Nasjonalisme, postkolonialisme, eurosentrisme

8 Nasjonalisme, postkolonialisme, eurosentrisme

Dette kapittelet tar for seg tre begreper som brukes i forskjellige, men overlappende, sammenhenger. Jeg har plassert dem sammen for å få frem sammenhengene. Nasjonalisme hevder at verden er delt opp i nasjoner, og at hver nasjon bør ha sin egen stat. Det siste utsagnet er en politisk doktrine, en oppskrift på hvordan enhetene i statssystemet bør se ut. Det første er det vi kaller en ontisk påstand, altså en påstand om hva verden består av, hva som finnes i verden. Nasjonalister hevder at nasjoner alltid har funnes i verden, men at de i perioder har ligget i en slags Tornerosesøvn. Nasjonalistens jobb er å vekke sovende nasjoner og se til at de får sin egen stat. Postkolonialisme bygger også først og fremst på en ontisk påstand, nemlig at verden fra avkoloniseringen som fulgte andre verdenskrig frem til en uspesifisert fremtid, fruktbart kan forstås som en samling tidligere kolonier eller postkolonier. Eurosentrisme er derimot det vi kaller en epistemologisk påstand (fra gr. episteme, kunnskap) som refererer til hvordan kunnskapsproduksjon foregår. Kunnskapsproduksjon som fokuserer på eller privilegerer Europa, er eurosentrisk.

Nasjonalisme

Kapittel tre nevnte nasjonalisme som en doktrine om selvråderett som hevder at dersom en gruppe mennesker utgjør et kulturelt fellesskap, skal de også utgjøre et politisk fellesskap. Grensene for det kulturelle

og det politiske fellesskapet skal være de samme. Kulturelt fellesskap er ifølge nasjonalisten sproglig og tradisjonelt. Det avgjørende er forskjell fra andre grupper, og de forskjellene kan være store eller små. Det sproglige skillet mellom rumensk og ungarsk i Transilvania er lingvistisk sett enormt – rumensk er et indo-europeisk sprog, mens ungarsk er finskugrisk – mens skillet mellom norsk og svensk er minimalt – begge er indo-europeiske, germanske, skandinaviske og øst-skandinaviske sprog. I Italia og en rekke andre land finnes det internt i rikssproget dialekter som står mye lengre fra hverandre enn norsk og svensk. Ikke desto mindre er det politiske (til forskjell fra det lingvistiske) skillet mellom rumensk og ungarsk på den ene siden og norsk og svensk på den annen, like viktig, for det avgrenser kulturelle fellesskap fra hverandre og, idet sprog blir gjort politisk relevant, innskriver skillet med politisk mening. Da man midt på 1700-tallet skulle velge en kroatisk dialekt som grunnlag for skriftsproget, valgte man med omhu den som lå nærmest serbisk, ut fra en panslavisk, politisk logikk om likhet. Da Kroatia ble en selvstendig stat i 1991, begynte man med like stor omhu å skrive en god del ord forskjellig fra serbiske varianter, ut fra en nasjonalistisk, politisk logikk om forskjell.

Merk at det er nasjonalistene selv som velger hva som skal markere forskjell, og innskriver denne forskjellen med politisk mening. Utenforstående kan høre forskjell på serbisk og kroatisk folkemusikk, men hører umiddelbart at de er nært beslektet. En serbisk eller kroatisk nasjonalist som leser foregående setning, vil bli forbannet fordi forskjellen for dem peker på, er en indeks for, nasjonal forskjell i stort. Det å synge sanger kan være en nasjonalistisk markør, slik det var det da Estland og Latvia markerte nasjonal forskjell fra russere ved å synge seg ut av Sovjetunionen i 1991.

Hvor gamle er så nasjoner? En rekke etniske grupper, for eksempel Inuit, har navn som simpelthen kan oversettes med menneske. Implikasjonen er at alle andre er noe annet. De gamle grekere kalte andre grupper barbarer fordi de rautet i vei når de snakket – bar bar bar – i stedet for å snakke som skikkelige folk. I Romerriket var det ikke ens etniske status som var den viktigste, men hvorvidt man var borger av Roma eller ikke. Den britiske historikeren Anthony Hastings (1997) betoner kristendommens rolle for nasjonsdannelsen, for til tross for at kristendommen var

universell, førte den til at mennesker ble organisert i menigheter som snakket samme sprog. Begrepet «natio» ble brukt i europeisk middelalder, men da om kjøpmenn fra et sted som bodde og handlet med et annet, eller grupper av studenter fra et sted (for eksempel Bergen) som studerte et annet (for eksempel København). I Sverige har de gamle universitetene i Uppsala og Lund fortsatt organisasjoner for Värmlands nation, Göta nation etc. Spredningen av Ordet fra Konstantinopel til nye grupper og protestantismen på 1500- og 1600-tallet var viktig, for idet skriftsproget ble det lokale, snarere enn gresk eller latin, økte det den religiøse vi-følelsen og åpnet for at den kunne politiseres.

