Issuu

Redaktion Rune Nyrup Eirik Gjerstad Linda Fønss Helene Scott-Fordsmand Sebastian Cordes Ida Pii Nielsen Elisabeth Bruun Gullach Janus Haastrup Tanja Tofte Bøndergaard Anne Viit Christensen Andreas Markert Rasmus Pedersbæk Mejlhede Leder Janus Haastrup Layout Helene Scott-Fordsmand Forside Pernille Olsen Tryk Grafisk afdeling, KUA Oplag 100 Kontakt og info red@tanken.nu Facebookgruppe: “Tanken”

I samarbejde med fredagsbarerne Alkvantor og Colorbar

Den Syvende Tanke EfterĂĽret 2011, vol. 2

LEDER

ær velsignet, kære læser! Og velkommen til Tanken nr. 7. Et vildt og eksotisk crossover samarbejde mellem religions-

videnskabs studentertidsskrift “Tabu” og dit yndlingsblad Tanken

står du nu med i hænderne (eller munden, afhængig af om du har arme).

I dette særnummer vil alle artiklerne have en eller anden form for fokus på religion.

Det er med religion som det er med pokemons og køns-sygdomme; før man forstår dem må man “catch them all”

Vi præsenterer jer hermed for en ydmyg samling artikler, der behandler religion ud fra spørgsmålet om Gud, ondskab, syntetiske sætninger, eksistentialisme, pluralismen i religionsvidenskab

og meget meget mere. Nogle af vores bidrag kommer fra filoso-

fistuderende og nogle er leveret af religionsvidenskabsstuderende. Alle tager de del i den religiøse oplevelse. Enjoy!

INDHOLD Eksistentialistisk religionskritik af Eirik Gjerstad

1-up on Existence af Linda Fønss

Bag lukkede døre af Asger Andersen Om det onde og amerikansk værdipolitik: Religionsfilosofiske betragtninger over død og ødelæggelse i Guds eget land af Michael Rasmussen, cand.mag. i filosofi Interview: Jødisk og islamisk filosofi af Sari Saadi Solskin og andre banaliteter - en kontur af en eksistentielt motiveret religiøsitet af Anders Skou Jørgensen

12 18

Perspektiver på picnictur - religionsvidenskabens endhed? af Rune Nyrup

Skellet som splitter kristendommen - og forener kristendommen af Lars Rosenkrands Danielsen

Who is This God Person Anyway? af Adam Vorting

Surveyundersøgelse blandt filosofistuderende på KU af Andreas Baumann

Eksempler på religionens åbenlyse relevans i populærmusik

Interview med Søren Gosvig af Eirik Gjerstad

Eksistentialistisk religionskritik af Eirik Gjerstad I denne artikel argumenterer Eirik Gjerstad for, at traditionel religionskritik ikke rammer vor tids herskende form for religiøsitet, da denne udspringer af et spørgsmål om hvad der giver eksistensen mening, og ikke spørgsmål om hvad der er ontologisk, empirisk, rationelt eller etisk korrekt. Det tages op, hvordan denne eksistentialistiske religiøsitet kan kritiseres på dens egne eksistentialistiske præmisser. - Red.

et religiøse er ikke dødt og borte som nødvendig følge af

eller falsificeres, om religion står i uforenelig modsætning til

sende fremskridt gennem historien. Det religiøse har tværtimod

nødvendig for moral og etik, om religiøsitet konsekventialistisk set

naturvidenskabernes eller teknologiens uundgåelige oply-

slået rod midt i vores modernitet, finder sig fint hjemme her og

trives – omend udviklet og muteret, givet nye omstændigheder. Moderne religionskritikere synes dog stadig at sigte efter det reli-

giøse. Den religiøsitet de rammer er dog imidlertid en religiøsitet der i stigende grad ikke synes at findes mere, hvorfor relevansen af deres kritik også synes at falme. En kritik – for at være rammende – må følge udviklingen i det, den kritiserer. En sådan mere moderne og relevant

religionskritik er en eksistentialistisk religionskritik.

I denne artikel vil jeg fremlægge reli-

gionskritik i et eksistentialistisk perspektiv.

naturvidenskaberne, om troen på eksistensen af en guddom er

er godt eller dårligt, eller om religiøsitet derimod af deontologiske grunde må regnes for enten godt eller dårligt. Denne form for religionskritik retter sig mod en forholdsvis traditionel religiøsitet som en propositionel attitude til en entitet.2

Eksistentialisme og fænomenologi, filosofisk set

”Ich kenne nichts Ärmer‘s Unter der Sonn‘ als euch Götter! [ Jeg kender intet fattigere

I denne fremlæggelse vil jeg først vise at

under solen end jer guder!]”

gumenter ikke bider på moderne eksistentia-

– J. W. Goethe, ’Prometheus’.1

traditionelle religionskritiske pointer og arlistisk-religiøse mennesker, dernæst karakte-

risere hvad eksistentialistisk religiøsitet er, og

afslutningsvist vise hvordan en sådan religiøsitet rammende kan kritiseres.

Det meste nutidige mainstream religionskritik er af hvad

jeg vil kalde den traditionelle slags, eksemplificeret ved den

engelsktalende verdens Sam Harris, Daniel Dennett, Christopher

Hitchens og Richard Dawkins. Hos disse adresseres de mere

traditionelle spørgsmål såsom hvorvidt der findes en guddom

(oftest den kristne udgave der er in mente), om eksistensen eller fraværet af en sådan overhovedet er noget der kan verificeres 6

I modsætning til denne traditionelle tilgang til

religiøsitet står den eksistentialistiske tilgang. For eksistentialister er spørgsmål omkring objektet for religiøs tro negligeret til fordel for et fokus på subjektets oplevelse af sig selv og verden i lyset af religiøs tro eller manglen på

samme. Snarere end at fokusere på spørgsmål

af mere traditionel art, som eksempelvis om der eksisterer en guddom, rejses spørgsmål

om hvad religiøs tro vil sige for den enkeltes

oplevede mening med sit liv og sin verden. Det ontologiske spørgsmål om der eksisterer

noget sådant, som bliver beskrevet i eksempelvis Biblen, tages end ikke op. Denne eksistentialistiske tilgang til religion skal dog

afgrænses over for en fænomenologisk tilgang til religion. Fænomenologi, også når det angår religion, sætter ligeledes parentes

om ontologi og har et fokus på subjektets oplevelse, men fænomenologi har en ambition om almengyldighed, som eksistentialisme

ikke har. Fænomenologi har til formål at finde frem til universale strukturer ved subjektiviteten, at finde frem til hvordan et givent

fænomen må fremtræde for et subjekt, da der stræbes efter at være

en streng deskriptiv videnskab. Derimod hævdes der i eksistentia-

lisme ingen sådan almengyldighed, og der er ingen ambition om

det iboende moralsk forkerte ved religion (uafhængigt af konse-

eller forklarende måde. Meget eksistentialistisk litteratur er derfor

en særlig effektiv strategi mod eksistentialisten, da denne rask væk

at være videnskabelig på hverken nogen beskrivende (deskriptiv) også stærkt polemisk (Stirner, Nietzsche) eller grænsende til det skønlitterære (Kierkegaard, Nietzsche, Camus, Sartre).

Eksistentialistisk religiøsitet unddrager sig derfor mange af

de kritikpunkter som traditionel religionskritik retter sig mod. En

religiøs eksistentialist, som Kierkegaard, ville sige at den religiøse tro ikke er en propositionel attitude til noget eksisterende eller ikke-eksisterende, at troen på den kristne guddom ikke er ligesom

troen på at solen står op i morgen, eller andre propositionelle atti-

kvenser) er ondskab og immoralitet. Dette er dog imidlertid ikke accepterer dette. Hos Kierkegaard fremgår det eksplicit at Abrahams vilje til at ofre sin søn, som resultat af sin religiøse tro, er

hinsides rationalitet og moral.6 Hos Nietzsche, der var ateistisk eksistentialist, fremgår det ligeledes eksplicit i hans udlægninger

af forskellige måder at give mening til tilværelsen, at disse er el-

ler ligefrem bør være såvel hinsides godt og ondt som hinsides rationalitet.7

Den anden strategi er derfor den, der må tages i brug hvis

tuder til konkrete størrelser. Den religiøse tro kan heller ikke sam-

man vil bedrive effektiv religionskritik mod den religiøse eksi-

abstrakte størrelser, såsom irrationelle tal. For eksistentialisten er

tialistisk religiøsitet på dette samme grundlag. Den tidligste (og

menlignes med propositionelle attituder til andre ellers også ret religiøsiteten karakteriseret ved en tilstand af uransagelig mening i hengivelsen til guddommen, en tilstand der - ligesom angsten -

er genstandsløs men fylder alt og gennemsyrer alt i den enkeltes oplevelse af verden, sig selv, andre… alt.

Relevansen af eksistentialistisk religiøsitet synes mærkbar,

idet meget moderne religiøsitet, i hvert fald i den vestlige verden

eller Nordeuropa, netop synes at være af denne art, hvor der tros mindre traditionelt og bogstaveligt på eksistensen af en guddom-

melig entitet, og i stedet tros mere ”løst” i henhold til hvad der giver mening i livet.4 Hæver dette dog religiøsitet over enhver kritik? Nej. Stillet overfor en person, der i en vis forstand er ligeglad med om en guddom eksisterer, men udelukkende bekymrer sig om hvorvidt troen på en guddom ”giver mening”, kan man gå én af

to veje: Enten kritisere det eksistentialistiske udgangspunkt, eller føre en kritik med samme eksistentialistiske udgangspunkt. Kritiske strategier

Den første strategi, der også er den traditionelle religionskritikers,5

vil bestå i at kritisere den religiøse eksistentialist for irrationalitet eller immoralitet: At abstrahere fra sandhed, og i stedet tro på

baggrund af noget så vagt og rationelt uransageligt som ”mening”, er galskab og irrationalitet; eller: At abstrahere fra enten den kon-

sekventialistiske lidelse, som religion hævdes ansvarlig for, eller

stentialist, og vi har en rig litteratur der netop kritiserer eksistenmåske mest radikale) ateistisk-eksistentialistiske religionskritiker er Max Stirner,8 allerede fra 1844, og senere fulgte prominente

folk som Nietzsche, Sartre og Camus. I eksistentialistisk religi-

onskritik forsøges der ikke at føres bevis for ikke-eksistensen af guddomme, religiøsitetens skadelighed, eller andet. I stedet ud-

stilles denne religiøse mening med livet som utilstrækkelig, flad, tarvelig, eller uden sans for ægte dybde, skønhed og medmenneskelighed, eller noget helt tredje. Det er en kritik på et ligele-

des subjektivt, polemisk, halvpoetisk eller skønlitterært grundlag. Kritikere af den traditionelle slags kunne sige at dette ikke fortjener termen ’kritik’, da det minder mindre om rationel, argumente-

rende og akademisk kritik og mere om slam poetry. Modsvaret til dette er dog at det er i dette eksistentialistiske leje, at den religiøse

tildragelse faktisk finder sted, og således også her kampen og – hvis vi ikke skal være så sparsommelige med dette ord - kritikken skal sættes ind.

Der er en rig og alsidig tradition for ateistisk-eksistentia-

listisk religionskritik, der dog syntes at dø ud omkring midten af det tyvende århundrede. I mellemtiden er religion kommet til

at dominere eksistentialisme i offentligheden og spørgsmålet om mening i livet.9 Religion er blevet eksistentialistisk æsteticeret, så

den fremtræder som det eneste der virkeligt formår at begribe de 7

følelser, oplevelser og erfaringer der betyder noget i vores men-

sistentialistiske religiøsitet kan antage lige så mange former, som

ning, skønhed, oplevelsen af dybde, af uransagelig mening og sand

rigt på beundring, nysgerrighed, kærlighed, skønhed, dybde, fylde,

neskeliv: Beundring stillet overfor universets eksistens og indret-

glæde, men også den afgrundsdybe fortvivlelse, angsten, sorgen,

meningstabet i livet og oplevelsen af altomfavnende absurditet. Her er præsten en privilegeret kender af hvad det vil sige at være

menneske, der står over såvel psykologen som filosoffen. Ethvert menneske med sans for dybde og hvad der rører sig i den menneskelige eksistens må følgelig være religiøst. Eksempelvis er Søren

Ulrik Thomsen, med sine senere digte, blevet religionens frem-

meste eksistentialistiske æstet i vor tid i Danmark, eller Johannes

Møllehave, der ligeledes abstraherer fra den troendes objekt, og i højere grad æsteticerer over subjektets følelse af mening i livet givet den religiøse tro.

Hvordan ser kritikken af dette så ud? Kritikken af den ek-

Noter 1.

der findes måder at leve på uden at tro. Den ikke-troendes liv er

glæde og mening såvel som fortvivlelse, ensomhed, angst, sorg,

tomhed og meningstab, og rummer et utal af nuancer i alle disse, der alle fortjener udpensling i et billede af det ikke-religiøse liv; så

for mit vedkommende melder spørgsmålene af sig selv: Hvorfor skulle det være synderligt dybt at tro? Er det ikke det fladeste at binde sig op på forud-fabrikerede, uudgrundelige svar? Hvorfor

skulle længslen efter uendeligheden være smuk? Er det ikke det grimmeste at benægte skønheden i forgængeligheden? Og hvad er det at kaste sig på knæ, bønfalde en gud, der kaldes Herre, og

lade meningen med sig selv og verden hvile på denne guddom, mod det at rejse sig i sin fulde højde, befale i en verden der kan

kaldes sin, og lade meningen med sig selv og denne verden hvile trygt i én selv?

J. W. Goethe, Werke Hamburger Ausgabe in 14 Bänden (Vol. 1 Gedichte und Epen I, pp. 44–46). München, 1998.

En propositionel attitude er karakteriseret ved at den italesættes med at-sætninger; at vide at, at tro at, at håbe at osv. er således eksem-

Sartre er givetvis et grænsetilfælde i min afgrænsning mellem fænomenologi og eksistentialisme, da han både har praktiseret religions-

pler på propositionelle attituder.

fænomenologi, med ambitioner om almengyldighed og streng deskriptiv videnskabelighed, men også eksistentialisme mht. religion, med polemik og skønlitteratur. Første er eksemplificeret ved Væren og intet, sidste med Kvalme. Se eksempelvis: http://politiken.dk/debat/article1434643.ece

Se eks. Mackie, The Miracle of Theism, s. 216.

Eksemplerne er mange og spredt rundt i hele Nietzsches forfatterskab, men der kan blot henvises til bøger og passager (med sigende

Kierkegaard, Frygt og Bæven, s. 52

titler) som Hinsides godt og ondt eller ’”Fornuften” i filosofien’ i Afgudernes Ragnarok.

En ellers ret ukendt filosof i disse henseender. For uddybelse henviser jeg til min artikel i Tanken#2, ’Max Stirner – Kierkegaards og

Kristeligt Dagblad kan således (desværre ganske rigtigt) reklamere med at de er det danske dagblad der tager tro, mening og eksistens

Nietzsches tronraner’ s. 26-9, der kan hentes i pdf fra vores facebook side. alvorligt.

Litteratur

Goethe, J. W., Werke Hamburger Ausgabe in 14 Bänden (Vol. 1). München, 1998.

Højbjerg, M., ’Google-Buddhisme tager over efter Jesus’, fra politiken.dk 29. okt. 2011 kl. 10.00, hentet d. 9/11-2011 kl. 22.54. URL: http:// politiken.dk/debat/article1434643.ece

Kierkegaard, S., Frygt og Bæven ved A. B. Drachmann, i Samlede Værker, bd. 5, s. 7 – 111. Forlaget Gyldendal 1995. Mackie, J. L., The Miracle of Theism. Oxford University Press 1982

Nietzsche, F. W., Afgudernes Ragnarok, overs. Jens Kristensen og Lars-Henrik Schmidt. Forlaget Gyldendal 2007 og Hinsides Godt og Ondt, overs. Niels Henningsen. Det lille forlag 2005.

Stirner, M., Den Eneste og Hans Ejendom, overs. Fritz Wolder. Forlaget Helikon 1999. 8

Af Linda FÃ¸nss

Bag lukkede døre Et religionsvidenskabeligt råd til fortvivlede filosoffer

Asger Andersen fra religionsvidenskab har skrevet dette åbne brev til filosof-standen om hvordan vi kan drage nyttige lektier fra den måde eksempelvis Scientology og andre religiøse minoriteter organiserer sig omkring esoterisme. “De ækle og ondsindede udskejelser, der finder sted, når filosoffer samles for sig selv…” eller, som folk vil tro finder sted, når filosoffer samles for sig selv, vil blive opvejet af intern sammenhæng-

skraft og ekstern nysgerrighed omkring os. - Red.

