Tanken #23 - Kærlighed

3 33 < 33 <

TANKEN

#23 EFTERÃ&#x2026;RET 2019

Filosofisk tidsskrift for studerende

Den treogtyvende tanke Efterår 2019 KÆRLIGHED

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

TANKEN er et tidsskrift med udgangspunkt i filosofistudiet på Københavns Universitet og udkommet to gange årlig, næste udgave kommer til foråret 2020.

TANKEN modtager gerne artikler, essays, anmeldelser, kritik o.a. på tankensredaktion@gmail.com, her kan du også skrive, hvis du vil annoncere.

TANKEN vil gerne takke Dansk Magisterforening for støtte til udgivelsen.

Læs tidligere udgaver og følg med i arrangementer og deadline for næste udgave på tankenonline.dk eller facebook.com/tankenonline Tryk: Campus Print Oplag: 200

Chefredaktør Jeppe Graae West Larsen Redaktion Adam Levi Trock Hempler Alexander Osland Lorenzen Anton Scharling Krebs Bodil Hvass Kjems Caroline-Imelda Sørensen Emina Hansen Jonas Dam Rasmussen Karl Mosbæk Dejgaard Line Rasmussen Markus Gehlert Nina Stevnhoved Rasmussen Olav Hansen Olivia Klarskov Vidovic Rasmus Rønde Kristensen Rie Stenlev Bendtsen Thomas Ryan Vincent Hirslund Bøtker Layout Carl Luis Hvilsom Illustrationer Flora Veronica Bodil Hvass Kjems Felix Azarov

—2—

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

7

KÆRLIGHEDENS MEDIKALISERING OG SYGELIGGØRELSEN AF DET NORMALE Marcus Strøm-Hansen

11

HAR VI MISTET VORES KÆRLIGHED TIL VIDEN? – TANKER OM KÆRLIGHEDENS ROLLE I FILOSOFIEN Mathies Vestergaard Fjord

13

SEKSUALITETENS SANDE SPROG Mads Sias Fencker

17

FISKEREN OG FILOSOFFEN Malthe Majgård Nørbjerg

20

OM KÆRLIGHED OG MORD Carl Luis Hvilsom

24

KÆRLIGHED OG FORM I GIFT VED FØRSTE BLIK Astrid Hellemann

29

RICŒUR OM KÆRLIGHED OG RETFÆRDIGE INSTITUTIONER Elise Normann

32

TILBAGE TIL NATUREN – EN DØDELIG FORBINDELSE Thomas Ryan –––––

35

41 43 45 48 49

50

ET LILLE GLIMT AF KÆRLIGHEDEN Interview med Søren Gosvig Olesen

TANKEN LÆSER Lovprisning af kærligheden Os og dem Om den nyere filosofis historie At analysere med Gilles Deleuze De søvnløses sol

KÆRLIGHEDSBREVKASSEN Spørg om det vigtigste i livet

—3—

<3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

TEMAET ER KÆRLIGHED LEDER

Noget filosofi kan til tider været tørt og svært at komme igennem, men vi kan godt love dig for, at denne 23.udgave af TANKEN ikke kommer til at repræsentere den side af filosofien. Vi har kastet os over et emne, som de fleste er fortrolige med og på den ene eller anden måde har en erfaring med, nemlig kærlighed.

Man skal lede overordentligt længe efter et emne, der er blevet skrevet, talt, sunget og danset så meget om. Men kan kærligheden behandles en kende mere dybdegående og kritisk, end vi får den serveret i film og popsange? Kærligheden lader sig ikke nedfælde i formler og logiske slutninger. Kærligheden er flyvsk, prøvende og ofte svær, og derfor er det oplagt at bruge filosofien til at erhverve os et nærmere kendskab til det mystiske og dog velkendte fænomen. Ordet kærlighed indgår i filosofi, der kommer fra det græske philosophia – kærlighed til viden. Men kærligheden til viden, som den findes hos de filosoffer vi læser til daglig, henleder tankerne på ordsproget „den man tugter elsker man“, for hvem udfordrer og tugter filosofien mere end filosoffen selv? Er filosofien blot kærlighed til viden? I visse tilfælde kan vi måske fristes til at sige, at det nærmere er kærligheden til den evige tvivl filosofferne udøver. Det kan f.eks. være svært at se kærligheden til viden hos skeptikerne og hos Kierkegaard, hvor filosofien tager sit udgangspunkt i tvivlen. Om end filosofien kan siges at have fået en lidt hårdhændet behandling af nogle filosoffer, så må filosofien omvendt ikke blive sat på en piedestal, hvorfra den beundres, uden at den bliver udfordret og afprøvet, så bliver den nemlig historie. Men ligesom kærligheden til et andet menneske kan udtrykkes på et utal af måder, kan kærligheden til filosofien det også. Og netop det giver denne 23. udgave af det filosofiske tidsskrift TANKEN udtryk for. Alle bidrag giver deres bud på, hvad kærlighed er, ikke er, gør, kan, ikke kan, må og skal.

Og netop dette emne har resulteret i et utrolig mangfoldigt blad med stor spændvidde, både i skrivestil, udtryk og holdninger. Kærlighed er ikke et emne, som mange filosoffer bryster sig af at skrive om, men som det jo er med kærligheden, har den det med at snige sig ind alle vegne.

—5—

<3<3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Kærlighedens medikalisering og sygeliggørelsen af det normale ARTIKEL – af Marcus Strøm-Hansen

Den amerikanske præriemarkmus inkarnerer den evige og uendeligt dybe kærlighed. Den lille uanselige gnaver, som kan kendes på sine små ører og sin gullige mave, adskiller sig nemlig fra de fleste andre pattedyr: den er monogam. Præriemarkmusen stiller sig tilfreds med en enkelt partner i hele dens liv (det skal her indskydes, at den sjældent bliver mere end 1-2 år gammel). Som om det ikke var nok, så deler hanmusen og hunmusen de huslige pligter ligeligt imellem sig, og begge parter tager del i opdragelsen af museungerne. Resten af tiden finder man gerne det elskende musepar i kælende samkvem og gensidig grooming (Young, Murphy, Young & Hammock 2005).

endda decideret omklamrende (Cho, DeVries, Williams & Carter 1999).

Pointen med fortællingen er følgende: hvis vi ved hjælp af hormonelle indgreb kan påvirke, hvordan mus opfører sig i parforhold, hvordan de oplever og udlever kærligheden, så kan vi måske gøre det samme for mennesker. Måske kan vi skabe en kærlighedseliksir, der kan få et dødt parforhold til at blomstre op på ny, og måske kan vi tage en breakup-pille for at komme hjertesorgerne til livs.

I denne artikel vil jeg vise, at selvom der kan være gode grunde til at gribe ind i menneskers kærlighedsliv med medicinske metoder, så skal vi passe på, at vi ikke sygeliggør uproblematiske tilstande.

Mus og mennesker

Hvilken kærlighed?

Det er ikke svært at forstå, hvorfor biologer og zoologer er interesserede i den amerikanske præriemarkmus. Men hvad kan en gnaver fortælle os om menneskelig kærlighed? Jo, da videnskabsmænd opdagede den monogame mus, begyndte de, måske i misundelse, at lave eksperimenter med den.

Præriemusens polygame kusine, engmusen, kunne passende bruges som sammenligningsgrundlag. Resultaterne af disse videnskabelige forsøg viser, at hormonet oxytocin spiller en central rolle i reguleringen af musenes sociale og seksuelle adfærd: sænker man oxytocin-niveauet i en præriemus, så begynder den at opføre sig mere som den promiskuøse engmus.

Hvis man derimod øger mængden af oxytocin, så bliver musen endnu mere romantisk anlagt – måske

Siden 2008 har Julian Savulescu og Anders Sandberg, begge fra Oxford, udgivet en sværm af artikler, hvori de udforsker kærlighedsmodificerende stoffers etiske implikationer. Og de er mildest talt begejstrede. De argumenterer for, at vi bør bruge vores indsigt i neurologiske processer og hjernekemi til at ‚forbedre‘ menneskelig kærlighed. Den konklusion har selvfølgelig mødt kritik. Men før vi ser nærmere på argumenterne for og imod, bør vi spørge: hvad er det for en kærlighed, som disse teoretikere ønsker at forbedre?

Savulescu og Sandberg abonnerer på en tredelt opfattelse af kærlighed (Savulescu & Sandberg 35).

Kærlighed, set med neurovidenskabens afmystificerende blik, er en samlebetegnelse for de tre hjer-

—7—

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

nestrukturer lyst, tiltrækning og tilknytning. Disse strukturer har deres ophav i menneskets evolutionshistorie, og som sådan har de hver deres biologiske funktion. Lyst er blindt begær: den har til formål at fremme seksuel adfærd med en hvilken som helst passende partner. Tiltrækning er mere kræsen: den får os til at foretrække bestemte partnere. Tilknytning er så kronen på værket: den sørger for at vi bliver sammen med vores partner, ideelt set, indtil vi har opfostret funktionsdygtigt afkom. Hver af de tre kærlighedskomponenter kontrolleres af bestemte hormoner og transmitterstoffer; for eksempel er tilknytning til en vis grad styret af oxytocin. Dette er, groft sagt, kærlighedens anatomi.

Mange læsere vil nok rynke på næsen ad denne forståelse af kærlighed. For kærlighed er jo åbenlyst meget mere end synapser og signalstoffer; det er en følelse, en intentional oplevelse, et historisk fænomen. Men vi behøver ikke sælge poesiens og filosofiens kærlighed for at købe naturvidenskabens. Vi behøver ikke reducere den mangefacetterede kærlighed til en hjernetilstand. Det er tilstrækkeligt at acceptere, at der er en eller anden systematisk sammenhæng mellem kærlighed og hjerne. For så må vi også acceptere, at vi, ved at modificere hjernens kemi, kan modificere den oplevede kærlighed.

Kærlighedseliksirer og breakup-piller Hvilke grunde kan der være til at gribe medicinsk ind i et menneskes kærlighedsliv? Det spørgsmål forsøger Sandberg og Savulescu m.fl. at svare på i de to artikler „Neuroenhancement of Love and Marriage: The Chemicals Between Us“ og „If I Could Just Stop Loving You: Anti-Love Biotechnology and the Ethics of a Chemical Breakup“. Forfatterne overvejer to forskellige tilfælde: I det ene kan der være grunde til at forstærke kærligheden, og i det andet kan der være grunde til at svække den.

Først: hvornår kunne vi ønske at forstærke oplevelsen af kærlighed? Svaret er faktisk ret ligetil.

Millioner af mere eller mindre dysfunktionelle par har i tidens løb forsøgt sig med terapi, coaching eller weekendophold på Hundested Kro. Det er par, som har haft et ønske om at blive sammen, men hvor gnisten er gået ud. Ifølge Sandberg og Savulescu, så er udsigten til et medikament, som øger oxytocinniveauet i hjernerne på de to parter – og dermed tilknytningen mellem dem – en naturlig forlængelse af de traditionelle metoder. Der er ingen moralsk relevant forskel mellem parterapi og piller (Savulescu

& Sandberg 37). Og det er faktisk slet ikke irrationelt at genoplive et døende forhold. For som forfatterne påpeger, så har kærlighed mellem to voksne mennesker, udover sin mulige intrinsiske værdi, en række positive effekter på helbred og hedonisk velfærd (Savulescu & Sandberg 34).

Der kan altså være gode grunde til at benytte sig af kærlighedsforstærkende metoder, hvad enten det er traditionelle midler som rødvin og dybe samtaler eller moderne bioteknologiske indgreb. Men hvornår giver det mening at dæmpe kærligheden?

Hvornår er det på sin plads med en kærlighedskur?

Forfatterne leverer et illustrativt eksempel: en ung kvinde, Bonnie, sidder fast i et rædselsfuldt forhold.

Hendes kæreste, Rob, er utilregnelig og voldelig; han slår og sparker Bonnie og gør i det hele taget hendes liv til et helvede. Men så, fra det ene øjeblik til andet, bløder han op, græder og beder om tilgivelse.

Efterfølgende er han kærlig og romantisk, og Bonnie falder for ham på ny. Lige indtil det hele starter forfra (Earp m.fl. 2013, 11).

Ifølge forfatterne så ved Bonnie godt, at hun er nødt til at bryde denne voldscirkel og slippe ud af forholdet. Men hun holdes tilbage af sin kærlighed for Rob. Udtrykt anderledes: Bonnie har et andenordens-ønske om at forlade Rob, som hun forhindres i at fuldbyrde af sin førsteordens-tilknytning til ham. Dette er, mener forfatterne, et tilfælde, hvor der er stærke grunde til at benytte et antikærlighedsmiddel. Bonnie kunne have gavn af at tage en pille, der reducerede mængden af oxytocin i hendes hjerne og dermed dæmpede tilknytningen til hendes voldelige kæreste (Earp m.fl. 2013, 11).

Kærlighedens medikalisering Vi har nu set, hvad Savulescu og Sandbergs projekt går ud på. De to bioetikere fra Oxford ønsker, at vi skal bruge neurovidenskabens knowhow til at få kontrol over kærligheden. Formålet er at give mennesker friheden til at forfølge deres højere-ordensønsker og forbedre deres livskvalitet. Og det lyder jo meget fornuftigt. Men projektet har mødt kritik, og særligt én indvending har intuitiv slagkraft: Savulescu og Sandbergs projekt markerer startskuddet på en skadelig medikalisering af kærligheden.

Først og fremmest: hvad betyder medikalisering overhovedet? Medikalisering, kort fortalt, er en proces, hvorigennem medicinsk teori og praksis anvendes på fænomener, som tidligere lå udenfor lægevidenskabens begrebslige sfære (Earp, Sand-

—8—

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

berg & Savulescu 2015, 325). Mange menneskelige domæner har gennemgået denne proces, hvor gamle logikker er blevet erstattet med medicinens logik.

Månesyge er blevet til epilepsi, og ondskab er blevet til psykopati. Kritikere frygter, at kærligheden er det næste territorie, som medikaliseringen truer med at erobre på sin vej til totalt herredømme.

Sandberg, Savulescu og Brian D. Earp maner til besindighed: i stedet for at anskue medikaliseringen som problematisk (punktum), så bør vi se på dens konsekvenser. I artiklen „The Medicalization of Love“ peger de på 5 mulige negative konsekvenser af en medikalisering af kærlighed; ingen af dem, mener de, bør give anledning til stor bekymring (Earp m.fl.

2015, 326-27). Det ville kræve for mange bogstaver at gennemgå alle disse argumenter her. I stedet vil jeg tage fat i én indvending, som jeg ikke mener, Earp, Sandberg og Savulescu får gendrevet fyldestgørende.

Det er anklagen om, at medikaliseringen af kærlighed vil medføre en sygeliggørelse af uproblematiske menneskelige tilstande.

Sygeliggørelsen af det normale Et kig tilbage i historien afslører, hvordan lægevidenskaben, i sin iver efter at medikalisere alt, har kategoriseret almindelige, acceptable menneskelige variationer som sygdomme. Langt op i det tyvende århundrede var det mainstream at betragte homoseksualitet som en sygdomstilstand, der krævede ‚omvendingsterapi‘. Og mere nutidigt finder vi eksempler, hvor sorg eller tristhed med rod i sociale

problemer bliver behandlet med antidepressiv medicin (Parens 31). Frygten er, at noget lignende vil ske i kærlighedens domæne: kærestesorger bliver til akut breakup-syndrom, og et døende ægteskab bliver til klinisk kærlighedsmangel. Med andre ord: alt andet end præriemarkmusens ideelle monogame forhold bliver sygeliggjort.

Earp, Sandberg og Savulescu adresserer kritikken ved at pege på en udvikling indenfor moderne lægevidenskab. Tidligere tiders sygdomsorienterede fokus, skriver de, er godt i gang med at blive erstattet af et fokus på livskvalitet. I den forbindelse har læge-patient-forholdet også udviklet sig: lægen er ikke længere en paternalistisk skikkelse, der skal fortælle patienten, hvilken sygdom hun fejler, og hvilken behandling der kræves. I stedet er patientens individuelle behov og subjektive livskvalitet styrende for behandlingen. Sygdom og behandling er på den måde blevet skilt ad, så behandling ikke længere kræver tilstedeværelsen af en egentlig sygdom, og omvendt er det ikke alle sygdomme, som nødvendiggør behandling. På den baggrund konkluderer de tre forfattere, at introduktionen af hormonale ‚kærlighedsbehandlinger‘ ikke nødvendigvis vil føre til nye ‚kærlighedsdiagnoser‘ (Earp m.fl. 2015, 328).

Jeg er ikke overbevist. Selv hvis forfatterne har ret i, at der er sket en adskillelse af behandling og sygdom, så overser de et vigtigt aspekt af anklagen om sygeliggørelse. Overvej følgende eksempel fra virkelighedens verden: plastikkirurgi og andre kosmetiske behandlingsformer har for længst medika-

—9—

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

liseret kroppens udseende. Kønslæbereduktioner og brystforstørrelser er indgreb, der skal give mennesker mere kontrol over deres egen krop – pludselig kan man rette op på alt det, man gik og var utilfreds med. Og tendensen er tydelig: i Danmark er antallet af brystforstørrelser mere end fordoblet på 10 år (Sundhedsdatastyrelsen 2018). Selvom disse kosmetiske behandlinger ikke har skabt nye sygdomsdefinitioner – ’A-skål’ er ikke blevet en diagnose – så har de alligevel været med til at sygeliggøre normale kropslige egenskaber.

