Émile Durkheim. Solidaritet og det moderne arbeidsliv

Innhold

Forord 5

Kapittel 1

Det intrikate og det enkle 11 Émile Durkheim – kort fortalt 12 Tid og miljø 16 Tenker samfunnet gjennom oss? 21 Fri strøm kontra konkret institusjon 23 Durkheim og krigen 26 Mot Spencer, for det moderne individ 27 Normer kontra penger 29 Durkheims individbegrep 31 Roller – et forsvar 32

Tillit 34

Normbasert integrasjon 36

Sosiologiens myter: «Den gang da …» 38 Kritikk og beundring 40 Samholdet forsvinner – og øker 41 Solidaritet, organisasjon, integrasjon 44

Sosialiseringens elendighet: klassesamfunn og religion 50 Språk som skaper fellesskap 54 Verdier og vitenskap 56

Verdisystemer for integrasjon? 58

Durkheims metode for solidaritet 60

Solidaritet tross kapitalisme? Durkheim mot nyliberalismen 63

Polariseringens farer 66 Det utvendige 67 Durkheim som feministisk spåmann? 68

Frigjøring og symbol .......................................................... 70 Tradisjon og valg ............................................................... 71 Norm, strategi og følelse ..................................................... 73 Durkheim, Adorno og det moderne arbeidsliv .......................... 77

Kapittel 2

Strategi, riter og det moderne arbeidsliv ............................... 79 Arbeidsdeling i det moderne ................................................ 82 Sosialisme ....................................................................... 84 To fortellinger om samme fenomen ....................................... 85 Anomisk stipendiat ........................................................... 87 Moral fra arbeidet ............................................................. 90

Profesjonssamfunnet ......................................................... 92 Arbeidsliv og utdanning – bare velg ....................................... 94 Gullstandard og forvitring ................................................... 96 Internalisert solidaritet? ..................................................... 97 Solidaritetens grenser ........................................................ 98 Filosofisk begrunnet moral i arbeidslivet ................................. 99 Samhold og tillit på arbeidsplassen ....................................... 101 Elektronisk solidaritet – ny overvåkning? ................................. 103

Et allment og et spesifikt arbeidsmarked ................................. 106

Filosofisk solidaritet kontra praktisk integrasjon ........................ 108 Solidariteten, det før-moderne og moderne ............................. 110

Fra arbeidskamerat til kollega ............................................... 112

Den lykkelige og mindre lykkelige utmelding ............................ 116

Nederst i pyramiden .......................................................... 117

Fritidsproblemet ............................................................... 121

Faktaundersøkelser: Juristene overtar .................................... 122

Solidaritet under press: innvandring ....................................... 124

Relasjon, ikke byråkrati ....................................................... 126

Lovregulert arbeidsliv ......................................................... 128

Et fungerende fellesskaps ledelse .......................................... 129

Integrasjon og ambisjon ..................................................... 130

Kommunitarismens fristelser ............................................... 131

Skal det lønne seg å være solidarisk? ..................................... 132

Fagforeningsmedlemskap som indikator – på hva? .................... 133

Samhold, mangfold og et manglende arbeidsliv ........................ 136

Kapittel 3

Durkheimsk krisevitenskap ................................................ 138 Samfunnet og kollektiv ....................................................... 140 Konsensus og konflikt ........................................................ 142 Solidariteten og avstand ..................................................... 143 En europeisk solidaritet ...................................................... 146 Fremmedhet og individualitet............................................... 149 Et program for fellesskap og rasjonalitet ................................. 150

Et durkheimsk forsøk fra mellomkrigstiden .............................. 154 1945 på bakgrunn av 1935 ................................................... 157 Samhold, splittelse og fragmentering ..................................... 160 Mer om arbeidsdelingen ..................................................... 163 Kriser – hvilke kriser? ......................................................... 165 Den norske modellen – er den durkheimsk? ............................. 167 Den norske modellens bekymring ......................................... 168 Durkheims sykdomsløsning ................................................. 169 Slutt på regulering – slutt for modellen? .................................. 170 En nordisk modell ............................................................. 171 Politiseringen ................................................................... 173 Konflikt og korporativt forsøk ............................................... 174 Solidaritet på avveie .......................................................... 176

Kapittel 4

Nasjon og integrasjon ....................................................... 178 Uklart fellesskap ............................................................... 180 Et integrert system ............................................................ 181 Krise, kritikk og ambisjon .................................................... 183 Religion: Svekkede eller nye fellesskap? .................................. 186 Korona og solidaritet.......................................................... 187

Avslutning ...................................................................... 191 Bort fra Durkheim? ............................................................ 192 Masse, makt og individ ....................................................... 194 Det naive fellesskap ........................................................... 196

Litteratur ........................................................................ 199 Stikkord ......................................................................... 205

Det intrikate og det enkle

Durkheims forfatterskap er som all annen klassisk samfunnsviten skap: Det kan gjøres vanskelig. Begreper, teorier, antagelser og refe ranser kan diskuteres, fortolkes og påpekes som unøyaktige, kontro versielle eller feilaktige. Enhver utbredt teori eller skoleretning har kritikere som påheng. Det er forskerne, teoretikerne og seminaris tenes verden av tung og tidvis vanskelig forståelig vitenskap. Det er, i motsetning til hva enkelte populister mener, en viktig verden med viktig virksomhet. Dette handler ikke om at noe utvalgte skal leve avsondrede liv, som munkene i Hermann Hesses roman Glassperle spillet. Samfunnsvitenskap er nettopp ikke en munketilværelse, det er en dialog med samfunnslivet. En økonom som ikke forholder seg til økonomiske realiteter i det reelle samfunnslivet, er knapt en økonom, bare en dårlig filosof eller matematiker. Den spesialiserte teoriverden utgjør et arsenal av kunnskaper og innsikter. De som vil, kan hente innsikter og tanker fra disse opplagrede verdener av teorier. Det handler altså, som man gjerne sier, om å stå på kjempers skuldre. Da kan man skue lengre og klarere.

