Kødets åbenbaring
Luka Rudez
I’ve always been very moved by pictures about slaughterhouses and meat, and to me they belong very much to the whole thing of the Crucifixion.
…
Well, of course, we are meat, we are potential carcasses. If I go into a butcher’s shop I always think it’s surprising that I wasn’t there instead of the animal
– Francis Bacon1
Ikke Francis Bacon, den empiriske videnskabs fader som levede i det 17. århundrede, men altså Francis Bacon, mareridtsmaleren fra det 20. århundrede. Bacon er en maler, der er svær at kategorisere stilistisk, og det skyldes, at hans kunst er enestående i den måde, hvorpå den rammer beskueren direkte, sådan at man mærker sig selv blive en del af det, man ser på lærredet – dog uden direkte at frastødes og uden at ledes hen på konceptuelle idéer udenfor maleriet selv.
Filosoffen Gilles Deleuze vælger Francis Bacon som maleren par excellence og har endda helliget et helt værk til hans kunst: Logique de la sensationI , Sansningens logik.2 Det er på én og samme tid et kunstteoretisk og æstetikfilosofisk værk, der gennem sine kapitler gradvist bliver mere og mere komplekst, hvor vi på den ene side bevæger os fra det figurative og repræsentative maleri til det figurale og præsente maleri, og på den anden side fra abstrakt fortolkning og perception til ren affekt og sansning. Paradigmet for mange af idéerne i bogen viser sig i Bacons malerier af kød. Her må der nævnes, at det er utilstrækkeligt blot at læse om den teoretiske udledning af maleriet: det skal opleves. Dette er særligt tilfældet med Bacons kunst, der sætter beskueren i sansernes vold, og som – når den tildeles den rette opmærksomhed – formår at sløre grænsen mellem den sansende og det sansede:II
1. Painting (1946)
2. Three studies for a crucifixion (1962)
3. Triptych (1976)
4. Study after Velasquez’s portrait of pope Innocent X (1953)
1 Sylvester 1987, 23, 46
I Ikke at forveksles med Logique du sens, Meningens logik
2 Deleuze 1981
II Heri ligger en generel problematik for filosofiens forhold til kunsten: at lade et digt, maleri eller andet kunst udtrykke sig frit uden at de teoretiske pointer overtager erfaringen af dem, og uden den filosofiske kommentar på kunsten bliver overflødig.
7
I malerierne af kød fremstår der en ’zone af uskelnelighed’ mellem dyr og menneske, hvor dette kød optræder som ’slagtekød’. Der er en vanskelighed i oversættelsen til dansk på dette punkt. Både engelsk (Bacons sprog) og fransk (Deleuzes sprog) har to ord for ’kød’: på den ene side flesh og chair, og på den anden meat og viande. Det tætteste på denne distinktion i det danske sprog er ’kød’ og ’slagtekød’. Oversættelsen leder os dog lidt på afveje, da flesh er et generelt ord for det stof, der udgør vores kroppe, mens meat er kroppen afpersonliggjort: dele af en krop. Det slagtede kød er altså altid meat i denne forstand, men den måde hvorpå min egen krop kan erfares som meat er ikke nødvendigvis som noget, der er slagtet. Det neutrale flesh bliver til meat, når der er tale om stumper og stykker af kød, eller en hel krop som er vendt på vrangen, hvilket dog ofte henleder tanken på, at der er nogen, der har forårsaget dette – f.eks. en slagter. Med dette in mente vil jeg benytte mig af de danske ord ’kød’ for flesh/ chair og ’slagtekød’ for meat/viande
Slagtekødet er en slags deformation af kroppen, hvor knoglerne ikke længere gemmer sig i kødet, hvormed de udgjorde kroppens tilsyneladende struktur; kødet giver fylde, mens knoglerne støtter op og giver rumlighed. Anderledes med slagtekødet:
I slagtekødet vil man sige, at kødet stiger ned fra knoglerne, mens knoglerne hæver sig op af kødet. … Slagtekødet er ikke dødt kød, det har bevaret alle det levende køds lidelser og taget alle dets farver på sig.3
Egentlig er det først med kroppen gjort til slagtekød, at kroppen åbenbarer sig – førhen var det en vis person eller et specifikt dyr, der indtager en vis stilling, udfører en handling, eller bærer en vis følelse. Nu viser kroppen sig som bar Figur, blottet for al figurativ mening, dvs. al den mening vi i vores hoveder associerer med indtrykkene af maleriet, og som vi fortolker det igennem. I perceptionen af maleriet finder vi figurativt et menneske, men i sansningen møder vi en krop gennem synet, der ser en Figur. Det er dette Deleuze ser i Bacons maleri: en Figur, der vedbliver at være lige det, den er i maleriet, og undgår en figurativ fortolkning, således at idéen om mennesket, følelser eller kulturelle idéer ikke får plads. Dette er på sin vis den evige krig i kunsten mod klichéerne. Deleuze siger hertil, at maleren egentlig aldrig står over for et blankt lærred, når hun skal begynde på at male:
Det er en fejltagelse at tro, at maleren står foran en blank overflade. Den figurative overbevisning stammer fra denne fejltagelse: faktisk ville maleren, hvis han stod over for en blank overflade, kunne gengive et ydre objekt, der fungerede som model, på den. Men sådan er det ikke. … alt det, som han har i hovedet eller omkring sig, er allerede på lærredet, … før han begynder sit arbejde. Alt dette findes på lærredet i form af aktuelle eller virtuelle billeder. Derfor vil maleren ikke så meget skulle udfylde en blank overflade, som han vil skulle tømme, rydde, rense.4
Hvordan male noget, der virkelig er radikalt ’nyt’? Deleuze beskriver dette som at formå bevægelsen fra det figurative til det figurale. Fra et tanke-billede til en krop-figur. Dette er også forskellen på det sensuelle og det sensationelle. Et
Tanken no. 27 — efteråret 2022 8
3 Deleuze 2013, 20
4 Ibid., 63
maleri er en sensation, når man som beskuer bliver henledt på en tanke eller en idé og hermed væk fra maleriet selv. For Deleuze når maleriet sit højdepunkt, når denne distraktion er umuliggjort i beskuelsen af maleriet: når der er noget på færde i maleriet, som gør krav på opmærksomhed i så høj grad, at perceptionen af det figurative i maleriet ikke får lov til at overtage sansningen af det figurale – det er et stort problem for maleren, da det figurative altid, for mennesket, umiddelbart kommer først. Et sensationelt maleri af slagtekød kunne f.eks. lede os hen på følelser af en sentimental medlidenhed med dyrene, hvor vi glemmer det kød, der finder sted i maleriet selv. Følelser af medlidenhed og skyld leder os ofte væk fra sansningen, intimiteten med kødet, og ind i en tankeverden, der er grundlæggende antropocentrisk. Det, der sker i Bacons malerier af slagtekød, er tilstedeværelsen af en ’uskelnelighedzone’ mellem menneske og dyr, ikke som en abstraheret idé (som jeg præsenterer den her), men som et voldeligt Faktum, der vedholder mennesket i sansningens vold, og fratager det enhver mulig distinktion mellem beskuer og beskuet, subjekt og objekt, mig og det andet:
Det er ikke et arrangement af mennesket og dyret, det er ikke en lighed [ressemblance], det er en dyb identitet [identité de fond], det er en uskelnelighedszone, der er dybere end enhver sentimental identifikation:
mennesket, der lider, er et dyr, dyret, der lider, er et menneske. Det er blivelsens realitet [le réalité du devenir].5
Denne uskelnelighed kan kun fremkomme i sansningen; i lidelsen, spasmen, sammentrækningen, sprællen og i skriget – allesammen fundamentale elementer i Bacons kunst. Blivelsen, ikke tilblivelsen, ikke fra en ting til en anden, men i limbo et sted, hvor differens og identitet går i nul. Deleuze fortsætter:
Hvilket revolutionerende menneske indenfor kunst, politik, religion eller ligegyldigt hvad har ikke mærket dette ekstreme øjeblik, hvor han ikke var andet end et dyr, og blev ansvarlig, ikke for de kalve, der dør, men over for de kalve, der dør?6
Således føler vi, på lignende vis, i sansningen vold ikke ansvar for naturen (hvordan kunne vi være ansvarlige for naturen, dens hele eksistens og harmoni?), men over for naturen, hvor vi føler en så dyb relation til den, at vores eksistens falder sammen med dens eksistens, frem for at se os selv på den paternalistiske side af relationen af et ’ansvar for’. Ansvaret er rettet mod noget dybere eller højere, som falder uden for menneskets viden, og dog leder ansvaret til handling. Denne handling vedrører nok ting som kan vides, men selve handlingen retfærdiggør sig selv i dette uudgrundelige ansvar.
Kødet i supermarkedet siger os dog ikke meget – og lige dette kød (flesh) er rent faktisk slagtekød (meat)! Der er alligevel intet chokerende over indpakningen af dyrs kropsdele i plastik.III Og endvidere er salget af disse varer, og den dertilhørende økonomi grundet i cirkulationen af stykker og stumper af kød, lige så trivielt. Dette kød hører hjemme i supermarkedet. Dette kød er først og fremmest en vare til salg. Karl Marx gør sig her atter relevant. Vi må ty til hans Kapital, hvor man som læser hurtigt bemærker værkets rigdom på metaforik; visse steder
III Chokket kommer først, når vi italesætter det således og henviser til en sandhed, der ikke umiddelbart gav sig til kende førhen. Det er som om, vi skal forcere chokket – kunstigt frembringe det.
9
5 Deleuze 2013, 20
6 Ibid.
Luka Rudez
er det som om billedet er stærkere og mere sandt end den kritiske pointe, det symboliserer. Således finder vi i Marx’ indledende udlægning af begrebet ‘cirkulation’ en metafor om kødet:
But then it [the commodity] goes the way of all flesh [den Weg alles Fleisches wandert], enters the chrysalis state as gold [Goldchrysalide], and thereby simultaneously completes the first metamorphosis of a third commodity [money].7
Vejen, alt kød vandrer, er ind i en guldpuppe (Goldchrysalide), som symboliserer penge – den generelle udvekslingsværdi, som måler værdien af enhver vare, og ved målingen sætter varen i relation til alle andre varer. Miraklet foregår inde i puppen, hvor det kød, der kommer ind, undergår en metamorfose og skifter form: den ene vare bliver, gennem penge, til en anden vare. Bibler bliver til sko, og sko bliver til brød. Med penge bliver alt til en vare, men dette er egentlig under betingelsen af, at alle ting har en vis lighed i form af kød; noget stofligt substrat ved sig, hvormed de alle er en del af en og samme verden. I kapitalismens tidsalder betyder dette, at alt kan udbyttes, og i sidste ende også vil udbyttes – fra dyr og selv mennesker, til hele skove og bjerge.
Det er dog klart, at dette fælles kød (Fleisch) er flesh og ikke meat. Dog består meat af flesh, hvormed det er underkastet cirkulationen af varer. Som vare er slagtekødet ikke nogen kropslig ting, men først og fremmest en commodity, som på engelsk har konnotation af at være noget anvendeligt eller nyttigt – et slags brugstøj. Slagtekødet er til at tilberede, til at spise, og i sin varetilstand til at sælge, og hertil blive smidt ud, når det ikke længere kan bruges. Det er ikke overraskende, at vi ikke umiddelbart erfarer slagtekødet som kropsligt, hvilket det viser sig som i Bacons maleri. I vores kultur er slagtekødet egentligt først og fremmest en vare, og dernæst kan Bacons maleri ’sige noget om det’, og føje dette ’noget’ til samlingen af vores kulturelle idéer og forestillinger om ’kød’ – men dette er helt forkert! Bacons maleri siger ikke noget om slagtekødet: det siger noget om det at være menneske og det at være dyr, at være gjort af kød, bestå af knogler, at være i live og være død. Og det ’siges’ ikke; det ’vises’ snarere, og når det vises, så mærkes og føles det i sansningen, i kroppen – den krop, der beskues på lærredet, og den krop, der beskues fra. I sansningen er disse én og samme krop.