Alt dette tilhører nasjonalismens førhistorie. Nasjonalismen slår gjennom under det den tyske begrepshistorikeren Reinhart Koselleck kaller sadeltiden (Die Sattelzeit) fra 1750 til 1850 og regnes som broen fra tidlig nytid til modernitetens gjennombrudd. Som nevnt i kapittel tre, begynte tyske tenkere som Johann Georg Hamann, Johan Gottfried Herder og Johan Gottlieb Fichte da å snakke frem nasjoner i modernitetens betydning av begrepet. Det var snakk om en feiring av den jevne mann og kvinne og deres kultur. Dette sto i motsats til fransk opplysningstenkning som feiret det dannede (les borgerlige) menneske og snakket om sivilisasjon i entall, ikke kulturer i flertall, som målet for verdenshistorien.

Kosellecks sadeltid var også tiden da marsjen fra landsbygda til byene tok til. I dag bor over halvparten av verdens befolkning i byer, og det er nytt. De forlot det tette landsbylivet og havnet i byer der de ikke kjente noen, og der forsøk på å gjenskape landsbyens fysiske og sosialt tette bånd var dømt til å feile. Russisk «landsbyliv» i Moskvas bakgårder kunne observeres så sent som på 1930-tallet, og det er fortsatt rester av slikt i Djakartas kampunger, men dette er ikke noe varig fenomen. Én lesning av nasjonalismen er at den blåser opp det tradisjonelle fellesskapet til et nytt, forestilt, nasjonalt nivå som skal kompensere for de tapte landsbyfellesskapene.

Nasjonalismen var en rungende success i 1800-tallets Europa og gikk på 1900-tallet sin seiersgang over den ganske verden. I løpet av de siste tiårene har for eksempel de fem tidligere sovjetrepublikkene i SentralAsia plutselig fått egne nasjonale historier, komplett med lange, unike

tradisjoner, nasjonalister som vekket nasjonen fra søvnen og normerte kulturuttrykk som klær, matretter etc. Det alternative begrepet til nasjon som en grunnvoll for politiske enheter var i modernitetens første fase «klasse» (se kapittel 7). Klasse vant over nasjon i Europa i 1914, da europeiske sosialister forlot tanken om klassesolidaritet på tvers av statsgrenser og, ofte med liv og lyst, sluttet opp om «sin» nasjonalstats krigføring. Unntaket var Russland, men da det røynet på under andre verdenskrig, ble vi-følelsen også der i økende grad mobilisert på nasjonal grunn. Da det kommunistiske Sovjetunionen og det sosialistiske Jugoslavia forsvant på begynnelsen av 1990-tallet, fikk man nasjonalstater også der. Det finnes fortsatt politiske enheter som bygger på klasse og kommunisme – Etiopia er et eksempel – men som de stadige borgerkrigene som stort sett følger nasjonale skillelinjer viser, går det heller ikke i Etiopia spesielt bra å bygge imperium på klassebegrepet. Nasjonalismen er de siste tiårene blitt utfordret av globalisering (se neste kapittel), men klarer seg fortsatt godt, spesielt utenfor Europa.

Postkolonialisme

«Post» betyr efter på latin, så postkolonialisme er det som kommer efter (formell) kolonialisme. En koloni er en periferi i et imperium (se kapittel 4). «-isme» betyr i denne sammenhengen ikke at det er snakk om en ideologi (som i konservatisme) eller et analytisk system (som i strukturalisme), men at det dreier seg om en tilstand (som i konformisme). Postkolonialisme er den sosiale og mentale tilstand tidligere koloniale subjekter befinner seg i når den formelle kolonialismen har tatt slutt. Fordi det delvis er snakk om en mental tilstand, trenger man ikke å være i en tidligere koloni, eller postkoloni, for å være et postkolonialt subjekt. Man kan være det i Accra eller i London, i Tibet eller Beijing.