De følgende sider bygger på antagelsen om at man i dag kan finne ny, interessant og kontroversiell kunnskap fra Émile Durkheim og fra tenkning inspirert av hans teorier. Det handler om solidaritet og integrasjon. Og er ikke sistnevnte nettopp sosiologiens kjerne?

Integrasjon i det moderne, kan være kortformelen for all sosiologisk virksomhet.

Émile Durkheim – kort fortalt

Émile Durkheim (1858–1917) levde i urolige tider, i den franske tredje republikk. Strid mellom republikanere og kongetro, strid mellom samfunnsklasser, strid mellom antisemitter og de som betraktet jøder som likeverdige borgere. I Durkheims yngre dager var det krig både mellom Tyskland og Frankrike og en opprivende borger krig. Durkheim bekymret seg med god grunn: Hva med integra sjon i samfunnet? Hva er fellesskap? Solidaritet? Hvordan få slutt på de stridigheter som herjer samfunnslegemet? Solidaritet betyr en følelse av fellesskap og innebærer at man er villig til å ofre noe for andre. Det er på godt norsk det motsatte av egoisme, selv om også det ordet kan ha flere betydninger. Som flere har påpekt, fremstår solidaritet både med handlinger og følelser. Men en ting er å fastslå dette teoretisk. Hvordan skulle det organiseres praktisk?

Durkheim kjempet for og klarte å etablere sosiologien som universitetsfag i Frankrike. Det er ikke urimelig å kalle ham den moderne sosiologiens far. Sosiologi er et sammensatt ord, fra latin og gresk, henholdsvis socius som betyr kamerat og logos som betyr lære. På flere språk er det lett å kjenne igjen ordet societas, som betyr samfunn. Sosiologi er altså samfunnslære, navnet er programmet, så å si. I Durkheims sammenheng ligger vekten mer spesifikt på hva som holder dette samfunnet sammen.

Durkheims mest kjente begrep er mekanisk og organisk solida ritet: Solidaritet basert på likhet kontra den moderne solidariteten der vi er mer forskjellige. Det er generelt sagt utviklingen fra det tradisjonelle til det moderne samfunn. I sin bok om arbeidsdeling skriver Durkheim at den mekaniske solidaritetens likhet er preget av enhet i følelser: det er en form for kollektiv bevissthet som for

sterker det enkelte individs følelse gitt at det føler sterkt det samme som de andre i gruppen. Dag Østerberg fremholder at dette ikke er det samme som at følelsene opptrer på en vanemessig eller resig nert måte, men snarere det faktum at når den enkelte inngår i et fellesskap, «mister han liksom sin egen vilje, det er kollektivet som bestemmer hans adferd og omvendt: De enkelte samfunnsmedlem mer kan bare bevege seg sammen – dvs. opptre som kollektiv – for så vidt som de ikke har noen egenbevegelse» (Østerberg 2012:33).

Det moderne samfunn kjenner mindre til den mekaniske soli daritet, mer til den organiske. Forskjellighet krever nye former for samhold, for forskjelligheten øker den gjensidige avhengigheten av hverandre. Durkheim viet den nevnte boken om arbeidsdelingen til denne solidaritetsformen: Enkelt uttrykt avhenger mitt spesialiserte yrke av at du også utfører ditt like spesialiserte yrke.

Det moderne samfunn er preget av stor arbeidsdeling. Som indi vider er vi forskjellige, men trenger likevel solidaritet. Dette kan vi bygge rasjonelt. Dette handler ikke om filosofi eller spekulasjon, men om å undersøke samfunnsforholdene rasjonelt. Vi leter ikke etter psykologi og indre motiver, men etter de sosiale forhold som for klarer motivene hos den enkelte. Blikket rettes mot det kollektive. Durkheim skriver: «Vi har ikke noe å innvende mot at det sies om sosiologien at den er en slags psykologi, forutsatt at man føyer til at sosialpsykologien har sine egne lover som skiller seg helt fra dem som gjelder innenfor individualpsykologien» (1978:171–172). Natur lig nok har både psykologien og sosiologien forandret seg som fag siden Durkheims tid, men hans generelle synspunkt, blikket for det kollektive og overindividuelle, har fortsatt gyldighet. Durkheim så analogier til biologien hva gjelder samfunnslivet: Et samfunn kunne altså være sykt, akkurat som en menneskekropp, ergo kan det også helbredes.

Durkheims grunnregel for samfunnsvitenskapelig metode var å behandle sosiale fakta som om de var ting: å se på tilstandene

som gjenstander og behandle dem like saklig, gjennom en utven dig metode. Vekten ligger på det kollektive, og Durkheim er blitt kalt metodologisk kollektivist. Et eksempel på dette er at Durkheim mente at fenomenet selvmord uttrykte noe kollektivt: Det er sam funnet som handler gjennom individet. For lite integrasjon fører individet ut i det han kalte normløshet, anomi, at man ikke ser grenser. Dette gjør individet sårbart og utsatt, hvilket øker sann synligheten for det drastiske valg selvmord utgjør. Det kollektive kan beskytte mot slike valg når det virker integrerende på den riktige måten: ikke en overdrevet sterk integrasjon, men heller ikke en for svak. Den gylne middelvei er Durkheims utgangspunkt. Durkheim brukte studien av det ekstreme individuelle valg, selvmordet, til å kaste lys over kollektive trekk som ledet fram til de forskjellige typer av selvmord. Sosiologen Randall Collins hevdet at Durkheim ikke var interessert i fenomenet selvmord i det hele tatt, men at han ville vise hvordan forholdene for normal sosial integrasjon virket (Col lins 1994:184–185).