Kære Filosoffer Føler I jer nogensinde overset? Føler I nogensinde, at I sidder inde med noget meget fundamentalt, måske endda sandheden selv, men ingen vil lytte til jer? Har I nogensinde oplevet, at udenforstående betragter jeres beskæftigelse som perifer, ligegyldig, ja simpelthen uden relevans for noget som helst? Har I oplevet, at udenforstående anser jer for mærkelige eller endda forskruede, bare fordi I er filosoffer? I så fald minder jeres situation på mange måder om religiøse minoriteters, især den slags der først forholdsvis for nylig er dannet og således endnu fremstår som mærkværdige væsner, en slags aliens der med ét er landet på Strøget for at dele flyers ud til forbipasserende. Her kan f.eks. Scientology tjene til eksempel. Jeg skriver til jer, fordi I har noget at lære af disse religiøse minoriteter, nemlig et trick til at holde sammen på jer over for samfundets normaliseringspres og samtidig tiltrække samfundets opmærksomhed. Det handler om at bruge sin særlige position som minoritet til dette formål. Det handler om hemmeligheder. Tricket hedder esoterisme, hvilket grundlæggende betyder reguleret vidensdeling. Man får kun adgang til en vis viden, hvis man opfylder visse kriterier (modsat eksoterisme, uhæmmet vidensdeling). Et hverdagsligt eksempel er folkeskoletidens drengeklubber, hvor man først får lov til at høre klubbens hemmelighed, efter man har lugtet til hundelorten, løbet nøgen gennem skolegården eller sværget på klubbens hellige manifest, at man aldrig vil handle mod klubbens vilje. Religiøs esoterisme adskiller sig grundlæggende ikke fra drengeklubben, hvad angår selve esoterismen. Scientology er igen et godt eksempel. Scientologerne på Strøget må ikke fortælle alt, men kun den smule, der er tilladt viden for de uindviede. Alt andet er hemmeligt. Hvis man vil lære hemmeligheden at kende, skal man lade sig indvie (ved hjælp af et ritual), og så er man på første trin af Broen til den Totale Frihed. På dette trin er der dog også meget, man endnu ikke må eller kan vide, man har et meget begrænset kendskab til hemmeligheden, og derfor må man (hvis man vil have mere viden) i fællesskab med Scientology arbejde sig op til indvielse til det næste trin. Sådan kan det fortsætte meget lang tid, for broen er meget lang. Jeg læste om alt dette for et par timer siden i Gyldendals Religionshistorie (anden udgave), hvor der også stod, at esoterisme generelt var et genkommende træk for nydannede religioner, samt jo mere udbredte og etablerede religioner bliver, jo mere nedtoner de generelt deres esoterisme. Jeg tænkte over, hvordan det kunne være, skrev et par forskellige gæt ned, og så slog det mig: Det her, det er lige noget for filosofferne! Altså, I er jo grundlæggende i samme situation som den typiske nydannede religion. I er marginaliserede. I synes selv, I har noget meget alment at sige, noget der gælder ethvert menneske. Desværre er det de færreste, der rigtig forstår, hvad I taler om. Til gengæld er det de fleste, der synes, at I er ret sære, og nogle bliver endda provokeret af jer, nogle andre lidt skræmte. En frustrerende situation, der godt kan stresse de fleste, måske også få nogle til at tvivle lidt. Måske tænker filosoffen, jamen skulle jeg bare skifte spor, satse på noget mere sikkert? Måske tænker den just indviede Scientolog, ude på Strøget for første gang, noget lignende. Eller måske tænker de omvendt, at det her blot bekræfter, at sandheden er for de få. For begge gruppers overlevelse, er det centralt, at så mange som muligt tænker noget lignende det sidste. Esoterisme kan blandt andet anskues som et skub i den retning, idet gruppen forstår sin egen minoritetsposition som en minoritet af særligt udvalgte, der bærer på en vigtig og hemmelig viden, der ikke er alle forundt, modsat eksempelvis en minoritet af ufrivilligt udstødte. Måske er filosoffer imidlertid indifferente over for, om gruppen filosoffer afgår ved døden eller ej. Måske anerkender I overhovedet ikke, at filosoffer kan forstås som en gruppe. Til gengæld ved jeg, at I ikke kan sige jer fri for jeres egen opmærksomhedssyge, jeres fortvivlelse over, at ingen gider eller formår at lytte på jer. Denne mangel på opmærksom i kraft af (fra omgivelsernes synspunkt) mangel på relevans, er også et problem for mange nydannede religioner, og esoterisme kan også anskues som en reaktion på dette. Hvis en mindre gruppe holder på en hemmelighed, vil det omkringliggende samfund af uindviede sandsynligvis antage, at der er en eller anden grund til dette. De uindviede vil måske begynde at spekulere. Hvilke slags forestillinger kræver at blive holdt hemmeligt? Hvad foregår der egentlig bag de lukkede døre? Måske vil samfundet begynde at mistænke gruppen for at foretage sig noget fordækt, når nu de ikke vil stå frem. Dette er dog en form for omtale og interesse, der kan være at foretrække frem for ingen omtale og interesse. Hvad gruppen faktisk forestiller og foretager sig, kan, hvis det blev afsløret, vise sig at fremstå ganske harmløst eller ligefrem intetsigende for de fleste. Men det er lige meget, så længe det holdes hemmeligt, for så længe døren er lukket og så alligevel lidt på klem, ægger det nysgerrigheden. Hvis I nikkede genkendende til spørgsmålene, der indledte artiklen, er mit religionsvidenskabelige råd til jer, filosoffer, altså følgende: Lad være med at forsøge at fortælle flertallet om al jeres viden. Lad være med at lade det gå op for dem, at de rent faktisk ikke forstår, hvad I mener. Lad dem ikke desto mindre forstå, at filosoffer holder på hemmeligheder og foretager sig handlinger, der ikke kan tåle at blive fortalt for flertallet. Aftal eventuelt et par enkelte oplysninger, som godt må være kendt af uindviede, og som uindviede dermed kan spekulere ud fra. I må selvfølgelig finde jer i andres fantasifulde forestillinger om alle de ækle og ondsindede udskejelser, der finder sted, når filosoffer samles for sig selv. Men det forestiller jeg mig egentlig ikke, at

I ville have noget imod.

Mvh Asger. 11

Om det onde og amerikansk værdipolitik: Religionsfilosofiske betragtninger over død og ødelæggelse i Guds eget land af Michael Rasmussen, cand.mag. i filosofi Med udgangspunkt i religiøse forestillinger der kommer til udtryk i den amerikanske, politiske debat, navnlig i forbindelse med katastrofer som guddommelig strafudmåling, tager Michael Rasmussen her theodice-problemet op: Om eksistensen af ondskab og Gud er forenelig. - Red.

august 2011 blev den amerikanske østkyst ”hærget” af Hur-

nemlig religionsfilosofien - i vores tilfælde ”ondskabsproblemet”.

jordskælv. Umiddelbart efter udtalte den republikanske præsi-

fra den analytiske debat om ondskabsproblemet til at belyse

ricane Irene og var kort tid forinden blevet ramt af et mindre

dentkandidat Rep. Michelle Bachmann (R-Minnesota):

“I don’t know how much God has to do to get the attention of the

politicians. We’ve had an earthquake; we’ve had a hurricane. He said, ’Are you going to start listening to me here?’ “

Ja, Gud taler åbenbart til os gennem vejret. Bachmann mener

her at Irene og jordskælvet var Guds måde at sige til kongressen, at nu skulle de holde op med at med at bruge så mange penge, og

i stedet indføre skattelettelser. Men uden at diskutere detaljerne i

I denne artikel vil jeg benytte argumenter og problemstillinger

og imødegå den ovennævnte type af påstande, samtidig vil jeg illustrere hvordan selvsamme påstamme ”beviser”, at der ikke findes en gud – i hvert fald ikke som vi vælger at definere ham. En definition på problemet

Ondskabsproblemet stiller grundlæggende spørgsmålet: ”hvordan kan gud være algod og almægtig, samtidig med at der findes så meget ondt i verden?”

For at undgå forvirring må vi først definere, hvad vi forstår

denne ærkerepublikanske ideologi, så kan vi konstatere, at det er

ved ”ondskab”. Lad os være snævre, undgå den historiske eksegese

at argumentere for netop deres holdninger, qua katastroferne som

lem to typer af ondskab: naturlig ondskab og moralsk ondskab. Den

et særkende ved det religiøse højre at benytte naturkatastrofer til guddommelig straf for alt fra moralsk forfald til forfejlet økonomi og udenrigspolitik.

Men hvad har dette med filosofi at gøre? Jo, relevansen opstår

når vi bevæger os ind i en af de mere sexede dele af filosofien, 12

og analytisk/kontinental-debatten og nøjes1 med at skelne mel-

første (også kaldet fysisk ondskab) vil oftest være en eller anden form for smerte eller lidelse såsom tortur, AIDS eller et brækket

ben. Den anden, moralsk ondskab vil typisk være tilfælde som løgn, utroværdighed, ondskabsfuldhed, skadefro og mord. Her er

det ikke de fysiske konsekvenser, der menes, men nærmere den

intention der ligger bag en given holdning eller handling. Vi kan nu fremstille ondskabsproblemet, som det klassisk er

blevet gjort :

turp’er.5 2.

Katrina er et onde – 1.836 turp’er

Katrina forhindrer afholdelse af paraden.

Gud har tilladt/forårsaget eksistensen af et onde (Ka-

P1:

Hvis Gud findes, er Han algod (moralsk perfekt), alvi-

dende (omniscient) og almægtig (omnipotent). Disse er essentielle egenskaber ved Gud.

P2:

En algod, alvidende og almægtig entitet ville forhindre eksistensen af ondskab, medmindre 1) den er logisk nød-

rade). 5.

vendig, eller 2) fraværet af et givent onde ville medføre en endnu større mængde ondskab. P3:

Der er ondskab, hvis eksistens hverken er logisk nødvendig, eller hvis fravær ville medføre et endnu større onde.

Ergo: Enten er Gud ikke algod, alvidende, almægtig eller ingen

af delene. Da disse egenskaber er essentielle egenskaber ved Gud, findes Han ikke.

Det er klart, at de springende punkter i argumentet er P2 og

P3. Lad os derudover for nemheds skyld tillade os at kvantificere

ondskaben og benævne dem med enheden ”turp”, som konventionen byder (altså, jo større onde desto større mængde turp’er).3

Hvis tilfælde af ondskab eller det onde skal forstås som gud-

dommelig straf - hvilket vores repræsentanter fra det religiøse højre påstår - så kan vi også se den straf som værende udtryk for

trina) for at forhindre et endnu større onde (homopa-

Vi er efterladt med et negativt ondskabsregnskab, hvor Gud har sparet os for 3.164 turp’er.

Vi har her tilskrevet både homoparaden og Katrina nogle

(mere eller mindre) vilkårlige mængder af turp’er – eneste kriterie

har været, at de afspejler det forhold, at homoparaden er værre end Katrina. Spørgsmålet er nu, om Katrina falder for P3 i vores

argument, altså, er Katrina enten logisk nødvendig for at forhindre homoparaden, eller forhindrer Katrina eksistensen af et større onde?

Med hensyn til det sidste: Hvis vores regnskab altså er kor-

rekt, er det helt tydeligt, at Katrina negerer P3, hvilket invaliderer argumentet. Problem solved?

Nej, selvfølgelig ikke. Som udgangspunkt er der to måder at

angribe vores regnskab på.

Kritik 1) Mængden af tildelte turp’er er forkert, og regnskabet går

netop en retfærdiggørelse af det pågældende ondes eksistens, altså

således ikke op.

Det skyldes, at straffen, qua værende guddommelig og med afsæt

intuitivt mene, at en homoparade ikke er værre end tabet af 1.836

en theodicé (dvs. et forsvar for eller en retfærdiggørelse af gud). i et antaget moralsk perfekt væsen, altid er retfærdig.

Såfremt vores formulering af ondskabsproblemet er tilstræk-

kelig, (og det antager vi, at den er), kan vi bruge den til at teste styrken af den theodicé, det religiøse højre tilbyder os. Katrina and the gays

Det mest markante nyere tilfælde fra USA opstod i 2005, da New Orleans blev oversømmet af Hurricane Katrina sidst i august måned. 1.836 mennesker døde. Det ledte den prominente evangelist John Hagee til at sige følgende d. 12. september samme år:

”I believe that New Orleans had a level of sin that was offen-

sive to God, and they are — were — recipients of the judgment

of God for that. The newspaper carried the story in our local area, that was not carried nationally, that there was to be a homosexual parade there on the Monday that the Katrina came.”4

Implikationen her er, at Katrina var New Orleans’ straf for

at tillade afholdelsen af homoparade. Holder vi dette forhold op mod ondskabsproblemet som fremstillet ovenfor, så ser vores perspektiv således ud: 1.

Afholdelse af en homoparade er et onde – 5.000

Dette er ofte den første anke, man vil fremføre. Mange vil

menneskeliv. Problemet med denne anke er dog, at den netop al-

tid vil være intuitiv – der er ingen tabel, man kan slå op i, ingen facitliste hvor resultaterne er givet på forhånd. Hvor tungt man

vejer et givent onde vil således afspejle de værdier, man selv proponerer – hvilket er en af årsagerne til at anken fremføres til at

begynde med. Et andet og langt mere rimeligt spørgsmål, der dernæst opstår, er, om det er nok for Gud blot at forhindre eksisten-

sen af et endnu større onde, eller om Han faktisk har en moralsk forpligtelse til at minimere eksistensen af det onde?

Kritik 2) Vi vælger at tolke P3 lidt strammere, end vi hidtil har

gjort. Gud må kun tillade eksistensen af det onde i mindst muligt omfang (dvs. så lav en mængde turp’er som det er logisk muligt).

Hvordan kunne man have undgået afholdelsen af homopa-

raden uden at slå 1.836 mennesker ihjel? Mulighederne er mange, men en oplagt mulighed for Gud kunne være at få borgmesteren

til at aflyse paraden. Eller hvad? Problemet med den løsning er det

såkaldte ”fri-vilje-forsvar”. Fri vilje kan anses for at være så stort

et gode for mennesker at enhver indvirken på eller forhindring i udøvelsen af den frie vilje omvendt må anses for at være blandt de største onder. At Gud går ind og dirigerer borgmesteren i ud-

førelsen af en given handling må således også ses som et brud på

hans frie vilje. Måske er det netop derfor, at Gud vælger at handle 13

gennem naturen i stedet for gennem agenter? Denne forklaring

sådan. Der er heller ingen grund til at tro at lige præcis de godt

at være groft indgribende i de pågældende menneskers liv og et

tilhængerne at gøre.

kan dog næppe anvendes. Tabet af 1.836 menneskeliv må siges seriøst brud på netop deres frie vilje.

Men ok, lad os acceptere fri-vilje-forsvaret og i stedet stil-

le et andet spøgsmål: Kunne gud ikke have nøjedes med 1.835 ofre? Var det ikke logisk muligt at spare bare ét af de omkomne menneskers liv? Antageligvis ja, men hvis vi videre antager, at de mennesker der døde - qua beboere i syndens by New Orleans -

3000 mennesker, der døde i angrebet, havde noget med abort-

Måske hvis vi ser angrebet som et slags ”oprop”6 til den

amerikanske befolkning? Kunne det være Guds måde at sige: Hvis I slår uskyldige børn ihjel, så slår Jeg nogle af jeres uskyldige borgere ihjel? Lad os se på om det giver mening.

Her kunne det være fordelagtigt at kigge på ondskabsargu-

var ”skyldige” eller ville have fortsat med deres onde handlinger

mentets mindre kendte fætter: ”the argument from non-belief ”.

måske meget godt i det samlede universelle turp-regnskab, som

at minimere mængden af ondskab, så kan vi også forvente, at det

muligt, men som vores diskussion indtil nu tydeligt afslører, så

mængden (eller for den sags skyld den blotte eksistens) af ond-

hvordan man fifler med tallene.

åbenlyst, hvordan man modificerer vores oprindelige argument til

(såsom at være accepterende overfor homoseksuelle), så giver det

På samme måde som man må forvente, at det er i Guds interesse

ikke kun forholder sig til Katrina. Ja, noget sådan er ganske givet

er i Guds interesse, at så mange som muligt tror på ham. Ligesom

er det her som med alle andre økonomier kun et spørgsmål om

skaben er et problem, er manglen på tro det også. (Det burde være

Lad os i stedet rejse et par år længere tilbage i tiden til en an-

den skelsættende begivenhed i nyere amerikansk historie - nemlig

at passe til dette problem).

Man kan nu rejse spørgsmålet: Er et terrorangreb på World

terrorangrebet på World Trade Center d. 11. september 2001.

Trade Center den rette måde at få befolkningens opmærksomhed

Døde Terror-Babyer

Hvis man skal tro på rygterne, så har Gud allerede nu gjort flere

Som begivenhed behøver terrorangrebet 11. september næppe

nogen introduktion. Lad os derfor fortsætte i samme tråd som

med Katrina. To dage efter angrebet, dvs. d. 13 september 2001, gik pastor Jerry Falwell på TV og gav et interview til The 700 Club (hosted af televangelisten og tidligere præsidentkandidat

på? Det virkede for terroristerne selv, men virker det for Gud?

forsøg på at skabe opmærksomhed om sin sag - bl.a. med Biblen, som har været en bestseller i mange år efterhånden. Men det er som om, at det ikke rigtig er lykkedes for Ham.