Man kunne kanskje tenke seg at siden kolonialismen definerte så mye av verden frem til 1950-tallet og dekolonialiseringen, er vi alle postkoloniale subjekter. Det ville være en kontroversiell tanke, for det ville bety at også mennesker som ikke har egne erfaringer med å være på mottagersiden av kolonialisme, ville kunne kjenne kolonialismen på

kroppen på sammenlignbart vis. I tillegg til å være et temporalt begrep, der temporalitet rett og slett betyr menneskets oppfatning av tid, er jo postkolonialismen også et ontisk begrep. Achille Mbembe, som i 2001 gav ut den feirede boken On The Postcolony, begynner for eksempel med å diskutere sitt hjemland Kamerun som en postkoloni og går så over til å diskutere sin postkoloniale tilstand først i den gamle imperiehovedstaden Paris og så i Sør-Afrika, der han nå jobber.

Begrepet «postkolonialisme» må holdes adskilt fra begrepet «neokolonialisme», som ble mye brukt på 1970-tallet. Neokolonialismen fokuserte på hvordan vestlige strukturer, spesielt kapitalismen, opprettholdt kolonialismen også efter at den formelle kolonialismen ble avviklet. Ulike posisjoner i forhold til handel, så som selger eller kjøper av henholdsvis råvarer og høyteknologi, opprettholdt ulikheter stater imellom og en neokolonial avhengighet av tidligere kolonisentre. De såkalte avhengighetsteoretikerne, så som Andre Gunder Frank (tysk-amerikaner, 1929–2005), Samir Amin (egypter 1931–2018) og Fernando Henrique Cardoso (1931–2018), som i perioden 1995–2002 var Brasils president, var ledende i å teoretisere neokolonialismen. Der neokolonialismen var marxistisk inspirert og fokuserte på økonomiske forhold, er nok marxismen blant inspirasjonskildene til postkolonialismen, men postkolonialismen er ikke selv marxistisk. Den tenker seg ikke at produksjonsforholdene er en basis for samfunnsliv som former klasser og mennesker, og fokuserer følgelig ikke ensidig på økonomiske forhold. Postkolonialsismens fokus er snarere samfunnsliv generelt, kulturelle forhold inkludert, og menneskelig bevissthet generelt, ikke bare klassebevissthet.

Grunnvollen i postkolonialismen består av to arbeider, Franz Fanons Les damnés de la terre fra 1961 (norsk utgave Jordens fordømte, 2002) og Edward Saids Orientalism fra 1978 (norsk utgave 2018). Siden de begge trekker på sine egne erfaringer i arbeidene sine, og siden subjektiv opplevelse av å være i verden er et helt sentralt tema i postkolonialistisk litteratur generelt, er det på sin plass med to minibiografier.

Fanon (1925–1961) vokste opp i Martinique, en del av Frankrike som ligger i Karibien. Han studerte medisin i fastlands-Frankrike, reiste omkring i det franske imperiet og praktiserte for det meste i Algerie.

Fanon var altså et typisk imperieprodukt. Jordens fordømte skildrer og analyserer rasisme og et kolonialt subjekts fremmedgjøring i detalj. Gitt en viss forvirring omkring hvor Fanon sto hva voldsbruk angikk, må det understrekes at det først og fremst dreier seg om politisk orientert samfunnsanalyse. Forlaget utstyrte nemlig boken med et presumptivt salgsfremmende forord av Jean-Paul Sartre som hyller voldsbruk. Fanon fikk først se forordet da det var for sent å få stoppet det. Forordet har lite eller ingenting med boken å gjøre. Man må derfor spørre seg om Sartre i det hele tatt hadde lest den, eller om han i god kolonialistisk stil simpelthen valgte å snakke på vegne av Fanon uten først å undersøke hva Fanon hadde å si. Hovedpoenget er at det ikke finnes særlig grunnlag for å hevde at Fanon hyller voldsbruk, slik det av og til gjøres (Bhaba 2004).