Dette ’ekstreme øjeblik’, vi med Heidegger8 kunne kalde sandhed, finder ikke kun sted i kunstværket – sandhed finder altid sted. Den sandhed, vi møder i maleriet af kødet, kan ikke afkræftes; den er iboende kødet selv, men som noget skjult, og det er dette, maleriet som kunstværk åbenbarer. Vi kalder denne åbenbaring for skønhed; den ypperste form for erfaring af verden. Skønheden tager os med vold, og sætter os i sandhedens sted.
Tanken no. 27 — efteråret 2022 10
7 Marx 1977, 207
8 Heidegger 1977
Litteratur
Deleuze, Gilles. 1996 [1981]. Francis Bacon: Logique de la sensation. Éditions de la Différence: Paris
Deleuze, Gilles. 2013 [1969]. Sansningens logik. (overs., Busk, M.). Billedkunstskolernes Forlag: København
Heidegger, Martin. 1977 [1935/36]. Ursprung des Kunstwerkes i “Holzwege”, vol. 5, pp. 1-74, (Ser. Gesamtausgabe). Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main
Marx, Karl. 1977 [1867]. Capital: A critique of political economy. (overs., Fowkes, B.). Vintage Books: New York City
Sylvester, David. 1987 [1981]. The Brutality of Fact: Interviews with Francis Bacon. Thames & Hudson: London
11
Tanken no. 27 — efteråret 2022 12
Fuck Calling It Culture:
Isaac Pipa
I
Der er oplevelser, der er uopnåelige uden grænser, såvel som former for nydelse, der kun eksisterer på den anden side af grænser. Det forbudte, det ukendte, det frigørende kan kun opnås og eksistere, hvis der er en grænse, der bliver brudt. Det at bevæge sig over grænsen kaldes transgression.
Mange af os går med en latent drift efter disse transgressioner: vi vil føle os vilde, levende, have det sjovt og føle os ubegrænsede. Men der er nogle handlinger, nogle oplevelser på den anden side af grænsen, der simpelthen ikke er opnåelige for ordentlige, civiliserede mennesker – såsom voldtægt og mord.
Jeg vil her prøve at male et billede af, hvordan det civiliserede menneske er ”den hvide mand”, hvordan sorte mænd er mytologiserede som det modsatte, hvorfor sorte mænd forstærker myten, og hvordan deres kroppe bliver brugt af os til at kunne krydse de grænser, som hvidhed sætter for sig selv.
II
I afrikanske kolonier, og de steder hvor afrikanske slaver blev fragtet til, var det et konstant, aktivt projekt at skabe klare linjer mellem hvidhed og sorthed; overog undermenneske. En af de linjer der blev trukket, var mellem den civiliserede hvide mand og den kropslige sorte mand.1
En myte blev bygget op om den sorte mand og hans ustyrlige seksuelle appetit, hans mørke forførelseskræfter og hans mangel på fornuft. Man prøvede at afholde den sorte mand adgang til hvide kvinder – de måtte ikke forpurres af de sorte mænd, som enten ville fortrylle eller voldtage dem.2 Dette var en dobbelt kontrol af både europæiske kvinder og afrikanske mænd. Patriarkatet og racetænkning har altid gået hånd-i-hånd. Forsortningen blev set som degeneration.3 Omgang med for mange sorte mennesker kunne få en til at miste sin
13
1 Stoler
639 2 Ibid. 641 3 Ibid. 644-645
1989,
Om hvordan vi bruger sorte kroppe til at udleve forbudte fantasier
4 hooks 2004, 65
iboende hvidhed, og sex med en farvet var tegn på, at det vilde virkelig havde overtaget; en hvid kvinde, der blev forført af en sort mand, var blevet kropslig, og derfor ikke længere hvid.
Disse linjer manifesterede sig som grænser, ikke bare for sorte mænd og hvide kvinder, der blev gensidigt udelukket fra omgang med hinanden, men også som en afgrænsning for hvad det ville sige at være en hvid mand. Man var ikke ustyrligt liderlig, man fik disse drifter ud på anden vis; man var ikke voldtægtsmand, det var de sorte der gjorde det; man var ikke kropslig, for den hvide mand tænker sig om.
Vi må ikke glemme, at det er her vores racetænkning kommer fra. Hvid og sort er grænser, der er blevet sat op for at adskille og undertrykke, og vores fortsatte brug af disse kategorier holder grænserne ved lige.
Men når grænser er sat op, er der et land af forbudt og mørk (sort) nydelse på den anden side.
III
Myten lever videre. Sorte mænd bliver informeret af den på daglig basis gennem hiphops kropslige, hyper-maskuline poesi og den fortsatte seksualisering af sorte kroppe.4 Traumet fra en tid, der egentlig ikke er så langt væk, som vi fortæller os selv, sidder der stadig.
I Onkel Tom er hovedpersonen i 1852 bogen Uncle Tom’s Cabin, der bliver set som en af de vigtigste tekster for at hvide mennesker så problemet med slaveri. Onkel Tom er senere blevet et skældsord, som sorte mennesker kalder hinanden, da Tom i bogen er en god og sød slave, der viser sin menneskelighed, ved at behandle de hvide børn godt og aldrig gøre oprør mod sin mester, fordi masa er sød mod ham.
Frigørelsen af slaver og sorte menneskers nyfundne selvstændighed gav mulighed for at skabe en ny identitet. Men hvor kommer ideen til denne nye identitet fra? Man kan vælge at være på noget onkel Tom shitI og bruge ens nyvundne frihed til at blive ligesom den hvide mand. Aktivt støtte hans system. Alternativt frigør man sig ved at blive noget helt andet end den hvide mand. Den hvide man er uptight omkring sin seksualitet, så vi sorte mænd vil være frie og sensuelle; den hvide mand hader os stadig, så vi må blive aggressive og stærkere end ham; hvide mænd er lamme og bløde, så vi vil være hyper-maskuline.
Den hvide mands myte bliver forstærket, idet den sorte mand prøver at frigøre sig fra det hvide. Linjerne bliver tegnet hårdere op.
Sort og hvid er defineret i modsætning til hinanden, og så længe vi tænker i disse kategorier, bevæger vi os indenfor de samme grænser – eller på hver side af den samme grænse. Sorte mennesker bliver igen, denne gang mere indirekte, frarøvet muligheden for at skabe sig selv, men bliver tvunget til at følge de myter vi, som samfund, har om dem, hvis de ikke bare vil indrette sig efter os.
Her ligger den første grund til, at sorte mænd kan slippe afsted med misogyni og selvhad. Der er få af os, der faktisk ønsker, at sorte mennesker bare skal indrette sig efter det hvide patriarkat, de skal have lov til at være sig selv.
Men vi har allerede en klar idé om hvad det vil sige at være en sort mand, om hvad de får lov til at være. Fordi den sorte mand er kodet som hyperseksuel, så lader vi flere fucked up misogyne og selvdestruktive handlinger passere, da det jo bare er sådan de er. Fordi han er voldelig, er vi mindre tilbøjelige til at snakke med ham om hans problemer, for det er sådan, han er. ‘Boys will be boys’,
Tanken no. 27 — efteråret 2022 14
”Real nigga need no therapy, fuck you talkin’ about?”5
Vi ser tydeligt denne myte i hiphop kultur. Der er status i at være gangster, i at være voldelig, kvindehadsk. Som B.I.G. så elokvent uddykker det: ”black nasty motherfucker / I don’t chase ’em, I replace ’em / And if I’m caressin’ ’em, I’m undressin’ ’em”.6
En komplet afstandtagen fra det følsomme og skrøbelige, som fører til fjendskab mod kvinder og talen ned til sit eget folk. Det er ikke foreneligt med at være en sort mand, at man går op i andres følelser, især ikke de følsomme kvinders følelser. Det handler ikke om elskov, ikke noget Marvin Gaye ”I want you to want me too”,7 det handler om at kneppe.8 Det handler om at puste sig op, være farlig – noget der har eksisteret, siden sorte mennesker fik mulighed for at definere sig selv, som når Billy Paul, der ikke var cool, ikke var led og misogyn, i 70’erne trådte ind rollen som aggressiv sort mand og spurgte ”am I black enough for you?”.9 Er det virkelig det der skal til?
Men vi lader fortsat sorte mænd slippe afsted med den adfærd. Selvom de selv er kede af det, selvom vi egentlig godt kan se, at det ikke er okay. Jeg vil her vende tilbage til transgressionen.
Vi nyder hiphop. Det er råt, det er farligt, det er aflad for primale følelser: det er sort. Uden den fortsatte dyrkelse af det sorte, uden vores given-lov, mister vi adgangen til det mørke, til de handlinger sorte mænd må udøve. Vi har ikke lyst til at bede sorte mænd om at hele; om at blive noget nyt udenfor den hvide patriarkalske forståelse, for så må vi selv anerkende hvor forskruede og perverse, vi egentlig selv er. Det kan også forklare, at hiphop langsomt har skubbet soul ud af lyset, for vi giver ikke rigtigt en fuck om de sorte kunstnere – vi vil se blod. ”This ain’t rnb, this is gangsta rap (…) its about guns and drugs and ho’s and clubs”.10
IV
Vores misbrug af sorte kroppe, bliver tydeligt, som næsten alt andet misbrug, i pornografien.
Interracial kategorien vokser hvert år. En kategori af porno hvor store sorte mænd gennemknepper (for det handler stadig om at kneppe) uskyldigt udseende hvide kvinder. Disse mænd bliver malet som farlige, mysteriøse, seksuelt overlegne, alle de ting den hvide mand ikke kan være. Hvorfor er det okay for syv sorte mænd at trække en blondine hen over gulvet og gennemkneppe hende i et scenarie, hvor det skal forestille, at hun faktisk bliver overrumplet, overgivet til de sorte af den hvide mand? Hvorfor er det så hot at høre en kvinde sige, at hun har kedet sig længe, men at hun heldigvis skal destrueres af noget sort pik? For vi har brug for sorte kroppe, for at udleve afgrænsede fantasier.
Vi har dybt inde lyst til at losse til et pænt sandslot, og hvad er det pæneste sandslot i vores moderne myter? Den hvide kvinde. Den rene, perverterbare krop, der kan degenereres og korrumperes. Men vi hader jo faktisk ikke kvinder – vi er ordentlige. Så vi må få nogle andre til at gøre det for os. Vi tænder på at se ”vores” kvinder blive misbrugt, men det må helst ikke være af en ligeværdig. Den hypermaskuline, kastrerede sorte krop er netop den perfekte portal til den
5 Lamar 2022
6 The Notorious B.I.G. 2007)
7 Gaye 1976
8 hooks 2004, 66
9 Paul 1972
10 ICE-T 2020
15
Isaac Pipa
11 The Last Poets 1970
anden side af grænsen.
Vi lader sorte mænd hade kvinder, hade sig selv, dræbe, slås og pimpe, fordi det er så fucking spændende, at nogen må gøre det – for jeg har brug for at se det. I selve myten om det sorte og det kvindelige ligger denne nødvendighed. Sorte mænd og hvide kvinder kan ikke sameksistere, hvis det ikke er for vores nydelses skyld.
Niggers fuck White thighs, Black thighs
Yellow thighs, Brown thighs
Niggers fuck ankles when they run out of thighs
Niggers fuck Sally, Linda, and Sue
And if you don’t watch out, niggers will fuck you!
Niggers would fuck ”Fuck” if it could be fucked
But when it comes to fucking for revolutionary causes
Niggers say, ”Fuck revolution!”
