TANKEN #26 — ARBEJDE

den seksogtyvende tanke foråret 2022 ARBEJDE

TANKEN er et tidsskrift tilknyttet filosofistudiet på Københavns Universitet TANKEN modtager gerne artikler, essays, anmeldelser, kritik o.a. på tankensredaktion@gmail.com

Læs tidligere udgivelser og følg med i arrangementer samt deadlines på tankenonline.dk eller facebook (TANKEN) og instagram (@tankensinsta)

Tryk: Campus Print

Oplag: 200

Chefredaktion

Bror Brændholt Sørensen

Louis Leo Haagen Feigenberg

Redaktion

Bodil Hvass Kjems Johan Boemann Hansen Johan Roslind Winge

Kristian Paris

Magnus Gammelgaard Bøttcher Naia Aaboe Bell

Olav Hansen Rasmus Rønde Thomas Rørdam Auken

Layout

Bodil Hvass Kjems Bror Brændholt Sørensen

Illustrationer

Felix Azarov/ NihilAzari Art (forfatterportrætter)

Magnus Gammelgaard Bøttcher

Brevkasse

Magnus Gammelgaard Bøttcher Tobias Beck Odgaard

Forsidefoto

Bror Brændholt Sørensen

Tanken

AT SYNLIGGØRE SPØRGSMÅLENE, SOM SVA RENE HAR SKJULT Benjamin Fingeret Skop

OM ETISK ARBEJDE Tobias Beck Odgaard

EN HEGELIANSK KOMMENTAR TIL DEN UNGE MARX’ ARBEJDSBEGREB Thomas Rørdam Auken

DET SKABENDE DYR Magnus Kjærgaard

TANKEN LÆSER MENS ‘VELFÆRD’ HVILER PÅ AT SKABE IKKESORGBARE: FÆNGSELSKAPITALISME Johan Boemann Hansen

BERTRAND RUSSELLS ARBEJDSKRITISKE ES SAY ER MERE RELEVANT END NOGENSINDE Kristian Paris

SPEKTAKLET: SANDHEDEN ER ET MOMENT AF DET FALSKE Tobias Beck Odgaard

SARTRES LIDT FOR KORTE, LIDT FOR KEDE LIGE FØLELSESTEORI Louis Leo Haagen Feigenberg

GOSVIG ARGUMENTERER SIG SELV UD AF ET ARBEJDE Magnus Gammelgaard Bøttcher

COOL CAPITALIST BREVKASSE Magnus Gammelgaard Bøttcher & Tobias Beck Odgaard

Kære læser

Arbejdet er en uomgængelig del af det menneskelige liv. Der vil altid komme en tid, hvor du skal arbejde. Til den tid vil du måske betragte arbejdet som noget, der skal overstås, og tælle sekunderne til, at du får fri. Du vil måske kunne se meningen i dit arbejde, og hvis du er heldig, vil du endda elske det. Du vil måske føle, at arbejdet giver dig rytme, eller omvendt, at det skader din rytme. Men arbejde skal du før eller siden, og selvom arbejdet hviler på dette ‘skal’, er vi alligevel bevidste om det som noget, der underligt adskiller sig fra resten af livets gang. I 26. nummer af TANKEN udforsker vi dette fænomen.

I At synliggøre spørgsmålene som svarene har skjult ser vi den måde, hvorpå det kunstneriske og filosofiske viser sig som arbejde. Disse arbejdsformer fordrer selvrefleksion, og bliver til et fænomen, der på engang er et spejl og en optik, hvorigennem vi kan se det, vi ellers normalt gør og er.

Er det muligt at arbejde for den andens skyld? Dette er spørgsmålet i Om etisk arbejde, hvor aktivistens arbejde udsættes for filosofisk ana lyse ved brug af en af etikkens mestre, Emmanuel Levinas. Her betrag tes det etiske arbejde sig som beroende på noget ontologisk ubegri beligt: at man arbejder ikke arbejder for sig selv, det Samme, men for noget uendeligt større end en selv, det Andet.

At begribe arbejde som en form for fremmedgørelse er efterhånden så normalt, at den filosofiske dybde i begrebet ofte glemmes. I En hege liansk kommentar til den unge Marx’ arbejdsbegreb tages begrebet til genovervejelse ud fra en hegeliansk horisont. Hvilket selv fremmed gøres? Et selv der er lige så integreret i sociale institutioner og praksis ser, som selve arbejdet er.

Mennesket arbejder, men hvorfor? Titlen Det skabende dyr er et svar. Her betragtes arbejdet som en del af den menneskelige essens, som det historisk er blevet gjort lige siden Aristoteles. Således stilles der spørgsmålstegn ved, om et liv uden arbejde overhovedet er tænkeligt.

Herudover byder dette nummer af TANKEN også på en række anmel delser af og overvejelser over andre tænkeres tekster, der på forskel lig vis knytter an til arbejdet. I anmeldelsen af Jackie Wangs Fæng selskapitalisme beskrives kapitalismen udfra en kaleidoskopisk række af aspekter, der tilsammen danner et billede af kapitalismen, som en monstrøs, allestedsnærværende ramme for samfundsudviklingen.

I anmeldelsen af Guy Debords Det spektakulære samfund beskrives også den dynamik, at revolutionernes utopier altid udebliver, og som reelt ender i momentane politiske spektakler. I anmeldelsen af Søren Gosvig Olesens Filosofi som institution og som håndværk redegøres der for den krise, som filosofien befinder sig i; at den er tvunget ned i en akademisk ramme, der ender med at begrænse den. I anmeldelsen af Jean-Paul Sartres Skitse til en teori om følelserne får vi en kort gen nemgang af en lille og fascinerende undersøgelse af følelseslivet. Og endelig får man i anmeldelsen af Bertrand Russells Hyldest til ledig gang givet et nyt syn på arbejdsløsheden, at denne ikke er en grund til skam, men en forudsætning for det menneskelige livstempo.

Arbejdet er et uudtømmeligt emne, fordi arbejdets kerne, den arbej dende, er mennesket. Måske findes der ligeså mange måder, at se ar bejdet på, som der gør mennesker. I nærværende blad har vi bestræbt os på, at transformere arbejdet fra et monotont og uomgængeligt livs vilkår, til en del af livet, der gemmer på egne dybder og fascinationer.

God læselyst!

At synliggøre spørgsmålene som svarene har skjult

af Benjamin Fingeret Skop

Når vi almindeligvis tænker på arbejde, tænker de fleste nok på noget, der leverer tydelige re sultater, noget der er brugbart, nødvendigt og værdsat. Hvis arbejde defineres som ”fysisk eller åndelig virksomhed som man udøver for at frem bringe eller opnå noget” (Den Danske Ordbog, forfatterens kursivering), så synes et væsentligt spørgsmål at være, hvor dette stiller filosofien og kunsten betragtet som arbejde? Frembringer el ler opnår filosofi og kunst noget bestemt? Leverer de anogen resultater? Behandler de en bestemt genstand? Gør de fremskridt?

Når jeg stiller disse spørgsmål angående kun sten og filosofien, skyldes det, at jeg mener, at der er visse ligheder mellem det arbejde det er at be drive filosofi, og det at lave kunst. Med inspiration fra Alva Noës bog Strange Tools: Art and Human Nature, og med baggrund i nogle af Søren Gosvig Olesens refleksioner over filosofien i Filosofien som institution og tænkningen som håndværk, vil jeg i denne artikel undersøge ovenstående spørgsmål og se på en række områder hvor kunst og filosofi — hvor forskellige de end måtte synes at være på overfladen — er lig hinanden som ar bejde.

At være sit eget problem og ikke være begræn set af en bestemt genstand

Noget som synes at gælde både kunst og filo sofi, og som adskiller dem fra anden slags ar bejde, er, at de begge udgør et problem for sig selv. Spørgsmålene “Hvad er filosofi?” og “Hvad er kunst?” er begge centrale spørgsmål, som hol der de selvsamme discipliner beskæftiget. Det er naturligvis ikke fordi, at sådanne spørgsmål ikke

er vigtige at stille inden for andre discipliner el ler fag, men der er dog den væsentlige forskel, at vi i forbindelse med andet arbejde forventer klare svar på, hvad de er, gør og beskæftiger sig med. Dette synes helt åbenlyst med håndværks fag — skomageren beskæftiger sig med sko, møbelsnedkeren fremstiller møbler i træ, skræd deren tilskærer og syr tøj osv. Ser vi på diverse videnskaber forventer vi også klare svar på, hvad de beskæftiger sig med. Om dette skriver Gosvig Olesen: ”[m]an kan da godt forestille sig titler som ’Hvad er lingvistik?’ eller ’Hvad er sociologi?’ eller ’Hvad er kemi’ Men man kan ikke godt forestille sig, at den slags bøger bliver ved at blive skrevet, uden at forfatteren kommer frem til et svar” (Go svig Olesen 2022, p. 128). Derimod har filosofien ”altid stillet spørgsmålet om sin egen definition, til trods for at intet tyder på, at den nogensinde vil komme frem til definitionen. Som om filosofien dyrkede dette spørgsmål for spørgsmålets egen skyld.”(ibid., p. 129) Noget lignende synes at gæl de for kunsten. Da Duchamp udstillede sin signe rede pissoirkumme Fontæne, var det interessant, fordi det spørger til, hvad kunst er, hvornår noget er kunst, og hvad det er, der gør det til kunst. Er Fontæne kunst, fordi kunstneren har valgt at kal de det kunst, er det kunst fordi det udstilles på et galleri, eller er det, fordi objektet eller værket er underskrevet? Kan masseproducerede objekter være kunst? Skal kunstneren selv have formgivet kunstværket? Disse er alle spørgsmål, som kun sten selv beskæftiger sig med, uden at noget ty der på, at den nogensinde vil komme frem til et endeligt svar. Men hvad skyldes det? Hvorfor er der ikke udsigt til en fyldestgørende besvarelse

på, hvad kunst er og hvad filosofi er?

Dette mener jeg skyldes flere ting. Dels at kunst og filosofi ikke behandler og begrænser sig til en bestemt genstand, og dels at de, modsat andre discipliner, ikke sigter efter at gøre frem skridt (som videnskaberne gør) eller udfylder en bestemt instrumentel funktion. Derimod sigter fi losofien mod forståelse og beskæftiger sig med spørgsmål. Noë skriver: “we can speak of change and history and even evolution in philosophy and in art, but we cannot speak of progress” (Noë 2016, p. 136).

Hvorfor kan man ikke tale om fremskridt i filo sofien? Hvis de skridt, der tages, er fremskridt, må det naturligvis skyldes en vis forståelse af, hvilken retning frem er, samt hvorvidt de enkelte ’skridt’, der tages, fører én i netop denne retning og ikke i en anden (f.eks. tilbage). Men at søge efter en så dan klar ide om, hvad frem er, hvor det skal ende, hvad målet eller endemålet er med kunst og filo sofi, synes at misse hele pointen med disse prak sisser – hvilket også forklarer, hvorfor det er så svært at sige, hvad god kunst eller filosofi er, for hvilke kriterier skal de leve op til, for at de udfører deres arbejde ’godt’? Endemålet for de respek tive videnskabelige discipliner er derimod mere klare, vil jeg mene. Deres endemål må være en

komplet beskrivelse af det genstandsfelt, som de nu måtte beskæftige sig med, og hvad end der fø rer dem tættere på dette mål; opdagelser, teorier, eksperimenter, resultater osv. må betragtes som fremskridt.1 Men hvad skulle sådanne fremskridt for kunsten og filosofien være?