Metodisk handlet det for Durkheim om virkningene av de for skjellige religiøse samfunn på integrasjonen i samfunnet. Durkheims empiriske forskning har et element av optimisme i seg: finn tilstrek kelig med data og analyser – over hodet på det enkelte individ! – og finn botemidler for problemer i samfunnslivet.

Den rasjonelle empiriske analyse av samfunnslivet er et ideal vi har med oss til i dag. Er ikke poenget med samfunnsvitenskap at den kan bidra til et bedre samfunn? I denne analyse må vi, hvis vi følger Durkheim, unngå ytterlighetene av politisk og sosial karak ter. Å tenke i tråd med Durkheim, er generelt å tenke mot ytter lighetene. Den tidligere britiske statsminister Margareth Thatcher uttalte i en berømt tale at det ikke finnes noe slikt som et samfunn, bare individer og familiene deres. Det er retorikk mot «samfunnet», som ble ansett som en slags klam kollektiv størrelse, som hemmet individet, ja, som nærmest var en sosialistisk ideologi mot det frie

det intrikate og det enkle

mennesket. Motsatsen til dette kan til nød Durkheim selv represen tere: Alt er samfunnet. Men nei, dette er ikke en fruktbar måte å se samfunnslivet på. Politiske ideologier er nå engang noe annet enn faglige betraktninger. En berettiget kritikk av hva samfunnet skal stå for, må ikke ende i den andre grøfta: at dette samfunnet ikke finnes. Solidaritet har mange former, betydninger og begrunnelser. Stei nar Stjernø trekker frem fire dimensjoner:

For det første dreier [solidaritet] seg om et «vi» og følelse av at folk er bundet sammen i et fellesskap. For det andre må det fins en vilje til å dele og omfordele med andre. For det tredje omfatter det en vilje til kollektiv handling. En må være villig til å handle sammen med andre. For det fjerde må det fins en vilje til en viss modifise ring av markedskreftene. Det vil si å bruke staten til å justere den økonomiske fordelingen som markedskreftene skaper. Det kan skje gjennom skattesystemet eller gjennom velferdsstatens ordninger (Stjernø 2020:36).

Fenomenet og ordet solidaritet kan som det meste annet misbrukes. Denne boken står naturlig nok på durkheimsk grunn: Solidaritet er både nødvendig og ønskverdig. Begrunnelsen er ganske enkelt at solidaritet gir et bedre liv for det enkelte menneske. Denne solidari teten utspiller seg er fremdeles, som på Durkheims tid, i en tidsalder preget av individualisme. Individualisme betyr ikke egoisme. Indi vidualisme er det moderne samfunns grunnide, ikke som abstrakt ideal, men som en rekke konkrete uttrykk. Gjensidig individualisme er både tolerant og uunngåelig. Det er idealet som ikke forsvinner av den enkle grunn at det har bevist sin berettigelse. Det er bedre enn alternativene. Individualisme betyr ikke anti-fellesskap, og det må ikke bety usolidariske holdninger og handlinger. Med Durkheim kan vi hevde at individualiseringen er knyttet til arbeidsdelingen i det moderne samfunn, og den samfunnsmessiggjøring det innebærer: Vi trenger felles normer og verdier.

Tid og miljø

Durkheim ble født i grensetraktene mellom Frankrike og Tyskland. Slekten var av jødisk bakgrunn, og både hans far og bestefar var jødiske rabbinere. Troen og tradisjonen skulle likevel bety lite for Durkheim senere i livet.

I grensetraktene mellom dagens Tyskland og Frankrike hadde man kriget i århundrer. Det var det tidligere Europa: småstater, sta dige grenseendringer, uforutsigbarhet og kamper om hvilket språk som skulle gjelde.

Durkheim ble født inn i det som ble kalt det andre keiserriket. Frankrike hadde etter revolusjonen av 1789 og fremover gjennomgått flere regimeendringer, hvorav ingen kan kalles demokratiske. Idea lene fra revolusjonen om frihet, likhet og brorskap, levde nok videre, og ikke minst hadde disse skremt de herskende klasser i flere andre europeiske land. Mer demokratiske tilstander fulgte likevel ikke med før den tredje republikk, som er tidfestet fra 1870 og til utbruddet av andre verdenskrig. 13 år gammel må Durkheim ha fått med seg de urolige tidene: Pariserkommunens nederlag i 1871 og krigsneder laget mot Preussen. Den tilsynelatende evige fiende Tyskland feiret sin samling, ydmykende nok skjedde det i Versailles-slottet utenfor Paris. Frankrike var en såret stormakt. Napoleon hadde seks–syv tiår tidligere vært Europas sterke mann, med fransk innflytelse over store deler av Europa. Geopolitisk var landet nå i en helt annen situasjon. Hvis man kan tale om noe slikt som «såret nasjonal stolthet», var det tilfelle i Frankrike under Durkheims ungdomstid. Durkheim ble født inn i et uavklart område hva gjaldt nasjonal tilhørighet, preget av konflikter mellom franske og tyske interesser. På Durkheims tid vokste hans hjemby, Épinal, beliggende nordøst, frem som et sentrum for blant annet tekstilindustrien. Ifølge flere biografier var den unge Durkheim en alvorlig mann, og ikke minst en som tok studier og arbeid seriøst. Han var belest og skoleflink, en

intrikate og det enkle

flittig student. Doktorgradskommisjonen så hans arbeid som strå lende, og var enige om at Durkheim var en av de beste kandidater man har hatt på lenge, og som det het – «unødvendig å tilføye – «vi var enstemmige» (etter Lukes 1985:299).