Edward Said (1935–2003) var kristen araber, vokste opp i Jerusalem og Kairo og underviste det meste av sitt liv ved Columbia University i New York. Orientalismen handler om hvordan kunnskapsproduksjon om den Andre som underordnet i seg selv, har en tendens til å opprettholde underordningen. Merk at dette er et epistemologisk tema og, i tillegg til å være en postkolonialistisk analyse, et sentralt eksempel på kritikk av eurosentrisme. Boken er en case-studie av dette temaet slik det utspiller seg i én type diskurs, nemlig vestlig vitenskapelig kunnskapsproduksjon om orienten, et begrep som er en noe foreldet betegnelse på dagens Tyrkia og Midtøsten med bokstavelig mening «Østen». Den grunnleggende ideen er at orienten er Vestens (oksidentens) underlegne Andre, som Vesten blant annet eksisterer ved å avgrense seg fra. Identitet (fra lat. idem, samme) trenger forskjell for å eksistere og gjør forskjell om til annethet eller alteritet (fra lat. alter, den andre) for å sikre sin egen eksistens. Orienten er altså en av Vestens konstitutive utsider. Poenget om at Vesten mentalt sett behandlet Østen som underlegen, var gammelt. Saids fortjeneste var å studere prosessen som produserer alteritet ikke i det mentale, men i det sosiale.

Said var først og fremst inspirert av den franske poststrukturalisten Michel Foucault og hans tekster om makt og alteritet. Foucault understreket hvordan makt og kunnskap henger sammen, ikke bare på den enkle måten at mer kunnskap gir en aktør flere muligheter til å få andre til å gjøre ting de ellers ikke ville ha gjort, men på den måten at hva man

produserer kunnskap om, og hvordan man gjør det, i seg selv er en prosess som er gjennomsyret av makt.

Saids bok er blitt kritisert for å være ensidig: alle kulturer produserer kunnskap om andre i sitt eget bilde. Det er for eksempel ingen sak å vise at arabisk og tyrkisk kunnskapsproduksjon om europeere er oksidentalistisk, i det at den hviler på et fundament hvor de fremstilles eller representeres som barbarer, vantro hunder etc. Said konsentrerer seg om en kort kolonitid på under to hundre år, men går ikke av veien for å generalisere drøye to tusen år tilbake i tid. Han er altså slepphendt med å spesifisere sine påstanders temporale gyldighetsområde. Said har imidlertid vært særs innflytelsesrik, både ved å vise hvor sentrale representasjoner av Andre er for sosialt liv og innenfor IR i stort, og hvordan vitensfelt ofte er sene med å ta et oppgjør med gamle representasjoner. Said ville overbevise vestlige akademikere om at de måtte legge om sin kunnskapsproduksjon, og det lyktes han langt på vei med.

Fanon og Said er fremstående navn, men blant grunnleggerne av postkoloniale studier bør også de såkalte Calcutta-historikerne nevnes. I likhet med Saids prosjekt i Orientalismen er deres prosjekt epistemologisk. De går til studiet av koloniale undersåtter for å produsere kunnskap om imperier. I likhet med Fanons prosjekt i Jordens Fordømte er det også ontologisk. De vil vise hvordan undersåttenes liv fortonte seg å leve i.

Om vi ser på nasjonalisme og postkolonialisme side om side, er nasjonalismen en politisk doktrine. Én lesning ev europeiske imperiers fall er at de ble felt av en bølge av nasjonalisme som skyllet over koloniene. Imperier er per definisjon multinasjonale og står derfor i direkte motstrid til, er antitetiske til, nasjonalismen. Empirisk er postkoloniene primært de nye statene som vokste frem i Afrika og Asia i de tredve årene fra slutten av andre verdenskrig til omkring 1975. For mange postkoloniale forskere var nasjonalismen løftet, mens postkolonialismen ble realiteten.

Eurosentrisme

Said og Calcutta-historikerne leverer kritikk av vestlig historieskrivning i begge betydninger av ordet: de går i rette med enkelte sider av

kunnskapsproduksjonen (dagligbetydningen), og de leverer perspektiver som er kompletterende til dem som allerede finnes, og gjør dermed vår kunnskap mer komplett (betydningen av kritikk i tradisjonen fra den tyske filosofen Immanuel Kant). Spesifikt leverer de kritikk av den vestlige tradisjonens eurosentrisme, der eurosentrisme ifølge den britiske IR-forskeren John Hobson (2004: 2) er «the notion that the West properly deserves to occupy the centre stage of progressive world history, both past and present». Den eldste bruken av begrepet jeg har funnet, stammer fra 1914, så det er snakk om et forholdsvis nytt begrep (Witte 1914). Den grunnleggende ideen er Marx’, at de herskende tanker er de herskendes tanker.