For at besvare dette, synes det nødvendigt først at vide, hvad kunst og filosofi overhovedet beskæftiger sig med. Som jeg allerede har anty det ovenfor, så møder vi dog hurtigt den udfor dring, at kunst og filosofi ikke beskæftiger sig med en bestemt genstand. Der er naturligvis vis se temaer og spørgsmål, der går igen i filosofien (sjæl-legeme problemet, retfærdighed, omver densproblemet osv.), og der er naturligvis også visse medier (maleri, skulptur osv.) og emner (stilleben, portræt, osv.), som kunsten gennemgå ende har beskæftiget sig med. Men selvom dette er tilfældet, så yder det ikke nogen begrænsning på mulighederne for kunst og filosofis genstande og udtryksformer (Noë 2016, p. 134–35) En måde at forstå, hvorfor dette er tilfældet, er, at de sig ter mod forståelse (ibid., p. 13) og ikke mod op dagelse, resultat, erkendelse, eller endegyldige svar, som det er tilfældet i de videnskabelige di scipliner. Gosvig Olesen skriver: “Videnskaberne producerer erkendelse, det gør filosofien ikke.

Erkendelsens resultat må være entydigt. Det er filosofiske tekster aldrig” (Gosvig Olesen 2022, p. 111). Og ligeså for kunstværket – en entydig læsning er nok det sidste, man bør forvente, at et kunstværk producerer.

Hvis kunst og filosofi ikke har en bestemt gen stand, er det svært at se, hvordan de skulle have et endemål, og hvis de ikke har et endemål, er det ligeledes svært at se, hvordan det skulle være muligt for dem at gøre fremskridt (selvom de na turligvis udvikler sig).

Organiserende og reorganiserende praksisser Noës distinktion mellem organiserende og re organiserende praksisser kan hjælpe os med at forstå kunsten og filosofiens rolle. Håndværksfag og videnskab, som vi kort beskæftigede os med ovenfor, hører her under organiserende praksis ser, hvorimod kunst og filosofi beskrives som re organiserende praksisser. Noë mener flere ting, når han skriver at vi er organiserede, og at vi or ganiserer os. For det første tænker han organise ring som et biologisk begreb – levende væsner er organismer, organiserede helheder, hvis liv er struktureret af organiserede aktiviteter. Nogle basale eksempler på organiserede menneskelige aktiviteter er at føre en samtale, at gå, at spise, at percipere og at køre bil (Noë 2016, p. 10), men det kan også være mere komplekse ting som at ræsonnere, argumentere, at danne formodnin ger og at bedrive videnskab (ibid., p. 29). Vores liv er en stor kompleks indlejring i organiserede aktiviteter på forskellige niveauer og skalaer. Det er vores biologiske betingelse, skriver Noë (ibid., 10). Man kunne også sige, at de organiserede ak tiviteter er nogle der delvist udføres af ren vane. Problemet er dog, at vi ofte mangler forståelse for, hvordan vi udfører disse aktiviteter, for hvor dan vi er organiserede og organiserer os? Og det er altså her at kunsten og filosofien kommer ind i billedet. Noë skriver: ”Art [and philosophy] is a practice for bringing our organization into view; in doing this, art [and philosophy] reorganizes us” (ibid., p. 29). Kunst er en praksis, der har til formål at vise os hvordan vi er organiserede; kunsten udstiller, så at sige, os og vores organisering for os selv. Dette gør den ved at hive ting ud af deres naturlige kontekst og vise dem for os (”bringing our organization into view” (ibid., p. 29)). På den ne måde mister de organiserede aktiviteter, tek

nologier, redskaber eller objekter deres naturlige mening eller formål. Derfor kan vi begynde at se og forstå, hvordan de organiserer os, og således også muligheden for, hvordan vi kan reorgani sere os. James Baldwin skulle angiveligt meget rammende have sagt: ”Works of art illuminate the questions that are occluded by the answers we already know.” Jeg vil mene, at man uden proble mer kan erstatte ’works of art’ med ’philosophy’ i ovenstående citat. Filosofi og kunst synes, at dele det, at de forholder sig spørgende og ikke tager noget for givet. For hvert spørgsmål vi stiller, for hvert svar vi giver, for hver tanke vi tænker, og for hver handling vi begår, må der altid forudsættes nogle betingelser og antagelser (sproglige, me tafysiske, epistemologiske). Det er kunsten og filosofiens opgave at gøre disse betingelser og antagelser synlige for os.

Hermeneutik er at få det ud af en tekst, som ikke står i den — kunst er at se det, der ikke er i kunstværket Odo Marquard skriver, at hermeneutik er: ”at få det ud af en tekst, som ikke står i den” (Marquard 2005, p. 263). Måske kan kunst forstås analogt som ”at se det der ikke er i kunstværket”. Hvis dette er tilfældet, så skyldes det, at ligesom der ikke står noget bogstaveligt eller entydigt i tek sten (som ikke kræver fortolkning), er kunstvær ket ikke noget i sig selv; beskuer og værk, læser og tekst, subjekt og objekt – begge er nødvendi ge for, at der gives en mening. Om ’læsningen’ af kunstværker skriver Noë: “We enact art as much as we perceive it” (Noë 2016, p. 137). Kunst værker er ikke færdige ting, som står i et galleris ’white space’, og er klar til at enhver kan opleve dem, som kunstneren nu skulle ønske det, eller som værkerne er ’i dem selv’. Beskuer og kunst værk er sammen om at skabe kunsten. Kunstvær ket er ikke kunst uden et publikum. Både kunst og filosofi opererer altså med en forståelses-pluralisme i forhold til en given gen stand. Dette står i kontrast til de videnskabelige discipliner, der søger singularisering, endelig hed, entydighed. Gosvig Olesen skriver, at ”den filosofiske sætning, Satz, eller thesis, [er] uudtøm melig” (Gosvig Olesen 2022, p. 117) — ligesom vi har set at kunstværket er det — og ”[d]e mang foldige tolkninger, det sagtes uudtømmelighed, er imidlertid op til os læsere [eller beskuere], det

er ikke under forfatterens [eller kunstnerens] kon trol” (ibid., p. 117).

Hvis de ovenstående refleksioner er korrekte, må vi konkludere, at kunst og filosofi ikke frem bringer eller opnår noget bestemt, ikke leverer nogen entydige resultater, ikke behandler nogen bestemt genstand og ikke gør fremskridt. Dette kan lyde deprimerende, men jeg mener, det bør ses som disse discipliners særlige styrke. Det er netop disse karakteristika, der gør dem særligt egnede til at behandle en hvilken som helst gen stand, øge vores forståelse, gøre det implicitte eksplicit og reorganisere vores tænkning.

Litteratur

“Den Danske Ordbog.” besøgt: 5. januar, 2022. https://ordnet.dk/ddo/ordbog?query=arbejde. Gosvig Olesen, S. (2022). Filosofien som institution og tænkningen som håndværk. Klim: Aarhus Marquard, O. (2005). “Spørgsmålet om det spørgs mål, som hermeneutikken er svar på” i Herme neutik: en antologi om forståelse, red. Gulddal, J & Møller, M., overs. Møller, M.. pp. 263–81. Gyldendal: København Noë, A (2016). Strange Tools: Art and Human Na ture. Hill and Wang, a division of Farrar, Straus and Giroux: New York

Noter

1. Det kan naturligvis også betvivles hvorvidt de vi denskabelige discipliner gør fremskridt, hvilket der er en stor mængde filosofisk litteratur, der beskæftiger sig med. Om den gør det eller ej, er dog ikke væsentligt for nærværende artikel. For vores formål er det nok, at der er en klar nok ide om, hvad det vil sige at gøre fremskridt til at adskille videnskabelige discipliner fra kunsten og filosofien.

Om etisk arbejde

af Tobias Beck Odgaard

Hvad får folk til at blive politisk aktive? Er det løf tet om, at det politiske arbejde vil blive tilbagebe talt med mere fordelagtig lovgivning ud fra egen interesse? Eller er det muligheden for at gøre ens egne værdier gældende i den demokratiske samtale? I disse to perspektiver er det svært at adskille det politiske engagement fra alle andre slags enagagement i verden. Man gør ikke andet, end det man finder rigtigt i en given situation. Li gesom når man for eksempel slår græs eller går på arbejde. Og måske er det ikke anderledes. For nogle politisk aktive er det fristende at tænke, at hele deres virke er gået op i planlægning, møder og værdikrig. Det politiske er på den måde ikke andet end endnu en sfære med særlige regler og praksisser. I denne tekst vil jeg dog stå ved noget andet: den politisk aktive er ikke bare en partiso ldat, men en aktivist. En, der har oplevet en an dens armod, og som er villig til at trodse selvets personlige dikta for at hjælpe og yde omsorg. Po litik har på den måde et etisk ophav og er altid en bevægelse for den Anden. Ikke for én selv, uanset om man forfølger egne interesser eller værdier. Vi kan dog ikke uden videre betegne aktivisten som centrum i det politiske. Med en simpel indven ding kan man nemlig fratage aktivisten vedkom mendes etiske oprigtighed og derved igen gøre politik til et spørgsmål om ernæring af selvet: akti visten er nemlig nødt til at arbejde.

Indvendingen består i at aktivistens arbejde kun kan finde sted som en distancering fra akti vismens etiske oprindelse. Oplevelsen af armod må tildeles en form, for at kunne gives videre; etikkens oprindelse (den Anden) forvanskes i de

nye former: fordrevne mennesker gøres til ”flygt ningestrømme”, personen George Floyd gøres til navnet ”George Floyd”, der skrives sange og formuleres lovforslag. Vi opfinder nye måder at forstå og mediere engagementets etiske karakter, men den nye forståelse er en lap, der dækker for det sår, som tragedien oprindeligt skar ind i os. Aktivistens arbejde gør en uretmæssighed for ståelig, gør den politisk brugbar, men vil samtidig også svigte de berørte mennesker.

Denne tankerække er inspireret af Emmanuel Levinas’ forsøg på at sætte etikken som førstefilo sofi. Lad os derfor uddybe de dele af hans tænk ning, der kan bidrage til at genindsætte aktivisten i den politiske sfære.

Levinas’ hovedværk Totalitet og Uendelighed (1961) har undertitlen ”et essay om exteriorite ten” og dermed indikeres en central sondring for Levinas. Den menneskelige bevidsthed er essen tielt adskilt fra omverdenen, den er en interioritet i relation til en exterioritet, der omgiver den. Selv om Totalitet og Uendelighed i almindelighed læ ses som en beskrivelse af den skelsættende be givenhed i den Andens ansigt, kan bogen lige så vel læses som en optegnelse af de strukturer, der omgærder de mulige og umulige overgange mel lem selvet og omverden - fænomenologi comme ça. Herfra stammer også det kendte skel mellem ”det Samme” og ”det Andet”, der betegner hen holdsvis det, der allerede er forstået, og det, der endnu ikke er blevet optaget i selvet (Levinas, p. 27).

