O que Pensarão?

Desejamos deixar de perceber o judaísmo como sendo um ancião dizendo “não”, para que se assemelhe a alguém que, olhando com entusiasmo para as bibliotecas, diga “sim” com criatividade, fundamento e alegria.

I

Hernán Rustein

− A ilusão não se come − disse ela. − Não é comida, mas alimenta − respondeu o coronel. [Gabriel Garcia Marques]

Algo fica muito claro durante as aulas regulares e as reuniões presenciais dos estudantes do Instituto Ibero-Americano de Formação Rabínica Reformista: há muita emoção e entusiasmo. O desejo de todos parece ser o de criar uma alternativa que conduza a uma vida judaica cheia de sentido, baseada fortemente em nossos textos e que encontre uma maneira de incluir e atrair aqueles que sempre se sentiram excluídos ou que não se identificaram com o que o atual mundo judaico da nossa região tem para oferecer. Parar de perceber o judaísmo como sendo “um ancião dizendo não” (Kamenetz, p. 48), para que se assemelhe a alguém que, olhando com entusiasmo para as bibliotecas, diga sim com criatividade, fundamento e alegria. Características estas que são compartilhadas por todos os nossos professores e que se tornam palpáveis em cada aula e a cada troca entre os alunos.

Este artigo apresenta algumas ideias do pensamento filosófico judaico contemporâneo, conforme discutido em nosso grupo. Como estudante rabínico, meu interesse não está no rigor técnico da análise, mas em mostrar como esses conceitos ressoam nas buscas e motivações atuais daqueles que estão liderando esse particular momento da gênese institucional.

II

Suspeito, no entanto, que eu não era muito capacitado a pensar. Pensar é esquecer as diferenças, generalizar, abstrair. No abarrotado mundo de Funes, havia apenas detalhes, quase imediatos. [Jorge Luis Borges]

Martin Buber, um convite à justiça

Uma das maiores motivações que experimentamos e compartilhamos é a da vontade de entender, respeitar e estabelecer relações empáticas e significativas no nível individual e comunitário. Uma verdadeira empatia, no sentido de tentar entender o que nossas comunidades e aqueles que desejam ingressar nelas, ou desejaram sem sucesso, estão sentindo e pensando. Os textos de Martin Buber foram profundamente motivadores nesses aspectos.

As “palavras básicas” para Buber são o EU-TU ou EU- -ISSO. Ao dizer ISSO, limito algo, quando digo TU entro em relação com algo (Eu e Tu, pp. 11 e 12). O ISSO eu experimento, é um acúmulo de informações que se remetem ao interior do indivíduo, não ao mundo mas ao

que ele experimenta (p. 13). Assim, no campo relacional existem três níveis. Um abaixo da linguagem: quando entro em contato com um elemento da natureza, posso vê- -lo como um objeto contabilizável, classificável, ou posso – entrando em relação com ele, e sem deixar de contá-lo ou classificá-lo – vê-lo como um todo, composto e existente em minha frente.

Um segundo nível toma a forma da linguagem: evitando ver uma pessoa apenas para caracterizá-la e situá- -la tempo-espacialmente – ao evitar experimentá-la como ISSO, ELE ou ELA –, mas estabelecendo uma relação de reciprocidade com um TU. Buber aponta a complexidade desse processo “profundamente dual” (p. 22), no entanto o destino de todo TU é recair em um ISSO naqueles momentos em que a linguagem dos objetos se torna presente. Finalmente, no último nível há a falta de linguagem.

No último nível há um testemunho do TU, quando nos sentimos convocados e respondemos, não podemos dizer “TU”, mas respondemos com todo o nosso ser “construindo, pensando, atuando” (p. 14). Não há em Buber um plano de exclusão da linguagem ou da experiência, mas sim a ideia que devemos responder com todo o nosso ser,

e servir ao chamado da maneira que apareça. EU e TU estamos relacionados, essa forma não existe de maneira objetiva, mas está presente em nosso dia a dia. (pp. 13 a 17). Essa presença nos permite encontrar um novo relacionamento entre o “EU” e o “TU”, que não mais recairá em um “ISSO” através da mediação da linguagem.