Kunne Gud ikke bare have udført et mirakel såsom den

Pat Robertson – programmet blev i sin tid også vist på KKR-TV

brændende busk? Eller talt med dyb røst fra et lys i himlen som

følger:

sende.

i Danmark). Hans udlægning af årsagerne til angrebet lød som

“The abortionists have got to bear some burden for this

ved Sauls omvendelse på vejen til Damascus? Svaret er indly-

Men som vi alle ved, kan mennesker være notorisk trodsige,

because God will not be mocked. And when we destroy 40

og en stemme fra himlen er måske noget så smart som et fly. Hvis

believe that the pagans, and the abortionists, and the femi-

kaldte ”dydsforsvar” for det onde. Her er tanken, at det onde er

to make that an alternative lifestyle, the ACLU, People for

altså kultiverer vores dyder. Og her er der måske noget at komme

ize America — I point the finger in their face and say ”you

værdier” (kampvogne) og ”islamiske værdier” (diktatorer og uskyl-

million little innocent babies, we make God mad. I really

vi bliver ved opråbstanken, så kan vi drage paralleller til det så-

nists, and the gays and the lesbians who are actively trying

nødvendigt, fordi det hjælper til at danne os i moralsk forstand –

the American Way — all of them who have tried to secular-

efter: 9/11 og de derpå følgende konfrontationer mellem ”vestlige

helped this happen.”

dige befolkninger) har bidraget til en klarere artikulering af vores

Det er ganske mange, han her peger fingre af, men lad os

mange tilfælde styrket vores insisteren på dem. På den måde kan

koncentrere os om “aborttilhængerne”. Abort er umoralsk og ukristent, lader det til, og den slags skal straffes. Men vi kan ikke

gå til problemet på samme måde som med Hurricane Katrina, simpelthen fordi bombningen af World Trade Center ikke umiddelbart forhindrer udførelsen af de onde handlinger, som aborter

jo er. Paradoksalt nok var det netop et finanscentrum, som stod i ”modsætning” til alle dem, Falwell udpeger som de skyldige, blev

holdninger til ting som ytringsfrihed og religionsfrihed og har i angrebet ses som en begivenhed, der har styrket os moralsk - altså

som et gode. Omvendt er andre dyder gået fløjten: Klassiske dyder som tålmodighed og sindsro lider, ligesom medmenneskeligheden

er svær at få øje på, når uskyldige bønder bliver waterboardet på Guantanamo.

Uanset hvordan vi vender og drejer problemstillingen, vil vi

ramt. Det ville give mere mening, hvis der var en stor abort-cen-

altid vende tilbage til spørgsmålet om, hvorvidt disse onder kunne

stamceller til højest bydende, men intet af dette var tilfældet. Det

slags småtterier? USA er jo, som amerikanerne ofte ynder at min-

tral i World Trade Center, eller en bod hvor der blev handlet med

have været undgået. Men hvorfor egentlig bekymre os om den

kan således ikke være for at forhindre de konkrete aborter som

de os om, Guds eget land.

America, The Greatest

military in the world. […] God did not create this country to be a

rende en særligt gudsbenådet nation blandt andre, er en, vi som

balanced global powers. America must lead the world, or someone else

Forestillingen om ”American exceptionalism”, dvs. USA som væikke-amerikanere ofte har svært ved at tage seriøst. Det er ikke unormalt at føle stolthed over sit hjemland, men for amerikanerne er det en særdeles indgroet holdning. Interessant er dog sammen-

nation of followers. America is not destined to be one of several equally will.” [Associated Press, 7/10/2011 – min kursivering]

Ser man bort fra inkonsistensen i udsagnet, skal vi nøjes

hængen mellem netop USA og Gud, og det naturlige spørgsmål

med at bemærke, at lignende citater kan findes af alle præsident-

Har Gud skabt USA, men ikke andre lande?

forestillingen om USA som værende skabt af Gud som et forbil-

bliver da: Hvorfor skulle Gud have et særligt øje til netop USA?

Der er mange mulige indgangsvinkler til at besvare disse

spørgsmål, men fra et kritisk standpunkt kunne det være interessant at kigge på en af giganterne indenfor debatten om ondskabsproblemet, nemlig Leibniz.

Af særlig interesse for os er Leibniz’ ”Théodicée” (1710),

hvori han introducerede begrebet om ”den bedst mulige af alle

verdener”. Leibniz mente, at eftersom vores verden var den bedste af alle mulige verdener, var enhver invending om, at ting kunne

have været bedre, indlysende falske. Udfordringen for kritikerne bliver således at demonstrere, hvorledes ting kunne have været

bedre indenfor logikkens rammer, ligesom vi har gjort ovenfor.

På samme måde argumenteres der ofte i amerikansk politik for, at USA ikke kun er den bedste af alle nationer, men også må

kandidaterne og langt de fleste fra tidligere tider. Afgørende er lede – som det bedste og mest frie land – og udvalgt af Gud til at lede verden.

Oftest når man kritiserer Leibniz’ tese om den bedst mulige

af alle verdener (den såkaldte ”optimisme”), vil man pege på de ting, der kunne være bedre. På samme måde kan vi kritisere ”ame-

rican exceptionalism” for at være falsk på så godt som alle fronter, dvs. målt på de parametre vi normalt opfatter som værende indikative for hvor godt vi har det (rettigheder, sundhed, tryghed/

kriminalitet, økonomi, beskæftigelse, etc.). Kigger man ligeledes

på de årlige lister over verdens lykkeligste lande, er det da også

tydeligt at man ikke behøver at have Guds opbakning for at være lykkelig - som Douglas Adams skrev i Hitchhiker’s Guide to the Galaxy: “I’d far rather be happy than right any day.”

stræbe efter at lede og være et forbillede. Den republikanske præ-

Det Ontologiske USA-bevis

Charleston, South Carolina så sent som 7. oktober:

af religionsfilosofien, nemlig til det ontologiske gudsbevis, først

sidentkandidat Mitt Romney sagde følgende til et vælgermøde i

Her kunne det være sjovt at tage en afstikker ind i en anden del

“This century must be an American century. In an American

(1077-78). Relevansen opstår idet at mange amerikanere, især på

century, America has the strongest economy and the strongest

fremsat af St. Anselm af Canterbury i hans værk Proslogium

højrefløjen, stadig vil insistere på, at USA er det bedste land i ver-

den. (Indrømmet, dette vil ofte være en smagssag for den enkelte, men lad os nu lige lege lidt med tanken). Det så vi så sent som i

september, efter Obama i et interview havde fremført synspunk-

tet, at USA, som nation, var blevet lidt blødere (soft) med årene, og ikke var ligeså konkurrencedygtigt (edge), som det havde været

tidligere. Det fik mange politikere og tv-personligheder (oftest på FOX News) til at fare i blækhuset og til teleprompteren, for at

vise deres harme. En CNN-bidragsyder (Erick Erickson) gik så

langt som til at kalde Obama for en ”nar” (jerk) på TV. Pointen er, at USA åbenbart er perfekt, og hævet over enhver kritik – altså, perfekt.

I sit værk Proslogium argumenterer St. Anselm således: Gud

er dét hvorom intet højere kan tænkes. Dette begreb om Gud eksisterer i vores bevidsthed. Men hvis det kun eksisterer i vores bevidsthed, så findes der faktisk noget hvorom noget højere kan

argument. Gud som klamphugger

Vender vi tilbage til vores oprindelige formulering af ondskabs-

problemet, så ser vi at P3 er det evige problem den troende står overfor: Uanset hvordan vi anskuer eksistensen af det onde, så

synes det at være at være tilfældet, at Gud kunne (og oftest burde) have gjort ting anderledes. På mange måder er det som at have

hyret en håndværker til at fikse vasken, høvle gulvet eller trække et stik – det koster en formue, og når man kommer hjem efter en

lang arbejdsdag, med forventningen om at finde nøglen på bordet

og et job veludført, finder man ud af at håndvasken stadig drypper, der mangler fire gulvbrædder og der ingen strøm er i lejligheden!

Her på falderebet kunne man indvende, at vi simpelthen for-

venter for meget af Gud. Til dét er der kun to ting at sige:

tænkes, nemlig dét som faktisk eksisterer. Ergo, hvis vi kan tænke

Han er jeres Gud, ikke min.

eksistere.

Hvis Gud ikke er

på noget værende hvorom intet højere kan tænkes, så må det også

Hvis vi vender tilbage til de forenede stater, så kan vi udlede,

at hvis USA er perfekt (en antagelse), og argumenter for at dette ikke er tilfældet (såsom dem vi har nævnt ovenfor) er ugyldige el-

ler irrelevante, så må det simpelthen være et definitionsspørgsmål: USA er guds eget land og er derfor perfekt.

Men hvordan kritiserer man egentlig Guds eget land?

•

almægtig (a)

•

alvidende (b)

•

algod (c)

så må man også acceptere, at Gud enten kan være én af følgende:

Gaunilo af Marmoutiers var blandt de første til at kritisere St.

•

uduelig (x)

Dette argument er identisk med St. Anselsms ontologiske guds-

•

idiot (y)

•

en nar (z)

Anselm, og han gjorde via det såkaldte ”Lost Island-argument”. bevis, bortset fra at ordet ”Gud” er blevet erstattet med ”forsvundet ø”. Det leder til den fjollede konklusion, at der vitterligt er

rigtig mange ting, der begynder at eksistere, hvis blot vi definerer

dem som værende eksisterende. Pointen vi må tage med os er, at

du ikke kan slutte fra ”per definition, X eksisterer” til ”X eksiste-

rer”. På samme måde kan vi slutte, at USA ikke er perfekt, eller

Guds eget land, blot fordi amerikanerne på tragikomisk vis bliver ved med at insistere på det. ”Fordi” er simpelthen ikke et godt nok

Noter

Hvis Gud findes, så synes hver af disse tre muligheder at

være stærkt plausible.

Hvad siger disse overvejelser så om amerikansk højrefløjs-

værdipolitik og dem, der fremfører den? Ord er efterhånden overflødige, og jeg vil derfor ydmygst henvise til x, y og z.

Som udgangspunkt vil jeg forsøge at undgå at kvalificere udsagn alt for meget, og lade det være op til læseren at give noget plads, når

Jeg vil her læne mig op ad definitionen fra Theodore Dranges ”Nonbelief and Evil” (1998).

det kommer til definitioner og argumenter.

Begrebet ”turp” blev eftersigende første gang brugt af Alvin Plantinga, og kan med fordel sammenlignes med det der i filosofisk folkemunde kaldes for ”hedoner”, hvor en hedon er en en lykke- eller glædesenhed, og en turp er en ondskabs- eller smerteenhed.

Den pågældende homoparade gik under navnet ”Southern Decadence Day”, og stod til at blive afholdt et par dage efter Katrina først

Gud hader bøsser, åbenbart.

ramte New Orleans.

”OPROP!” var den mindre elegante overskrift på de flyveblade tyskerne kastede ned over Danmark natten til d. 9 april 1940, da Danmark blev besat, istedet for den tilsigtede overskrift, ”OPRÅB!”

Interview: Jødisk og islamisk filosofi af Sari Saadi Sari Saadi fra religionsvidenskab har interviewet Joshua A. Sabih, lektor i arabisk, hebraisk og islamiske studier, og Saer El-Jaichi, ph.d.-studerende i islamiske studier, om disse to filosofiske traditioner fra mellemøsten, og hvordan krydsfeltet mellem religion og filosofi her har set ud. - Red.

eligion, filosofi og religionsfilosofi er alle områder, vi har et

nogenlunde begreb om, når vi vil arbejde med dem. Islam

er en religion, men hvad er så islamisk filosofi? Dette og mere

en jødisk-arabisk filosofi. Det afhænger således også af definitionen, når vi vil under-

spurgte jeg Joshua A. Sabih, lektor i arabisk, hebraisk og islamiske

søge, i hvilken grad islamisk og jødisk filosofi er bundet til hen-

en mandag eftermiddag.

men, siger Sabih, må man gøre sig klart, om det et etnisk eller

studier, og Saer El-Jaichi, ph.d.-studerende i islamiske studier, om

Vil man læse noget relevant litteratur om islamisk filosofi,

opdager man hurtigt, at der også er noget, der går under navnet

arabisk filosofi. Ofte synes de to at være lidt tilfældigt valgt, an-

dre steder behandles de nærmest som synonymer. Men kan man skelne mellem islamisk og arabisk filosofi?

holdsvis islam og jødedom som religioner. I forhold til jødedomreligiøst perspektiv, man anlægger. Sabih definerer selv jødisk

filosofi som filosofi, der beskæftiger sig med jødiske emner og er skrevet til et jødisk publikum – dette kan være i en europæisk såvel som en

islamisk kontekst. Sabih gør selv opmærksom på, at dette ikke er en endelig definition, men den er som udgangspunkt brugbar.

Efter tilblivelsen af den islamiske civilisation og frem til og

Joshua Sabih arbejder dagligt med dette område, og ifølge

med den islamiske guldalder (ca. 8. årh. – 13. årh. Dette er na-

arabisk/islamiske filosofi for at kunne skelne. Vi skal tilbage til

geo-kulturelle rum. Ifølge Sabih kan man her ikke behandle isla-

ham må man forstå den samtid, der gjorde sig gældende for den tiden omkring det 7. århundrede, hvor islam opstår og udbreder

sig. Det er i det islamiske område, altså den islamiske civilisation, at Sabih taler om islamisk filosofi. Der er ikke tale om en mus-

limsk filosofi; dette ville være en religiøs filosofi. Islamisk filosofi, historisk set, indbefatter også de kristne og jødiske filosoffer, der lever i den islamiske civilisation. Arabisk (filosofi) skal her ikke

forstås som en etnisk kategori, men udelukkende sprogligt. Det arabiske sprog er lingua franca i området på denne tid, hvorfor også jøder og kristne gør brug af det. Derfor taler Sabih også om 18

turligvis omdiskuteret) mødes islamisk og jødisk filosofi i samme

misk filosofi og jødisk filosofi som to adskilte størrelser. Han taler imod den gængse essentialisering. Derfor gør han brug af begrebet

jødisk-arabisk filosofi, hvilket, og dette gør han selv opmærksom

på, står i modsætning til mange andre forskeres valg af begreber. Henry Corbin (1903-1978) er et eksempel på en anderledes forståelse af islamisk forståelse. Ifølge ham udspringer den islamiske filosofi helt og holdent fra åbenbaringen, altså Koranen – denne

kalder han den profetiske filosofi. Yderligere arbejder Corbin med to typer af islamisk filosofi: den første er den gnostiske, illuminative

al-Kindi, Ibn Yusuf Yaqub al-Kindi, (lat. Alcindus), ca. 805-ca. 875, arabisk lærd, som virkede i Baghdad. Al-Kindi, der beskæftigede sig med næsten alle videnskaber, regnes for faderen til den arabiske filosofi, som fortsatte de senantikke græske traditioner. 1200-t.s latinske skolastik blev bl.a. påvirket af hans tanke om, at Himlen påvirker jordiske ting og jordiske ting hinanden via stråler, se Robert Grosseteste og RogerBacon.

Algazel, (arab. al-Ghazali), 1059-1111, muslimsk teolog, født i Persien, død i Syrien. Algazel fandt den græsk-prægede filosofi hos fx Avicenna uforenelig med islams lære om skabelsen og Guds almagt, og han søgte skarpsindigt at gendrive filosoffernes argumenter. Senere forsøgte Averroës at gendrive Algazels argumenter. Denne muslimske diskussion inspirerede i 1200-t. en tilsvarende debat i Vesteuropa om forholdet mellem filosofisk erkendelse og de kristne trossandheder; se skolastik.

Averroës, arab. Ibn Rushd, 1126-1198, maurisk hoflæge, kadi og filosof. Sin største indflydelse fik Averroës, “Kommentatoren”, i Vesteuropa 1240-1550 via latinske oversættelser af hans Aristoteles-udlægninger. At være ægte menneske var for Averroës at være filosof, men han mente ikke, at det enkelte menneske har sin private forstand; det har kun kontakt til en evig fælles forstand. Når Koranen tit udtrykker sig ufilosofisk (mytisk), er det ifølge Averroës af hensyn til almuen. Det er uafklaret, om han mente, at myterne alligevel fører almuen til sandheden, eller at de blot får det jævne folk til at opføre sig ordentligt.

Abu Nasr al-Farabi, lat. Alpharabius, ca. 870-950, arabisk filosof, formentlig af tyrkisk afstamning, bosat i Baghdad og senere i Aleppo. Efter senantikt græsk forbillede forbandt han aristoteliske og nyplatonske synspunkter. Samtidig arbejdede han på en afklaring af filosofiens forhold til religionen. Al-Farabi fik stor indflydelse på Avicenna og Averroës og en vis betydning for latinsk skolastik.

filosofi. Den er en mystisk og esoterisk filosofi. Den anden er den

mening at kalde Al-Ghazali filosof, da han netop lever op til det,

som Al-Kindi (c. 805-875 e.v.t.), Al-Farabi (ca. 870-950 e.v.t.) og

at Averroës vil diskvalificere Al-Ghazali som filosof; Al-Ghazali

helleniserende, som er rationel – denne repræsenteres af filosoffer

ikke mindst, Averroës (arab. Ibn Rushd, 1126-1198). Ifølge Corbin slutter den arabiske filosofi med Averroës. Sabih mener, at

Corbin vil anklage ham for at være arabocentrisk i sin fremstilling

af den islamiske filosofi. Han afviser derfor at bruge betegnelsen

man forventer, at en filosof kan på denne tid. De er også enige om, låner arbitrært fra vidt forskellige tankegods, hvilket er mangel på en fornuftig metodologi, siger Averroës.

Det leder også El-Jaichi videre til en kommentar, som for

arabisk filosofi. Mange af de islamiske filosoffer er persiskfødte og

ham er vigtig at få med, når man vil snakke om filosofihistorie i

fremstilling at tage stilling til. (Se figuren for Den Store Danske,

filosofi er, påpeger han.

persiskskrivende, siger Corbin, og dette glemmer en arabocentrisk Gyldendals åbne encyklopædi,om de islamiske filosoffer)

al almindelighed. En filosofihistorie må forudsætte et begreb om, hvad

Jeg ville vide mere om forudsætningerne for den islamiske

Men hvor befinder en filosof som Al-Ghazali (1059-1111,

filosofi og spurgte derfor ind til betydningen og indflydelsen fra

forståelser? Al-Ghazali er ikke en filosof, slår Sabih fast, hvorefter

sproglige normer og lingua franca i det nærorientalske område.