Altså: når kritikere fremhæver sygeliggørelse som en skadelig virkning af medikaliseringen af kærlighed, så er det ikke væsentligt, om bestemte tilstande får mærkatet ‚sygdom‘. Problemet er snarere, at der skabes nye normer for, hvad der forventes af individer og par. Og det er ikke tydeligt, at bevægelsen væk fra en sygdomsorienteret medicinsk praksis løser dette problem.

ner Young, L.J., Murphy Young, A.Z. & Hammock, E.A.D. (2005): „Anatomy and neurochemistry of the pair bond“ i The Journal of Comparative Neurology, 493(1), 51–57.

Kærlighedens medikalisering er nær, og en verden uden skilsmisser og hjertesorger er inden for rækkevidde. Skal vi frygte en sådan verden? Det ved jeg ikke. Men vi skal passe på, at vi ikke, i vores stræben efter at blive mere som den forbilledlige præriemarkmus, sygeliggør det menneskelige.

LITTERATUR Cho, M.M., DeVries, A.C., Williams, J.R. & Carter, C.S. (1999). „The effects of oxytocin and vasopressin on partner preferences in male and female prairie voles (Microtus ochrogaster)“ i Behavioral Neuroscience, 113(5), 1071–1079.

Earp, B.D., Sandberg, A. & Savulescu, J. (2015). „The Medicalization of Love“ i Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 24(3), 323–336.

Earp, B.D., Wudarczyk, O.A., Sandberg, A. & Savulescu, J. (2013). „If I could just stop loving you: Anti-love biotechnology and the ethics of a chemical breakup“ i The American Journal of Bioethics, 13(11), 3–17.

Parens, E. (2013): „On good and bad forms of medicalization“ i Bioethics, 27(1), 28–35.

Savulescu, J. & Sandberg, A. (2008): „Neuroenhancement of love and marriage: The chemicals between us“ i Neuroethics, 1(1), 31–44.

Sundhedsdatastyrelsen (2018): „Plastikoperationer“. Hentet fra https://www.esundhed.dk/Emner/Operationer-og-diagnoser/Plastikoperatio-

— 10 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Har vi mistet vores kærlighed til viden? – Tanker om kærlighedens rolle i filosofien ESSAY – af Mathies Vestergaard Fjord

Philosophia. Et sammensat ord af to. To ord, der, om man vil, tilsammen konstituerer det felt, vi alle beskæftiger os med. „Viden“ og så dette underfundige ord: „Kærlighed“. Du undrer dig måske over, kære læser, hvorfor jeg finder ordet underfundigt? Det gør jeg som sådan heller ikke. Snarere er det ordets optræden i vores disciplin, som jeg finder underfundig.

Hvorledes skal vi forstå det?

Den klassiske tolkning forstår de to ord sammenhængende: „Kærlighed til viden“. Og interessant nok er det „viden“, der, i denne sammenhæng, er det „magtfulde“ led. Det led, der kan stå alene. „Kærlighed“ har kun værdi, for så vidt som det er rettet mod „viden“. „Viden“ får lov at stå som det egentlige begreb, det hele handler om.

Filosofiens klassiske discipliner synes da også at afspejle dette: metafysikken diskuterer mulighedsbetingelserne for, at ting er, hvad de er. Etikken søger den sande moral: hvordan handler vi bedst muligt?

Epistemologi diskuterer mulighedsbetingelserne for, at vi overhovedet erkender. Bevidsthedsfilosofien diskturer, hvorvidt vi overhovedet er bevidste. Alt sammen med et formål om at tjene det altoverskyggende begreb: „viden“ – hvad ligger der til grund for det, vi ved, og hvad ligger der til grund for, at vi ved?

Men hvordan indgår „kærlighed“ i disse spørgsmål?

Hvorvidt kan det at diskutere mulighedsbetingelser for et begrebs eksistens, ydeevne og begrænsninger siges at være udtryk for en kærlighed? Undertiden kan undertegnede virkelig have svært ved at se, hvordan kærligheden indgår i den ligning.

Prøv f.eks. at betragte den fremgangsmåde, som nogle af den moderne filosofis fædre benytter sig af. Udgangspunktet for René Descartes filosofi blev tvivlen; „den kartesianske tvivl“, der, ganske berømt, ledte frem til erkendelsen af cogito’et. Immanuel Kant byggede sit filosofiske system op gennem kritikker – ved en kritik af de to sider af fornuften og dømmekraften fremstillede han sin metafysik, etik og æstetik. Martin Heidegger bygger hele sit hovedværk op på den betragtning, at selve værensbegrebet, selve det, vi konstituerer eksistens med, i sig selv er grundlæggende betydningsløst og således må destrueres. De fleste eksistentialister definerer mennesket som grundlæggende levende i angst. Epistemologiens altoverskyggende problem er Gettier-cases, der betvivler, om vi overhovedet ved, at vi ved. Overalt i filosofien starter man ved tvivlen, ved angsten, ved uperfektheden.

Og betragter vi vores filosofiske forfædres privat-

— 11 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

liv, synes kærligheden ej heller dér at være særlig vellykket. Romantikkeren Søren Kierkegaard brød selv sit ægteskab med Regine Olsen og levede resten af sine dage i en ulykkelig digter-eksistens, forrådt af sin egen selvhøjtidelighed. Nazisten Martin Heidegger kunne aldrig fuldbyrde sin kærlighed til Hannah Arendt, der var jøde og desuden alt for ung. Heideggers breve til Arendt, der kan læses online, afspejler nogle helt andre litterære kvaliteter end hans filosofiske hovedværker. Ovenstående eksempler synes at afspejle en uforenelighed mellem filosof-gerningen og kærligheds-gerningen.

For at opsummere kort: hvor blev kærligheden af?

Når jeg følger filosofferne i deres metodiske udgangspunkter, når jeg lytter til deres teorier, opnår jeg så en kærlighed til livet, til eksistensen, til visdommen? Umiddelbart ikke – snarere tværtimod.

Filosofien kan ofte gøre mig led og ked af tilværelsen. Hvad er pointen i vores politiske system? – det hele er alligevel en konstruktion. Hvad er pointen i at forsøge at forstå verden med alle dens finurligheder? – den menneskelige erkende-evne er alligevel begrænset og kan umuligt fuldføre projektet. Hvad er pointen i eksistensen? – vi lever alligevel i angst.

Grundlæggende er vi som mennesker uperfekte og stræber efter et mål, der transcenderer vores egne muligheder så radikalt, at vi endda kan have svært ved overhovedet at definere, hvad det er. Hvad kan meningen dog være i det?

stræben efter et uopnåeligt ideal, der netop derfor er pirrende; en indsigt i at „viden“ aldrig kan nås, eftersom man altid kan finde nye aspekter eller nye vinkler, der er fascinerende, pirrende, frustrerende, elskværdige.

Philosophia. Et sammensat ord af to. To ord, der, om man vil, tilsammen konstituerer det felt, vi alle beskæftiger os med. „Kærlighed“ og så dette underfundige ord: „Viden“. Du undrer dig måske over, kære læser, hvorfor jeg finder ordet underfundigt? Det gør jeg som sådan heller ikke. Snarere er det ordets optræden i vores disciplin, som jeg finder underfundigt. Hvorledes skal vi forstå det?

Folk spørger mig tit, hvorfor jeg læser filosofi. På det seneste er noget gået op for mig, jeg måske ikke før har tænkt: Det er netop på grund af tvivlen. Netop i den kritiske sans, i den konstante insisteren på, at mennesket endnu ikke er i mål, finder vi meningen.

Hvis nu mennesket var perfekt, og i så fald kunne lykkes med at nå den egentlige sandhed, ville det så overhovedet give mening? Er det ikke snarere netop fordi, at den egentlige sandhed er uopnåelig, fordi den er et ideal, at vi stræber efter den? Og er det således måske ikke også netop heri vi finder vores kærlighed til viden?

På mange måder er den filosofiske oplevelse dialektisk. På den ene side er den en rejse direkte mod meningsløsheden; mod helvede. En konstant fastholdelse af tvivlen og meningsløsheden, der aldrig når nogen vegne, fordi den aldrig tillader sig selv at gå videre. På den anden side præcist det samme: en — 12 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Seksualitetens sande sprog ARTIKEL – af Mads Sias Fencker

4.128 De logiske former er talløse.

Derfor er der i logikken ingen udmærkede tal, og derfor gives der ingen filosofisk monisme elleh [sic] dualisme etc.

(Wittgenstein 72)

Vi vil her forsøge at præsentere et framework for at tale om køn og seksualitet under navnet anomal feminisme. Programmet tager ikke sit udspring i feministisk teori og er derfor helt sikkert mangelfuldt i forhold til en mere sofistikeret og nuanceret forståelse af køn og seksualitet. Forhåbentligt kan denne måde at tænke og tale på alligevel stimulere til yderligere refleksion, især når det kommer til, hvor og hvordan den yderste højre- og venstrefløj taler forbi hinanden.

For læseren med kendskab til moderne analytisk bevidsthedsfilosofi vil frameworkets udspring måske allerede stå klart ud fra navnet. Både titel og synspunkt er lånt fra Donald Davidsons anomale monisme. Lad os først afdække dette program for efterfølgende at betragte, hvordan denne metafysik kan hjælpe os med at rydde op i vores begrebsbrug, når det kommer til køn og seksualitet. Med et perspektiv taget fra Michel Foucaults Viljen til viden, vil vi efterfølgende belyse det problematiske i de klas-

sifikationer, vi benytter om seksualitet og køn. Med Davidson og Foucault vil vi se, at der findes to køn og én seksualitet; nemlig den, der ikke forholder sig til noget køn.

Anomal monisme Med sit udgangspunkt i Kants pointe om at individets autonomi og naturens nødvendighed ikke er gensidigt udelukkende, opstiller Davidson tre principper, som en gangbar teori for sindet skal indeholde: (Davidson 116) 1. Princippet om kausal interaktion: mentale begivenheder har indvirken på nogle fysiske.

2. Princippet om lovmæssighed: hvor der er kausalitet, er der love.

3. Det mentales anomali: der er ingen strenge deterministiske love om det mentale.

På samme måde som det kendes fra Brentano, defineres det mentale hverken som privat, subjektivt eller immaterielt, men ved at være intentionalt; sindet „retter“ sig mod noget (ibid. 118). Med denne beskrivelse af det mentale præsenterer Davidson anomal monisme som det synspunkt, at alle begivenheder kan gives en fysisk beskrivelse, men uden at mentale fænomener kan gives fysiske forklaringer.

— 13 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Begivenheder er mentale idet, vi beskriver dem som mentale. Det er altså en måde at forstå adfærd på, ud fra en tilskrivelse af intentionalitet til andre personer (herunder også os selv).

Vi beskriver en persons frie handlinger ud fra en henvisning til hendes ønsker, vaner, viden og forestillinger. Sådan intentionel1 adfærd tager sit udgangspunkt i et vokabular adskilt fra det, der omhandler de fysiske love, som beskriver årsag og virkning (ibid. 124). Man kunne tro, at man kunne oversætte mentale propositioner, f.eks. troen på at julemanden findes, til en behavioristisk beskrivelse: tror x at julemanden findes, vil hun på spørgsmålet „findes julemanden“ svare „ja“. Men det kræver forsat en tilskrivelse af en bestemt intentionalitet, da x må kunne forstå dansk, for at hun kan tilkendegive denne formodning ved disse ord. Det kræver altså en yderligere bestemmelse i den ellers umiddelbart fysikalistiske forklaring: en bestemmelse af mental karakter (ibid. 120).

Der gives altså ingen brolove mellem det fysiske og det mentale, da de to sprog, der konstituerer hver af disse domæner, er uoversættelige til hinanden2.

Fra 1) ved vi, at det mentale ikke er et lukket system,

hvilket må betyde, at den nomologiske fortolkning af kausalitet, som vi finder i 2) sammen med afskrivelsen af eksistensen af brolove må implicere 3). Vi har altså med Davidsons program ikke bare et system, der indfanger vores kantianske intuitioner, men et der implicerer frihedens autonomi (ibid. 124).

Bemærk, at denne nominalisme er en helt anden måde at løse universalestriden og interaktionsproblemet. I stedet for at spørge, hvordan to substantielt forskellige ting kan interagere eller hvilken af disse to ting, der er metafysisk afhængig af den anden, så lader vi fænomenerne og interaktionen være givet.

Det er derimod vores begrebsliggørelse af henholdsvis det fysiske som fysisk og det mentale som mentalt, der konstituerer en forskel mellem disse. At ville bruge sproget og avanceret metafysik til at eliminere det fysiske eller det mentale fra systemet, er at gå til undersøgelsen bagfra. Som om tingene i verden var i verden som ting, og ikke bare verden, før vi så dem sådan. At denne begrebsforvirring er indlejret i dele af den analytiske tradition, retfærdiggør den ikke.

Den vigtigste pointe at tage med herfra, når vi om lidt vender os mod denne undersøgelses egentlige genstand, det er, at vi bruger forskellige sprog til

Davidson & Foucault — 14 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

at beskrive forskellige aspekter af virkeligheden: de mentalistiske og fysikalistiske sprog er uoversættelige til hinanden, men beskriver begge åbenlyst virkelighedens beskaffenhed, og ingen af dem kan derfor ignoreres.

Køn og seksualitet På samme måde som vores tænkning om det mentale er blevet eroderet af en manglende evne til at adskille de mentalistiske og fysikalistiske begreber fra hinanden, så vil jeg her argumentere for, at vores forståelse af seksualitet lider under lignende vilkår.

Begreber som hetero-, homo- og biseksualitet samt trans- og ciskønnethed er alle eksempler herpå. De er opstået i kraft af en naiv videnskabelig stræben efter at ville forklare alt med henvisning til deterministiske love – herunder køn.

En øget dimensionalitet i vores forståelse af køn og seksualitet har fået os til at vende blikket væk fra hvad Michel Foucault allegorisk udtrykker med „Kønnet blev borgerskabets ‚blod‘“ (Foucault 131).

Lad os prøve at forstå dette billede: på samme måde som adlen indgik ægteskaber på baggrund af slægtstavler og våbenskjolde for at opretholde standsforskellene, så lægges der blandt borgerskabet vægt på arvelighed af slægtens sygdomme og afkommets sundhed. Al viden om seksualiteten tager derved sit udgangspunkt i forplantningen, hvilket resulterer i at barnet, den homoseksuelle og sodomitten ikke kan tilskrives en seksualitet (ibid. 16). Da køn og frugtbarhed er relevante for forplantning, implicerer seksualiteten i vores begrebsbrug en opmærksomhed på disse. Og når køn og seksualitet konstant gør hinanden følgeskab i vores sprog, bliver en forståelse af seksualitet uden for et biologisk paradigme endnu sværere, end den allerede er.

I Viljen til viden præsenterer Foucault to forskellige tilgange til undersøgelsen af seksualitet, henholdsvis kønsvidenskab [scientia sexualis] og erotikkunst [ars erotica] (ibid. 76). To forskellige sprog med hver deres forklaringsbegreber, henholdsvis reproduktion og lystfølelse. Ej heller gives der her brolove, og det faktum, at vi siden 1600-tallet har anvendt kønsvidenskaben, har manifesteret sig i hele vores måde at tænke og tale om seksualitet på (ibid.).

Et tydeligt eksempel på en anomali i kønsvidenskabens program er det nøgne barn i springvandet, der gør glæde af den lodrette stråle i lystfølelsens navn.

Børn bliver i reproduktionens paradigme til „marginal-seksuelle“ (ibid. 110), da denne onani ikke kan

beskrives med det vokabular, som kønsvidenskaben tilbyder. Foucaults analyse peger altså på, at det dominerende sprog ikke formår at indfange alle aspekter af seksualiteten, da adfærd, der tydeligvis er seksuel, ikke kan indeholdes i de modeller, vi anvender til at beskrive den.

Lad os nu forsøge at sammenkoble disse to ved første øjekast noget forskellige pointer, i et program for hvordan vi taler og tænker om køn og seksualitet.

Anomal feminisme I Foucaults analyse ligger der ikke nogen fordømmelse af det biologiske paradigme for seksualitet, men blot en bemærkning om, at det netop er et paradigme og ikke en nødvendig måde at forstå seksualitet på. Davidson forsøger ligeledes ikke at sige noget om, at vi bør lave intentionalitetstilskrivelser til andre subjekter, men blot at vi gør det. De bemærker begge sprogets indgriben på vores forståelse af verden.

Davidson kan kun redegøre for det mentale ved at rationalitetstilskrive subjekter, altså en fortolkning af andres adfærd som et intentionel; som et middel til et mål. Blikket på den anden som seksuelt væsen bliver på samme måde en fortolkning, der skaber mening i en type af adfærd; netop den seksuelle. At seksualitet i nogle sammenhænge er korreleret med reproduktiv adfærd, fortæller os muligvis noget om dens evolutionære rolle, men ikke noget om seksualiteten selv. De kvalitative aspekter af seksualitet er uafhængigt af dens rolle i reproduktion eller noget andet fysik.

Som i vores eksempel med troen på julemanden, så er en beskrivelse af det legende barn som en klargørelsesproces til forplantningen på et senere tidspunkt ikke fyldestgørende. Med en behavioristisk forklaring af adfærden, trækker vi stadig på barnets intentionalitet i forhold til videre færden i livet. En beskrivelse af seksualitet ud fra fysikalistiske termer indfanger ikke det, vi egentlig ønsker at sige noget om.

Da (det biologiske) køn modsat seksualitet kan afdækkes med biologiske termer, så lader det til, at hvis køn optræder i vores forklaringer af seksualitet, så er både det fysikalistiske og mentalistiske sprog nødvendigt for seksualiteten. Det, der oftest henvises til som socialt køn, har formodentligt en rolle at spille i forklaringen af seksualitet, da det også udgøres af mentalistiske termer. Men ideen om et socialt køn problematiseres af den anomale feminisme, da

— 15 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

vi med socialt køn bruger et biologisk paradigme til at indfange noget, der ikke tilhører biologien. Programmet her implicerer altså en forvisning af begreber som cis- og transkønnethed, da disse begreber hævder eksistensen af en iboende mandlig og kvindelig måde at være fornuftsvæsener på.