Até agora, temos a sensação de sermos convocados por um apelo à ação e constante reflexão junto aos outros. Um convite para a construção conjunta. Um Outro que aparece e que devemos senti-lo. Ação e reflexão sobre a linguagem e suas reviravoltas, suas lógicas e suas limitações. Um sentimento para o Outro que excede sua definição.

Em Eclipse de Deus, esses conceitos permitem que Buber explore a base do comportamento ético, “o sim e o não” (p. 117) do ser humano em constante relação com os outros. Se TU só pode deixar de ser um ISSO na ausência de linguagem, apelando para o relacionamento com o absoluto, a ética só é possível se o indivíduo entrar em relação com seus colegas da mesma maneira. É o que define Buber como o religioso: uma relação com o absoluto na qual se torna evidente que “o homem que se esforça para separar e decidir em sua própria alma não pode criar dele, de sua alma, uma escala absoluta de valores, porque somente a relação pessoal com o Absoluto emerge a natureza absoluta das coordenadas éticas” (pp. 118-120). No caso da cultura hebraica, isso seria evidenciado em uma aliança com Deus que nos convida a não imitar uma ordem celestial, mas propõe que criaturas humanas possam “distinguir entre o bem e o mal em sua alma” (p. 125).

Como uma constituição, Buber diz, as leis divinas propõem levar o homem ao sagrado “ao âmbito onde a ética é confundida com religião” em um diálogo entre Deus e o homem que é construído em liberdade e completa independência (p. 126). Essa é a característica do povo judeu, esse elo entre o ético e o religioso. O primordial é a santidade do povo, o coletivo, o aspecto relacional entre indivíduos, num relacionamento com Deus que convida ao amor e à justiça, e não aquela do indivíduo isolado que, em sua esfera própria e individual, decide lutar por justiça para seu povo.

O lugar do ser religioso como o lugar da ética, não mais como verdade absoluta, que pode ser igualado com o movimento das estrelas e que é revelada a indivíduos iluminados. O religioso como a construção compartilhada, fundada em diálogos generosos como os descritos acima. Outro entendimento para a teoria de Buber seriam os esforços de nossas comunidades com o objetivo de criar um comportamento ético. O lugar, então, do religioso não como aquele da experimentação de uma ver

dade que tem que ser comunicada, senão A prova divina da vê-lo no sentido de perceber o brilho do como uma incubadora de comportamentos justos além da discussão de qualquer certeza metafísica. existência de Deus não está na argumentação transcendente – a possibilidade infinita – em seus olhos, é ver o mandamento “Não Matarás”. Só nesse brilho há uma

Durante a sua vida, Buber critica o de sua existência, resistência ética – não física – ao homicídiálogo com Deus que está cortado por mas na busca e no dio que, quando percebido, desafia (pp. um eclipse. Há pessoas que oram, mas encontro do Outro. 212 e 213). Nesse brilho se manifesta um elas não saem da consciência de si mesmas. Deus é eclipsado pela “superconsciência” (p. 142). Assim, até hoje estamos Esse encontro implica um relacionamento e ser e a ética é fundada como um ato de ser sem “impor nenhum limite, no entanto, promovendo a minha liberdade, em um mundo de experiências, de relauma ética, baseados criando a bondade”. Assim, abre-se cações EU-ISSO. Estamos sempre considena plena compreensão minho para os diálogo e para a razão, serando aspectos objetivos, que podem ajudar, mas eles não podem por si só estabelecer relações EU-TU (p. 144). Buber afirma que essas relações foram “enterraque esse Outro e Eu queremos persistir na vida. guindo uma “essência ética da linguagem”, pois “A face abre o diálogo original (...) diálogo que nos obriga a entrar no diálogo (...) e assim funda a verdadeidas nas catacumbas” (p. 145). ra universalidade da razão” (p. 214).