Menneskets adskilte væren sættes i system af dets kropslighed (ibid., p. 159). interioriteten udvi

der sig med kroppens bevægelser som forbillede. Når Levinas taler om arbejde tager han derfor af sæt i hånden:

Besiddelsen fuldendes, ved at man tager noget i besiddelse, eller ved at man arbejder, hvilket netop er det, hånden kan bruges til. Hånden er den legemsdel der griber og tager, et første, blindt greb i vrimlen: den bringer mig og mine egoistiske forehavender nogle ting, som er revet ud af elementerne – der (…) omgiver – bader og drukner - den adskilte væren (ibid., p. 155)

Udover at være smukt, skal tekststykket også vise, at arbejde kun kan tjene ét formål: at tilfredsstille subjektets havesyge, om man så stræber efter materiel ejendom eller ny lovgivning. Eller sagt mere direkte: ”I arbejdet gør besiddelsen det, som ved første blik viser sig som Andet til det Samme” (ibid., p. 172). For aktivisten betyder det imidler tid, at arbejdet involverer et dobbelt bedrag. Først ved at give den Andens sublime uendelighed en forvansket gestalt, der er kompatibel med interio riteten og dernæst ved, at arbejdet aldrig havde til hensigt at gavne andre end aktivisten selv. For in tet begreb kan rumme den Andens uendelighed. Enhver suppleant, demonstrant eller agitator har nok haft oplevelsen af at have glemt det armod,

der motiverer deres ”sag”. En forglemmelse der er gået helt ubemærket hen i arbejdet med møder ne, referaterne, slagsangene og klummerne. Efter forglemmelsen står arbejdet blot i relation til sig selv; arbejdets modtager, dets hvem, er ikke læn gere andet end et led i arbejderens egen praksis, da det etiske hvem umiddelbart ikke kan være til stede i fikse paroler og agiterende sange. At ak tivisten kun arbejder til gavn for sig selv er dog meget kontraintuitivt, hvis ikke helt uacceptabelt. Noget af det, der gør os i stand til at tale om aktivi sten, er netop vedkommendes iver efter at hjælpe andre mennesker. Selvom det kan være svært at pege på et nærværende hvem som en aktivismes objekt, giver det altså dårligt mening, at hvem-et i sidste ende er aktivisten selv. Alligevel bør vi ikke forkaste Levinas’ arbejdsbegreb, da det samtidig kan redegøre for en stor del af menneskets her meneutiske vilkår, da arbejdet netop er en sådan ustoppelig filtrering af verden, der gør, at vi ikke bare drukner, men også bader i den. Aktivisten er således fanget mellem to tilsyneladende uforene lige typer af intentionalitet; oplevelsen af den An den, der altid er større end idéen om den Anden, og arbejdet, der forsøger at tilpasse eller model lere det Andet ud fra det Samme. Alligevel må vi gå i brechen for aktivisten og driste os til at spør ge ind til muligheden for etisk arbejde. Hvordan kan man arbejde for den Anden, når den Anden er et fænomen, der modsætter sig ethvert greb og forsøg på forståelse, når åbenbaringen af den Anden er en begivenhed, der altid afsluttes af en genoptagelse af arbejde?

Vi kunne søge videre efter denne mulighed for etisk arbejde i Levinas’ værk, særligt i hans kapit ler om samtalen med den Anden som forudsæt ning for al betydning (ibid., f.eks. p. 58), men jeg synes stadig, at det etiske øjeblik her bliver ved med at være en momentan raptus, der efterlader den barmhjertige samaritaner som en lamslået nikkedukke, der er ude af stand til faktisk formule rende at arbejde. I Jacques Derridas forfatterskab findes der dog et slags inverst parallelunivers til Levinas’, som vi kan konsultere. Derrida forsøger, ligesom Levinas, at skitsere etiske vilkår, men adskiller sig ved at placere det etiske i sprogets bevægelse mod ekskluderingen af andetheden. Levinas beskriver den Andens sublime nærvær i ansigtets åbenbaring, mens Derrida eftersøger andetheden som fraværende i sproget. Og ligeså

Jacques Derrida

må det etiske arbejde også forsøge, at insistere på den Anden i et fravær.

I Stemmen og Fænomenet (1967) skriver Der rida angående tegnets natur: ”Et tegn, som kun forekom ‘en gang’, ville ikke være et tegn” (Der rida, p. 80). Det impliceres her, at ethvert semio tisk element, såsom ”George Floyd”, nødvendig vis kan gentages. Tegnets funktion er som sådan et fartøj, der kan transportere det betegnede på tværs af tid og sted. For at gøre dette må tegnet imidlertid bære en uændret repræsentation i sig af det betegnede, en ideal betydning der aldrig kan blive fremmed for sig selv. For at aktivistens slagord kan virke, må det altså have en semantisk kerne, der muliggør dets gentagelse. At slibe sig frem til og anvende denne kerne kan også be skrives som Levinas’ arbejde, da den ontologiske bevægelse egentlig er den samme: Man forsøger at tildele det, der før var uden for diskursens ræk kevidde, en væren, man kan gentage og tilegne sig. Alt det fremmede syntetiseres i det Samme under begrebet om væren. Derrida fortsætter sin analyse af denne indre struktur i tegnet ved at pointere, at tegnets idealitet har behov for alt an dets forsvinden (ibid., p. 84). Det der er på tværs af alt, må også være på trods af alt, således teg nets indre idealitet stadig kan bestå, hvis alt an det forgår,. Idealiteten må forblive virksom uanset hvilken empirisk kontekst, man forsøger at smitte den med, sådan at tegnets selvnærvær også er et forhold til døden af alt det ”ydre”. Det, der altså umiddelbart lader til at være en indstiftelse af et nærværende, er oprindeligt en afskrivelse af alt det fraværende.

Hvis vi kan tro på det ontologiske fællesskab mellem indstiftelsen af tegnets gentagelsesevne og det hermeneutiske arbejde, nemlig deres inerti mod væren i Det Samme, kan vi måske finde en vej for det etiske arbejde. Bevægelsen i aktivi stens arbejde mod og for sig selv er altid afsted kommet af ”noget”, der ikke kunne blive sagt som tegn. Jeg tror en central del af enhver aktivists arbejde består i at fremdrage rester af denne op rindelige afskrivning. Det er et arbejde, som i en formulerende modus vil gøre opmærksom på alt den skade, som selvsamme modus har forvoldt. Det etiske arbejde er på den måde et vidnesbyrd om den oplevelse af den Anden, som ikke lader sig formidle. Når aktivister siger ”George Floyd”, udfører de altså en umulig henvisning, hvor per

sonen George Floyd inkluderes som en umulig Anden, et tegn på ham, der både er etisk Anden og semiotisk undertrykt. Det er et arbejde, der for søger at slå revner i den totalitet, som det uafla delige arbejde allerede har opbygget. Problemet med, at arbejdets intentionalitet altid afbryder den etiske intentionalitet, er dog stadig ikke løst, men etisk arbejde er dog heller ikke en sådan syn tese. Vi kan derfor heller ikke forlade os på fær dige kategorier for etisk og ikke-etisk arbejde, da de til stadighed ikke kan finde fælles form. Enhver kategori for det etiske ville desuden indebære en substantivering af den Anden som blot endnu en genstand i vores egen husholdning, hvorved den etiske troskab allerede ville være tabt. Etisk arbej de må forsøge at vise det brændemærke, andet heden efterlod i eksklusionens moment.

Litteratur

Derrida, J. (2018 [1967]). Stemmen og fænome net. Hans Reitzels forlag: København. Levinas, E. (2020 [1961]). Totalitet og uendelig hed. Hans Reitzels forlag: København.

Emanual Levina

G. W. F. Hegel

Karl Marx

En hegeliansk kommentar til den unge Marx’ arbejdsbegreb

af Thomas Rørdam Auken

Marx’ liv og arbejde tog sit udgangspunkt i ung hegelianismen, en af de to hovedstrømninger i Hegels umiddelbare eftertid, der havde deres rødder i hans oeuvre. I dette essay vil jeg forsøge at udfolde et par af de hegelianske forudsætnin ger, der muliggør Marx’ arbejdsbegreb i en pas sage om fremmedgørende arbejde fra Marx’ Öko nomisch-philosophische Manuskripte. Hensigten er således ikke at afdække hver en hegeliansk afkrog af Marx’ forfatterskab, men er i stedet at fokusere på en enkelt af den: Hegels begreb om selvbevidsthed som grundlag for Marx’ forståelse af arbejde. Jeg håber også på at afkræfte den udbredte misforståelse, at den historiske materia lisme står i stærk opposition til Hegels idealisme - de to tænkere har mere tilfælles, end Marx’ po lemiske facon og traditionelle marxistiske paroler antyder.

Arbejdets begreb

Marxister er ofte særligt optagede af de økonomi ske betingelser under hvilke arbejde udfolder sig. De kerer sig om produktionsmidler, profit og øko nomisk værdi. Deres kræfter er ikke gået til spilde. De har tværtimod tilladt marxismen at blomstre i mange år. Min eneste anke mod denne tilgang er, at arbejdet som arbejde, at arbejdets begreb, ikke kan udfoldes på denne måde. Man kan si tuere det i forskellige økonomiske kontekster og teoretiserer over dets udbytning under kapitalis men - men dette giver ikke én nogle redskaber til at overveje, hvordan arbejdet kunne være frit. Det er her, min undersøgelse har sin begyndelse.

For den unge Marx fremmedgøres mennesket under kapitalismen på flere forskellige måder. Jeg vil fokusere på arbejderens fremmedgørelse fra sit arbejde og, ifølge Marx, dermed fra sig selv (Selbstentfremdung (Marx 1844, XXIII)). For Marx er det næsten en selvfølgelighed, at en fremmed gørelse fra arbejdsakten involverer en fremmed gørelse fra én selv. For, som han skriver: “…was ist Leben anderes als Tätigkeit” (“Hvad er livet andet end aktivitet” (Marx 1844, XXIII)). Dette forhold af slører den marxistiske antropologi - mennesket er et arbejdets, et produktionens væsen. I sin grim meste form forstås dette som en tam essentialis me. Jeg vil tilbyde en anden fortolkning i lyset af Hegels selvbevidsthedbegreb.

I skriftet beskriver Marx, hvordan arbejderen under kapitalismen fremmedgøres fra sit arbejde. Hvordan skal dette nøglebegreb forstås? Det er min påstand at vi, for at svare på dette spørgsmål, må forholde os til spørgsmålet om selvbevidst hed.

Selvbevidsthedens relevans Begrebet selvbevidsthed (Selbstbewusßtsein) benyttes ikke i tekstuddraget fra Marx. Det gør til gengæld begreberne fremmedgørelse (Entfrem dung) og yderliggørelse (Entäußerung). Marx lægger stor vægt på, at man i det fremmedgøren de arbejde adskiller arbejdets objekt fra én selv, at man yderliggør det. Hvad skal det betyde? Med selvbevidsthedsbegrebet som horisont bliver det tydeligt. Selvbevidstheden er menneskets re fleksive bevidsthed om sig selv, at det er et jeg.