Niggers are scared of revolution11
Tanken no. 27 — efteråret 2022 16
Litteratur
Gaye, Marvin. 1976. “I Want You” fra I Want You. Motown Records
hooks, bell. 2003. We Real Cool: Black Men and Masculinity. Routledge, New York
ICE-T. 2020. “Gangsta Rap” fra Gangsta Rap. Ice Touring,
Lamar, Kendrick. 2022. “Father Time (feat. Sampha)” fra Mr. Morales & The Big Steppers. Aftermath/Interscope Records,
Paul, Billy. 1972. “Am I Black Enough for You?” fra 360 Degrees of Billy Porter (Expanded Edition). Epic Records
Stoler, Ann L.. 1989. “Making Empire Respectable: The Politics of Race and Sexual Morality in 20th-Century Colonial Cultures” i American Ethnologist, vol. 16, nr. 4, pp. 634-660
The Last Poets. 1970. “Niggers Are Scared of Revolution” fra The Last Poets. Charly Records
The Notorious B.I.G.. 2007. “Want That Old Thing Back” fra Greatest Hits. Bad Boy Records LLC,
17
Tanken no. 27 — efteråret 2022 18
And there’s no rhyme or reason I’m changing like the seasons Watch! Ill’even cut of my finger
Mærkeibidninger
Johan Roslind Winge (de/dem & han/ham)
– Anohni
I speak here of poetry as the revelation or distillation of experience, not the sterile word play that, too often, the white fathers distorted the word poetry to mean – in order to cover their desperate wish for imagination without insight. Poetry is not a luxury. It is a vital necessity of our existence.
– Audre Lorde
At kritisere den liberale distinktion mellem ideel – og non-ideel teori virker til at kunne lede én mod en hvid og mandet Kritik af Metafysikken™.1 Det er jeg ikke så interesseret i her. Ej heller ønsker jeg en hardstyle “postmodernistisk” kritik af vores moralske “rene” tænkning. En bølge Donna Haraway så polemisk har kaldt “epistemologisk elektrochokterapi”, en bølge der ifølge Kathleen Okrhulik efterlader os uden tilfredsstillende base for effektiv feministisk handling.2
I stedet vil jeg lade en tråd løbe langs Anna Tsings The Mushroom at the End of the World og Susan Strykers Dungeon Intimacies: The Poetics of Transsexuual Sadomasochism. Jeg håber, at deres arbejde kan give mig energi til at bevæge mig fra en kritisk pointe om venstreorienteret tænkning der approprierer liberal “ideel”-teoretisk metodologi mod et landskab, hvori forskelle betyder noget, hvor vi ikke forestiller os at historiefortællingen slutter eller starter, hvor “valgkampe” ikke bliver konkurrencer i xenofobi og reproduktion af liberal progressivisme.3 Hermed bliver nærværende tekst ikke et forsøg på at afskærme os fra den utopiske tanke per se, men en medforpligtigelse til “art science worldings as sympoietic practices for living on a damaged planet”.4 En opgivelse af den liberale ideel/non-ideel-distinktion til fordel for en forurenet tænkning, en
19
1 Valentini 2012
2 Haraway 1988, 578; Okrhulik 1994, 41
3 Haraway 2016a, 7
4 Haraway 2016a, 67
5 Tsing 2015, 28
6 Haraway 2016a, 6
7 Butler 1998
”working across differences”.5 En insisteren på, at vores kategoriale arbejde må være opmærksom på de felter, de samlinger, tænkningen sker i, og at grænserne mellem samme felter, og hvad vi anser som fiktion, er en illusion.6
8 Ibid., 44
I Jeg vil lade stå åbent hvorvidt Butlers påstand –at Frasers omfordeling/anerkendelses distinktion kan reproducere cis-hetero-patriarkatet – når til hjertet af Frasers “status model” for social interaktion. Fraser har givet svar på tiltale, se Fraser 2020, 237-252.
II Hvad Edelman karakteriserer som reproduktiv futurisme er meget mere og meget andet end jeg lader det stå på mål for her. For Edelman er “politics in the Symbolic … always … a politics of the Symbolic” (Edelman 2020, 8 oprindelig kursivering) Hvad der kendetegner “politik” for Edelman er således altid (delvist?) reproducerende.
9 Edelman 2004, 2 10 sf.dk
11 Edelman 2004, 21
12 Ibid., 17
13 Ibid., 5
14 Ibid., 16-17
Den kritiske pointe jeg ønsker fremhævet er at finde i Judith Butlers essay Merely Cultural som en forsigtighed overfor, hvad de kalder neo-konservatisme på venstrefløjen.7 Jeg forstår det som, at hvis vi – venstrefløjen – insisterer på at holde fast i bestemte “ideelle” teorier og distinktioner, kan vi ende med at gøre os selv handlingslamme og ude af stand til at udfordre i reproduktionen af status quo. En sådan reproduktion ser vi ifølge Butler i Nancy Frasers konceptualisering af anerkendelseskampe som adskilt omfordelingskampe. Med træk på queerteori skriver Butler, at den kulturelle og økonomiske sfære ikke åbenlyst er så adskilte som Frasers konceptualisering lægger op til. Hvis vi forfrossent klamrer os til Frasers distinktion, risikerer vi at ignorere netop queerteoretiske formuleringer af sociale relationer som kontingente og transformerbare. Derved reproducerer vi blot heterosexistiske strukturer.8, I
En temporal pendant til Butlers kritik af neo-konservatisme er måske at finde hos Lee Edelman, hvis begreb “reproduktiv futurisme” jeg fra No Future: Queer Theory and the Death Drive her skærer lidt til.II Reproduktiv futurisme kan være når bestemte værdier produceres som “ekstrapolitiske”, og dermed skaber den ideologiske grænse for politisk diskurs.9 Ifølge Edelman bliver Barnet – vores fremtidige børns velvære – iscenesat med en vigtighed, der begrænser hvad der kan udtales i forsvar for andre nulevende verdeners behov. Der fastholdes en social orden, et (fremtidigt) Gode. Der reproduceres bestemte måder at tænke politik på. Som skræmmende konkret eksempel kan Socialistisk Folkepartis centrering af minimumsnormeringer i dagsinstitutioner – i en “historisk valgkamp” – virkelig indignere mig. Som om, at hvis vi blot giver vores børn “mulighed for at blive til nogen, før de skal blive til noget”,10 så kan vi bagefter vende os mod klima- og ulighedskriserne. Edelmans ord runger i mig: “The Child marks the fetishistic fixation of heteronormativity: an erotically charged investment in the rigid sameness of identity that is central to the compulsory narrative of reproductive futurism”.11
Som jeg læser det, bliver Edelmans påstand, at enhver værdisætning af et fremtidigt gode implicerer en tro på, at vi kender os selv. En tro der kendetegner den hegemoniske politiske orden. I opposition til dette skriver han queerhed frem. Queerhed kan for Edelman aldrig definere faste identiteter, kun ryste dem.12 Da ingen fast identitet kan defineres vil et “vi” aldrig kunne kende deres “Gode”.13 Hermed afviser queerhed det transformative i futurisme. “Querness should and must redefine such notions as ‘civil order’ through a rupturing of our foundational faith in the reproduction of futurity”.14 Men hvilke historier lader Edelmans kritik os fortælle? Hvordan skal vi bedrive vores teori, hvis vi insisterer på aldrig at må abstrahere os op i elfenbenstårnet for at “se ud i fremtiden”?
It seems that the utopian imagination is trapped, like capitalism and industrialism and the human population, in a one-way future consisting only of growth. All I’m trying to do is figure out how to put a pig on the tracks
– Ursula K. Le Guin
Edelman foreslår, at queerhed lader os skære håbet om den utopiske fremtidstænkning op, lader os bedrive politik og teori med håbet om et mere flimrende
Tanken no. 27 — efteråret 2022 20
Johan Roslind Winge
“bedre”. Et “bedre” der associeres med det Lacanianske wunsch, der aldrig kan fryse som universel lov, aldrig helt kan artikuleres. Det “bedre” forbliver partikulært, forbliver bundet til det situerede subjekt som ønsker det.15
I resten af essayet her vil jeg, i jagten på et sådant “bedre”, løbe med Tsing på svampejagt i Yunnans og Oregons skove, og følge Strykers fortælling om sadomasochistiske sexfester i San Fransciscos grotter (dungeons). Jeg vil forsøge at skrive et transformativt potentiale frem i historiefortællinger. Fortællinger af og for de levende og døende der aldrig er autopoietiske eller selvtilstrækkelige, men virkelig og spekulative – fortællinger i stil med Haraways strengfigurer.16
Svampe og Sexfester
The best we can do is to aim for “good-enough” worlds
– Anna Tsing
I The Mushroom at the End of the World skriver Tsing om skove efterladte og forstyrrede af kapitalistisk industri. Effekterne af disse forstyrrelser, og hvorvidt de er begrædelige, afhænger af hvem vi vælger som protagonister i fortællingerne om skovene.17 I Tsings fortælling bliver en af protagonisterne svampen Matsusake (der også hedder duft-ridderhat på dansk).
Tsings stødende kapitalismeanalyse sker via en fortælling om, hvordan matsusake – der bl.a. lever i forstyrrede skove – løsrives (fremmedgøres) fra sine relationer, og via forsyningskæder oversættes til kapital. Således er kapitalisme selv en “working across differences”, en oversættelse fra én samling til anden. Et problem er, at kapitalismen tror på salvage accumulation – at selve oversættelsen ikke ændrer de enkelte patches. At fjernelsen af svampen ikke påvirker dens økosamling,III og at vi på den anden side af oversættelse kan blive ved med at akkumulere værdi.18
Men “Open Ticket” matsusakemarkeder i Oregon er meget anderledes end handel styret af markedsmekanismer. Her er egennyttemaksimeringen og den udbud-efterspørgselsregulerede pris – “American Psychology” – smidt på porten.19 Tsing citerer Sai, en svampeplukker: “picking is not labor – or even “work” picking is “searching””.20 Ifølge Tsing eksemplificerer den kommercielle plukning af matsusake de prekære livsvilkår, der findes i en sen-kapitalistisk verden, hvor “almindelige jobs” med fast løn og sikkerhedsnet forsvinder.21 Prekæritet som sårbarhed, det at man bliver påvirket af de relationer man befinder sig i.22 Prekæritet som ikke at kunne planlægge, at blive stimuleret til at leve med verdenerne omkring sig.23
For Tsing bliver selve matsusakesvampens relationelle væren et billede på prekæritet. Matsusakesvampens levevilkår er sympoiesis Den skaber verdener med de rødder, den deler næringsstoffer og vand med, ved at transportere næringsstoffer mellem træer, ved at lade mikrober rejse i sit underjordiske netværk.24 Svampen eksemplificerer kollaborativ overlevelse, hvordan enhver symbiotisk komponent er afhængig af den samling, den lever i, og at overlevelse kræver en åbenhed for heterogenitet/forurening som omstændighed. Men når vi endelig erkender forureningen som omstændighed – når masken af den selvtilstrækkelige organisme trækkes af, og vi ser verdener der krydses og ændres
bliver analyseobjektet ikke længere svampen alene, men de samlinger de lever
15 Edelman 2020, 5-6
16 Haraway 2016b, 10
17 Tsing 2015, 190, 211
III I tråd med Tsing undgår jeg ordene “økosystem” og “fællesskab” for deres selvtilstrækkelige og lukkede konnotationer, se Tsing 2015, 22
18 Ibid., 38, 62-63
19 Tsing 2015, 82-83
20 Ibid., 77
21 Ibid., 109
22 Ibid., 22
23 Ibid., 278
24 Ibid., 138-139
21
–
25 Ibid., 28-29, 158
med og i.25 Økosamlingerne bliver protagonist i fortællingerne om overlevelse, og kategoriseringen af de enkelte liv destabiliseres.