Nossas motivações demandam ir à busca do despertar O rosto também é a palavra: as mentiras e as sinceridacomo orar. Escapar da letargia litúrgica para ir ao encondes. Assim como os olhos brilham e expõem o Outro, as tro do Outro e reivindicar a sua realidade. Porém, é impalavras não moldam o mundo nem dão conta da “inteportante ressaltar que há outros que não estamos disposrioridade do Outro” (p. 215), mas abrem a possibilidade tos a ver e que enterramos sob as letras hebraicas de nosdo encontro. Com esse Outro autenticamente presente, o sos livros de oração. A centralidade de Deus às vezes funEu se torna “Um ser que recebe a ideia do infinito – que o ciona como uma desculpa para escapar daquilo que sentirecebe e, portanto, não pode tê-lo por si” (p. 217). Assim mos que deveria ser o nosso chamado. como Descartes tinha chegado à ideia de Deus pelo cogito, Levinas propõe encontrar a “verdade divina” (p. 217) na Emanuel Levinas, uma vida de santidade face do Outro, no brilho em seus olhos, no impronunciável e indecifrável que se esconde em suas palavras; na éti

Em Totalidade e Infinito, Levinas distingue o Outro ca que descubro quando está em mim a possibilidade de presente na experiência que se torna parte da própria idenproteger ou aniquilar esse brilho. tidade. Um Outro metafísico, ou também um Outro abA prova divina da existência de Deus não está na arsoluto (p. 57). Para Levinas, a relação com o Outro não gumentação de sua existência, mas na busca e no enconimplica o desaparecimento do indivíduo no infinito (ou tro do Outro. Esse encontro implica um relacionamento no Estado), e também o indivíduo não se perde em devae uma ética, baseados na plena compreensão que esse Ouneios pelo vínculo com a outra experiência. O Outro está tro e Eu queremos persistir na vida. Nós não estamos, nopresente em uma expansão de pensamento com o intuito vamente, falando sobre leis, definições e detalhes que ao de enfrentar uma ideia de infinito. O Outro se torna um seguirmos nos são prometidos tempos significativos. Esmodo de viver a liberdade em um estado de aprendizatamos falando em proteger o brilho de um olhar. Como do e descoberta contínuos, abrindo possibilidades de penponto de partida para a construção de uma comunidade, samento onde “a ideia do infinito ocorre na oposição do o Outro e Eu somos suficientemente diferentes para ter discurso, na socialização” (p. 210). Assim, uma nova étio potencial de gerar universos de ação e reflexão de perfis ca é gerada diante do Outro e fora de si mesmo, como um marcadamente diferenciados. mero reflexo de experiências. Se Deus, por Levinas, é concebido como ausente após a

Assassinar é negar o Outro de maneira absoluta. Ver Shoah é porque ele foi configurado para isso de um modo um rosto é experimentar a liberdade, verdadeiramente “um tanto primário” como sendo um “demônio obtuso”

que trata a humanidade como “crianças Ser capaz de Hanna Arendt, a coragem do pensar eternas” ao abrigo de um regime de recompensas e punições (Difícil Liberdade, p. 206). Assim, “um Deus adulto se ver o divino no homem não implica Em Arendt também nos encontramos com um convite para entender nosmanifesta precisamente pelo vácuo do necessariamente a sos vínculos sociais a partir da criatividacéu infantil” e no sofrimento Deus está humanização do divino, de. Não há ordem para ser revelada ou escondido. Os vestígios de sua compaimas sim efetivar seguida. Arendt escreve que a realidade xão são excluídos, deixando o homem em plena maturidade e responsabilidade por suas ações e, particularmente no caso da a possibilidade de levá-lo ao nível da não pode ser tão técnica e superficial. Assim, ela nos propõe a pensar em busca de profundidade. Shoah, o judeu é testemunha do caso no ação e da ética. Arendt argumenta que “apenas o bem qual o justo sofre devido à derrota da justem profundidade e pode ser radical” e tiça (pp. 206 e 207). que o mal “é apenas extremo, e desprovido de qualquer