Når vi anvender homo-, bi- og heteroseksuel som en beskrivelse af en bestemt seksuel adfærd, så lader vi endnu en gang kønnet overskride fysisk-mentaldikotomien. Da vores seksualitet tilhører den sociale sfære, så afdækkes den retteligt i mentalistiske termer, hvor kønnet ikke har noget at skulle have sagt.

Selv når seksualiteten er korreleret med forplantning, er den hverken nødvendig eller tilstrækkelig for seksualiteten.

En præference hvad angår køn, er ikke særegen i seksualiteten. Præferencer om størrelse, intelligens, raciale udtryk etc. kan være lige så determinerende for personers seksualitet, uden at vi udtrykker disse i kategorier. Vores seksualitet er først og fremmest noget, der bestemmes i mentalistisk termer og derved er en henvisning til lystfølelsen en langt mere adækvat beskrivelse end en, der henviser til køn.

Der efterlades altså kun én seksualitet, selv om denne måtte komme til udtryk på forskellig vis og i forskelligt omfang. Analogt kan vi beskrive det vilkår, at vi er seksuelle, på samme måde som at fysiske objekter udstrækning. Hvad end de er store, små, hårde eller bløde, så har de den samme slags udstrækning. At vores præferencer eller libido varierer, har ikke noget at skulle have sagt i forhold til, hvad eller hvordan vi er seksuelle.

LITTERATUR Davidson, D. (2002[1970]). „Mental Events“ i Philosophy of Mind: Classical and contemporary readings. New York: Oxford University Press.

Foucault, M. (1994 [1976]). Viljen til viden. Seksualitetens historie 1 (overs. S.G. Olesen). København: Det lille Forlag.

Wittgenstein, L. (1996[1921]). Tractatus LogicoPhilosophicus (overs. D. Favrholdt.). København: Gyldendal.

NOTER 1. Ikke intentional (rettet mod noget), men intentionel (med et mål).

2. Bemærk at vi her læser Davidson endnu mere nominalistisk end han er. Hvor Davidson giver det fysikalistiske sporg forrang over det mentalistiske, der bør vi se dem som forskellige beskrivelser med samme status. De fysiske begivenheder er ligeledes kun fysiske i den grad, vi beskriver dem som sådan. Derved bortfalder muligheden for at erklære sig monist, som formodentligt har været en motivation for Davidson. Jeg ser dog ikke dette som en betydningsfuldt tab.

Konklusion Anomal feminisme præsenterer altså en måde at tænke om køn og seksualitet, der klargør begrebsbrugen. Vi har undervejs bortkastet begreber om forskellige seksualiteter og hele ideen bag kønsidentiteter for til gengæld at holde fast i en biologisk kønsopfattelse og gøre seksualiteten kønsløs. Målet her er at bløde op for begrebet om seksualitet til at indfange identitet og lystfølelse i en meget mere alsidig forstand. Noget, der ikke kan snittes op i mindre grupper, medmindre vi skal til at tildele forskellig seksualitet til alle personer. Seksualitetens sprog er og bliver mentalistisk og enhver introduktion af fysikalistiske termer som køn bliver at gøre vold mod os mennesker som intentionelle og elskende væsener.

— 16 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Fiskeren og filosoffen ESSAY – af Malthe Majgård Nørbjerg

Jeg fisker i min fritid. Det er noget jeg har taget op igen, inden for de seneste år. Jeg gjorde det meget da jeg var barn, så blev nogle andre ting sjovere. At fiske er noget min far har lært mig, og som han lærte af sin far, for at det ikke skal være løgn. Nu tager jeg hvert år om sommeren til min familie i Vestjylland, hvor små og store åer slanger og snor sig gennem den jyske hede. Dér kan man både fange gedder, aborrer, ørreder og hvis man er heldig og dygtig, laks og stalling.

Egentlig er jeg mest interesseret i at fange bækørreder. Jeg synes den er den flotteste af de fisk, man kan fange. Det er en fisk man ofte skal bruge lang tid på at fange, for der er ikke mange af dem i et åløb. På et stræk på 400 meter af en å, er der måske kun to eller tre ordentlige fisk. Hannerne er ekstremt territoriale og beskytter deres områder i åen. Man behøver derfor ikke fiske hele åen af, i håbet om at få bid, men lede efter dens typiske standpladser: de dybe huller, store sving i åen og i skyggen under træer som hænger ud over åen.

Jeg kan ikke prale af store fangster. De sidste tre år har jeg måske fanget tre bækørreder, som har haft størrelser, som man kan skrive hjem om (efter mine standarder). Udover det har jeg haft usigeligt mange fangster af ørredyngel, aborrer og gedder, som altid ryger ud igen. Hvis nogen føler behovet for at anklage mig for at praktisere catch-and-release-fiskeri,

forstår jeg det egentlig godt. Det er sgu noget underligt noget. Men der lurer måske også en eller anden subtil og problematisk sondring mellem natur og kultur i anklagen. Måske mister den sin værdi, hvis man tænker mig, fiskeren, som et stykke af den samme natur, som den fisk jeg hiver op af åen, afkroger og sætter ud igen?

Det skete i hvert fald sidste sommer, at jeg hev fisk op af åen, som blev afkroget (med tang) og derefter genudsat. Det var varmt i de dage, jeg besøgte Vestjylland i år, og sivet ved åen, hvor jeg fiskede i de dage, var vokset så højt, at jeg knapt kunne se vandet, selvom det befandt sig få meter fra mig, når jeg gik langs åen for at finde et sted at kaste snøren i. Her var det mængden af siv langs åen, som afgjorde, hvor jeg fiskede og ikke de typiske standpladser, som muligvis kunne gemme på en bækørredhan.

Jeg er generelt en meget koncentreret fisker, men da jeg én af de dage stod i det høje siv, tillod jeg mig selv at være ukoncentreret for et øjeblik, imens jeg fiskede så godt som omstændighederne tillod. Jeg tænkte lidt over mit filosofistudie, og jeg tænkte, at der på en måde er en forbindelse mellem fiskeri og filosofi. På en måde er både fiskeri og filosofi begge forsøget på at fange et eller andet. Fiskeri har sjovt nok fiskene, og filosofi har (i de tilfælde hvor man, som her, tilskriver svarene noget der berør videnskaberne) spørgsmålene. Begge starter de, filosofi

— 17 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

jeg ikke af erfaring). Der bliver taget billeder når fighten er slut og fisken er ombord, og fisken kommer på et slags CV, så man kan føje endnu én til listen. På samme måde finder de mange små spørgsmål i filosofien på et tidspunkt sin forløsning i at stille få store, måske endda enorme spørgsmål. Først efter kurset i etik og politisk filosofi, hvor man har læst og hørt om tankeeksperimenter med tykke mennesker og toge i et utal af skikkelser, har man samlet sig modet til at spørge til, hvad moralitet i sig selv egentlig er. Nogle begynder her at læse Grundlæggelsen af sædernes metafysik, for at kæmpe med det spørgsmål. Senere, når man kommer til Søren Gosvigs kursus, lærer man at spørge til væren sammen med Heidegger, hvor man bruger to eller tre uger på bare at forberede spørgsmålet…

og fiskeri, med en begærlig iver, som er kvantitativ.

Nybegynderen i fiskeri vil gerne fange mange fisk.

Arten og størrelsen er lige meget, bare der er mange af dem. Vibrationen i stangen, når der er hug, er nok.

Op på land med den, og så ud igen. Videre til næste. På samme måde med filosofien: når man træder ind i den akademisk-filosofiske verden, lærer man hurtigt at stille spørgsmål til alt. Den nye filosofistuderende har altid revolveren klar ved hoften for at kunne skyde på alt, hvad der rør sig, lige fra problematiske antagelser om sjælen hos Platon til glidebaneargumenter inden for etik. I både fiskeri og filosofi er tilgangen i starten hensynsløs og vulgær, men hey – alle starter et sted.

Sådan fortsætter det imidlertid ikke. På et tidspunkt bliver man træt af at hive torsk på torsk op fra en fiskekutter i Øresund. Det bliver lige pludseligt interessant, hvad der befinder sig for enden af linen. Og nu må det gerne være stort. At fange store fisk er noget man kan prale af, for det er ikke enhver, som har prøvet at kæmpe med en Blue Marlin i knap en time fra en båd i det caribiske hav (her taler

Fælles for fiskeren og filosoffen på dette punkt er selve kampen. Kampen med det store spørgsmål, kampen med den store fisk. Så kan man efterfølgende sige, at man har været der: man kan dokumentere sin fangst af en Blue Marlin på 200 kg med et billede, og dokumentere at man har været Væren og tid igennem, med alle sine krøllede noter i marginen. Man tog kampen op, og den kastede noget af sig: erfaringen. Det er pralerøvens fiskeri og filosofi.

Men jeg tror desværre også, at både en Blue Marlin og Martin Heidegger stopper med at være interessante på et tidspunkt, selv for en pralerøv. Eller også ændrer det sige bare, hvad de er interessante for. Jeg skal ikke proklamere et klimaks fra den absolutte videns synspunkt, men jeg tror, at der findes et sted, hvor fiskeren og filosoffen ender. Det handler nok om, at man begynder at lede efter sig selv i det, man fisker efter eller spørger til. Alle fiskere har haft deres besættelse af store fisk og alle filosoffer har været Heidegger igennem på deres filosofistudie, men efterhånden begynder man at tage stilling til sin egen interesse. Pludseligt stiller man krav til, hvor virkeligt det skal føles at fiske eller spørge. Hvad synes jeg er spændende? Kun jeg?

— 18 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Man begynder måske at lede efter en sjældenhed: noget, som ikke nødvendigvis er stort eller besværligt at kæmpe med, men som kræver, at man har trænet og øvet sig for at kunne fange det eller spørge til det. Det kan være man skal tillære sig en helt ny teknik og aflære sig en gammel. Lære at fiske med flue f.eks., og stå tidligt op om morgenen for at time sit fiskeri. Det sjældne spørgsmål lader sig måske ligeledes kun stille efter lang tids søgen efter en åbning, som kalder på det. Måske er det den slags spørgsmål, som bliver til en artikel til Tanken, et bachelorprojekt, et speciale eller noget helt fjerde. Måske melder spørgsmålet sig ikke engang på studiet, men i livet uden for studiet, fordi man stopper med at identificere sig med en universitær og indifferent spørgepraksis.

Men der sker, tror jeg, også noget helt andet på dette punkt: den sjældne fisk og for så vidt også det sjældne spørgsmål får sin værdi gennem den indsats fiskeren og filosoffen gør i forsøget på fangsten.

Måske er det ikke engang vigtig om fisken nogensinde bliver fanget, eller spørgsmålet nogensinde bliver stillet. Måske er det ikke vigtigt, om hverken spørgsmålet eller fisken er „derude“ et sted, fordi det vigtige bliver at mærke, at man gør noget, som giver personlig mening.

For så vidt bliver fiskeri og filosofi en interesseløs affære med hensyn til sin genstand. Men hvis fiskeri ikke slutter med en fisk og filosofi ikke med et spørgsmål, hvad bliver der så tilbage af fiskeren og filosoffen? Måske man skal tænke sig en forelsket for at forstå dette. Den forelskede har heller ikke nogen genstand, dvs. nogen, men derimod sin forelskelse.

Men den forelskede holder ikke op med at være forelsket af den grund, for forelskelse er mere en sin genstand. Og det er fiskeren og filosoffen også, thi fiskeri kan være mere end fiskene og filosofi mere end spørgsmålene.

Jeg kan godt forstå hvis min læser synes at ana-

logien her er langt ude. Det er ikke min ambition at overbevise nogen om noget. Jeg har også fået at vide at analogiargumenter ikke kan bruges til noget.

Det må være op til læseren at vurdere, jeg skal ikke prætendere at vide noget. Og jeg tænkte selvfølgelig heller ikke alt det her, da jeg stod og fiskede, så godt som jeg kunne i det høje siv. Jeg blev afbrudt i min tankestrøm af et menneske. En mand, hvis hus lå ned til den anden side af åen, som gik med alvorlige skridt ned mod mig. Jeg havde ikke købt fiskekort den dag, så jeg forsøgte at komme ham i forkøbet ved at undskylde og love at jeg nok skulle gå. Men det var ikke det, har var kommet for sige, det var noget andet. Han fortalte mig, at der lå en ulv ikke så langt fra det næste sving i åen, og at den havde unger.

Hvis jeg nærmede mig svinget, ville den føle sig truet og kunne finde på at angribe for at beskytte ungerne.

Han advarede alle de fiskere der nærmede sig svinget, og det var ellers ikke så få for tiden, skulle han hilse at sige. På mit bedste vestjyske takkede jeg. Mit fiskeri stoppede dér den dag, jeg har aldrig passeret svinget siden.

— 19 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Om kærlighed og mord ARTIKEL – af Carl Luis Hvilsom

John McClane er i tanktop og bare fødder, han har et maskingevær i den ene hånd og en walkietalkie i den anden. Han han tager den op til munden og tænder, kigger lidt ned, lukker øjnene og siger: „Yippie-ki-yay motherfucker“. Scenen er et vendepunkt i filmen, og nu er McClane på toppen, han vender sig, skubber en dør op med skulderen og løber ind i aktion. Det interessante ved den replik er hvad han ikke siger. Yippie-ki-yay motherfucker er et, på meningssiden, absurd udsagn. Det er selvfølgelig fedt! Men det er også en måde ikke at tale om den række af mord, som vi siden skal se. Det interessante er altså at han siger det, han mener („jeg har tænkt mig at nakke jer“), ved ikke at sige det.

Filmen er Die Hard fra 1988. Plottet er kort fortalt, at en bande forbrydere med tyk tysk accent har tilfangetaget personalet fra et rigt firma, der har mødtes til en julekomsammen i et højhus. De truer dem med store våben og kynisk høflighed. John McClane er der fordi han skal besøge sin ekskone Holly Gennero-McClane (det er hende, der har slået op med ham), der arbejder for firmaet. Han er gammel politibetjent og ender efter halvanden times pinsel med at skyde alle de stygge karle og redde gidslerne. Plottet er altså klassisk actionfilm, hvor en helt skal redde en ting (en kvinde, som udgangspunkt) fra nogle bad guys, som han velvilligt slår ihjel. De fleste af disse karle har selvfølgelig gjort noget ondt, men er det nok til, at vi sådan ville dømme dem til døden? Det ville vi nok ikke mene, hvis vi tænkte vores moral godt igennem. Selv i de fleste amerikanske stater har de efterhånden afskaffet dødsstraf.

Så hvorfor, på trods af mere end ti dødsfald, er Die Hard stadig en fed film? Det giver Hegel os et bud på i sit essay „Hvem tænker abstrakt?“ Dengang Hegel levede, var der stadig rigtige mord på de lokale torve, og ikke bare på film. Og det er et sådant optrin, som han lader sin læser forestille sig. Pøblen hujer og hejer når bødlen lader sværdet falde. Vi kan kun nyde dette optrin, hvis vi forstår forbryderen som en abstraktion. Han er slem og har gjort noget slemt. Vi ser altså forbi mennesket, og ser kun en bad guy. „Dette er at tænke abstrakt: ikke at se andet end dette abstrakte i morderen, end det, at han er morder, og at udslette alt menneskeligt i ham på grund af denne simple kendsgerning“ (Hegel 69).

Problemerne melder sig så snart vi begynder at forestille os forbryderen som en person, der potentielt kunne være os selv eller én vi kendte. Det kunne være at han var blevet vanrøgtet som barn, og derfor ikke kunne reagere ordentligt på sine følelser; han levede på et fattigt sted uden muligheder og var tvunget ud i kriminalitet af nød; han var socialiseret ind i en uhåndterbar machokultur; hans psykiske sygdom gjorde at han så verden forvrænget osv.

Alle disse grunde gør mennesket konkret og levende som en person vi kan se og føle, mens det abstrakte netop er alt det, som ikke har nogen grund. Det ville selvfølgelig være fuldstændig ubærligt at skulle slå et helt menneske ihjel, der har et par gode barndomsvenner, elsker sin mor på trods af et par skænderier, kysser sine børn godnat om aftenen, drømmer om at kunne male akvareller osv. Man kan derfor kun være

— 20 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

action-helt hvis det, man slår ihjel, ingen værdi har, alt andet ville være brutalt.

Der er dog mere til Hegels tekst end blot dette.

Han lader en af kvinderne, der overværer mordprocessen, dryppe malurt i bægeret: „Damerne gør måske den bemærkning, at han [morderen] er en kraftig, smuk, interessant mand. Folket finder bemærkningen forfærdelig.“ Folket misforstår damernes begær efter morderen, som de tror er reelt, men som er aldeles abstrakt. Damerne ville nok ikke finde det særligt interessant, hvis de fandt en morder under lagnerne en mørk aften. Men på afstand er det en anden sag. Hegel fortæller videre om en mordprocess i Leipzig: „Helt anderledes er det i den fine og følsomme verden i Leipzig. De strøede blomster og bandt kranse på hjulet og forbryderen, som var udspændt på det. Men dette er nu igen den modsatte abstraktion“ (Hegel, 69).