Det skaber en livlig debat med interessante synsvinkler på en

den arabiske verden. Græsk aristotelisk og platonisk filosofi i ara-

så var det at være filosof dengang det, at man kunne sit pensum.

den islamiske civilisation. Omvendt siger Sabih samtidig, at Ari-

lang række kundskaber. Al-Ghazali er lærd teolog og jurist – og

jødiske narrativ om filosofiens ophav, ville den jødiske tradition

om, at Al-Ghazali ikke selv vil kalde sig filosof. Samtidig siger de,

der kendtes ved sin visdom, på hebraisk Hokhmah (se f.eks.: Før-

ham. Det kan virke paradoksalt, men for El-Jaichi giver det god

også dette begreb i det beslægtede sprog arabisk, hvor det hedder

persiskfødt, men skrev stort set kun på arabisk) sig så i disse to

den græsk-hellenistiske filosofi. Her kommer vi igen ind på de

Saer El-Jaichi straks argumenterer for det modsatte synspunkt.

Som bekendt har den græske filosofi også en stor betydning for

vigtig, ja, filosof, om man vil. Som El-Jaichi gør opmærksom på,

bisk oversættelse har spillet en rolle for den filosofi, vi kender i

Filosoffen skal forstås som en slags håndværker, der mestrer en

stoteles’ og Platons filosofi finder inspiration i jødisk filosofi. I den

alt efter synsvinkel også filosof. El-Jaichi og Sabih er begge enige

hævde at finde det i den gammeltestamentlige konge, Solomon,

at en fremstilling af den arabiske filosofihistorie ikke kan stå uden

ste Kongebog 3,11-12; Ordsprogenes Bog 1,1-2). Sabih sporer

i den arabisk-islamiske verden i dag. El-Jaichi uddyber: Derridas (fransk filosof, 1930-2004) de-

konstruktion er hos Al-Khatibi (marokkansk filosof, 1938-2009)

en vigtig og afgørende analysestrategi i formuleringen af en såkaldt dobbelt-kritik; dels som et redskab i en epistemologisk dekolonisering af vestlig logocentrisme, dels som et redskab til dekonstruktion af den islamiske traditions patriarkalske og ortodokse

hegemoni. Filosofisk set har dette udmøntet sig i en kontemporær

arabisk-islamisk filosofisk diskurs, som hverken accepterer den

nykonservative islamisme og dens ideologisk virksomme paroler eller den af Hegel (tysk filosof, 1770-1831) inspirerede beretning

om fornuftens historiske legemliggørelse i Europa. Der er tale om en kritisk dekonstruktion af begge diskurser som grundlag for en

kritisk evaluering af identitetsspørgsmålet. Og anlægger man ikke

et historisk syn på fortiden, så gøres den til et metafysisk begreb, pointerer El-Jaichi. Det er vigtigt at tage stilling til begge sider af historien i en stadig mere globaliseret verden. Mens jeg takker for en god snak og finder min vej ud af Sabihs

Hikmah, samt i det græske ord Sofia, og hvad der særligt forbindes med Det Nye Testamente og Johannes-evangeliet, Logos.

kontor, taler vi kort om filosofiuddannelsen på MEF-instituttet. Sabih er nemlig i gang med et samarbejde med Leo Catana, lektor i filosofi, om et kursus i islamisk filosofi. Jeg forklarer her

Efter den islamiske guldalder går det ned ad bakke for den

kort, hvordan vi på religionsvidenskab bliver opdraget til at tænke

til. Nogle forskere peger på det mongolske imperiums indtog i

sig gældende i forskellige religioner. Sabih og El-Jaichi er positive

sekvens deraf. I moderne tid, er personer som den tidligere egyp-

også kunne have gennemgang af kinesisk filosofi, tilføjer El-Jaichi

genoplive den arabiske identitet. Nasserismen bliver en idé, som

at blive godt modtaget på Carsten Niebuhr Afdelingens kontorer

arabisk-islamiske filosofi, og dette kan der findes flere grunde

komparativt – at sammenligne de forskellige elementer, der gør

Bagdad samt den faldende brug af det arabiske sprog som kon-

over for denne tilgang, og da jeg siger, at man på filosofistudiet

tiske præsident Gamal Abdul Nasser nok mest kendt for at ville

uden tøven: ’’Ja, og indisk filosofi’’. Den komparative tilgang synes

Nasser lægger navn til. Dog gør Sabih mig opmærksom på, at også

på 7. sal på Snorresgade.

en del af den moderne, arabiske kritiske og filosofiske tænkning

i høj grad er modstander af Nasserismen. Hertil begynder moderne arabisk filosofi allerede med den libanesiske Farah Anton

(d. 1922), påpeger Sabih. Den gængse opfattelse af Nasser som

den moderne arabiske identitets løfter er altså ikke helt nuanceret. Flere moderne arabiske intellektuelle bidrager dertil.

Jeg spørger El-Jaichi, om araberne i dag kan finde inspira-

tion i den arabiske filosofi for en sådan ’genoplivning’, eller om

de må forholde sig til en helt ny virkelighed med stadig større kontakt til omverdenen?

El-Jaichi giver sit bud på en tilgang til denne problematik.

Han lægger ikke skjul på, at man kan se den nedtur, som arabisk tænkning har oplevet, som en tung byrde i forhold til den moderne

selvforståelse i den arabisk-islamiske verden. Omvendt peger både

El-Jaichi og Sabih på Vestens kolonisering og orientalismen (ikke

nødvendigvis i en Edward Saidsk forstand) som en anden byrde. El-Jaichis bud her er det, han kalder dobbeltkritikken (fr. critique double): man må forholde sig kritisk til den islamiske idéhistories

fortid uden at afvise den. Samtidig må man se kritisk på, hvordan koloniseringen har haft indflydelse på den moderne selvforståelse 20

Til yderligere indsigt anbefales:

Mohammed Arkoun: Den arabiske tænkning. 2009. Gramma. samt

Adamson et al.: The Cambridge Companion to Arabic Philosophy. 2005. Cambridge University Press.

Solskin og andre banaliteter - En kontur af en eksistentielt motiveret religiøsitet

af Anders Skou Jørgensen

I denne artikel udlægger Anders Skou Jørgensen en form for religiøsitet, der i forlængelse af den fænomenologiske tradition forsøger ikke at tænke Gud som en genstand blandt andre genstande, hvorom der kan vides eller deduceres, men som en betegnelse for en måde at bebo den levede og erfarede verden. - Red.

er er uden tvivl mange måder at beskrive løvfald set fra et

dag en verden, som ikke findes mere. Min barndomsverden fin-

ske snakke om hvorledes bladenes farvespil og flugt i den friske,

fremkalder: Gamle videofilm som jeg må have set en halvtres-tres

åbent vindue i provinsen. Om jeg blev spurgt, ville jeg må-

våde luft, og teen der indtages i krus grebet om af kolde hænder, og de uldne sokker på fødderne og de mudrede gummistøvler i

entreen, for mit vedkommende alt sammen bidrager til en særlig fornemmelse af efterårs-lighed, måske. Situationen, løvfald set fra

et åbent vindue i provinsen, får netop sin mening – det vi forstår, når vi oplever, hvad vi oplever - i samspil med et væld af de andre ting og sager som vores verden består af. Når man i fænomeno-

des kun som spor, den har efterladt og de erindringer, som disse gange (kan nogen huske Eraser?), skuffer under sengen fyldt med

action-figurer, som jeg ikke har set i måske 15 år, men alligevel har insisteret på, ikke uden videre må smides ud, tegninger af selvop-

fundne superhelte, væsner og andet der måtte have optaget den dreng, som beboede dette værelse.

En væsentlig pointe fra fænomenologien og den eksistentielle

logien eller den eksistentielle tænkning taler om verden, så menes

tænkning er, at enhver tænkning tager sit udgangspunkt i noget

i retning af den verden som man taler om, når man siger ”hun

teknisk denne tænkning har karakter af at være. Denne baggrund,

ting og sager, som man kender til og forstår, er knyttet sammen

livsverden, med et ord fra Husserl. Det vil sige at verdens mange

det muligt for mig at forstå hvad der menes, når min mor spørger

går op i at findele de forskellige konceptuelle aspekter af vores

hvad ”te”, ”kande” og ”mere” betyder, fordi de er ord, der knytter

ligesom os andre, idet at også de må tage udgangspunkt i deres

sammenhænge. Hvis man snakker om det sammenhænge-lige,

som de mener at opdage via deres metodiske arbejde. Pointen er

se videooptagelser fra sin barndom eller at læse gamle dagbøger

vi nye ting med udgangspunkt i det, som vi allerede forstår,

eksisterer ikke uden at trække vejret gennem betydningssammen-

kalde den ”objektive”. Men drager man konsekvenserne af denne

er helt konkret manifeste i de ting, som vi omgiver os med. Den

Husserl i et berømt manuskript, jorden drejer ikke om sin egen

relse, hvorfra denne artikel skrives i øvrigt, mit barneværelse, er i

Den oprindelige jord, er den jord, som muliggør forståelsen af

der ikke summen af ting eller facts der findes, men i stedet noget

verdsligt, i en ikke-teknisk livsmæssig baggrund, uanset hvor

lever i sin egen verden”. Verden er den måde som de forskellige

er den verden af sammenhænge, som betyder noget for os, vores

på – altså, sagt lidt teknisk, en betydningssammenhæng som gør

videnskabsmænd og teknisk-orienterede filosoffer (de, som

om jeg ”vil have mere te?” fordi ”der er mere på kanden.”. Jeg ved

erkendelsesproces, f.eks.), i hvert fald som udgangspunkt, er

sig til omgangen med ting, som bruges af os til daglig i alle mulige

eget barneværelse, om man vil, når de skal forstå nye ting og sager,

om man vil, i disse sammenhænge, så taler man om verden. At

næsten så banal, at den kan synes overflødig. Selvfølgelig forstår

er en måde at få indblik i, hvor konkret verdensfænomenet er – vi

selvfølgelig går der en verden forud for den verden, som vi lærer at

hænge, som er særlige for os, og disse betydningssammenhænge

banale pointe, kommer det let til at se helt rablende ud: Nej, siger

verden som jeg selv beboede, da jeg engang beboede dette væ-

akse, den drejer overhovedet ikke - ikke i oprindelig forstand.

”bevægelse”, den jord, som vi går på, når vi går en tur i skoven, eller cykler ned til købmanden, eller planter rabarber i, og det

er her videnskaben, uanset om den vil det eller ej, må tage sit

udgangspunkt – det er her, den får sin meningshorisont fra, den verden på baggrund af hvilken den som videnskab overhovedet

er forståelig. Dette betyder ikke at det videnskabelige arbejde er epistemisk frugtesløst, så snart dets konklusioner adskiller sig fra

enhver dagligdags oplevelse eller erkendelse - videnskabelige idéer

skulle i så fald være en slags fiktion, konstrueret som om de er ”ovenpå” vores oprindelige, og altså ”sande”, livsverdensforståelse

(hvad det så ellers skulle betyde). Herimod betyder det, at det videnskabelige arbejde nu nok giver adgang til en bestemt forståelse af tingene, som vi omgiver os med, blot uden at kunne være decideret privilegeret som sandhedsvidne i alle sammenhænge.

Nuvel, når man som ung aspirerende filosof i vore dage be-

gynder at tænke på eller om ”Gud” som emne for en filosofisk diskurs, kan det synes helt nærliggende at gribe til den måde, som det almindeligvis tilkommer os oplysningsbørn at tale og tænke

om ting på, nemlig den teknisk-videnskabelige. Analyserer vi føl-

gelig de forskellige muligheder for at give ”evidens” for eksistensen

af den genstand, vi kalder ”Gud”, finder vi ret hurtigt ud af, at der nu nok ikke er ret meget ”evidens” at hente nogetsteds. Perception af Gud er ikke givet, og slet ikke for den registrerende videnskabsmand, og der har som bekendt ikke været held endnu med at bevise genstandens eksistens a priori. Den gode konklusion er i denne sammenhæng i hvert fald så meget at, hvis grundene til

at antage eksistensen af genstanden ”Gud” skal vejes op mod kri-

terierne for gode grunde til at antage eksistensen af genstande i

almindelighed, så har antagelsen om ”Gud” altså ikke ret meget

for sig. Og det er der vel egentlig ikke ret mange, som ville være uenige i.

Spørgsmålet er imidlertid, om ikke vi simpelthen går galt

i byen ved at give os til at snakke om Gud på denne måde. Som

Heidegger har peget på, så har vi det med at ville forstå både os selv og alt andet som genstande – altså, helt konkret som entiteter, stykker af væren, som har essentielle, nødvendige egenskaber (f.eks. det, at jeg er menneske), og egenskaber som er udskiftelige

(f.eks. min nuværende hårfarve). Dette er der ikke noget galt i. Imidlertid er der jo mangt og meget, som ikke først og fremmest

findes på denne måde, når det optræder i vores almindelige, ople-

vede dagligdag. Mit humør er eksempelvis ikke først og fremmest en ting blandt de andre, men snarere det ”state of mind”, på nudansk, som jeg oplever ting og sager i. En situation er heller ikke

først og fremmest en ting, men vel snarere relationerne mellem

ting, som jeg eller nogen har med at gøre på en eller anden måde. Men for det analyserende blik, naturligvis, kan både mit ”state of mind” og enhver situation gøres til genstand for analyse - altså til-

skrives en række egenskaber, hvorunder nogle vil være essentielle. Pointen er blot at det analyserende blik ikke er det blik, vi, med en god germansk vending, først og fremmest og for det meste har på virkeligheden.

Når der falder solskin på mine forældres terrasse ved efterårs-

tid som nu, herude i provinsen, kan det ses fra køkkenvinduet. Alt

efter situationen, mit humør velsagtens, vil det forekomme mig at

kunne beskrives bedst på en bestemt måde, snarere end en anden. 22

Situationens mening, set gennem mine øjne, er i en vis forstand

intimt knyttet til den stemning, der lægger sig til situationen. Det

analyserende, videnskabelige blik (det meteorologiske, måske?) er også en stemning at være i, lige såvel som det erindrende blik der genkalder at komme hjem fra skovtur i regntøj, for så at sidde på

terrassen og måske drikke sodavand i solskin, er en bestemt stem-

ning at være i. Fænomenet ”solskin på mine forældres terrasse ved efterårstid” er mættet med betydning, som kan sættes ord på, men

formodentlig ikke beskrivelsesmæssigt udtømmes. Vi, eller jeg,

kan nok ikke blive færdige med at sætte ord på dette fænomen, om vi forsøger.

Hvis Gud skal tales om, så skal han måske ikke tales om som

ting og sager, vi står i et situationelt, stemningsmæssigt forhold

til. Gud må i enhver forstand være andet og mere end de ting, som vi forstår på baggrund af den verden, som vi lever i, som jo

netop er verdslig. Hvis Gud er en genstand, er han i hvert fald ikke en genstand af denne verden, og da vi kun har stået i forhold til genstande af netop denne verden, kan vi vel ikke rigtig snakke

om Gud på denne måde – altså, han kan ikke være en genstand

som sådan, i den forstand vi vanligt forstår noget sådan. Gud må forstås på anden vis.

I den kristne tro bliver Gud menneske, og måske kan

dette være en nøgle. Når jeg forholder mig til andre mennesker,

forholder jeg mig ikke først og fremmest til dem som genstande. Det kan de sagtens blive, når jeg prøver at forstå, hvorfor han eller hun gør, som hun gør, og oven i købet helt videnskabeligt, når jeg

analyserer dem for en økonomisk, psykologisk, antropologisk eller

sociologisk betragtning. Men når jeg taler med mine forældre

om agurkevæksten i drivhuset, så taler jeg ikke som en ting til en

anden ting – jeg taler som et jeg til et du eller som et jeg til et I. Det andet menneske er en del af min verden, men i en vis forstand er der noget ved det andet menneske, som jeg ikke har adgang

til: det indre liv hos den anden overskrider muligheden for min

direkte erfaring. Dette indre liv kan så måske formidles til mig gennem tale eller skrift eller udledes (måske) af mit analyserende

blik, men i det almindelige møde mellem mennesker er der vel

uendelig meget, som vi ikke ser: dette menneskes historie, dets drømme, dets angst, glæde, afmagt, bekymringer.

Hvis vi skal forstå Gud, så skal vi måske forstå ham som

netop den anden, som aldrig er til stede for min direkte erfaring. Findes han i denne verden, så findes han i sit fravær som spor af en verden, som ikke er vores - analog, måske, med sporene af en

verden af i går, min egen, i mit barneværelse. Hvis religiøs tro er en

stemning, som en situation kan få mening fra, er en situation som

denne vel i så fald netop kendetegnet ved oplevelsen af fravær, som oplevelsen af det andet ved det verdslige, det uendelige ved det endelige, ved det guddommelige i det banale.

Jeg tror at den religiøse erfaring som sådan, måske kan

være erfaringen af, at der er meget, som vi ikke ser, eller måske

ikke kan sætte begreb på, men som vi ikke kan eksistere uden. En andethed, af en art, som når jeg forstår, at enhver situation kan have mere mening, end jeg kan beskrive, men dog fatter, og

at ethvert ansigt skjuler et jeg, som jeg aldrig kan se, men ikke

kan undvære. I denne forstand er det guddommelige måske som solskin og andre banaliteter.

