Gad Freudenthal

IDENTIDADE CULTURAL DOS JUDEUS DA IDADE MÉDIA

Ao reconhecer a Filosofia e a ciência como possíveis árbitros, Maimônides levantou a possibilidade – e até a obrigação – de submeter a interpretação das escrituras à Filosofia e, assim, introduziu o problema da relação entre a ciência e a tradição religiosa no âmbito judaico.

Página anterior: Sinagoga da cidade de Córdoba, Espanha, construída em 1315.

Gad Freudenthal

Uma piada que, de tão antiga, já ganhou barbas há muito tempo diz que “My-monides is not your-monides”, que pode ser traduzida como “Meu Maimônides não é o seu Maimônides”.1 Eu quero adicionar hoje um novo pilar a esta piada, variação de uma outra piada famosa: “Diga-me quem é o seu Maimônides e eu te direi quem és”. A relação de cada judeu ou, pelo menos, de cada intelectual judeu, com o Rambam diz muito – talvez diga até tudo – sobre sua visão de mundo.

Eu quero discutir especialmente a posição do Rambam com relação ao estudo das ciências, ainda que seja claro que, para ele, ciência e filosofia tenham vindo ao mundo juntas. É comum pensar que o Rambam apoiou o estudo científico e deu grande incentivo para a aceitação da ciência entre os judeus da Idade Média, especialmente no Sul da Europa (Espanha, Provença e Itália); e não há dúvida de que haja uma grande parte de verdade nesta posição. No entanto, temos que reconhecer também que a posição do Rambam com relação às ciências era fundamentalmente ambivalente: de um lado, ele precisava delas como base para sua percepção teológica e, por isso, via seu estudo como uma obrigação religiosa; de outro lado, ele via nelas também uma ameaça a fundamentos religiosos específicos, cuja negação lhe parecia heresia.

O Rambam tentou unir os dois lados do dilema e estabelecer uma posição intermediária. O resultado foi um processo não consistente, cheio de contradições, que não transmite uma mensagem inequívoca sobre a relação entre a

GeorgiosArt / iStockphoto.com

Ilustrações de Maimônides, à esquerda, e Aristóteles, à direita.

ciência e a tradição como duas fontes legítimas de conhecimento. Como resultado da ambivalência da mensagem que o Rambam transmitiu, pensadores judeus que o sucederam puderam adotar posições que se dispersaram ao longo de um amplo espectro, ao mesmo tempo em que cada um deles se considerava um seguidor fiel do mestre. Neste artigo, eu tentarei inicialmente explicar os conceitos de acordo com o Rambam para, em seguida, apontar a influência que tiveram nos séculos XIII e XIV, especialmente na Provença.

Embrenhado no Guia dos Perplexos, há seções nas quais o Rambam defende o estudo da ciência como, por exemplo, a metáfora do castelo2, na qual ele explica em detalhes a sequência de estudo obrigatória para todas as pessoas. A metáfora estabelece explicitamente que o estudo das ciências preparatórias – ou seja: Lógica e as quatro disciplinas da Matemática – é um passo essencial para a aquisição da Matemática – a sabedoria Divina – e apenas o seu conhecimento torna uma pessoa sábia realmente, que pode almejar se aproximar do conhecimento de Deus.

As posições são conhecidas, mas as analisaremos com cuidado, pois a própria fábula do castelo, apesar de sua defesa tão clara do estudo das ciências, já expressa uma mensagem dupla: é verdade que sem o estudo das ciências é impossível adquirir o conhecimento necessário para aqueles que vêem o objetivo humano em se aproximar no conhecimento de Deus; no entanto, no que se refere ao estudo das ciências, diferentemente da filosofia, este é apenas um passo intermediário no caminho de outro objetivo, mais elevado e respeitável, que é estuda da ciência divina.

Em outras palavras: o estudo das ciências é proibido enquanto objetivo em si mesmo. É obrigação dos indivíduos excepcionais capazes de adquirir o conhecimento científico não se darem por satisfeitos – ao contrário, eles

devem prosseguir da forma mais rápida possível para estudar a única sabedoria cuja conquista pode aproximar o ser humano de Deus.