Durkheim var en moderne tenker. Han var bevisst at han virket i en tid der individualismen var rådende, tross de gryende politiske kollektive bevegelser. Guneriussen har påpekt at Durkheim i 1898 publiserte en artikkel hvor han leverer et klart og sterkt forsvar for en liberal rettsorden, indivi dets autonomi og endog sakrale verdi, i tillegg til de universelle menneskerettigheter fra revolusjonen i 1789. Her beskrives indivi dualismen som en sosial realitet i moderne differensierte samfunn, som et integrerende verdigrunnlag for moderne institusjoner (f.eks. rettsapparatet, militæret og staten helt allment), og som en positiv religiøs «kult» for moderne mennesker (Guneriussen 2020:217). Durkheim engasjerte seg sterkt i den konflikten som mer enn noen annen splittet Frankrike: de falske anklagene mot den jødiske kap teinen Alfred Dreyfus. Dreyfus ble anklaget for forræderi, men det ble etter hvert åpenbart at anklagene var falske. Det kan tolkes som en enkelt manns kamp mot et autoritært tradisjonelt system: mili tæret og rettsapparatet. Dreyfus og hans tilhengere fikk etter man geårig kamp full oppreising og frifinnelse, men skaden var gjort: Frankrike var dypt splittet. Durkheim sto på det moderne liberale demokratiets side mot rester av et gammelt samfunn som klamret seg til tradisjonell autoritet. Konflikten viste også en annen side av Durkheim: han var ikke bare den strenge professor nedgravd i akademiske skrifter, men en kjempende intellektuell. At den strenge professor dog skulle vedvare, viser følgende lille historie basert på en norsk kilde: Reidar Øksnevad var ved Sorbonne under første verdenskrig. I april 1918 publiserte han en kronikk med tittelen «Krigen og alderdommen» (Haugesunds Avis, 12.4.1918). Forfat

teren hadde bodd i Paris i flere år, var litteraturviter, stipendiat og norsk lektor ved Sorbonne. Øksnevad tar for seg flere av de ledende tenkere ved dette universitet, og hvilken betydning krigen hadde hatt for deres liv. Øksnevad forteller her om sine møter med Durk heim, «den betydeligste representant for sociologisk forskning i vore dagers Frankrike», som det heter i kronikken. Ved et møte i 1914 hadde Durkheim fremstått som ungdommelig og energisk, en ivrig forkjemper for det franske standpunkt i den pågående krigen. Øksnevad skriver: «Det slo mig, at denne fremragende jøde, som antisemittiske nasjonalister saa ofte beskyldt for at være et frem med og opløsende element i fransk vitenskap, viste den varmeste og mest egte fædrelandskjærlighed.» Noen år senere oppsøkte for fatteren en av Durkheims forelesninger i pedagogikk. Durkheim hadde blitt hvit i håret, en sår klang i stemmen, han fremsto som mer alvorlig enn vanlig, «foreleseren hadde aapenbart trang til at indprente sine tilhørere livets ubønhørlige alvor». To unge kvinner forsøkte å komme seg ubemerket ut av forelesningen, men Durk heim slo hånden i bordet og erklærte: «De som ikke har intelligens eller taktfuldhet nok til at kunne høre en forelæsning tilende har ingen ting at gjøre her ved Sorbonne!» Forklaringen på Durkheims humør kom få dager etter, da man fikk vite at han hadde mistet sin eneste sønn ved fronten.

Frankrike den gang var en annen verden, i alle betydninger av ordet. Foreleser Durkheims oppførsel overfor studenter hadde i dag skapt overskrifter på foreleserens bekostning. Masseuniversitetet er en del av en demokratisering som Frankrike ikke kjente for drøye 100 år siden. I dag kommer og går studenter som de vil, de har med mat, de sitter med pc og Mac og driver ofte med «andre ting». Det er på sett og vis en forfallshistorie, men det er også uttrykk for et annet og mer fragmentert samfunn. De naturlige autoriteter er langt på vei avkledd, både i akademia og ellers i samfunnslivet. En mer demokratisk omgangstone er for lengst en realitet, og en professor

er ikke lenger nødvendigvis en mann med autoritet, ei heller nød vendigvis mann for den saks skyld.

Det var lenge en utbredt oppfatning, skriver Rune Slagstad, at det i Norge ikke hadde vært noen nevneverdig sosiologi mellom Eilert Sundt og Vilhelm Aubert (Slagstad 1998:100). Slagstad trekker frem Erling Kristvik (1882–1969) som en glemt, men fremragende samfunnsteoretiker. Kristvik var på flere måter en slags Durkheiminspirert pedagog. Det handlet om nye former for normativt felles skap, og kunne kalles en moralsosiologi. Vel å merke her ikke moral i betydningen det som ofte oppfattes som anmassende regler basert på religiøs tro, eller den mer politisk drevne moralismen, men snarere oppfatninger om fellesskapet. Sosiologien ble et oppgjør med libera lismen, mot utilitarismen og dens «tyngdepunkt lagt i sjølhevdinga, i dugleik til å tevla ut andre og vinna og verja eit rom i livet» (Kristvik etter Slagstad 1998:202). Kristvik var en tenker som vedlikeholdt den sosiologiske tenkningen, ikke minst i en tid da det ikke var noen sosiologiske institusjoner i Norge.