Det er den modsatte abstraktion i den forstand, at folket gjorde forbryderen til abstraktion ved at pynte hjulet med symboler. De abstraherer fra hans menneskelighed ved at „løfte“ ham op til noget mere, så han slipper grunden. Hegel skriver videre: „Lad de kristne have deres rosenkors eller snarere korsroser og binde roser om korset. Korset er deres hjul og stejle, som forlængst er helliggjorte“ (ibid.). Det kulminerer i den overraskende indsigt, at blomsten selvfølgelig også er en abstraktion: „Leipziger-hjulet smykket med violer og valmuer er derimod […], en slags liderlig fordragelighed mellem følsomheden og det slette“ (ibid.). Pointen er her, at abstraktionen er forkert, ligesom det f.eks. ville være forkert af os at tilgive forbryderen, for så ville vi gentage samme fejl, denne gang som synder i stedet for pøblens forbryder eller damernes interesse. Vi må se ham som menneske, og lade det være op til gud at vise nåde. Det bliver forklaret gennem en gammel kone, der kommer hen for at tage det afhuggede hoved og løfte det op mod himlen: „Hun løftede det fra straffen på skafottet til guds nåde, tilvejebragte ikke forsoningen ved sine violer og følsomme forfængelighed, men så ham optaget i nåden i det højere sollys.“ (ibid.) Forsoningen er det navn Hegel giver vejen ud af abstraktionen. Han svarer dog ikke på, hvordan det er ser ud, når man forsoner abstraktionen.

Abstraktionen er dog ikke bare en mulighed for at gøre ondt. Blandt Kierkegaards mange små genialiteter ligger den indsigt, at forelskelsen er ligesom mord. I Gjentagelsen skriver pseudonymet Constan-

tin Constantius om et forhold han har til en ung mand. Constantius er selv en ældre, skuffet og temmelig stoisk mand, der ser, hvordan den unge mand bliver vækket til digter gennem kærligheden til en ung, unavngiven pige: Den unge Pige var ikke hans Elskede, hun var Anledningen, der vakte det Poetiske i ham og gjorde ham til Digter. Derfor kunde han kun elske hende, aldrig glemme hende, aldrig ville elske nogen Anden, og dog bestandig kun længes efter hende. Hun var dragen med ind i hele hans Væsen, Mindet om hende var evigt frisk. Hun havde været meget for ham, hun havde gjort ham til Digter, og netop derved havde hun underskrevet sin egen Dødsdom. (SKS 4, 15)

Det er en ordentlig mundfuld, som vores unge digterven får serveret her. Han elsker hende, men kun som anledning. Han kan ikke tænke på andet og længes konstant. Hun er „dragen ind“ i hele hans væsen og er blevet hans pæl i kødet i menneskelig skikkelse.

Han er blevet syg af kærligheden, han er godt gammeldags smaskhamrende forelsket. Men værre står det til hos den unge pige: først er hun reduceret til en anledning, siden har Constantius slået hende ihjel!

Det er fordi den unge pige er blevet en abstraktion, og det er forelskelsens problem. Man „snubler“ over en anledning, altså en ung pige, og bliver forelsket i sin egen abstrakte idé om det andet menneske. Dermed „udsletter“ man mennesket i forelskelsen. Det man elsker bliver forelsket, og det er ret beset sit eget billede, man bliver forelsket i. Det er derfor man lidt klichéfyldt taler om, at unge piger bliver forelsket i bad boys. For bad boys er netop kendetegnet ved en ungdommelig frygtløshed overfor døden, de er ikke bange for deres egen dødsdom.

Det træder tydeligt frem i kontrast til fornuftsægteskabet, der er funderet i en konkret, fornuftig vurdering af omstændighederne. Men forelskelsen er ikke rationel. Alle, som har været forelsket, vil vide hvilken pinsel det er at skulle svare på, hvorfor man elsker. Man kan ikke grunde det at man elsker. Det er ikke den store barm, de flotte øjne eller de velsmagende frikadeller, nej, det er fordi man elsker hende, at man kan lide hendes skæve tænder eller klodsede modermærker. Vi forelsker os i skønheden, og derfor holder vi af udyret.

Denne kobling mellem forelskelse og mord er ikke ulig troen på Gud, for har vi netop ikke slået søn-

— 21 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

nen ihjel for at kunne elske faderen? Som et andet Kierkegaard-pseudonym skriver i Sygdommen til døden, så slår man først kristendommen ihjel hvis man forsvarer den: Man seer nu, […] hvor overordentlig dumt det er at forsvare Christendommen, hvor liden Menneskekundskab det forraader, hvorledes det, om end ubevidst, spiller under Dække med Forargelsen, ved at gjøre det Christelige til noget saadant kummerligt Noget, der am Ende skulde reddes ved et Forsvar. (SKS 11, 200)

Gælder det samme ikke med kærligheden? Tænk sig en ven, som siger: „jeg elsker hende fordi hun har fregner!“ Det er nok ikke fregnerne, han elsker, men fregnerne! Den pointe kan man også forklare med en vittighed. Den går sådan her: hvad har Rundetårn og dameben til fælles? – det bliver sjovere jo længere man kommer op!

Hvad er der i toppen spørger du? – yippie-ki-yay!

Det sjove ved denne vittighed er, at det interessante er usagt, ligesom enhver vittighed dør når den bliver forklaret. Det samme gælder abstraktionen, både som gud og som forelskelse, der kun kan eksistere som tavshed. Og denne kan som hos McClane dog godt være larmende. Nu kommer vi igen tilbage til Constantius og hans overvejelser om det interessante: Den, der har havt nogen Leilighed til at iagttage unge Piger, at belure deres Samtaler, har vel ofte hørt disse Formler: »N. N. er et godt Menneske, men han er kjedelig; derimod F. F. han er saa interessant og piquant.« Hver Gang jeg hører disse Ord i en lille Jomfrues Mund tænker jeg altid: »Du skulde skee Skam; er det dog ikke sørgeligt, at en ung Pige taler saaledes.« Hvis en Mand var løben vild i det Interessante, hvo skulde da frelse ham, uden netop en Pige. Og gjør hun ikke ogsaa Synd derved? Enten er den Vedkommende ikke istand til at præstere det, og da er det udelicat at fordre det; eller han kan det, og saa ……, thi en ung Pige skulde netop være saa forsigtig aldrig at lokke det Interessante frem; den Pige, der gjør det, hun taber altid, i Ideen seet; thi det Interessante lader sig aldrig gjentage; den, der ikke gjør det, hun seirer altid. (SKS 4, 23)

Læg mærke til tavsheden. Normalt vil man blot bruge tre på hinanden følgende prikker „…“, men interessant nok kommer der 6 prikker her, dobbelt

så mange! Det er så tæt Kierkegaard kommer på at beskrive et erotisk forhold – „……“ (og er nogen egentlig kommet tættere?). Man kan forstå det som et dobbelt tavst forhold, en gensidig abstraktion.

Det perfekte forhold vil være gensidigt, hvor begge er forelskede i hinanden. Som Shakespeares Romeo og Julie, der elsker hinanden så ubeskrivelig højt, at de går på tværs af familiernes accept og formaninger om at komme til fornuft. Det fører dem helt ud i tavsheden. Hen mod slutningen af stykket finder Julie Romeo død, og dræber derpå sig selv med hans dolk. Dermed dræber hun sig selv for endegyldigt at holde live i deres kærligheds mulighed. De går sammen „til grunde“, de går tavse i graven i hinandens arme.

Læg nu også mærke til, at det interessante „aldrig lader sig gentage“. Det, som Kierkegaard lægger op til, bliver forløst en side længere henne, hvor han skriver: „Gjentagelsen er Metaphysikens Interesse; og tillige den Interesse, paa hvilken Metaphysiken strander“ (SKS 4, 25).

Metafysikken beskæftiger sig med verden og tingenes sammensætning, en verden som i udgangspunktet er stum. Begæret for metafysikken bliver gentagelsen fordi den kan udfylde den larmende tavshed, som verden og tingene udgør (hvordan er et spørgsmål jeg dog ikke har plads til at gå ind i her). Metafysikken er forelsket i det, som den ikke kan forklare. Og er det ikke i grunden kærlighedens opskrift? Vi kan se det i Platons Theaitetos hvor Sokrates siger: „At undre sig, det hører i høj grad med til at være filosof. Det er netop det der er begyndelsen til filosofi“ (155d). Man undrer sig kun over ting man ikke kan forklare, og den platoniske kærlighed er at opholde sig ved undringen. Aristoteles har noget lignende i Metafysikken: „For det er på grund af forundringen, at menneskene både nu og fra først af begyndte at filosofere“ (982b). Metafysikkens historie er en affære!

Jeg vil dog mene at det samtidig lader os begribe, at forelskelsens løsning er sin egen død, fordi det interessante bliver kedeligt. Det er en betingelse for forelskelsen, at der er noget ved den, som gemmer sig, noget som forbliver usagt, fordi interessen er abstrakt. Men vi vil dog stadig undersøge, og komme “videre” i vores undren. Ligesom vi også vil erklære vores forelskelse og bryde tavsheden. Som vi så tidligere, er løsningen af det abstraktes problem hos Hegel forløsningen af det abstrakte. Det handler om at lade forelskelsen slå om i kærligheden, ligesom for-

— 22 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

undring slår om i viden.

Det er beskrevet hvordan Gjentagelsen er skrevet af en oprevet Kierkegaard, fordi hans store besættelse Regine Olsen nikkede til ham på vej til en gudstjeneste. Det er derfor, at Kierkegaards kærlighed til Regine er så fascinerende, fordi den er helt ren, og dermed abstrakt, fordi den altid er fortiet, holdt tilbage mellem linjerne. Den er umulig fordi den netop hele vejen igennem bliver holdt i live af aldrig at blive levet. Den bliver ved forelskelsen og bliver aldrig forløst som kærlighed. Er det så overhovedet muligt at forløse? Nej, mange mennesker elsker, det er bare umuligt at forklare hvordan.

Til slut i Die Hard er de kommet helt op i toppen af tårnet, og de afsluttende scener udspiller sig på højhusets tag. Her skyder McClane den sidste skurk, Hans Gruber, og redder dagen. Men vigtigst af alt bliver han forsonet med Holly. Die Hard er altså i grunden en kærlighedsfilm, og den er netop en god metafor for kærligheden, fordi John McClane gør noget helt andet. Han dræber Hans Gruber og hans kumpaner, der som abstraktioner ikke har nogen værdi, for at han til gengæld kan få muligheden for at gentage det, som har: kærligheden. Søren fik aldrig sin Regine, men til gengæld fik Regine sin Frederik Johan Schlegel, og der er også en Die Hard 2.

LITTERATUR Aristoteles (1953). Aristoteles’ ældre Metafysik (overs. P. Helms). København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck.

Hegel, G.W.F (1991). „Hvem tænker abstrakt?“ i De store tænkere: Hegel (overs. O. B. Hansen). København: Munksgaard.

Kierkegaard, Søren. Gjentagelsen (4) og Sygdommen til døden (11) i Søren Kierkegaards Skrifter.

København: Gads Forlag.

Platon (2009). Theaitetos i Platons samlede værker i ny oversættelse I (overs. F. S. Pedersen). København: Gyldendal.

— 23 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Kærlighed og form i Gift ved første blik ARTIKEL – af Astrid Hellemann

Som i en film skal kærligheden komme til os ad den røde løber. Når først „det“ sker for en, er man ikke i tvivl. Og der er en – en eneste ene – til os alle sammen et sted derude. I hvert fald den sidste præmis køber programmet Gift ved første blik, hvor en gruppe singler, der „har prøvet alt for at finde kærligheden“ satser på videnskaben og lader sig gifte med en fremmed i bedste sendetid.

Ulig klicheen „kærlighed ved første blik“, som programmets titel henviser til, skal deltagerne matches fornuftigt efter videnskabelige parametre. Deltagerne må være indstillede på, at ægteskab er hårdt arbejde, der kræver dedikation og kompromisvillighed. Kærligheden klarer ikke bare det hele selv. Der skal to til en tango – plus et par parterapeuter, en præst og et tv-hold.

Denne insisterende kamp for kærligheden – også når den gør ondt – er skydeskive for den amerikanske queer-teoretiker Lauren Berlant i „Love, a queer feeling“ (2001). Som et vellykket ægteskab, hvori parterne smukt komplementerer hinanden, kan Berlant forklare nogle af de paradokser som Gift ved første blik præsenterer for os, og Gift ved første blik

kan på den anden side anskueliggøre Berlants teori.

Jeg vil fokusere på Berlants begreb om „ond optimisme“, som illustreres så fint i 5. sæson af Gift ved første blik i forholdet mellem Eva og Carsten.

Kærlighed som form Berlant er ret kritisk overfor kærligheden og dens former. Med former mener jeg de måder, hvorpå kærlighed kommer til udtryk. Dvs. de former eller rammer indenfor hvilke vi udlever kærlighed, fx parforholdet. Deres gentagelse gør kærlighed forståelig og genkendelig. Gentagelsen af form er altså både en måde at tilpasse sig en form, men også en måde at danne eller fastholde en form.

Berlant ser kærligheden som en central del af vores selvforståelse og undrer sig over hvorfor det forholder sig sådan. Hun forsøger derfor at forklare, hvorfor netop kærligheden og dens konventionelle former er så eftertragtede. At indordne sig en form har karakter af at finde sin plads – et sted man kan hvile. Ideen om den eneste ene eller den bedre halvdel er et sådant sted. Det er et sted, subjektet kan vende tilbage til, et sted, der på forhånd giver mening (Ber-

— 24 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

lant 2001, 433-34). Det kan for så vidt godt være et kaotisk sted, men det er et sted, som altid allerede er meningsfuldt. Berlant skriver, at „the ‚I‘ is a scene for which the subject is always auditioning“ (Berlant 2001, 437). Subjektet alene er for ustabilt og fritsvævende til at kunne holde sig selv ud. Der er en trøst i at placere den affektive usikkerhed uden for sig selv – f.eks. i kærligheden til et andet menneske. Dette flytter fokus fra jeg’ets egen usikre position til kærlighedsrelation.

Det forklarer til dels behovet for konventioner i det hele taget, men det forklarer ikke, hvorfor netop kærligheden har fået så central en rolle. Berlant foreslår, at kærlighedens fortælling på en eller anden måde er blevet en optimistisk fortælling (Berlant 2001, 439-40). I Gift ved første blik er denne optimisme i høj grad til stede. Kærligheden er central, for vores selvforståelse – den er „det vi alle leder efter“, og den er opnåelig i dette videnskabelige eksperiment, der styres af eksperter.

Suzanne Brøgger beskriver den europæiske kærlighedsmyte som en længsel „efter at blive slået ud og pandet ned af Kærlighedens triumf “ (Brøgger 18). Modsat dette kærlighedens overraskelsesangreb er der i Gift ved første blik nærmest en formel på kærlighed: ekspertviden, hårdt arbejde, kompromisvillighed. Ikke desto mindre er det stadig de rigtige

følelser og den ægte kærlighed som efterstræbes – dem, der slår dig i gulvet. De rigtige affekter gør livet meningsfuldt, hvilket f.eks. demonstreres af Katrine, en af deltagerne, når hun fortæller, at hun aldrig har være rigtigt forelsket.

Gentagelsen af bestemte formaliseringer af kærlighed forstærker idéerne om rigtige og forkerte måder at føle og elske på. Dette er ifølge Berlant et magtfuld narrativ, der bl.a. kan få folk til „at gøre alt“, som der bliver sagt i programmets intro, og muligvis også gøre alt for at opretholde en relation, selvom den er skadelig for en.

Ond optimisme Det er netop, hvad der er på spil i begrebet „ond optimisme“, med hvilket Berlant beskriver kærligheden i Cruel Optimism (2006). Hun beskriver faktisk al hengivenhed som optimistisk (Berlant 2006, 20). Det skyldes, at det man hengiver sig til (hvad end det er en person, en karriere eller ægteskabet),

Lauren Berlant

— 25 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

altid er „a cluster of promises“ (Berlant 2006, 20). I det begærede objekt ses et potentiale for opfyldelse af løfterne. Berlant understreger, at hengivenheden ikke altid føles optimistisk og at løfterne ikke nødvendigvis indfries, men at det blotte potentiale gør, at man vender tilbage til det.

Ond optimisme beskriver den situation, hvor hengivenhed er skadelig for den, der hengiver sig, men alligevel er det ikke muligt at give slip. Til forskel fra „almindelig“ hjertesorg, så er ond optimisme knyttet til hengivenhed før et brud mellem subjekt og objekt. Det skyldes, at det ikke så meget er indholdet i relationen som den hengivne er knyttet til, men den form – altså den klynge af løfter – som det begærede objekt antager. Formen giver mening for den hengivne, fordi den er genkendelig, og den giver form til subjektet. Det er som en hylde med en tom plads på. Det giver mening at placere sig der.

Eva og Carsten Gift ved første blik er et exceptionelt eksempel på Berlants insisteren på former, da indholdet kommer efter formen. Berlant beskriver netop kærligheden som noget, der starter partikulært (med de to

elskende) og ender universelt (med ægteskabet som generisk form) (Berlant 2001, 438). Men i Gift ved første blik er det den anden vej rundt. Først kommer formen: det juridisk forpligtende ægteskab samt ritualerne før, efter og under. Bagefter kommer det partikulære: det gifte pars forhold til hinanden. Den omvendte rækkefølge eksemplificerer meget tydeligt formens væsentlighed.

Berlants teori om formalisering af kærlighed og ond optimisme bliver yderligere konkretiseret i forholdet mellem Eva og Carsten, som vi møder i sæson 5. De er denne sæsons „gamle“ – altså omkring de 50 – og har begge været gift før. På den måde er illusion om „den eneste ene“ brudt, men det lader deltagerne sig ikke slå ud af. Carsten har to ægteskaber bag sig og fortæller, at han håber på at finde „kvinden i sit liv“. Eva har været alene i to år efter et langt ægteskab. Hun har efter skilsmissen arbejdet meget med sig selv, og føler sig nu bedre rustet til et nyt forhold.