As considerações são similares quando mudamos a perspectiva, deixando as declarações programáticas e nos focando na relação do Rambam com o próprio corpo do conhecimento científico. O Rambam tratava a ciência aristotélica como conhecimento cuja validade havia sido plenamente demonstrada, não deixando nenhum sinal de dúvidas: “A regra é que tudo o que Aristóteles disse com relação ao que está abaixo da Lua até o centro da Terra – não há duvida sobre sua validade, e apenas quem não o compreende deve se afastar dele”.3

Esta posição é compatível com a opinião do Rambam sobre o próprio Aristóteles, a quem ele via como alguém que tinha chegado ao ápice do conhecimento humano. No entanto, Rambam não estava disposto a seguir Aristóteles no que tange a ciência para além da Lua: Aristóteles, como é sabido, acreditava que o movimento não poderia se renovar a partir do nada e provou, desta forma, o caráter eterno dos movimentos solares e, como consequência, o caráter eterno do mundo todo.

Rambam, pelo menos se aceitarmos suas palavras sem questioná-las, não aceitou a teoria filosófica da intemporalidade do Universo. Era sua obrigação, portanto, convencer seus leitores de que, de um lado, Aristóteles representa realmente o ápice do conhecimento humano, pois todos os seus argumentos no que tange às realidades terrestre e lunar são válidos e demonstrados, mas, de outro lado, sua teoria sobre a realidade solar não tem embasamento. Neste sentido, Rambam formula uma série de argumentos cujo objetivo é minar a confiabilidade de Aristóteles no que tange à realidade para além da Lua. Maimônides acreditava que tinha provado que a demonstração de Aristóteles não era válida e que, portanto, a teoria de que o universo era eterno não havia sido demonstrada. Por outro lado, o Rambam não chega a argumentar que ele tenha provado a teoria inversa, ou seja, a criação do mundo a partir do nada (Creatio Ex-Nihilo). Na opinião do Rambam, a questão cosmogônica não podia

Rambam não estava ser demonstrada através de ferramentas disposto a seguir Aristóteles no que tange científicas. Não é parte do nosso escopo entrar no corpo destes argumentos e é suficiena ciência para além da te que demos nossa opinião sobre o fato Lua: Aristóteles, como é de que, também aqui, no nível do corsabido, acreditava que o po do conhecimento científico, Rambam movimento não poderia adota uma posição intermediária: a ciência existente (leia-se: Aristotélica) é sólise renovar a partir do da e estável, mas apenas em áreas pré-denada e provou, desta limitadas. Desta forma, Rambam formuforma, o caráter eterno lará vários argumentos, alguns deles oridos movimentos solares ginais e impressionantes, cujo objetivo é e, como consequência, fundamentar a perspectiva de que a força do conhecimento científico é limitao caráter eterno do do: existem no universo, especialmente mundo todo. no mundo além da Lua, espécies de “bolsos” fechados para o conhecimento científico. Os campos desta realidade continuarão, de acordo com o Rambam, para sempre fechados para a ciência. Ele considerava que não havia motivo para que uma pessoa dedicasse suas súplicas e, especialmente, suas noites para o estudo das leis do espaço. A filosofia das ciências do Rambam certamente não ofereceu um incentivo forte para a ocupação científica. A mensagem, portanto, é novamente ambivalente: de um lado, a ciência é uma etapa necessária para conhecer Deus; de outro lado, Aristóteles se equivocou quando considerou que tinha demonstrado a intemporalidade do universo. Esta dualidade aparece novamente no tratamento que Rambam dá à autoridade dos textos. Como é bem sabido, Rambam defendia que quando existisse uma contradição entre os textos sagrados judaicos e as verdades estabelecidas através da Filosofia, seria necessário adotar uma interpretação que os harmonizasse. Desta forma, ele atribui às demonstrações filosóficas autoridade absoluta para a interpretação das escrituras. Assim, Maimônides não se cansou de confirmar sua proposição de “escute a verdade, quem quer que a diga”.4 No entanto, o que deu com uma mão ele tirou com a outra, pois se recusou a interpretar a narrativa bíblica sobre a Criação de acordo com a filosofia. É verdade que ele enfatizou que “nenhum dos portões da interpretação está fechado para nós”, ou seja, seria possível, se houves-

