TANKEN #24 - KOSMOS OG KAOS

Den fireogtyvende tanke Forår 2021

KOSMOS & KAOS

TANKEN er et tidsskrift tilknyttet filosofistudiet på Københavns Universitet

TANKEN modtager gerne artikler, essays, anmeldelser, kritik o.a. på tankensredaktion@gmail.com

Læs tidligere udgivelser og følg med i arrangementer samt deadlines på tankenonline.dk eller facebook.com/tankenonline

Tryk: Campus Print

Oplag: 200

Chefredaktør

Bodil Hvass Kjems

Redaktion

Alexander Osland Lorenzen

Andreas Pommer

Anton Scharling Krebs

Emina Hansen

Johannes Laurits Carlsen

Louis Leo Haagen Feigenberg

Markus Gehlert

Nina Stevnhoved Rasmussen

Olav Hansen

Rasmus Viktor Rønde Kristensen

Rie Stenlev Bendtsen

Thomas Ryan

Layout

Bodil Hvass Kjems

Illustrationer

Flora Veronica

Felix Azarov (NihilAzari Art)

Shannon Lærke Smith

Bodil Hvass Kjems

Brevkasse

Magnus Gammelgaard Bøttcher

Tobias Beck Odgaard

Forsideillustration

Christophe Zerakitsky Vies

Tak til Carl Luis Hvilsom for kyndig vejledning

BEHERSKELSENS HISTORIE SOM NØGLEN TIL

KLIMAKRISEN

Markus Gehlert

KAOS, KOSMOS OG MODERNITET

Simon Egelund Hansen

KRITIK AF VILJEN

Louis Leo Haagen Feigenberg

OM PARODIENS POTENTIALE

Bodil Hvass Kjems

TEOLOGIENS ORDEN OG RELIGIONENS KAOS

Mads Fencker

ERINDRING

Carl Wendelboe Hindsgaul –

TANKEN LÆSER

DRAGENDE, MEN AMBIVALENT

Alexander Osland Lorenzen

STEMMEN: ET FLYGTIGT GRUNDFÆNOMEN

Louis Leo Haagen Feigenberg

OM AT GÅ I BLOMST

Rie Stenlev Bendtsen –

HERKOMSTEN II

TVEDELT DUO

Magnus Gammelgaard Bøttcher

DEN

KOSMOS & KAOS

LEDER

Verden har i det forgangne år mere eller mindre været i dvale – sådan føles det i hvert fald – og det har både filosofistudiet samt vores filosofiske tidsskrift lidt under. To semestre er kommet og gået, uden et nyt blad har set dagens lys. Men nu er foråret vendt tilbage, studielivet spirer så småt frem, og vi har glæden af at byde jer allesammen hjerteligt velkommen til den fireogtyvende udgivelse af TANKEN.

Xάος fra oldgræsk betegner en mytologisk urtilstand, et gabende tomrum eller et uigennemtrængeligt mørke, hvorfra κόσμος opstår. I nogle skabelsesmyter er kaos personificeret som gud, i andre som monster, somme tider er kaos en ørken, andre gange en verden af vand. I nogle fortællinger fødes kosmos af kaos, i andre bliver kosmos til af kaos’ døde krop. I begge tilfælde er de to uløseligt forbundne.

Overgangen fra kaos til kosmos markeres som regel af en grænsedragning; her er himmelhvælvingen, og her er jorden. På den måde kan myter om kosmos og kaos fortolkes som en begrebsliggørelse og systematisering af os selv og vores omverden, og hvis ikke filosofien altid allerede lå og ulmede under overfladen, så bliver dens eksistensberettigelse her klokkeklar.

I Beherskelsens historie som nøglen til klimakrisen balancerer vi på en knivsæg mellem kontrol og frihed, mellem kosmos og kaos. For at afværge klimakrisen og vores handlingslammelse må vi bryde fri af kapitalismens lænker og inkorporere bæredygtighed i genovervejelsen af vores begær.

I Kosmos, kaos og modernitet stilles spørgsmålstegn ved, hvorvidt vi bliver mindre moralske, når vi bliver mere moderne. Det var ikke i civilisationens

Kære læser.

fravær, Holocaust fandt sted, tværtimod – det var i kraft af den. Måske er kaos netop den saltvandsindsprøjtning, moralen mangler.

I Kritik af viljen undersøges Schopenhauers begreb om viljen og Spinozas begreb om stræben. Den subjektiverede stræben er eksistensens byggesten og som sådan metafysikkens genstandsfelt. En sådan intuitiv metafysik må væbne sig med tillid.

I Teologiens orden og religionens kaos analyseres William James’ pragmatiske bud på en religionsvidenskab. Den mystiske, religiøse oplevelse er sand i subjektiv forstand, og bør derfor analyseres psykologisk.

I Erindring gennemgås Sokrates’, Aristoteles’ og Kierkegaards redegørelse for erindringen som den primære måde at skabe orden og kontinuitet i selvet og i verden.

At skabe orden i kaos indebærer en ontologisk hierarkisering, der privilegerer “virkeligheden” frem for “konstruktionen”, og det har konsekvenser for levede liv. Men hvordan etableres en sådan udvælgelsesproces, og hvordan overkommer vi den? Det udforsker Om parodiens potentiale med afsæt i Deleuzes kritik af platonismen.

Vi håber, at denne udgivelse vil inspirere og motivere jer, så I tør vove jer ud i filosofien på egen hånd.

God læselyst!

Beherskelsens historie som nøglen til klimakrisen

af Markus Gehlert

Klimakrisen er et kaos, der ligner kaosset ved en softicemaskine, et barn har sat i gang og ikke kan stoppe. Ikke nok med at det flyder ud over hele bordet og gulvet ved isstationen, barnet får også ondt i maven af al den is og ender med at græde på bagsædet på vejen hjem. For at gå fra dette kaos til kosmos må maskinen slukkes, der skal tørres op, og i øvrigt skal barnet helst snart forstå, at det er laktoseintolerant. Det ville filosof og sociolog Herbert Marcuse i hvert fald mene (går jeg ud fra).

Han ville desuden mene, at vi for at forstå barnets handlinger først og fremmest må forstå det som individ, der står i uløselig relation med samfundet, det befinder sig i. Dvs. individet påvirker og bliver påvirket af samfundet. For at afdække disse to instanser og deres relation anlægger han i Eros og Civilisationen et freudomarxistisk perspektiv, dvs. han tager udgangspunkt i en psykoanalytisk forståelse af individet for derefter at koble det på en historisk materialisme.

Lad os starte på individniveau. For Freud er ”den højeste tendens” hos individet lystprincippet, hvilket betyder, at man i det store hele vil stræbe efter at opnå lyst og undgå ulyst (Freud 1983: 61). Men hvis dette er det eneste, der dominerer hos individet, vil

det naturligvis lede til et liv fuld af skuffelser, da det i realiteten er relativt få af vores ubegrænsede antal lyster, vi er i stand til at få tilfredsstillet. Individet skal altså afmåle sit ønske om komplet tilfredsstillelse med de reale forhold i den ydre verden, som vil afgøre, i hvor høj grad tilfredsstillelse er muligt (ibid.: 62). Dette markerer indstiftelsen af realitetsprincippet, som ikke skal erstatte, men derimod sikre lystprincippet (ibid.: 64); individet kan få opfyldt visse lyster uden at gå totalt i spåner i skuffelse over ikke at kunne opnå alt. Det betyder altså, at realitetsprincippet kræver en vis repression af lysterne.

Marcuse tilføjer her, at den ydre verden, som individet forholder sig til, er en historisk verden, og da individerne i denne verden alle grundlæggende forholder sig til den ud fra realitetsprincippet, har civilisationen ”udviklet sig som organiseret beherskelse”

(Marcuse 1970: 46-47). Altså bliver grundideen, der optages i samfundet, en afmåling af lyster ift. virkeligheden og dermed beherskelse derefter. Marcuses tilføjelse af den historiske dimension til Freuds begreber leder ham til at vedhæfte to ekstra begreber: mer-repression og præstationsprincippet. Præstationsprincippet er realitetsprincippet i historisk form, altså den form, som det tager ud fra civilisationens

specifikke udvikling, mens mer-repressionen ryger oven på Freuds grund-repression som den repression, individet gør sig for at kunne leve i overensstemmelse med civilisationen (og dermed indgå i det sociale og samfundsmæssige felt) (ibid.: 47-48).

Der er tale om mere end grund-repression, da dens interesser kommer til at ligge uden for individet, så det ikke længere handler om at inddæmme den enkeltes lystprincip, men om at opretholde en ”specifik samfundsmæssig organisering af den menneskelige tilværelse” (ibid.: 50). I sin historiske form som civilisation antager beherskelsen sig sine egne

specifikke interesser, ”som ligger ud over dem, der er nødvendige, for at mennesker kan leve civiliseret sammen” (ibid.: 49). Derfor er mer-repression problematisk for Marcuse, da individets repression ikke længere baserer sig på individets egne interesser. Hvor realitetsprincippet er en sikring af individets lystprincip, er præstationsprincippet snarere en sikring af civilisationen og samfundets indretning.

Dog ville man måske ikke ligefrem sige, at vores samfund i dag ser ud til at være baseret på beherskelse – kaosset ved ismaskinen taget i betragtning – og mere specifikt ift. klimakrisen kunne man må-

ske nærmere ønske sig, at repressionen stak endnu dybere. Men smeltende is betyder ikke, at historien har udslettet repression. Ifølge Marcuse har den historiske udvikling blot medført, at mer-repressionen er mere kompliceret end blot en ekstra beherskelse af sine lyster. Han peger på, at en repressiv afsublimering – altså en lystfrisættelse – har fundet sted i forbrugersamfundet. Denne afsublimering er en slags sekundær seksualisering, der har været indledt som et oprør mod de øgede krav til beherskelse og tager bl.a. form ved den seksuelle frigørelse i 1960’erne. Herigennem ser individets lyster ud til at blive frigjort, men frigørelsen sker på sociale og samfundsmæssige betingelser (Marcuse 1964: 72). Dermed viser afsublimeringen sig stadig at være repressiv for individet.

Forbrugersamfundet giver altså individet ny mulighed for at kunne tilfredsstille lyster, men tilfredsstillelsen må kun ske i overensstemmelse med samfundsmæssige mål og interesser. Selve tilfredsstillelsen bliver en repression af selvsamme, da det har til formål at styrke civilisationen, og dermed svækkes individets mulighed for at modstille sig den. En ægte tilfredsstillelse, der er uforenelig med det etablerede samfund, vil blive umulig at opnå (ibid.: 75).

Afsublimeringen er repressiv; der er tale om en kontrol af det enkelte individ ved at tilbyde det en umiddelbar nydelse, der er inden for de samfundsmæssige rammer – som at give et barn softice for at få det til at stoppe med at græde. Det kan lyde paradoksalt, at en frisættelse af lyster skulle være undertrykkende, men det er muligt, da afsublimeringen angår falske behov frem for ægte behov. For Marcuse er falske behov bragt til individet af samfundsmæssige og eksterne kræfter, der har interesser uden for individet og derfor fungerer som repression af dette individ:

[False] needs have a societal content and function which are determined by external powers over which the individual has no control; the development and satisfaction of these needs is heteronomous. No matter how much such needs may have become the individual’s own, reproduced and fortified by the conditions of his existence; no matter how much he identifies himself with them and finds himself in their satisfaction, they continue to be what they were from the beginning - products of a society whose dominant interest demands repression (ibid.: 5).

Herbert Marcuse

De ægte behov derimod dækker til dels over vitale menneskelige behov sammen med lindring af fattigdom og slid (som Marcuse ser som universelt gyldige standarder for behov), mens resten af dem kun kan blive fastlagt af et frigjort og autonomt individ, som selv kan pålægge sig dem (ibid.: 6). I den repressive afsublimering stiller civilisationen sig dog i vejen for individets mulighed for at oprette ægte behov, da den i stedet installerer de falske.

Falske behov synes at være i høj kurs i dag. I hvert fald ifølge Stuart, Gunderson og Petersen, der i deres artikel ”Overconsumption as Ideology”, hvor de bl.a. trækker på Marcuse, helt praktisk peger på, at falske behov bliver medieret til mennesker gennem reklamer, hvor modtageren vil optage dem som sine egne på grund af mediernes manipulation (Stuart et al. 2020: 206). Reklamerne har tilmed en tendens til at love et ideal om et godt liv, som altid vil være uden for forbrugerens rækkevidde (ibid.: 207), og på den måde kræver de et evigt stigende overforbrug, idet forbrugeren aldrig kan være tilfreds. Dette hænger sammen med de interesser, der ligger i samfundsstrukturen, og som skaber repressionen af individet.

Hvis ikke du har gennemskuet det, var skurken selvfølgelig kapitalismen hele tiden. Pointen her er, at de falske behov, der installeres i mennesket, har til hensigt at videreføre det kapitalistiske system og overproduktion, så den øverste klasse kan dominere forbrugerne (ibid.: 206-207). Og kapitalismen ville have sluppet afsted med det, hvis ikke det var for Stuart og Marcuse, for forbrugerne går villigt med til denne mer-repression i form af falske behov, da de ser det som det mest naturlige. De oplever det evigt stigende forbrug, der holder hånden under den evigt stigende kapitalistiske produktion, som en nødvendighed for deres egen lykke, identitet og ikke mindst overlevelse (ibid.: 202). Dette giver en forklaring på overforbrugssamfundets eksistens og fortsatte succes på trods af klimakrisen. Handlingslammelsen i forhold til klimakampen er et symptom på, at vi ser kapitalistiske ideer som endeløs vækst og overproduktion og -forbrug som nødvendige for vores overlevelse og tilfredsstillelse.

Den sociohistoriske indretning af samfundet, der grundlæggende har baseret sig på beherskelse, har ad snoede veje skabt en struktur, hvor vi er blevet forvandlet til handlingslammede væsener, der nyder over evne. Men vi finder ikke tilfredsstillelse i nydelsen, og et ønske om evigt stigende produktion og

forbrug på en planet med finitte ressourcer er kontradiktionen, som gør kapitalismen selvundergravende, og som ser ud til at lede til systemets kollaps (ibid.: 211).

Løsningen – og vejen fra et kaos af overforbrug til et bæredygtigt kosmos – kunne med udgangspunkt i Marcuses teori være en nytænkning eller reorganisering af knapheden, hvor individet løsnes fra de falske behov og bliver i stand til selv at etablere sine ægte behov, samtidig med at klimaet medtænkes i den nye organisering. Det ville altså kræve noget nærmere Freuds grund-repression, hvor realitetsprincippet også indbefatter Jordens begrænsede ressourcer. Hvordan man udfører den løsning i praksis synes at være noget kompliceret, især da den kapitalistiske ideologi og dens tilhørende falske behov er dybt integreret i vores præstationsprincip og den mer-repression, vi udøver over for os selv. Og vi gør det i den bedste tro: i håb om at sikre os selv. Men det eneste, vi holder hånden under, er et uholdbart system, hvor vi ihærdigt leder efter den tilfredsstillelse, vi aldrig vil opnå.

LITTERATUR

Freud, S. 1983[1911]. “Formuleringer om de to princippet for psykiske processer” i Metapsykologi 1 (1983), pp. 57-69. København: Hans Reitzel.

Marcuse, H. 1964. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. London: Routledge

Marcuse, H. 1970. Eros og civilisation. København: Gyldendal.

Stuart, D., Gunderson, R. & Petersen, B. 2020. “Overconsumption as Ideology”. Nature and Culture, 15: 199-223.

Kosmos, kaos og modernitet

af Simon Egelund Hansen

Overladt til sig selv, uoplyst af fortællingens spotlights og før det første planlægningsmøde med ’indretningsarkitekterne’ er verden hverken ordnet eller kaotisk, hverken ren eller snavset. (Bauman 2005: 28)

Ovenstående citat udpensler et gennemgående tema i Zygmunt Baumans forfatterskab, nemlig kritik af moderniteten, der er repræsenteret ved indretningsarkitekterne. Modernitetens formål var, ifølge Bauman, at frigøre mennesket og give det mulighed for at realisere dets ubegrænsede potentiale ved at ordne og strukturere både den menneskelige og den ikke-menneskelige verden gennem historiefortælling.

Formålet med denne artikel er at give en meget kort indføring til den tretrinsraket, der ligger til grund for Baumans store kritiske projekt. Forhåbentlig kan det vække en interesse hos læseren til selv at stikke næsen i hans bøger.