Europa dominerte verdens kunnskapsproduksjon i perioden fra 1800 til 1950. Det europeiske utdannelsessystemet spredte seg til resten av verden. Det brakte med seg ny kunnskap og nye muligheter til å produsere kunnskap – og det fortrengte andre måter å produsere kunnskap på. De dominerende tekstgenrene i verden i dag – essayet, monografien, paperet, romanen – er alle vestlige genrer. De fleste ledende utdanningsinstitusjoner i verden er vestlige, i den forstand at de ligger i Vesten, og de som ikke gjør det, som National University of Singapore, er direkte modellert på vestlige universiteter. Merk at jeg i løpet av denne diskusjonen har brukt ordet «Europa» mindre og mindre, og «Vesten» mer og mer. Det er fordi den europeiske settler-kolonien USA, og ikke Europa selv, har vært ledende i verden på kunnskapsproduksjon siden andre verdenskrig. Da passer det bedre i en del sammenhenger å bruke begrepet Vesten – Europa pluss USA, Canada, Australia, New Zealand og spesielt i økonomisk sammenheng ofte også Japan – enn å bruke Europa.

I år 2000 produserte den indiske samfunnsviteren Dipesh Chakrabarty boken Provincializing Europe. I første kapittel formulerte han det som er blitt hetende Chakrabartys problem, og det lyder slik: hvordan skal postkoloniale forskere analysere verden? Om de legger vestlige begreper til grunn, vil analysen reprodusere vestlig kunnskapsproduksjon. Om de derimot legger en annen analyse til grunn, for eksempel en hinduisk, vil det, gitt vitenskapens vestlige røtter og de overveldende fordelene det gir å forbli i den, efter all sannsynligvis bli vanskelig å fange de fenomenene man er ute efter på en like tilfredsstillende måte som man kunne innen

et i utgangspunktet vestlig, vitenskapelig rammeverk. Chakrabarty selv slår et slag for å prøve andre kunnskapssystemer, men hans egen senere praksis er vitenskapelig. Jeg ser ingen vei ut av dette dilemmaet annet enn å akseptere vitenskapens særstilling eller primat og samtidig fortsette å holde døren åpen for at vitenskapen kan anrikes videre, endog hybridiseres, av møter med lokale kunnskapstradisjoner.

Det er et slektskap mellom Chakrabartys problem og det dilemmaet Gayatri Chakravorty Spivak (1988) skisserer i et feiret oversiktsessay om Calcutta-historikernes arbeider kalt «Can the Subaltern Speak?» En subaltern er i utgangspunktet en offiser av lav grad, typisk en løytnant, men i denne sammenhengen brukes det ofte om koloniale undersåtter spesielt og om mennesker som befinner seg i underordnede posisjoner, generelt. Spivaks poeng er at de underordnede ikke kan snakke, fordi de ikke har noen egen stemme. Dette er selvfølgelig en overdrivelse; mange mennesker snakker aldeles utmerket, selv om de ikke har en egen tanke i hode eller en egen stemme å (ikke) formulere den med, men vi tar poenget. Underordnede får ikke anledning til å utvikle sin egen stemme, i alle fall ikke fullt ut, og forblir dermed i noen grad fanget i en bevissthet utenfra. Om vi går tilbake til Durkheim, blir vi minnet på at dette alltid vil være tilfellet, fordi samfunn som sådan er despotisk. Et fokus som eurosentrisme legger til, er å vise hvordan dette slår ut i en spesifikk historisk periode, nemlig vår egen. De store navnene i studiet av eurosentrismen – Said, Spivak, Bhaba, Mbembe og Mahmood Mamdani – er alle vestlig utdannet og er dermed i en grunnleggende forstand selv eurosentriske i sin praksis, fordi de trekker på en europeisk basert vestlig tradisjon som blant annet rommer de begrepene som diskuteres i denne boken. Det de gjør med dette, er det samme som vi kan gjøre, nemlig å være oss bevisst de slagsidene et slikt perspektiv gir (Neumann og Neumann 2012).

Eurosentrismens grunnleggende problem er altså at selve den matrisen vi som forskere, og for mange av oss også i dagliglivet, tenker ut fra, er en i utgangspunktet europeisk matrise. Tenkning er alltid om noe spesifikt. Går vi tilbake til Hobsons (2004: 2) definisjon av eurosentrismen som «the notion that the West properly deserves to occupy the centre stage of progressive world history, both past and present», er vi på dette spesifikke