26 Ibid., 29, 160
27 Ibid., 125
28 Haraway 2016b, 10
29 Tsing 2015, 255
30 Ibid.
31 Ibid., VIII
32 Ibid., 20, 38; Haraway 2016b, note 5 til kap. 4
33 Tsing 2015, 142-144
34 Ibid., note 10 til kap. 2
Men hvad følger af en sådan destabilisering? I økosamlingerne er der altid postyr. Diversitet er i udgangspunktet hverken godt eller dårligt i sig selv, men en nødvendighed for overlevelse 26 Hvis vi lige er modige et sekund og gør denne pointe politisk, opstår der måske et rum, hvor forskellene imellem os ikke længere er hæmsko, som xenofobisk nationalisme så indædt prøver at bilde os ind, men udgangspunktet for poiesis – for at vi kan overleve overhovedet. Vi kan nu bevæge os tæt på Tsings udtalelse “the best we can do is to aim for “good-enough””.27 For verdener ændrer sig – lever og dør – og med dem ændres forskellene.28 ““[G]ood-enough” is always imperfect and under revision”.29 For Tsing, og muligvis Edelman, vil der aldrig kunne udkrystalliseres et “første princip” eller et “Gode” når verden ikke er krystalliseret, men altid verdener i forandring – “worlds-in-the-making”.30
I erkendelsen af, at verden altid bliver “open-ended assemblages of entangled ways of life”,31 tilbyder Tsing os en anden måde at forstå og tilgå kapitalisme og dens opridsning af natur/kultur-distinktionen som en nødvendighed. Kapitalisme er, for Tsing som for Haraway, ikke et teleologisk system der kulminerer i Den Store Frihed engang i fremtiden, men fremstår derimod som små samlinger, delvist overlappende forsøg på at gøre verden til sin plantage i fremskridtet/vækstens tegn. En verden som ikke kan overleve som plantage.32 Tsing foreslår “arts of noticing” som tilgang, en opmærksomhed rettet mod hvordan verdener mødes og mod udvikling som samudvikling.33 Tsing foreslår, at vi begynder at “trace out assemblages informed by the disconcerting interruptions of one kind of project by others”.34 I næste afsnit vil jeg forsøge at læse Strykers Dungeon Intimacies: The Poetics of Transsexual Sadomasochism som eksempel på “arts of noticing”.
35 Stryker 2008, 40
IV I Melanie Kleins psykoanalyse forbliver fantasi en bevidst aktivitet hvorimod phantasi også har en ubevidst dimension. Jeg gengiver her blot, hvordan grotternes karakter påvirkede de festende mere og mindre bevidst. Jeg ønsker ikke at binde mig til en skarp sondring mellem det bevidste og det ubevidste.
36 Ibid., 39
37 Ibid., 40
38 Ibid., 43
39 Ibid., 39
I Dungeon Intimacies genbesøger Stryker og Ian de steder i San Francisco, hvor de tog til sadomasochistiske grottesexfester i 1989. Teksten flyder hurtigt fra konkrete betragtninger af 2008s San Fransisco til en memoir-like beretning om åbenhed, kroppe, og de rum hvori de festede. Etosen til festerne var åben og spontan – “like a cocktail party without drinks where the conversation were pantomimed in leather”.35 Disse rum blev ikke oplevet som tomme og forhåndenværende, men som phantasmatiskeIV og materielle, psykiske og håndgribelige.36 Det var rum, hvor “every person became for others a unique opportunity for the universe to reveal itself from a slightly different perspective”.37
In dungeon space I could see a woman in the mirror, and step into the place of woman in the structure of another’s desire, to witness those bodily signs that attested to my viable occupation of that fantasized place for them38
Fra grotterne skriver Stryker transkønnet sadomasochisme frem som hvad der for hende transcenderer distinktionen mellem phantasi og materialitet. Der skabes en verden, hvor de hårde grænser mellem de kødelige kroppe, og de rum der opretholder dem, kollapser.39
40 Ibid., 42
I envision my body as a meeting point, a node, where external lines of force and social determination thicken into meat and circulate as movement back into the world40
Tanken no. 27 — efteråret 2022 22
I den poiesiske oplevelse af at give sig selv hen til de andre, samskabes spatio-temporale lommer af frihed fra en verden, der insisterer på at artikulere rigide identitetsudsagn i heteronormativitetens navn. Poesi for Stryker sker, når oplevelsen forlænges ind i verden, og hermed transformerer ikke kun det “forestillede selv”, men også de andre, og rummet som opretholder dem.41 Poiesis medfører opløsningen af grænserne og oplevelsen af, at der fra tomrummet hvor grænserne “var” opstår transformativ energi; “It is not memberlessness itself that is desired, but the subjective experience of transformative growth in which absence becomes the space of possibility”.42 Et potentiale opstår ved tomrummet. Et potentiale for, at begæret kan flyde videre ind. Et begær – der fik os til at forlade de fastkørte distinktioner og strukturer – (for)bliver et transformativt begær efter at søge nye grænser, nye verdener. Det er det begær, jeg tror, at Stryker hører bryde igennem i Anohnis stemme, når hun (i Antony and the Johnsons-nummeret Cripple and the Starfish) synger om at skære sin finger af. Det er ikke et begær efter, at en tro kopi af det afskårne kød skal gro ud igen
det er ikke et begær efter at reproducere hvad der allerede var.43
Da jeg læste Strykers formulering af transkønnet sadomasochisme som poiesis
en kunstnerisk transformativ handling via hinandens kroppe
læste jeg med Haraways Sympoiesis. Hvordan vi sammen skaber verdener uden hårdt optrukne spatiale eller temporale grænser 44 Jeg læste det med Audre Lordes insisteren på, at vi gennem poesi konceptualiserer erfaring og verden 45 Stryker skriver selv, at vi er blevet så opmærksomme, så gode til at forstå (de)konstruktionerne af vores sociale virkeligheder. Hvad vi endnu ikke er blevet så gode til er at indse at “the intricate web of connections that characterize any event or problem is the story”.46 At det er vigtig hvordan historierne fortælles, og af hvem de bliver fortalt.
It matters what thoughts think thoughts. It matters what knowledges know knowledges. It matters what relations relate relations. It matters what worlds world worlds. It matters what stories tell stories47
It will grow back like a starfish
23
–
–
–
– Anohni 41 Ibid., 43 42 Ibid., 45 43 Stryker 2008, 45 44 Haraway 2016b, 33 45 Lorde 2019, 25 46 Stryker 2008, 38 47 Haraway 2016b, 35
Johan Roslind Winge
Tanken no. 27 — efteråret 2022 24
Litteratur
Antony and the Johnsons. 2000. “Cripple and the Starfish” fra Anthony and the Johnsons. Secretly Canadian [Durtro]
Butler, Judith. 1998. “Merely Cultural” i New Left Review, vol. 227, pp. 33-44
Edelman, Lee. 2004. “The Future is Kid Stuff” i No Future: Queer Theory and the Death Drive. Duke University Press: Durham
Fraser, Nancy. 2020 [2013]. “Heterosexism, Misrecognition and Capitalism: A Response to Judith Butler” i Fortunes of Feminism
Verso Books: New York
Le Guin, Ursula K.. 1997. “A Non-Euclidean View of California as a Cold Place to Be” i Dancing at the Edge of the World: Thoughts on Words, Women, Places. Grove Press: New York
Haraway, Donna J. 2016a. [1985] “A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist-feminism in the Late Twentieth Century” i Manifestly Haraway. The University of Minnesota Press: Minneapolis
——. 1988. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”. Feminist Studies, vol. 14 (3), pp. 575-599
——. 2016b. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Duke University Press: Durham & London
25
Lorde, Audre. 2019 [1984]. “Poetry is Not a Luxury” i Sister Outsider: Penguin Books: London
Okruhlik, Kathleen. 1994. “Gender and the Biological Sciences” i Canadian Journal of Philosophy, supplementary, vol. 20, pp. 2142
Socialistisk Folkeparti. “10 Gode Grunde til at Stemme SF” kilde: https://sf.dk/ Besøgt: 29.10.2022
Tsing, Anna L.. 2015. The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton University Press: Princeton
Valentini, Laura 2012. “Ideal vs. Non-ideal Theory: A Conceptual Map” i Philosophy Compass, vol. 7/9, pp. 654-664
Tanken no. 27 — efteråret 2022 26
27
Tanken no. 27 — efteråret 2022 28
Denne artikel skal handle om den norske digter Tor Ulven (1953-1995) og den franske filosof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Væsentligt for dem begge er, at de forholder sig til kroppen og især øjet, der besidder evnen til at se. Og nærmere det at se som en handling og bevægelse i orientering mod at konstatere fraværet og det usynlige. I vores igangværende bacheloropgave ønsker vi at åbne op for en håndfuld af Tor Ulvens digte ved hjælp af blandt andet Merleau-Pontys orientering mod den fænomenologiske krop. Men her vil vi forsøge, som et eksperiment, at omvende fortegnet for at lade digtningen være det slør, hvorigennem filosofien, fænomenologien kan se sine skygger forblive skygger, se sin stringens stemme og “være konsonans i en atonal harmoni”.1 Hvis digtningen er analyseredskabet, vil det så være muligt at sige noget om fænomenologien og lade sig underlægge, og gøre samvær med den præmis der, ifølge Merleau-Ponty i hans forord til det tidlige værk Perceptionens fænomenologi (fr. Phénoménologie de la Perception), er så væsentlig, når det overhovedet kommer til at tale om fænomenologi? Nemlig at fænomenologien er “en filosofi, for hvem verden altid ‘allerede er der’ forud for reflektionen […] og hvis hele bestræbelse består i at genfinde denne naive kontakt med verden for endelig at give den en filosofisk status.”2
Tor Ulven havde et ønske om at reducere verden og reducere den for subjektivitet forstået sådan, at sanseerfaringen altid vil være afstedkommet af et skyldigt øje. Skyldigt fordi bevidstheden via øjet vil forsøge at konstatere og beregne afstand. Afstand i materien og afstand mellem os og de ting vi griber efter. Ville det være muligt at benægte denne afstand, ville det samtidigt også være muligt at benægte bevidsthedens strukturerende egenskab. Og grammatikalsk er synderen altid præpositionen. Hvis jeg er subjekt, skal jeg så være det i et forhold til det andet? Et forhold der kun kan tydeliggøres ved hjælp af en præposition, der i sit præfix netop er en betegnelse af det, der går forud for og bagefter min position, nemlig sproget. Bevidstløsheden i sproget er en umulig forudsætning, men alligevel kan begæret efter bevidstløsheden udtrykkes for så vidt, at kødet
29
1 Adorno 1991, 243
2 Merleau-Ponty 2016, VII
At kæde sig på i kød
Jakob Nørgaard Bejder & Erlend Sem Hartgen
negligeres, indtil det forenes i en krop En krop der ikke nødvendigvis betinger mennesket udelukkende, men betinger det ikke-menneskelige der udgør mennesket og dets krav om at overskride præpositionens fiksertøjler. Tor Ulven har skrevet følgende digt:
Være vann i vannet.
Være stein i steinen.
Eller elske hånden som griper steinen under vannet.3
En grænseerfaring kan kun gøres ved hjælp af, at præpositionen efterlader et lighedstegn som eneste redskab mellem det der altid allerede er identisk. Men ligheden er aldrig målbar så længe, at differencen kan erfares og kræver derfor forvandlingen i den arbitrære præposition, som betegner spændet fra lighed til difference for igen at kunne gribe ligheden. Digtets hånd griber efter stenen, ud, under vandet, men mulighedens to rum, at være vand i vandet og være sten i stenen, næres af en simili, en præintuitiv overbevisning om, at begge værender udgør det samme ønske om kommunikativt blot at være det greb der igen kan føre spaltningen mellem vandet og stenen tilbage til et ubesværet udgangspunkt. Denne spaltning er problemet, der bliver indfanget i præpositionen ‘under’. For kan en sten, der er under vandet, overhovedet være andet end i vandet? Det er hånden, der griber, som dikterer præpositionen ‘under,’ men hånden gør foreningen af vand, sten og hånd i verden. Sagt anderledes er de to instanser i digtet, som hver især udgør sin del i ønsket om en helhed, repræsentanter for begæret efter at forene menneske og materie. At være kød i kroppen eller være krop i kødet kan være det samme, så længe vi ikke forsøger at konstatere, at det ikke er det. Dertil skriver Merleau-Ponty alligevel i kursiv, at kroppen er: ‘sanselig for sig’ og samtidigt det eneste middel til at trænge ind i tingene og kødet som er alt udenfor kroppen.4 Tor Ulvens digt forsøger, blot modereret i et håb, at konstatere, at det menneskelige og det ikke-menneskelige kun er en dikotomi så længe, vi vil tilegne os viden i stedet for at give afkald på den, at efterlade den ved, at åbne op for den i en akkumulation eller, hvad måske kan udtrykkes i ordet: mutation. Og hertil vil vi hævde, at dette digt søger tilbage mod en tilstand af at kunne være en del af verdens materie og dermed udfordre en væren “sanselig for sig”
I “Kroppens fænomenologi”, 1. del af Perceptionens fænomenologi skriver Merleau-Ponty:
Således afgrænses der områder af tavshed i min krop som helhed … Dette paradoks gælder for al væren-i verden: når jeg retter mig mod en verden, støder mine perceptuelle og praktiske intentioner sammen med genstande, som tilsidst forekommer mig at være forud for og udenfor dem, og som alligevel kun eksisterer for mig…5
Tanken no. 27 — efteråret 2022 30
3 Ulven 2000, 113
4 Merleau-Ponty 1999, 225
5 Merleau-Ponty 2016, 21
Dette “alligevel” i sidste linje skildrer netop den føromtalte grænseerfaring, der søger efter sin lighed. Paradokset er for Merleau-Ponty den lighed, der centrerer sig om den hånd, der griber ud og begriber, at tingene kun eksisterer for mig. Men som i kraft af tingenes væren udenfor eller forud for vidner, at tingene bliver en forlængelse af kroppen, hvor afstandsberegningen og præpositionen skal klargøres af en praktisk intention der i tavshed må gøre paradoksets alligevel aktuelt.