Perspektiver på Picnictur – religionsvidenskabens enhed? af Rune Nyrup I denne artikel tager Rune Nyrup religionsvidenskab op som et case study for videnskabsteori, og behandler i denne forbindelse spørgsmål omkring metode, genstandsområde og kommensurabilitet som definerende for videnskab, og hvordan religionsvidenskab her passer ind i monistiske, pluralistiske, reduktionistiske og perspektivistiske syn på videnskab. - Red.

Eller eksisterer religionsvidenskab kun som et universitets-

gælder i virkeligheden for mange humanistiske fag. Hvorfor deler

fag, som noget man kan studere for at lære noget om religion, men

man op mellem filmvidenskab, litteraturvidenskab, og kunsthisto-

ikke som sådan som et selvstændigt forskningsfelt? Hvor finder

rie? Hvorfor studerer man bestemte landes eller regioners kultur,

man i denne mangfoldighed en plads til samarbejdet?

i stedet for kultur generelt (med mulighed for at specialisere sig)?

indes der overhovedet en ”religionsvidenskabelig metode”?

Jeg vil i denne artikel beskæftige mig med et videnskabsteo-

retisk spørgsmål, som omhandler hvordan man kan forstå fag, der definerer sig ved et bestemt objekt, som ét samlet, videnskabeligt felt. Et eksempel på et sådant fag er religionsvidenskab. Når man

ser på de mange forskellige retninger indenfor religionsvidenskab

fristes man til at spørge, om det ikke bare er en samling af mere eller mindre tilfældige forskningsdiscipliner, der kun har det tilfælles, at de alle beskæftiger med noget de kalder ”religion”?

Som akademiker, der ikke selv beskæftiger sig med religi-

onsvidenskab, kan denne slags tanker indgyde en vis skepsis i mig

overfor faget. Hvorfor nedlægger man ikke bare faget og lader de, der gerne vil lave religionshistorie, studere historie, lader de, som

gerne vil lave diskursanalyser, arbejde indenfor filosofi eller reto-

rik, og sender de, der gerne vil lave statistiske analyser af religion, over på anvendt matematik? Et nemt svar vil være: Man samler

alle disse tilgange på et sted, for at de kan lære af hinanden.1 Dette

er dog kun et pragmatisk begrundet svar. Jeg medgiver gerne, at

det er en god ide at have et samlet religionsvidenskabeligt felt. Det spørgsmål jeg her stiller, og til dels vil forsøge at besvare, er

af en mere principiel karakter: Hvorfor og hvordan er det muligt,

De spørgsmål jeg her har opridset for religionsvidenskab,

Selvom man havde disse generelle felter, har vi også her denne

mangfoldighed af metoder: Kognitionspsykologi, strukturalisme, poststrukturalisme, diskursanalyse, statistik, osv. Måske skulle man omorganisere store dele af det humanistiske fakultet til institut-

ter for ’Diskursanalyse’, ’Post-koloniale studier’, ’Strukturalisme’, og så sende statistikerne og kognitionspsykologer tilbage til de naturvidenskabelige fakulteter, hvor de hører hjemme. Fra monistisk til pluralistisk videnskab

Grunden til, at de ovenstående spørgsmål kan virke fristende, tror

jeg, skal findes i den udvikling der er sket i det 20. århundredes videnskabsteori, fra en meget monistisk eller ligefrem reduktion-

istisk opfattelsen af videnskaben, til en langt mere pluralistisk op-

fattelse. Jeg mener overordnet den mere pluralistiske opfattelse er korrekt, men den har samtidigt gjort det svært at forstå, hvordan

forskellige videnskaber kan samarbejde. Jeg vil længere nede give

mit bud på, hvordan vi kan få en forståelse af videnskaben, der giver plads til en samarbejdende pluralisme. Lad mig dog først beskrive den historiske udvikling lidt nærmere fra en monistisk til en pluralistisk videnskabsopfattelse lidt nærmere.

Et område hvor videnskabsteorien er blevet mere plurali-

at så forskellige forskningsretninger, som dem der findes indenfor

stisk, er i spørgsmålet om videnskabelig metode. Normalt snakker

videnskabsopfattelse må vi forudsætte for at få dette til at give

kun findes én sådan. Denne opfattelse stammer muligvis fra Karl

religionsvidenskab kan tale sammen og lære af hinanden? Hvilken

man meget om den videnskabelige metode, hvilket antager at der

mening?

Poppers meget indflydelsesrige Logik der Forschung fra 1934. Pop-

disse forskellige metoder, hvordan er det så overhovedet muligt for dem at snakke sammen? Hvis en statistikers resultater slet ikke

kan give mening indenfor et diskursanalytisk paradigme, giver det så nogen mening at kalde dem en del af det samme fag? Det reduktive videnskabshierarki

En anden idé som pluralismen i nyere tid har gjort op med er, at der er et reduktivt hierarki blandt videnskaberne, at nogle viden-

skaber er mere grundlæggende end andre, og at alle videnskaber i sidste ende kan reduceres til den mest grundlæggende – som regel fysik! Ifølge denne reduktionistiske opfattelse, kan alt i sidste

ende forklares ved hjælp af fysiske love, og alt kan beskrives kun

med begreber hentet fra fysikken (størrelse, hastighed, ladning, etc.). Målet med andre videnskaber er i sidste ende at opdage, hvordan deres felt kan beskrives fysisk. Det at bedrive f.eks. psyper mente, at et af de vigtigste videnskabsteoretiske problemer

er at finde en måde at skelne mellem rigtig videnskab og pseu-

dovidenskab (dvs. noget, der ligner videnskab, men ikke er det). Han kritiserede de logiske positivister for at fokusere for meget på

observationer og empiri. Spørgsmålet er ikke primært, i hvor høj grad en teori baserer sig på empiri, men hvordan videnskabsfolk

behandler deres teori i forhold til empirien. Med andre ord er det vigtigste at karakterisere den videnskabelige metode, og vi kan så adskille videnskab fra ikke-videnskab på baggrund af, om det følger denne metode.

kologi eller religionsvidenskab er således blot at bedrive fysik med andre midler.

Idéen udtrykkes allerede hos Descartes,3 der så videnskaben

som et træ: I bunden er rødderne, som er metafysikken, oven på

denne bygger stammen, som er fysikken, og denne deler sig i tre

hoveddiscipliner: Medicin (viden om den menneskelige krop), mekanik (viden om maskiner), og moralvidenskab (viden om det

menneskelige sind og ånd, i bred forstand). Ud fra disse vokser

så de mere specifikke videnskaber og kundskaber som anatomi, psykologi, jura, ingeniørkunst, osv. I det 20. århundrede kom idé-

Popper forsøgte også at beskrive, hvordan den videnskabelige

en specielt til udtryk i Oppenheim og Putnams artikel (1958):

ved, om der virkelig er én samlende metode for alle videnskaber.

videnskaberne som ordnet i ”lag” med fysikken nederst, derefter i

ons, udgivet 1962, som bl.a. påpegede de mange forskellige meto-

og til sidst kultur- og åndsvidenskaberne (herunder religionsvi-

vi skal se på paradigmer, som (blandt andet) er defineret af de me-

alting reducerer sig i princippet til fysik.

metode bør se ud. Men mange begyndte at stille spørgsmålstegn

”Unity of Science as a Working Hypotheses”. Her fremstiller de

Mest kendt er Thomas Kuhns The Structure of Scientific Revoluti-

rækkefølge: Kemien, biologien, psykologien, socialvidenskaberne

der, der har eksisteret bare indenfor fysik. I stedet mente Kuhn, at

denskab). Hvert eneste ”lag” kan reduceres til det foregående, så

toder der eksisterer indenfor et videnskabeligt felt. En af Kuhns vigtigste pointer er, at forskellige paradigmer er inkommensura-

ble, hvilket betyder at de ikke kan sammenlignes. Man kan ikke spørge, hvilken af to paradigmers metoder som er bedst, for en del af det, som definerer et paradigme, er også, hvordan man skal

vurdere kvaliteten af sine metoder. Kuhn påstår sågar, at paradigmer fungerer som helt forskellige sprog, således at resultater fra

ét paradigme, ikke engang kan forstås indenfor et andet. Ethvert

paradigme vil derfor hævde, at dets egne metoder er bedst, men

der findes ikke noget neutralt synspunkt, hvorfra man kan afgøre,

Det er i dag blevet populært at kritisere denne form for re-

duktionisme. Fodor (1974) har f.eks. forsvaret den tese, at psy-

kologi er fundamentalt forskelligt fra neurologi, at neurologiske

forklaringer aldrig kan erstatte psykologiske forklaringer, og at psykologiske fænomener kun kan beskrives korrekt med psykologiske begreber. Lignende forsvar er blevet lavet for andre specialvidenskabers autonomi.4 For den nærværende diskussion bør

det dog bemærkes, at denne type forsvar ikke vil hjælpe til at forsvare religionsvidenskabens autonomi. Der er jo netop ikke nogen

hvem der har ret.2

Selvom Kuhn fokuserede på den historiske udvikling inden-

for fysik, har mange brugt Kuhns idé til at argumentere for plu-

ralisme videnskaber imellem. Man kan altså hævde, at f.eks. den kildekritiske metode er lige så god, som den diskursanalytiske me-

tode, som den statistiske metode, osv. Dette giver i sagens natur

plads til mange forskellige måder at bedrive videnskab på. Men det nærer netop også de spørgsmål, jeg stillede til religionsviden-

skab herover: For hvis det er helt umuligt at sammenligne alle 25

bestemt type religionsvidenskabelige forklaringer og ikke noget unikt religionsvidenskabeligt begrebsapparat. Som jeg startede

med at bemærke, kan man dele religionsvidenskab op efter, om

man studerer de sociologiske aspekter, de kognitionspsykologiske,

eller de kulturhistoriske aspekter (osv.) ved religiøse fænomener. Men hvis alle disse aspekter er en del af hver deres autonome

videnskab, hvorfor kan de så smeltes sammen blot fordi, de tilfældigvis alle kan appliceres på det samme objekt, nemlig religiøse fænomener?

Videnskabsteorien har altså bevæget sig i en pluralistisk ret-

ning. I stedet for at lede efter én samlet videnskabelig metode, taler man nu om paradigmer og deres forskellige metoder. I ste-

det for at se hele videnskaben som reducibel til fysik, anerkender mange nu de enkelte specialvidenskabers metafysiske eller kon-

ceptuelle autonomi. Men denne pluralisme videnskaberne imellem

synes stadig ikke at forklare den pluralisme, der kan være indenfor

videnskaber, som er nødvendig at kunne forklare, hvis man skal svare på, hvad der definerer religionsvidenskab.

mener dette. Mere generelt handler det om, at rigtigt mange af de områder af virkeligheden, som vi interesserer os for, og specielt dem som har noget med samfund og kultur at gøre, involverer en

mangfoldighed af aspekter, som ikke kan indfanges af en bestemt

metode eller fagretning, og som alle er nødvendige for at bidrage

til vores forståelse af fænomenet. Et religiøst ritual, for eksempel, udføres altid af mennesker med menneskelige kroppe, en men-

neskelig biologi og en menneskelig psykologi. De befinder sig i

Isolationisme eller imperialisme?

en social verden, hvor sociologiske, økonomiske, politiske, og kul-

vet, er, at de leder til isolationisme, dvs. en tilbøjelighed til at dele

ofte en indre logik, som kan kortlægges f.eks. gennem diskursana-

påvirkninger fra andre grene af videnskaben. Denne tendens er

gelmæssigheder, der kan opdages gennem statistiske analyser. Og

ske tilbøjeligheder fra naturvidenskaben – jeg tænker selvfølgelig

ved fænomenet; men der heller ingen, som er irrelevante.

Problemet med de former for pluralisme jeg herover har beskre-

turelle forhold påvirker dem. Ydermere har sådanne ritualer også

videnskaben op i isolerede felter, der så kan forsvares indefra mod

lyser. Men ritualerne vil givetvis også udvise visse kvantitative re-

specielt stærk indenfor felter, som ser sig truede af reduktionisti-

så videre. Ingen af disse kan forklare alt, hvad der er interessant

her på humaniora! Der er en lang tradition indenfor humanistisk

videnskabsteori for at prøve at påpege kendetegn ved humaniora, som gør det til en ganske anden form for videnskab end naturvi-

denskab eller socialvidenskab.5 Min bemærkning herover om at

sende statistik og kognitionspsykologi ”tilbage til naturvidenskab, hvor de hører hjemme”, var et forsøg på at gengive denne tankegang.

Jeg tror kun, at vi kan nærme os en adækvat forståelse af et så

komplekst fænomen, hvis vi trækker på alle de forskellige aspek-

ter, og finder måder at inkorporere dem i én samlet undersøgelse. Hvad vi har brug for, er en måde at tænke videnskabelig pluralisme på, som tillader forskellige delvidenskaber at arbejde sammen og lære af hinanden. Jeg kan ikke give mange konkrete råd

om, hvordan religionsvidenskab specifikt skal gøre dette, ligesom

Jeg er enig i, at den reduktionistiske imperialisme bør undgås.

jeg ikke ved, i hvor høj grad det egentlig er et problem for forskel-

”fysik med andre midler”. Men isolationismen er også problema-

filosof håber jeg til gengæld at kunne antyde et generelt billede,

jeg startede med at påstå, religionsvidenskab risikerer. Det er ikke

pluralisme er mulig.

Religionsvidenskab og andre humanistiske discipliner er ikke blot

lige religionsvidenskabelige discipliner at arbejde sammen. Som

tisk, da den risikerer at splitte videnskaben op på den måde, som

der kan hjælpe med at forklare, hvordan en sådan samarbejdende

kun fordi, jeg bekymrer mig om religionsvidenskabs (og andre

humanistiske studieretningers) status som selvstændigt fag, at jeg

Jeg mener, muligheden for samarbejdende pluralisme bedst

kan forklares, hvis vi antager den videnskabsteoretiske position kaldet perspektivisme, som den forsvares af Ronald Giere i hans

Scientific Perspektivism (2006). Den grundlæggende idé er, at videnskabelige teorier og modeller konstituerer et perspektiv på

verden, og at forskellige videnskabelige discipliners undersøgelser derfor altid skal forstås perspektivisk. Hvad er et videnskabeligt perspektiv så? Begrebet angiver naturligvis en analogi til visuelt

perspektiv. Start med at forestille dig en eller anden samling af objekter, f.eks. en park fyldt med træer og buske, samt en fami-

lie der spiser picnic i haven. Tænk på de forskellige perspektiver du kan se dem fra. Alt efter hvilken side du står på, vil nogle af 26

træerne skygge mere eller mindre for picnicen. Langt fra vil man

er bedst, som kan indfange det hele, eller som er essentielt mere

neskene. Tæt ved vil der kun være fokus på tæppet og maden,

man interesserer sig for et bestemt aspekt ved situationen.

stort set kun kunne se træerne, og slet ikke ligge mærke til menog man får slet ikke nogen fornemmelse for, hvor mange planter der er i parken. Ligeledes vil tingene se forskelligt ud i frø- og

fugleperspektiv. Og så videre. Ligeledes kunne vi også anlægge forskellige videnskabelige perspektiver på situationen: Et biolo-

gisk perspektiv vil f.eks. fremhæve, hvordan maden giver næring, hvordan skraldet efter picnicen påvirker træer, mens et sociologisk

perspektiv vil fremhæve de magtstrukturer, der hersker blandt familiemedlemmerne, og et kulturhistorisk perspektiv vil fremhæve

hvilke typer mad de spiser, hvordan det passer ind i picnictraditionen, … Listen kan naturligvis fortsættes!

Den tænkemåde som ligger i visuelle perspektiver, kan altså

overføres videnskabelige teorier og modeller. Bemærk, at de forskellige perspektiver stadig beskriver den samme situation. Perspektiverne retter sig mod det samme objekt, i dette tilfælde par-

ken med picnicen. På samme måde retter de forskellige teoretiske perspektiver indenfor religionsvidenskab sig alle mod det samme

objekt (eller type af objekter eller fænomener), nemlig religion. Men de forskellige perspektiver udelukker ikke hinanden, og er ikke reduktionistiske. Der er ikke noget bestemt perspektiv, som

Noter

rigtig. Der er højst nogle perspektiver, som er mere praktiske, hvis

Idet teoretiske perspektiver retter sig mod det samme, giver

det også mulighed for at forstå samarbejdet. Tidligere pluralistiske videnskabsteoretikere har understreget, at forskellige videnskabers begrebsapparater er ikke-reducible.7 Man kan ikke oversætte hele det diskursanalytiske begrebsapparat til f.eks. påstande

om statistiske korrelationer. Men jeg tror, at de har overset mulig-

heden for lokale deloversættelser. Selve ideen om at perspektiver retter sig mod det samme fænomen, mener jeg giver muligheden

for, at konstruere konkrete empiriske påstande eller forudsigelser

som kan oversættes til det andet begrebsapparat. Den empiriske virkelighed fungerer så at sige som et handelssprog.8

Man kan udforske, uddybe og forsvare den perspektivistiske

videnskabsteori langt videre end jeg her har gjort, men af hensyn

til mine læsere tålmodighed vil jeg stoppe her. Jeg håber, at min

forklaring har været tilstrækkeligt til at give en fornemmelse af, hvorfor et alternativ til både den imperialistiske reduktionisme og den isolationistiske pluralisme er nødvendig, og hvorfor perspektivismen er et godt bud på et sådant alternativ.

Religionsvidenskabsstuderende kan helt sikkert bedre end jeg svare på, om de forskellige retninger rent faktisk lærer noget af hinanden.