Enhver form for viden om selvet sker gennem selvbevidsthedens bevægelse. For G.W.F. Hegel er det klart, at dette fænomen opstår (eller i hvert fald udfolder sig) socialt1. Det vil også sige, at det netop er gennem de fælles, sociale institutioner, jeg er en del af, at jeg kan opnå viden om mig selv (Hegel 1970, p. 136). Man opnår viden om sig selv gennem andre mennesker - gennem kun sten, staten, religionen, fællesskabet - og ja, også arbejdet. Dette opklarer, hvorfor mennesket bli ver fremmedgjort fra sig selv som menneske gen nem det fremmedgørende arbejde. Det er ikke en stivnet essentialisme – at mennesket i sin essens er det arbejdende dyr – men snarere, at det net op er igennem det fælles, at det forstår sig selv. Arbejdet kan, for Marx, udfylde denne rolle, i de aktiviteter, hvorved man gør sig selv gældende. Som den amerikanske Hegel-læser Robert B. Pip pin har bemærket, fejlciterer Hegel en passage fra Schillers digt Freundschaft: “Aus dem Kelche dieses Geistesreiches/Schäumt ihm seine Unend lichkeit” (“Ud af dette åndsriges kalk/skummer hans uendelighed til ham” (Pippin 2021, p. 49)). Denne passage illustrerer selvbevidsthedens so ciale bevægelse, hvilket med al sandsynlighed også er årsagen til, at Hegel vælger at citere pas sagen sådan. I den sociale virkelighed, i åndsri get, hvor mennesket aktualiserer sig selv, viser menneskets uendelighed sig. Alle de mulige må der, subjektet kunne forstå sig selv gennem sub jektets og dets medmenneskers produktioner i den fælles verden. Dette afslører den måske aller mest centrale idé i Hegels diskussion af den men neskelige frihed: At den anden er betingelsen for og ikke grænsen for ens frihed. Subjektet kan slet ikke forstå sig selv uden den sociale virkelighed, det er en del af.

Selvbevidsthed og fremmedgørelse fra arbejdet Pointen er ikke, at mennesket kun kan pege på sig selv som et selv, hvis der er andre mennesker, det kan forstå sig selv igennem. Pointen er, at det er en gold abstraktion at forestille sig et menneske, der ikke gør det. Et menneske, der ikke kommer ud af en lang historisk, social proces, hvor særlige institutioner, fællesskaber og begreber gør ver den forståelig for det.

Det er af denne årsag, at Marx skriver sådan her: Es kömmt daher zu dem Resultat, daß der Mensch (der Arbeiter) nur mehr in seinen tieri

schen Funktionen, Essen, Trinken und Zeugen, höchstens noch Wohnung, Schmuck etc., sich als freitätig fühlt und in seinen menschlichen Funktionen nur mehr als Tier. Das Tierische wird das Menschliche und das Menschliche das Tieri sche” (“Dette fører til det resultat, at mennesket (arbejderen) kun føler sig fri og aktiv i sine dyriske funktioner, at spise, drikke, avle, højest i at bebo, smykke sig etc. og at det i sine menneskelige funktioner føler sig mere som et dyr. Det dyriske bliver det menneskelige og det menneskelige det dyriske” (Marx 1844, XXIII)) Når selvbevidst heden (og dermed, for idealisterne, friheden og fornuften) ikke refleksivt forstår sin deltagelse i arbejdets praksisser, bliver mennesket dyrisk, forstået på den måde, at det ikke er i stand til at begribe verden udover sine umiddelbare behov. Dyret er, i hvert fald fra Hegels og Marx’ syns punkt, karakteriseret ved, at dets handlinger er motiveret (måske kunne man endda sige styret?) af dets umiddelbare, biologiske behov. Menne sket, derimod, kan orienterer sig mod grunde for sine handlinger, er ikke nødvendigvis direkte mo tiveret af sine biologiske impulser. Marx pointerer, at glorificeringen af disse som endemål for men neskelivet gør mennesket dyrisk og det dyriske menneskeligt. Og dette er hvad fremmedgørelse fra menneskets egen aktivitet og dermed natur er. Det er en fratagelse af den forståelse, der gør en praksis meningsfuld. På den måde bliver frem medgørelse til et forståeligt begreb, hvis vi fast holder den hegelianske tese om den menneske lige selvbevidsthed. Hvis mennesket kan forstå de praksisser, det deltager i, og hvis det kan forstå sig selv igennem de praksisser, er det anerkendt. I den anerkendelse bliver en højere form for be vidsthed mulig - en bevidsthed om de sociale praksisser, det indgår i, den rolle det kan spille i dem, og at mennesket aktualiserer sig selv gen nem disse praksisser. Hvis man vender tilbage til Marx er det nu tydeligt, hvilket problem han ser i fremmedgørelsen. At mennesket ikke har del i sit arbejdes resultat, at arbejdets frugter er langt væk fra arbejderen, at det eneste udbytte af det er det subsistensmiddel, man får gennem det, er for Marx netop en afkobling af mennesket fra fornuf tige praksisser. For ham er subjektet defineret af de produktive praksisser, det indgår i. Hvis dette ikke skal forstås som et essentialistisk menneske syn (at mennesket har en fast essens, der define

rer det), må det i min optik forstås på en anden måde: Som det faktum, at mennesket konstant er indlejret i sociale praksisser, at dets bevidsthed er rettet mod disse praksisser, at det forstår sig selv gennem de socialt dannede begreber, der udgør et fællesskab. Hvis man ikke har adgang til de be greber, der gør ens arbejde forståeligt - eller hvis det slet ikke er meningsfuldt - kan man ikke aktua lisere sig selv gennem de praksisser. Det er i den forstand, det giver mening at tale om det yderlig gjorde arbejde2. Proletaren i en kulmine i den 19. århundrede opnår ikke denne viden om sig selv, denne forståelse af sig selv, gennem det arbejde. Proletaren identificerer sig kun med livet uden for minen.

I mange år har marxister fokuseret på alle de re lationer, arbejdet er indlejret i i et kapitalistisk samfund. På profit, kapital, værditeori og kapita lismens (i mange traditionelle marxisters optik) selvødelæggende institutioner. Jeg mistænker, at ubehaget ved at tale om, hvordan arbejdet i sig selv kunne være meningsfuldt, stammer fra, at det opfattes som et led i borgerskabets komforta ble diskurs i stedet for at koncentrere sig om de nødlidendes egentlige behov. Uden disse over vejelser risikerer den marxistiske teori imidlertid at blive positivistisk og fralægge sig sine dialek tiske rødder. Hvis man ikke vil overveje, præcis hvordan arbejdet som begreb ændrer sig under forskellige betingelser, risikerer man at stå tilbage med en økonomisk teori, der er lige så komplet åndløs som de andre positivistiske økonomers. For en positivist, der kun beskæftiger sig med, hvad man kan måle og veje, giver det, med andre ord, knap nok mening at spørge, hvordan arbejde i sig selv kunne tilvejebringe frihed. Min hensigt med dette essay har derfor været at vise hvilken kritisk, dialektisk, ja endda hegeliansk, tænkning, der ligger til grund for Marx’ egne overvejelser. Jeg vil varmt anbefale marxister i alle lande til at begynde at tænke i samme baner.

Litteratur Hegel, G.W.F. (1970 [1807]). Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp Verlag: Berlin Marx, K. (1844). Ökonomisch-philosophische Ma nuskripte, XXII- XXVII, URL: https://www.marx ists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1844/ oek-phil/1-4_frem.htm

Pippin, R. B. (2021). Philosophy by Other Means. The University of Chicago Press: Chicago

Noter

1. Der kan være en vis uenighed om, hvorvidt man skal læse kapitel IV af Phänomenologie des Geistes som om, det tilhører de første tre kapitler om individets langsomme erkendel sesproces, eller om man skal læse det som en del af resten af bogen, som handler om åndens dvs. et samfunds fælles begrebers ud vikling. Hvilket valg man tager i sin fortolkning har fundamental betydning. Enten forstår man selvbevidsthed som noget der sker uafhæn gigt af det sociale, eller også ser man ånden som betingelsen for selvbevidstheden. Lige meget hvad kan man i hvert fald sige, at det sociale har primat hos Hegel, hvilket betyder, at det uanset er en abstraktion at forestille sig en ensom, før-social selvbevidsthed. Menne skelig dannelse sker altid igennem de sociale fællesskaber, de er en del af.

2. Det er værd at bemærke, at Hegel benytter det te begreb på en anden måde. For fortolkning af begrebet (se Pippin 2021, p. 48)

Det skabende dyr

af Magnus Kjærgaardt

Uden at have tænkt længe over det kunne man sagtens tænke, at vi udelukkende arbejder af praktisk nødvendighed. Vi skal trods alt have mad på bordet, tøj på kroppen og tag over hove det, og hvor skulle nogen af de ting komme fra, hvis ikke fra arbejde? Problemet med denne idé er, at menneskehedens samlede produktion for længst har overgået vores fysiologiske behov1, og i stedet for mangel oplever de fleste nu en overflod af produkter, der udskiftes hurtigere end nogensinde, mens næsten en tredjedel af den mad, vi producerer, ender med at gå til spilde. Men vi er ikke begyndt at arbejde mindre af den grund. Tværtimod.

Dette er måske heller ikke overraskende. Bare fordi vi er stoppet med at arbejde af fornø denhed, er der trods alt ingen grund til, at vi ikke kan fortsætte med at arbejde for overskuddets skyld. Materiel rigdom bliver trods alt anset som en ønskværdig ting af de fleste, så hvorfor skulle det ikke være en naturlig grund til fortsat at ar bejde og producere? Denne forklaring er umid delbart plausibel, men er efter min mening ikke tilstrækkelig til at forklare, hvorfor vi arbejder så meget, som vi gør. Hvis det kun var et spørgsmål om overflod, ville vi forvente at se milliardærer og topchefer holde op med at arbejde, så snart de blev tilstrækkeligt rige, men det er ikke hvad vi ser. Musk, Bezos og Gates arbejder, mod forvent ning, stadigvæk videre i større eller mindre om fang. Overskuddets appel er kort og godt ikke en tilstrækkelig forklaring. Der er behov for mere, og hvis vi ikke kan forklare, hvorfor vi arbejder, ved arbejdets ekstrinsiske fordele, så må det oplagte være at se, om vi kan identificere noget intrinsisk. Det virker til, at der er noget ved selve arbejds processen, som vi finder nydelses- eller menings fuldt, og det bliver vi nødt til at se nærmere på.

Her kan vi med fordel kigge på en indsigt, som stammer fra Marx’ møde med det aristoteli ske verdensbillede. Marx bygger meget eksplicit sin filosofi på et aristotelisk fundament og mener ofte at tænke i forlængelse deraf2. Han er dog på faldende uenig i Aristoteles’ tolkning af arbejde som et foretagende med udelukkende ekstrinsisk værdi. Menneskets lykke opnås for Aristoteles udelukkende i udøvelsen af dets funktion (telos) – bevidstheden og bevidsthedens aktivitet, hvor til arbejde kun er et middel til den fornødne fritid (Aristoteles, p. 38-41). Her overser Aristoteles, ifølge Marx, alligevel noget. Mennesket udlever ikke udelukkende sin bevidsthedsaktivitet ved kontemplation, men også idet det former verden efter den: “Dyret er umiddelbart ét med dets livs aktivitet. Det adskiller sig ikke fra den. Det er den. Mennesket gør selve sin livsaktivitet til genstand for sin vilje og sin bevidsthed.” (Marx, p. 54) Men nesket er altså ikke, som dyret, ét med naturen, men som Marx siger: ”Naturen er menneskets uorganiske legeme.” (Marx, p. 54) Når mennesket udøver fornuftsaktivitet, så er naturen det mate riale, i hvilket dets vilje aktualiseres, og herved udleves menneskets telos altså også i arbejdet. Arbejde er en bevidsthedsaktivitet, fordi det i sin natur er skabende. I arbejdet påtvinger jeg ma terialet min vilje og forvandler det gennem bear bejdning til noget definitivt, hvori jeg pludselig kan genkende min vilje og derfor mig selv. Vi filo sofiinteresserede er meget bekendte med at tæn ke, at der er et skel mellem vores indre liv og den eksterne verden. Tankernes a priori og verdens a posteriori. Det nødvendige cogito og de kontin gente ting. I arbejdet er det skel sløret, da man i objektet foran én genkender sin egen intention, sine egne tanker givet kød, et stykke af éns indre liv tvunget ud i den ydre verden gennem arbej

det. Materien ophører dermed med at være frem med for én, da det nu er genkendeligt på en helt anden måde, og som beskrevet i Totalitet og uen delighed (Levinas, p. 154-164) er denne genken den-sig-selv-i en intrinsisk nydelsesfuld process. Materien hører ikke længere udelukkende eks terioriteten til, men findes nu i stedet i udkanten af éns egen interioritet. Man føler sig i det øjeblik også mere umiddelbart knyttet til den, end man gjorde før, og i stedet for at have et observerende og forhåndenværende forhold til verden kan man nu nyde den direkte, som et sted hvor éns tanker bliver virkelige gennem arbejdet. Éns forhold til verden bliver dermed også et andet. Verden bli ver et sted, hvor man skaber, og arbejde bliver en måde at nyde verden på.