O importante para Levinas é que isso mostra a partiprofundidade e qualquer dimensão demoníaca”, de modo cularidade judaica, que não ama a Deus presente na terque o mal é um desafio para pensamento, pois “pensar dera com a qual ele está vinculado sentimentalmente, mas manda alcançar uma certa profundidade, ir para as raízes” ama a Deus que ensinou o homem a fazer a leitura ne(Escritos Judaicos, p. 575). Se o pensamento se opõe por cessária, refletir e posteriormente, agir. Um Deus que não sua profundidade à banalidade do mal, então uma ética funciona como juiz, mas como professor que estimula a não pode ser meramente recebida, mas necessariamente criação de uma ética. Como Levinas explica, o Deus lideve ser pensada. teral da Torá, sem a mediação de juízes e exegetas, é um É deste lugar que Arendt expõe as teses que geraram Deus sangrento; o Deus universal da história é aquele que a maior controvérsia. Em relação ao Estado de Israel, promove o amor enquanto humanos se matam em seu Arendt vê que “muitas pessoas de círculos sionistas tornanome (p. 208). O Deus do judeu é aquele cujas palavras ram-se incapazes de ouvir os pontos de vista ou argumennão são ordens, mas devem orações a serem interpretatos que se desviam do caminho trilhado e que não concordas. É um Deus que quanto mais presente no ser humadam com a sua ideologia” (p. 574). Que “não pode haver no, mais evidente é a sua ausência no mundo. “Sua granpatriotismo sem oposição e crítica permanente” (p. 571). deza não é o sopro do seu mistério sagrado. Sua grandeNo mesmo sentido, Arendt sugere que o Holocausto deve za não causa medo ou tremor, nos enche dos mais elevaser estudado, e os líderes judeus da época também. Segundos pensamentos” (p. 208). do a própria Arendt: “Só nos reconciliamos com o passado

Levinas propõe que paremos de pensar em Deus como se começarmos a julgar e sermos francos sobre isso (...) O que Aquele que queremos entender ou servir, mas como Um tem que ser examinado não são tanto as pessoas, como os arpoder que os humanos devem atualizar. É por isso que resigumentos com os quais se justificam aos seus próprios olhos e de no brilho dos olhos: não porque se torne evidente, mas aos dos outros” (p. 573). porque se torna real como motor de ação e criação de insPara Arendt, não é através da mera reação ao horror tituições justas. Surge assim um ser humano que abandoou ao patriotismo axiomático que o Estado de Israel e a na o Deus cheio das exigências de sua infância para abraShoá podem desempenhar um papel na formação judaica. çar Seu convite para pensar e viver uma vida justa, signiO Estado de Israel e a Shoá devem estar presentes na reficativa e santa. Ele é responsável por suas decisões, suas flexão sobre estas questões. Isso nos convida especialmenações e sua vida. Diferente de um cão, que pode procurar te a sermos capazes de nos questionar onde é mais difícil benefício – com todo direito – nos restos da carne rasgada como comunidade. Onde quer que queiramos reagir depela injustiça da guerra, nós buscamos uma vida de santifensivamente, Arendt nos convoca a encorajar a reflexão, dade: recorremos à liberdade da mesma forma como um com objetivo de ver as sutilezas e os detalhes. Aprendemos, “emancipado relembra sua servidão e é solidário com toentão, que não devemos nos apressar para alcançar as condos os submissos” (p. 218). clusões mais populares e aparentemente óbvias, mas pro

por uma análise que evidencie as complexidades do que temos que enfrentar.

Gershom Scholem, sacralizando o profano

Gershom Sholem argumenta que, para as tradições mais liberais, as questões de revelação e tradição, e Deus como sua base, são mais difíceis de responder do que para a ortodoxia (Há um mistério no mundo, pp. 10 e 11). Neste último caso, as tendências supranaturalistas atribuem à revelação um personagem alienígena ao uso da razão humana: estas palavras que Deus disse, que chegaram “ao ouvido” de um ser humano e que à nós (p. 16) cabe apenas obedecer. Para os mais liberais, a importância da palavra revelada reside em seu caráter como “o fundamento da liberdade em sua aplicação e interpretação” (p. 19). Enquanto isso, Deus, como realidade textual, “não pode nem mesmo ser declarado como um dever que aspira à validade” (p. 24).

Assim, Sholem indica que essas ideias, nas quais a autoridade de divulgação textual é cancelada, se configuram por não estarem muito longe de uma concepção “humanista e secularizada” (p. 26) de Deus. Em outras palavras, há “uma imagem do homem em que Deus não impõe mais nada. Em seu lugar aparece agora um conceito exagerado da dignidade do homem, que põe em prática sua própria redenção” (p. 42). O medo de Sholem é uma ética judai

ca que priva-se de Deus. Essa ética que exclui o divino não pode trazer santidade ao profano, no sentido de ser incapaz de agir em relação aos valores absolutos, porque só concebe um mundo em termos funcionais em que um esquema de valores é irrelevante (p. 46).