Jeg læner mig her op af Garber (2003) afsnit 2.

2. 4. 5.

Kuhn trak senere i land på denne påstand, men de fleste, der bruger Kuhn videnskabsteoretisk, har fokuseret på hans oprindelige idéer. For en god introduktion til reduktionisme og modsvar i nyere videnskabsteori, se Bokulich (2008) kap. 1.

Et klassisk eksempel er Diltheys skelnen mellem forklaring, som kun fås gennem naturvidenskab, og forståelse, som kun fås gennem humanistiske, historisk informerede fortolkninger. ( Jeg støtter mig her til Makkreel (2008)).

Skelnen mellem imperialistisk reduktionisme og isolationistisk pluralisme har jeg fra Bokulich (2008) kap. 1.

Peter Galison (1997) har sammenlignet den måde fysikere fra vidt forskellige felter arbejder sammen på, med ”handelszoner”: Selvom

I den stærke form ender dette i Kuhns inkommensurabilitet, hvorfor kommunikation mellem fagretninger kan erklæres umulig.

handlende nogle gange taler vidt forskellige sprog, og måske er helt uenige om, hvad meningen med deres udveksling er, er de stadig ofte i stand til at blive enige om handelsaftaler, fordi de har et konkret materielt fænomen at forhandle om.

Litteratur

Bokulich, Alisa (2008): Reexamining the Quantum-Classical Relation, Cambridge University Press: Cambridge.

Fodor, Jerry (1974): “Special Sciences (Or: The Disunity of Science as a Working Hypothesis)”, Synthese (28), pp. 97-115. Galison, Peter (1997): Image and Logic: A Material Culture of Microphysics. Chicago University Press: Chicago. Giere, Ronald (2006): Scientific Perspectivism, University of Chicago Press: Chicago.

Kuhn, Thomas (1962): The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press: Chicago.

Makkreel, Rudolf (2008): “Wilhelm Dilthey”, i: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Zalta, E. (red.), hentet d. 10/11 2011 fra http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/dilthey/

Popper, Karl ([1934], 1959): Logic of Scientific Discovery, Routledge: London. Orig.: Logik der Forschung.

Oppenheim, Paul, & Putnam, Hilary (1958): “Unity of Science as a Working Hypothesis”, i: Feigl, H., Maxwell, G., & Scriven, M. (red.): Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, University of Minnesota Press: Minneapolis.

Garber, Daniel (2003): “Descartes, René”, i: Craig, E. (red.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. Routledge: London. Hentet d. 10/11, 2011fra http://www.rep.routledge.com/article/DA026SECT2.

Skellet som splitter kristendommen - og forener kristendomme af Lars Rosenkrands Danielsen Lars Rosenkrands Danielsen fra religionsvidenskab argumenterer i denne artikel for hvordan skellet mellem syntetiske og analytiske domme kan forklare de forskellige syn på hvordan frelsen opnås i katolicismen og protestantismen. - Red.

vordan opnås frelse i kristendommen? Dette spørgsmål

’arbejdsløs’, at man ikke har noget arbejde. Vi behøver ikke at gå

flade, der med skellet mellem syntetiske og analytiske sætninger

noget arbejde. Det kan vi afgøre ved blot at analysere ordet ’ar-

diskuteres i nærværende artikel som en afgørende brud-

kan bringe orden i den brogede vifte af kristendomme, og måske

bidrage til spørgsmålet om kristendomme i flertal eller kristendom i ental.

Den skotske filosof David Hume (1711-1771) var optaget

af, hvad man meningsfuldt kunne udtale sig om og hvilke udsagn, der kunne betegnes som meningsløse. Udsagn om Gud, kausalitet og naturlove blev regnet som meningsløse, da disse postulerede

noget, som ikke kunne erfares via sanserne . Hvad angik de me1

ningsfulde sætninger drog han en distinktion mellem analytiske og syntetiske sætninger2 – en distinktion som skulle vise sig at være så grundlæggende, at den stadig bruges og diskuteres.

I denne artikel argumenteres der for, at der inden for kri-

stendommen kan drages et lignende skel ift. hvordan man opnår

frelse. Skellet vil naturligvis være en forsimpling af virkeligheden. På de beskedne par sider, der er at gøre godt med, er det også kun

hensigten at belyse et enkelt træk ved kristendommen for blot at skabe en smule orden i det ellers så brogede kristne landskab. Til

at begynde med vil vi se nærmere på de to typer af meningsfulde sætninger, som Hume omtalte:

ud i verden og undersøge, om alle arbejdsløse nu virkelig ikke har bejdsløs’, der jo betyder ’en, der ikke har noget arbejde’.

Syntetiske sætningers sandhedsværdi er derimod afhængige

af erfaringen. Hvorvidt sætningen:”Rundetårn er 34,8 m højt” er

sand, kan vi ikke afgøre ved bare at blive siddende i sofaen og analysere de ord, der indgår i sætningen. Vi må ud og måle, om

Rundetårn rent faktisk er 34,8 m højt, eller om det har en anden højde. Vi er med andre ord afhængige af noget empiri (gr. empeiria, erfaring).

Inden for religionsvidenskaben er det også essentielt at

kunne drage nogle grundlæggende distinktioner både mellem

religioner og inden for religioner. Ser man fx på kristendommen er der ikke kun tale om én religion, men snarere om et mylder for-

skellige grupperinger, der dog alle kalder sig kristne - katolikker, protestanter, græsk ortodokse, russisk ortodokse, Jehovas Vidner, mormoner osv. osv. Men trods forskellighederne er der dog visse træk, der forener de forskellige retninger, hvilket gør, at det alligevel giver mening at tale om kristendommen som én størrelse (hvilket ordet også angiver).

I lyset af Humes distinktion mellem analytiske og synteti-

Analytiske sætningers sandhedsværdi kan afgøres uafhæn-

ske sætninger vil vi nu forsøge at bringe lidt orden i den kaotiske

get arbejde” eller ”En skaldet mand har ikke noget hår” udfolder

mennesket opnår frelse. Hvad er man enige om, og hvad er man

gigt af erfaringen. Sætninger som ”Alle arbejdsløse har ikke noblot meningen med de ord, vi bruger; det ligger i selve begrebet 28

kristne verden. Og det vil vi gøre ift. spørgsmålet om, hvordan uenige om?

Alle kristne grupper er enige om, at mennesket grundlæg-

handling som mennesket foretager, eller er troen helt og holdent

også enige om, at frelsen opnås gennem Jesus Kristus, som ved

sidste svar som en reel mulighed. Hvis troen var en handling, ville

gende set står i en position, hvor det har brug for frelse. Alle er korsdøden tog menneskets synd på sig. Men alle er ikke enige

om, hvorvidt menneskets eget handlingsliv har indflydelse på dets frelse. Spørgsmålet er med andre ord, om det kun er Gud, der frelser mennesket, eller om frelsen også afhænger af menneskets egne handlinger. Her deler vandene sig markant.

Ligesom at afgørelsen af de analytiske sætningers sandhed

ikke afhænger af, at man aktivt må gå ud og hente underbyggende

empiri, så tror den ene gruppe kristne, at frelsen på ingen måde

er betinget af menneskets egne handlinger. Man er så at sige den

noget, der gives af Gud? Martin Luther (1483-1546) så kun det det i sidst instans betyde, at mennesker kunne opnå frelse ved

egne handlinger. Men sådan skulle det jo netop ikke være under

den nye pagt. Derfor måtte troen (som førte til frelse), være noget, som Gud gav mennesker – eller rettere nogle mennesker. For hvis

tro og frelse ikke har noget at gøre med menneskets valg, måtte Gud have forudbestemt, hvem der skulle frelses. Disse indsigter

havde kirkefaderen Augustin (354-430) på sin vis allerede formu-

leret. Med tanken om menneskets totale magtesløshed (ift. selv at kunne medvirke til frelse eller syndfrihed) formulerede han arve-

syndsbegrebet, der blev en fast bestanddel

passive modtager af frelsen, som kun Gud

tilvejebringer. Og ligesom, at afgørelsen af de syntetiske sætninger netop afhænger af empiri, at man aktivt går ud og erfarer, hvordan

verden hænger sammen, så tror den anden gruppe kristne, at frelsen ikke kun afhænger

af Gud indgriben, men også af menneskets

af den kristne dogmatik.

Er tro ikke også en aktiv handling som mennesket foretager, eller er troen helt og holdent noget, der gives af Gud?

spørgsmål, er, at man ikke finder noget entydigt svar i Bibelen. Dog kan man sige, at menneskets egne handlinger får en sekundær rolle i Det Nye Testamente. Under den gamle pagt (= gamle testamente) måtte mennesket vinde Guds gunst ved at handle i

overensstemmelse med hans forskrifter. Det udmønter sig i en

logien om menneskets totale magtesløshed

overfor Gud i en sådan grad, at den frie vilje enten er faldet bort eller står enormt svagt. Hverken Den Katolske Kirke el-

aktive valg.

En af grundene til, at de kristne står splittet i forhold til dette

Det er dog primært de protestantiske

retninger, der forsøger at opretholde teo-

ler de ortodokse retninger vil udelukke, at

menneskets valg og handlinger spiller en rolle i forhold til frel-

sen. Hos Jehovas Vidner skal der ret konkret arbejdes for frelsen i form af mission og lignende, og mormonernes handlefrihed er ligeledes mulighedsbetingelsen for aktivt at vælge frelsen.

Her til slut kan man sige, at det giver mening at tale om

broget fortælling, hvor israelitterne bliver straffet, når de ikke ad-

kristendommen som én størrelse, bl.a. fordi alle grupper forholder

død bliver der lagt grund for en ny pagt mellem Gud og menneske

ovenover set på to tydeligt divergerende forståelser af frelsen og

lyder Gud, og velsignet, når de adlyder ham. Men med Jesu kors-

– nemlig at Jesus tager den straf, som mennesket skulle have, og dermed er der fri adgang til Gud. Jesus har så at sige gjort arbejdet. Man skal blot tro på ham. Dette er Paulus’ teologi i Det Nye

Testamente; at mennesker ikke længere skal gøre sig fortjent til frelsen via gerninger, men blive frelst af Jesus ved troen på ham.

Her melder spørgsmålet sig så: Er tro ikke også en aktiv

Noter 1. 2.

sig til spørgsmålet om, hvordan man opnår frelse. Dertil har vi

disses implikationer, som er parallelle med den klassiske filoso-

fiske skelnen mellem analytiske og syntetiske sætninger. Selvom skellet til stadighed er omdiskuteret, giver den os et greb om

frelses-problematikken – som en indgangsvinkel til at kunne få nogle begreber på den store brogede masse af mennesker, som alle kalder sig for kristne.

Udsagnene er meningsløse idet de både er syntetiske og ikke-sansbare.

Hume har påpeget distinktionen, men termerne stammer fra Immanuel Kant 29

Who is This God Person Anyway? af Adam Vorting Adam Vorting behandler i denne artikel hvordan de kristne historisk set forholdte sig til spørgsmålet om, hvorvidt Gud er noget hvorom der kan siges at haves positiv viden (modsat negativ viden, som hvad han ikke er eller kan være). Han argumenterer for at teismen, som en position hvor der menes at haves positiv viden om Gud, er en langt senere fremkomst. - Red.

enne artikels formål er at påvise et par tidligere oversete

videre til den saftige del af denne artikel – en redegørelse for den

fremmest vil jeg påvise at man, ifølge konsistente kristne teologier

implikationer for hvad man ”må” tænke hvis man ønsker at præ-

faktorer i religionsfilosofi og deres baggrund. Først og

ikke kan have sikker viden om guds egenskaber, men kun definere ham negativt.

Mit argument vil blive hængt op på den tidlige kirkelige

fordømmelse af gnostikerne, hvis baggrund og teo-filosofiske standpunkter dog lige bør forklares først. Derefter vil jeg se på om

teister1 rent faktisk falder for den fordømmelse af gnostikerne der skete i det fjerde århundrede og de efterdønninger den havde indtil det sjette århundrede med de tre økumeniske trosbekendelser.

Gnostikerne var ikke en samlet gruppe, men derimod en

række individuelle sekter, som havde forskellige overbevisning-

er. Deres religiøse og filosofiske tænkere levede primært i det 1. og 2. århundrede e.v.t. og bevægelsen blev smidt ud af det gode

kristne selskab i det 4. århundrede, men der var dog fortsat en vis tilslutning til gnostiske ideer som først døde ud i løbet af middelalderen.

De gnostiske ideer har uheldigvis et omfang, som det ville

tage et par livs intensiv forskning at kortlægge, men de centrale

teser i sekterne var dog ideen om gnosis (da. Viden) som vejen til frelse2, en demiurg (skabergud) som var adskilt fra den uerkendelige og højeste guddom, samt en tro på at der var flere typer

mennesker, hvoraf ikke alle havde adgang til gnosis3. Derudover – hvilket kan minde både den uopmærksomme og opmærksomme

læser om en eller anden version af pixibogs-platonisme (og muligvis også det virkelige platoniske tankegods, igen et tolkningsspørgsmål som jeg hverken har tid eller plads til at få fuldstændigt

afklaret, hverken i denne artikel eller i dette liv4) var sjælen for-

dømt til det jordiske liv, og det var menneskets mål at udfri sig af denne forbandelse.

Med denne korte skitse over de gnostiske ideer, vil jeg gå 30

historiske fordømmelse af gnosticismen og denne fordømmelses sentere sig som kristen5,6. Jeg er hverken religionssociolog eller vil præsenterer mig som sådan, men det er ikke noget diskutabelt i

det forhold, at der med Konstantin (af eftertiden kaldet den store, jeg havde nok valgt et andet tilnavn), blev skabt en kristen enhedskirke, som lynhurtigt fik til mål at blive en politisk magtfaktor i

det romerske imperium. Denne fik relativt hurtigt etableret en vis grad af ortodoksi med de økumeniske trosbekendelser. Disse blev

ikke i så høj grad skabt af den grund at man ønskede positivt at definere hvad kristendommen var, som at man ønskede at kirken skulle defineres negativt.

Her blev det valgte værktøj den negative (apofatiske) teologi,

som var en modreaktion mod den katafatiske teologi7, hvis mål

var at omtale gud i positive begreber8. Denne apofatiske teologi

havde som centralt element at viden om gud kun kunne tilskrives negativt. Disse negative definitioner blev enormt indflydelsesrige i den senere udvikling af kirken, i kraft af at de blev skrevet ind i

de trosbekendelser9 som senere blev etablerede som de ”korrekte”. Derfor er der i disse (især den athanasiske og den nikænske tros-

bekendelse), et kraftigt fokus på at etablere troen, kontra viden, som vejen til frelse, således at denne ikke var forbeholdt de få. Dette gjorde selvfølgelig muligheden for viden om guds væsen til

et let offer at bringe, for til gengæld at skabe en vis grad af intern sammenhængskraft i den kristne kirke.

Der kan peges på interessante anti-gnostiske emner især i de

to ovennævnte trosbekendelser. For det første indledes både den nikænske og den apostolske trosbekendelse med ordene ”vi/jeg

tror”, og den athanasiske sluttes med ”dette er den almindelige tro, og hvis nogen ikke tro den ærligt og fast, vil han ikke kunne blive frelst10”, det er altså udelukkende tro (!) ikke viden, som er i fokus i disse bekendelser.

Det problem, der udspringer af dette for en religionsfilosof,

synsvinkel, er at begreberne er negativt definerede. Dette peger

i positive termer) bliver stråmænd (dvs. en ulevedygtig position

gnostiske ideer. Denne vending i den tidlige teologi, som blandt

er at teister (dvs. personer der hævder at have reel viden om gud, som bliver opsat som mål for kritik), i kraft af at de kristne kirker som skriver under på de økumeniske trosbekendelser alle er

troende agnostiskere, idet den dogmatiske overbevisning inden-

for de fornuftige kristne kirker, er at tro, ikke viden (se note 6), er basis for frelse og derigennem lykke. Denne påstand kan også

underbygges med et citat fra den athanasiske trosbekendelse: ”og i denne trehed er intet tidligere eller senere, intet større eller min-

dre, men alle tre personer indbyrdes lige evige og lige store.”11 Her inkluderes nemlig argumenter fra den tidlige apofatiske

teologi, nemlig at kvaliteterne defineres negativt; gud er ubegrænset, og andre steder i samme tekst, at gud er ”umådelig12” og ”uskabt”. Det centrale element her, ud fra en teologisk-filosofisk

i retning af den negative teologi, som var et opgør med tidlige andet skete med Gregor af Nysa, giver enhver religionsfilosof

problemer, i kraft af at man herefter ikke bør argumentere imod

teister, men imod troende agnostikere, da konventionen inden-

for kristendommen er at sikker viden om gud, er uopnåelig. Jeg vil desuden gerne konkludere at de religiøse og teologiske be-

vægelser i år 0-325 er dybt interessante, pga. den indvirkning de

har haft på den teologi som har eksisteret siden da, og derved den måde den vestlige tænkning har kunnet udvikle sig på i de før-sekulære dage.

Så for at svare på overskriften – så kan man ikke være kristen

og have viden om gud samtidig!

Noter 1.

I denne sammenhæng forstået som personer, der hævder at have viden om guds eksistens.

Routledge og Oxford Dictionary of the Christian Church er ikke enige på dette punkt. I kraft af at Oxford fokuserer meget på

Cf. The Oxford Dictionary of the Christian Chuch 687, Routledge encyclopedia of Philosophy bind 4, s. 83

opdelingen mellem de forskellige typer mennesker, imens Routledge peger på at det er en mulighed for mennesker for at opnå gnosis.