Der er måske nogle, for hvem den idé virker fremmed. Det er nok de færreste af os, der som det første associerer arbejde med nydelse. Oftere er det nærmere associeret med slid og ubehag, noget der skal overstås. Det virker måske til at være i stærk modstrid med det, vi allerede har været igennem, men spørger vi Marx igen, finder vi, at der faktisk er en god grund til, at vi har det sådan. Nemlig det Marx kaldte for fremmedgjort arbejde.

Marx beskriver fire slags fremmedgjort arbejde, men vi er her kun interesserede i to: Fremmedgø relsen fra produktet af arbejdet og fremmedgørel sen fra arbejdsakten selv. Den første er uden tvivl den mest ligetil og handler kort og godt om, at det nu er normaliseret, at arbejderen aldrig har ejer skab over produktet af sit arbejde og frasiger sig det til fordel for en fast løn.

Det er meget ligetil at se, hvordan det kan være fremmedgørende, men jeg mener, den primære problematik knytter sig til fremmedgørelsen fra arbejdsakten selv. Idet arbejderen er henvist til en lille delmængde af forarbejdningsprocessen og intet har at sige i, hvad han producerer, har han ingen skabende agens, som det er beskrevet ovenfor. Derfor finder han ikke længere nydelse i arbejdet.

Vi kan se en utrolig udtryksfuld og slående afbildning af netop dette, i Charlie Chaplin‘s Mo dern Times. En film, der har Chaplin selv i hoved rollen som en fabriksarbejder ved et samlebånd, der i hastigt stigende tempo udfører den samme simple opgave, hvis formål han ikke selv kender til, på en uendelig strøm af udifferentierede ma

skindele, indtil han til sidst selv bliver suget ind i maskineriet og fragtet videre og videre i en uigen nemskuelig konstruktion af tandhjul og rør, som om han selv var et af produkterne på vej til det næste led i samlebåndet.

Hvad vi ser meget tydeligt her, er en skræk indjagende invers til det nydelsesfulde arbejde. I stedet for at se sin vilje givet form i produktet, bli ver arbejderen nu tvunget til at opgive sin vilje, så han kan indgå i en monstrøs og upersonlig pro duktion, der truer med at sluge ham helt. Det er ikke længere hans vilje, der kan ses i produktet, men en større, fremmed vilje, der kommer til ham som et bud fra oven, fra højere i hierarkiet. Den kræver, at arbejderne opgiver deres egne viljer og i stedet hengiver sig til en større kraft end dem selv, der nu giver dem form og formål som tand hjul i en større produktion. Arbejderen bliver selv mere og mere som et objekt, formet til sin plads i produktionen, som en bevægelig del af maskine riet.

Marx’ analyse er selvfølgelig en meget onto logisk tung forklaring fyldt med teatralske ven dinger og storslåede narrativer om klassekonflikt og eskatologi, som vi retteligt bør være en smule skeptiske overfor, men jeg mener stadig, der er noget grundlæggende korrekt ved den. Vi er for det meste ikke fabriksarbejdere længere, og

Aristoteles

arbejdet, vi udfører på det moderne arbejdsmar ked, er alt andet end ufaglært. Men idéen om, at vi finder arbejde utilfredsstillende, fordi følelsen af at vores skabende agens er blevet fjernet fra ar bejdet, er stadig utroligt brugbar. For at illustrere hvad jeg mener, kan vi prøve at kigge på de ting, vi bruger vores tid på, når vi ikke arbejder. Det er nemlig meget sigende, hvad vi bruger vores tid på, når vi er udhvilede og har valgfriheden med os. Pludselig begynder folk at få interesse for ha vearbejde og strikning, malerkunst og digtning, hjemmebag og hjemmebryg, trædrejning og ke ramik, altsammen ting, der i deres kerne handler om omhyggeligt, koncentreret arbejde, hvor vi former materialet (om det er træet i min hånd, el ler det tomme lærred foran mig) efter vores idé om det færdige produkt. Alle disse beskæftigel ser forklares glimrende og simpelt ud fra den idé om nydelsesfuldt arbejde, vi her er blevet præsenteret for, og uden en idé, der forbinder skabelse og nydelse, er de vanskelige at forklare overhovedet. Der er noget forklarende kraft her, som det ville være en fejltagelse at gå foruden, og dette stammer fra et grundtræk ved Marx’ teori, som ofte bliver underspillet eller glemt blandt de storslåede idéer om fremmedgjort arbejde, mar kedsøkonomi og klassekonflikt: Skabelse som en del af menneskets artsvæsen.

Begrebet “artsvæsen” er naturligvis også et aristotelisk begreb, men det, der er særskilt for Marx, er hans beskrivelse af det at producere som en del af menneskets artsvæsen. For Marx arbej der vi ikke som et middel til at gøre, hvad der er i vores natur, men det er i stedet i vores natur at skabe, og derfor må vi nødvendigvis også arbej de.

Ganske vist producerer dyr også. De bygger sig reder, boliger, som for eksempel bierne, bæ verne, myrerne osv. Men et dyr producerer kun, hvad der umiddelbart er nødvendigt for det selv eller dets unger. Det producerer ensidigt, mens mennesket producerer universelt. Det produce rer under trykket af umiddelbare fysiske behov, mens mennesket producerer, selv når det er fri for fysiske behov og kun producerer virkeligt i fri hed herfra. (Marx, p. 54-63)

Vi frembringer ting ved vores arbejde, fordi det er i vores natur at skabe. Det virker måske uvant

at tænke på menneskearten på den måde, men på makroskala er det virkelig ganske passende at sige, at vi bygger huse, redskaber og agrikultur, som myrer bygger tuer, eller fugle bygger rede. Den eneste markante forskel er, at vi er mere fri gjorte i, hvad vi skaber. Tager vi Marx seriøst her, burde vi måske føje ποίησις (poiesis, ”arbejde, skabelse, fremstilling”) til Aristoteles’ berømte be skrivelse af mennesket som “ζῷον λόγοϛ ἔχων” (zôon logon echôn, ‘“dyret, der besidder tale”). Talen er måske det mest iøjnefaldende træk ved mennesket, men “dyret, der skaber” rammer må ske noget lige så fundamentalt ved den menne skelige tilværelse. Vi “besidder” måske ikke arbej de på samme måde, som vi besidder tale, men vi arbejder dog alligevel lige så ustandseligt, som vi taler, og ofte taler vi for bedre at udføre arbejde. Vi er dyret, der skaber, og derfor må vi også være dyret, der arbejder. Selv når vores arbejde er slid somt, nedværdigende og fremmedgørende, er det første, vi gør med vores fritid, efter vi har hvilet ud, at begynde med arbejdet igen. Af netop den ne grund er arbejde både årsagen til nogle af li vets største lidelser og største glæder. Vi arbejder, selv når vi ingen grund har til det, men er arbej det blot cirkulation af ting uden synlig retning og formål, bliver arbejdet slidsomt. Det er skabelsen, mennesket nyder.

Litteratur Marx, K. (1965 [1844]). Økonomisk-filosofiske ma nuskripter. Tiden - Verden Rundt 2 Levinas, E. (2020 [1961]). Totalitet og uendelig hed. Hans Reitzels forlag: København Aristoteles (2019). Etikken. Det lille forlag: Frede riksberg

Noter

1. Se Holt-Giménez, E. et al (2012). We Already Grow Enough Food for 10 Billion People … and Still Can‘t End Hunger. Journal of Sustainable Agriculture 36.

2. Se Mansfield, Harvey C. (1980). Marx on Aristot le: Freedom, Money, and Politics. The Review of Metaphysics 34.

Jackie Wang

Mens ‘velfærd’ hviler på at skabe ikke-sorgbare: Fængselskapitalisme

af Johan Boemann Hansen

Fængselskapitalisme tiltager næsten ustoppe ligt, og med syv omfangsrige og ambitiøse es says væver Wang biopolitik, uskyldighedspolitik, finansialisering, gældsathed, overskudsbefolk ning, ekspropriering, slavegørelsens stadige betydning, parasitisk regeringsførelse, finansiel undtagelsestilstand og konsekvenserne af viden skabeliggørelsen af racial bias for den racegjorte sorte befolkning i USA sammen med poetiske mo menter til et gobelin. Værket er på en og samme tid lige så klart og udpegende, som det er under søgende af en rig mængde af indvirkende fakto rer. Dermed funderes et håb om noget andet. Det er ikke kun Wang, der fuldender dette, men også efterordet af Jonas Eika og Nanna Dahler tilbyder et udkast til en analyse af dansk fængselskapita lisme. Jeg vil komme ind på nogle, men langtfra alle, af Wangs rundhåndede undersøgelser af ovenstående. Læs dem og efterordet.

Wang mener ikke, og prøver ej heller at forstå disse forhold udelukkende ud fra en økonomisk analyse, men i stedet som et komplekst system, som forstås ud fra afropessimisme, biopolitik og marxisme. For eksempel er finansialiseringen af det offentlige – opløsningen af det offentlige i markedet – ikke blot en logisk økonomisk følge af 80’ernes dereguleringer, men også en fasci stisk1 betinget tendens. Og selvom Wang tager udgangspunkt i USA, applicerer efterordet den ramme, som Wang undervejs opstiller, på det racegjorte liv i Danmarks asyl-, lejr- og deportati onsystem i et rammende og koncist udkast til en analyse af dansk fængselskapitalisme.