På 1920-tallet oppsto Instituttet for sammenlignende kultur forskning i Oslo. Finn Moe i Arbeiderbladet kunne i 1936 melde om åpne forelesninger, inspirert av den franske skole i sosiologien. Moe hevdet at «den nuværende franske sosiologi, som ble grunn lagt av Émile Durkheim, er i virkeligheten den eneste som har en stringent videnskapelig arbeidsmetode. Det finnes mye sosiologi og mange sosiologer rundt omkring i verden, men det meste og de fleste innskrenker sig til å være åndrig filosofering omkring sam fundsproblemene» (14.9.1936). Moe fortolker Durkheim på dennes egne premisser: en optimistisk vitenskap som kommer lenger enn den spekulative sosialfilosofien. En ting er for eksempel å bekjenne seg til solidaritet og samhold, en annen og mer moderne ting er å faktisk bevise at samhold og solidaritet lar seg måle, og at de gir bedre resultater for mennesker enn om samhold og solidaritet mangler.

Durkheim er sammen med Max Weber (1864–1920) og Karl Marx (1818–1883) regnet som en av de tre store klassikerne innen sosiologisk tenkning. Det kan argumenteres for at han fortjener sei erspallen alene, uten de nevnte tyskerne. Hvorfor? Fordi Durkheim gjorde sosiologien til en seriøs vitenskap, fri fra Marx’ voldsomme engasjement og deltagelse i politikken, og fri fra Webers tidvis tyske nasjonalisme. Durkheim gjør sosiologien om til en observatørviten skap, der vi objektivt står utenfor studieobjektet og observerer det vitenskapelig (Allen og O’Boyle 2017:2). Durkheim var også den utvilsomme sosiologen, der Weber var nasjonaløkonom og Marx utarbeidet hva som ble kalt vitenskapelig sosialisme. Ser man bort fra de mange interne debatter i sosiologmiljøene om dette, er det lett å tenke «Hva så? Har det noen som helst betydning hvem som var hva og ble kalt det ene eller andre, gitt at de alle er borte for lengst?» For sosiologien har det stor betydning. Durkheim hadde et program, både faglig og sosialt, som påkalte moderne fellesskap. Ingen hodeløs liberalisme eller revolusjonær sosialisme, men en gjennomgående bekymring for fellesskapene og integrasjonens skjebne. Det er det sosiologiske program per se, og det har empirisk gjenklang: Hvil ken ledende politiker ville ikke dele denne bekymringen? Ikke som undergangsstemning, men som en produktiv bekymring: Her og der går det ikke så bra, hva kan vi gjøre?

Durkheim var kjedelig der Marx var spennende. Durkheim ønsket orden og stabilitet rundt individualiteten, Marx ønsket den kapitalis tiske dynamikk erstattet av sosialismen. Durkheim så konflikt som uønsket, Marx så alt annet enn kamp som tilsløring av klasseforhold. Den tredje klassiker, Max Weber, lovet ingen ting ut over bekymring for utbredelsen av snever rasjonalitet og økende byråkratisering. Av de tre klassikerne, er det med hell og fornuft Durkheim som blir den mest aktuelle for norsk arbeids- og samfunnsliv i fremtiden.

Durkheim på norsk har vært en amerikansk historie, argumen terer statsviter og antropolog Iver Neumann (2011). Den norske les

intrikate og det enkle

ning og historie var en funksjonalistisk forståelse, en del av USAimporten etter andre verdenskrig: «Her i landet er Durkheim den avdankede forskeren som mente at vi skulle studere samfunnet funksjonalistisk, altså ved å se på hvilke sosiale fenomener som løste hvilke oppgaver (funksjoner). Dette er Durkheim som norsk sosialt faktum» (Neumann 2011:7). Neumann fortsetter med å påpeke at denne norske variant bare har en viss likhet med Durkheims teks ter, men desto større likhet med amerikanske Durkheim-bilder, begrunnet i oversettelser og introduksjon fra sosiologen Talcott Parsons. Dette, kombinert med amerikanske penger og innflytelse etter 1945, gjør det norske bildet angivelig skjevt. Neumanns bok er så å si et forsøk på å gjeninnsette en fornuftig Durkheim i den samfunnsvitenskapelige, primært den antropologiske, tradisjon. Det er et ambisiøst og interessant arbeid, som vi ikke går videre på her. Uavhengig av fortolkninger av Durkheim, tror vi noen grunnideer er aktuelle: fellesskap og solidaritet. Samfunnet er en reell størrelse, større enn individene. Dette er ikke et filosofisk standpunkt, men et praktisk-sosiologisk.

Tenker samfunnet gjennom oss?

Tanker og følelser styres av eksterne forhold. De er ikke skapt av individets fysiologi, ei heller biologiske forhold. Durkheim frem holdt at det var blitt en økende aksept for at våre tanker og ideer kom «utenfra», de oppstår ikke innvendig i individet. Dette kan oppleves som et angrep på det autonome individ, dette selvstendige vesen som er sentral for enhver teori om modernitet. Hvis påvirkningen kom mer eksternt, hva da med det velgende individ? Vi er på sporet av nærmest evige sosiologiske spørsmål, problemstillinger som er drøf tet av flere enn Durkheim selvfølgelig, ut fra andre perspektiv. Det kanskje mest berømte stammer fra Marx’ utsagn om at de herskende klassers tanker er de herskende tanker. Han så sammenhengen mel