se necessidade, interpretar a narrativa bíblica da Criação de forma a acomodá-la com a perspectiva intemporal de Aristóteles, mas, como o Rambam mantém que esta tese não foi demonstrada, ele decide, por motivos religiosos e sociais, tomar uma decisão arbitrária e escolher a tese do mundo como uma entidade nova.5

No nível da autoridade atribuída às diversas fontes de consciência, o resultado é que a ciência foi reconhecida como autoridade superiora, mas apenas dentro de limites específicos. O filósofo maimonideano se vê colocado, desta forma, constantemente frente ao dilema: “com relação a este problema, devo interpretar as escrituras de acordo com a filosofia ou aceitarei a interpretação tradicional?” Ao reconhecer a filosofia e a ciência como possíveis árbitros, Maimônides levantou a possibilidade – e até a obrigação – de submeter a interpretação das escrituras à filosofia e, assim, introduziu o problema da relação entre a ciência e a tradição religiosa no âmbito judaico. Ao não seguir este caminho até o fim e ao negar, em áreas específicas, a autoridade da filosofia, ele deixou para todas as gerações subsequentes a obrigação de se defrontar novamente com o problema.

A questão com que nos defrontamos aqui é autoridade. Na segunda metade do século XII, as comunidades judaicas da Provença ainda estavam imersas em um ambiente restrito à discussão da Halachá (lei judaica); seu mundo cultural se limitava aos debates de Abaye e Rava.6 A coleção de textos que eram reconhecidos como detentores de autoridade era a coleção judaica clássica – principalmente o Talmud e os seus comentários. Menos de cem anos depois, a situação era radicalmente diferente: ao lado daqueles que debatiam a Halachá, havia na Provença grupos de intelectuais que se ocupavam com as ciências e a filosofia; para alguns deles, o estudo das ciências substituiu o estudo da Halachá, para outros, eles coexistiam lado a lado.

Em qualquer dos casos, estes grupos reconheceram a legitimidade e autoridade de uma coleção de textos completamente nova, uma coleção que não era judaica e que seus pais jamais poderiam ter concebido. Esta era uma revolução cultural em todos os aspectos. Perguntas do tipo “o que teria acontecido se…” são o tipo de perguntas que

A legitimidade que não têm respostas e que o historiador o Rambam deu a novos campos do deve se abster de endereçar. No entanto, neste caso, me parece que seja permitido tomar o risco e estimar que, se não fosse conhecimento é mais o extraordinário prestígio do Rambam – que uma revolução e sua origem como formulador de autosocial: ela causou ridade da Halachá – apoiando a obriganada menos que uma ção do estudo científico, a prática não teria recebido uma adoção tão prevalente redefinição do judaísmo. nas comunidades judaicas da Idade Mé-