Modernitet og Holocaust

Er moralen noget, der læres, eller er den en uadskillelig del af selve den menneskelige eksistens? Spørgsmålet, som romerne stillede sig selv, kan virke trivielt i dag. Hobbes har for længst givet et tilfredsstillende svar: ved overgangen fra naturtilstanden til samfundet opstår det menneskelige og dermed også moraliteten. Følgen bliver, at mennesket sammen med det menneskelige ”kommer til verden via den sociale indlæring” (Bauman 2006a: 75). Det er der ikke mange, der siden har stillet spørgsmålstegn ved.

I moderne tid har vi dog set en række udfordringer for samfundets skabelsesmyte, der markerer triumfen over de dyriske lidenskaber. Et oplagt eksempel på en sådan udfordring er Holocaust. Strategien for forklaringen af et så uhyrligt fænomen som Holo-

caust har været, at dyriske kræfter, som bliver holdt i skak i normale – det vil sige moderne – samfund, ikke kunne kontrolleres tilstrækkeligt effektivt i Tyskland.

Eftersom det daværende tyske samfund og Holocaust betragtes som anormalt, kan vi i Vesten altså holde fast i myten om, at den rationelle organisering af samfundet markerer en triumf over lidenskaberne. Holocaust, siger vi, kunne lade sig gøre i Tyskland – og kun i Tyskland – på grund af en fejlslagen moderniseringsproces og tyskernes moralske ligegyldighed (Bauman 1994: 12). Baumans pointe er imidlertid det modsatte: Holocaust kunne netop lade sig gøre i Tyskland, fordi der var tale om et moderne samfund – og det kunne også være sket i andre moderne samfund: Vi kunne ligeså vel have gjort det. Holocaust bør ikke fejes af vejen som en anomali ved moderniteten. Begivenheden skal snarere ses ”som noget centralt i vores teori om moderniteten, civilisationsprocessen og dens virkninger” (Bauman 1994: 15). Holocaust fandt altså ikke sted på trods af det moderne samfund, men blev først muligt i det moderne samfund.

Adiaforisering - Den sociale manipulation af moralen

I Modernitet og Holocaust forsøger Bauman at gøre op med ideen om, at samfundsmæssig organisering, strukturering og kontrol er nødvendig for at sikre opretholdelsen af menneskers moralitet gennem overvågning, sanktionering og straf.

Som udgangspunkt for en teori om moralen, der ikke skal bestemmes eller opretholdes af samfundets organisering, tager Bauman fat i Levinas’ idé om den Andens ansigt. Den Anden stiller i kraft af sin svaghed moralske fordringer for mig, idet den An-

dens svaghed udstiller min kraft og mulighed for at handle som moralsk ansvarlig (Bauman 2006a: 80). Den modstand, som den Andens ansigt yder mig, sætter sig op imod min kraft. Reaktionen mod mig yder ikke modstand, fordi den selv er kraftfuld (i så fald ville den Andens ansigt ikke kunne fordre moralsk handling af mig), men ”fordi den Andens reaktion er uforudsigelig” (Levinas 1996: 195). Ifølge Bauman er det netop uforudsigeligheden ved den moralske adfærd, som den sociale organisering forsøger at neutralisere:

Fra organiseringens synspunkt er den moralsk inspirerede adfærd nytteløs, ja ligefrem oprørsk: Den kan ikke knyttes til noget formål og sætter grænser for håbet om monotoni. Eftersom den ikke kan rationaliseres, må moralen undertrykkes eller manipuleres på en sådan måde, at den bliver irrelevant (Bauman 2006a: 80).

Bauman ønsker altså at dekonstruere oplysningens lovbaserede etikker ved at tage udgangspunkt i en ”førsocial” teori om en moralitet. Denne teori skal danne grundlaget for en postmoderne etik, som ”står mål med den uhyggeligt udvidede, rumlige såvel som tidsmæssige rækkevidde af de virkninger, den teknologiske handlen medfører” (Bauman 2006a: 87).

Det moderne samfunds modsvar på uforudsigeligheden ved den Andens ansigt er at gøre moraliteten proceduremæssig og instrumentel. I samfundet skal moralen med andre ord være lovbaseret, så den passer ind i samfundets orden, og selv kan reguleres og blive et middel til at sikre ordenen. I samfundet skal alle handlinger være rationelle handlinger, derfor må den moralske adfærd nødvendigvis privatiseres som følge af den sociale organisering. Den uforudsigelige moralske drift, som den Andens ansigt er, kan nemlig ikke indgå som et redskab i organiseringen af samfundet.

Privatiseringen af moralen fører dog ikke nødvendigvis til en amoralsk adfærd. Den gør i stedet den moralske handling ligegyldig som social handling: den moralske adfærd, dvs. ansigtet, bliver ligegyldigt i den sociale organisering. Denne ligegyldiggørelse af moraliteten kalder Bauman for adiaforisering. Den moralske handling mister altså sin moralske værdi i det organiserede sociale rum og

Zygmunt Bauman

bliver dermed hverken god eller ond. Bauman mener, at Kants praktiske fornuft er håbløst upraktisk set ud fra en organisations synspunkt. Og fordi moraliteten ikke kan fastholdes på et nyttigt formål for organisationen, må den moralsk inspirerede adfærd undertrykkes eller gøres irrelevant (Bauman 1994: 279).

Hvis vi skal svare på, hvordan så forfærdelige fænomener som Holocaust kunne finde sted i det moderne samfund, er det ikke nok blot at henvise til adiaforiseringen af moralen. Vi bliver også nødt til at redegøre for den forholdsvis banale pointe, at den teknologiske udvikling har øget omfanget af det destruktive potentiale, som kan aktualiseres gennem adiaforiseret handlen (Bauman 2006a: 83).

Det centrale argument for Bauman er, at den teknologiske udvikling har medført et kvalitativt skift i den socialt organiserede handlen. Indgreb i den ikke-menneskelige verden, dvs. naturen eller den del af verden, der ikke er en del af den menneskelige organisation af verden, blev tidligere opfattet som moralsk neutrale, fordi rækkevidden for vores handlen før var temmelig begrænset: det ”gode og det onde, som menneskets handlen skulle bekymre sig om, lå nær ved handlingen” (ibid.). På grund af den teknologiske udvikling har menneskets ”cartesianske have” dog bredt sig over nærmest hele kloden og underlagt sig alt det ikke-menneskelige – der er ikke længere nogen handlinger tilbage, som er moralsk neutrale. Der opstår derfor et problem i den moderne organisation. Hvordan får vi konkrete mennesker til at begå handlinger, der umiddelbart er umoralske? Det problem løses i de moderne samfund ifølge Bauman gennem adiaforiseringen. For når private moralske handlinger er ligegyldiggjort gennem den sociale organisering af verden, er det i sidste ende ligegyldigt, hvem der trykker på knapperne eller trækker i håndtaget. Selvom konsekvenserne af handlingen kan være uoverskuelige, kan vi ikke placere noget moralsk ansvar. For adiaforiseringen medfører netop, at de handlinger, vi ellers anser for at være moralske, mister deres moralske værdi.

Virkningerne af menneskets handlinger i moderniteten ”rækker vidt og bredt i såvel tid som rum” (ibid.: 84), og hvis disse uoverskuelige konsekvenser følger med adiaforiserede handlinger, kan det medføre irreversible konsekvenser uden at have medført moralske skrupler undervejs. Et oplagt eksempel på et sådant forløb er de menneskeskabte klimaforan-

dringer, hvor man vel sagtens kan sige, at der har været ”en foruroligende diskrepans mellem de målsætninger, mennesket forfølger med deres handlinger, og de konsekvenser, disse handlinger afføder” (Bauman 1972: 187).

Gennem implementering og brug af teknologier har vi forsøgt at frigøre mennesket og dets ubegrænsede potentiale for at udfolde sit eget livsprojekt. I længden er vi dog muligvis endt med at begrænse og lægge lænker på menneskehedens mulighed for at udfolde sig i fremtidige generationer. Menneskeskabte klimaforandringer og konsekvenserne herved er et glimrende eksempel på denne problematik.

Kaos, kosmos & kapitalisme

Hvad var først – kosmos eller kaos? I Flydende Modernitet leger Bauman med den engelske geograf Nigel Thrifts idé om blød kapitalisme og Josva- og Genesisdiskurserne. Ifølge Josvadiskursen er kosmos reglen og kaos undtagelsen, hvorimod det omvendte gør sig gældende i Genesisdiskursen (Bauman 2006b: 74).

I Josvadiskursen er verden ordnet og nøje kontrolleret: alt i verden tjener et formål, også selvom vi måske ikke kender til formålet endnu. Inden for denne diskurs kan der ikke opstå begivenheder, der ikke har en årsag eller en mening – der er ikke plads til det ubrugelige eller formålsløse – heller ikke formålsløse (deriblandt moralske) handlinger. Selve ordenen kræver ingen legitimering, den er bare, men den skal dog til stadighed genskabes eller opretholdes. I nyere tid, hvor vi ikke længere har en gud til at sikre orden, og hele verden samtidig har udviklet sig til menneskets have, er det kun gartneren, det vil sige det moderne menneske, der kan beskytte ”mod et vildtvoksende og ukrudstlignende kaos” (Bauman 2006a: 84). Vi befinder os altså hele tiden i en organiseringsproces.

Hvor det tidligere har været Josvadiskursen, der var dominerende, er det ifølge Bauman i dag snarere Genesisdiskursen, der kan beskrive, hvordan mennesket må luge haven konstant for at værne om ordenen. Og i og med at en individualiseringsproces, der også har været tænkt som en del af frigørelsesprojektet af det enkelte menneske, har fulgt udviklingen i de moderne samfund, har den store verdenshave i dag ”delt sig i utallige små lodder med hver deres små ordener” (ibid.: 85).

Frigørelsesprojektet har ført til, at ethvert menne-

ske er blevet ansvarlig for sit eget livsprojekt – måske i kraft af den acceleration og fleksibilitet, der kendetegner de samfund, som Bauman benævner med termen flydende modernitet. For at følge med udviklingen må det moderne menneske derfor altid eksistere forud for sig selv, og derfor vil eksistensen vedblive at være et ufuldkomment projekt, meget som vi kender det fra Sartres filosofi (Bauman 2006b: 41).

Fleksibilitetens princip, der kendetegner vores forhold til fremtiden, nødvendiggør, at livsstrategier og fremtidsudsigter kun kan være kortsigtede (Bauman 2006b: 178). Derfor er det ikke længere muligt at forholde sig planlæggende til sin egen fremtid, og det (post)moderne menneskes arbejde er således ”gledet ud af ordensbygningens og fremtidskontrollens univers” (ibid.: 180). Arbejdet med at realisere og holde orden på ens egen lille have kan ikke længere fungere som et selvdefinerende – vores små haver er blevet kaotiske.

En anden følge af accelerationen og fleksibilitetens princip er, at mennesker ikke længere indgår i varige forbindelser med hinanden, da det ud fra et rationelt synspunkt ikke giver mening at investere tænkning eller moralsk energi i en fælles fremtid, idet vi erfarer, at andre ikke kan hjælpe mig med at realisere mit eget livsprojekt (Bauman 2006b: 196). Et eksempel på dette kan ses i arbejdslivet, hvor det i dag ikke længere er normalt at blive på den samme arbejdsplads hele livet. Som (post)moderne mennesker er vi blevet vant til, at vi skal pendle mellem forskellige arbejdspladser for at realisere vores karrieremål. Inden for denne logik giver det ikke mening at fæste lid til en og samme arbejdsgiver gennem et helt karriereliv. Det er derimod en mere fornuftig strategi at søge øjeblikkelig tilfredsstillelse eller gevinst, når manglen på langsigtet sikkerhed er så åbenlys (Bauman 2006b: 208-209).

Måske er det tid til at lade ukrudtet vokse i vores have, sådan at de moralske instinkter får mulighed for at blomstre igen? Det ville i hvert fald være sundt at spørge til, om den fortælling, vi er i gang med at skrive, skal ende med, at vi selv bliver ekskluderet som en følge af ordensbygningens logik. Vi står ikke nødvendigvis på randen til et nyt Holocaust. Men spørgsmålet er, om vi ender med at umenneskeliggøre os selv igennem organiseringen af samfundet. Måske har ordenen aldrig været vejen til frigørelse af mennesket. Måske består det at være menneske netop i, at der er plads til en hvis form for utilregnelighed i vores mellemmenneskelige relationer?

LITTERATUR

Bauman, Z. 1972. “Culture, Values and Science of Society”. University of Leeds Review, 15(2): 185203.

Bauman, Z. 1994. Modernitet og Holocaust. København: Hans Reitzels Forlag,

Bauman, Z. 2005. Forspildte Liv. København: Hans Reitzels Forlag.

Bauman, Z. 2006a. “Den sociale manipulation af moralen”, i M.H. Jacobsen (red.) Baumans Mosaik. Odense: Syddansk Universitetsforlag.

Bauman, Z. 2006b. Flydende Modernitet. København: Hans Reitzels Forlag.

Le+++vinas, E. 1996. Totalitet og Uendelighed. København: Hans Reitzels Forlag.

Thrift, N. 1997. “The rise of soft capitalism”. Cultural Values 1(1): 29-57.

Turner, T. 2005. Garden History: Philosophy and Designs 2000 BC - 2000 AD. New York: Spon Press.

Kritik af viljen

af Louis Leo Feigenberg

Blandt alle filosofiens teorier, systemer og redskaber er ingen mere ambitiøse end dem af metafysisk art. Vel at mærke har metafysikkens diskussioner, metoder og emner ændret karakter gennem årene, men dens løfte forbliver ekstremt: Metafysikeren ønsker at anskueliggøre kaos og kosmos – en ædel mission. Verden er et forvirrende og uforudsigeligt sted, og hvor ville det være rart, hvis man med en enkelt elegant teori kunne danne intuitioner herom. Indtil videre har det ikke været let. Konsensus har i hvert fald været umuligt, og metafysik spiller i dag en mere nedtonet og subtil rolle end hidtil.

Årsagen til denne udvikling må ligge i de utallige forvirringer, som metafysikere gennem tiden har rodet sig ud i. Typerne af forvirring er mange, men en særligt eklatant og hyppig forvirring påpeges af Bergson: at filosofiske koncepter ikke korresponderer i omfang med deres genstand, at de er “too wide for reality” (Bergson 1946: 15). Med Bergsons ord må vi stille følgende krav til filosofiske kriterier: “The only explanation we should accept as satisfactory is one which fits tightly to its object, with no space between them, no crevice in which any other explanation might equally well be lodged” (ibid.: 15).

For Bergson handler det om at flytte metafysikkens genstandsfelt fra det oversanselige til det sanselige – at forkaste fejlslutningen om, at filosofien kan finde sandheden uden for den virkelighed, som alle befinder sig i. I bergsonsk ånd vil vi formulere en kritik af den dystre metafysiker Arthur Schopenhauer. Hans iderige system er interessant på flere punkter. For det første har det haft en enorm indflydelse på

vestlig idehistorie1. For det andet, og vigtigst, beror hans metafysik på en observation af menneskets indre virkelighed, som han ser som altings egentlige virkelighed: Viljen.

At viljen er altings ultimative virkelighed er nemlig ikke selvindlysende sandt. Tværtimod tyder noget på, at Schopenhauers berømte pessimisme har fået ham til at falde i fælden. Man får især det indtryk, når han i et helt essay argumenterer for, at kvinder er underlegne væsener2, eller når han siger, at der findes væsentlige forskelle mellem racerne. Og dette er for slet ikke at tale om den ekstremt nedslående opfattelse af eksistensen som noget primært lidelsesfuldt. Det er en livsopfattelse, som mange mennesker simpelthen ikke ville være enig i – f.eks. når han skriver: “If the immediate and direct purpose of our life is not suffering then our existence is the most illadapted to its purpose in the world” (Schopenhauer 1970: 3). Nu er et flertal ikke en sandhed, men et flertal må ikke desto mindre respekteres, og det er med denne respekt in mente, at vi foretager vores kritik.