lom interesser og ideologi. Det frie, selvstendige, velgende individ kan da senere betraktes som et slags ideologisk dogme i land preget av vestlig kultur. Men der dette idealet blir avkledd fra marxisters side, kan det på andre områder forsvares som et ideal verdt å strebe etter: den frie intellektuelle, den som utgjør den frittsvevende intel ligentsia, som det er blitt kalt av Alfred Weber (1868–1958). Denne intellektuelle slår mot høyre og venstre, og har tilsynelatende ikke snevre interesser hverken i hodet eller basert på lommeboka. Uav hengig av verdier og klasseinteresser, kan denne intellektuelle tenke fritt og kritisk om samfunnsforholdene. Et uavhengig ideal, så å si, men dets uavhengighet er begrenset. Idealet foregår innen moderne rammer, en modernitet som tåler kritikk, som til og med betaler for å få kritikk. I Vesten har det lenge vært en av hovedoppgavene til universitetene. Dermed følger diskusjonen om hvorvidt en slik uav hengig kritikk overhodet er mulig, og om det altså ikke bare er ideo logi, et forsvar for bestående maktkonstellasjoner. Tanker og ideer og deres forhold til samfunnsmessige strukturer er tilsynelatende et umulig prosjekt å undersøke. Så hva med Durkheim? For ham var det samfunnsskapte kategorier, det vi tenkte innenfor, som rom, tid og kausalitet. En slik kunnskapsteori har sitt utspring i religiøs tenkning, men også religiøse begreper har samfunnet som opphav (Østerberg 1983:171). Det betyr selvfølgelig ikke at menneskets tan keverden er en automatisk avspeiling av samfunnslivet, men på den annen side: Hvordan skal dette angivelig frittsvevende individ kunne tenke noe som helst utenfor samfunnsmessige kategorier?

Her står vi ved det vi kan kalle hverdags-durkheimianismen, en utbredt talemåte som viser til noe utydelig og som gjerne uttrykkes gjennom at «samfunnet har skylda». Av mange mulige eksempler kan vi trekke frem hva legen Per Otto Larsen fremholdt i et foredrag: «Samfunnet presser oss, det er hardt og destruktivt, mennesker blir stresset og får prestasjonsfeber. Samfunnet er blitt en ond ånd, og det er menneskene som får lide» (referert etter avisen SA, 16.11.2000).

Med litt velvilje forstår vi hva han forsøker å si. Samtidig er det en ekstrem utgave av en abstraksjon der menneskene tilsynelatende er 100 prosent ofre for dette samfunnet, noe de i liten grad kan gjøre noe med. Samfunnet blir en størrelse vi ikke behøver å spesifisere, det bare er der, og vi kan putte hva vi måtte ønske inn i denne abstrak sjonen. Samfunnet kan derfor bety stat, eller kommune eller andre mennesker eller arbeidslivet; hva som måtte passe for anledningen. På sett og vis er vi alle durkheimianere. De fleste har både ytret og hørt setningen «samfunnet har skylda». Er det ikke den folkelige naivitet, den allmenne og abstrakte forklaring på alskens problemer? Hvem dette «samfunnet» er, forblir vanskeligere å både beskrive og forklare. Hvorfor snakker vi om samfunnet når vi mener kom munen, barnevernet eller Kommunaldepartementet? Den uklare bruken av ordet samfunnet gjør det vanskeligere å finne årsaker til problemer og kan lett føre til mindre solidaritet blant mennesker. Å skylde på samfunnet er å legge skylden for sosiale problemer på en abstraksjon, som igjen gjør det vanskeligere å finne gode løsninger. Dette problemet kan også slå tilbake på Durkheim, som tidvis har blitt beskyldt for å forveksle det uklare begrepet «samfunnet» med det mer praktiske «nasjonalstat».

Fri strøm kontra konkret institusjon

De anti-institusjonelle og kreative, det er hva som sprenger grenser. Den franske filosofen og nobelprisvinner i litteratur, Henry Bergson (1859–1941), var på mange måter Durkheims motsvar i det intel lektuelle Frankrike. I sin bok om de to kilder for moral og religion analyserer Bergson de store religiøse personligheter som sprenger rammer og samfunn. De minner oss om livets foranderlighet og bevegelighet, tidens dynamiske strøm kontra det størknede og fer dige. Og det ferdige og fastlåste er institusjonene: Disse er konkrete, de utgjør ordninger vi kan forholde oss til rent fysisk. Moral, der

imot, er abstrakt. Konkrete institusjoner holder individet på plass. Den lokale skolen, ikke skolesystemet som sådan, tvinger eleven til å stå opp og møte i en konkret bygning. Der inne blir eleven – på godt eller vondt – del av noe større, et slags fellesskap. Det kan kal les tvangsfellesskap, eller det kan kalles nødvendig sosialisering til elevenes beste. Og det kan være begge deler samtidig.

Moral er viktig, men ikke abstraksjoner i form av høye moralske bilder man ikke når opp til. Det er mange mennesker i det moderne samfunn, skrev vitenskapsteoretikeren Karl Popper (1902–1994) under andre verdenskrig, som har få personlige kontakter, som lever i anonymitet og isolasjon og som konsekvens da lever ulyk kelig. For selv om samfunnet har blitt mer abstrakt, har ikke men neskets biologiske forutsetninger forandret seg mye. Menneskene har sosiale behov som ikke kan tilfredsstilles i et abstrakt samfunn (Popper 1966:174–175). Vi er igjen ved institusjonene: det faste og konkrete, som familie, kolleger og vennskap. Man blir enkelt sagt lykkeligere med enn uten, tross de problemer de fleste vil møte i disse ordningene.