Det går hurtigt galt mellem Carsten og Eva, som bliver skilt efter blot 4 dage. Jeg vil ikke udfolde forløbet her, men programmet kan streames på DR, hvis man vil have detaljerne. Lang historie kort, Carsten er muggen over Evas ryge- og spisevaner, og måske

Eva & Carsten spiser morgenmad på deres bryllupsrejse — 26 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

mest af alt, at hun ikke vil i seng med ham fra første dag. Man kan sige meget om Carstens opførsel, men det vigtige i denne sammenhæng er de to meget forskellige positioner, som Eva og Carsten indtager i forhold til den onde optimisme.

Eva demonstrerer hengivenheden. Hun mener det for alvor, og giver ikke op, selv efter Carsten har trukket sig på et – ifølge Eva selv – urimeligt grundlag. Carsten derimod giver ikke meget for at kæmpe for kærligheden. Han beslutter sig hurtigt for at slutte forholdet, fordi det ikke er besværet værd. Han „magter sgu ikke de der konfrontationer og alt muligt.“ De to positioner er modsætninger i den forstand at Eva, i tråd med Berlants teori om optimistisk hengivenhed, engagerer sig enormt meget i forholdet, før det er begyndt og altså kun eksisterer som form.

Hun bliver ved med at insistere på det, selv når det er gået galt, fordi hun er indstillet på, at forhold generelt kræver arbejde og er værd at kæmpe for. Selv når det går ud over hendes egen trivsel. Carsten nægter til gengæld at dedikere sig til kærlighedens form. Han anerkender ikke selvhjælpsdiskursen, der siger, at han giver for hurtigt op. Både Carsten og Eva synes for så vidt, at det går dårligt, men hvor Carsten bare giver slip, hægter Eva sig endnu mere fast. Eva eksemplificerer ond optimisme i denne sammenhæng.

Carsten har derimod stillet sig uden for optimismen i det hele taget.

Eksperterne Der er imidlertid en tredje position i hele Eva-Carsten-situationen, og det er programmets eksperter.

Deres rolle har betydning for deltagerne, men også for seerne, der håber og hepper på at forholdene i tv-programmet lykkedes. Så er der måske også håb for os andre. Det er ond optimisme i den forstand, at programmet reproducerer valorisering af ægteskabelig kærlighed og dermed den generelle hengivenhed til den kærlighedsinstitution. For deltagerne i Gift ved første blik er denne institution personificeret i deres ægtefælle, så optimismen knyttes også til en konkret person. Men af seerne anmodes der om en hengivenhed til kærlighedens narrativ. Det kommer til udtryk, når eksperterne f.eks. bruger lang tid på at overbevise Carsten om, at han ikke har givet forholdet en tilstrækkelig chance.

En del af programmets onde optimisme hænger sammen med det videnskabelige aspekt. Det giver en illusion om kontrol. Vi kan leve lykkeligt til vores da-

ges ende med prinsen på den hvide hest, hvis blot vi matches rigtigt, følger eksperternes råd og kæmper for det. De par, som forbliver gift er succeshistorien, og de som bliver skilt er fiaskoerne. Men for Carsten var det måske netop en (subversiv) succes at sige fra.

Eksperterne indtager den position, som selvhjælps-litteraturen indtager i Berlants Desire/Love (2012), hvor kærligheden og dens konventionelle form lovprises, og de problemer, som måtte opstå, skyldes at deltagerne (i programmet og i virkeligheden) ikke har tilpasset sig den form godt nok.

Når Carsten giver op på ægteskabet så hurtigt, så sætter han spørgsmålstegn ved den ideologi, Berlant beskriver. Carsten vil ikke påtage sig skylden for det fejlslagne forhold, og han har ikke tænkt sig at gå på kompromis eller lave om på sig selv. For ham er det tydeligt, at eksperterne har fejlet.

Berlant påpeger at denne selvhjælpskultur henvender sig mest til kvinder, og at kvinder ofte anses for at være ansvarlige for det følelsesmæssige velbefindende for alle omkring dem (Berlant 2012, 100).

Man også kan læse denne kønnede forskel i Eva og Carstens reaktioner. Hvorfor kæmper Eva så hårdt for en mand, der konstant skuffer hende? Hvordan kan det være så nemt for Carsten at skyde skylden på eksperterne? Eva fortæller Carsten hvordan hun har „føjet“ og gået meget på kompromis i sit tidligere ægteskab. Der er en tydelig forskel i, hvor nemt det er for Eva og Carsten at stille krav til hinanden og at der er et affektivt ansvar placeret hos Eva. Det korresponderer med en generel sammenknytning af det feminine og det følelsesmæssige, som Berlant mener, at selvhjælpsdiskursen abonnerer på. Kvinder anses for at være „gode til følelser“, mens mænd halter efter (Berlant 2012, 98).

Ideen om ansvar eller skyldsplacering hænger sammen med ideen om at kunne gøre kærlighed rigtigt. Eksperternes rolle i Gift ved første blik er at hjælpe parrene med at udfylde kærlighedens formel korrekt, så de har de bedste chancer for overlevelse.

Videnskabeliggørelsen af affekt giver en følelse af kontrol over noget, som ellers er uhyggeligt autonomt. Det kan virke befriende at overgive autoriteten til eksperterne, hvilket også gør det muligt at tro på kontrollen. Men det er skræmmende, når det fejler. Hvis ikke eksperterne kan finde dit livs kærlighed, hvem kan så?

(Cirkel)slutning Fremstillinger af kærlighed er formgivning af kær-

— 27 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

lighed, men det er også kærlighed til form. At elske kærligheden, at være dedikeret til kærlighedens form er en stor del af den fortælling, Berlant beskriver (Berlant 2001, 433). Gift ved første blik er et enestående eksempel på denne hengivenhed til form, da det netop er et kærlighedsprojekt, som vender om på almindelige forventninger om form, indhold og deres rækkefølge. Det, at ægteskaberne i programmet afviger markant fra andre ægteskaber, lader nærmest til at forstærke behovet for gentagelse på alle andre punkter. Deltagernes dedikation til denne formalisering af kærligheden som ægteskabet er, bliver endnu mere tydelig, når de ikke kender den person, de skal giftes med, men alligevel græder af glæde, når programmet „frier til dem“. At elske kærlighed er netop at gentage ideen om, at kærlighedens form og indhold er adskilt. Hvis ikke form og indhold var adskilt, ville det at elske kærlighed være en tautologi.

Men i Gift ved første blik og i rigtig mange andre fremstillinger af kærlighed er den netop tautologisk.

Kærligheden er problematisk, men problemet må ofte løses med eller af kærligheden selv.

LITTERATUR Berlant, L. (2001). „Love, a queer feeling“ i Homosexuality and Psychoanalysis (red. Tim Dean og Christopher Lane), 432-451. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Berlant, L. (2006). „Cruel Optimism“ i Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 20-36.

Berlant, L. (2012). Desire/Love. New York: Dead Letter Office, Babel working group.

Brøgger, S. (1973). „Den allersidste tango“ i Fri os fra kærligheden. 11-19. København: Rhodos.

Gift ved første blik (2018). DR. Producenter: Michael von Würden, Mette Nissen & Ramsus Steentoft.

— 28 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Ricœur om kærlighed og retfærdige institutioner ARTIKEL – af Elise Normann

Hvad har kærlighed og retfærdige institutioner at gøre med hinanden? Ved første øjekast ikke ret meget. Kærlighed kan ses som en relation til et andet menneske, hvor netop dette andet menneske er af altafgørende betydning, og den elskende ser den elskede som en unik og uerstattelig person. På den anden side har vi så institutionerne, som ofte bliver forbundet med noget koldt og upersonligt, hvorfor en beskrivelse af f.eks. KUAs „institutionelle look“ som regel skal opfattes som noget negativt, fremmedgørende, usexet eller charmeforladt. En opfattelse af institutioner som nødvendige strukturer, der, helst fra et neutralt udgangspunkt og ved at følge fastsatte regler og normer, skaber orden i de mange sammenhænge, vi indgår i med andre mennesker, vi ikke nødvendigvis kender. For Ricœur er den tætte relation til den enkelte, uerstattelige anden, som vi især forbinder med kærlighedsforhold, kædet sammen med retfærdige institutioner som to uundværlige elementer i det, han kalder „den etiske intention“.

I værket Oneself as Another beskriver Ricœur den etiske intention som „Aiming at the good life with and for others, in just institutions“ (Ricœur 172).

Med den formulering af den etiske intention vil Ricœur gøre det klart, at en teleologisk etik i form af en stræben efter “det gode liv” ikke kan opretholdes i isolation fra andre mennesker, hverken dem helt tæt

på os eller de fjernere, men stadig uundgåelige, relationer med folk, vi ikke kender personligt.

Ricœur mener, at retfærdigheden af institutioner forudsættes af og bygger videre på erfaringen af den anden som uerstattelig, som vi blandt andet får i kærlighedsrelationer eller andre nære forhold. Ricœur trækker blandt andet på Emmanuel Levinas’ filosofi om den etiske erfaring af en anden persons ansigt. Ifølge Levinas er det, der sker, når vi står ansigt til ansigt med et andet menneske, noget der går ud over ren perception, idet vi ikke kan reducere den anden, der står over for os, til vores perception af denne person (Levinas 86). Vi erfarer i sådanne situationer, at vi står i et forhold til en anden person med sine egne tanker, følelser og intentioner, som vi kan skade eller hjælpe. Levinas beskriver denne erfaring af personen overfor os som et „chok“, da den bryder vores selvcentrerede hverdagshorisont ved at påføre os et ansvar for en anden som en anden irreducibel person. Hvad Levinas’ fænomenologi om ansigtet viser, er altså, at mødet med en anden åbner vores øjne for en anden person, som ikke kan erstattes, og som vi skylder at behandle som sådan, noget der er særligt indlysende i kærlighedsrelationer, om det er med en kæreste eller en ven.

— 29 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Lad os nu vende os mod de retfærdige institutioner. Ricœur bruger nemlig erfaringen af den anden persons uerstattelighed i de tætte relationer som en forudsætning for retfærdighed i institutionelle relationer, hvor man står til ansvar for et menneske, man ikke har mødt og måske aldrig vil møde. Retfærdige institutioner tilføjer en slags udvidelse til feltet af de personer, vi står til ansvar for ved at bygge på erfaringen af den anden i tættere ansigt-til-ansigt-relationer. I sin behandling af retfærdighed i institutioner insisterer Ricœur på, ikke kun at behandle institutioner som særskilte entiteter, der virker ved at indføre regler, tvang og restriktioner. Udover denne retslige dimension vil Ricœur nemlig fremhæve, hvad han kalder den etiske1 orientering mod „the good, with respect to which [the just] marks the extension of interpersonal relationships to institutions.“ (Ricœur, 197). Ricœur fremhæver denne orientering mod „det gode“ i institutioner, fordi han mener, der er mere til institutioner end blot at behandle alle ens efter et sæt af regler. Ricœur fokuserer på retfærdighedssansen eller -følelsen („the sense of justice“, Ricœur 198) som bærende for institutioner. Dette hænger sammen med, at Ricœur anser institutioner

som udspringende af menneskers ønske om at leve et godt liv i sameksistens med andre og ser dette som noget, der går forud for og er mere fundamentalt for institutioner end indførelsen af regler og rettigheder. For Ricœur betegner retfærdighedssansen den ikke-altid-udtalte idé om, at regler og normer i institutioner er til for målet om det gode liv sammen.

Derfor er en retfærdig institution ifølge Ricœur ikke den, der behandler alle efter samme rigide regelsæt, men derimod den, der tager højde for reglens formål og behandler hver enkelt person med dette mål for øje med erfaringen fra de tætte relationer af ethvert menneskes uerstattelighed in mente.

Hvis du har læst med så langt, kan det være du undrer dig over denne, noget abstrakte, diskussion.

Hvorfor insistere på en skelnen mellem retfærdighed orienteret mod det gode eller mod lovmæssighed, hvorfor den lettere storladne insisteren på det uerstattelige ved den anden i tætte relationer og på noget så subjektivt klingende som retfærdighedsfølelse? Fordi diskussionen i mine øjne sætter ord på en meget ægte og relevant problemstilling om, hvordan vi behandler mennesker i institutioner, hvor vi

Ricœur & Levinas

— 30 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

ikke kan møde hver enkelt person, men stadig bør tilstræbe retfærdighed. Særligt kommer jeg til at tænke på ét eksempel fra virkeligheden, når jeg læser Ricœurs filosofi om retfærdighed i institutioner og sammenhængen med at behandle hver enkelt som en unik person. Nemlig sagen om daværende udlændinge- og integrationsminister Inger Støjberg og den ulovlige instruks, hun gav Udlændingestyrelsen, om undtagelsesfrit at adskille alle unge asylpar, der ankom til Danmark, hvor mindst en af parterne var under 18.2 En instruks, der var ulovlig, fordi der netop er love og konventioner, der forbyder sådanne undtagelsesfrie instrukser ud fra den tanke at de involverede parter har ret til at blive hørt og få deres sag vurderet individuelt. Undersøgelsen af sagen kører nu på tredje år, og der har især været fokus på Støjbergs troværdighed, skiftende forklaringer og manglende udlevering af dokumentation, og det med rigtig god grund. Men hvad jeg i denne sammenhæng synes, er interessant ved sagen, er, at ud af de mange ‘stramninger’, Støjberg gennemførte på immigrationsområdet, blev denne stoppet juridisk, netop fordi den gik imod det (juridiske, men for Ricœur og Levinas også etiske) krav, som enhver familie og part har på at få deres sag vurderet individuelt og ikke som en sag, der er lig enhver anden.

Instruksen blev som bekendt trukket tilbage, da den var i strid med loven, men jeg synes, den er et godt eksempel på, hvad Ricœur ville beskrive som det uretfærdige i institutioner, der ikke behandler personer som uerstattelige og i en insisteren på undtagelsesfrie regler kan glemme målet med selve reglen.

For Ricœur må erfaringen af andre mennesker som uerstattelige personer med krav på respekt, som Levinas beskriver som indlysende i tætte, ansigt-til-ansigt relationer, danne udgangspunkt for en retfærdig behandling af mennesker i institutioner, også selvom vi ikke kender det berørte menneskes ansigt. Dette er langt fra givet i institutionssammenhænge, og Levinas’ beskrivelse af “chokket” det er at stå ansigt til ansigt med en anden og den medfølgende erkendelse af medansvar, kan måske være med til at kaste lys på faren for uretfærdighed i institutionelle sammenhænge, hvor dem, der skal træffe beslutninger om andre menneskers liv, er så langt væk fra de berørte parter, at de end ikke kan forestille sig disse menneskers ansigter eller historier, og derfor kan ‘glemme’, at disse mennesker også hver og én er en irreducibel person.

Faren er måske særligt overhængende i tilfælde, hvor

det gælder flygtninge eller andre, der af forskellige årsager, som for eksempel begrænset bevægelsesfrihed, mangel på netværk eller sprogfærdigheder, har færre muligheder for at komme til syne og orde i den offentlige debat eller offentlige rum generelt, og derfor får færre muligheder for at komme til syne som mennesker med hvert deres ansigt og historie.

LITTERATUR Levinas, E. (1985). Ethics and Infinity: Conversations with Ph. Nemo (overs. R.A. Cohen). Pittsburgh: Duquesne University Press.

Ricœur, P. (1992). Oneself as Another (overs. Kathleen Blamey). Chicago: University of Chicago Press.

NOTER 1. „Etisk“ kan her forstås som teleologisk, som orienteret imod det gode liv, i modsætning til deontologisk, eller det der har at gøre med normer og regler. En skelnen Ricœur bruger i Oneself as Another.

2. For en kort gennemgang af sagen, se f.eks. „Her er de centrale spørgsmål i Støjberg-sag om adskilte asylpar“, DR. https://www.dr.dk/nyheder/ politik/her-er-de-centrale-spoergsmaal-i-stoejberg-sag-om-adskilte-asylpar

— 31 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Tilbage til naturen – en dødelig forbindelse DEBAT – af Thomas Ryan

Hvad vil det sige at have kærlighed til naturen? Det er udmærket accepteret, at man godt kan have kærlighed til noget, eller nogen, der ikke aktivt viser kærlighed tilbage. Og jeg mener, at vi burde opsøge denne kærlighed. I dette indlæg vil jeg ikke forsøge at overbevise dig om, at du har en moralsk forpligtelse til at elske naturen eller tage ansvar for den. Jeg vil snarere undersøge en anden måde at se på os selv, både som individ og samfund, i forhold til naturen, og illusionen om, at vi har undsluppet den dødelige forbindelse mellem os.

Jeg mener, at der er noget galt med måden, vi opfatter naturen på, og hvilken rolle den spiller i vores liv som mennesker. Vi som mennesker har på meget kort tid opnået utænkelige videnskabelige højder, vi har mestret jordens fysiske grundstoffer og kan manipulere dem, som vi vil, vi kan selv skabe liv og avancerede økosystemer, og jeg kan vaske mit tøj på en halv time, mens jeg varmer min mad og bestiller en brevdue på Amazon. Vi har udviklet os hurtigt, men vi har genetisk set ikke ændret os betydeligt de sidste mange titusinder af år. Og vores evne til at tro og elske er stadig den samme. Man ser ofte ned på ældre, eller nuværende, civilisationer eller religioner, der tilbad naturen og tildelte mytologiske og gudelige attributter til naturfænomener, som om vi har

taget et skridt ud af naturens cyklus og er en anden menneskerace. Men har vi ikke tabt tråden med alt det latte art og chiagrød og blevet for arrogante i forhold til vores plads i verden? Det regner stadig hvert år, havene stiger stadig, byer bliver stadig udslettet på få minutter af jordskælv, solen står stadig højest hver sommer og vinteren har stadig en så kraftig effekt på os, at vi har tildelt det en psykisk lidelse.