Viljens erkendelse

Arthur Schopenhauer er en videreudvikler af Kants transcendentale idealisme. Han benytter altså de samme forstandskategorier som betingelser for vores fatteevne. Schopenhauers originalitet består i hans kombination af Kants system og platonisk metafysik. Han substituerer tingen-i-sig-selv for alle fænomener med en enkelt platonisk idé, som han kalder viljen. Hvor Kant ville mene at tingen-i-sig-selv er epistemologisk utilgængelig, mener Schopenhauer, at den kan erkendes gennem kroppen:

For erkendelsessubjektet, der i kraft af sin identitet med kroppen optræder som individ, er denne krop givet på to vidt forskellige måder: dels som forestilling i den forstandsmæssige anskuelse, som objekt blandt objekter underkastet disse objekters love, dels på en helt anden måde, nemlig som den alle og enhver umiddelbart bekendte størrelse som betegnes med ordet vilje (Schopenhauer 2009: 195).

I romantikkens ånd mener Schopenhauer altså, at sandheden findes ved at vende blikket indad, og her finder Schopenhauer viljen:

En erkendelse hvis sandhed netop derfor i grunden ikke engang kan indordnes under en af de fire rubrikker som jeg i afhandlingen om den tilstrækkelige grunds princip, § 29 ff., har inddelt alle former for sandhed i [...] Jeg vil derfor fremhæve denne sandhed frem for alle andre og kalde den den filosofiske sandhed (ibid.: 198-199).

Viljens erkendelse er ophøjet. Lige så ophøjet som når filosoffen i hulelignelsen træder ud af grotten.

Viljen er absolut, hvilket per Kants definition vil sige, at den er hævet over tid og rum. Viljen opleves i selvet, og er selvet. Hvad er viljen så? Et umætteligt, blindt og kaotisk begær, der altid søger tilfredsstillelse og aldrig får permanent tilfredsstillelse.

Alle fænomener er altså manifestationer af viljen i rum og tid. At denne manifestation er nødvendig, forklarer Schopenhauer med hans principium individuationis3. Rum og tid dividerer viljen i mindre dele og individuerer den således, at der opstår en mangfoldighed af instanser af viljen (ibid.: 211). For Schopenhauer er en forskel i rum og tid det samme som en forskel mellem to individer4. Omvendt betyder det, at viljen hinsides tid og rum ikke har nogen mangfoldighed, for, som Schopenhauer siger: “Viljen er ét qua det der befinder sig uden for tid og rum, uden for lighed” (ibid.: 212). Viljen kan kun være vilje, for tingen-i-sig-selv er hinsides tid og rum, og hinsides tid og rum findes ingen forskelle – det er absolut.

Kritik ved komplementaritet

Nutiden ser ikke kønt på erkendelser sub specie aeternitatis5. Ophøjede intuitioner rangeres generelt som værende øvrige slutningsformer underlegne. Men i denne artikel ser vi ikke ned på den slags. I stedet antager vi, at romantikerne havde ret, at der

findes en sandhed højere end eksistensen, og at vi kan komme ud af Platons hule og se den blændende sandhed, fordi den, som Schopenhauer siger, “kommer fra det indre, udspringer af enhvers umiddelbare bevidsthed hvori man erkender sit eget individ i dets væsen umiddelbart og uden nogen form” (ibid.: 210). Vi anerkender altså, at Schopenhauer beskriver noget metafysisk reelt, der besidder ligheder med viljen, men ikke er viljen.

Schopenhauer er helt igennem pessimistisk, og herpå vil vi basere vores kritik. Den intuitive erkendelse af viljen er som vist en form for selvindsigt, hvor bevidstheden er et vindue, man kan se tingeni-sig-selv igennem. Viljen er altså det, Schopenhauer ser igennem sin egen individualitet. Schopenhauer erkender sandheden i sig selv, og han spiller dermed en afgørende rolle som iagttager – han er underkastet komplementaritet.

Niels Bohr fremlagde i 1927 sin komplementaritetsteori, hvis hovedtese er, at vores iagttagelse af partikler påvirker partiklernes tilstand (Lund m. fl. 2020: 192) – en iagttagelsessituation, der ifølge Bohr også gælder de øvrige erfaringsområder. På samme måde må det altså være med Schopenhauer, da hans metafysik er givet ved selvindsigt. Ved “indsigt gennem selvet” forstås selvet altså ikke bare som et medium til en højere intuitions rige, men også som optik der påvirker ens erkendelse. Eller som det skrives i De europæiske ideers historie:

Er man grebet af vrede, vil ethvert forsøg på at iagttage denne, f.eks. ved at man spejler sig, betyde et sådant indgreb, at der ikke foreligger den samme situation, som før tanken om denne selviagttagelse opstod (ibid.: 195).

Dette betyder ikke, at Schopenhauer tager fuldkommen fejl – tværtimod er det en anerkendelse af styrken af hans intuition. Endvidere må hans konklusion om viljens entydige definition nødvendigvis være sand set gennem kantianske øjne, da han jo rigtigt nok påpeger, at forskelle findes i tid og rum og ikke udenfor. Schopenhauer må også have ret i, at viljen i hvert fald er en slags stræben, for ellers ville den ikke kunne spille rollen som causa sui6 i svaret på det metafysiske spørgsmål om, hvorfor der er noget fremfor intet. Vi fuldender vores kritik af viljebegrebet ved at omdøbe det, og lad os i denne forbindelse inspirere af et ældre begreb, som det minder om: Spinozas stræben.

Afslutningsvis en bemærkning om vores antagelser: Vi har indtil nu betragtet selvindsigten som en erkendelse sub specie aeternitatis, hvilket altså gør os til det, man i metafysisk regi kalder objektive idealister7. Alting er i sidste og absolutte instans stræben. Mennesker stræber, sten stræber, havet stræber og stjerner stræber.

Stræben

I Spinozas imponerende hovedværk defineres stræben i sætning seks af tredje del af Etik: “Each thing, as far as it can by its own power, strives to persevere in its being” (Spinoza 1996: 75) – hvilket han uddyber med følgende sætning: “The striving by which each thing strives to persevere in its being is nothing but the actual essence of that being” (ibid.: 75). Vi har altså et begreb, der afbilder den metafysiske grundstruktur, at ting (forstået i allerbredeste forstand) er netop det, de er, i kraft af deres stræben efter at være sig selv. Hvor Schopenhauer så viljen som et begær efter tilfredsstillelse, der gør sig gældende i alt eksisterende, ser vi stræben som noget, der kan variere fra eksistent til eksistent. Han var monist. Vi er pluralister.

Forskellen mellem vores og Spinozas begreber består i ophav. Spinoza beviser sin stræben ud fra sin panteistiske monisme, hvorimod vi beviser vores gennem selvindsigt – at vi umiddelbart i vort selv kan iagttage, at vores subjektive virkelighed er en causa sui stræben mod et noget. Vi bemærker herefter, at dette noget er unikt for os som individ, og at vores indre iagttagelse kun omfatter os selv. Den unikke stræben, der definerer os som individer, er også vores absolutte årsag. Dermed må de øvrige eksistenter også have en særegn stræben som absolut årsag.

Godt nok siger Schopenhauer, at viljen ikke må subsumeres under kraft, og han ville nok heller ikke have haft det godt med, at vi nu subsumerer viljen under stræben:

Hvis vi derimod subsumerer begrebet vilje under begrebet kraft, så opgiver vi den eneste umiddelbare erkendelse som vi har om verdens indre væsen fordi vi lader den gå under i et begreb der er abstraheret ud fra fremtrædelsen, og som derfor aldrig vil føre os ud over denne (Schopenhauer 2009: 210).

Schopenhauer besjæler kraft8 med en række negative kvaliteter i overensstemmelse med hans opfat-

telse af verden og sig selv og lader denne besjæling være universel for alle subjekter, men, som han selv siger, er dette en subjektiv erkendelse. I grunden besjæler han kraft med sig selv, med sin egen individualitet. På samme måde vil der for hvert subjekt være en stræben, som vil variere afhængigt af subjektets individualitet, fordi denne individualitet (jf. komplementaritet) på samme tid udgør den optik, hvorigennem subjektet observerer sin stræben.

Da vi har forudsat komplementaritet, må vi se stræben som noget, der viser sig på forskellige måder afhængigt af subjektet, der alene har adgang til sin indre virkelighed. I alt eksisterende er der altså stræben – men denne stræbens mønster, motiv eller tone varierer. Dermed lever vores begreb om stræben op til Bergsons krav om, at metafysikken er en a posteriori videnskab: “The science that claims to dispense with symbols” (Bergson 1946: 197). Erkendelsen af stræben er altså altid intuitiv og kan ikke begrundes. Deres sandhedsværdi kan kun evalueres umiddelbart og ved en intuitiv følelseshandling. Institutionelt set giver det selvfølgelig nogle problemer – for hvordan kan man skrive artikler og bibeholde sin troværdighed, når den alene bygger på en intuition? Det kan man heller ikke. Metafysik i denne forstand må klare sig med tillid.

Arbejdet med stræben er altså arbejdet med virkelighedens overordnede struktur – en flydende teleologi, hvori det elementære i virkeligheden er en evig generering af formålsorienteret eksistens. Schopenhauers oprindelige iagttagelser af viljens egenskaber gør sig stadig gældende for stræben, bare ikke i universelt omfang. For en konsekvens af stræben, ligesom af viljen, må naturligvis være, at kedsomheden melder sig, hvis ikke man møder friktion i livet. Og ligesom med viljen-til-livet er en konsekvens af stræben også seksualdriften og dennes overdimensionerede betydning for organismer. Schopenhauers analyser af viljens eksistentielle aspekter gør sig altså også gældende for vores nye begreb om stræben, da vi stadig antager, at Kants system er sandt. Især to aspekter fortjener en kort behandling.

Det ene er hans æstetik. For Schopenhauer er kunsten nøglen til den ophøjede oplevelse, hvori individet gennem ren anskuelse, oplevelse renset for abstraktioner, transcenderer principium individuationis og således bliver et tid- og rumløst erkendelsessubjekt, en selvforglemmende eksistens. Og når subjektet glemmer sin eksistens, undslipper det lidelsen, der jo er eksistensens melodi. Erstatter man

viljen med stræben, forekommer den ophøjede tilstand stadig, men i stedet for at være en befrielse fra lidelse, er den en befrielse fra defineret stræben i det hele taget. Om det så er en lidelsesbetonet stræben såsom vilje, eller en anden form for stræben, er irrelevant. Den ophøjede tilstand er en frihedstilstand, hvorfra subjektet kan skue ud over sin egen stræben og ind i andre former for stræben. I dette rum ville det altså være muligt, nu når subjektet anskuer andre former for stræben, at ændre karakteren af dennes individuelle stræben. Med kunsten kan man altså ændre sig selv.

Det andet er hans etik. Schopenhauer er subjektiv idealist, hvilket han tilkendegiver i sit hovedværks første sætning: “Verden er min forestilling” (Schopenhauer 2009: 69). Empati mellem subjekter er i hans optik erkendelsen af, at ens forestilling om andre subjekter udspringer af det samme, som man selv gør – vilje. Herfra udleder han en etik a la den kristne, en medlidenhedens etik, hvori empati er erkendelsen af, at man dybest set er det samme lidelsessubjekt. Erstatningen af vilje med stræben gør ingen forskel for denne subjektssammensmeltning. Men empati bliver ligesom den ophøjede æstetiske oplevelse mere nuanceret. Man deltager ikke nødvendigvis i det andet subjekts lidelse, men man kan også deltage i øvrige udartninger af stræben. Subjektssammensmeltninger kan altså forekomme, hvorend der er en synkronisering af indre tilstande –om det er lidelse, humor, sex eller vrede.

Afsluttende bemærkning

Begrebet om stræben har den fordel, at det kan være udgangspunkt for et ubestemt antal metafysiske erkendelser. Dermed lever vi op til Bergsons krav om metafysikken som en videnskab, der ikke stipulerer begreber, der er for brede til virkeligheden. Men det er tvivlsomt, at Bergson ville have været helt glad for vores begreb. Han havde jo sit eget, som han kaldte élan vital – forestillingen om en livskraft, der på en kreativ og mystisk måde driver det levende frem i en evig udvikling. Desuden ville han også kritisere vores kantianisme (Bergson 1946: 82), dels for at abstrahere den metafysiske erkendelse uden for rækkevidde, dels for dens tidsopfattelse9.

Opsamlende kan vi sige, at vi har vist meget lidt – nemlig kun, at Schopenhauers selvindsigt muligvis giver anledning til et andet metafysisk grundbegreb, end det han lige troede, og at dette nye begreb, hvilket vi har kaldt stræben, giver anledning til mange

nye undersøgelser. Muligvis uendeligt mange. Men kun hvis vores begreb om stræben ikke er for bredt – altså hvis og kun hvis romantikerne havde ret, og sandheden virkelig ligger i selvet.

LITTERATUR

Bergson, H. 1946. The Creative Mind. New York: Philosophical Library.

Lund, E., Pihl, M., & Sløk, J. 1962. De europæiske ideers historie (3. udgave). København: Gyldendal.

Schopenhauer, A. 2005 [1819]. Verden som vilje og forestilling. København: Gyldendal.

Schopenhauer, A. 1970 [1851]. Essays and Aphorisms. London: Penguin Books.

Spinoza, 1996. Ethics. London: Penguin Books.

NOTER

1. For eksempel Freuds teori om traumer, Tolstojs to storværker og uafhængigheden af flere observatører (Einsteins relativitet).

2. Se Essays and Aphorisms: On women

3. På dansk: Individuationsprincippet.

4. Forskelle kan kun eksistere i tid og rum, og individuationernes tilstrækkelige grund er altså tid og rum.

5. På dansk: Fra evighedens perspektiv. Termen stammer fra Spinozas Etik, hvori han (ifølge én læsning) postulerer en særlig filosofisk intuition som ophøjet erkendelsesform, hvad han kalder erkendelser sub specie aeternitatis. For et eksempel på en sådan erkendelse se Spinoza 1996, s. 55-56.

6. På dansk: Årsag til sig selv. Forskelle kan kun eksistere i tid og rum, og individuationernes tilstrækkelige grund er altså tid og rum.

7. Hvis vi ikke bekendte os til nogen form for idealisme, ville vi ikke kunne give selvindsigten dens epistemiske magt. Vil man altså kritisere vores kritik, kan man kritisere idealismen.

8. Kraft forstås af Schopenhauer som vilje, hvis man fratager den alle sine negative egenskaber. Man kunne kalde kraft for en slags neutral vilje.

9. Bergson mente at tid bedst opfattes som varighed, og at det går galt for metafysikken, når tid opfattes som en fjerde rumlig dimension.

Om parodiens potentiale

af Bodil Hvass Kjems

“We’re all born naked; the rest is drag.” Sådan lyder mottoet i RuPaul’s Drag Race, et amerikansk underholdningsprogram, hvor deltagerne konkurrerer i at synge, danse, optræde og klæde sig ud. Pointen er at parodiere stereotypiske kønsroller. Drag er inspireret af the ball scene, der opstod i New York i 1970’erne. Unge mennesker, der i hverdagen blev diskrimineret, fordi de hverken var rige, hvide eller heteroseksuelle, dannede en undergrundskultur, hvor de dystede om at imitere samfundets magtfulde klasser. Det magiske ved parodien var, at den gav deltagerne blod på tanden til at protestere mod de politiske vilkår, der prægede deres virkelige liv. Det, drag så fint eksemplificerer, er den metafysiske og politiske magtkamp mellem det “virkelige” og det “konstruerede”. Hvad afgør, om en parodi stabiliserer eller destabiliserer det, den parodierer? Hvori består overgangen fra, at en parodi er et redskab, der sætter magthaverne i stand til at videreudvikle deres herredømme, til at være et redskab, der sætter de revolutionære i stand til at afvikle selv samme herredømme? Indledningsvis vil jeg gøre rede for Judith Butlers teori om køn, identitet og performativitet, fordi det er et vedkommende og relativt håndgribeligt eksempel på spændingen mellem original og parodi.

Ofte bunder sociale og politiske konflikter i en filosofisk fetichisme, nemlig trangen til at opretholde et metafysisk eller mytisk system, igennem hvilket hele verden tilegnes betydning. Jeg vil analysere Gilles Deleuzes kritik af den platoniske dialektik samt Jacques Derridas dekonstruktion for at undersøge, hvorvidt det er muligt at transcendere

logocentrismen, altså den slags tænkning, der privilegerer nærværet over fraværet, det “virkelige” frem for “konstruktionen”. Slutteligt vil jeg applicere Penelope Deutschers feministiske filosofi, der omhandler, hvorledes teoretisk tvetydighed er en metodologisk styrke og ikke en svaghed. Sidstnævnte vil rammesætte en refleksion over problemformuleringens karakter.