Ser capaz de ver o divino no homem não implica necessariamente a humanização do divino, mas sim efetivar a possibilidade de levá-lo ao nível da ação e da ética. Negar uma revelação entendida como transmissão textual de um segredo milenar, para que possamos vê-lo em nosso pensamento e nas nossas relações com os outros. Não é viver em um mundo que precisa de valores, mas, muito ao contrário, nos distancia, de fato, daquilo que Sholem teme quando nos recusamos a transformar a técnica da exegese no mecanismo pelo qual definimos nossos valores. Procuramos, em vez disso, preencher o mundo que nos cerca de significado, para então poder ouvir com um coração sensível e abrir ouvidos aos nossos textos. Essas palavras de Sholem nos impelem a continuar bisbilhotando em nossa biblioteca para encontrar as palavras certas que revelam, nos termos de nossa tradição, aquilo que brilha aos olhos dos outros.

III

O gaúcho argentino não bebe, se a música e os versos não o excitam. [Domingo Faustino Sarmiento]

O que eles vão pensar? Eles nos perPodemos caminhar nossos textos com criatividade para contiguntam. Se respondermos preocupados com a mesma pergunta, com medo do que eles pensarão de nós, provavelmenaté nossa tradição e usar nossos textos nuar escrevendo-os. Abrir, como o rabino Eleazar ben Azaria, as portas da casa de estudo (Talmud Bavli, Berachot 27b-28a) e te não pensamos em nada. Se, ao contrácom criatividade aproveitar as contribuições de todos. rio, nos encorajamos a ler a nossa tradipara continuar ção, sem dogmatismo, com vontade criaescrevendo-os. Bibliografia tiva e criatividade que encontramos em Arendt, Hannah, et al. Escritos judíos. Paidós, 2009. nossos textos e história, então talvez possamos encontrar Arendt, Hannah, et al. The Correspondence of Hannah Arendt and Gernovos horizontes e caminhos que dão sentido às práticas shom Scholem. University of Chicago Press. judaicas onde muitos não encontram. Talvez nós devêssemos ser questionados por Arendt para questionar o que nunca ousamos questionar, para deiBorges, Jorge Luis. Ficciones. Emecé, 1972. Buber, Martin. Eclipse De Dios: Estudios Sobre Las Relaciones Entre religión y filosofía. Sígueme, 2014. Buber, Martin, and Paul R. Mendes-Flohr. Una Tierra Para Dos Puexar de lado os discursos já armados, aceitos apenas por clablos: Escritos políticos sobre la cuestión Judeo-árabe. Sígueme, 2009. mor ou insistência. Encontrar novas respostas, lendo as anBuber, Martin, and Crespo Horacio Gutiérrez. Yo y tú. Nueva Visión, teriores. Junto com Scholem e Levinas, deixar de santificar 1984. técnicas de dedução de nossa tradição, suas permissões e proibições, para assim tomar decisões que levem em conta uma nova inspiração ativa. Evitar ser o que Buber aponKamenetz, Rodger. The Jew in the Lotus: a Poet’s Rediscovery of Jewish Identity in Buddhist India. HarperOne, 2007. Levinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito: Ensayo Sobre La Exterioridad. Sígueme, 2006. tou, para se concentrar nas verdades que cada um enconLevinas Emmanuel, and Manuel Mauer. Difícil Libertad y Otros Ensatra e nas lutas que nos convidam a sair em busca de novas yos Sobre Judaísmo. Lilmod, 2008. verdades compartilhadas. Para que haja um Deus para nós, Márquez, Gabriel García. El Coronel No Tiene Quien Le Escriba. Ed. reformistas, temos que investir na continuidade da interpretação compartilhada, e não nas conclusões. Um Deus que é um símbolo de possibilidade e um convite permaEra, 1963. Sarmiento, Domingo Faustino. Facundo. Mestas Ediciones, 2001. Scholem, Gershom. Hay Un Misterio En El Mundo: Tradición y Secularización: Una Conferencia y Un Diálogo. Trotta, 2006. nente para ouvir novas ideias e motivações, e que não é representado como um ser satisfeito por causa dos limiHernán Rustein mora em Buenos Aires e é estudante rabínico do tes que colocamos em questionar e converter declarações. Instituto Ibero-Americano de Formação Rabínica Reformista Em resumo, podemos caminhar até nossa tradição e usar Traduzido do espanhol por Rodrigo Baumworcel.