Det fortsætter, og vi er en del af det, om vi vil det eller ej. Vi har mistet respekten. Ydmygheden for det, der har givet os livet, er forsvundet og byttet ud med klagen, når DMI lover 2 mm regn og en let brise.

Naturen er med sin uundgåelige og urokkelige til-

— 32 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

stedeværelse den største indflydelse på os mennesker, men vi kæmper imod den, som om vi en dag kan vinde. Politiske ideologier og utopiske tanker vil komme og gå men naturen bliver. Den vil ændre sig, men den bliver. Når sneen lægger sig, er det ikke et forsøg på at stoppe mig på min vej, men jeg skal ikke desto mindre igennem det. Hvis det er sandt, hvorfor så gøre andet end at elske den? Det ender kun i problemer, hvis du ikke ser, at du deler verden med naturen. Det er godt at vokse som samfund i en progressiv retning, men vi må ikke tro os selv som guder. Det er fra vores egen jord, at vi får vores mad og drikke, vi får den bitre vinter og den varme sommer, det rå efterår og det håbefulde forår. Det er et fælles livsgrundlag, som burde være et mål for vores kærlighed. Det har brug for omsorg og pleje for at overleve, men det vil ikke stoppe med at være stor-

slået og ubarmhjertigt. Og af det burde vi lade os inspirere. Vi burde uddanne os selv i denne verden og tage et kig ud af denne ligegyldighedsskabende kultur, vi har, for at se det smukke og uforanderlige ved naturen. Der er ingen bevidsthed, vi skal forholde os til, ingen moralsk agent, vi skal retfærdiggøre os over for. Kun noget, der altid viser sin skønhed, lige meget om politikerne skaber sig. Og det er i denne skønhed og ubarmhjertighed, vi kan finde kærligheden.

Ligeså hårdt som bølgerne kan slå, lige så mildt kan sneen falde. Det er først, når man overgiver sig til dette og accepterer underlegenheden og ydmygheden, at man kan finde en kærlighed over alt og uden ende. Til noget der er der hver dag. Som altid vil ændre sig. Men aldrig forsvinde.

— 33 —

<3<3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

ET LILLE GLIMT AF KÆRLIGHEDEN Søren Gosvig Olesen interviewet af Jeppe W. G. Larsen og Olav Hansen

Vi læser om det, drømmer om det, ser det på film, henrives af det i sjæl og legeme. Kærligheden bobler og bruser i ethvert ungt menneskes liv. Men kærligheden er også som vinden, rastløs og umulig at få greb om. Kunne vi dog ikke en gang for alle få styr på dette viltre fænomen? Når man som ung mand vil blive klogere på så vigtigt et emne, må man opsøge ældre autoriteters visdom, tænkte vi. Derfor mødtes vi en mandag efter forelæsning i det tidlige novembermørke med levemand og lektor i filosofi ved Københavns Universitet, Søren Gosvig Olesen, til en stor snak om En lille bog om kærligheden, skrevet af Gosvig selv. Men som han siger: „Det er jo ikke rigtig noget, man kan vide noget om, derfor er det et godt filosofisk emne. Man kan godt overveje, og man kan bruge alle mulige, der har fremlagt en slags viden eller erfaring med det, men man kan ikke komme med noget facit, så det er prøvende eller forsøgende det hele“. Vi mødte op på Gosvigs kontor med åbent sind og spidsede blyanter, og vores snak tog hurtigt den ventede drejning – ikke langt inde i interviewet sad vi som to teenagedrenge, der for første gang lufter et pigenavn over for deres far, hvorefter de lapper gode råd i sig.

det stykke, at hans kærester forsvandt, og det gjorde mine også, men venskabet holdt. Så nogle gange kan man godt komme ud for, at venskab er mere bærende end et parforhold. Der tror jeg, vi undervurderer venskabet, at det faktisk godt kan bære en hel masse.

Men det er lige så sjældent i så fald som kærligheden. Det skriver jeg også, at man skal være lige så heldig. Selvfølgelig kan man blive forelsket, det er ikke så svært igen – for de fleste – men at det holder og virkelig kan rumme så meget, at man kan være i det… Altså det er jo paradokset, som der var en af mine kolleger, der sagde: „Det er svært ikke at have en kæreste, men det er også svært at have en“. Problemet er, i det ene tilfælde, ensomheden, at man savner at være sammen med nogen, og i det andet tilfælde savner man bare at få lov at være, som man er, altså som man kan i ensomheden. Jeg ved ikke om alle kender det, men jeg tror, at der også er en fysiologisk forskel, man trækker vejret på en anden måde, man er mere afslappet med sig selv, end når man er sammen med andre mennesker, selv de nærmeste. Men man kan godt få et forhold til et andet menneske, hvor den forskel næsten ikke er der. Det er det, jeg mener, er sjældent.

I den del af bogen, der handler om filia, den venskabelige kærlighed, beskriver du dit forhold til en af dine nære venner, som nu er død. Jeg tror ikke, jeg har haft et venskab som det, du beskriver i bogen. Det der med at finde kærlighed i venskabet er faktisk ikke noget, jeg tænker så meget over. Jeg tænker, at mange, måske især mænd, er dårlige til at se, at der også kan være stor kærlighed i et venskab?

Hvad er kernen i et venskab i forhold til i et erotisk forhold?

Jamen det har jeg også selv været. Jeg skriver også i

Jeg skriver i bogen, at venskab, det er sjælevenskab, dvs. der er en sjælenes harmoni. Der er jo ikke, som hovedregel, sex i et venskab, så er det noget andet. Så det er ikke kroppen, og det er heller ikke bare noget intellektuelt. Jeg har da mange kolleger, jeg kan diskutere filosofi med, men så kan vi ikke andet. Det er også noget andet. Men i øvrigt er det nu også tit

— 35 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

noget lidt overset i parforholdet. Der kan være nok så meget god sex, men hvis der ikke er en psykisk ligevægt, så går det sgu galt på længere sigt. Og det gør det altså også, hvis der ikke er en intellektuel udveksling. Eller det er der måske nogen, der kan holde ud.

Der er jo sådan nogle typer, jeg kalder dem ingeniørtyperne, der bare er interesserede i deres dippedutter, mens konen, hun har et eller andet religiøst kørende. „Hende om det, hvis hun er glad for det“. Den holdning kan jeg ikke selv indtage. Jeg kan ikke relatere til et andet menneske, der lever i en fuldstændig anden, eller slet ingen, åndelig verden i forhold til mig. Det betyder ikke, at vi skal diskutere Descartes eller Platon, overhovedet ikke. Det betyder bare, at man som et absolut minimum kan forstå, hvorfor den anden finder det eller det interessant. Det kan så være hvad som helst. Men i det øjeblik, at hele den åndelige dimension bare bliver pynt, så står jeg af.

Du har der det Montaigne-citat: „fordi det var ham, fordi det var mig“. Er det det, der ligger i, at det er et sjælevenskab?

Absolut. Det er det bedste udtryk for det nærmest.

Fordi man skal finde nogle sjæle, der virkelig falder i hak. Og der nytter det ikke, at man roser vennens udmærkede egenskaber, for han har også nogle, der ikke er så udmærkede. Men det passer lige præcis sammen, sådan at man har fundet sin… soulmate, hedder det vel, ikke? Så kan alle udefra jo sige, „hvad ser du i ham, eller hvad ser du i hende?“. Det gælder også, hvis det er et kæresteforhold. Men det er simpelthen fordi, de andre ikke kan se det, man selv ser.

Og det nytter ikke at forsøge at forklare dem, „jamen kan du ikke se, at der er de og de ting“. Fordi det er nogle andre, så vil de ikke kunne se det. Og altså det er jo det uhåndgribelige ved det der. For eksempel kan man nok have et objektivt skønhedsideal, men det er samtidig intetsigende i en eller anden forstand.

Narcissismens teoretiker, Alexander Lowen, skriver, at hans kone var meget smuk som ung, men hun kunne ikke bruges som fotomodel, fordi hun havde for meget udtryk, for meget karakter. Det siger alligevel en del, at en model ligesom skal være renskuret for personligt udtryk. Men det er der da ikke nogen, der kan blive forelsket i. Jo, der var en psykolog, der forklarede mig engang, at der er mænd, der kun kan falde for Greta Garbo-typer. Det findes selvfølgelig.

Proust skriver: Lad os overlade de smukke kvinder til mænd, der ikke har nogen fantasi. Det ved jeg nu

ikke, om jeg er enig med ham i, men altså det der objektive, at man vil forklare: „Kan du ikke forstå, der er det og det og det“ – nej, det kan man aldrig komme til at forstå, hvis man ikke er lige præcis den, der kan forstå det. Derfor er det der udtryk meget smukt, som Montaigne har.

Du skriver om jalousi, at det er en destruktiv og selvdestruktiv følelse og citerer et tysk ordspil, der siger, at jalousi er en lidenskab, der skaber lidelse. Det er vel også en følelse, som de fleste er enige om, bør undertrykkes. Men kan man ikke også se det som en kærlighedserklæring? Min ekskæreste var for eksempel ret jaloux, og det irriterede mig, dengang vi var sammen.

Men det var jo også et udtryk for, at hun elskede mig, og at hun ikke ville miste mig.

Det er på en måde en kærlighedserklæring, men der er et eller andet ved den, som er forskruet efter min mening. Jeg vil beskrive det sådan her: hvis du har et kærlighedsforhold, så må du gå ind på, at det er et tillidsforhold. Hvor du ikke kan stille betingelser for tilliden, den må være ubetinget ligesom kærligheden. Og jalousien, det er at stille alle de her betingelser alligevel. Det er ikke ubetinget, hvis man vil sætte grænser for den anden. Man skal ikke sætte grænser for den anden, aldrig nogensinde. Efter jeg havde skrevet bogen, skulle jeg anmelde Esther Perels [belgisk psykoterapeut, red.] bog om utroskab. Der skriver hun, at selv i åbne forhold er der utroskab. Hvordan fanden kan der være det? Jeg ved godt, at åbne forhold kan være komplicerede, fordi vi ikke ligesom er indrettede, vi er ikke opdragede til det. Men hvis man nu har dem, kan der så også være utroskab? Ja, ja, det kan der. For der er altid nogle aftaler om, hvordan de forhold er åbne. For eksempel: du må kun være sammen med en anden, hvis jeg ved det. Aha, så bliver det mest spændende åbenbart at være sammen med en anden, uden at ens partner ved det. Hvor jeg bare tænker, „Mennesket er da godt nok en satan“. Altså jeg kan godt se, at sådan må det være. Men altså, tænk hvor udspekuleret! Lige meget hvilke grænser, der bliver sat, så skal vi lige prøve at overskride dem. Det er derfor, jeg ikke tror på det der med at sætte grænser.

Jalousi er altså én lidenskab - en anden er at være stormende forelsket. Som du skriver, er der lidelse i lidenskaben, hvilket jo også ligger i ordet. Og mange af de store kærlighedsfortællinger handler jo om ufornuftig,

— 36 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

lidenskabelig forelskelse, der ikke kan opfyldes - Romeo og Julie for eksempel. Så tror du, det ville være bedre, at være foruden den der berusede forelskelse?

Altså jeg har kun prøvet én gang at springe den fase over. Det var virkelig smukt, men det andet har da også sin skønhed. Det der, hvor man er helt oppe at køre og er på en lyserød sky. Men man må være klar over, at det varer altså ikke. Det andet er mere varigt, når man er landet igen, hvis man kan det. Lidenskaben kan ikke være meningen med det, men det er den efter manges opfattelse. Og det er det, der er det gale, at vi opfatter kærligheden som den der lidenskab, som ikke finder nogen ro. Derfor bliver vi ved med at opfinde nogle grunde til, at den ikke kan finde ro. Og det tror jeg egentlig også hænger sammen med jalousien og alt det der. At der hele tiden er noget galt. Det hedder hele tiden: „Vi skal lige tale om det her“. Gu’ skal vi ej. Engang imellem kan man.

Men har I nogensinde oplevet med en kæreste at „nu skal vi lige tale om det her“, og så er det løst? Det har jeg ikke. Det bliver bare ved og ved.

Jeg synes ofte, det er den anden vej rundt. At der er nogle ting, der er usagte, og så bliver det nærmest værre, når man har snakket om tingene. Fordi det egentlig fungerede, at det var usagt.

Det kan du have ret i. Men det er jo også fordi, at sproget er mere end bare nogle signaler, som betyder et eller andet. Der er en terapiform, NLP-terapi, som handler om, at vi er programmerede sprogligt. Det vil sige, at når vi hører et bestemt ord, så er det ikke bare ordets betydning, der vækker genklang hos os, det er også, hvordan det har været brugt i hele vores liv. Så når du snakker med nogen om alvorlige ting, kan de ord du bruger for det, som måske ikke vejer så tungt for dig, veje meget tungt for den anden, og omvendt. Det er efter min opfattelse grunden til, at det der med at tale om følelser, det er ikke bare noget man gør.

Jeg er nogle gange blevet klandret af nogle af mine veninder for, at vi drenge ikke taler nok om følelser.

Det kan godt være, at mænd er mere tilbageholdende med det, men måske kunne man sige, at mændenes attitude, det er faktisk ikke, at man ikke tager følelserne alvorligt, men at man netop tager dem så alvorligt, at man godt ved, eller man har en fornem-

melse af, hvor svært det er at tale om. Hvor kvinder vokser op med, at man taler om tingene indbyrdes, med veninder og sådan, mens drenge jo ikke gør det.

De snakker ikke om følelser på den måde. I den bog, der hedder Forsøg med filosofien, har jeg forsøgt at beskrive mænd og kvinders tilgang til sprog. Der beskriver jeg en kontrast, jeg var ude for engang, da jeg boede på Faksegade ude ved Trianglen. Der tog jeg min cykel og kørte herud, når jeg skulle undervise.

Og der så jeg en mand, der stod dag ud og dag ind og malede sin motorcykel grøn, det gjorde han en uge, det tog det. Og jeg hørte ham aldrig sige noget, men så var der en ringede til ham en dag. Og så sagde han, „jeg står lige og maler min motorcykel“ og så lagde han på igen. Og da jeg så kom herud, kunne jeg høre en gruppe piger, der sad og snakkede ovre i danskkantinen: „jamen hvordan opfattede han det så?“, „jamen jeg havde sagt til ham, hvis han blev ved med det, så skred jeg…“ – og det kørte og kørte. Der var åbenbart en af de der piger, der havde et problem, der skulle løses, og så var de endelig ved at nærme sig en løsning, og så falder der lige en bemærkning til, og så kører det igen. Og det kunne godt gentage sig en tre-fire gange. Hvor fanden kommer de hen? Er der noget der rykker sig? Hvor den anden der, manden med motorcyklen, det er selvfølgelig den modsatte ekstrem. Hvis han ikke kan sige andet, end at han er i gang med at male motorcyklen grøn, og det hele kan rende ham, det er heller ikke så godt! Så jeg synes ikke fejlen er nem at placere. Jo, alle kan se, at ham med motorcyklen, det er sgu noget indskrænket. Men det andet er heller ikke godt. Altså ordene har en eller anden økonomi. Hvis du rutter så meget med dem, så ender de med ikke at betyde noget som helst.

Tror du, kærligheden har sværere kår i dag?

Det tror jeg ikke. Den har haft svære kår til alle tider.

Men der er nogle nye ting, som afleder os fra noget af det, for eksempel de sociale medier. Jeg har nogle gange indtryk af, at folk tror, at de kun kan møde hinanden på datingsider. Det, synes jeg, er enormt trist, altså ligesom om offline, den kødelige virkelige verden, den bliver nedtonet. Det er da det, der er spændende, det uforudsete. Og så er der det med den, med et populært ord, krænkelseskultur, der er kommet. Jeg har ikke mødt ret mange, der egentlig led af den der krænkelseskultur, og jeg tror, eller jeg håber, at der bliver snakket mere om det, end

— 37 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

det faktisk er der… Dengang i 70’erne, hvor jeg til at begynde med studerede i Aarhus, var der to piger, som var medlem af DKP, og som var med hver eneste gang, der var strejker, hver eneste gang, der var besættelser af instituttet og møder, og som altid kæftede op. Men så kan jeg huske, jeg engang kom oksende op mod universitetet – Aarhus Universitet ligger jo nærmest på et bjerg – og så så jeg den ene af de to, og jeg kunne se, at her var der en kvinde, der i den grad kiggede på min krop, altså mig som mand, der kom oksende med mine muskler, veltrænet som jeg var – det var ikke så længe siden jeg havde spillet fodbold og så videre. Og hun så fuldstændig igennem alle politiske forskelle, alt intellektuelt bavl, det var bare væk! Det kunne jeg se på hendes blik alene, og hendes kropsprog. Det syntes jeg bare, var meget afslørende, og på en vis måde også smukt, fordi „nu lægger vi alt det pis til side!“. Det der, synes jeg, er det smukkeste ved mødet, fordi alle de der betingelser, der omgiver os – væk med dem, ikke. Og der vil jeg nok sige, at der er mange af de der kodekser, der er gang i i øjeblikket – du må ikke det, og du må ikke det – der skal man ligesom kunne se igennem det, og der kan man forestille sig sådan et blik eller en kort kontakt, der ligesom siger: „jeg er pisseligeglad med alt det der. Det er ikke det, det handler om.“ Altså i hvert fald i vores relation. Det synes jeg virkelig, det er altså det fedeste ved hele det her. Hvad enten det er venskab, eller det er kærlighed, eller hvad det er.