Ele não se baseia em dia como recebeu. Baseado no que discuconceitos haláchicos, timos acima, minha tese leva à expectativa mas tenta convencer de que a ambivalência do Rambam com seus interlocutores relação às ciências retorne através da abordagem de pensadores judeus que se veem através da razão. como seus discípulos, e esta é exatamente a situação que encontramos, o que se manifesta em duas frentes. Primeiro, entre aqueles que se consideram discípulos do Rambam – ou seja, se não considerarmos aqueles que negavam completamente o engajamento com as ciências – existe uma variedade muito grande de posições: em um extremo temos pensadores como Shmuel Even Tivon7 ou o Rabino Levi ben Guershon8 que defenderam a posição da superioridade da Filosofia e acreditavam que em todas as situações era necessário submeter a interpretação das escrituras sagradas ao que a “investigação” tivesse demonstrado. Há que se salientar que o fato de que a posição destes pensadores contrariasse categoricamente a posição de Maimônides não lhes impedia de forma alguma de se considerarem seus discípulos fiéis e continuadores do seu “programa” filosófico-religioso. No outro extremo, encontramos pensadores que, na minha opinião, são mais fiéis a Rambam, exatamente por que eles refletem a ambivalência da relação de Maimônides com a ciência. Esta é a segunda frente em que vemos os resultados da ambivalência maimonideana. Estou pensando, por exemplo, em um pensador relativamente sem destaque, Abba Mari de Lunel9, que entrou para a história por ter dado início à polêmica sobre o ensino de Filosofia nos anos 13041306. Apesar de ter ganho reputação como oponente ao ensino da filosofia, este é apenas um dos lados da história. O outro lado é que, de acordo com Abba Mari, não era possível para a teologia judaica do século XIV retroceder para posições pré-maimonideanas. Seus argumen-

tos são explicitamente formulados nas demonstrações da existência de Deus, sua unicidade e sua incorporeabilidade. Mesmo para um pensador de mentalidade conservadora como Abba Mari, estas demonstrações apresentadas no Guia dos Perplexos eram ativos inalienáveis das quais não se podia abrir mão.

A parte vulnerável desta posição era que estas provas aceitavam como válidas a Física Aristotélica. Como, então, comer do fruto da Filosofia sem se contaminar? Esta é a pergunta fundamental que ponderaram Abba Mari e seus companheiros de jornada. As imagens que eles usam para descrever o dilema no qual se encontravam dão dicas sobre a carga emocional que lhes foi criada. Desta forma, Abba Mari vê na filosofia e na ciência um pote de mel, mas um pote entrelaçado com um dragão.

Outra imagem: Abba descreve o uso de instrumentos retirados dos textos filosóficos e científicos da seguinte forma, “viemos tirar o mel do meio das abelhas, remover as pedras de ônix da cabeça das serpentes e fazer resina de carne de cobra, temos de tomar cuidado com sua mordida e fugir do seu ferrão. Ai de nós pelo seu sussurro, ai de nós pelas suas penas10.”

Concluirei este ponto dizendo que a dualidade na posição do Rambam com relação às ciências reflete-se primeiramente no fato de que a partir do século XIII passa a existir uma grande variedade de posições cujos defensores se consideram seguidores do caminho do mestre, e também no fato de que os mais tradicionalistas entre os discípulos do Rambam vivem em constante dualidade - eles precisam da Filosofia, e tem consciência de que é impossível retrocedê-la, mas vêem nela uma grande e permanente ameaça à existência espiritual judaica.

Os historiadores da ciência vêem, em geral, a aquisição da ciência por uma sociedade que ainda não a havia adotado como uma apropriação – a introdução de um campo do conhecimento adicional a um mundo intelectual estabelecido que, ao longo do tempo, ganha espaço junto aos campos do conhecimento que lhe antecederam. No que tange à sociedade judaica do período medieval, esta descrição não é apropriada, devido à existência de dois proces-

“A Escola de Atenas”, do pintor italiano renascentista Raphael.

Golibo / iStockphoto.com Revista da Associação Religiosa Israelita-ARI | devarim | 55

sos culturais importantes que não encontram paralelo em outras sociedades que se apropriaram da ciência na Idade Média.