Judith Butler introducerer i sit værk Gender Trouble begrebet kønsperformativitet. Hun har lånt begrebet fra J.L. Austins talehandlingsteori, som hun i stedet applicerer på køn. Vores begrebslige kortlægning af verden afhænger ifølge Butler af, hvilke diskurser der så at sige vinder genklang, og i denne sammenhæng rammesætter den heteroseksuelle matrice vores liv langs akserne køn, seksualitet og begær. Vi bliver aflæselige for vores medmennesker ved at gentage eller citere heteronormative praksisser. Ifølge Butler er det netop gentageligheden, der muliggør opretholdelsen såvel som undergravelsen af en given diskursiv magtstruktur. Ligesom der er succesfulde og fejlslagne talehandlinger, således er også kønnede praksisser enten succesfulde og fejlslagne træk. Tænk for eksempel på spørgsmålet “Hvem er manden og hvem er kvinden?”, som en måde at gøre homoseksuelle par kohærente på i det heteronormative spil.

Er det muligt at udfordre den heteronormative diskurs? Butler hævder, at drag er særdeles subversivt: “In imitating gender, drag implicitly reveals the imitative structure of gender itself.” (Butler 2007: 137). Den “parodiske” kønsidentitet kan afsløre den “originale” kønsidentitet som endnu en parodi,

og dette afstedkommer et skred i magtfordelingen. Drag adskiller sig ikke væsentligt fra den måde, hvorpå vi alle performer en kønsidentitet. Vil det sige, at subversive kønspraksisser som for eksempel drag er en knibtangsmanøvre, der fra den ene flanke undergraver heteroseksualitetens forrang og fra den anden flanke undergraver selve ideen om køn?

Karnevalet var i middelalderen en parodi på den katolske kirke. Man klædte sig ud og trak et æsel med ind i kirken, for at det skulle holde prædiken. Meningen var at vende op og ned på samfundets hierarki, men der var ikke tale om en revolution – snarere konsoliderede karnevalet kirkens kontrol. Hvad end der er tale om drag, karneval eller noget helt tredje, er parodi en effektiv måde at anbringe sig i spændingsfeltet mellem det som er, og det som kan være. Men det kan have to udfald, når man anbringer sig i denne gråzone: enten stabiliseres dikotomien mellem naturligt og konstrueret, eller også destabiliseres den:

Practices of parody can serve to reengage and reconsolidate the very distinction between a privileged and naturalized gender configuration and one that appears as derived, phantasmatic, and mimetic – a failed copy, as it were. (ibid.: 200)

Deleuze om den platoniske dialektik

For at undersøge, hvad der får værenshierarkiets vægtskål til at tippe, vil jeg fremhæve to påstande fra “Plato and the Simulacrum”, der er et appendix til The Logic of Sense af Gilles Deleuze. For det første: processen, hvorved den platoniske dialektik adskiller sandhed fra parodi, er som en rivalisering blandt tronprætendenter:

The Platonic dialectic is not a dialectic of contradiction nor of contrariety, but one of rivalry (amphibetesis) – a dialectic of rivals or claimants [fransk: prétendants]. Division’s essence appears not in breadth – in the determination of the species of a genus – but in depth - in the selection of the lineage: the sorting out of claims, the distinguishing of true claimant from false. (Deleuze 1983: 46)

For eksempel: på baggrund af hvilke betingelser skal vi afgøre, hvem der er folkets hyrde? Er det for eksempel den klogeste, den rigeste, den mest magtfulde, udspekulerede eller karismatiske? Hvem er den sande tronarving, og hvem er blot tronraner?

Deleuze ynder at billedliggøre værenshierarkiets tilblivelse med analogier, der leder tankerne hen på et Game of Thrones-scenarie. Altså afgørelsen af den ontologiske magtkamp, hvem der vinder retten til at definere, hvad der “er”, og hvad der “ikke-er”, er lige så arbitrær og dog legitim som et spil; det handler om held, tradition og magt.

Deleuze fremhæver tre begreber, der er elementære for Platons idelære: model, kopi og simulacrum. Modellen henviser til identitet og er derfor den retmæssige tronarving. Modellen kan sammenlignes med ideen. Kopien henviser til lighed (engelsk: resemblance) med modellen, det vil sige kopiens ydre udseende stemmer ikke overens med modellens, men dens indre væsen gør. Kopien kan sammenlignes med fænomenet. Simulacrum besidder hverken ydre eller indre lighed med modellen, og er derfor nummer sjok i værenshierarkiet. Simulacrum kan ikke sammenlignes med et platonisk begreb, men skal forstås som en kritik af idelæren eller en svaghed ved denne, som Platon ifølge Deleuze kender til og frygter. Eller rettere sagt: målet med idelæren er at eliminere simulacra, hvilket ikke lykkes.

Deleuze benytter arvesyndens dogme som eksempel på dynamikken mellem model, kopi og simulacrum: “God made man in His own image and to resemble Him, but through sin, man has lost the resemblance while retaining the image.” (ibid.: 48) På samme måde minder sofistens ord om filosoffens, men ridser man overfladen, vil man se, at de er tomme. Simulacra er som en zombie, levende på ydersiden men død på indersiden. Simulacra indstiller en paranoia i os; vi kan aldrig vide, om noget virkelig er, hvad det giver sig ud for. Derfor er det en trussel mod enhver ontologi. Pointen er, at der ikke er en intrinsisk forskel mellem model, kopi og simulacra. Simulacra parodierer og afslører dermed den platoniske dialektiks iboende ustabilitet, på samme måde som drag afslører kønnets iboende ustabilitet. Ifølge Deleuze forudser Platon selv denne tvetydighed:

Plato, by dint of inquiring in the direction of the simulacrum, discovers, in the flash of an instant as he leans over its abyss, that the simulacrum is not simply a false copy, but that it calls into question the very notions of the copy … and of the model. The final definition of the Sophist leads us to the point where we can no longer distinguish him from Socrates himself: the ironist operating in private by elliptical arguments. (ibid.: 47)

Myten tager over, hvor metafysikken er utilstrækkelig

Vi er blevet knockoutet og vågner i Derridas edderkoppespind, hvor enhver begrebsliggørelse eller systemtænkning indeholder kimen til sin egen de(kon) struktion, og hvor filosofiens drøm om en oprindelig, selvidentisk metafysik brister. Privilegeringen af nærvær over fravær, tale over skrift, eller det parodierede over parodien er et spil mellem provisoriske benævnelser, der dog på samme tid ikke kan blive mere principielle. Det pudsige ved dekonstruktionen er, at den uundgåeligt vil angribe sig selv som en autoimmun sygdom, og det er både dens svaghed og dens styrke.

Det, Deleuze kalder simulacrum, og det, Derrida kalder différance, belyser på hver sin måde, at gentagelsen kun er mulig som noget andet end det selv samme, og at det selvsamme kun er muligt som gentagelse. Simulacra som det udelukkede tredje er en forudsætning for, at dikotomien model/kopi fungerer, og på den måde legitimeres idelæren. Lad os vende tilbage til eksemplet med dragqueens. Drag som parodi og hyldest er en betingelse for den heteronormative diskurs, samtidig med at drag illustrerer både dens skrøbelighed såvel som dens styrke.

Men hvis enhver metafysik er arbitrær, hvorfor skal vi så blive ved med at filosofere, hvad skal være fundamentet for epistemologi eller etik? Medfører dekonstruktion eller simulacrum ikke relativisme og konstruktivisme? Ifølge Deleuze er Platons løsning på problemet at indsætte myten som ontologiens stedfortræder. Dette er den anden deleuzianske påstand, jeg ønskede at fremhæve. Det er myten, der i sidste ende afgør, hvem der vinder det ontologiske Game of Thrones. Der er tale om i bedste tilfælde overenskomst og i værste tilfælde magtkamp. Spørgsmålet om, hvad der er sandt og ægte og rigtigt vejes og vurderes i forhold til myten, der for eksempel opstiller et udvælgelseskriterium i Statsmanden:

The circular myth shows that the definition of the statesman as ‚shepherd of men‘ literally fits only the archaic god. But from it, a criterion of selection emerges according to which different men within the city share unequally in the mythical model. (ibid.: 46)

Deleuzes argument er ikke, at vi må forkaste dialektikken til fordel for myten, men at Platon, når han ved hjælp af dialektikken forsøger at etablere en ontologi, spiller på mytens ældgamle strenge, hvis

musik giver genklang dybt i os. Myten beretter ofte om guders bedrifter og foregår uden for tid og rum. Myten forklarer binære oppositioner mellem for eksempel liv og død, renhed og urenhed, godt og ondt og legitimerer således kosmogonier, religioner og ideologier. Myten er ligesom en formel: du kan indsætte forskellige værdier på variablernes plads, og det medfører forskellige resultater, men de udregnes efter præcis samme fremgangsmåde. Myten huser nemlig gentagelsens mulighed i sin cirkulære narrativitet:

For, when division arrives at this actual task of selection, everything occurs as though the task has been abandoned and myth has taken over [...] On the contrary, the myth is an integrating element of division itself. It is the property of division to transcend the duality of myth and of dialectic and to join, internally, the power of dialectic with that of myth. The myth, with its constantly circular structure, is really the narrative of foundation. (ibid.: 47)

Kristendommen er ligesom platonismen et forsøg på at stifte en myte, der skal tjene som udgangspunkt for epistemologi og etik. I De Ti Bud står der, at det er forbudt at afbilde Gud: “Du må ikke lave dig noget gudebillede i form af noget som helst oppe i himlen eller nede på jorden eller i vandet under jorden. Du må ikke tilbede dem og dyrke dem, for jeg, Herren din Gud, er en lidenskabelig Gud.” (Anden Mosebog, 20:4-5) Ifølge oldtidens jødedom skulle en afbildning være identisk med det, den afbildede, for at være tilbedelsesværdig. Dette krav er umuligt at efterkomme, da Gud er transcendent og kun identisk med sig selv, og tilbedelsen må derfor altid rette sig mod en stedfortræder.

Disse protokoller for anvendelse af ikoner i de tidlige abrahamitiske religioner værner om det ontologiske hierarki. Som ikonoklasmen eksemplificerer, har kristendommen og platonismen karakter af en ontologisk heksejagt:

Yet how are we to explain the fact that [...] the method of division is paradoxically employed not to evaluate just claimants but, rather, to hunt down the false claimant as such, to define the being (or rather the non-being) of the simulacrum. (Deleuze 1983: 47)

Det at ødelægge kopier for at beskytte det, de kopierer, er et dødfødt foretagende. Ikonoklasmen er et

Penelope Deutscher

krampagtigt forsøg på at eliminere den ontologiske perversion, som både simulacrum og différance repræsenterer. Men såfremt man overhovedet kan tale om en metafysik, er denne perversion dens eneste eksistensberettigelse.

Tvetydighedens styrke

Hvad nytter det, at platonismen og kristendommen hidkalder identitet, som om det var et Pokémonkort? Lad os sige, at heteronormativiteten, som bejler til tronen, er enhver anden overlegen i henhold til mytens morale. Heteronormativiteten bliver da udgangspunkt for enhver kønsperformance, og dem, der ikke appellerer hertil, kan ikke indeholdes i den ontologiske samfundsorden. De stiller spørgsmålstegn ved arvefølgen, og som konsekvens heraf afskys og undertrykkes de. Samtidig bidrager de som andet-gjorte og dæmoniserede til at definere heteronormativiteten og dens grænser.

En kønsperformance kan forsøge at integrere sig i heteronormativitetens hegemoni ved at appellere til

indre lighed, altså essens, som kopien gør. Altså: måske ligner jeg ikke umiddelbart det, systemet genkender som en heteroseksuel mand eller kvinde, men jeg bærer på nogle egenskaber, der gør mig til netop det. En kønsperformance kan også være forsætlig parodisk, ligesom drag blandt andet er. Begge former for kønsperformance kan have intrinsisk indflydelse på modellens væsen, altså stabilisere og destabilisere magtbalancen. Ifølge Deleuze muliggør myten som sagt også denne gentagelse. Forskellen på dem er, at den ene, med vilje eller ej, behager heteronormativitetens hegemoni, mens den anden bedrager den. Det er ligesom at please bøllen i skolegården for at få lov at lege i fred. I nogle tilfælde er det umuligt at penetrere ideologien; ligegyldigt hvor meget en jøde forsøgte at assimilere sig med det tyske folk, var vedkommende, som simulacrum, en trussel mod selve nazimens ontologi.

At tro at man kan transcendere kønnet eller teksten, at man kan leve post-køn eller hors-texte, er en falliterklæring og en misforståelse: “To think that

gender does not matter is to confuse deconstructibility with the fantasy of being able to get ‘outside’ that which is deconstructible.” (Deutscher 1997: 13) Sådan skriver filosoffen Penelope Deutscher. Hun argumenterer for, at dekonstruktion er en analysemetode, der søger at bibeholde en teksts kompleksitet frem for at sløre eller udviske den. Ifølge Deutscher både truer og værner “parodien” om “originalen” og omvendt. Det vil sige, at dragqueens både bidrager til at opbygge og nedbryde den heteronormative matrice, og at gudebilleder både opbygger og nedbryder det helliges ontologiske forrang. Men man bør ikke foranlediges til at tro, at afsløringen af en given magtfuld diskurs’ konstituerende ustabilitet i sig selv er en tilstrækkelig betingelse for at destabilisere diskursen, tværtimod; en kategori som køn er ikke stærk og sejlivet, fordi den er sammenhængende eller på trods af, at den er tvetydig, men netop fordi den er tvetydig:

They [Judith Butler og Eve Kosofsky Sedgwick] are implying that gender and heterosexual normativity operate on the strength of the ambiguity of their definition, not of their coherence. So there is no reason to think that exposing gender as founded in incoherence contributes to the dissolving of gender. (ibid.: 15)

Et omnipotent og uigennemtrængeligt kosmos vil før eller siden forvitre, hvorimod for eksempel den kapitalistiske ideologi, der trives i kaos og krise, er næsten umulig at få bugt med. Vekselvirkningen mellem stabilisering og destabilisering mellem to modpoler i et magtforhold både opretholder og undergraver magtforholdet. I ethvert ontologisk hierarki gemmer sig en bæven. Når den afsløres, kan det munde ud i revolution eller status quo. Denne dualitet manifesterer sig som et politisk paradoks, som jeg ikke på stående fod kan se en løsning på: des mere synlige marginaliserede grupper bliver i offentligheden, des mere accepteres de som medborgere med ret til menneskerettigheder med videre. Samtidig stiger antallet af hadforbrydelser. Dette dilemma foranlediger diskussioner af, hvad man politisk ønsker at prioritere, når det ser ud til, at man ikke både kan blæse og have mel i munden.

Jeg vil i det følgende opsummere nogle delkonklusioner samt reflektere over problemformuleringen. For det første: parodien er ikke en parasitisk syndebuk, der eroderer metafysikken. At andre mennesker praktiserer deres køn, seksualitet eller begær

på en måde, der illustrerer, at begreberne altid er i bevægelse, hindrer ikke dig i at praktisere dit køn. For din praksis, hvor konform den end er, illustrerer også kønskategoriens kontingens. Begge praksisser bidrager til at opbygge og nedbryde kønnets ontologiske status, og den tvetydighed bør vi frem for alt bibeholde. For det andet: menneskets tilværelse kan opsummeres som det at råde bod på kaos. Det er det, vi forsøger med metafysikken og myten. Men denne systematisering og hierarkisering af verden omkring os er ikke neutral, den sker på bekostning af allerede marginaliserede grupper. Det er vinderen, der skriver historien, siger man.

For det tredje: hvad afgør, om en parodi stabiliserer eller destabiliserer det, den parodierer? På en måde bliver min problemformulering redundant, idet “parodien” både stabiliserer og destabiliserer “originalen” ifølge Penelope Deutscher. Men spørgsmålet er stadig relevant, blot er kollapset af en magtfuld diskursiv struktur til fordel for en anden måske ikke så jordskredsagtig, som vi forestiller os. At udråbe parodien til syndebuk, at tolke den som en trussel mod enhver mulighed for metafysik, bringer ikke noget nyttigt med sig, hverken teoretisk eller praktisk. Man må være villig til, i den filosofiske såvel som den politiske, aktivistiske sfære, at acceptere den begrebslige bæven, som både Deleuze og Derrida fremhæver. I forhold til spørgsmål om køn og identitet er tvetydigheden igen hos både Butler og Deutscher en styrke, fordi den er drivkraften bag den genforhandling af vores verden og vores virkelighed, der hele tiden finder sted. Bør vi forkaste vort spinkle håb om en monolitisk metafysik, når vi stikkes af dekonstruktionens brod? Ja, men det er ikke ensbetydende med, at vi skal give op eller stoppe med at filosofere og protestere.