Også selv, hvis det er en anden kulør eller en fuldstændig fremmed kultur, hvor man knap nok forstår sproget, så kan der alligevel være sådan en kontakt.

Det er da helt vildt. Fordi det er noget, hvor man ligesom bryder ud af sit menneskefængsel, hvor man har sine roller og sin identitet. Selvfølgelig har vi en identitet, men den er jo ikke os. Der er jo også et liv!

Så det der næsten revolutionære ved kærligheden, at den bryder igennem hele laget af fordomme og konventioner og alt muligt. Der er en vis generøsitet i den der åbenhed, i modsætning til jalousien, som er lukkethed. Man skal da kunne se igennem de der skorper eller lag, de fastfrosne ting, som vi i forvejen er rigeligt pakket ind i. Så det er et eller andet med, at kærligheden er i kontakt med et lag, der brænder igennem det, vi er stivnet i for det meste.

Det virker som om, du har en ret stor tro på kærligheden, også på næstekærligheden som en stærk kraft. At kærligheden er utopisk eller at den kan føre til noget utopisk.

Ja, det har jeg jo en stærk tiltro til. Og det er jo håbløst! Jeg har også en tro på, at mennesker er fornuftige, og det passer heller ikke. Men måske er det noget med, at man ikke kan overleve uden at have en eller anden tro på det. Og det forekommer i glimt. Simone Weil skrev om de sjældne øjeblikke, hvor mennesket har en sjæl. Det er rigtig fint formuleret. Selvfølgelig har vi en, men den er der bare ikke hele tiden. Det er det der, der transcenderer eller bryder igennem.

Jeg synes, det er en gennemgående ting hos dig, både i bogen og når du underviser, at du vogter meget over sjældenheden af kærlighed, og du vogter også over mange andre ting, for eksempel hvordan vi bruger sproget. Ved du, hvor det stammer fra hos dig?

Nå ja, det er da meget interessant. Jeg gider ikke fortælle alt for meget om, hvor meget jeg blev drillet med, at jeg var rødhåret, da jeg var lille, for jeg havde ikke et utrygt hjem, altså jeg var ikke ramt på den måde. Så det kunne ikke rigtig ødelægge det hele.

Men jeg kunne da godt forestille mig, at sjældenheden i at se, at der var nogen, der ikke gad være med i det der, har betydet noget. Jeg kan huske, der var nogle af mine klassekammerater, der skred ind en gang imellem: „Nu stopper I det der“. Og det fine var, at det var ikke nogen, der var samme socialklasse som mig, eller som selv var rødhårede. Jeg blev bare ramt af et eller andet: „Hold da kæft, der er nogen, der siger fra“. Det er sådan lidt mere psykologisk, personligt. Men derudover, så er der jo ikke ret meget intellektuel udfordring i at se alt det mørke og onde og dårlige, for der er så meget af det. Det er meget mere intellektuelt udfordrende at forsøge at få øje på de glimt, hvor der er noget, der bryder igennem alt det lort, rent ud sagt. Og det må jeg også sige, det er da det, jeg kan huske fra mit eget liv. Fordi det var helt overvældende. Og det, der optager mig ved de der sjældenheder, det er det smukke, det store og skønne, det gode, simpelthen, der bryder igennem.

Det er nok sådan, det må opfattes. Vi kan ikke gå ud fra – det har jeg dog trods alt fundet ud af – at der bare er godhed og fornuft. Det er noget, der en gang imellem bryder igennem. Se for eksempel jødernes redning til Sverige under 2. verdenskrig: det var jo også kun fordi, der lige pludselig viste sig en åbning. Der var en sprække, fordi der var nogen i det tyske magtapparat, der var med på at lade dem komme over. Og alt muligt udenom var sådan set en gang lort. Svenskernes hykleri med, at de var neu-

— 38 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

trale: de leverede da masser af stål til tyskerne og lod dem bruge deres jernbanenet, da de skulle angribe Norge. Og danskernes hykleri med, at det bare var en beskyttelsesmagt, indtil krigslykken var ved at vende. Men indeni det der, kunne man lave en sprække, hvor man kunne redde syv tusinde mennesker. Det er ikke helt dårligt. Men tænk engang, sådan nogle lys engang imellem.

Det bliver måske på en måde mere værdifuldt af, at det er en sjældenhed?

Ja, det er klart. Det kan man godt sige. Men jeg ville nu alligevel ønske, at det ikke var så sjældent.

En lille bog om kærligheden udkom på Akademisk Forlag i 2018.

— 39 —

TAN KEN LÃ&#x2020;S ER:

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

EN ANBEFALING TIL DIG MED DET BLYGRÅ HJERTE ANMELDELSE – af Asta McNair

Vinteren er her, og det synes nådesløst derude. Du kan ikke se frem for dig af bare mørke, der er modvind på cykelstierne og læseplanen virker uoverskueligt monstrøs. Melankoliens istid har gjort sit indtog, og det er derfor ikke underligt, at du nu befinder dig i en tilstand af knugende weltschmerz. Midt i dens værste raseren indser du dog noget vigtigt; det er jo faktisk dit hjerte, der gør ondt. Det er udslukt, falmet og det savner en redning – noget, der kan vække lidenskaben indeni. Heldigt er det, at jeg ved, hvor man kan finde netop sådan én. Modgiften er Alain Badious lille bitte bog kaldet Eloge de l’Amour – altså Lovprisning af kærligheden. Lad mig her forklare, hvorfor det er nøjagtig denne bog, du skal læse her i vinterkulden: først og fremmest er det et ovenud velskrevet værk, der med et slagkraftigt budskab vækker troen på den storslåede, fyrige Kærlighed! Den kærlighed, der insisterer og aldrig flygter, trods livets mange luner; Sandhedskonstruktionen, som Badiou kalder den. Kærlighedens væsen indebærer en komplet hengivenhed, forklarer han; et liv med udgangspunkt i Forskellen, fremfor Identiteten.

Det er „En overgang fra tilfældets rene singularitet

til et element, der har universel værdi“ Problemet er, at vi i det moderne samfund har vendt os bort fra en sådan kærlighed. Vi holder en naiv idé i hævd; nemlig at kærligheden kan være risikofri. Den risikofrie kærlighed er en konsumeristisk, kalkuleret slags non-forelskelse; en indøvet mekanik, hvori vi ikke giver kærligheden en egentlig chance, fordi vi ikke tør at give os hen til Forskellens muligheder.

Hvis du hen over ungdommen har gravet dig ned i en frossen tilværelse af datingapps og flygtigt begær, er det nok fordi du har forsøgt dig med denne risikofrie kærlighed; en idé du har overtaget fra den moderne, fejlslagne datingkultur. Det er lidelsesfuldt og spild af gode muligheder; det kalder på et oprør!

En regulær retænkning af vores nuværende kærlighedsbegreb.

Og netop dét er Badious projekt – en udforskning af selve kærlighedens væsen for at bringe det frem til os på ny. Det fungerer helt og aldeles; blandt andet, fordi han skriver genialt smukt. Faktisk ret simpelt også – det er ikke et pyntet sprog, men det er præcist og gennemtrængende. Læs her bare en lille snip:

— 41 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Kærligheden vil, at dens bevis omslutter begæret.

Kroppens ritual er talens materielle garanti, og derigennem manifesteres den overbevisning, at løftet om en genopfindelse af livet vil blive indfriet og det i første omgang på kroppenes overflade. De elskende ved jo, og det helt ud i den voldsomste henrykkelse, at kærligheden er der som en kroppens skytsengel når de vågner om morgenen, når roen sænker sig over beviset for, at kroppene har hørt kærlighedserklæringen.

Det er derfor, kærligheden ikke kan være en simpel indpakning af det seksuelle begær, et kompliceret og kimærisk bedrag der kun er til for at sikre artens reproduktion

Det er altså akkurat den helhjertede, vilde og potente kærlighed vi skal turde at kaste os ud i; det er den, der forbinder os.

Bogen er ikke ret lang, kun 72 miniature-sider; den kan vel nok læses højt på en enkelt morgen. Ellers kan du, som jeg, terpe den en mørk og stormfuld aften, mens du drikker rødvin af en mumikop.

I hvert fald vil jeg varmt anbefale Lovprisning af kærligheden, som efter min mening passer perfekt til vinterens ånd. Den er oversat af Jakob Rosendahl og Line Hasle; forlaget Philosophia har udgivet den.

Husk at fryde dig over bogens smukke omslag. God læsning fra mig! ❤

Alain Badiou: Lovprisning af kærligheden Oversat fra fransk af Jakob Rosendahl & Line Hasle Forlaget Philosophia 2015

Forelskelse og erotik har selvfølgelig ikke monopol på begrebet Kærlighed - Philia & Agape har tillige en plads i hjertet. Dette har Badiou selvfølgelig forstået; han skriver om kærlighed til venner, til barnet og endda til teatret. Dermed formår han at komprimere en vidtspændende tænkning til et kort, men intenst skriv. Især i kapitlerne „Kærlighed og Politik“ og „Kærlighed og Kunst“ serveres en målrettet fremfærd; kærlighedens manifestation i fællesskabet. Det er derved heller ikke en appolinsk læseoplevelse.

Det går stærkt for sig; ikke kaotisk, tværtimod, men stærkt. Dette skyldes nok især, at bogen er skrevet som en dialog. Dens udgangspunkt er en samtale, som Badiou forinden har haft med journalisten Nicolas Truong, og de har siden formuleret et tilsvarende skriv. Dette gør den om muligt en smule mindre digterisk end ellers, men det skaber en anderledes, umiddelbar dynamik. For resten skorter det heller ikke på referencer til forskellige filosoffer og forfattere; herunder Platon, Augustin, Kierkegaard, Goethe, Lacan, Levinas, Agamben og Rimbaud. Således fremkaldes et raskt tempo, idet Badiou kommer vidt omkring på få sider. Det hele kædes dog smukt sammen og går op i en højere enhed; en hyldest til kærligheden og dens styrke. Jeg vil netop derfor også mene, at læseren ikke behøver et indgående kendskab til den hele skare af filosoffer for at værdsætte bogen – jeg selv er et bevis på dette.

— 42 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

EN TILTRÆNGT TUR PÅ SKOLEBÆNKEN ANMELDELSE – af Jonas Dam Rasmussen

Peanutbutter smager dårligt. Det synes jeg i hvert fald. Lad os snakke om det. Vi kan endda diskutere det, men det skal være med en vis distance. Hvis det du angriber er mig, vil jeg ikke diskutere det. Så bliver jeg sur. Der skal meget til hvis jeg skal føle mig angrebet, når vi snakker om peanutbutter, men der er andre ting, hvor vi alle hurtigt bliver mere nærtagende – ting som i højere grad hænger sammen med, hvem man er.

Diskussioner skal stoppe, men de skal ikke stoppes.

Vi vil have muligheden for at sige det, vi vil. Et uretfærdigt system, som er uden for diskussionens mulighed, gør os sure.

Vi kan blive frustrerede over vores manglende evne til at forstå hinanden. Den frustration bliver til vrede, hvis vreden kan retfærdiggøres som en fordømmelse af vores samtalepartners stupiditet. Folk virker ikke dumme bare fordi de er uenige med os.

De virker dumme, hvis vi ikke kan se hvordan deres tanker hænger sammen med det, som vi alle er enige om.

Givet dette, er det ikke overraskende at identitetspolitiske diskussioner, samtaler der tager udgangspunkt i identitet i en politisk sammenhæng, tit er

polariserende. De handler om det, som er tættest på os, de tager ofte form som metasamtaler, der ekskluderer visse folk, og det er de færreste, som har godt fat på de feministiske teorier og som derfor formår at fortolke andre deltagere rimeligt.

Den ene halvdel af Silas L. Marker og Vincent F. Hendricks’ nye bog Os og dem går på at løse sidstnævnte problem. Bogen forsøger at give os mulighederne for at se identitetspolitik som noget andet og mere end en masse „krænkelsesparate“ idioter der skriger af hinanden. Den redegør for forskellige identitetspolitiske teorier og standpunkter på en letfordøjelig, men til tider også overfladisk måde. Hvis man er interesseret i en mere dybdegående analyse af de bagvedliggende filosofier, er bogen altså stedet at lede. Med det sagt, giver bogen et brugbart og let tilgengældeligt begrebsapparat til at forstå identitetspolitiske debatter.

Den anden halvdel af bogen følger formularen, som den er kendt fra Vincents tidligere skriverier Fake news og Spræng boblen. Den vrede og indignation som ofte følger med identitetspolitiske diskussioner er – sammen med den opmærksomhedsøkonomi som medierne lever efter – det som gør krænkelses-

— 43 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

kulturen til noget, man snakker så meget om. Sure mennesker giver likes, likes giver eksponering, og eksponering er mediernes levebrød. Eksemplerne er nye og relevante, og selvom jeg efterhånden har hørt og læst om bobler mange gange, blev jeg alligevel overrasket over, hvor opblæst nogle historier var blevet.

Bogen har fået en hård medfart i mange af de store danske medier. Den er bl.a. blevet anklaget for cherry-picking af Nima Zamani1 i Altinget, fordi den ikke bruger tid på de eksempler hvor medierne har afdækket en reel krænkelseskultur. Ideen er dog ikke at afdække eller diskutere „krænkelseskulturen“, men at vise, hvordan vores opfattelse af krænkelse kan og er blevet forskruet af mediernes dækning.

I Information bliver bogen anklaget for at være konfliktsky, for at tro på „skyldens gensidighed, som var det en himmelnedfalden sandhed“2. Igen er ideen dog ikke at placere skylden, men at levere et – for mig at se pragmatisk – løft af diskussionsniveauet.

Det hjælper næppe diskussionen videre at skylden placeres på den ene eller den anden side, om det så faktisk er den ene eller den anden sides skyld.3 Man insisterer på at misforstå bogen som et indslag i netop de „identitetspolitiske“ diskussioner, som den forsøger at beskrive udefra. Bogen er ikke et indslag i, men en hjælpende hånd til en polariserende og alt for ofte frugtesløs debat. At anmeldere på nogle af landets største aviser ikke formår at se dette, er en tragikomisk understregelse af bogens pointe.

1. „Ny debatbog om identitetspolitik og krænkelser leverer virkelighedsfjern vildledning“. Altinget. dk, 1. september 2019.

2. „Marker og Hendricks holder sig på høflig afstand af politisk konflikt i deres nye bog“. Information, 22. august 2019.

3. Jeg har slet ikke tænkt mig at kommentere på Berlingskes anmeldelse af bogen hvor anmelderen gør en sådan dyd ud af at misforstå Silas’ og Vincents pointer at jeg bliver deprimeret.

Silas L. Marker & Vincent Hendricks: Os og dem Gyldendal 2019

— 44 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

SCHELLING OG FYRTÅRNENE ANMELDELSE – af Carl Hindsgaul

F.W.J. Schelling skrev i en kontinental-filosofisk guldalder, der udkrystalliserede nogle af tysk åndslivs største fyrtåne: Kant, Hegel, Hölderlin, Fichte og selvfølgelig Schelling selv. Som omslagets titel afslører, er der tale om en historie over filosofien – but never judge a book by its cover. Schelling leverer rigtignok skarpe gengivelser af store filosoffer, navnlig rationalisterne fra Descartes til og med Hegel, men han kan ikke dy sig for at stikke en kæp i hjulet ved at pointere deres „åbenlyse fejl“, for bagefter belejligt at komme med egne alternativer.

Vær glad for det! Hans egen filosofi er et bemærkelsesværdigt skridt væk fra den subjekt-orienterede idealisme hos Fichte og Kant. I stedet for at forklare naturen som subjektets konstruktion, vil Schelling i sin Naturphilosophie omvendt forklare subjektet som kommende ud af naturen.

Som sagt redegør Schelling koncist for store filosoffer – for bagefter at hive tæppet væk under dem.

Det er den måde, han laver filosofihistorie på, og også den ansats hvorudfra han fremlægger sit system. For at fremvise Schellings fremlæggelsesform, kan vi tage et eksempel på en „Schellingsk kritik“, nemlig af grundlæggeren af moderne filosofi: Descartes (f. 1596).

Særligt kendt er Schellings kritik af Descartes’ Cogito Ergo Sum argument. Descartes’ argument

skal etablere, at tænkeren (cogitoet) ubetvivleligt er „en tænkende ting“ (res cogitans). Schellings kritik går på, at jeg’et (cogitoet) ikke kan konstateres som en „tænkende ting“ (res cogitans), blot fordi man er bevidst om, at aktiviteten „tænkning“ umiddelbart foregår. At der skulle være tale om en ting (res [cogitans]) der tænker, dvs. en grundlæggende substans, følger på ingen måde af, at der er tænkning at finde.

Descartes må forudsætte ubegrundet, at subjektet er transparent for sig selv i dets substantialitet, således at det ubetvivleligt kan indse, at det selv er en ting, en slags substans. Fy fy, skamme skamme.

I stedet mener Schelling, at vi blot kan konstatere: der foregår tænkning. Hvis forholdet mellem „jeg tænker“ og „at jeg tænker“ i sætningen „jeg tænker at jeg tænker“ er, at det er det samme „jeg“ der reflekterer på en refleksion, som der reflekterer i første omgang, så har vi sluttet os frem til noget vi ikke har belæg for.1 Hvilket subjekts tænkning er det, jeg reflekterer på, når jeg er bevidst om en tænkning der forekommer at være „i mig“? Svaret vil selvfølgelig være at finde i Schellings altomsluttende Naturphilosophie.