Popper var filosofen for det han kalte «det åpne samfunn». Dette sto og står i motsetning til de totalitære samfunn, som under Poppers tid nazistenes Tyskland og Stalins Sovjetunionen. Popper fremholdt at det frie samfunn vil være preget av også abstrakte relasjoner, som bytte og former for samarbeid. Det er analyse av disse abstrakte relasjonene som særlig økonomisk teori er opptatt av, ifølge samme Popper, og han la til at dette poenget ikke var blitt forstått av mange sosiologer, «som Durkheim, som aldri ga opp den dogmatiske troen på at samfunnet må analyseres i termer av reelle sosiale grupperinger» (Popper 1965:175). Litt avhengig av hva man legger i Poppers kritikk, står vi her på Durkheims konkrete grunn: Ja, man må analysere reelle sosiale grupperinger, ikke de idealistiske utgavene av disse gruppene. Så hvorfor var den liberale filosofen Popper så angstbitersk mot sosiologen Durkheim? Popper frem

intrikate og det enkle

holdt at Durkheim var både induksjonist og vel også positivist. Det krever en forklaring: Popper levde et liv i kamp mot alt som smakte av induksjon, det vil si å generalisere til flere tilfeller ut fra observa sjon av enkelttilfeller. Hans berømte eksempel er med svaner, der man nok kan observere at svaner er hvite, alle svaner man ser har den fargen, og man slutter etter utallige observasjoner at alle svaner er hvite. Hvilket ikke er riktig empirisk – det finnes svarte svaner, og enda verre: Det er feil vitenskapelig logikk. Man kan aldri bekrefte, bare forkaste, det Popper kaller falsifikasjon. Den teori er best som motstår flest tester. Den endelige sannhet er det dog ikke, for vi er med Popper sannhetssøkere, ikke sannhetsbesittere. Men er nå det en kritikk mot Durkheim? Hvis man leser han litt vrangvillig, kan skje. Og hva med Durkheim som angivelig positivist? Igjen blir det et spørsmål om hvordan man forstår ord og begreper. Positivismen kan sees som en lære om objektiv vitenskap hvor det er mulig å finne lovmessigheter, være seg i natur eller samfunn. Durkheim kan tolkes i denne retningen, han insisterer jo på den sosiale integrasjons lov messighet: bedre integrasjon er bedre for individet. Men Durkheim gjør dette med forbehold, og han trekker frem eksempler som viser at for mye integrasjon kan virke helt mot sin hensikt. Integrasjon som sådan er hverken bra eller dårlig, det kommer an på hvordan den virker i konkrete samfunn. Med Popper kan det sikkert hevdes at sosiologien må benytte falsifikasjon, altså være mindre ivrige på bekreftelser og induksjon, ikke være så kjappe til å analysere ut fra observerte enkelttilfeller. Spørsmålet om hvorvidt denne kritikken rammer Durkheim blir likevel ubesvart.

Positivisme kan bety mye, og selv innen de logiske positivister i Wiener-kretsen var det alt annet enn enhetlige syn på forskning og samfunn. Det er mange positivismer. Hos Durkheim betyr det ganske enkelt at han var interessert i foreliggende samfunnsforhold, ikke forhold som kunne komme til å følge, og slettes ingen utopiske forestillinger. Det handlet ganske enkelt om å gjøre det foreliggende

samfunn bedre. Durkheim foretrakk selv betegnelsen naturalisme, ikke positivisme, om sin egen posisjon. Tingliggjøringen av sosiale forhold betyr også at disse forhol dene kan og bør behandles statistisk. Popper likte ikke Durkheim på grunn av hans kollektivisme. Det retoriske verket om det åpne samfunn er som tidsdokument genialt, men det gikk kanskje litt fort i svingene, og Popper var aldri glad i sosiologi. Det er utlagt som om Durkheim var tilhenger av samfunnsvitenskap basert på induksjon og verifikasjon, mens Popper sto for deduksjon og fal sifikasjon. Slike skjematiske oppsett er for enkle. I boken om den sosiologiske metoden skriver Durkheim at forklaringen på det kol lektive liv består i å vise hvordan det stammer fra menneskets natur, enten ved deduksjon fra dette uten foregående observasjoner eller ved å vise forbindelser basert på observasjoner av den menneskelige natur, som det heter. Hvorvidt dette er positivisme, lar seg diskutere.

Durkheim og krigen

Durkheim var mer enn en utvendig observatør av politiske forhold. Hans sosiologi var ment å bidra til at samfunnet ble bedre orga nisert. Med utbruddet av første verdenskrig, ble hans engasjement enda tydeligere. Et lite hefte om Durkheims vurderinger av krigen og trekk ved tysk kultur, finnes oversatt til norsk (Durkheim 1915).

Gjennom en drøftelse av posisjonene til Heinrich von Treitschke (1834–1896), en tysk historiker og politiker, mente Durkheim å vise til den tyske mentalitet, en mentalitet som fremdeles var virksom. Treitschke var dårlig kamuflert antisemitt og ill-liberal, og som sådan passende for Durkheim, som ville ta den tyske ånd. Det gjør han voldsomt i heftet, gjennom å la Treitschke komme til orde i spørsmål om stat, makt og moral. Ifølge Durkheim er den tyske men talitet en statsmentalitet: staten står over alt og alle: over borgerne, moralen og for den saks skyld internasjonale avtaler. Staten er en

intrikate og det enkle

maktstat. Borgerne skal adlyde. I Durkheims utlegning, der han så å si taler gjennom nevnte Treitschke, er det i ettertid å lese som en nesten parodisk utlegning av tyskhet. Siste del av pamfletten heter «Det sygelige ved denne mentalitet», der Durkheim fastslår at han ikke vil hevde at den enkelte tysker lider under en slags moralsk perversitet. Og skurken i dramaet, Treitschke selv, hadde også en edel personlighet. Vi står snarere overfor et tilfelle av sosial patologi, hevder Durkheim (1915:47). Det handler om krigslyst, oppofrelse, en slags Nietzsche-inspirert holdning. Tyskland higer for høyt og vidt, og de må stanses. Vi kjenner igjen Durkheims krigsretorikk i forhold til hans allmenne lære: alt har sine grenser. Frihet er frihet innen fornuftige avgrensinger. Durkheims krigsengasjement viste at han var mer enn en nøktern observatør når hans fedreland var i fare. Han var ingen krigshisser, ingen begeistret krigstilhenger, men snarere en som gjennomskuet fiendens ideologi. Ekstra interessant er det i ettertid å se at han skiller mellom det tyske og den enkelte tysker. Førstnevnte er altså ikke summen av de sistnevnte, men snare en egen realitet? Slik kan det kanskje virke i en krigssituasjon, men Durkheim så i det store og hele mer nyansert på dette.