LITTERATUR

Butler, J. 2007[1997]. Gender Trouble. New York: Routledge.

Deleuze, G. & Krauss, R. 1983[1969]. Plato and the Simulacrum. Boston: The MIT Press.

Derrida, J. 1977. Limited Inc. Illinois: Northwestern University Press.

Deutscher, P. 1997. Yielding Gender: Feminism, Deconstruction and the History of Philosophy. New York: Routledge.

Teologiens orden og religionens kaos

af Mads Fencker

Få moderne filosoffer har inspireret lige så mange forskellige tænkere som den amerikanske pragmatiker William James. Med sin pragmatiske tilgang til spørgsmålet om religiøsitet formår han at lægge sit fokus fra en helt ny vinkel: James undersøger den religiøse oplevelse frem for religion per se. Hans fokus er skiftet fra den ordnede teologi over på den enkeltes religiøsitet og indre kaos.

Jeg vil i det følgende vise, hvordan James’ projekt i The Varieties of Religious Experience (VRE) adskiller sig fra både Kant og Schleiermachers religionsfilosofi. Først undersøges hvordan vi skal oversætte ”experience” til den tyske traditions sprogbrug. Efterfølgende kommenterer jeg på oplevelsens overbevisende kvalitet for individet. Herunder følger en diskussion af hvorvidt James åbner muligheden for at kunne bedrive teologi som videnskab. Vi vender os da væk fra orden ind i kaos.

”Experience” som oplevelse frem for erfaring James er hverken interesseret i at undersøge religion som en kirkelig institution (ecclesiastical organization), bedrive systematisk teologi eller give sig i kast med ontologiske spekulationer om Gud(erne) selv. VRE er, som titlen indikerer, en undersøgelse af den religiøse oplevelse. James kalder den for “personlig religion” og senere blot “religion” (James 2012: 31): “Religion […] shall mean for us the feeling, act, and experience of individual men in their solitude, so far

as they apprehend themselves to stand in relation to whatever they may consider the divine.” (ibid.: 32; min kursivering).

Definitionen adskiller sig fra tidligere religionsfilosoffer som Schleiermacher og Kant. Schleiermacher ville være helt enig med James i, at ”feeling is the deeper source of religion” (ibid.: 328), men han kan ikke forene sig med det praktiske element i religionen som en handling (act), da “religion’s essence is neither thinking nor acting, but intuition and feeling […] Praxis is an art, speculation is a science, religion is the sensibility and taste for the infinite.” (Schleiermacher 1996: 22-23)

Kants uenighed med James er lige modsat Schleiermachers. I Kants projekt om en fornuftsreligion med Gud som den moralske lovgiver (Kant 1998: 110), beskrives religion som en handling. Nemlig den handling, der er i overensstemmelse med det kategoriske imperativ. Schleiermacher og James er uenige om, hvorvidt religion vedrører handlinger. Derimod er Kants anke, at religion skulle have noget med en fornemmelse (feeling) at gøre. Den tydeligste adskillelse mellem James og tyskerne er dog førstnævntes brug af det engelske ord ”experience” (James 2012: iii).

Det engelske ”experience” kan oversættes til tysk som både ”Erfahrung”(erfaring) og ”Erlebnis”(oplevelse). Forstår vi ”experience” som ”Erfahrung”, kan James’ teori ikke oversættes til

Kant og Schleiermachers. Tyskernes epistemologi er repræsentationalistisk. De forstår en erfaring som en proposition, altså noget begrebsligt. En erfaring er altså noget, der kan forstås med begreber, og den kan derfor ikke være uforklarlig (Rohlf 2018: afsnit 4). For Kant er en religiøs erfaring ikke mulig, da Gud transcenderer forstandskategorierne (ibid.: afsnit 2), og den ene sande religion1 (Kant 1998: 116) erkendes gennem den praktiske fornuft som den gode handlings princip. For Schleiermacher er den religiøse erfaring heller ikke mulig, da en intuition af universet (Schleiermacher 1996, p. 24) ikke er en erfaring af verden. Sidstnævnte er nemlig for repræsentationalisten givet i begreber. Fornemmelse er derimod en umiddelbar fremtrædelse af et fænomen (altså som noget førsprogligt), som vi først efterfølgende bygger vores verden op omkring: “[Y]ou will know that it is our imagination that creates the world for you […] imagination will probably personify the spirit of the universe and you will have a God.” (ibid.: 53)

Gud er irrelevant for Schleiermacher. Han er bare ånd (spirit) beskrevet med begreber. Gud er overflødig for Kant, da han ikke er andet eller mere end det etiske (Kierkegaard 2009a: 73). For James spiller han en nødvendig rolle, da ”[c]onceptions and constructions are thus a necessary part of our religion” (James 2012: 329-330). Gud optræder for James som det intentionelle objekt for vores oplevelse. Altså det oplevelsen retter sig imod. Vi bliver imidlertid nødt til at

forstå ”experience” som ”Erlebnis” for at kunne lade James tale sammen med Kant og Schleiermacher.

Stridspunktet består i, om erfaring er begrebslig. ”Experience” kan som nævnt ovenfor forstås som både ”Erfahrung” og ”Erlebnis”, men for tyskerne er det noget sludder at udtrykke den religiøse genstand som objekt for erfaringen. Altså må Kant og Schleiermacher insistere på, at James taler om oplevelser og ikke erfaringer, når han bruger begrebet ”experience”. Kilden til forvirringen findes i, at en protofænomenolog som James ikke holder oplevelser og erfaring så skarp adskilt – det er dog et emne til videre undersøgelse andetsteds.

Trods ovenstående må vi stadig tilskrive en vis forskel mellem tilgangene til erfaringen og oplevelsen hos James og tyskerne. Selvom fornemmelsen og intuitionen hos Schleiermacher er helt fri for forstandens begreber, så er de kvasierfaringer for James, da “we cannot exclude the intellect from participating in any of our functions. Even in soliloquizing with ourselves, we construe our feelings intellectually” (ibid.: 329).

Om vi kalder indordningen under begreber for konstruktion, som James (ibid.), eller forestilling (imagination), som Schleiermacher, er underordnet. Forskellen mellem de to er, hvorvidt de mener, at en begrebslig indordning finder sted i erfaringen men ikke i oplevelsen. Schleiermacher hævder, at vores erfaringer er begrebsligt medierede, men vores for-

William James

nemmelser og intuitioner er givet umiddelbart. Religiøse oplevelser, som for Schleiermacher er givet ved fornemmelser og intuition, er altså førsproglige. James hævder, at vores kognitive funktioner – erfaringer, oplevelser, fornemmelser, intuition etc. – alle indordnes begrebsligt.

Oplevelsens overbevisende kvalitet Konstruktionen af en erfaring ved at indordne oplevelser under begreber er nødvendig for at kunne tale om en religion. Dog opstår overbevisningen, som religionen hviler på, fra ”knowledge given to us in sensations more than given by conceptual thought” (ibid.: 309-310). Selv hvis en oplevelse kun kunne karakteriseres som noget selvmodsigende som f.eks. egenskaben omnipotens2, så er den menneskelige forestillingsevne (ibid.: 62) sådan, at selv ”unpicturable beings are realized” (ibid.). De personlige religiøse oplevelser har sit udgangspunkt i mystiske bevidsthedstilstande (ibid.: 290), som James ud fra sin gennemgang af religiøse oplevelser i løbet af værkets seminarer karakteriserer ved fire egenskaber.

De mystiske bevidsthedstilstande er uudsigelige (ineffable) og kan ikke udtrykkes tydeligere, end farver kan forklares til en blind. De har en noetisk kvalitet. Vær opmærksom på anakronismer her. Noetisk skal ikke forstås som i den fænomenologiske tradition, hvor Edmund Husserl bruger begrebet til at beskrive en mental handlings intentionalitet som værende ”elsker x”, ”dømmer x”, ”frygter x” etc. (Zahavi 2011: 20, 91). Den noetiske kvalitet hos James kan formodentligt bedst forstås som en ”nous”-isk kvalitet, altså den egenskab ved den mystiske bevidsthedstilstand, der giver adgang til en bagvedliggende fornuft (nous) og dermed ”insight into depths of truth” (James 2012: 291).

De to resterende kvaliteter, flygtighed (transiency) og passivitet, er, som James selv bemærker, ” less sharply marked” (ibid.) og her ikke lige så vigtige. Jeg ønsker at undersøge den religiøse oplevelses overbevisende kvalitet. Der er intet, der indikerer, at oplevelsens overbevisende kvalitet er afhængig af dens kortvarighed eller opleverens mangel på agens. De fire karakteristika er dog nok til at demarkere den særlige gruppe af bevidsthedstilstande (ibid.: 292). Vi betragter her kun de to første egenskaber for at forklare den overbevisende kvalitet.

Uudsigeligheden og den noetiske kvalitet ved den mystiske bevidsthedstilstand giver den religiøse oplevelse sin overbevisende egenskab. En mystisk

oplevelse som f.eks. deja vu ”’been here before,’” (ibid.: 293) kan ikke beskrives som en meningsfuld proposition, uden at der udsiges noget vrøvl. Logikeren kan betragte det som en Moore-sætning: ”Jeg har været her før og jeg ved, at jeg ikke har været her før”, som G.E. Moore pointerer, at en epistemisk agent ikke kan udsige kohærent (Hendricks 2015: afsnit 2). En Moore-sætning er nemlig i epistemisklogik af formen p ∩ K(¬p) hvor K-funktionen er en tilskrivelse af viden om p, hvilket implicerer sandhed af p. Altså er propositionen p både sand og falsk, hvis Moore-sætningen er sand. De mystiske oplevelser fremstår dog anderledes, når de forsøges udsagt. Der er intet kontradiktorisk i at hævde sætningen: ”’Jeg har været her før’mystisk, og jeg ved, at jeg ikke har været her før”, hvor mystisk-funktionen udtrykker noget, der ikke er genstand for epistemologisk undersøgelse. Det er den fornemmelse eller intuition, som Schleiermacher også er på jagt efter at beskrive.

Forskellen på mystiske overbevisninger og ikkemystiske begrundede formodninger giver altså den religiøse oplevelse en uindskrænket autoritet, da den noetiske kvalitet ved oplevelsen gør det umuligt for udenforstående at udtale sig om førstepersonsperspektiviske ”sandheder” fra et tredjepersonsperspektiv: ”We can throw him into a prison or a madhouse, but we cannot change his mind” (James 2012: 323).

Hvordan skulle vi kunne modsige de ”sandheder”, eksempelvis Hegel oplevede, da verdensånden kom over ham (ibid.: 297)? Vi kan ekskludere ham fra pensum, men det bliver hans dialektik hverken mere eller mindre rigtig eller forkert af.

Teologi eller religionsvidenskab

Inkommensurabilitet er en symmetrisk relation: Kan x ikke oversættes til y, så kan y heller ikke oversættes til x. Når James hævder at førstepersonsperspektivets oplevelser har en overbevisende kvalitet for individet, som tredjepersonsperspektivet ikke kan modsige, så sniger en politisk konklusion sig ind ad bagdøren. Religion har ingen autoritet i en videnskabelig eller politisk sammenhæng: ”[M]ystics have no right to claim that we ought to accept the deliverance of their peculiar experiences” (ibid.: 323). For den mystiske sandhed eksisterer kun for individet (ibid.: 309), den er en antitese til objektivitet, men ikke desto mindre stadig en ”sandhed”. Det samme slogan: ”Sandhed som subjektivitet”, kender du måske fra Kierkegaard i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler, hvor han konkluderer: “But the above definition of truth is another way to saying faith. Faith is just this, the contradiction between the infinite passion of inwardness and objective uncertainty” (Kierkegaard 2009b: 171-172).

Selvom individet er overbevist i sin tro, er den epistemiske agent ikke begrundet i sin formodning. James konkluderer i begyndelsen af sit seminar Philosophy, at han har undermineret mysticismens autoritet (James 2012: 328), men jeg vil her konkludere, at han har gjort det for at legitimere den mystiske bevidsthedstilstands autoritet i en anden henseende. Han opgiver ethvert håb om teologi for at kunne lade den troende være berettiget i at tro på sin religion, på en anden måde end det epistemologiske begrundet (justified). De videnskabelige institutioner skal ikke bedrive metafysiske spekulationer eller systematiseret teologi, da ”philosophical and theological formulas are secondary products, like translations of a text into another tongue” (ibid.). James forsøger med sit værk at grundlægge: ”the beginnings of a ‘Science of Religions’, so-called [sic.]” (ibid.: 330) som må finde sin videnskabelige genstand i undersøgelsen af en bestemt oplevelse – den mystiske. Dog stadig en oplevelse og intet mere eller mindre. James’ pragmatiske bud på en religionsvidenskab3, der ikke er teologisk eller filosofisk, bliver altså med udgangspunkt i hans eget domæne, psykologien. Vi forlader ethvert håb om at kunne give en ordnet og struktureret forklaring. Det religiøse skal findes i den enkeltes indre kaos og ikke ved at nærlæse Biblen for at finde en mytologisk orden.

LITTERATUR

Hendricks, V. m.fl. 2015. “Epistemic Logic”, i E.N. Zalta (red.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy

James, W. 2012. The Varieties of Religious Experience. Oxford: Oxford University Press.

Kant, I. 1998. Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

Kierkegaard, S. 2009b. Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Crumbs. Cambridge: Cambridge University Press.

Kierkegaard, S. 2009a. Frygt og bæven. Helsingør: Det lille Forlag.

Rohlf, M. 2018. “Immanuel Kant”, i E.N. Zalta (red.) The Stanford Encyclopedia of Philosophy

Schleiermacher, F. 1996. On Religion: Speeches to its Cultured Despisers. New York: Cambridge University.

Zahavi, D. 2011. Husserls Fænomenologi. Frederiksberg: Samfundslitteratur.

NOTER

1. Her menes ikke kristendom. Med ”den ene sande religion” forsøger Kant at kommunikere, at alle religiøse fællesskaber, hvad han kalder “kirker”, er proxy til én og samme sande religion. Betingelsen for at være proxy til den er, at kirkens sædelighed er korreleret med det kategoriske imperativ. Kant er meget mere liberal i sin religionsopfattelse end han ofte fremstilles af idehistorikere.

2. Et omnipotent væsen må kunne skabe en sten, der er for stor, til at væsnet kan løfte den, og derved er der noget, væsenet ikke kan, nemlig løfte sten af en bestemt størrelse. Hvis derimod det omnipotente væsen kan løfte sten af alle størrelser, så er der også noget, dette væsen ikke kan, nemlig skabe sten, der er for store til, at det kan løfte dem. Ergo kan egenskaben omnipotens ikke tildeles noget objekt, uden at en selvmodsigelse finder sted.

3. Her skal ikke læses religionsvidenskab som den findes ovre på TORS. Snarere en fænomenologisk videnskab om religiøsitet.

af Carl Wendelboe Hindsgaul

Erindring er vel til dels et overset begreb nutildags, men den vestlige og danske filosofiske tradition har i høj grad centreret sig om erindringsbegrebet. Mange af de mest anerkendte og betydningsfulde tænkere har på forskellig vis ment, at erindring strukturerer menneskets og naturens kosmos, og derfor er dets glemsel noget, der må rådes bod på – ved en erindring. Denne artikel berører kort Sokrates, Aristoteles og så selvfølgelig Danmarks filosofiske stolthed, Søren Kierkegaard, i et forsøg på at genkalde erindringens betydninger1.

Erindring har i filosofiens historie spillet en levende og bestandigt afgørende rolle siden Sokrates, og et naturligt sted at gribe tilbage til må være hans begreb om anamnesis, dvs. erindring2

Med udgangspunkt i den gamle græske visdom “lige forbinder sig med lige” deducerer Sokrates sjælens evighed fra det faktum, at den er i forbindelse med de evige ideer. Vi kan genkende det skønne, gode og sande, og da disse ideer er fundamentalt evige, må vi have en vis evighed i os. Ydermere må forbindelsen ligeledes være evig, for den er en helt essentiel del af den evige sjæl. Derfor følger det, at vores “erkendelse” af det evige fundament for virkeligheden er en “erindring” – vi må altid allerede have vidst det, som vi erkender.