Kjøttet, kroppen, selvet
Sondringen mellom kroppen og kjøttet får stor plass i Merleau-Pontys sene fenomenologi. Han diskuterer det han kaller “verdens kjøtt” (fr. “la chair du monde”) som et begrep i sitt uferdige verk Det synlige og det usynlige (fr. Le visible et l’invisible). “Kødet er ikke materie, ikke ånd, ikke substans. For at betegne det kunne man bruge det gamle udtryk ’element’ …”6. Her blir Merleau-Ponty tilsynelatende metafysisk. Kroppen er kjøttet, jordkloden er kjøttet. Kjøttet er mer –ikke bare i form av ting, men i form av bevegelse, aksjoner og reaksjoner – det, han kaller et “kommunikasjonsmiddel”. Kjøttet er på den måten et prosessuelt begrep. Det klinger postmoderne i dag og peker kanskje frem mot tanker, som er utbredt i f.eks. post-humanistiske og økokritiske teorier. Men selv om Merleau-Ponty først ekspliserer kjøttet som begrep i Le visible et l’invisible, finner vi det allerede i Øyet og ånden fra 1960, hvor det franske chair til norsk er oversatt til kjød, enda sterkere knyttet til det kroppslige.
Men fordi [kroppen] ser og beveger seg, holder den tingene i krets omkring seg, som et vedheng eller en forlengelse av seg selv, de er innfelt i dens kjød, de inngår i dens fulle definisjon, og verden er gjort av samme stoff som kroppen. Disse speilvendingene, disse antinomiene skal uttrykke den omstendighet at synet er fanget mellom tingene eller utgår fra deres midte7
Det spennende ved å tenke på kjøttet som kommunikasjonsmiddel er, at vi møter et slags dobbelt lag i dets forhold til kroppen. Vi er, vil vi fremdeles hevde, vant til å betrakte kroppen i kartesiansk forstand som et kommunikasjonsmiddel mellom verden, våre sanser og vår forstand; kroppen er et sanseapparat, som sender signaler til hjernen om, hva den føler, lukter, smaker, hører og ser. I Merleau-Pontys fenomenologi blir det derimot snakk om den sansbare verden som et stykke kjøtt, og kroppen, som sanser den, som et stykke kjøtt. Vårt møte med våre omgivelser blir derfor kjøttet som oppdager seg selv, og denne gjensidigheten mellom verden og kroppen er det gjennomgående prinsippet i den sene fenomenologien hans. Kroppen innskriver seg som kjøttet, men kjøttet er så mye mer enn kroppen. Likevel er verdens kjøtt kun tilgjengelig for oss gjennom kroppen. På denne måten er det kanskje heller snakk om kjøttet som kommunikasjon og kroppen som det medium nettopp gjennom hvilket vi, som kjøtt, kommuniserer med kjøttet.
Tor Ulven viser denne gjensidigheten både i og med sin diktning. Hos ham blir det et slags paradoksalt prinsipp som virker nærmest uunngåelig. Det
31
6 Merleau-Ponty 1999, 231
Jakob Nørgaard
7 Merleau-Ponty 2ooo, 17
Bejder & Erlend Sem Hartgen
er hovedsakelig et resultat av to grunnleggende aspekter ved diktene. 1) Strukturen: diktene er i stor grad ordknappe og konsise. Ofte fyller blanklinjene, tomrommet mellom diktets strofer, nesten like mye som strofene selv. 2) Språket: generelt er Ulvens diktning preget av en presis og eksperimentell tilgang til ord. Han peker på verden og sier “se, der ligger det en usynlighetsrand”, og fingeren peker på verden for-oss. Men pekefingeren gjør oss samtidig oppmerksomme på verden før språket og før erfaringen, verden i-seg, kjøttet, det som ligger der uavhengig av oss, men som kun eksisterer for oss gjennom kroppen. Det er i disse sammenhengene at Ulven viser seg som fenomenolog, og hvor paradokset kommer tydeligst til syne.
som ikke kan se selv ser
gjennom deg.8
Ulven prøver her å italesette det før-refleksive, og språket reduseres til generelle ord, vage og uspesifikke, som står i enorm kontrast til hans ellers så presise og ettertenksomme ordvalg. Det usynlige, kjøttet i rå forstand, ulmer bakenfor de lekne og underlig presise ordene, og språket kommer til kort, idet man prøver å nevne det. Verdens enhet, verdens i-seg-selv, kan bare vise seg gjennom sitt fravær, i diktenes blanklinjer eller baksiden av ordleken, men kan aldri spesifikt benevnes, fordi det bare kan oppfattes gjennom oss, gjennom kroppen.
Et av Merleau-Pontys utgangspunkt i Øyet og ånden, hvor han skriver om malerkunst, er at enhver persepsjon intellektualiseres allerede idet vi blir klar over den. Med andre ord er enhver sanseerfaring en intellektuell handling, overgangen fra objektets væren-i-seg til dets væren-for-meg. Kroppen som sanseapparat er selve eksistensberettigelsen og mulighetsbetingelsen for at et “selv” kan oppstå, men også dette selvet er hverken mer eller mindre enn kjøttet. Hvis vi deler kjøttet i to biter av ulik størrelse, kan vi si at den store er en større mengde kjøtt. Men vi kan ikke si at den er kvalitativt mer kjøtt enn den lille.
Vi kan forestille oss en løk. Det kan virke banalt, men er likefullt hensiktsmessig. Hele løken er kjøtt, og alle lagene innskriver seg i løkens hele. Løkens lag kan ikke skilles fra hverandre uten å redusere den konsentrerte løken til løkens deler. Det er det samme med persepsjonen. Idet vi erfarer et objekt i et rom, spalter vi verdens i-seg-selv og intellektualiserer den. Resultatet er en verden for-oss-selv.
Kroppen kan med denne metaforen ses som et av løkens lag. Den er løkens kjøtt og er klar over det. Men hvis den prøver å fjerne seg selv fra ligningen, hvis den prøver å erfare løkens enhet uavhengig av seg selv, er resultatet ikke lenger en løk i sin helhet, men en hakket løk, så å si. Hvis de indre lagene går forut for kropp-laget, har kropp-laget ikke vært til stede forut for seg selv, men utspringer av løkens helhet, som en bølgetopp viser seg på havet. Den er en del av løkens kjøtt, et bindemiddel mellom løken som et hele og løkens deler, samtidig som den selv er en av løkens deler. Hvilket lag er mindre viktig, men utenpå kroppens lag finner vi selvet. Uten kjøttet, ingen kropp, intet selv. Kjøttet blir i denne forstand et immanent begrep, det som innbefatter alt annet.
Tanken no. 27 — efteråret 2022 32
Det
8 Ulven 2000, 113
I Ulvens dikt ser vi et forsøk på rent faktisk å italesette tingenes førspråklige og før-refleksive karakter, verdens kjøtt som det eksisterer uavhengig av oss, og vi forstår umiddelbart hvorfor det er et umulig prosjekt. Vi kommer ikke utenom kroppen som medium, men fordi verden og kroppen er laget av samme kjøtt, blir kroppen det middel, verden oppfatter seg selv gjennom. Derfor kan Ulven hevde at den “ser gjennom oss”, fordi vi som ser og det vi ser er det samme: det er kjøttet. I dette diktet, og i mange andre, er det for Ulven ordet “det”, som er bærer av det hemmelige, det usynlige som eksisterer forut for oss. Kanskje er det nok å konstatere at “det” er der, å vise det frem i språkets mellomrom og blanklinjer, for at vi skal forstå at ingenting der ute, heller ikke vi, bare kan se, uten selv å bli sett.
Litteratur
Adorno, Theodor W. & Kritzman, Lawrence D.. 1991 [1958]. Notes to Literature. Columbia University Press: New York City
Merleau-Ponty, Maurice. 2016 [1945]. Kroppens fænomenologi (overs. Nake, B.). København: Det lille forlag
. 2000 [1964]. Øyet og ånden (overs. Tin, M. B.). Pax forlag: Oslo
. 1999. Om Sprogets fænomenologi – Udvalgte tekster (overs. Brandt, P. Aa.). Gyldendal: København
Ulven, Tor. 2016 [2000]. Dikt i samling (red., Moi, M.). Gyldendal: Oslo
33
Jakob Nørgaard Bejder & Erlend Sem Hartgen
Tanken no. 27 — efteråret 2022 34
Hvorfor kriminalisering af sexarbejde er parternalisme
Sexarbejdere er i kraft af deres erhverv, og i højere grad end mange andre erhverv, politiserede – i nogle tilfælde så meget, at de betragtes som en instans, stater er legitimeret i at gribe ind imod. Men hvad er det, der er på spil, når stater udøver paternalisme mod sexarbejdere? Og hvad er det for en særlig karakter, vi tilskriver dette erhverv, når vi legitimerer paternalistisk indgriben?
Med jævne mellemrum er sexarbejde på dagsordenen i den offentlige debat, hvor der argumenteres både for og imod en kriminalisering af erhvervet. Som det ser ud i dag, er der ikke noget kriminelt ved sexarbejde, der defineres som en handling, hvor mindst to handlende personer på markedsmæssige betingelser henholdsvis køber og sælger en prostitutionsydelse mod betaling. Ved kriminalisering af sexarbejde skal man gøre det strafbart enten at købe en prostitutionsydelse, at sælge en prostitutionsydelse eller begge dele. Sexarbejde befinder sig dog ofte i en juridisk gråzone, fordi mange nationalstater, herunder den danske, har en dobbeltbundet lovgivning, hvor det kan være tilladt at sælge og købe sex, men hvor sexarbejde eksempelvis ikke anerkendes som et erhverv. Sexarbejdere skal blandt andet betale skat på lige fod med andre skatteydere, men uden at være omfattet af de almindeligt kendte ordninger på arbejdsmarkedet, såsom arbejdsløshedsordninger, retten til at danne fagforeninger etc. Det er vanskelige forhold at navigere i, som på mange måder skaber et usikkert arbejdsmiljø.
Ønsker man gennem lovgivningen at kriminalisere sexarbejde, er det en særlig form for paternalisme, der er på spil: Juridisk paternalisme, hvor den paternalistiske handling udføres af staten og bakkes op af lovgivning. Juridisk paternalisme er særlig i sin form, både fordi den indgribende part er den øverste autoritet i samfundet, der bestemmer helt basale funktioner og rettigheder, og fordi statens beslutninger ofte påvirker et stort antal mennesker og for det meste uden hensyn til individuelle præferencer og særlige omstændigheder. I argumenter for kriminalisering af sexarbejde udøver staten juridisk paternalis-
35
Nanna Bitsch (hun/hende) & Signe Ulvsgaard (hun/hende)
me, ved at udarbejde politiske tiltag og lovgivning med henblik på at sikre sexarbejdere mod en skade, som de udsætter sig selv for i kraft af deres erhverv. Staten bør derfor kriminalisere sexarbejde for sexarbejderenes eget bedste.