O primeiro processo já foi indicado acima: trata-se da identificação das fontes de autoridade e legitimidade. No judaísmo tradicional a autoridade reconhecida estava – e em setores bastante amplos ainda está – somente em fontes quem sejam resultado do processo de Revelação ou que tenham sido transmitidas através de tradição fidedigna, de geração em geração. Além disso, o próprio judaísmo é definido através da coleção de textos tradicionais e seu reconhecimento como detentores de autoridade: judeu é aquele, e somente aquele, para quem os textos tradicionais, e somente eles, são obrigatórios. A vida intelectual do judeu foi definida de acordo com o estudo deste conjunto tradicional de textos. Portanto, a legitimidade que o Rambam deu a novos campos do conhecimento é mais que uma revolução social: ela causou nada menos que uma redefinição do judaísmo. Assim, quando o Rambam foi convencer os sábios de Lunel que eles deviam se abster de praticar Astrologia, ele começou a discussão elencando as fontes legítimas de conhecimento: os sentidos, o que foi demonstrado pela Matemática ou pela natureza e, ao final, o que foi recebido através de tradição fidedigna. É de se notar que o Rambam não se baseia em conceitos haláchicos, mas tenta convencer seus interlocutores através da razão – em especial, a epistemologia – e também que, entre as fontes legítimas de conhecimento, apenas uma é tradicional. É claro que o Rambam atribui a esta última fonte importância extrema – não foi à toa que ele escreveu o Mishnê Torá11 - mas ela não é a única fonte. O fato de que o Rambam, mestre da Halachá, deu um selo de legitimidade e autoridade a uma fonte de conhecimento que, até então, tinha sido totalmente estranha ao judaísmo redefiniu a identidade do judaísmo.

Ou, melhor dizendo, suas identidades, o espectro amplo de identidades judaicas possíveis. Vimos que o Rambam evitou estabelecer princípios haláchicos rígidos e deixou aberta a pergunta da relação entre os pesos relativos que devem ser atribuídos à ciência, de um lado, e à tradi-

A dualidade do ção, de outro. Uma vez que não foi dada

Rambam e o fato de que sua abordagem solução definitiva a esta pergunta, todo indivíduo e comunidade em todas as gerações se colocaram – e ainda se colocam deu legitimidade a – frente à necessidade de definir para si uma pluralidade de mesmos um equilíbrio de malabaristas identidades judaicas que seja adequado às suas necessidades. fizeram com que tais Assim, o Rambam deu legitimidade, não à uma perspectiva de judaísmo, mas a um identidades criassem espectro de perspectivas do judaísmo, que uma situação na todas são legítimas e de todas podemos prática: distintas nos dependurar como se fosse uma grancomunidades ou grupos de árvore. O resultado inevitável foi a didistintos dentro da visão da sociedade judaica: ao invés de uma língua e práticas unificadas vieram mesma comunidade muitas línguas e praticas distintas. Esta é definiram seu judaísmo nossa opinião a este respeito: no momende diferentes formas. to em que o mundo muçulmano apropriou-se da ciência e a filosofia no século IX, ou quando o mundo cultural latino recebeu dos árabes a ciência e a filosofia greco-árabes a partir do século XII, estes processos se desenvolveram entre grupos intelectuais de pouca relevância. Quase não se percebeu sua influência sobre o coletivo. Na sociedade judaica, a situação foi inversa: a maioria dos homens judeus da Idade Média sabiam ler e escrever e o debate intelectual ocupou a grande maioria da comunidade judaica. Sendo assim, as polêmicas sobre a legitimidade do estudo das ciências do começo do século XIV aconteceram, em grande medida, por que os conservadores se deram conta que teorias que eles consideravam radicais extravasavam para fora dos pequenos grupos intelectuais. A dualidade do Rambam e o fato de que sua abordagem deu legitimidade a uma pluralidade de identidades judaicas fizeram com que tais identidades criassem uma situação na prática: distintas comunidades ou grupos distintos dentro da mesma comunidade definiram seu judaísmo de diferentes formas. Esta situação ganhou uma descrição impressionante do tradutor, cientista e poeta Kalonymus ben Kalonymus. Em seu livro Eben Bochan, escrito no estilo árabe de prosa conhecido como macamá ao redor do ano 1320, ele escreveu: O fato é que se renovaram entre nós a confusão de ideias e as crenças ruins… até que cada distrito terá a sua própria ideia. Este, que é ingênuo, estará com Deus em sua ideia simples sem profundidade ou desafio. Um se reali-

Estátua em memória de Maimônides na cidade de Córdoba, Espanha.