Ideerne er altså det evige fundament for virkeligheden – for sanseverdenens synlige flux samt for menneskets kunst, samvær og viden (det skønne,

gode og sande). Dermed er erindring den fundamentale navlestreng mellem sjæl og verden, dvs. erindring er selve den konstituerende bevægelse, hvormed den sande verden viser sig for os. Kosmos’ orden er kun for os, for så vidt vi erindrer (Platon 2009: 79).

Et andet nedslagspunkt i erindringens historie er det oversete, lille værk af Aristoteles, Om hukommelse og genkaldelse, på græsk Peri mnemes kai anamneseos. Her husker Aristoteles os på, at erindring (anamnesis) generobrer den orden i kosmos, der ellers ville ligge kaotisk hen – men på en anden måde end Sokrates gjorde det.

Aristoteles laver et skel mellem erindring og hukommelse. Erindring er en intellektuel, aktiv udøvelse, modsat hukommelsens sanselige, mere passive præsentation (Aristoteles 1983b: 453a5).

Hukommelsen (re)præsenterer en struktureret sansning (aisthesis), som vi passivt modtager. Fordi sansningen struktureres i denne hukommelse etableres den orden, der er grundlaget for forståelsen af kosmos’ orden såvel som for den praktiske videreetablering af orden (Aristoteles 1983b: 980a-b).

Erindring er, modsat hukommelse, et intellektuelt, aktivt fakultet, der dermed går ud over sansningen. Hukommelsen er karakteriseret ved en umiddelbar, fremkaldelig repræsentation af noget sanset; erindringen er en aktiv, intellektuel søgen, som er funderet i en distance mellem vores bevidsthed og

det, vi tidligere har vidst. Men modsat Sokrates er Aristoteles’ udgaver af ”erindring” og ”hukommelse” ganske dennesidige – en omvending af begrebers centrum, der er karakteristisk for den trodsige empiriker, hvilket Rafaels maleri Scuola di Atene jo fremstiller så flot.

Vi kan, modsat dyrene, som er rent sanselige, udøve en tænkende, søgende, undersøgende, opsøgende, ransagende, indadvendt erindring af noget, vi tidligere har kunnet huske, og som vi næsten allerede kan fornemme at være i kontakt med, fordi vi ligesom foregriber det i vores søgen; fordi vi ligesom fra vor perifere anelse ænser, hvad vores graviterende higen må munde ud i. Det, vi leder efter, er, fortæller Aristoteles os, konstitueret af og bundet i “kæder af bevægelser” (læs: forandringer), som vores sjæl har indstiftet i sig; bevægelser i verden, der er blevet indstiftet i sjælen. I erindring griber vi fat om et led i en sådan kæde, og det er kun ved således at spore os tilbage, at mindet kan tilbagekaldes fra glemslens mørke nat (Aristoteles 1983a: 452a13).

Men disse kæder af mindernes brudstykker er ikke altid smedet sammen af naturens bevægelser. Kæderne kan både være idemæssige, naturlige eller konventionelle, og de er sammensat ved hjælp af den orden, der er i kosmos – hvad end det er organiserende principper for tænkningens orden (f.eks. logiske love); naturens kosmos (f.eks. ildens forbindelse til varme); eller den konventionelle, sociale kosmos (f.eks. den kriminelle handlings forbindelse til straffen) (ibid.: 451b15). Der er en orden i det, vi aktivt erindrer og dermed genskaber for vores bevidsthed. Kosmos giver kun mening, for så vidt som vi kan række ud efter den orden, den er konstitueret af.

For at klargøre den overordnede forskel mellem Aristoteles’ og Sokrates’ begreb om erindring kan vi sige, at Aristoteles’ erindring ikke som Sokrates’ genkalder evige sandheder fra deres ideale, abstrakte, platoniske rige, men i stedet udsøger noget, som tidligere i dette liv kunne huskes, og som kan fremkaldes grundet den inhærente orden i det, der skal erindres3.

Et tredje led i den filosofiske traditions kæde, som ikke må forglemmes, er naturligvis Søren Kierkegaards erindringsbegreb. Det trækker til dels på den sokratiske erindring, altså at man kan genfinde en intellektuel sandhed bag verdens vekslen. Men i klassisk kierkegaardsk stil fletter han et filosofisk begreb ind i en litterær figur – i ”æstetikeren”. Denne tror, at han gennem refleksionens eller ”erindringens” kraft kan nå ind til den inderste mening i de manifesterede fænomener (jf. sokratisk erindring). Men Kierkegaard giver erindring et negativt spin, idet dette er defineret ved at abstrahere fra det partikulære for at nå ind i evighedens abstrakte rige. En sådan abstraktion bliver nemlig en abstraktion fra det vigtigste af alt – det levede, partikulære, individuelle liv.

Afgørende for æstetikeren er det, at denne ophævelse, ja, Aufhebung, af virkeligheden i det ideale har en poetiserende magt og hensigt. Den unge, æstetiske mand fra Gjentagelsen idealiserer eksempelvis sin elskede således, at han skuer den universelle kvindeligheds idé(al), i stedet for den partikulære kvinde (Gjentagelsen s. 14). Han lever i den poetiske, abstrakte og universelle verdens vingesus, men mister derved nærheden i det dennesidigt partikulære.

Skulle man slå et slag for erindring, kunne man omvendt prise det universelles rigdom. Kierkegaard er, som sædvanlig, ikke simpel, og erindring er ikke fuldkommen bandlyst. Erindringens force er bl.a., at

den “vil hævde et Menneske den evige Continuitet i Livet og sikkre ham, at hans jordiske Tilværelse bliver uno tenore [af ét åndedrag]”. Erindringen etablerer altså en slags poetisk orden eller kontinuitet i det personlige kosmos, der hæves op fra det dennesidige til et altomsluttende og idealistisk perspektiv. Derfor er erindring i Kierkegaards behandling ikke utvetydigt dårligt – ja faktisk er “den sande nærværende Tid [en] Eenhed af Haab og Erindring” (Enten-eller bd. 2 s. 141; cf. Stadier Paa Livets Vei s. 15, 16;). Man kunne sige, at erindring og håb – á la Heidegger – er temporaliseringen af øjeblikket, som giver det signifikans. Dog, lad os for indeværende holde os til, at erindring universaliserer og poetiserer, men netop derved distancerer. Det skaber en kontinuitet – en orden – i det personlige kosmos, men spørgsmålet er vel, om det er på bekostning af livets livlige kaos4.

Kierkegaard fremfører også et andet argument for erindring, og denne gang er det ikke skrevet af æstetikeren, men må høres fra hestens egen mund. Han skriver, at det er vigtigt, vi erindrer de døde

(Kjerlighedens Gjerninger s. 339). Dermed tilbagekalder vi disse signifikante omdrejningspunkter til vor subjektive tilværelse; vi erindrer kære afdøde tilbage til vort personlige mikrokosmos og genindstifter kærlighedens ubændige kontinuitet.

Sokrates forklarede os, at erindring genindstifter en evig orden i kosmos og sjæl gennem kontakten til deres grundlag, de evige ideer. Aristoteles forklarede os, at erindring er en indre griben ud efter kæder af mindebrudstykker, som hænger sammen via en orden, der enten er af naturlig, konventionel eller mental art. Kierkegaard forklarede os, at erindring er en poetiserende og universaliserende tilgang til virkeligheden, som hæver vor partikulære, kaotiske liv op i en ordnet kontinuitet. Erindring synes altså at være noget, som genindstifter en særlig orden i kosmos, hvad end der er tale om menneskets mikrokosmos eller naturens makrokosmos.

Scuola di Atene

LITTERATUR

Aristoteles. 1983a. On Memory. New Jersey: Princeton University Press.

Aristoteles. 1983b. Metaphysics. New Jersey: Princeton University Press.

Kierkegaard, S. 2015[1843]. Gjentagelsen. København: Gyldendal.

Kierkegaard, S. 2015[1845]. Stadier Paa Livets Vei København: Gyldendal.

Kierkegaard, S. 2016[1843]. Enten - eller, bd. 2. København: Gyldendal.

Kierkegaard, S. 2017[1847]. Kjerlighedens Gjerninger. København: Gyldendal.

Kierkegaard, S. 2018[1849]. Sygdommen til Døden. København: Gyldendal.

Platon. 2009. Phaidon. København: Gyldendal.

NOTER

1. Et væld af filosoffer er udeladt. Edmund Husserls begreb om retention, Paul Ricœurs begreb om hukommelse samt Heideggers generelle fokus på tidslighed og passivitet i eksempelvis begrebet om gentagelse er blot en lille del af det, der med rette burde inddrages.

2. Kan også oversættes som generindring. Jeg mener ikke, det gør den store forskel hos Sokrates, mens det er vigtigere at huske på dette “gen” når vi kommer til Aristoteles, da han antager, at anamnesis er en genkaldelse af noget, som allerede var husket, men som så blev glemt (mens det for Sokrates synes blot at være en erindring af noget, som før var vidst).

3. Faktisk slår Aristoteles eksplicit fast, at erindring ikke er en form for indlæring (452a5), mens dette netop er erindring for Sokrates, som vi lærer i Menon

4. Selvets balancering mellem det universelle eller almene eller uendelige og det partikulære eller særegne eller endelige er et af de helt centrale emner for Kierkegaards forfatterskab, særligt Enten-eller og Sygdommen til Døden.

tanken læser

Dragende, men ambivalent

af Alexander Osland Lorenzen

I den nyoversatte Hvorfor digtere?, et foredrag fra 1946, udgivet på Forlaget Mindspace, er Martin Heidegger (1889-1976) mere dragende end i hovedværket Sein und Zeit Hvorfor digtere? er skrevet (eller talt) med højtflyvende ord og pointer. Han diagnosticerer det moderne menneske, der selvbedragerisk tror, at det kan fremstille sin egen virkelighed, og peger på gode digtere, der som hyrder kan lede os andre mod væren. Det er alt sammen dragende. Men alligevel sidder jeg tilbage med en ambivalent følelse.

Ikke digter, men filosof

Inden man dykker ned i foredraget, kan det være en god idé at forventningsafstemme lidt for sig selv. For Heidegger er ikke selv digter eller litterat, hvilket han også gør klart tidligt i bogen: ”Denne samtale vil nødvendigvis af den litteraturhistoriske forskning blive opfattet som et uvidenskabeligt overgreb på, hvad denne forskning betragter som kendsgerninger”. For at kunne få noget ud af Heideggers foredrag, skal man ikke forvente en bog, der handler om digtningen som mål i sig selv; det er filosofien, der er i centrum. Det er Heidegger, der taler, og Heidegger er filosof, ikke digter. Hvis ikke man kan acceptere denne præmis, er den ellers ret korte bog rigtig lang. Ligesom det er en dårlig idé at læse digte, hvis man forventer Heidegger, er det en dårlig idé at læse Heidegger, hvis man forventer digte. Så kan man bedre lide at læse digte, eller at læse om digte eller digtere, skal man gøre det i stedet.

Trange tider

Heideggers centrale spørgsmål er ”…og hvorfor digtere i trange tider?”, som Hölderlin oprindeligt spørger i digtet Brød og vin. ”Trange tider” refererer her til samtiden, det moderne samfund, der er gennemsyret af værensglemsel, hvorfor man nu savner ”den grund, der begrunder”. Der er altså ikke fast jord under fødderne, og det eneste, der kan hjælpe, er, hvis et menneske går ud, hvor der er utilregneligt, mørkt, mystisk, og vover – et helt centralt begreb i foredraget – at bevæge sig ud i det åbne, et grænseløst rum, hvor alt er, som det er i sin oprindelighed, hvor friheden og værensforståelsen befinder sig.

At sætte grænser op er at lukke sig for det åbne rum, og deri er Heideggers diagnose af det moderne menneske. Det bevæger sig væk fra det åbne, ind i forkrampethed. Mennesket forestiller sig, at det kan kontrollere sin væren, en ”sætten-sig-igennem”, som Heidegger kalder det, og dette særligt med hjælp fra teknikkens fremmarch. Det moderne menneske maser sig selv ind i alt, sætter sig selv i centrum, forsøger at gøre sig selv udødeligt og beskyttet, i frygt for det åbnes utilregnelighed. Men egentlig, i dets herskertrang, bliver det begrænset og afskåret fra sig selv, fordi dets fulde og sande væren findes i det åbne.

Den ”voveligere” digter

Heidegger vil derfor have os til at se bagsiden af livet. Der er så meget, som er, men som mennesket bilder sig ind, ikke er, eksempelvis døden. At gå ud i det åbne er således at forstå menneskets væsen i dets helhed og altså, meget vigtigt for Heidegger, også

døden. Vi må undersøge det hele, også det usynlige, konfrontere os selv med vores sårbarhed, ind i ”hjerterummets inderste”. Det moderne menneske har lukket ”hjertets logik” ude. ”I det åbne”, ”i det indre verdensrum”, ”hjerterummets inderste” (kært barn har for Heidegger rigtig mange navne!) finder vi frihed og den tabte værensforståelse.

Som nævnt tidligere mener Heidegger, at der er nogen, der med nødvendighed må gå foran, som allerede forstår sig på væren, som allerede har turdet slippe tøjlerne og bevæge sig ud i det ubeskyttede åbne; som er ”voveligere” end os andre. Og dét er altså digteren.

Digteren er den intentionsløse, vendt bort fra det moderne menneskes ”sætten-sig-igennem”. Den, som vover at bevæge sig ud på det ubeskyttede, ubegrænsede og utilregnelige. Digteren er åben for det ”hele forhold” og vover, med sprogets overlegenhed (sproget er ”værens hus”), at digte om ”det fortiede”. Det, som vi andre ikke vil eller tør tale om, som for eksempel døden. Digteren, den rigtig gode digter vel at mærke (som faktisk måske kun er Hölderlin for Heidegger), går foran, viser os sporene fra væren, fra det åbne, for han vover at bevæge sig ind i det åbne, så vi igen kan se glimt af værens helhed. Digteren forstår sig på både det usynlige og det synlige: det hele.

I de trange tider har vi brug for at forstå ”det hele forhold” i det åbne, og kun digteren vover at bevæge sig ind på livets bagside.

Sexet filosofi, men… Hvorfor digtere? trækker på fænomenologien og eksistensfilosofien: Vi er først frie, når vi indser, hvem vi er, og bevæger os bag om den virkelighed, vi opstiller for os selv. Den type filosofi synes jeg personligt er dragende, og den minder mig om de første filosofiske tekster, jeg læste dengang i gymnasiet, da jeg var sytten. Jeg har stadig et soft spot for det. Jeg begejstres ved filosofi, der siger, at vi må udforske døden, at vi generelt lyver for os selv, at vi først bliver frie i det grænseløse, dér hvor vi vover. At den “voveligere” digter som en bibelsk hyrde må lede os andre ud i det åbne, tilbage til væren, tilbage til det, vi i virkeligheden er. For mig er det altså ret sexet filosofi. Oven i det er Hvorfor digtere? spændende at læse. Den er dramatisk, jeg sidder eksempelvis (næsten) helt ude på kanten af stolen, når Heidegger introducerer dødens betydning, og sproget er gennemgående rytmisk med pædagogiske gentagelser. Det gør den lettere at læse end Sein und Zeit, selvom den naturligvis stadig bør læses langsomt.

Men samtidens ramme for foredraget er knap så dragende. Året er 1946, blot ét år efter 2. verdenskrigs afslutning, hvor Heidegger selv erklærede sin sympati for antisemitismen og nazismen. Læser man

Heidegger i det lys, er det straks mere skræmmende. Jeg har ikke svært ved at forestille mig, hvordan alt rundt om Heidegger har været kaotisk, hvordan Europa, og især Tyskland, har været sønderbombet, splittet, og Europa skulle samles efter den grusomme krig og folkedrabet på jøderne og andre minoriteter. Et menneskehedens forfald. Og så står Heidegger der og fortæller, at vi skal bevæge os ud i det åbne og ind i den grænseløse frihed, som en latterlig klovn, der ikke fatter, at verden er en ruin. Heidegger diagnosticerer ellers gerne sin samtid, men han mangler det helt store spørgsmål i denne diagnose. Ikke ét ord om nazismen, krigen eller sin egen position. Det er besynderligt. Og ret uhyggeligt. Den mangel kan være overskyggende for nogle læsere. Og det er da også en oplagt og velkendt diskussion, hvorvidt vi skal vurdere Heidegger ud fra hans tilknytning til nazismen, og måske særligt lige efter krigen.