Men før man diskuterer legitimiteten af dette paternalistiske argument, er det relevant at definere, hvad det er for en skade, som staten ønsker at beskytte sexarbejdere mod. I debatten om sexarbejde argumenteres der ofte for fysiske og psykiske skader, som sexarbejdere påfører sig i kraft af deres erhverv. Der fremgår i en undersøgelse af Socialstyrelsen, en række forskellige fysiske skader som hyppigere forekomst af slidgigt og større udsathed for sygdomme og psykiske skader som lavt selvværd, angst og depression.1 Undersøgelsen understreger, at sexarbejde i sig selv indebærer en udsathed, som kan medføre fysiske og psykiske skader. Men da den kun beror på data, der beskriver tilstedeværelsen af disse skader hos sexarbejdere, synes det uklart, om der forekommer en kausal sammenhæng mellem skaderne og det at udføre sexarbejde, eller om det bare er en tilfældig korrelation. Socialstyrelsen formår altså ikke at isolere selve tilstedeværelsen af skade fra dets konsekvenser.
I Martha C. Nussbaums artikel “Taking Money for Bodily Services”, argumenterer hun for en afkriminalisering af sexarbejde ved at gendrive samtlige argumenter for kriminalisering. Med udgangspunkt i argumentet om, at det er kategorisk forkert at tage penge for kropslige ydelser, peger hun på, hvordan individer i en række andre anerkendte erhverv ligeledes tager penge for en kropslig ydelse, herunder fabriksarbejdere, professionelle filosoffer etc., der ikke anses som juridisk problematiske. Følger man Nussbaums argument, kan man gå så langt som at pege på alle typer af arbejde, mennesket udfører, som kropslige ydelser idet enhver menneskelig aktivitet gør krav på kropslige ressourcer. Der må altså være en anden form for karakteristika, der adskiller sexarbejde fra andre erhverv. Nussbaum tager derfor efterfølgende fat i en række andre argumenter, der tyes til for at legitimere en juridisk indgriben mod sexarbejde, blandt andet det førnævnte paternalistiske argument for kriminalisering med henblik på at beskytte sexarbejdere mod skade. Her peger hun på 1) at kriminalisering muligvis bidrager til yderligere skade ved, at arbejdsforhold og den helbredsmæssige tilstand ikke bliver kontrolleret, og 2) at skade mod agenten ikke legitimerer paternalistisk lovgivning, fordi det i så fald ville medføre krav om kriminalisering af andre erhverv såsom boksning. Der kunne også nævnes udsendte soldater, fængselsvagter, brolæggere og mange flere.
Gennemgående for artiklen er Nussbaums fokus på stigmatiseringen som den egentlige skade. Hun skriver: “So long as prostitution is stigmatized, people are injured by that stigmatization, and it is a real injury to a person not to have dignity and self-respect in her own society.”2 Da der ligeledes forekommer skader af fysisk og psykisk karakter ved andre anerkendte erhverv, kan et paternalistisk argument for lovgivning om sexarbejde baseret på risikoen for fysisk og psykisk skade ikke forsvares. Den skade, som sexarbejdere udsættes for i kraft af deres erhverv, må nødvendigvis bestå i det, der adskiller dem fra andre erhverv, og det er, ifølge Nussbaum, at de stigmatiseres som samfundsgruppe. Det er vigtigt at understrege, at dette ikke er et forsøg på at negligere fysiske såvel som psykiske skader, men i stedet et forsøg på at understrege, hvordan disse skader kan være afledt af stigmatisering. Den egentlig skade ved
Tanken no. 27 — efteråret 2022 36
1 Kofod et al. 2011
2 Nussbaum 1998, 710
sexarbejde består i stigmatiseringen, og de fysiske og psykiske skader, som observeres hos sexarbejdere, er afledt heraf.
Sexarbejde er skadeligt for personer, der udfører det, primært fordi sexarbejdere, som gruppe, er stigmatiserede. Ved juridisk, paternalistisk indgriben for at beskytte sexarbejdere mod skader af fysisk og/eller psykisk karakter, forsøger man at beskytte mod en skade, der ikke nødvendigvis kan påvises, og idet at man gør det, risikerer man at overse den egentlige skade. Det paternalistiske argument for kriminalisering af sexarbejde på baggrund af et ikke-påvist skadebegreb er inkonsistent, såfremt den egentlige skade består i stigmatisering, som Nussbaum påstår. Hvis det er tilfældet, vil en kriminalisering risikere udelukkende at bidrage til, at skaden forstærkes yderligere, fordi man opretholder stigmatiseringen.
Det må dermed være overflødigt at diskutere, hvorvidt kriminalisering af sexarbejde ud fra et paternalistisk argument om at ville beskytte samme sexarbejdere mod fysiske og psykiske skader, kan legitimeres. Tog man udgangspunkt i et argument om at ville beskytte mod stigmatiseringen (som skadesbegreb), tyder det på, at selve argumentetet vil være logisk konsistent, trods at det, ifølge Nussbaum, vil vise sig som et dårligt argument. Ud fra antagelsen om, at man ikke kan komme sexarbejde til livs, fordi der altid vil være et marked for handel af prostitutionsydelser, argumenterer Nussbaum for, at det paternalistiske indgreb ikke kan lykkes.
Det skyldes, at man ved kriminalisering af en i forvejen stigmatiseret gruppe, kun øger stigmatiseringen. I forsøget på at mindske stigmatisering som skade gennem lovgivning om sexarbejde, risikerer man altså at intensivere den yderligere. Den paternalistiske handling kan ikke retfærdiggøres, hvorfor argumentet ikke er legitimt.
Kunne man forestille sig paternalistiske argumenter for kriminalisering af sexarbejde, der kunne fungere succesfuldt, ville diskussionen være en anden. Som nævnt tidligere, ville det dog ikke nødvendigvis gøre den mindre problematisk, da der i de fleste tilfælde af paternalisme, i større eller mindre grad, er indlejret en værdikrig mellem to typer af goder. Denne værdikrig mellem individers liberale rettigheder til personlig autonomi og frihed og den form for gode, som den paternalistiske indgriben forsøger at sikre ved at mindske skadesomkostninger ved de involverede agenter, gør begrebet svært at navigere i. Det synes rimeligt at antage, at de fleste agenter gerne vil besidde autonomi og liberale frihedsrettigheder, men den tilsyneladende kompleksitet med hensyn til lovgivning vedrørende sexarbejde viser på mange måder, hvorfor paternalisme er en svær størrelse.
Nogle forsøger at løse denne konflikt om legitimitet af paternalistiske handlinger ved at appellere til en blødere form for paternalisme. Her anses handlingen som legitim, såfremt man kan vurdere de personer, der gribes ind imod, som inkompetente eller personer, der ikke handler tilstrækkeligt frivilligt eller på anden vis ikke besidder en nødvendig grad af personlig autonomi og frihed. Denne antagelse synes meget problematisk at hævde om sexarbejdere, omend den stadig er udbredt.
Antager vi som Nussbaum, at man ikke kan komme sexarbejde til livs, fordi der
37
Nanna Bitsch & Signe Ulvsgaard
altid vil være et marked for handel af prostitutionsydelser, samt at en kriminalisering kun vil forværre problematikkerne forbundet ved sexarbejde, må vi se andre steder hen efter løsninger. Vi må anerkende, at sexarbejde ikke kan ignoreres og forties, indtil det forsvinder helt af sig selv, og i stedet udarbejde lovgivning, der tager højde for sexarbejderes personlige autonomi og liberale frihedsrettigheder. En sådan lovgivning skal sørge for at afstigmatisere erhvervet, og dette kan kun ske ved afkriminalisering. Sexarbejdere skal anses som erhvervsdrivende, der ikke bør være tvunget til at gå på kompromis med deres sociale og økonomiske status, deres sikkerhed, helbred etc. grundet paternalistisk lovgivning.
Tanken no. 27 — efteråret 2022 38
Litteratur
Kofod, Jeppe et al.. 2011. Prostitution i Danmark. En kortlægning SFI – Det Nationale Forskningscenter for Velfærd
Nussbaum, Martha. 1998. “”Whether From Reason Or Prejudice”: Taking Money For Bodily Services” i The Journal of Legal Studies, vol. 27, no. S2, pp. 693-723. The Chicago University Press: Chicago
39
Tanken no. 27 — efteråret 2022 40
Kunsten at modtage kys
Clara Læssøe (hun/hende)
En morgen vågner Hazel Brown og er blevet forfatter til den franske digter Charles Baudelaires samlede værker. “I simply discovered within myself late one morning in middle age the authorship of all of Baudelaire’s work” forklarer hun.1 Det er en chokerende opdagelse for Hazel Brown, hovedpersonen i den canadiske forfatter Lisa Robertsons roman The Baudelaire Fractal (2020), og det bliver denne romans omdrejningspunkt at forsøge at forklare, hvordan det kan være gået til. Det gør den blandt andet ved at fremsætte en sprogfilosofi, der er er funderet i pigekroppen. Det er en sødt svimlende tænkning, der spreder sig fra et kys i Browns ungdom.
Den nu midaldrende Brown bladrer sine gamle notesbøger igennem og fremmaner sin omflakkende tilværelse som ung kvinde på dannelsesrejse i 1980’ernes Paris: ”I had embarked on the tour mandatory in the subtler education of any worthy young man, two centuries previous. But I was a girl in 1984. Always I was to be askew, belated.”2 Når Brown, parfumeret og iklædt en skræddersyet jakke, traver omkring og leder efter Skønheden, er hun et par århundreder for sent på den, men det går ikke she-dandyen meget på. Det er en tid, hvor hun bor på lurvede hotelværelser og små pigekamre. Nogle gange arbejder hun som barnepige, nogle gange gør hun rent; hun har aldrig et job eller et værelse særligt længe ad gangen.
Hun husker tilbage til en eftermiddag i pigekammeret i en lejlighed på rue du Cherche-Midi og fortæller os om de kys, hun modtog i dette værelse. I det grønlige eftermiddagslys, i det kolde rum, på den smalle seng, ligger Brown nøgen og bliver kysset af en ung dreng. Drengen bærer en sølvhalskæde, så hans varme munds kys efterfølges af den kolde kædes kys. “I was only and ever the precise space between these two kisses” skriver Robertson.3 Disse kys markerer en form for tilblivelse. Eller det varme og det kolde kys danner imellem sig en pause, hvori Brown bliver mulig. Tilblivelsen foregår på hudens overflade. Kysseriet er en form, Brown træder ind i. Når hun kysser drenge i parker og i små værelser, når hun deltager i det, hun beskriver som et ældgammelt ritual, hvor hun som pige skal signalere passivitet, skrøbelighed og belønning, lærer
1 Robertson 2020, 135
2 Ibid. 30
3 Ibid. 140
41
4 Ibid. 46
det hende noget om poetisk form: ”It taught me something about discipline and a lot about a history of form. Form meant my mutable body.”4 De kys hun modtager, og den måde de efterlader deres varme og kolde aftryk på hende, lærer hende noget om formgivning, om at overtage gamle former og pervertere dem med sin krop. Sådan er den skrivendes arbejde, og sådan er pigens arbejde.
5 Ibid. 148
Den unge Brown noterer hændelsen i sin dagbog – “The dear boy was nude, except for his speaking necklace” – og efter lang tids glemsel er det denne sætning, der vækker minderne til live i den nu midaldrende kvinde.5 I den pause, som forglemmelsen udgør, bliver Brown forfatter. Nu, når hun genlæser kyssene, udsmykker hun dem, udfolder dem og transformerer dem til kunst. Kyssene ankommer for anden gang, som en gæst Brown tager imod.