Dette spørgsmål anser jeg dog for uvigtigt, og vælger derfor blot at konkluderer at nogle mennesker (sandsynligvis sjovt nok altid sammenfaldende med dem, der viste interesse i gnosticisme) havde muligheden for gnosis

For orphisk-religiøse læsninger af Platon, kan man for eksempel starte med: The orphic moment: shaman to poet-thinker in Plato,

I hvert fald indenfor Lutheranismen, Katolicismen, de Ortodokse kirker og andre teo-filosofisk konsistente kirker. Amerikanske

Med hensyn til katolicismen, så anerkender de godt nok gudsbeviser, men i deres katekismus står der at disse ikke er vejen til frelse,

Nietzsche, and Mallarmé. Robert McGahey

frikirker og andet snavs nægter jeg at tage stilling til, af samme grund som jeg ikke gider at diskutere ideologi med nazister – de har intet at byde på i filosofisk sammenhæng.

fuldt citat: ”Menneskets evner sætter det i stand til at erkende eksistensen af en personlig Gud. Men for at mennesket kan få adgang til Hans indre liv, har Gud villet åbenbare sig for det og give det den nåde at kunne tage imod denne åbenbaring i tro. Ikke desto mindre kan Gudsbeviserne disponere mennesket for troen og hjælpe det til at indse, at troen ikke strider mod menneskets

fornuft”. Fra den katolske kirkes katekismus, webadresse herunder. [ taget fra: http://katolskkk.s11.eatj.com/exist/cathdb/cathdb. 7. 8.

xql?func=lookupid&lookupid=CCC.PART0001.SEC0001.CHAP0001.THE0002&work=CCC d. 26./10.-11]

En teologi, der i sit udgangspunkt forsøgte at udtale sig om hvad gud var/er.

Her er en tak til Johannes Aa. Steenbuch på sin plads. Hans foredrag om Gregor af Nyssa satte mig på sporet af denne idé og han har siden været behjælpelig med teksthenvisninger med mere. Tak!

Autoriserede danske oversættelser kan findes på http://www.folkekirken.dk/tro-og-liv/folkekirkens-bekendelsesskrifter/ [hentet d.

10.

Den athanasiske trosbekendelse. Pdf hentet fra link i ovenstående fodnote (9).

12.

Lat. Immensus, negation af målelig.

11.

11./10-11]

Det originale citat er: Pater a nullo est factus: nec creatus, nec genitus. Min danske oversættelse: Faderen er fra ingen lavet, ikke skabt, ikke opstået. Altså er alle tre beskrivelser negativt definerede.

Surveyundersøgelse blandt filosofistuderende på KU af Andreas Baumann

I efterårssemesteret 2011 gennemførte vi en surveyundersøgelse blandt filosofistuderende på Københavns Universitet. Surveyundersøgelsen havde form af en enquete blandt de studerende, med rekruttering gennem fagets interne kanaler. Temaet var religiøs praxis og doxa, og resultaterne sammenlignedes efterfølgende med kendte data fra Den Danske Værdiundersøgelse (DVS). Resultaterne bringes i kommenteret form nedenfor. - Andreas Baumann

Den fremmeste udfordring for denne undersøgelse har væ-

relser med en ret lav grad af partielle bortfald. Normalt ville dette

dig mulighed for pilotundersøgelse med efterfølgende validering. Dette har ført til nogle problemer ift. dette specifikke analyse-

i analyseudvalget er opnået egentlig repræsentativitet. Derfor må undersøgelsens resultater snarere anses for at have eksemplarisk

urveyets udformning

Vi formåede i indsamlingsperioden at opnå i alt 107 besva-

ret, at der grundet manglende tid mv. ikke har været nogen grun-

antal svar ikke være imponerende, og det er da tvivlsomt om der

udvalg, som jeg vil uddybe til sidst i artiklen. Overordnet set tog

værdi. Endvidere kan det dog anføres, at populationens relativt

undersøgelsen tre primære hensyn:

store grad af homogenitet gør problemet mindre presserende end i andre tilfælde.

(1) Grundet den korte tid fra projektstart til implementering

var der begrænset mulighed for pilotafprøvning med efterfølgende

Surveyet bestod i sin endelige form af et spørgebatteri om-

validering. Grundet denne tidsfaktor blev en del af spørgebatteriet

kring socioøkonomisk baggrund, et batteri om religiøs praksis i

hentet fra værdiundersøgelsens register, og suppleret med enkelte analoge spørgsmål, som kunne tænkes at have

særlig interesse ift. filosofistuderende – således skæbne og karma – og en række spørgsmål som dækkede religiøs praksis i hjemmet.

(2) Generelt er det i undersøgelser med

”Jeg tror ikke, at det, at have læst filosofi har

formet min tro. Måske er Gud på den anden side af grænsen for, hvad jeg absolut behøver

at vide alt om. Og jeg må sige, at det vi lærer på filosofi, ikke ligefrem rokker mig i min grundvold.”

en lille svargruppe at foretrække at restringere

udfaldsrummet for de benyttede spørgsmål. Af samme grund har en del af vores respon-

deres svar – hvilket behandles til sidst i artiklen.

(3) Af hensyn til de generelle problemer med data indsamlet

gennem enqueter blev det tilstræbt at minimere spørgeskemaets

længde og dermed mistes naturligvis en række muligheder for at uddybe. Endvidere var der i den anvendte software ikke mulighed

for at indbygge adaptivitet og filtre i spørgeskemaet, hvilket betød at designet var nødt til at medtænke en reduktion af redundans.

Resultatet analyseres ud fra en model om social differentiering, som derfor lige skal præsenteres først.

Baner gennem et felt: social differentiering og værdidannelse

Det er velkendt, at universitetsuddannelserne

- Anonym filosof på facebook

denter følt at der ikke var tilstrækkelig mulighed for at uddybe

hjemmet og endelig et batteri omkring religiøs praksis i nutiden.

ikke rekrutterer studerende på entydig vis, men at der internt mellem universitetsud-

dannelserne er en tydeligt stratifikation. Det er tidligere påvist

at filosofistudiet på Københavns Universitet har en eksklusiv rekruttering med en voldsom chanceulighed på forældrenes uddannelsesbaggrund (Thomsen 2010:59). Denne meget eksklusive

rekrutterering er også synlig i vores datamateriale, hvor 44% af respondenterne har en far med akademisk uddannelse og 28% af respondenterne har en mor med akademisk uddannelse. Der

har været luftet flere teorier omkring, hvorfor forskellige sociale baggrunde fører til forskellige uddannelsesvalg på samme uddan-

Tilslutning, filosofistuderende Tilslutning,

DVS 2008

Welchs T-test

Tro på Gud

9,8%

17,09

<0,001

Tro på et liv efter døden

12,75% 36,4%

6,81

<0,001

Tro på Paradiset

3,9%

19,4%

7,22

<0,001

Tro på Synden

8,8%

21,3%

4,22

<0,001

Tro på Helvede

2,9%

9,0%

3,3

<0,001

nelsesvalg.

63,6%

de filosofistuderende troen på et liv efter døden1. Overordnet set

Når det er relevant at inddrage disse overvejelser omkring

stratifikation og differentiering, skyldes det, at det i analysen af en

population, som den her undersøgte, er nødvendigt at skelne mel-

lem selektions- og interaktionseffekterne i dannelsen af værdisæt hos de filosofistuderende. Det er almindeligt antaget, at religiøse

ligner validitetsstrukturen af disse fem spørgsmål blandt de filosofistuderende dog den vi finder i DVS (Cronbachs α = 0,7 hos de filosofistuderende mod Cronbachs α = 0,76 i DVS-sættet, omend med en mindre grad af interitem covariance).

Det samme mønster gør sig gældende for religiøs adfærd –

grundholdninger – men ikke nødvendigvis religiøs praksis – er

med en interessant afvigelse. Selvom der ikke er mange kirke-

ex. Andersen, Ausker & Lacour 2011; Baumann fortkommende).

dyrker meditation, beder mv. - nemlig 31% mod 48% i

blandt de værdisæt, der longitudinalt udviser størst stabilitet (se

Med andre ord kan en del af afvigelsen fra den danske befolknings generelle værdisæt formentligt forklares med den eksklusive rekruttering som filosofiuddannelsen fremviser.

Når dette er interessant, er det også fordi undersøgelser gen-

tagne gange har fremvist, at eksempelvis personer der er uddannet indenfor omsorgssektoren udviser en højere grad af religiøsitet end

tilsvarende strata. Der findes en

del teoretiske forklaringer på det – lige fra socialkonstruktivistiske

til kognitivistiske – men faktum er, at forholdet mellem selektion

og interaktion i dannelsen af værdisæt hos studerende på videregå-

ende uddannelse i bedste fald er mangelfuldt belyst.

gængere eller lignende, ser vi at en del af de filosofistuderende befolkningen som helhed (p < 0,05). Fortolkningen er derimod

sværere: for kan man fortolke dette som et egentligt udtryk for

religiøs praksis eller som endnu et udslag af de speltspisende og kildevandsdrikkende KUA-studerendes fokus på wellness mv. Det er et interessant og teoretisk vigtigt spørgsmål, som det

desværre ikke er muligt at behandle videre i denne undersøgelse.

”Det har absolut udvidet formen på min mangel på samme! Det vil

sige: Den benhårde anti-kirkelige opdragelse jeg har fået er fuldkommen intakt. Gud fri os fra den kristne guddom og teologisk bavl,

men når det så er sagt har jeg opdaget hvor meget mere nuanceret man kan forstå et begreb om religiøsitet. Altså, at man er tvunget til at tænke sig om i bestræbelsen på at differentiere mellem f.eks.

videnskabelig eller normativ dogmatik og religiøs dogmatik. Vigtigst har opdagelsen af en helvedes masse ureligiøse filosoffers hjernedødt fundamentalistiske metafysikker gjort det helt hyggeligt at snakke

om hvad verden, mennesket osv. er - på trods af at det i sidste instans er tåbelige spørgsmål.”

Religiøs tro, religiøs praksis

Et gennemgående træk ved data-

sættet er, i hvor lav grad respondenterne udviser ortodoks religiøs

tro og adfærd. Nedenfor er tilslutningen til en række centrale dogmer gengivet for respondenterne i den danske værdiundersøgelse 2008 og for vores respondenter i filosofiundersøgelsen.

Som det fremgår, er de filosofistuderende på alle disse para-

metre mindre religiøse end den danske befolkning – og det endda i meget høj grad, som det vil fremgå. Interessant er det at notere

sig specielt to ting: mens det at tro på Gud er det mindst re-

striktive parameter blandt befolkningen som helhed, er det blandt

- Anonym filosof på Facebook

I forlængelse heraf kan det noteres, at stort set alle filosofistuderende –

vel forventeligt – taler med venner

og familie om livet. Det gør hele

92,9% af respondenterne i denne undersøgelse, men fortolkningen er

igen problematisk. Der er dog flere, som i kommentarfeltet anfører, at de snarere end ortodokst-religiøse anser

sig for at være eksistentielt nysgerrige, og det er vel ikke en overfortolkning at formode at et filosofistudium virker

befordrende på lysten til at spørge til

tilværelsen. Dog

understreger

fortolkningsproblemerne i dette tilfælde vigtigheden af et pilotforløb med det formål at validere undersøgelsesinstrumentet når der er mulighed for at gøre det.

Overordnet set kan den teoretiske forventning, som er ind-

bygget i perspektivet omkring social differentiering, indfries: de

filosofistuderende ligner ikke den almindelige danske befolkning,

og det skyldes nok ikke udelukkende deres relativt unge alder, men også deres relativt priviligerede baggrund. Derimod er det

på grund af datamaterialets størrelse svært at belyse størrelsen af 33

den egentlige interaktionseffekt, hvilket formentligt ville kræve et større analyseudvalg samt en egentlig panelisering af deltagerne. Filosofferne og den manglende forståelse for samfundet

Grundet den manglende mulighed for præoperationel validering af instrumentet var der slutteligt i surveyet indføjet en mulighed for at respondenterne kunne knytte en kommentar til spørgeske-

maet. Der indkom en del svar, hvoraf en del giver mulighed for at belyse forskellen på en filosofisk og en socialvidenskabelig tilgang til sprogets brug, røgt og pleje.

Den hyppigste kommentar omhandlede manglen på en ”ved

ikke”-mulighed i forhold til spørgsmålene om religiøse forestillinger. Sociometrisk falder denne type spørgsmål ind under såkaldte attitude-spørgsmål, dvs. spørgsmål hvor man måler holdninger, meninger og forestillinger. Schuman & Presser anbefaler i

deres klassiske artikel The Assessment of No Opinion (1976) at ”ved

ikke”-kategorier kun benyttes i forhold til kognitive spørgsmål, da

der appellerer til respondentens selvopfattelse. Hvis man detaljerer

nok, vil man få lige så mange svar som man har respondenter. Men er

det interessant? Ligesom at sætningen ”Der findes en Gud” kan forstås i (mindst) 3 modi3 er udsagnet ”Jeg tror på Gud”, som anført af respondenten, mangetydigt. Ud fra en religionssociologisk betragtning er det interessante i denne sammenhæng imidlertid

snarere en anden. Kristne, muslimer, jøder og tilhængere af ISKCON kan alle sige ”ja” til at tro på Gud, og det adskiller dem fra

ateister og agnostikere. Det er en kilde til almen morskab blandt sociometrikere at akademikere generelt er dem, der dårligst er i

stand til at svare på simple spørgsmål, og det går også igen hos

vores respondenter, bl.a. i følgende kommentarer omkring et spørgsmål om skæbnen:

Om jeg tror på skæbnen.. Mener I her at mit liv på forhånd er

determineret - for det tror jeg. Tilgengæld tror jeg ikke at nogen har lagt en plan og dermed at der er et bestemt mål jeg skal nå.

en ”neutral” kategori vil producere uforholdsmæssigt mange ”neu-

Tror du på skæbnen: ja - jeg former den selv4

og plæderet for at attituder er generative og ikke statiske, hvilket

Det er helt bevidst, at attitudespørgsmålet omkring skæbne

trale” besvarelser. Olsen har problematiseret holdningsbegrebet bevirker at selve ideen om en ”ved ikke”-kategori er teoretisk problematisk (Olsen 2008).

Derudover er der naturligvis også indkommet kritik for

manglende sproglig præcision. Således skriver en respondent at

Som så ofte lider den slags spørgeskemaundersøgelser på en gang

under manglende begrebsklarhed og begrebsrigiditet. Hvad menes der

fx med ”tro” el. ”paradiset”? Og hvorfor er religiøse ”ceremonier” relevante, snarere end ”sakramenter”, som jo er noget ganske andet?2

Hvorfor er det så ikke specificeret hvorledes tro skal forstås?

Er det ikke et problem for både validiteten og reliabiliteten i undersøgelsen, at det i så manglende grad udpensles?

Til det er der følgende at sige: Udformningen af spørgsmå-

lene har tilsigtet, at de var sammenlignelige med andre under-

søgelser indenfor feltet, og derfor er standardformuleringer i et vist omfang brugt. Men udformningen af spørgsmålet har også et

andet sigte, hvor en vis mangel på præcision er nødvendig: Erkendelsesinteressen er på dette punkt at forstå, hvor mange der tror

på Gud versus ikke-tror på Gud og ikke karakteren af deres tro eller Gudsforestilling. ”Tror du på Gud?” er således et spørgsmål

ikke er mere detaljeret, for skæbne er også et begreb der religionerne imellem afviger meget5. Men adskiller det at tro på en

komplet, mekanisk determination sig egentligt fra calvinisternes frygtede prædestination? Trosforestillingen er nok begrundet i et andet sprogspil, men afviger den reelt set som påstand? En sådan

tolkning er teoretisk svær at kvalificere, og derfor må spørgsmålet

nok nærmere forstås i det perspektiv Olsen foreslår ovenfor: Attituder er generative og derfor kan attituder ikke aflæses ift. en

bagvedliggende tankebygning, men som et adækvat svar i en gi-

ven situation. En person der tror på et nietzscheansk fatum (med tilhørende amor) er sociometrisk identisk med en person der tror

på en naturvidenskabelig destinationstankegang, hvis og kun hvis de reagerer identisk på det givne stimuli - i dette tilfælde et surveyspørgsmål.

I lyset af det 20. århundredes filosofis fokus på sprogets orden

og navnligt uorden er det næppe overraskende, at sproglig præcision i denne grad efterspørges. Imidlertid er der – som ovenfor

antydet – en afvejning mellem den sproglige præcision der kræves

for at sikre en fornuftig validitet og reliabilitet og så den forståelse

og almengørelse, som er nødvendig for at indfange heterogene, men beslægtede attituder.

”Filosofien/den religiøse filosofi har for mit vedkomne nok nærmere været med til at belyse min religiøsitet og forme den end den har skabt den. Dog er det klart at det er religiøse filosoffer som har givet mig muligheden for at jeg kan kalde mig reli-

giøs - for jeg ville ikke kunne betegne mig selv sådan, hvis betegnelsen udelukkende var en der blev brugt i institutionaliseret religiøsitets sammenhænge, og ikke også blev brugt om mere uafhængige, religiøst-filosofiske personer.”

- Anonym filosof på facebook

Noter 1.