Med udgangspunkt i optøjerne i Ferguson og St. Louis samt Occupy Wall Street-bevægelsen undersøger Wang blandt andet forureningen af byen Flints drikkevand som et resultat af fejlsty ring og dårlig forvaltning. Det bliver et eksempel på finansialisering af det offentlige og på, hvor dan det offentlige, for at tilfredsstille og have kreditværdighed overfor private obligationsud stedere, indfører eksproprierende retsforhold og rettergang. Dette går uproportionalt ud over den sorte del af befolkningen, som i forvejen er min drebemidlet på grund af slavegørelsen og den hi storiske berøvelse, der har fundet sted siden da2. Her presses den sorte befolkning ud i røverisk långivning, hvor renterne er uoverkommelige. Det er, med andre ord, racial ekspropriering, der umuliggør akkumulationen af generationel vel stand gennem køb af ejendom via lån, da også privatpersoners kreditværdighed holdes nede. Det sker enten som konsekvens af ikke at kunne betale retsafgifter og dermed fængsling, selvom man i øvrigt er uskyldig og frifundet, eller fordi kreditværdighed bruges som et redskab i ansæt telsesprocedurer og derfor udelukker ‘dårlige betalere’ – som om denne ‘værdighed’ er væ sentlig herfor. Så hvis gældsathed ikke i forvejen er et livsvilkår, er det da noget, der kan blive og forstærke ovenstående: ”Efterhånden som vi in ternaliserer den ideologi, der naturaliserer gæld satheden, begynder den også at fungere som et disciplinært apparat.” (Wang, p. 60) For gæld er ikke bare gæld: ”[g]æld betyder ikke kun at kre ditoren dybest set ejer den fremtid der knytter sig

til den specifikke gæld (hvilket både bevidst og ubevidst vil påvirke debitorens livsvalg), men at gæld faktisk producerer en særlig subjektivitet” (ibid.)3. Dette ejerskab over fremtiden og den eks proprierende racistiske stat leder til en racial kapi talisme, som funderes på og betinges af at skabe overskudsbefolkning eller dehumaniserede sub jekter. Overskudsbefolkninger som er udbytte lige, ekspropriérbare og kassérbare – det er herfra (mer)værdi kan tages for at skabe vækst. Wang undersøger også brugen af frygten om fremtidige udfordringer og påståede katastrofer som middel til at indføre redskaber, som milita riserer politiet og videnskabeliggør racisme her og nu, selvom disse er helt eller delvist ubegrun dede. Forudsigende modeller om kriminalitet som en videnskabelig renselse af politiets racis me skaber en internalisering af overvågningens disciplin. Man kunne kalde det et panoptikon af nye tågede dimensioner, bestemt af racistiske da tasæt og algoritmers forunderlige liv.

Også landegrænser inddrages som arbitrære geografiske markører, der kriminaliserer og legiti merer racialisering. Wang antaster også den ahi storiske fremstilling i tidligere litteratur og diskurs om non-violence som netop det: ahistorisk. Wang behandler også en del af den liberale antiracis me, som feticherer passivitet og uskyldighed og som bidrager til: “en delegitimering af militante oprørsformer der måske ville være mere effek tive, når det kommer til rent faktisk at udfordre ra cismen.” (Wang, p. 24) Uden at gå tilstrækkeligt langt ud ad denne tangent, aner vi med Wang dens relevans4

Og netop appellen til uskyldighed fremviser Wang som en oversættelse af raciale selv til en forståelse i den ’brede, hvide middelklasse’, altså som appel til at være stereotyper (’x-årig’ eller ’mor til x’) og at blive dennes handlingslamme, passive figur. Ikke kun om noget, som allerede er sket, men også som en mekanisme for fremtiden, som internaliserer denne for at legitimere sig selv og være synlig overfor denne ’offentlighed’ på en sådan måde, at vold vil anses som vold. Volden bliver, ligesom alt andet i den neoliberale kapita lisme, et privat anliggende og ansvar, for ”når vi forlader os på påberåbelsen af uskyldighed, ude lukker vi de modstandsformer som ligger uden for lovens grænser, og allierer os i stedet med sta ten. Vi ignorerer at „fjenderne“ i krigen mod terror

og krigen mod narko er racialt definerede, og at køn og klasse sætter grænserne for hvem der kan opnå juridisk anerkendelse.” (Wang, p. 232)

Reduceringen af egen sikkerhed til individuelt anliggende kan, ved at proklamere sin utryghed, bruges som et redskab til at kalde andre ud og ud sætte dem for vold for at retfærdiggøre og rense sig: “At have været udsat for kønnet vold gør ikke en person ude af stand til at udøve andre former for vold. På samme måde kan folk bringe deres er faringer med racisme, transfobi og klasseunder trykkelse i spil for at rense sig selv. Når folk iden tificerer sig med deres offergørelse, er det vigtigt at være kritisk over for hvorvidt de bruger denne gestus som en taktisk manøvre til at fremstille sig selv som uskyldige og udøve magt i sociale rum.” (Wang, p. 226) Ingen kan udelukkende forlade sig på uskyldigheden som politisk grundlag i en kompleks og mangeartet verden, og en appel til utryghed gør således, at man “fjerner ethvert ele ment af risiko og fare, […] reproducerer den eksi sterende sociale orden.” (Wang, p. 227)

Den (berettigede) danske vinkel: et efterord, et udkast til en dansk fængselskapitalisme Efterordet er en præcis og omfangsrig undersø gelse af indvirkende faktorer på det, man kunne kaldes en dansk fængselskapitalisme: lejr-, asylog deportationsystemet. Også her bliver uskyl dighed, eller manglende appel til den, central for at kunne legitimere umenneskelige vilkår, og dehumanisere subjekter5, for ”[u]den et uskyldigt offer er volden ikke opfattelig som vold, er der in gen historie at fortælle.” (Wang, p. 301)

Den fængselskapitalisme, som siden 2015 for al vor har taget form, kan også ses som et led i fascis mens fremgang, eller som det bemærkes: ”Måske er dikotomien [mellem den neoliberale minimal stat og den socialdemokratiske velfærdsstat] fak tisk en afgørende del af den illusoriske hvide arbejderisme som Socialdemokratiet forsøger at sælge deres vælgere: idéen om at Danmark, så længe de uberettigede ’ikke-vestlige’ ikke får del i velfærden, vil kunne undgå konsekvenserne af de stagnerende vækstrater og realiseringsproble mer.” (Wang, p. 286)

Det er også, ligesom i USA, denne problema tik, som ekspropriation (udplyndring) og hyper udbytning betinges af, og som de gensidigt kan forstærke. Ekspropriation sker med smykkelo

ven og hyperudbytning med ulønnet praktik for asylansøgere som en betingelse for adgang til velfærdssamfundets overførelsesindkomster og som en betingelse for at kunne blive. Man må tage det arbejde som gives en, selvom dette ar bejdes værdi kun tilhører arbejdsgiveren, om det så er for privat profit eller offentlig ’effektivisering’.

Det er en overskudsbefolkning, som den danske stat siden 2015 og til stadighed har i sinde at gøre til deporterbare subjekter blandt andet ved hjælp af Paradigmeskiftet – velfærdsstaten er facilitator. Det er vigtigt at bemærke, at dette ikke bare sker for et racialiseret mindretal, men at ”associatio nen af offentlig understøttelse med uberettigede, snyltende ’ikke-vestlige’ indvandrere [kan være] med til at legitimere afviklingen af statens vel færdsfunktioner i det hele taget” (Wang, p. 289) Alt dette varsler en racistisk og fascistisk afvikling af en del af det sociale fundament, som den of fentlige understøttelse også er.

Jeg har primært fremlagt de økonomiske aspekter af denne kapitalismes funktion, men også straf og segregering i fængsler, ’tommezo ner’, forudsigende modeller, finansiel undtagel sestilstand, automatisering af det offentlige og privatiseringen af fængsler som behandles og giver flere aspekter på den ekspropriering, som sker i USA såvel som her. En af styrkerne ved Fængselskapitalisme er, at den ikke forudsætter viden på området, men at Wang tegner teorierne op undervejs og trækker læseren med på meget overbevisende facon.

Fængselskapitalisme peger på udviklingerne og deres forbundethed og udstikker dermed mu lige retninger for os til at modarbejde disse. Men det kræver en villighed til, særligt hvis vi er privi legerede af de selvsamme strukturer og systemer, at vi glemmer meget af det, vi er blevet lært, og bruger det imod dem.

Jackie Wang: Fængselskapitalisme (overs., Jonas Eika og Nanna Dahler) er udkommet på forlaget OVO Press i 2021. 306 sider.

Noter

1. Wang bruger ikke denne betegnelse, men jeg mener, at den er nærliggende. Se f.eks. Bolt Rasmussen, M. (2019). Senfascismens æste tisering af den hvide arbejderklasse: Noter til en kommunistisk kunstteori. Tidskrift för litte raturvetenskap, 2019(2-3), 78-88.

2. Værd er det også at minde os selv om, at sla veejerne blev økonomisk kompenseret for ‘de res’ mangel på ‘aktiver’.

3. For mere om denne subjektivitets historie, se Den Protestantiske Etik og Kapitalismens Ånd af Max Weber.

4. I værker som How to Blow Up a Pipeline af An dreas Malm gives en mere udpenslet analyse af non-violences ahistoriske fremstilling.

5. For mere om dette se Butler Frames of War, Un doing Gender samt Bodies That Matter.

Bertrand Russell

Hyldest til lediggang fra 1932 er en opfordring til en omfattende ændring af den eksisterende ar bejdsmoral, der nu, 90 år efter, er mindst lige så relevant som i mellemkrigstiden.

Russell mener at samfundets nuværende ar bejdsdiskurs fastholder den almindelige lønar bejder i et eksistentielt paradoks. Arbejdet, eller snarere lønnen derfra er en grundlæggende ek sistensbetingelse for lønarbejderen, men samti dig også det der korrumperer arbejderens frie tid. Denne uundgåelige konsekvens af kapitalismens struktur gør, at vi kan tale om en form for arbejds tvang.

Med sådan et grundlag har Russell kastet sig ud i at hylde det modsatte: den frie tid, lediggan gen eller bare den tid, hvor man ikke deltager i lønarbejdet. Det er vigtigt at pointere, at vi hos Russell ikke skal forstå lediggang som eksisten tiel tomgang eller uproduktivitet eller anden form for almindelig uvirksomhed. Det handler i stedet om at gøre sig fri af ’arbejdets kvælende favntag’. Mest grundlæggende er det arbejdsmoralen, der definerer lønarbejdets slette aspekt, og den her skende diskurs om lønarbejdet idealiserer det som nødvendig for menneskets natur og trivsel. Lønarbejdet i sin klassiske forstand tiltrækker os rent historisk; det positive syn på arbejdet udgør en kulturarv, der er et så kraftigt rodfæstet levn i mennesket, at den hegemoniske diskurs ikke til lader at forestille sig en verden, der ikke er define ret af almindeligt lønarbejde.

Og Russells løsning er egentligt ganske ligetil: et opgør med arbejdets resulterende slavemoral

gennemføres af en reducering af arbejdsmæng den, hvorfor han foreslår en 4-dages arbejdsuge. En reduceret arbejdsmængde vil skabe tid og plads for almindelige mennesker til at engagere sig i andre aspekter af tilværelsen; hvad enten det er gør det selv-projekter, kunst, omsorgs- eller fri villigt arbejde eller helt andre aktiviteter, der un derstøtter personlig udvikling, vil det, ifølge Rus sell, udvikle evnen til at indgå i samfundsmæssige relationer, hvorfor det vil styrke den demokratiske dannelse i bred forstand.

For det er absurd, at arbejdsmoralen facilite rer et samfund, hvori lønarbejdet gøres til en dyd samtidig med, at selvsamme moral udskammer at bruge lønnen på ikke at arbejde. Arbejdet (og den økonomiske gevinst) skal blot være et mid del og kan aldrig være menneskets natur, mener Russell.

Det er vigtigt at understrege, at Russell ser den hegemoniske diskurs om forholdet mellem løn arbejdet og lønarbejderen som dynamisk. Han sammenligner udviklingen i synet på kvinders ’seksuelle askese og trældom’ med en – forhå bentlig – lignende udvikling i diskursen om løn arbejde, således at det er fritiden eller den frie tid, og ikke arbejdet, der anses som værdifuld.