6 Ibid. 142
Forfatteren er én, der modtager verdens kys gæstfrit: “I have said of my reception of the kiss, that I was hospitable, because that is a habit of thought I bring to my consideration of femininity, and also to authorship” skriver Robertson.6 Det kan ligne, at hun har assimileret sig i mændenes dandy-kanon, men i virkeligheden er dét, Brown opdager, idet hun modtager Baudelaires forfatterskab, at forfatter allerede står i femininum – Baudelaire er allerede en she-dandy. Den feminine mund, der modtager verdens kys og giver dem tilbage let forvrængede, er både Baudelaires og Browns.
Sådan er det med kys, og sådan er det med ord, de er på én gang et menneskes dybtfølte begær og et andet menneskes påfund, og det er i sprækken mellem de to, at noget ubestemmeligt kan trænge ind. Det ubestemmelige kan vi kalde Skønheden eller Sandheden eller Sjælen eller noget helt fjerde. Det er i sprækken mellem kys og kys, at Brown føler noget ubestemmeligt, som er hende selv, og det er i sprækken mellem de ord, vi forsøger at beskrive verden med, at Robertson lader verden sive ind.
7 Ibid. 42
Robertsons sprogfilosofi er sensuel, den er forankret i kroppen og det materielle: Brown skriver, fordi hun godt kan lide papir og blæk, og de tykke, let nubrede, cremefarvede sider i The Baudelaire Fractal vidner om, at denne forkærlighed er én, Robertson deler med sin hovedperson. For Robertson er ord noget, man læser med kroppen, man kan køre fingeren over dem på papiret, komme til at tvære dem ud, de kan smage bittert som blæk, eller de kan holde om éns krop, som et lurvet og anonymt hotelværelse kan gøre det: “I believed … that an architecture capable of welcoming my essential nudity would reveal itself on the threshold of the page.”7 At skrive er for hende således også en bestræbelse på at bygge gæstfrie arkitekturer; det er at være lige ved at skabe en form, der kan huse hendes pigekrop.
Brown modtager Baudelaires forfatterskab på samme måde, som hun modtager ord, kys og en ”pigedom” (ja, måske er girlhood en slags dom). Hun modtager disse domme eller former møgungeagtigt, dovent og klodset. Det er deri hun alligevel finder en frihed:
8 Ibid. 47-48
I want to claim this word free for myself and I intend to use it wrongly very often. Here by free I mean that nothing is meant for [the girl]. She is outside history, outside poetry, outside theology, outside thought, outside money … Freedom must be wrongly performed or it will be irrelevant. So I went to my hotel as Descartes withdrew to his Dutch chamber, in order to begin thought wrongly8
Tanken no. 27 — efteråret 2022 42
Robertson interesserer sig for en fejlagtigt udført frihed, som hun interesserer sig for at pervertere ord og fordreje kys. For hende er tænkning nødvendigvis en overtrædelse. Hun interesserer sig for, hvordan et kys kan modtages og returneres som noget uigenkendeligt. Brown modtager sin pigedom fløjtende og fortsætter ufortrødent og møgungeagtigt.
Litteratur
Robertson, Lisa. 2020. The Baudelaire Fractal. Coach House Books: Toronto
43
Clara Læssøe
Tanken no. 27 — efteråret 2022 44
4,1
Karen Møller-Munar (hun/hende)
Der er en stor del af min kropslige virkelighed, jeg ikke er bevidst omkring – ikke kan erfare som sådan. Der er noget overflødigt ved dette udsagn; at udtale en virkelighed, som ’jeg’ ikke er bevidst om, men som alligevel er en del af ’min’ krop – eller er den det? Kan noget af min krop ikke være ’min’ i klassisk forstand, idet jeg ikke har nogen viden om den? Eller kan man have noget, man ikke ved, man har? Måske er udgangspunktet og præmissen for min overvejelse helt simpelt forkert: at vi har en krop. Har vi misforstået noget ved måden hvorpå, vi er en krop, ved at vi siger, ’vi har en krop’, og dermed betegner kroppen – min krop, din krop etc. – som noget possessivt (ejendom)? For er, hvad jeg har, når jeg siger, jeg har en krop, ikke min fysiske krop, som den faktisk er, men måske snarere idéen om ”min krop”, som jeg erfarer den? Med andre ord: At kroppens virkelige udstrækning er større end, hvordan den forekommer for mig, at være gennem erfaring. Hvis jeg har en krop, så må jeg besidde noget, som jeg i et vidt omfang ikke ved er (tilstede) eller kender til. For den erfarede krop repræsenterer meget begrænset den kødelige krops fakticitet, og hvad den består af; celler, blod, nerver, knogler, organer, muskler, hud, bakterier, stof, proteiner, vand etc. En masse af foldninger, rynker, huller, toppe, porer. En vejendeI masse af vitalitet; levende, til dels autonome, organismer. Jeg er krop, men min erfaring af kødligheden ved den og dens udstrækning er begrænset – den er mig fremmed. Hvilket gør, at jeg er mig selv fremmed. Det er et vilkår ved, at være en bevidsthed i en krop, hvilket er belyst både i Jacques Lacans psykoanalytiske teori og af Jean-Luc Nancy i hans essay The Intruder. 1, II
I lyset af psykoanalysen er det måske en moderne kendsgerning, at mit jeg er mere end min bevidsthed – at jeget som sådan også er konstitueret af en ubevidsthed, og at subjektet er mere uvidende end vidende. Det er helt grundlæggende i Jacques Lacans psykoanalytiske teori. Han betegner den del af den subjektive virkelighed, der er subjektet ukendt, som det reelle. I seminar XX siger han: “The real, I will say, is the mystery of the speaking body, the mystery of the unconscious”.2 Mysteriet ved den talende krop og det ubevidste er den
I Som kroppen smukt er konceptualiseret af J.-L. Nancy i Corpus (2008)
1 Nancy 2008, 161-170
II ’Intruder’ kan på dansk oversættes til ubuden gæst. Jeg har holdt mig til ordet indtrænger, fordi det etymologisk set lægger sig nærmere til både det franske ”intrus” og det engelske ”intruder”.
2 Lacan 1973, 131
45
III Menneskets psykes struktur består af tre indbyrdes forbundne ordener: det reelle, det symbolske og det imaginære. Den symbolske orden repræsenterer kulturen, samfundet og sproget som en helhed; hvad Lacan kalder den store Anden, der er domineret af signifianter. Den imaginære orden repræsenterer vores ‘jeg’ (ideelle-ego) og alle omkring os, som vi relaterer til som egoer og billeder; altså vores primære forsørgere, søskende og dem, vi begærer.
3 Ibid., 120
del af virkeligheden, som sproget ikke kan udtrykke. Lacans teori er funderet på sprogets rolle for menneskets virkelighed, menneskets møde med sproget, og hvordan dette skaber subjektets struktur,III både det bevidste og det ubevidste. Det centrale er, at subjektet opstår i mennesket som følge af dets brug af sprog. Som barn lærer det et allerede givet og etableret sprog af sine forsørgere for at kunne udtrykke sine behov og mangler til dem i håb om at få dem opfyldt. Men sproget er aldrig tilstrækkeligt. Der er en disjunktion mellem, hvad mennesket vil udtrykke, og hvad det kan udtrykke gennem sproget, og det er i denne uoverenstemmelse, subjektet opstår: ”The discordance between knowlegde and being is my subject. … The ”I” is not a being, but rather something attributed to that which speaks”.3 Alligevel er der ikke noget bedre middel, og sproget ender med, at blive hele den måde, hvorpå mennesket er i verden. Subjektet er sprogets manifestation i mennesket, og jeget er en formodning, der skabes i os; et form for restprodukt af vores bevidsthed om, at vi taler og er en talende krop. Restproduktet er det, som sproget ikke kan udtrykke eller berøre; det er det reelle, den talende krops mysterium. Og fordi vi som mennesker, ifølge Lacan, altid tænker i sprog, svarer det reelle til blindgyden i jegets virkelighed, dets impasse.
Jeg blev konfronteret med denne impasse for halvandet år siden, hvor jeg fik konstateret svær blodmangel og sendt akut på hospitalet for at modtage en blodtransfusion. I flere uger havde jeg været uvidende om denne mangel, mangel på blod og en meget nedsat og utilstrækkelig evne til at absorbere ilt. Hvad jeg følte var symptomerne på blodmanglen – men havde ingen ide haft om selve manglen. Jeg havde følt mig svag, let tilbøjelig til at blive svimmel, fået muskelspændinger i benene (som jeg fejlagtigt antog for at være ømhed) og ofte fået en stærk hjertebanken f.eks. bare af at gå op ad nogle få trapper. Den viste sig først for mig som en reel og konkret mangel – ikke bare oplevelsen af defekt, men en absolut defekt – i form af et tal: 4,1. 4,1 mmol/L blev mit hæmoglobinniveau (blodprocent) målt til at være. Det normale hæmoglobinniveau for kvinder ligger mellem 7,3-9,5 mmol/L . Hæmoglobin er det protein i de røde blodlegemer, der absorberer og transporterer ilt rundt i kroppen. Hvis mængden af proteinet i blodet bliver for lavt, vil der ikke kunne blive leveret tilstrækkelig mængde ilt til kroppens organer, sådan at de undergår en stor funktionsnedsættelse. En ellers isoleret set helt abstrakt størrelse – 4,1 – repræsenterede nu en helt konkret virkelighed; jeg havde et underskud, en mangel. At opdage dette var fremmedgørende. Med Lacans ord var dette mit møde med det reelle og en oplevelse af méconnaissance, hvor det for Nancy var at opleve en indtrængning – en indtrængning kommende fra mig selv, således at jeg blev mig selv fremmed. Det følgende afsnit er mine refleksioner over det, at være en kødelig krop i samtale med disse to forståelser.
Tallet som ab-sense og méconnaissance
For Lacan har den traditionelle viden ikke noget med det reelle at gøre, fordi dens diskurs er i sproget. Hvad der kendetegner sproget er mening (sens). Det reelle derimod er fraværet af mening, ab-sens. Ab-sens er en subtraktion af, eller fra, mening (sens). Ab-sens er ikke det samme som non-sens. For ab-sens som et fravær af mening – en mangel – betyder på sin vis også et nærvær – et
Tanken no. 27 — efteråret 2022 46
Karen Møller-Munar
nærvær af hvad der ikke er til stede, hvad der mangler. Non-sens derimod har ikke engang noget, der nærmer sig en mening – ikke engang i kraft af en mangel – men er derimod komplet intethed, et tomrum. Således kan man se ab-sense som en bevægelse; som noget, hvis væren flygter og undslipper enhver form for signifikation, men der i sin oprindelse udspringer af noget, der er i relation til mening. Ab-sens er som en subtraktion af, eller fra, mening (sens), alt hvad der ligger mellem mening (sens) og non-sens.4
Det er ikke ordet ’blodmangel’, som betegner den ab-sens, jeg oplevede. Det kan det ikke. ’Blodmangel’ har en helt konkret (og bestemt) mening, repræsenteret i mit tilfælde med tallet 4,1. Det reelle, jeg mødte og berørte gennem og i kraft af dette tal, bestod derimod i oplevelsen af, at denne mangel var mig så fremmed, på trods af, at den var mig så nær. Dette taget i betragtning, er det forståeligt, at Lacan mener, at det reelle er lig med det traumatiske. Det er traumatisk, at det, der fysisk er mig allernærmest – er mig, helt fundamentalt og grundlæggende – er udenfor min rækkevidde. At der er en materiel del af min sansende krop, som jeg ikke desto mindre ikke kan erfare eller sanse direkte. For Lacan er det traumatiske netop det, der undslipper både det imaginære og det symbolske. Det traumatiske er hinsides vores sansers realitet (virkelighed) eller hvordan vi primært forstår os selv som en perciperende krop. For det er ikke alene det at sanse som akt i sig selv (krop), men bevidstheden (jeget) om, at man sanser, som sammen repræsenterer et paradoks i subjektivitetens kerne; dét er blindgyden, og det er dér, det traumatiske holder til.