Interessant nok er der ingen af de ellers kommentarvillige filosoffer, der har knyttet en kommentar til selve idéen om et liv efter døden. Døden er netop livets grænse, og derfor kan der ikke findes noget liv efter døden, jvf. Wittgenstein ”Der Tod ist kein Ereignis des

Lebens. Den Tod erlebt man nicht. Wenn man unter Ewigkeit nicht unendliche Zeitdauer, sondern Unzeitlichkeit versteht, dann lebt 2. 3. 4. 5.

der ewig, der in der Gegenwart lebt. Unser Leben ist ebenso endlos, wie unser Gesichtsfeld grenzenlos ist.” (LPA 6.4311)

Kritikken er derudover også interessant, fordi den åbenbarer et manglende kendskab til den beskedne rolle det

sakramentale spiller i moderne dansk (evangelisk-luthersk) kirkeliv. Deklarativt, affektivt og emotivt.

Endnu et tegn på at attitudespørgsmål med stor ekstension kan give anledning til endog særdeles særegne fortolkninger.

Tænk blot på forskellen mellem den homeriske moira – senere videreført hos Hesiod som Clotho, Lachesis og Atropos – og den calvinistiske prædestination.

Litteratur

Andersen, Peter B., Nadja Hørdam Ausker & Peter Lacour (2011): ”Går fanden i kloster, når han bliver gammel?” i Gundelach, Peter (red.): Store og små forandringer. København: Hans Reitzel

Baumann, Andreas (fortkommende): Net stability of religious values. Evidence from the Danish Values Survey Panel 1990-2008. Olsen, Henning (2008): Holder holdninger? København: Gyldendal Akademisk

Thomsen, Jens Peter (2010): ”Klasse og kultur på danske universitetsuddannelser” i Dansk Sociologi 21(1): 53-74 Schuman, Howard & Stanley Presser (1978): ”The Assessment of No Opinion” i Sociological Methodology 1978

Eksempler på religionens åbenlyse relevans i populærmusik Britney Spears anerkender Gud og kristendommen, som den eneste rette kilde til sand viden og, mere specifikt, vejledning i livets eksistentielle spørgsmål:

“There must be another way, cause I believe in taking chances, but who am I to say, what is a girl to do, God I need some answers” - Britney Spears, Overprotected Burhan G og Nik og Jay’s panteistiske beskrivelse af deres kærlighed til gud som værende alt. Ifølge popprinserne er Gud således både immanent og transcendent.

“Min sol - Mit måneskin - Min linedanserinde.  Du’ min verden.  Kun du ser mig, for mig når vi’ nøgne” - Burhan G. Feat. Nik og Jay, Tættere på himlen Steffen Brandts ufrie, men endelige accept af guds altomfattende kærlighed. “Jeg drømte et svimlende ja og vågnede til en helt ny dag  jeg tænkte, okay så, kom med den kærlighed”   - TV2, Fuck den kærlighed

Interview med Søren Gosvig

af Eirik Gjerstad

I anledning af Tankens temanummer om religion i samarbejde med religionsvidenskabs studentertidsskrift TABU, satte Eirik Gjerstad lektor i filosofi på KU, Søren Gosvig Olesen, stævne for et interview om religion, det at gå filosofisk til religion modsat religionsvidenskabs og teologis tilgang til religion, samt religionernes plads i det moderne samfund og det moderne offentlige rum. Søren Gosvig Olesen har over en længere periode haft overbygningskurser, der har haft religion som omdrejningspunkt, heriblandt ’Filosoffernes Gud’, ’Filosofien og den religiøse erfaring’ og ’Det ondes problem’. - Red.

ndledningsvis spurgte Tankens udsendte ind til hvad der overhovedet har fået ham til at interessere sig for religion i en fi-

losofisk kontekst.

”Det er lidt et sammentræf af omstændigheder og så noget

aktualitet. Det ene det er at jeg blev bedt om at skrive forordet

til Luigi Pareysons lille bog Frihedens Filosofi, som er kommet på

dansk [Forlaget Basilisk 2004]. Den gang kendte jeg ham ikke, men jeg var ved at lære italiensk, fordi der var flere italienske filo-

alle religioner, og for så vidt for alle mennesker, også dem der ikke

tror på noget som helst. Det er et mere interessant projekt, end det

der med om man nu skal holde med FCK eller Brøndby, om man nu skal holde med den ene eller den anden gud.”

Nærværende skribent spurgte om han ikke havde interes-

seret sig for religionsfilosofi før dette.

”Nej. Jeg har undervist i filosofi for teologer og været på det

soffer der interesserede mig, også Agamben, Vattimo. Så det sagde

teologiske fakultet i Århus i tolv år, så på den måde har jeg selv-

et temmelig komprimeret skrift, som også er de sidste 26 sider af

fortsat, at filosofien i sit væsen er fuldstændig ateistisk. Den kan

Frihedens Ontologi, der fylder 478 sider, og der er det her bare de

til den. Det er ligeså forkert at bygge filosofi på religion, som det

jeg ja til, hvis jeg fik tilstrækkelig tid til at læse Pareyson. Det er

følgelig gået op og ned af det, men jeg mente, og det mener jeg

denne her bog Frihedens Ontologi, altså ikke Frihedens Filosofi, men

ikke bygge på nogen åbenbaring, men den kan godt forholde sig

sidste sider. Jeg fandt ud af at han var en meget seriøs filosof, indtil

er at bygge filosofi på videnskab.”

da havde jeg bare troet at han var katolik. Og det er han også. Men

hans filosofi er mere end bare katolsk eller kristen. Han kalder

det en hermeneutik for den religiøse erfaring i det hele taget, og

derfor så begyndte jeg at interessere mig for hele hans tænkning. Jeg kan så også se at han er læremester for både Vattimo, Paniola

og Eco, så han er ganske betydelig, men mere kendt gennem sine elever end kendt for sig selv. Det andet der gjorde, at jeg begyndte

at interessere mig for det her er (og det er noget alle har lagt

mærke til), at religion er kommet meget mere på dagsordenen

politisk i de sidste tyve år, cirka. Hvor det ikke mindst er kommet på dagsorden i kraft af Islams betydning med de flygtninge-

strømme der er kommet til Vesteuropa. Hvor sekulariseringen og oplysningen og hele den proces, som har fundet sted de sidste fire hundrede år i den vestlige verden, har gjort at vi har fået et mere distanceret forhold til religion, så opstår der pludselig denne her

politiske debat eller konflikt i forhold til nogle, som ikke har en sådan distance til deres konfession, nemlig muslimerne, hvor der

så er nogen der bliver vældigt kristne i reaktion imod det i Dan-

mark. Og jeg vil sige, at det som karakteriserer vesten faktisk ikke er kristendommen, men mere den her proces der nu har varet en

hel del år, og som Vattimo kalder ”svækkelsen”: At vi ikke mere

har de stærke strukturer, stærke institutioner, f.eks., som kan holde

en sådan religion i hævd. Der vil jeg mene at det netop er sådan én

som Pareyson, der prøver at skitsere en erfaring, der er fælles for

Hernæst spurgte jeg om hvad der gjorde at hans overbyg-

ningsfag ikke lige så godt kunne have været på teologi eller reli-

gionsvidenskab, snarere end filosofi; m.a.o. hvad han betragtede som forskellen på at gå filosofisk, videnskabeligt og teologisk til religion.

”Teologi er jo, trods al åbenhed - og den er jo ganske impo-

nerende nogle gange hos teologerne, Løgstrup f.eks. - dog bun-

det til en bestemt konfession. Teologi forsvarer kristendommen, og endda protestantismen, sådan som vi har teologi i Danmark, hvorimod filosofi ikke forsvarer noget som helst. Den undersøger bare nysgerrigt fænomenet religion. Det er religionsfænomeno-

logi. Hos Pareyson hedder det så hermeneutik, altså en fortolkning

af den religiøse erfaring, men han siger jo – meget rammende – at den religiøse erfaring allerede selv er en fortolkning af nogle fænomener. Man behøver ikke fortolke de fænomener som den handler om religiøst. Man kan jo være blind og døv for det. Hvad

angår at gå videnskabeligt til religion, ja… Videnskab har jo fandtes siden Platon, så videnskab har betydet mange forskellige ting

gennem århundrederne, men i vore dage bliver det forstået meget

empirisk-videnskabeligt; altså, at man skal kunne dokumentere, kunne lave kontrollerede undersøgelser, og nærmest at hvis det

ikke på en eller anden måde kan reduceres til naturvidenskab, f.eks. i form af hjernefysiologi, så er det ikke videnskab. Det handler det

i kraft af at der har været den empiriske forskning har vi fundet

ud af at, det kan ikke være det der er meningen [med religionen], fordi så tager vi bare fejl. Derfor kan man sige, at så blev vi så meget klogere: Vi skal ikke sammenblande en religiøs opfattelse med en videnskabelig. Det er to forskellige genrer.”

Jeg bemærkede at Søren Gosvig Olesen abstraherede for den

specifikke religiøse konfession (islam, kristendom, jødedom) i stu-

diet af religion, for i stedet at fokusere på den subjektive religiøse

erfaring som sådan; altså uanset specifik konfession. Her spurgte jeg om ikke de religiøse selv ville mene at deres specifikke konfession var væsentlig i deres subjektive religiøse erfaring, at det ikke

er ligegyldigt om de tror på den ene eller den anden udlægning af eksempelvis de abrahamiske religioners gud, Jahve.

”Jeg mener ikke, at det er subjektivt. Jeg mener netop, at det

er erfaring - men det er heller ikke objektivt, det handler ikke om der er noget derude. Det er sådan set ligegyldigt. Det er mere erfa-

ringen af mennesket som betinget eller underordnet væsen. Det er det jeg mener er fælles for al religiøs erfaring. Og det er fuldstændig rigtigt at ingen af dem der så er konfessionelt religiøse, så har her slet ikke om. Hermeneutik, fænomenologi, og eksistensfilosofi

er tættere på hvad det handler om. Det handler om tolkning og det handler om menneskets status af et frit væsen.”

Afledt af dette spurgte jeg om hvordan han forholdt sig til

lidt ”blødere” videnskabelige discipliners granskning af religion, så som antropologi og sociologi.

”Alle de der discipliner, og også religionspsykologi… de er

selvfølgeligt interessante at lære af. Man kan bare ikke lægge dem til grund filosofisk. Man skal bare holde sig orienteret og sørge for

at der ikke er overlap. Jeg gør mig jo ikke religionspsykologiske

iagttagelser. Jeg kan ikke sige: ”Mennesket har religion fordi…

f.eks. det føler angst.” Det ved jeg af princip ikke noget om, og selv om jeg måske kunne mene et eller andet om det, så er det filosofisk uvedkommende. Det, der indgår i de videnskaber og som

ikke indgår i filosofi, det er det kausale, altså at forsøge at forklare. Det gør man ikke når man er fænomenolog eller hermeneutiker eller eksistensfilosof – så fortolker man.”

Her pointerede jeg at religionerne dog selv ofte indeholder

mere eller mindre falsificerbare empiriske påstande, som kan være i strid med naturvidenskaberne.

”Det er netop interessant, at når man konfronterer filosofi

med empiri, så finder man ud af at det eneste empirien kan bruges

til i filosofiske sammenhænge, det er at filosofferne bliver klogere på hvad der er forskellen på empiri og filosofi. Der må man sige, at hvis man forstår religionen som noget der skal konkurrere med videnskab, så forstår man faktisk ikke religionen. Det er jo rigtigt at

der ikke var den store forskel engang. En gang troede man at Gud

havde skabt mennesket, og at jorden var så og så gammel… men 38

samme holdning som mig, for de vil sige: ”Jeg tror altså på det og

det og det, og det kan godt være at du ser bort fra det,” altså mig

[Søren Gosvig Olesen], ”men det gør jeg ikke.” Det er klart. Jeg vil ikke kalde det subjektivt. Det er erfaring, som jeg ikke mener

kan skilles fra hvad det er en erfaring af, det er hvad Pareyson kalder transcendenserfaring: At mennesket i mange tilfælde viser sig

ikke at kunne beherske det eller det. Han har fire eksempler: Det

er fortiden, naturen, moralloven og det ubevidste. Alle de punkter, eller alle de felter, er i hans terminologi steder hvor mennesket møder Gud, dvs. mennesket møder sin overmand. Og hvad er der subjektivt ved det? Det er jo ikke mere subjektivt end at hvis man

prøver, som man prøvede i Tyskland, at ændre en flods løb fuld-

stændigt, så viser det sig efter hundrede år at det vil floden ikke finde sig i, for at tale menneskeligt eller antropomorft. Den flytter sig tilbage. Man kan simpelthen ikke tvinge naturen udover en vis

grænse. Det kan man heller ikke med menneskenaturen. Det er

mere sådan nogle erfaringer som jeg interesserer mig for. Men det

er fuldstændig rigtigt, at dem der så er inde i en religiøs praksis, de vil ikke se sådan på det som jeg gør. Jeg ser på det udefra. Jeg mener, som jeg sagde før, at filosofi er og skal være ateistisk.”

Af indrømmet personlig interesse spurgte jeg Søren Gosvig

Olesen om hvad han ville sige til dem, der har en ambition om at få et samfund hvor vi helt abstraherer fra det religiøse.

”Det er et lidt mere praktisk-politisk spørgsmål end et filo-

sofisk. Jeg tror ikke at det kan lade sig gøre helt at abstrahere fra religion. Det tror jeg simpelthen ikke. I hvert fald ikke nu. Men

jeg kunne godt ønske mig et sekulært samfund, hvor religionen

så vidt muligt var ude af det offentlige rum. Det der er generende

ved, at man ikke kan lave sådan et samfund endnu, der er sekulært, det er at der er nogle mennesker der forlanger uendelig respekt for deres religion og deres normer og deres helligdomme, men

hvad så med os der ikke har en bestemt religion? Der er ikke

sådan et samfund, hvor man er enige om at holde religionen til

privatsfæren. Ikke en gang kristendommen vil være med til det. Altså, du kan bare se hvor meget det fylder i Danmarks Radio, i

helligdagene omkring Jul og alt sådan noget. Det kan diskuteres

hvor kristent det er… men det er ikke så let at lave sådan et samfund, men det er mest fordi der ikke rigtig er nogle religioner der er med på det.”

Her indskød jeg at i meget moderne multikulturalisme har

man en forestilling om, at vi skal have det religionsneutrale og

kulturneutrale offentlige rum, hvor alle kan mødes og alle religioner kan være gnidningsfrit; men at det lader til, at vi begynder

at indse, at selve idéen om et religionsneutralt eller kulturneutralt offentligt rum selv er en ekstremt kultursitueret idé, at det er en vestlig idé. ”Absolut. I Vesten har vi nu distanceret os, eller haft en til-

tagende distancering til hvor meget religionen skulle fylde i det offentlige rum, og det synes jeg er godt, og jeg synes at det ville

være ærgerligt hvis den kom til at fylde mere – det er jeg bange for, at den kommer til – men jeg ser det som et fremskridt, at den er

kommet til at fylde så lidt. Det som Vattimo kalder en svækkelse, det ser jeg også som en slags fremskridt. Tænk bare på forældre-

autoritet, læreautoritet, og alle de her autoriteter der bestemte for bare halvtreds-tres år siden, hvordan de er blevet mindre og mindre autoriteter, og hvor det sætter folk i stand til at blive myndige og autonome ved ikke at have de autoriteter.”

Vandret

1 Argumentet hvor der argumenteres for en monoteistisk gud-

doms eksistens via universets opståen og eksistens, kaldes det ______ gudsargument.

4 Efternavn på filosoffen der har udgivet en samtalebog med den nuværende pave.

7 Isme der betegner en monoteistisk religiøs tro, hvor guddommen hævdes at være alt eller at være tilstede i alt.

10 Ordene ’Gud’, ’God’, ’Gott’, ’Dieu’, ’Deus’, ’Allah’, ’Adonai’,

Lodret

2 Efternavnet på den første ateistiske eksistentialistiske filosof.

3 Efternavnet på filosof der hævdede det religiøse stadie som det

sidste syntetiske stadie for den menneskelige eksistens, der lå hinsides al rationalitet eller moral.

5 Isme der betegner en religiøs lære der hævder at mennesket har muligheden for en ikke-sanselig intuitiv erkendelse af det

guddommelige og ultimative opløsning i eller forening med det guddommelige.

’Elohim’ osv. er ikke navne på den guddom der tilbedes i de

6 Monoteistisk religiøs tro hvor den skabende guddom ikke efter-

siges og skrives i oversættelser hvor denne guddoms person-

8 Det yngste af evangelierne anslås normalt til at være skrevet cirka

at blive udtalt af respekt og ærefrygt for denne guddom. Hvad

9 Argumentet hvor der argumenteres for en monoteistisk guddoms

tre abrahamiske religioner, men dækkebetegnelser der bruges, navn optræder i originalteksten, da dennes navn påbydes ikke er dette navn? (Nudansk transskription)

12 Efternavn på filosoffen der skrev værket Why I Am Not A Christian.

14 Argumentet hvor der argumenteres for en monoteistisk guddoms eksistens via universets påståede formålsrettethed, kaldes det ______ gudsargument.

følgende kan gribe ind i skaberværket.

70 år e.v.t, hvilket evangelium er dette?

eksistens via selve begrebet om denne guddom som værende fuldkommen eller ”det hvorom intet højere kan tænkes”, kaldes det ______ gudsargument.

11 Efternavn på filosoffen der skrev værket Dialogues Concerning Natural Religion.

13 Begreb hos jøderne for en hvilken som helst religiøs anklager

eller opponent, sendt af Jahve selv til at udfordre mennesk-

ers tro på Jahve, men som senere blev personificeret og givet egenvilje af de kristne. 40