Men er man mest af alt interesseret i Heideggers eksistensfilosofi og fænomenologi, er Hvorfor digtere? forrygende og smuk og kan også fungere som introduktion til både Heideggers skrivestil og generelle filosofi. Spørgsmålet kan dog være, om vi spiller med på Heideggers tien (han har måske selv brug for digteren, der vover at tale om ”det fortiede”?), når vi så begejstret læser Hvorfor digtere?. Jeg sad i hvert fald tilbage med en ambivalent følelse. For på den ene side er jeg meget glad for Heideggers eksistensfilosofi og den fænomenologiske tænkning i sig selv. Men samtiden taget i betragtning, havde jeg på den anden side en uhyggelig mistanke om, at Heidegger bevidst lukker mig ude af noget af det mest essentielle i samtiden på grund af sin egen position – som om Heidegger faktisk ikke vover at bevæge sig ud i en analyse af den egentlige samtid.

MARTIN HEIDEGGER: HVORFOR DIGTERE?

Oversat fra tysk af Kasper Nefer Olsen. Forlaget Mindspace.

Løsning på citatquiz

A.-W. (Voltaire), B.-K. (Berkeley), C.-H. (Lacan), D.-S. (Descartes), E.-Æ. (Camus), F.-Y. (Sokrates), G.-U. (Arendt), H.-F. (Thrasymachos), I.-T. (Leibniz), J.-R. (Hendricks), K.-Q. (Kierkegaard), L.-Å. (Freud), M.-A. (Thales), N.-X. (Foucault), O.-D. (Epikur), P.-G. (Sartre), Q.-B. (Hobbes), R.-V. (Wittgenstein), S.-O. (Marx), T.-E. (Rousseau), U.-L. (Protagoras), V.-Z. (de Beauvoir), W.-I. (Heraklit), X.-N. (Derrida), Y.-M. (Heidegger), Z.-Ø. (Augustin), Æ.-C. (Machiavelli), Ø.-P. (Aristoteles), Å.-J. (Kant).

Stemmen: Et flygtigt grundfænomen

af Louis Leo Haagen Feigenberg

Hvis man som jeg er intimideret af det lacanianske begrebsunivers og dets oeuvre, vil man skulle holde tungen lige i munden, når man giver sig i kast med Dolars afhandling om stemmen. Men når man omvendt tænker på, hvor ambitiøst et projekt Dolar lancerer, er det ikke nogen gåde, at bogen kan forekomme utilgængelig.

En klassisk lacaniansk problematik er nemlig, at vores selvbillede udtrykkes gennem et symbolsk (og for os fremmed) register. Vi genkender os selv i spejlet og opdager, at det, som andre ser, ikke er og aldrig kan være en udtømmende repræsentation for os, sådan som vi oplever os selv. Mladen Dolars hovedtese er, at stemmen befinder sig i et lignende problemfelt. Stemmen er udtryk for en subjektivitet, som ikke kan indfanges af noget symbolsystem, men som alligevel underlægges et, og den er dermed i konstant interaktion med symbolske mekanismer, der drives af subjektet uden at kontrolleres af det. Men i modsætning til spejlbilledet er stemmen ifølge Dolar af en helt anden karakter og kræver således en særskilt, nytænkende analyse.

Dette er Dolars mission i En stemme – intet andet I sit begrebsligt hyperaktive værk betragter Dolar stemmen gennem en lang række forskellige optikker, og forsøger herigennem at opbygge et fokus på stemmen, sådan så den kan betragtes som genstand for en filosofisk undersøgelse. Dolar gentænker stemmen og trækker i denne forbindelse på en enorm viden om og indsigt i filosofiske tekster lige fra antikken til middelalderen til oplysningstiden til nyere tid. Mosebøgerne, Platon og Augustin – ingen skånes for Dolars omfattende gentænkning. Men med det høje ambitionsniveau følger også et højt begrebsteknisk niveau. Jeg er ikke i tvivl om, at mange pointer er fløjet lige over hovedet på mig, når Lacans begærsgraf inddrages, eller når Dolar benytter psykoanalysens tekniske skel mellem begær og drift. Heldigvis fik jeg, væbnet med Google og lidt tålmodighed, alligevel en berigende, omend lidt langtrukken læseoplevelse. Jeg havde tit svært ved at forstå teksten. Men dette gav mig ikke et indtryk af, at jeg læste fup. Tværtimod fik jeg snarere det indtryk, at Dolar taler ud

fra en højtudviklet filosofisk tradition, der trækker på et kolossalt teoretisk bagland – hvilket for mig at se giver et unikt intellektuelt potentiale. Det er ikke alle filosofiske teorier og bevægelser, der får lov til at blomstre på den måde, som den slovenske skole har. Da jeg læste, havde jeg i hvert fald følelsen af, at Dolar også talte ind i den slovenske skoles diskussioner. Tag for eksempel en af skolens intentioner, som er at bringe Marx’ tænkning i forbindelse med den lacanske psykoanalyse. I denne sammenhæng kunne jeg godt mærke, at nogle af Dolars argumenter rettede sig mod historiefilosofi med et marxistisk præg – men præcis hvordan, Dolar bidrager til den marxistiske problematisering af stemmen i vor historie, er for mig uklart.

Jeg havde da også nogle wow-øjeblikke – f.eks. i kapitlet “Freuds stemmer”, hvor Dolar udfolder Freuds idé om en forskydning mellem perception og forståelse, at vores forsøg på fuldkomne forståelser altid kommer for sent. For i det øjeblik jeg forsøger at formulere noget om mig selv, vil denne formulering selv afstedkomme ubevidste tanker og følelser, hvilket vil sige, at det, jeg forsøger at formulere, vil være en fortidig tilstand. At komme i fuldkommen trit med sig selv er altså umuligt.

I lacaniansk sammenhæng bliver denne effekt yderligere forstærket. For Lacan er det ubevidste en symbolsk proces, hvori symboler uden om psyken interagerer med hinanden i det såkaldte symbolske register. Hvis jeg for eksempel kalder mig selv en hipster, vil denne selvbetegnelse automatisk implicere en lang række andre, som jeg ikke er bevidst om, men som min og andres forståelse af mig selv som hipster vil omfatte.

Med erkendelser som disse, fik jeg med En stemme – intet andet en god filosofisk oplevelse. Efter at have læst Dolars analyser har jeg udviklet en ny sensitivitet over for stemmen. Jeg står tilbage med en følelse af, at jeg har lært at problematisere stemmen og gøre den til udgangspunkt for refleksion. Jeg ville bare ønske, at jeg havde større erfaring med at læse bøger, der har samme begrebstunge stil som Dolars. Og så havde jeg måske også haft godt af en anelse mere viden om strukturalistiske og psykoanalytiske teorier. Men som sagt var Google min ven, og søgemaskinen kan også være din. Alligevel kan man godt komme i tvivl om, hvorvidt tekstens væld af referencer og begreber egentlig bare er pynt, hvorvidt de pointer, man drager ud af teksten, i virkeligheden er ens egen fortjeneste.

Jeg kan derfor varmt anbefale bogen til den, der har læst forfattere som Freud, Lacan og Kafka, og dem, der interesserer sig for det spændende arbejde, som den slovenske skole for tiden producerer. Jeg kan også give en anbefaling til dem, der er klar på et teknisk, afstikkende sprog, og samtidig har tålmodighed i forhold til det væld af referencer og begreber, som Dolar væver ind i sin afhandling.

MLADEN DOLAR: EN STEMME - INTET ANDET. Oversat fra engelsk af Ole Lindegård Henriksen. Forlaget Mindspace.

Illustration på forrige side: Mladen Dolar

Om at gå i blomst

af Rie Stenlev Bendtsen

Rosen er en blomst med mange forskellige betydninger: en kærlighedsblomst, en lykønskningsblomst, en undskyld-jeg-har-dummet-mig-blomst, en begravelsesblomst, en supermarkedsblomst, en kliché.

I Simone de Beauvoirs roman De Uadskillelige bliver rosen beskrevet som „en ceremoniel blomst, som dør med et ærbødigt buk uden at visne”. En beskrivelse som man, efter at have vendt og læst sidste side, står tilbage med i hukommelsen som en underspillet metafor for en skæbne, der i denne fortælling har fået navnet Andrée. Andrée visner ikke. Hun når kun akkurat at gå i blomst.

Bag karaktererne Sylvie og Andrée fortæller Simone de Beauvoir historien om sit venskab til barndomsveninden, Zaza Lacoin, som dør fra Simone og fra sin kommende mand, Maurice Merleau-Ponty, i en alder af blot 21 år. Vi møder de to karakterer allerede som niårige, den dag hvor Andrée for første gang sætter sig ved siden af Sylvie i klasseværelset på den katolske Adélaide-skole i Paris. Sylvie bliver hurtigt draget af den intelligente, vilde og grænsesøgende Andrée, som står i stærk kontrast til sine ordnede og traditionsbundne omgivelser. Da Andrée en sommer ikke møder op til skolestart, bliver Sylvies verden mørk og meningsløs, og først når Andrée senere på sommeren dukker op, fyldes hun igen med glæde og lykke. Det går op for Sylvie, at hun ikke vil leve uden Andrée.

Romanen er et portræt af to veninders fælles og individuelle kamp for at vokse op, bryde med de givne rammer og om for første gang at møde livets største følelser. På trods af at man som læser er for-

beredt på den virkelige histories ende, nemlig barndomsveninden Zazas død, er der gennem romanen et spinkelt håb om, at Andrées historie får en anden slutning. Efter at have oplevet hende gennem Sylvies øjne kan hendes betagethed, ja, nærmest forelskelse, nemlig ikke undgå at smitte af på læseren.

…det som i mine øjne var det mest værdifulde ved hende, det var visse særegne træk hvis betydning jeg aldrig helt forstod: Når hun fik øje på en fersken eller en orkidé, eller hvis bare man udtalte navnet på dem i hendes nærvær, fik Andrée kuldegysninger og hun fik gåsehud på armene; da viste sig på foruroligende vis den gave som himlen havde skænket hende, og som fascinerede mig: personligheden. I det skjulte sagde jeg til mig selv at Andrée helt sikkert var et af de vidunderbørn hvis liv man senere beretter om i bøger.

Historien om Andrée og Sylvie er dog mere end en historie om et smukt venskab. Set i lyset af Simone de Beauvoirs position som fænomenolog, eksistentialist og feminist er hendes roman også en skildring af en atypisk ung kvinde i 1920’erne, som ønsker et andet liv end det, som forventes fra hendes omgivelser. Andrée fremstilles på mange måder som en kvinde med stort potentiale for at transcendere sin faktiske situation, men som på ulykkelig vis bliver fastholdt i en klassisk kvinderolle. Uretfærdigheden træder for alvor ind hos læseren, når man løber tør for sider, lige som lykken synes at indhente Andrée. De uadskillelige er angiveligt en titel som Simone og Zaza fik tildelt af deres lærerinde som børn. I dag er det titlen på fortællingen om en person, som har

været så vigtig for Simone de Beauvoir, at hun under forskellige pseudonymer indgår i flere af hendes store værker. Man fristes til at sige, at de to, på trods af at have være fanget på hver deres side af liv og død, altid har været uadskillelige i litteraturen.

Den skrevne historie drager læseren, og man bliver betaget af de på en gang underspillede og nuancerede personer, følelser og kampe, som er relaterbare helt ind i knoglerne, i hvert fald hos mig som ungt menneske. Selv uden viden om den rigtige historie der udspiller sig lige bag ved de skrevne ord, er der en masse at hente i De Uadskillelige – så meget, at jeg uden tvivl kommer til at finde den frem igen i håb om at få endnu mere med.

Jeg vil varmt anbefale, at man sætter sig til rette og tager sig god tid til at leve sig ind i denne korte men store roman.

SIMONE DE BEAUVOIR: DE UADSKILLELIGE. Oversat fra fransk af Birte Dahlgreen og Lilian Munk Rösing. Forlaget Gyldendal.

DIGT

Herkomsten II

af Magnus Gammelgaard Bøttcher

JEG STÅR STADIG PÅ FLODBRED

ÅH OG PÅ FLODBRED STÅR STADIG JEG

KIGGER STIFTENDE OVER DISSE UNDERSÅTTER

OG MED MISTROISK MANGELFULD MAGI

SKÆVER JEG TIL DEN ENE SIDE

KEJSERKONGE OVER DET VANDRIGE

SOLSIDDENDE PÅ EN TRONE AF PYRIT

DRØNDRIKKENDE LER AF EN KOP AF GRUS

KIGGENDE; STIRRENDE PÅ EXCITATIONERNE I AQVØS RIGE

DANSENDE PERLENDE

OG SKRIGENDE

”THE GREAT COOPER!”

OG HVOR GREAT KAN EN BØDKER VIRKELIG VÆRE?

SKRÆK, HIGENDE OG BAGLÆNS INTRODUCERENDE

VOLDENDE OG TRÆTTENDE

SOLRØD OPGANG LÆGGER LANDSKABET I HELVEDES ILD

NU BERØVET FRA NATTENS KYNISME OG BLANKE INGENTING

ÅER LØBER AD BJERGRYGGEN

MED KILDER FRA DYBE HULER

BETÆNDT MED ÆTANOL I VINENS ÅND

SKOV REJSER SIG STØNNENDE OVER BJERGRIGET

OG LUSKER MED ALVERDENS FLORA OG PIRRER MED SATANS FAUNA

OG DET JORDLIGE RUSKER MED BIBELSKE INDBLIK

SKÆLV I SELV DE MINDSTE SPRÆKKER

TEKTONISK SØNDERDELING MED UDSIGT TIL LUFTENS DANS

OG DA SOLEN ENDELIG FRATAGER SIT RØDE LYS LIGGER ALT I GUL GLØD

OG JEG STÅR STADIG OG OBSERVERER

STORHED ER FUNDET PÅ FLODBREDDEN

HVIS HAGLET IKKE HAVDE VIST DET UTVETYDIGE FJÆS MED PISK FRA HIMLENS ARTILLERI

STRAKS ER BJERGENES PRAGT GEMT I FORVILDET TÅGE

KUN VELORDNET TIL AT VIGE FOR SIG SELV

Tvedelt Duo

af Magnus Gammelgaard Bøttcher

BLOD FLYDES UD

KRYBEKIGGENDE KIKKERT ØJENSYNLIGT, MEN LANGT VÆK ALDRIG IGEN - DROG, OG DOG

KÆMPENDE MED SIN EGEN DE KÆMPER MED DERES

LANGSOMMELIGHED KEDER SELV DEN

BEDSTE

MEN HÅB OM AKTION

SKYLDIGHEDEN ER ALDRIG OVERFLØDIGHEDEN ER ALTID

MED RYSTENDE FINGRE NU DER SPILLES SNART MED SENERE

MUSIK

FALDENDE FLYDENDE FRA DEN FLEKSIBLE

STIVHED OVERALT I RUM

INDRE OG DEN YDERHED, DER KOMMER DET AT FØLE HVISKES LANGSOMT UD

VENTES SPÆNDT LIGGER SPÆNDT

ILDEN SKAL GÅ UD, FØR KULDEN KAN

OVERTAGE

LIDT KOLDT, ALTID BEDST

NU SKER DET - HALVBLINKENDE

FRÅDE OM SNAKKETØJET

SENEST BRUGT MED SKRIG

MEN SIDST SKAL DET BRUGES TIL

FORBANDELSE

FUGLEKONGEN FINDES ALDRIG UDENFOR FEBRILSKE ELSKERE - MEN ALT DER ER ER ALT DER ER - ALDRIG SKER DET IGEN // ALTID SKER DET - YDMYGHED OVERFOR SIG SELV - ALSIDIGT SKER DET IGEN // ENSIDIGT HÆNDES DET (MEN ALTID ER ALTINGS TID I ALSIDIGHED) RUM

OG TID ER TO SIDER AF SAMME GUD // MORD OG LYST ER TO SIDER AF SAMME BIBEL - ER TO FACETTER I SAMME PLIGT. SNARLIGT, MEN SÅ GODT SOM ALDRIG KASTES LANDSKAB I LYS

LUE & SKYDER ALLE MED NY BUE & FALDER UNDER TIL HELVEDES FRUE & SENDER BESKEDER MED DØD DUE & SÆTTER SVARENE PÅ VÆGGEN SOM STILLE FLUE; MEN RENSER UD SOM

EN LANDMAND VILLE MUGE - FUGLEKONGE//ALTS ELSKER//ALTS UNDERMAND, MEN STADIG DEN DER ER KLAR PÅ GUERILLAKRIG//FUGLEKONGE, DER STÅR EN PÅ MIT BORD. SER MIG SOM

JEG VILLE SE DET DER IMITEREDE MIG SELV - JEG SER IKKE AT JEG SES IKKE - OG ALT SAMMEN

REDUNDANT - UNDSKYLD FORSINKELSEN. JEG KOMMER SNART IGEN, LOVER JEG. JEG ER ALDRIG HJEMME, JEG LEDER ALTID, DER ER KUN MIG // JEG LÆGGER ALT I DIG. JEG SES SNART SOM EN INTETVÆRENDE // EN NÆRVÆRENDE - HVAD FUCK VAR DET NU DET VAR? FUCKING ALT VAR DET DET VAR

den kosmogoniske brevkasse

Da vi i redaktionen på TANKEN sendte Magnus Gammelgaard Bøttcher og Tobias Beck Odgaard ud til alteret for at snakke med de gamle guder, kunne vi aldrig have drømt om, hvad de ville bringe tilbage.