4,1 og dets mening kan ikke forene sig med, hvad jeg havde oplevet indtil da. Hvor var det skrøbeligt, at min virkelighedsopfattelse om mig selv – hvad jeg var (betingelsesforholdene for hvad jeg kunne gøre) – var defineret af en sådan måleværdi. For hvad hvis jeg ikke havde fået det tal, men lad os sige 6,5 eller måske endda 7,5? Denne skrøbelighed er et andet udtryk for det traumatiske. Tallet 4,1 kom med en forklaring, gav en værdi til min relative mangel, men det kan ikke omfavne kompleksiteten ved méconnaissance. Lacans méconnaissance betegner, hvordan ‘det mislykkedes møde’ mellem det bevidste og ubevidste, der er helt immanent i subjektet, resulterer i, at det ikke kan lære sig selv at kende fuldstændigt. Oversat til dansk kan méconnaissance betyde både uvidenhed, fejlerkendelse, manglende indsigt/erkendelse, men i Lacans teori skal det ikke forstås som uvidenhed. ”Misrecognition [méconnaissance] is not ignorance. Misrecognition represents a certain organisation of affirmations and negations, to which the subject is attached. Hence it cannot be conceived without correlative knowledge … There must surely be, behind his misrecognition, a kind of knowledge of what there is to misrecognize”.5 Et fravær af viden vil altid tilhøre den symbolske orden. Méconnaissaince er derimod en imaginær fejlerkendelse af en symbolsk viden, som subjektet besidder et sted. Opdagelsen af min blodmangel – som en åbning ind til det reelle – fremprovokerede og afslørede min méconnaissance, der viser mit jegs illusoriske fastlagthed. Det vil Nancy beskrive som en indtrængning.
47
4 Badiou 2018, 77
5 Lacan 1988, 167
Indtrængning viser sig gennem en defekt eller teknologi
En fremmed kan ikke være fremmed, hvis han/hun ikke også indtrænger. Det er med dette, Jean-Luc Nancy starter sit mesterlige essay, The Intruder: ”The intruder introduces himself forcefully, by surprise or by ruse, not, in any case, by right or by being admitted beforehand. Something of the stranger has to intrude, or else he loses his strangeness”.6 Heri beretter Nancy om en livsomvæltende, ’jeg’-omvæltende, oplevelse af, at være sin egen største indtrænger; at opleve et svigtende hjerte, der resulterede i en hjertetransplantation. Det er svært at forestille sig en mere ’ude af krop’-oplevelse end at få udskiftet hjertet. En åbning til det reelle er på mange måder sådan en indtrængning i hjertet af en selv fra en selv, traumatisk og helt u-fattelig: ”My heart became my stranger: strange precisely because it was inside. The strangeness could only come from outside because it surged up first on the inside. What a void suddenly opened up in the chest or the soul – they’re one and the same – as soon as I was told: ”You will need a transplant” … Here, the mind pushes against nothing: nothing to know, nothing to understand, nothing to sense”.7 Det er kun i det reelles åbning, hvorfra sådan en indtrængning kan opstå – og dermed er den traumatisk, ordløs.
Mit hjerte er mig fremmed. Fremmedheden viser sig klarest i form af en defekt. ‘Hjertet’ viser sig, signalerer sig selv, indtrænger sig på mig som et værende element i mig, når det gør ondt, pulserer hårdt, nærer en grænse. Som musklerne ved ømhed, en forstrækning eller fibersprængning, lungerne ved lungebetændelse, knoglerne ved forstuvning eller brud etc. Alle disse ved betegner deres opståen for mig som levende størrelser i mig; i kraft af en mangel, defekt, en funktionsnedsættelse. Det er ved grænsen for den fysiske udstrækning, de kan undergå; ved kanten af deres værens afgrund, de kalder. I den normale (s)tilstand, har jeg kun en vag tanke om alle disse entiteter, som en del af ”min krop”. Vage, fordi jeg ikke har sanset dem som sådan; jeg er underlagt og afhængig af deres funktion, men de ’lever’ for sig selv – passer sig selv. Min viden om dem er rent teoretisk – helt upersonlig. Jo, jeg ved, jeg har to lunger, men jeg ved ikke mere om dem end de lunger, jeg antager, du og alle andre omkring mig går rundt med. De er alle arketyper. Jeg anser dem kun for virkelige dele af mig takket være en ide om dem – ikke en oplevelse af dem. Men med defekten føler jeg dem, sjældent i deres helhed, men uden tvivl deres nærhed; de er helt virkelige, aktuelle, præsente dele i mig. Ikke bare nære; de er mig, jeg dem. Og alligevel er der en paradoksal kløft mellem denne virkelighed, de udgør, og mig som bevidsthed. Defekten pointerer, at arketypen svigter, som det reelles stedfortræder. Det forbliver en repræsentation men kan aldrig være lig med det reelle. Defekten er en åbning til det reelle. Jeg vil aldrig kunne mærke eller føle præcist den mængde blod, jeg har, eller mere specifikt, antallet af røde blodlegemer og hæmoglobin. Ikke desto mindre kan jeg kan opnå en viden om det; kun gennem teknologi (et Andet). Men det vil altid være fremmedgørende. Den fremmedgørende del af teknologien skyldes ikke teknologien i sig selv, men selve betingelsen for dens væsen – selve grunden til, at den først blev lavet. Vi har opfundet den, netop for at kunne få en ”viden” om den del af virkeligheden, vi ellers ikke kunne ’nå’ uden. Brugen af teknologi vidner om vores erkendelsesmæssige kløft
Tanken no. 27 — efteråret 2022 48
6 Nancy 2008, 161 7 Ibid.
skabt af, at være en bevidsthed i en krop; en talende krop. Teknologien og den dertilhørende teoretiske videnskab er broen, men de kan kun give et øjebliksbillede – én simpel berøring. Repræsenterer tallet 4,1 (baseret på det teoretiske) og mine erfarede fysiske oplevelser det samme? Ja, måske repræsenterer, men ikke præsenterer. Den rene præsentation er selve kroppen – selve kødet i sin konstante eksponerede udfoldning. Det viser, hvordan kroppen, for så vidt den er en krop, må skjule en stor del af sig selv fra sig selv (bevidstheden). I bund og grund er det kun videnskaben, som kan ’nå’ den, punkt- og delvist, men jeget vil altid være eksistentielt adskilt fra den. Når det reelle har indtrænget sig, efterlader den et spor. En markering af et ‘før og efter’, som teknologien ikke kan indfange.
Stedfortrædning og jegets singularitet
I The Intruder, stiller Nancy det skærende spørgsmål: “What does it mean to replace a heart? Representing the thing is beyond me”.8 Da jeg læste essayet for første gang, sad jeg selv på hospitalet for, at modtage blodtransfusionen. Jeg stillede mig selv et lignende spørgsmål. En gennemsnitlig voksen har mellem 4,5 og 6 liter blod, og jeg skulle modtage en hel liter. At se blodposen med en andens blod hænge, mens det med droppet langsomt gled ind i mine årer, var en forunderlig oplevelse – en ’ude af krop’-oplevelse, der egentlig var hyperkropslig. Hyper i og med at bevidstheden hovedsaligt findes i kontakt med kroppen: Jeg er her, nu, pumpende, levende. Her skulle det fremmede – en andens blod – snart blive en del af mig. Vil det stadig være en andens, selvom det var inde i mig? Ville jeg være det fremmede? Eller ville det ikke længere være fremmed, når blodet først blev sammenblandet med mit? Jeg modtager denne indtrænger (det fremmede) og holder det i stedet for mit eget blod – en stedfortræder. Men det er et rent paradoks, som Nancy også nøjagtigt beskriver: “The insubstitutable other that has nonetheless been replaced”.9
8 Karen Møller-Munar
9
49
Ibid., 165
Det paradoksale er, at en stedfortræder forudsætter et fravær af en ”komplet” og fuld stedfortrædning uden et spor af ’at træde i stedet for’. Det stedfortrædende vil altid søge at træde helt i stedet for, men selv den perfekte kopi, som er så tæt på originalen, som det kan tænkes, vil aldrig kunne sammenfalde med den. For at være en stedfortræder må der være et overskud i ’mening’, en mis-fortræden i ’væren’, i form af et før og efter. Der må være en forskel mellem det stedfortrædende og det erstattede. Hvis man alene så på funktionsdygtigheden, givet at det nye blod ’fungerer’, som mit eget gjorde, vil dette ’før og efter’ ikke give mening. Teknologien kan ikke se denne forskel; det er kun subjektet, der kan det. Det ’før og efter’, som blodtransfusionen markerer for mig, får sin mening, fordi jeg ikke er indifferent over for, hvad der var ’mit’, og som nu er blevet erstattet af noget andet, der ikke er ’mit’(noget fremmed). At jeg oplever forandringen i kraft af fremmedheden, den stedfortrædende indtrænger, repræsenterer den ab-sense, som Lacan italesætter. Det er i mit jeg, dit jeg, at begreberne oprindelse, originalitet, autencitet og historicitet finder sin opståen, fordi ’jeget’ – eller hvad Nancy kalder for sjælen – kan se sig selv og sin krops nødvendige singularitet selv under forandring: “The soul … signifies that the body is what knows or senses it is necessary in its contingency. The body is only this singular body, but this singularity is felt and sensed as necessary, as irreplaIbid., 166
ceable, as irreplaceable exposition. That’s what the body is”.10 Teknologien kan ikke se det affektive, det personlige, som udtrykker værens singularitet – hver krops singularitet. Singulariteten er givet i sansningen, i oplevelsen. I teknologiens øjne har vi vores kroppe – de er (erstattelige) objekter. Men kroppen er ikke blot instrumentel og funktionel. Kroppen er os.
Tanken no. 27 — efteråret 2022 50
Ibid., 130
10
Litteratur
Badiou, Alain. 2018. Lacan: Anti-philosophy 3. Columbia University Press: New York City
Lacan, Jacques. 1988. Freud’s Papers on Technique, 1953-1954
W.W. Norton & Company: New York City
——. 1999. On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge (red., J.-A. Miller; overs., Fink, B.). W. W. Norton & Company: New York City
Nancy, Jean-Luc. 2008. Corpus. Fordham University Press: New York City
51
Tanken no. 27 — efteråret 2022 52
På nærværende reklamebillede ser vi en kvinde, der smilende løfter et stykke dyrekød op til sit ansigt, hun har blod smurt rundt på kroppen, og til højre for hende står der skrevet ”Vi har den samme smag” I At kvinden har fået smurt blod på sin hud kan vidne om, at der finder en slags fusionering sted mellem kvinden og det stykke dyrekød, hun bærer, hvorved dyrekødet feminiseres. Fusioneringen af de to individer understreges yderligere ved, at det skal forestille, at kvinden udtrykker, at hun og dyrekødet vil have den samme smag, hvis man smager på dem. Seksualiseringen af dyrekødet opstår i denne kontekst ved, at det sidestilles med kvinden, som her er seksualiseret i form af sit frække blik og mest af alt de udtrykte ord; det, at det udtrykkes, at man kan smage på kvinden, har en seksuel undertone.
Noget andet, som vil være relevant at behandle i denne sammenhæng, er, at denne reklame blev taget ned med argumentet, at indholdet heri var sexistisk. Det fremhæves med andre ord, at det kan opfattes fornedrende over for kvinden, at hun sidestilles med et ikke-menneskeligt dyr, som skal spises. Argumentationen for, hvorfor reklamebilledet skulle pilles ned, indeholder kun en hensyntagen til kvinden og ikke det ikke-menneskelige dyr, som også udsættes for fornedrelse i form af at blive seksualiseret foruden at være begrænset i den forstand, at det ikke er i live. Det er ligesom om, at individet bag dyrekødet er forsvundet, sådan at selv mennesker, der kæmper mod (kvinde)undertrykkelse, er blottet for empati, når det gælder de dyr, der har lagt krop til menneskers forbigående smagsoplevelser.
I På spansk har ordet ”smag” ikke den samme dobbeltbetydning, som ordet har på dansk, og altså henvises der her kun til, hvordan noget smager (på dansk kan ordet smag også referere til en ”personlig tilbøjelighed til at foretrække noget frem for andet”, jf. ordnet.dk)
53 REKLAMEPAUSE – Shivanii Pernille Hansen
Tanken no. 27 — efteråret 2022 54