Mot Spencer, for det moderne individ

Durkheim er kanskje den sosiolog som er mest utlagt på en overdre vet og karikert måte. De utbredte fordommer sier at Durkheim sto for det kollektive på en måte som at samfunnet hadde egen eksistens uavhengig av individene, og at de kollektive forestillinger bestemte det samfunnsmessige liv. Men, skriver Durkheim, siden samfunnet ikke består av noe annet enn individer, tilsier den sunne fornuft at det sosiale livets grunnlag må være den individuelle bevissthet og intet annet. Hvis det ikke var tilfellet, skulle det fremstå som om det sosiale livet svevde i et tomrom (Durkheim 1991:12). Han nyanserer samme sted ved å legge til i en fotnote at foruten individene, utgjør

tingene et integrerende element i samfunnet, men individene er dets eneste aktive element. Durkheim representerer en ontologisk realisme: Det finnes objekter for undersøkelser og egenskaper som eksisterer uavhengig av bevisstheten om disse. De er utvendige. Herbert Spencer (1820–1902) kan betraktes som pioner hva gjel der tenkning om moderne samfunnsforhold. Han var inspirert av Darwin, og det er Spencer som er opphavsmann til begrepet «sur vival of the fittest», som Darwin gjorde berømt i en senere utgave av sin bok om artenes opprinnelse. Spencer var evolusjonist; sam funnet utviklet seg i tråd med naturen. Hvis alle mennesker var frie og hadde de samme rettighetene, ville samfunnsnytten også øke. Spencer var utilitarist, han tenkte i form av nytte. Spencer var også den første som brukte uttrykket «sosial struktur», han tenkte dette i forhold til sosial funksjon og samfunnet som en analogi til en organisme (Østerberg 2012:14).

I boken om arbeidsdelingen tar Durkheim et oppgjør med Spencers individualistiske og «liberale» forståelse av samfunnet –av den sosiale orden: hverken interesser eller kontrakt er tilstrekke lig. Mennesket måtte forstås som et relasjonelt vesen, og solidaritet er noe som foreligger før formelle kontrakter, ifølge Durkheim. Spencer på sin side fremholdt at samfunnet består av individer. Samfunnet som sådan eksisterer ikke. Den stadig mer arbeidsdelte kapitalistiske økonomi bør preges av laissez faire, en fri økonomi uten reguleringer. Fritt bytte gir den nødvendige solidaritet. Spen cer klassifiserte i sin historiske forskning et antall historiske sam funn etter hvilket stadium av utvikling de befant seg på. Spencer er for ettertiden betraktet som en ganske kynisk sosialdarwinist, og er i dag mer å betrakte som en kuriositet enn en inspirerende sosiologisk klassiker.

Durkheim tok altså et oppgjør med liberalistisk tankegods i sin samtid. En utvidet kritikk av et individualistisk-strategisk program representerte også sosiologen Talcott Parsons (1902–1979). Parsons

er tillagt posisjoner som funksjonalisme og struktur-funksjonalisme, uten at det behøver å fortelle så mye. Han er også noe unyansert utlagt som en konservativ tenker, men var en moderne tenker, og i amerikansk sammenheng heller en liberal demokrat. Parsons stu derte som ung i Tyskland, og ble kjent som en formidler og overset ter av klassiske sosiologer, ikke minst Weber. Kort fortalt la Parsons frem både en handlingsteori og senere en overordnet samfunnsteori. I førstnevnte gir han en kritikk av utilitaristisk handling. Aktører starter med å definere et mål for sin handling. De søker da logisk nok de mest effektive midler. Men disse vurderinger av effektivitet er også normative, for målsettingen med en handling er satt av aktøren. Disse får sin eksistens bare gjennom at aktøren faktisk gjennomfører handlingen. Parsons formulerte «utilitarismens dilemma», der han mener at denne forståelsen av handling ikke er vitenskapelig hold bar. I Dag Østerbergs forklaring lyder det slik: «Enten er handlingens mål en uavhengig, tilfeldig størrelse, hvilket er uholdbart, for da kan ikke målene sies å være valgt. Eller så er målene ikke uavhengige, og blir en del av situasjonen, dvs. opphører å være mål. Altså er det utilitaristiske handlingsskjema uholdbart» (Østerberg 2012:74). Det utilitaristiske mennesket er ikke en realistisk forståelse av hvordan mennesker er. Ikke fordi mennesker ikke kan være egoister, men selv former for egoisme kommer fra samfunnsforhold. Med Durkheim går det an å se i begge retninger samtidig, og han var ingen fornekter av det moderne individ.

Normer kontra penger

Et kjent eksperiment ble utført i israelske barnehager. Utgangs punktet var at foreldrene skulle hente barna sine senest klokken 16. Som kjent for mange, kom foreldrene ofte for sent, med det resultat at barn og en eller flere ansatte ved barnehagen var slitne. Spørs målet ble altså hva man skulle gjøre med dette tilsynelatende evige