nivået. Her er det mye enklere å gjøre noe med etnosentrismen, for vi kan simpelthen velge å komplettere kunnskapsproduksjonen om Europa og Vesten med kunnskapsproduksjon om andre deler av verden. En tilnærming som forsøker å fange at vestlig dominans har skapt enn viss hybridisering globalt, samtidig som lokale tradisjoner fortsatt forblir viktige, er den såkalte Stanford-skolen innen sosiologien. De tenker eller konseptualiserer verden som et verdenssamfunn (world society) der vestlig dominans har ført til en viss formlikhet eller isomorfisme institusjoner imellom. Universiteter er et godt eksempel. Det samme er trafikkregulering, arkitektur, tannlegekontorer, ja, de fleste typer institusjoner. Om institusjonene har lik form, har de imidlertid ulik innmat. Universiteter er organisert på omtrent samme måte, men pensumlistene kan være svært varierende. Veier, flyplasser og skilter har stort sett samme form, men enkelte steder kjører man på høyre side, andre på venstre. Tannleger benytter nå stort sett de samme typer instrumenter overalt, men et tannlegekontor i Nord-Europa ligger ofte i en leiegård og har et venteværelse, mens et tannlegekontor i Sørøst-Asia ofte ligger i et hus med åpne dører og vinduer og folk venter utenfor. Former blir likere, og former bestemmer en del av innholdet. Ikke desto mindre forblir ting forskjellige.

De tre begrepene nasjonalisme, postkolonialisme og eurosentrisme henger altså sammen. Nasjonalismen ligger til grunn for det juridiske prinsippet om selvbestemmelse, altså at en gruppe som opplever seg som en politisk enhet, skal styre seg selv, hvilket i praksis betyr danne en egen stat. I en imperial kontekst betyr dette selvråderett for kolonier. Om grensene for nasjon og stat skal falle sammen, betyr det at etniske minoriteter må tilpasses nasjonen ved hjelp av assimilasjon (man gjør for eksempel amerikanske urbefolkninger til amerikanske borgere), eksil (man forviser amerikanske urbefolkninger til ytre eksil i Mexico eller indre eksil på reservater) eller folkemord (man slakter ned amerikanske urbefolkninger ved steder som Wounded Knee). Tilsvarende betyr det at grupper av nasjonens medlemmer som holder til utenfor statens grenser, såkalte diasporaer, må hentes hjem til nasjonens egen stat. Postkolonier er empirisk sett resultatet av nasjonalismens seier. Både nasjonalisme og postkolonialisme er ontiske termer, for de beskriver hva verden består

av. Nasjonalismens fokus er imidlertid institusjonelt – det skal bygges stat – mens postkolonialismens er mentalt – den forsøker å fange en mentalitet og hvordan det er å være i verden gitt en slik mentalitet.

Postkolonialismens fokus på det mentale overlapper med kritikken av eurosentrisme, som er en epistemologisk kritikk som hviler på mentale forutsetninger. Man kan vel hevde at det som gjør postkolonial væren i verden så utfordrende, er at den konstant må bryne seg på eurosentrismen. For å kunne fortsette med sine liv, må man på en eller annen måte kombinere et eurosentrisk perspektiv med et lokalt og marginalisert perspektiv. Det er blant annet fordi så mange mennesker i dag har dette som et ledende motiv i sine liv at kulturell hybridisering er et så fremtredende trekk ved perioden vi lever i.

Videre lesning

Bhabha, Homi K. (2004) «Foreword: Framing Fanon», I The Wretched of the

Earth, av Franz Fanon (2004), s. vii–xli. New York: Grove Press. Chakrabarty, Dipesh (2000) Provincialising Europe: Post-colonial Thought and

Historical Difference. Princeton, NJ: Princeton University Press. Fanon, Franz ([1961] 2002) Jordens fordømte. Oslo: Den norske bokklubben. Hastings, Adrian (1997) The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism. Cambridge: Cambridge University Press. Hobson, John (2004) The Eastern Origins of Western Civilization. Cambridge:

Cambridge University Press. Mbembe, Achille (2001) On the Postcolony. Berkeley, CA: University of California Press. Neumann, Iver B. og Cecilie Basberg Neumann (2012) Forskeren i forskningsprosessen. Metodebok om situering. Oslo: Cappelen Damm. Said, Edward ([1978] 2018) Orientalismen: Vestlige oppfatninger av Orienten.

Oslo: Cappelen. Spivak, Gayatri Chakravorty (1988) «Can the Subaltern Speak?», I Marxism and the Interpretation of Culture, redigert av Cary Nelson og Lawrence

Grossberg, s. 271–316. Urbana, IL: University of Illinois Press. Witte, Johannes (1914) Ostasien und Europa. Das Ringen zweier Weltkulturen.

Tübingen: J.C.B. Mohr.