Dermed mener Russell ikke, at det ikke skal være tilladt at arbejde mere end fire dage, såfremt det er værdifuldt for individet. Han plæderer blot for en mere retfærdig fordeling af tiden. I takt med teknologiens udvikling stiger effektiviteten (endnu mere i det 21. århundrede), hvilket burde resultere i en nedsat arbejdsmængde uden skade

på civilisationen. Han stiller altså sig selv spørgs målet om, hvordan det kan være, at den almene arbejdstid ikke er faldende, når effektivitet i til svarende arbejdsdomæner er stabilt stigende? På samme måde adresserer han spørgsmålet om Vestens overproduktion ved at henvise til produk tionsforholdene under 1. verdenskrig; ifølge Rus sell tvang krigen en stor mængde arbejdsdygtige ud af produktionen i adskillige år, men uden det betød et fald i levestandard. For Russell er det et bevis på, at selvsamme levestandard kan blive opretholdt ved kun at aktivere en lille del af den tilgængelige arbejdskapacitet.

Russells essay understreger stadigt aktuelle problemstillinger og er med til at bidrage til for ståelsen af et udvidet eller dynamisk begreb om arbejde som fænomen. Det eneste værdifulde arbejde er ikke nødvendigvis det med en øko nomisk gevinst, for det er mindst lige så vigtigt, at der produceres ulønnet arbejde (omsorgs-, kunstnerisk - og frivilligt arbejde), der ikke nød vendigvis kvantificeres og aflønnes lige så let. Et opgør med arbejdsmoralen vil være et skridt tæt tere på en værdisætning af det ulønnede arbejde, og på den måde et skridt væk fra den djævelske arbejdsmoral, Russell mener kendetegner det postindustrielle samfund. Men om det nødven digvis fører til et opgør med, hvordan arbejds samfundets magt fastholder mennesket i et alt for kort halsbånd er straks sværere at se.

Bertrand Rusell: Hyldest til lediggang (overs., Line Bahner) er udkommet på forlaget ATLAS i 2016. 87 sider.

Guy Debord

Spektaklet: Sandheden er et moment af det falske

af Tobias Beck Odgaard

På venstrefløjen har man til tider talt om kapitalis mens varige succes som lidt af et mysterium. På trods af talrige prognoser om en kommende re volution og analyser af kapitalismens inerti imod selvudslettelse har lønarbejde, udbytning og ak kumulation af midler alligevel bevaret centrale, hvis ikke konstitutive, roller i samfundet. Revolu tionen er som regel udeblevet (i hvert fald i sin ønskede form), og produktionsapparatet har sna rere tiltaget i styrke end vist tegn på svaghed eller blotte en lille revne. Særligt udvidelsen af marke dets rækkevidde ind i tech- og informationsver denen bevidner dette. Det, der kunne have været et medie for udveksling af personlige historier og politisk mobilisering, transporterer i stedet marke dets logik ind i førhen utilgængelige områder af livet. Det kapitalistiske marked lader altså ikke til at gøre skade på sig selv – det fuldender sig selv.

I sin bog fra 1967 Det spektakulære samfund ta ger Guy Debord fat, hvor denne mystiske undren synes at komme til kort. I stedet for på afstand at afvente de materielle forholds overophedning, vil Debord forholde sig til kapitalismen som et nyt vilkår for vores liv, noget der er virkeligt og ikke blot et kortvarigt moment af en illusion og ud nyttelse i historiens udvikling. Derfor bruger han begrebet ”spektaklet” til at analysere kapitalens virkelige installation af sig selv i samtidens sam fund. På den måde ønsker han at give en slags omvendt ideologikritik, der ikke tilsigter at afsløre sandheden bag kapitalismens løgne, men at vise, hvordan disse løgne er lykkedes med at blive til sandheden. I en hegeliansk parafrase siger han

herom, at ”sandheden er blevet et moment i det falske.” Han kan dermed påpege, at det sande kommunistiske samfund ikke ophæver kapita lismen i historiens materielle udvikling, men at kapitalismen i stedet selv har fået ejerskab over sandheden. Debords stil er sikker, ivrig og afori stisk. Spektaklet får mange prædikater igennem værket. Derfor det er svært at låse det inde i en fast definition. Han skriver blandt andet, at ”det er solen, som aldrig går ned over den moderne passivitets imperium”, og at ”spektaklet er det øjeblik, hvor varen har opnået den totale besæt telse af det sociale liv”. “Spetaklet” refererer altså ikke kun til en særlig masse-mediering af sevær dige kulturprodukter, reklamer og kendisikoner, en slags cirkus-kapitalisme, men også til, at der er sket en kvalitativ forandring i kapitalismens ud vikling. Den varegjorte omgang med verden har beslaglagt menneskets perception og dermed selvstændiggjort sig selv, så markedets mål og middel er blevet det samme: Forbruget og dets pacificering af mennesket. I spektaklets tid, hvor det per definition har fuldstændiggjort sig, er der ikke et eneste moment, der ikke bidrager til dets opretholdelse.

Debord vil dog ikke lade denne analyse stå ale ne som en pessimistisk analyse af et samfund, der ikke i sig selv tilbyder nogle alternativer. Gennem opmærksomme læsninger af især Marx og Hegel sporer han betingelserne for spektaklets opståen, og han lancerer her en yderligere kritisk beskri velse af spektaklet som en negation af det revo lutionære potentiale i deres tænkning: dialektik

ken og, ifølge Debord, dermed også historien og livet. Spektaklet afkræfter nemlig samfundet i den forstand, at udbredelsen af den varegjorte omgang ikke besidder potentialet for forandring, men kun for sig selv. Enhver handling og ethvert stykke arbejde er på forhånd beslaglagt af varens økonomiske tænkemåde. Selv den kommunisti ske undren eller fx 1. maj i Fælledparken tjener til at dele mennesker op i forbrugere og forsynere af medierede varer (modstanden kan ikke finde andet sprog end varens, og muligheden for mod stand er bare muligheden for mere af det samme).

Dermed fornægtes dialektikken, og historien kan ikke gøre andet end at ”gå i hak” i spektaklets øje blik.

Marxismens mystiske undren over forbruger samfundet bliver på den måde selv et moment af spektaklet, da denne uforståenhed blot udtryk ker venstrefløjens egen afkræftelse og afmagt som tilskuer over for det spektakulære samfund.

Venstrefløjen er blevet ufrivillige deltagere i et samfund, der har tæmmet dialektikken. Selvom Debord kritiserer marxisterne i sin fortid og samtid for tabet af dialektikken, har han alligevel masser af tillid til den marxistiske tradition og intention.

Visse dele af værket kan nemlig også læses som en manual til, hvordan historien skal genåbnes, dialektikken skrives ind i spektaklet og dermed afslutte spektaklets passificering af historien.

Tænkningen skal være praktisk og kunne føre til handling; alt arbejde skal nedlægges, indtil det farves af livet i stedet for lønnen; man skal lave ”situationer”, der kan fremdrage absurditeten i spektaklet; man skal skrive eklektisk, skamløst og ivrigt. Derfor er Debords stil ikke bare et tempera ment, men en praksis – alt dette skal gøres for på ny at vække den historiske kraft til live.

Med ovenstående er Det spektakulære samfund dog langtfra fremlagt i sin helhed, ej heller i alle sine aspekter. Debords tænkning blev ikke for met på universitetet, og han lader sig ikke bremse af de konventioner, det ellers bærer med sig. På trods af sin korthed skyr værket derfor ikke at fav ne enormt bredt. Den spektakulære analyse be rører bl.a. tidslighed, kunstteori, byplanlægning, Marx, Hegel, Sovjetunionen, turisme og ikondyr kelse. Det inviterer derfor til et væld af forskellige læsninger med lige så mange teoretiske indgan ge. Igennem forskellige eksegeser og oplevelser består dog Debords insisteren på en kritisk tænk

ning, der tør acceptere sin samtids virkelighed og fortidens fejltagelser.

Guy Debord: Det spektakulære samfund (overs., Louise Bund gaard og Gustav Johannes Hoder) er udkommet på forlaget Antipyrine i 2020. 240 sider.

Jean-Paul Sartre

Sartres lidt for korte, lidt for kedelige følelsesteori

af Louis Leo Haagen Feigenberg

Når man taler om en så produktiv og alsidig tæn ker som Jean-Paul Sartre, må man skelne mellem de forskellige Sartre. Der findes forfatteren Sartre, stilisten Sartre, fænomenologen Sartre, eksisten tialisten Sartre og sikkert mange flere. Skitse til en teori om følelserne udkom i 1939, tre år efter Egoets transcendens, hvor Sartre formulerer sin egen fænomenologiske grundtanke og distance rer sig fra Husserls transcendentale fænomeno logi. I Skitsen finder vi altså en Sartre, der befinder sig mellem fænomenologen og eksistentialisten Sartre.

Skitsen er todelt i en kritik af samtidens følel sesteorier og Sartres eget bud på en fænomeno logisk følelsesteori. Værket handler som sådan meget om at introducere læseren til fænomeno logiens grundtanker, metode og eksistensberet tigelse, og i denne sammenhæng er Sartre en me ster. Han anvender fænomenologiens begreber stringent og beriger dem med nogle illustrative, præcise eksempler. Derudover argumenterer han også meget rammende for, hvorfor en følelses teori nødvendigvis må bunde i en større filosofisk tankebygning. Sartre skriver, at “mennesket ejer følelser, fordi erfaringen lærer ham dette. Følel sen bliver således først og fremmest en tilfældig hed. I psykologibøgerne får den sit eget kapitel i rækken af andre kapitler, akkurat som kalcium i kemibøgerne følger efter ilt og svovl.” Følelser bliver betragtet som isolerede kendsgerninger, og psykologer vil derfor famle i blinde efter en forenende teori, medmindre de undersøger “de eventuelle mulighedsbetingelser for en følelse,

dvs. at spørge sig selv, om selve den menneske lige væsens struktur gør følelser mulige, og om hvordan den gør dem mulige.” For Sartre er den ne større ontologiske overvejelse en fænomeno logisk overvejelse, og det er denne overvejelse, som hans egen teori centrerer sig om.

For at formulere sin kritik må Sartre som sagt også redegøre for fænomenologiske metoder og begreber. Man får derfor en glimrende indføring i ellers indviklede tanker, såsom Husserls fænome nologiske reduktion og Heideggers væren-i-ver den, der tilmed konkretiseres i form af en kritik og senere i form af en teori med tilhørende eksem pler. Sartre er dog også nødt til at redegøre for samtidens teorier, og her kan kæden hoppe af, da de fleste af teorierne (måske lige bortset fra nogle aspekter af den psykoanalytiske) ikke længere er oppe i tiden. Især afsnittet om de klassiske teorier var efter min mening kedeligt, hvilket er ærger ligt, fordi det fylder en så betragtelig del af bogen. Måske vil de tale mere til dem, som har interesse i psykologien og dens historie.