Recorte da pintura “A Escola de Atenas”, tendo ao centro Platão (à esq.) e Aristóteles (à dir.).

zará na sua ingenuidade, outro lidará com a Cabalá e o outro com Filosofia. E cada um deles dirá ao seu colega em tom de desonra e crítica: “eu temo que ele peque, talvez ele esteja praticando heresia. A minha inclinação negativa não é como a dele, nem a minha parte é como a dele”… Nossa situação geral da maioria das nossas transgressões é que o número de cidades é como o número dos nossos Deuses.

Posso acrescentar que as coisas não mudaram desde então. Como então, também é válido hoje: “Diga-me quem é seu Maimônides e eu te direi quem és”.

Gad Freudenthal nasceu em Jerusalém em 1944. Ele obteve o seu B.Sc. e M.Sc. na Universidade Hebraica de Jerusalém e o seu Ph.D. em Paris. É um pesquisador em tempo integral na instituição francesa Centre National de la Recherche Scientifique, desde 1982, sendo agora . Escreveu livros sobre a história da ciência na Antiguidade e na Idade Média, especialmente na cultura judaica. Seus livros incluem: Aristotle’s (Oxford: Clarendon Press, 1995) e Science in the Medieval He (Aldershot: Ashgate, 2005). Ele editou (Leiden: Brill, 1992) e o volume Science in Me (Cambidge: Cambridge University Press,

2011). Ele também é o editor do periódico LEITU RAS ADICIONAIS erudito Uma boa e acessível biografia , estabelecido em 2001. de Maimônides: Joel Kraemer, Traduzido do hebraico pelo Rabino Rogério Zingerevitz Cukierman.

Minds (New York: Doubleday

Religious Publication, 2010). Notas Sobre o tópico discutido neste 1 NT: Maimônides, uma das variações pelas quais é coartigo, veja o texto do autor: nhecido o filósofo, rabino e médico judeu Moisés ben

“Maimonides’ Philosophy Maimon, viveu entre 1135 (Córdoba) e 1204 (Caiof Science,” em: Kenneth ro). Também é conhecido pela abreviação de seu nome, Rambam.

Seeskin (ed.), 2 Guia dos Perplexos, livro 3, capítulo 51. 3 Guia dos Perplexos, livro 2, capítulo 24. (Cambridge: Cambridge 4 NT: A expressão, originalmente escrita em um dialeto árabe judaico na introdução do Rambam para

University Press, 2005), pp. seu comentário da Mishná, foi difundida em hebrai134-166. co como “הרמאש יממ תמאה עמש”, que literalmente significa “escute a verdade de quem a diga”. Esta expressão encontra-se ao final de um parágrafo no qual o Rambam lista as fontes para os seus comentários, incluindo textos clássicos judaicos (como o Midrash e o Talmud) e também textos de filósofos clássicos e contemporâneos (para a época do Rambam): portanto, “escute a verdade, quem quer que a diga”. 5 NT: Ou seja, criada a partir do nada. 6 NT: Abaye e Rava, dois rabinos da Babilônia do século III, são os protagonistas de diversas disputas com relação à lei judaica, registradas no Talmud. 7 NT: Shmuel Even Tivon foi médico e tradutor de grandes obras judaicas. Viveu na Provença entre 1150 e 1230. 8 NT: Levi ben Guershon, também conhecido como RaLBaG e como Gershônides, foi comentarista da Torá, médico, filósofo e matemático. Viveu na França entre 1288 e 1344. 9 NT: Abba Mari de Lunel, também conhecido como Abba Mari ben Moshé HaIarchí e como Don Astruc, foi rabino na Provença que viveu no final do século XIV. 10 NT: “pena” aqui, refere-se ao utensílio de escrita. 11 NT: O Mishné Torá é um tratado legal compilado por Maimônides entre 1170 e 1180, quando ele estava vivendo no Egito. Inicialmente, foi recebido com fortes críticas e queimado em praça pública mas acabou sendo aceito como uma das obras centrais da Halachá.