Meget af deres snak var fuldstændigt uforståeligt. De nævnte aserne, der forrådte kosmosset for at instituere en hierarkisk tredeling af verdenen. De nævnte de første guder, der bar navne, ingen af os havde hørt før. De talte om urkoen, Ødhumbla, der med barmhjertighed accepterede sine livgivende kræfter og gav dem videre. De talte om urjætten, Ymer, der fra Ødhumbla digede, blev et fuldendt væsen og som opgav sin rene materie for at blive til verdens substans.

I deres hånd holdt de hver en halvdel af, hvad der viste sig at være en tekst kreeret af urkoen og urjætten. Det viste sig at være en brevkasse, som ingen af dem havde minder om – det sidste, de huskede, var, at guderne takkede dem, da de overgav deres legemer til dem. Guderne ville bruge dette skrift til at bringe kosmos i de desperate sjæles kaos.

En byrde blev nu lagt på redaktionen: vi måtte sprede disse guders ord!

Vi præsenterer Dem derfor nu, kære læser, for dette skrift. Lad det vise dig vej og give dig fred.

Kære brevkasse

Jeg befinder mig i et klimakaos.

Jeg synes ofte, jeg snakker med bekendte, der giver udtryk for, at vi alle har et personligt ansvar for at handle miljøbevidst. Købe økologisk, genbruge, ikke flyve eller have brændeovn.

Men ærligt talt, er det ikke bare et udtryk for arbejdere, der bruger kapitalismens argumentation mod hinanden? Jeg er træt af at høre, at jeg er selvisk, fordi jeg mener, det primært er Big Corporations og politikernes ansvar at lave globale planer for klimatet og for Greta.

Jeg mener, selv summen af alle individers små almisser nytter ikke noget, hvis magtfulde mennesker ikke også handler moralsk. Eller er det fordi, ansvaret allerede er ude af menneskers hænder, og store firmaer bare kan gøre, hvad det passer dem, fordi ingen moralsk teori kan appliceres på dem??

Greta er forurettet, og jeg er forvirret. Hvad skal jeg gøre ved klimakrisen?

Mvh den grønne girlboss.

Y: Mennesket har ingen forståelse for, at Ginnungagaps forsvinding var miraklet uden lige. Destruktionen af naturen er ikke blot en ødelæggelse heraf men også direkte medvirkende til andre menneskers død. At et ansigtsløst socioøkonomisk system skulle være ansvarlig for dette, er efter denne urjættes mening ikke tilstrækkeligt.

Ø: Jamen, Ymer, du må da forstå, at det ikke nødvendigvis blot kan kategoriseres som en abstrakt socioøkonomisk struktur, men at man kan nævne de organisationer, der er ansvarlige: olie- og gasfirmaer, kødproducenter etc. Ville man da ikke sige, at det er dem, der er ansvarlige?

Y: Du stiller det godt op og argumenterer godt for din sag – du er jo også den smukkeste ko. Men jeg må være uenig. Hvis jeg slog dig, ville jeg så være ansvarlig for, at din kind gør ondt?

Ø: Ja, naturligvis.

Y: Og du ville straffe mig, for så vidt jeg var bekendt med min handling, og endda forvente, at jeg undskyldte og ændrede handlemønstre?

Ø: Ja, det ville jeg.

Y: Hvis jeg forstår dig ret, ville du altså gøre alt det, fordi jeg var ansvarlig?

Ø: Ja, hvad er din pointe?

Y: Olie- og gasfirmaer, kødproducenter og de andre primære syndere er alle bekendte med deres handlinger og deres handlingers konsekvenser, men hvad er et menneskes mulighed for at straffe dem? Hvad ville ens forventning om forbedring af deres praksisser være andet end en kedelig drøm? Hvis mennesket bor i et demokrati, kan vedkommende vente på et udstedt valg og stemme på partier, der vil gøre noget herved. Men udover det er deres eneste mulighed for straf at undlade at forbruge deres ydelser.

Ø: Altså er firmaernes ansvar – de største syndere – i bedste tilfælde en overflødig kategori og i værste tilfælde en måde at fjerne et individs ansvar. Du gør stadig, alt du gør, selvom firmaer har produceret goderne for dig. Selvfølgelig har firmaerne et kausalt ansvar, og hvis du vil mindske deres indflydelse på klimaet, bør du nok advokere for tiltag, man kan implementere hertil – eksempelvis ulovliggørelse af sort energi eller veganisme.

Y: Altså, man kan ikke sidde og vente på, at disse organisationer forbedrer deres praksisser, mens man spiser kød og kører dieselbil, men man må gøre, hvad man kan – det være sig politisk eller individuelt – for at forbedre situationen.

Ø: Det er jeg enig i.

Hey Ødhumbla og Ymer

Jeg har fået at vide af en ven, at Hegels herre/slave-dialektik er essentiel, hvis man skal leve et godt og dejligt liv. Men jeg kan ikke forstå den! Hvorfor bliver herren og slaven ikke bare gode venner?!

Jeg håber, I kan skinne lys på dette filosofiske-turned-personlige problem for mig.

Ærlig hilsen en uforstået og uforstående sjæl.

Ø: Georg Friedrich Wilhelm Hegel, der forresten var sendt af Surt for at straffe filosofistuderende, har bragt endnu et menneske i sjælekaos.

Y: Det er en skam. Det vigtige at vide er, at der ingen kosmisk belønning er i at lære herre/slave-dialektikken. Men siden du nu spurgte, kan vi nu genfortælle den i et normalt sprog.

Ø: Ja, lad mig starte. I det digteriske univers, som Hegel sætter op i Åndens fænomenologi for at facilitere fortællingen om subjektets søgen efter sandhed, opstår der i kapitel 4 en selvbevidsthed, der prøver at være konstitueret i sin egen væren. Altså en, der vil være selvbevidsthed, for så vidt hun er sig selv. Hun er den objektive målestok for alt i verden.

Y: En anden selvbevidsthed møder nu denne første, og de må nu gå i kamp til døden med hinanden for at bevare deres frihed. Hvis de ikke gør dette, er de ikke længere en objektiv målestok for verden, og dermed har de ingen konstitution til deres selvbevidsthed.

Ø: Men en af disse taber, og vinderen skåner hendes liv og bruger hende som en ekstern ressource. Taberen har nu – idet hun har indset, at hun ikke er den objektive målestok for alt, og at dette fungerer som et bånd mellem andre – opnået reel selvbevidsthed. Det, de havde før, var en ufuldstændig version af dette.

Y: Taberen er nu slaven, der arbejder for vinderen, der nu er herren. Herren er stadig prototypen på en selvbevidsthed og indser nu, at slaven er sine værkers skaber. Herren er uløseligt bundet til slaven og eksisterer i et tomt liv.

Ø: Ja, og bliver de nogensinde venner?

Y: Snart, men først skal de blive ulykkelige hver for sig for senere at kunne gå ind i sædeligheden sammen.

Ø: Med denne simple genfortælling af vejen må man tage det med fra herre/slave-dialektikken, at der ikke altid er skam i det produktive arbejde for en anden, men at det snarere er faciliterende for en udvikling af en frigørelse og forståelse af sig selv.

Kære Ødhumbla og Ymer.

Jeg har svært ved at overskue, hvad jeg skal med mit liv! Det er, som om hele livsverdenen er en for stor mundfuld, måske for stor til mig. En del af mig vil gerne ændre verden til det bedre, men samtidig vil jeg gerne bare have det hyggeligt og rart, mens jeg er her. Hvad skal jeg vægte højest? Søger sjælefred i en ufredelig verden, kan I hjælpe? <3 Kh en forvirret ung person.

Y: Hvad er sjælefred i boligen værd, når der er kaos i gaden?

Ø: Det private kosmos er i allerhøjeste grad meget værdifuldt! Hele ideen med livsverdenen er desuden, at den netop er alt for stor at rumme. Det er jo derfor, vi er nødt til at tematisere og filtrere den igennem intentionaliteten. Hvis der engang havde været en skabning med kapacitet til at forstå og mestre en hel livsverden, ville begrebet om kaos være aldeles overflødigt. Netop af den grund er det så vigtigt at give plads til sin private nydelse, fordi den bærer vidne om den måde, hvorpå vi hele tiden trækker orden ud af et kaos, der ellers ville drive os til vanvid.

Y: Ødhumbla din fjollede ko, den forvirrede unge person er jo ikke blot en fænomenologisk husstand – sådan har man aldrig lavet forandring i verden. Det er ganske vist rigtigt, at man er nødt til at lægge en vis værdi i sin daglige nydelse for at være et velfungerende menneske, men det ændrer ikke på, at der kan være fx politisk og klimamæssigt kaos. Hvad nytter det, at jeg spiller Dota og ryger joints hele dagen, hvis jeg fornægter min

evne og mit ansvar til at gøre noget ved det verserende kaos? I min optik vil sjælefreden kun give fred til den ene, private del af mennesket, imens den tillader kaos i en forvirret ung persons etiske fordringer.

Ø: Ymer din forbistrede jætte, du har jo ret. Lige så lidt må man dog ende med det modsatte forhold. Vi må derfor opfordre til at søge en forsoning af den private og etiske sfære. Faktisk til slet ikke holde dem så adskilt. Det er vigtigt at spille Dota og ryge joints, både fordi man nyder det, men også fordi den private nydelse faciliterer etisk handling. Hvis du ikke har det godt, er det etiske ikke lige så meget værd, og livsverdenen bliver monstrøs. Hvis man på den anden side lader sin nydelse være helt upåvirket af etikken, fortaber man sig også i dagligdagens profanisme.

Y + Ø (i kor): Det må ikke ske for dig, unge forvirrede person! Nyd for at give videre, og giv videre til ære for nydelsen.

Kære brevkasse

At tale med sig selv føles som en uendelig spiral. Man udvikler nogle mønstre og tanker, som man slet ikke tør at sige højt. Men er der virkelig nogen ting, man aldrig burde sige? Noget der aldrig burde få lov at blive til luftbølger og ord? Hilsen Ekkokammeret.

Y: Uha, det var en svær en…

Ø: Jeg tager den her homie. Du kan hægte dig på yveret og patte løs i mellemtiden.

Y: Jamen fedt nok.

Ø: At tale med sig selv er en uendelig spiral. Alle de ting, du skriver herom, er efter min opfattelse som urko korrekte. Selv tanken om at sige disse forfærdelige ting højt kan være frygtindgydende nok i sig selv. Derfor er det yderst værdsat, at du har delt bekymringen med os. At holde alle disse ting inde er netop bare en ophobning og fordybning af disse problemer og den sikre vej til kaos. Censurens passivitet er et misforstået kaos forklædt som kosmos, om hvilken man tror, at reguleringen kan tæmme uroen, selvom den kun vokser.

Imidlertid må man skelne lidt imellem forskellige usigelige tanker, og hvorfor det er svært at sige dem. Hvis man har tænkt noget, der er helt ude i hampen men stadig moralsk forkasteligt som ”Jeg ville umotiveret køre de 5 over i et trolley-scenarie”, er der ingen grund til at sige det højt juleaften eller på første date. Især hvis det blot er et indfald uden faktisk betydning for dig, så ligger der en øvelse i at gøre sådanne tanker til nonsens, der ikke burde røre dig. I den forstand kan man bremse spiralen ved at bestemme lidt over, hvilke tanker der kan være skræmmende.

Hvis du derimod nages af tanker, som ikke blot kan henkastes til betydningsløshed, kan det samle sig til en følelse, som er svær at gå rundt med. En følelse, du ikke skal have. Derfor er det vigtigt at forsøge at bryde spiralen, selvom det er grænseoverskridende. Der er al mulig grund til at dele svære og dumme tanker, også selvom man er bange for, at de er forfærdelige og afskrækkende. Den indre monologs maniske enevælde skal udfordres og modtages af andre mennesker, for at det kan miste sin styrke og magt over dig. Det slemme ved tankerne er netop, at de er selvforstærkende, og derfor skal du dele dem i trygge rammer med folk, der holder af dig, for at tankerne kan få et sikkert grundlag og ikke løber løbsk.

Altså: nogle slemme tanker er mest af alt bare fjollede, og man skal lære at håndtere dem som sådan. Andre er mere end bare fjollede, og de, der virkelig føles umulige at sige, er dem, der har mest brug for at blive sagt. Men sig det hellere til din mor/far eller bedste ven først.

Ymer: Ja… *GULP* - det er jeg enig i.

Ymer og Ødhumbla takker ydmygt for jeres kaos og giver jer således de autoritative handlingsanvisninger til at få kosmos tilbage i livet. De har forladt deres medier Magnus og Tobias, men de vil stadig være jer nære. Skulle I alligevel, mod forventning, have brug for mere rådgivning, eller skulle mere kaos opstå, kan I stadig tage fat i de to undersåtter, og vi vil sende dem ud igen på en mission, de aldrig vil glemme og ikke vil kunne huske.

Quiz

Der er gået kaos i citaterne! Kan du genskabe kosmos? Hvert citat skal afsluttes af et af de andre citater.

A. Hvis Gud ikke eksisterede, ville det være nødvendigt at opfinde vand.

B. At være er ensomt, fattigt, beskidt, brutalt og kort.

C. Der findes en kvinde, der – hvis hun skal betvinges – må have hug og slag.

D. Jeg tænker, og når døden er, er du ikke.

E. Der findes kun ét virkelig alvorligt filosofisk problem: og overalt er det i lænker.

F. Det eneste, jeg ved, er, at retfærdighed slet og ret er den stærkes fordel.

G. Den tredje verden er de andre.

H. Min påstand er ikke noget seksuelt forhold.

I. Vi lever i den bedste flod to gange.

J. Meninger kan ikke bagefter brokke sig over, at folk træder på dem.

K. Af alle latterlige ting forekommer det mig at være det allerlatterligste at blive opfattet.

L. Galningen er altings målestok.

M. Alt er ikke selv et værende.

N. Hvor der er magt, er der ingen udenfor-tekst.

O. Når du er, er døden ikke, men det, det kommer an på, er at forandre den.

P. Helvede er det højeste gode.

Q. Menneskets liv i naturtilstanden er at have travlt.

R. Det, hvorom man ikke kan tale, keder mig.

S. Filosofferne har kun fortolket verden forskelligt, altså er jeg.

T. Mennesket er født frit, af alle mulige verdener.

U. Mennesket er ingen realitet, men en ideologi.

V. Ingen er født kvinde, om det må man tie.

W. Man kan ikke stige ned i den samme ham.

X. Der findes modstand.

Y. Det værendes væren ”er”, at jeg intet ved.

Z. Verden det er noget man bliver.

Æ. Skæbnen er som selvmordet.

Ø. Lykke er en bog, og de, der ikke rejser, læser kun én side.

Å. Den, der gør sig selv til en orm, er en vågen drømmende.