Det er også ærgerligt, at bogens (i min optik) egentlige guf fylder så lidt; nemlig selve Skitsens skitse til en følelsesteori. Følelser er, for Sartre, en måde at opleve verden på. De er den måde, hvor på ens forståelse af verden (der i heideggersk for stand konstituerer ens væren-i-verden) viser sig, idet den møder med- eller modgang fra verden. For at gøre det mere konkret beskriver Sartre følel ser som magi. Magisk fortryller man fænomener, sådan at de påtager sig egenskaber, der rækker udover subjektets fænomenale felt. Sartre illu

strerer med et eksempel: “jeg rækker hånden ud for at plukke en drueklase. Jeg kan ikke nå den, den er uden for min rækkevidde. Jeg trækker på skuldrene og lader hånden falde, jeg mumler “de er for grønne” og går min vej.” Magisk antager druerne en ny egenskab. Eksempler som disse er der massere af - f.eks. glæde som en form for utål modighed efter et nyt begær, eller depressionen som en forståelse af verden som et farligt, trøstes løst sted. I alle tilfælde betragtes følelser som en måde, man ud fra sin forståelse af verden fortryller verden for at bevare sin væren-i-verden. Følelser er måder at bekæmpe en ellers deterministisk ver den, der afviger fra ens forståelse af den.

Der er mange kritikpunkter i Sartres teori. Man kan også ærgre sig over, at Sartre ikke er så god til at referere. Vel at mærke er han rigtig god til at re ferere til andre fænomenologer, men navne som Kierkegaard og Bergson - navne som Sartre skyl der en hel del - forbliver ude af teksten. Ikke desto mindre er Skitsen en spændende, tankevækken de lille tekst, der er læseværdig for alle med en in teresse i fænomenologien. Sartres stil – stringens kombineret med poesi kombineret med eksem pler – gør hans teori til en krystalklar anvendelse af fænomenologien, i kraft af hvilket teorien bliver en krystalklar formidling af fænomenologien. Skitsen fortjener at blive kaldt lærerig, men risike rer også at blive kaldt kedelig.

Jean-Paul Sartre: Skitse til en teori om følelserne (overs., Jens Eisenhardt) er genudgivet i Forlaget Hans Reitzels klassikerse rie i 2022. 87 sider.

Gosvig argumenterer sig selv ud af et arbejde

af Magnus Gammelgaard Bøttcher

Gosvig argumenterer sig selv ud af et arbejde Af Magnus Gammelgaard Bøttcher Kontinentalfilosofi er en betegnelse, der klumper mange traditioner sammen: fænomenologi, de konstruktion, hermeneutik, eksistentialisme etc. Man snydes næsten til at tro, at ordet er tilegnet som betegnelse for en bestemt type af filosofi, selvom det snarere er en betegnelse for ”den an den filosofi”. Netop den filosofi, der ikke lever op til de forkrøblende akademiske krav, der ikke er en spiller i det ræs, der eksisterer mellem universi teter om at udgive i de rette tidsskrifter osv.. Man snydes næsten til at tro, at det betegner afvigel sen fra S.T.E.M.-mantraet. Dette akademiske ræs om at publicere i anerkendte tidsskrifter, at be svare problemstillinger, at gøre sig til funktionær for en institution, der i højere og højere grad lig ger på spring for enhver udefrakommende finan siering, favoriserer én filosofi, den analytiske og kvæler den frie tænkning.

Det er med denne baggrund, at Søren Gosvig Olesen forsigtigt forsøger sig at tænke institutio naliseringen af filosofi, og hvordan denne insti tution står i diametral modsætning til filosofiens bedste håndværk: tænkningen. Den skrives der med i klar opposition til den dominerende filosofi på Europas universiteter: den analytiske filosofi. Bogen er i tre dele. Første del er primært fokuse ret på den filosofiske institution, imens han spora disk konsulterer analytiske filosof Diego Marconis kritik af selvsamme institution. Anden del udvin der snarere, hvilke principper tænkningen må føl ge og hylder eksempler på god tænkning. Tredje

del er et rørende appendiks om Villy Sørensen. Gosvig tager sit udgangspunkt i filosofiens ker ne: At vi ikke har lært noget i 2500 års filosofi (ud over kontradiktionsprincippet fra Aristoteles (Go svig Olesen 2022, p. 35)). Dette er ikke en fejl i den filosofiske metode, men er snarere et udtryk for at filosofiens primære gave ikke er at løse proble mer, at opstille principper, at systematisere. Dens gave er at behandle stof (eksempler, tanker, situa tioner) ikke for at sige noget endegyldigt om det men for at forstå det og at åbne det. Som Gosvig citerer Lagneau for: ”At filosofere er, i disse ords almindelige betydning, at forklare det enkelte med det dunkle, clarum per obscurius” (Gosvig Olesen 2022, p. 35). Filosofien kan bedst fungere i det dunkle, da den anerkender at det simple er forkert – verden er, af nødvendighed, ikke simpel.

Den dominerende filosofi er blevet for nem; den består af ja/nej-spørgsmål, den ene -isme efter den anden (kognitivisme, ikke-skeptisk realisme, sensationalisme) hver med deres 2-3 argumenter. Argumentationen følger intuitionen, der, som Go svig skriver, i denne tradition er gået fra at være en erkendelse, der gives fra begrebet selv, til hvad end, der falder én bedst ind, ”umiddelbar fornem melse” (Gosvig Olesen 2022, p. 35). Det er altså en filosofi, der ikke undersøger sine antagelser, sine begreber, sine fremgangsmåder, men lader filosoffernes fornemmelse lede progressionen i deres papers.

I en analyse af filosofi-institutionen i Vesteuropa og USA modstiller han disses bløde magt overfor det ”kommunistiske” Østeuropas hårde tvang. I

Østeuropa var statsdoktrinen marxistisk-leninis me, hvilket blev håndhævet ved lov. Og ligesom, at den katolske kirke oprettes for, at der aldrig kommer endnu en Kristus, får Vesteuropa og USA det filosofiske institut. Som Gosvig kækt skriver: ”Den analytiske filosofi er aldeles neutral. Den er endda uimodsigelig, eftersom den ingenting si ger” (Gosvig Olesen 2022, p. 35). Vi har ikke en magt i Vesteuropa, der vil forbyde en type filosofi, men snarere har vi en institution, der allerede har – med deres procedurer, krav om forståelighed og løsningsorientering – fastsat hvilken type filo sofi, man overhovedet kan bedrive: Den neutrale, den analytiske.

Bogen er altså en hyldest til tænkningen, en kritik af institutionen og (måske) et farvel til tænk ning/filosofi på universitetet – et farvel, der har la det vente på sig. For Gosvig er filosofi en størrelse, man kun kan lære på én måde: at læse teksterne. Efter at have læst denne både deprimerende og opmuntrende hyldest må jeg, til trods for denne bogs grimme design, give samme imperativ som Gosvig: læs denne bog.

Søren Gosvig Olesen: Filosofien som institution of tænkningen som håndværk er udkommet på forlaget Klim i 2022. 185 sider.

Magnus Gammelgaard Bøttcher

Cool Capitalism Brevkasse

Magnus Gammelgaard Bøttcher & Tobias Beck Odgaard

Kære Børnearbejder

Hvis du har lyst, kan brevkassen imod et symbolsk salær forhandle dig til en mere fordelagtig lommepengeover enskomst. Dit spørgsmål er også en god anledning til at spørge ind til forholdet mellem pligt/arbejde og kærlig hed/tjenestelighed. Men det vil vi lade andre mere tænk somme og reflekterende brevkasser tage sig af. Vi har nemlig skidetravlt med at lave grønne svar om til grøn vækst. Vi giver derfor følgende apodiktiske og fikse argu mentation: For så vidt det er muligt at prissætte dine tjene ster til din mor (hint: alle tjenester kan prissættes), så er det helt sikkert arbejde, og for så vidt du er et barn (hint: alle er sin mors barn), må vi også medgive, at der unægteligt er tale om børnearbejde. Men tøv alligevel en kende, før du ringer til arbejdstilsynet! Markedet regulerer alting gen nem das main (artikel på tysk, substantiv på fransk), og det er derfor kun godt, at du arbejder for din mor. Sådan kan I nemlig få en naturlig markedsreguleret relation. Ring til os i stedet (+4522888064), og vi vil forestå forhandlingerne (imod et symbolsk salær). Lad den usynlige hånd blive manifest.

Foretagsomme hilsner Magnus og Tobias

Kære Anonyme Arbejdssøgende

Først og fremmest: Mange tak, det er så dejligt at blive anerkendt for sit arbejde. Brevkassen har jo altid handlet om jer derude, og vi sætter pris på at høre fra jer. Nedenunder finder du en manual til at blive in denrigs- og boligminister: ”Vær” en cis-mand (fra vores perspektiv er dette lige så let, som det er nødvendigt) Meld dig ind i socialdemokratiet, mens du går i gymnasiet (OBS: du behøver ikke være socialdemokrat) Bliv stemt ind i din lokale kommunalbestyrelse (gerne i Holbæk eller omkring Djursland) Statskundskab (den kedelige del. Heldigvis behøver du kun tage en BA)

Folketinget Bby! (Moving up)

Spis hyppigt aftensmad på Bones. Det skal på instagram. Orkestrér en møgsag, der tvinger en af dine højtrangerende partikammerater til at forlade politik (Moving up igen!)

Nu skal du være ordfører for vilkårlige områder i 3 år, inden du når dit endelige mål. Efter dette er du mega udkørt og bitter… men hvis du følger disse simple trin, bliver du garanteret Indenrigs- og boligminister! Den er til dig Anonyme Arbejdssøgende <3! Forhåbentligt vil offentliggørelsen af denne opskrift ikke ska be et hermeneutisk loop, der gør, at alle stikker hinanden i ryggen for at blive indenrigs- og boligministre.

Ambitiøse Hilsner Magnus og Tobias

Kære

Jamen det er jo et stort spørgsmål. Det vigtigste at holde sig for øje er, at vi som befolkning har en moralsk pligt til at forbruge. Det, at virksomheder trækker sig fra Rusland, er jo skandaløst! Vi kan personligt testamentere, at vores forbrug af rapsolie er faldet markant.

Til din observation om, at danske virksomheder også er i andre ”autoritære lande”, så må vi lægge os ned og sige ja. Men det er jo kun godt! Gennem kapitalismen kan vi eksportere vores frimarkedsværdier til selv de mest de spotiske steder i verden. Rusland burde ikke være en undtagelse (altså har vi glemt alle de ulovlige krige vi har deltaget i? Haha)

Så jo, du har ret. Alt er det samme. Alle er lige dårlige. MEN kapitalisme er her for at gøre det bedre!

Håbefulde hilsner Magnus og Tobias

Kære Føler

Først og fremmest så skal du huske, at kapitalismens usynlige hånd sta dig elsker dig, selvom du ikke elsker den. Følelser på arbejdspladsen er altid velkomne (betingelser og vil kår gælder), så når du føler dig fru streret så skam dig ikke! Se indad og opdag hvordan du kan være en mere zen arbejder. Det nytter jo ikke noget at være vred på et frit marked; du kan altid bare få et nyt job, der giver bedre vilkår – det er derfor det er frit! Så pak de følelser ned, og begynd at overveje at meditere. Det hjælper rigtig godt imod at være lidt for personligt investeret.

Det betyder selvfølgelig ikke, at du ikke skal være personligt investeret: et sjovt og kækt forhold til din chef gør altid arbejdet bedre, og company-retreats er en altid en god mulighed for at networke.

Arbejdsomme hilsner Magnus og Tobias

Kære Anonyme Hul-kigger

Jeg er ked af at sige det, men det er fordi KUA er lavet af ost. Udover de normale lufthuller man ville finde i en ost, er der også en stor bestand af biblioteksrotter, der gnaver i væggene.

Spiselige hilsner Magnus og Tobias

Kære Aqua-fan

Det var godt at høre! Keep on trucking!

Våde hilsner Magnus og Tobias