Schelling ønsker at forklare naturen, den ydre verden, vores oplevede subjektivitet og alt andet – Schellings Naturphilosophie er et system, der forklarer det Absolutte, et system, der skal finde grundlaget

— 45 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

for alt, der eksisterer. (Bemærk: ikke alt, der kunne have eksisteret. Schelling starter ud fra sin erfaring, det er ikke et forsøg på et rent a priori system!)

Det bliver for omfangsrigt at redegøre fyldestgørende for systemet her, men lad det være nok, at systemet etablerer, at naturen er én stor udviklende organisme (herfra kommer „helhedstænkningen“ i den efterfølgende tyske naturromantik). Natur betyder her både subjekter og verdslige objekter; mennesker og verden.2 Denne udviklende organisme, naturen, „det Absolutte“, må være årsagen for alt andet, for der findes ikke noget uden for den. Ligesom vi per 2019 forklarer alverden ud fra naturlove, så forklarer Schelling al tænkning og hele verdens udvikling ud fra en lov, et princip, som han kalder det videre fremskridts princip. Dette princip er drivkraften i natur-helhedens historiske udvikling. Det udtrykker sig både i en objektform og i en subjektiv form – og den subjektive side kan ikke bare skrives på formel og er derfor en foranderlig drivkraft i naturens udvikling.3 Når det for Schelling er fundamentalt, at naturens drivende princip både udtrykker sig som objekt (i verdens materialitet) og som subjekt (f.eks. menneske), så er det, fordi det må det kunne, siden vi alle er en del af naturen, og allesammen er materielle (nemlig som krop) og subjektive (nemlig som tænkning). Naturen er vores transcendentale mulighedsbetingelse.

Denne naturhistoriske udvikling er for Schelling en „transcendental historie“, men også en teleologisk udvikling: jeg kan tænke, men kun fordi naturens udvikling har en „hang“ til, en vilje henimod, et teleologisk mål i, at udtrykke sig i subjekter. Denne „hang“ viser sig iflg. Schelling lige fra begyndelsen af naturhistorien: det immaterielle lys perciperer materien. Senere perciperer levende organismer verden. Subjekt/objekt4 relationer går altså igen gennem naturhistorien. Mennesket er resultat af naturens udvikling henimod mere og mere avancerede subjekt-objekt virkeliggørelser (engang lys/materie, nu menneske/verden). Og mennesket bliver et teleologisk mål, fordi naturens subjektivitetselement bliver bedst udtryk i og gennem mennesket, der er et mere „rigt“ subjekt end andre.

Mennesket er altså et teleologisk mål, fordi det qua subjekt er særdeles indholdsrigt. Men dette skal forstås således, at mennesket er vehikel, middel, til at naturens subjektive element kan manifestere sig. Det er altså „to forskellige ting, det tænkende og det, der

reflekterer på dette tænkende … der findes en objektiv tænkning, der er uafhængig af mig [qua subjekt] … den oprindelige tænkning“ (42) Vi er blot små krusninger, eller små fiskere, i naturens subjektive hav – vi kan blot opleve at naturen tænker gennem os.

Når vi så filosoferer over verden, så er vi altså tilskuere og momenter. Schelling vil adskille5 „det sig selv udviklende jeg“, dvs. naturens subjektive element, der vil virkeliggøre sig bl.a. som menneske, og så „det jeg, der reflekterer på dette, som ligesom er jegets tilskuer, altså det filosofiske jeg“, dvs. det jeg, der reflekterer over naturens subjektive element („jeg“) der tænker igennem os. (149) Vi er altså tilskuere til en før-individuel subjekthed og tænkning, som manifesterer sig gradvist i historien, og som sigter mod selvbevidsthed (gennem mennesket).

Descartes’ refleksion over tænkning er mulig, fordi han er ‘tilskuer’ til hvad Hegel ville kalde verdensåndens virkeliggørelse. Vi er ‘tilskuere’ til tænkning, kulturelle svingninger og videnskabelige fremskridt, alt sammen tænkning, der er instantieringer af natur-helheden eller det Absoluttes drivende princip der manifesterer sig i historien. Som Hegel også ville lære: det sande skal ikke kun forstås som substans, men tillige som subjekt (dvs. bevægelse, udvikling, eller „negativitet“ hvis man vil tale Hegel-kinesisk).

For Schelling er Naturen én stor helhed der vil manifestere sig: noget den gør ved at objektivere sig for sig selv gennem det subjektive element. Naturen „tænker sig selv“ ligesom Aristoteles’ Guddom tænkte på sin egen tænkning. Derfor forsøger naturen at få „objektiveret“ alt det, der „ligger i dets subjektivitet“, men det er som om „der altid mangler noget“ i enhver objektivering. Natur-subjektivitetens essens, mulighed, potentiale, „i-sig“ stadie, hvad du nu vil kalde det, kommer ligesom ikke helt ud i virkeligheden som objekt: ligesom når individer forsøger at handle således, at deres indre potentiale virkeliggøres i verden, men ikke lykkes helt, således også med naturen som helhed. Naturen har en drift henimod at få „objektiveret“ sin subjektive essens i en verdslig virkeliggørelse af alt det som den subjektive essens indebærer. Historien er én lang process, af naturens forsøg på at „komme ud med dens subjektivitet“.6 Fortællingen kulminerer derfor i, at naturen igennem mennesket udkrystalliserer åndshistorien, der instantierer sig i verden som menneskets åndsliv:

— 46 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Kunst, religion og filosofi, disse er den menneskelige virksomheds tre sfærer, i hvilke kun den højeste ånd som sådan manifesterer sig ... Hvis vi ikke betragter det højeste subjekt [ånd] i et af de særskilte forhold, men slet og ret og alment, så bliver der for os intet andet navn tilbage end ... Guds navn (175).

Bølgerne går højt hos Schelling. Han starter med at gendrive gamle filosoffer, men ender med at forklare historiens begyndelse, dens kulmination i åndslivet, og dens lovmæssige subjekt-objekt-udvikling derimellem. Hvis ikke han er en instantiering af verdensånden, ved jeg ikke, hvem skulle være det.

1. Schelling er altså her forløber for Jacques Derridas pointe om at auto-affektation altid indebærer en „tom“ adskillelse mellem de to jeg’er (dvs. som subjekt og objekt) hvilket indebærer en andethed.

2. Bemærk den åbenlyse Spinoza-inspiration vedr. naturhelhedsopfattelsen.

3. At subjektet transcenderer enhver objektivisering i matematiske love, er et klassisk filosofisk træk.

Se f.eks. Thomas Nagel, Emmanuel Levinas, Søren Kierkegaard, ja endog Lacan og Žižeks begærs-rest.

4. Det kan virke ret underligt, men tænk på „subjekt-hed“ og „objekt-hed“ som noget, der kan variere drastisk i organisationsniveau. „Det immaterielle lys“ er blot subjekt-hedens første kim.

5. Igen, Schelling var særdeles inspireret af Spinoza.

6. Igen, sammenhænge med „begærets rest“, dvs. „der mangler altid noget“, er åbenlyse. Se f.eks.

Lacan og Žižeks, og også Levinas’ filosofi om forholdet til den anden, som bliver ved at være fremmed, aldrig bliver „objektiveret“, og netop qua fremmed er elskelig. Eller fremmedheden mellem de to jeg’er i Derridas auto-affektation.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Om den nyere filosofis historie – München forelæsninger Forlaget Philosophia 2018.

— 47 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

UMULIGE TÆNKERE ANMELDELSE – af Peter Bang Jensen

Ny bog vil vise den franske filosof Gilles Deleuzes relevans for samfundsvidenskaberne, og hvordan man kan „omsætte hans tænkning i empiriske analyser“.

Bogen skitserer, „hvordan Deleuzes tænkning får en samfundsvidenskabelig vending i samarbejdet med Félix Guattari, særligt i værkerne Tusind plateauer og Anti-Ødipus.“ Således introduceres den særlige skizoanalyse med centrale begreber som maskinen, begærsproduktion, tilblivelse, glædes- og tristhedspraktikker.

Bogseriens erklærede mål er at „gøre komplekse teorier tilgængelige for studerende og andre, som ønsker at udføre empiriske analyser. Bøgerne er korte, følger en fælles opbygning og fungerer som appetitvækkere.“ Bogens forfatter John Benedicto Krejsler er ph.d., professor MSO ved DPU, Aarhus Universitet og præsident for Nordic Educational Research Association. Han har flere års erfaring i arbejdet med Deleuze, som hovedfigur i en Deleuze-læsekreds fra 2005-2015.

Bogen giver en god introduktion til Deleuzes tænkning ved at lægge særlig vægt på indflydelsen fra Bergson, Nietzsche og Spinoza. Dog er bogens overordnede fokus at gøre Deleuzes teorier anvendelige til samfundsvidenskabelige empiriske analyser. Og det er lettere kritisabelt, at forfatteren insisterer på at referere til de centrale, franske værker, på engelsk. Samlet set er bogen en god og anbefalelsesværdig indføring både i Deleuzes tænkning, og i hvordan denne kan appliceres. Dertil kan nævnes, at bogen fås til den beskedne pris af 90 kr.

John Benedicto Krejsler: At analysere med Gilles Deleuze: En rejse i nomadebegreber, tilblivelser og kontrolsamfund.

Første bog i serien ”Umulige tænkere” Forlaget Samfundslitteratur 2019

— 48 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

EN BLEGNENEDE BOG MED KLARE BILLEDER ANMELDELSE – af Caroline-Imelda Sørensen

Den lille bog ligger på et køkkenbord på Amager.

Den blegner egentlig lidt mellem de andre mere pompøst udseende bøger. Den ligger dog tilfældigvis øverst i bunken. Jeg samler den mest op, fordi dens ejer har forladt køkkenet et øjeblik. Det er omkring midnat, da jeg slår op og kigger på en håndskrevet hilsen fra forfatteren. Jeg bladrer videre, og allerede efter et par sætninger er jeg helt optaget. Romanen handler om en ung mand, som er blevet besat af et kunstværk, der har opslugt alt i hans liv. Vi møder ham i de norske fjelde, hvor han er flygtet fra storbylivet og lever fra dag til dag, mens han mindes sit liv, som det var engang. Romanen er omtåget af en mystik, men samtidig frembringer den så klare billeder, at man straks har fornemmelsen af at være til stede i hovedpersonens oplevelser. Sproget er ærligt, og flere gange fik jeg et sug i maven over beskrivelserne; så genkendelige, at de kunne være taget ud af min egen tankestrøm. Der er gennem hele værket en elegant filosofisk og eksistentiel undertone, der fortsat rumsterer, i en tid efter bogen er læst. Eirik Gjerstads debutroman er uden tvivl en af de bedste læseoplevelser, jeg længe har haft.

Eirik Gjerstad: De søvnløses sol Forlaget Brændpunkt 2019

— 49 —

KÆR L I HED GS BRE V KAS S E ❤❤ N ❤

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Dette er TANKENs Kærlighedsbrevkasse. Vi har udvalgt de mest kærlighedskyndige redaktionsmedlemmer til at afhjælpe jeres tvivlsomme kærlighedskvaler. De trækker udelukkende på egne empiriske erfaringer og uddeler uden undtagelse subjektive vurderinger og yderst pragmatiske handlingsforskrifter. God læselyst og velbekomme.

Kære Brevkasse Hvis man har set en sød m/k/+ på læsesal som har smilet til en, hvordan ved man hvornår det så er ok at invitere vedkommende ud?

Svar: For det første må man sørge for at komme lidt i nærheden af søde. Eventuelt sætte sig tæt på vedkommende på læsesalen – måske lige tage fat i stolen ved siden af eller overfor og spørge, om man må sætte sig. Bare for at få en indikation om søde synes man er flink-sød eller sød-sød. Dernæst ville panelet lade den sensuelle energi opbygge sig selv ved læsesalens delevenlige borde alene ved hjælp af jeres allestedsnærværende opmærksomhed for hinanden. Måske lige kigge op fra Væren og tid en smule oftere end normalt for muligvis at fange sødes blik i et „tilfældigt“ udtryk for lavmælt fascination. Man kunne eventuelt tage øverste lag tøj af i langsomt tempo, eller hvis man er af den helt stygge type; spørge om man må låne den lyserøde overstregningstusch. Såfremt denne taktik lykkes, og man derved forhåbentligt får opdrevet en livlig samtale, kunne man, nu hvor man er kommet lidt tættere ind på hinanden, retmæssigt foreslå at tage en kop kaffe i Helga eller gå en lille tur i det frodige Amager Fælled. Fuldføres forrige trin af forførelsen så burde der være fyldestgørende grundlag for at invitere vedkommende ud. Vær så artig.

Kære Kærlighedsbrevkasse <3 Min ven har ondt i kærligheden og har brug for råd.

Han havde efter lang tids overvejelse endelig samlet sig mod til at fortælle sin kæreste, hvordan han rigtig følte. Sådan helt ind til knoglerne.

Han elskede hende – inderligt. En morgen i sidste uge vågnede han og følte sig modig, så han tog en dyb indånding, så sin kæreste i øjnene og sagde de gyldne ord: „skat, jeg elsker dig“. Kæresten så op, rynkede brynene en smule og svarede så: „spurgt“.

Nu ved min ven ikke hvad han skal gøre. Han er helt ude af den. Hjælp, plz!!

Svar: Slå op. Folk der er over 13 og siger „spurgt“ er ikke værd at samle på. Som den gamle vise med Thomas Holm går: „Knep Smerten Væk“.

Den bedste måde at komme over én, er ved at komme under en anden.

P.S. her i panelet undrer vi os dog over, at der ingen forlydender er om hvad der skete umiddelbart efter kæresten sagde „spurgt“. Sov de så bare videre? Fandt han sig i det? Var de nøgne? Vi skal bede om en uddybning.

— 51 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Kære Kærlighedsbrevkasse Jeg vil gerne have en trekant, helst med to drenge (jeg er en pige). Men jeg forstår godt, at drenge måske ikke gider det. Samtidigt, er jeg ikke kun klar på et eiffeltårn, men har rent faktisk en intention om at komme (minimum tre gange).

Svar: Kæmpe respekt for klar udmelding. Især italesættelsen af intentionen om at komme minimum tre gange; det er en ambitiøsitet panelet bifalder. Vi har et panelmedlem, der har prøvet noget lignende og rådet herfra skal lyde: du skal bare give den fuld smadder. Giv god lyd og sørg for at udvælge dine partnere med omhu. Isoleret set, er vi, i panelet, dog ikke helt indforståede med, at „drenge“ i generel forstand, ikke skulle være friske på lidt geometri på boreplatformen.

Kære Kærlighedsbrevkasse Jeg vil gerne høre jeres take på hvilke krav man stiller til hinanden i et forhold. Hvis man kan gøre krav på hinanden, bestemme – i kraft af hvad forholdet betyder – hvad den anden må og ikke må; er det frihed?

Skal man give køb på frihed for at være en god kæreste? Er troskab et konstrukt for at vi kan stole på hinanden, for at vi kan stole på hinanden?

P. S. er fuld.

Svar: Nej, du skal ikke give køb på frihed for at være en god kæreste.

Men hvis du føler at de rammer, din kæreste og dig har sat op for jeres forhold, gør, at du føler dig frihedsberøvet - så må I konstruere nogle nye rammer eller gøre en ende på jeres samarbejde. Men lige nu er du fuld. Så hold snitterne for dig selv og vær god ved din kæreste i morgen, kammerat.

Kære Kærlighedsbrevkasse Jeg er faldet pladask for en på mit studie. Ved slet ikke hvad jeg skal gøre, mit hjerte gør ondt bare af at se på ham. Ved ikke om følelserne er gengældt. Har De nogle råd til hvad jeg skal gøre?

Love, den håbløst forelskede Svar: Gør noget! Giv en øl, tag en svingom eller start en lang samtale med udgangspunkt i pensum og studieliv; mon ikke der så skulle vise sig enten en be- eller afkræftelse af gensidig interesse. Hvis ikke det skulle gøre dig klogere, så husk på først og fremmest at være vedholdende. Ydermere kunne man sørge for „tilfældigvis“ (læs: systematisk) at støde ind i vedkommende – for eksempel på vej til KUA, på læsesalen eller til diverse arrangementer. Hvis du, på trods af det sublime råd, skulle miste modet, så tag fat i et eller flere panelmedlemmer til en fredagsbar – vi er ikke blege for at etablere et private counselingforetagende om nødvendigt. Og det kan forresten ikke være håbløst, så længe der ikke er god grund til, at der ikke skulle være noget håb.

Tag fat!

— 52 —

TANKEN #23 — EFTERÅR 2019

Kære Brevkasse Jeg har et stort problem, der nu også vedkommer en ven. Sagen overgår mine vildeste fantasier, og når jeg siger fantasi, mener jeg „fantasi, fantasi“.

Det startede en eftermiddag på filosofibiblioteket. Jeg havde været der et par gange før, men denne dag slog duften mig usandsynlig og sødmefuld.

Sødmen udspillede sig i en blanding af sveden fra hårdt arbejde og støven der lægger sig udfoldelsen heraf: når verden går i stå og to bliver til én. Jeg tog en bog fra hylden og lod dens sider blotte sig for mig. Jeg lagde mit hoved her og fik en trang til at bide. Siderne tog form som et skød og jeg slikkede kødet indtil mælkehvide safter strømmede fra folderne, der kendetegner antikke bøger – og nu min fantasi. Jeg har gemt bogen et hemmeligt sted. Sagen er så den, at en ven skal bruge bogen til sin bacheloropgave og har ikke råd til at købe en selv. Skal jeg give mig til kende og fortælle hvad jeg har gjort med bogen, så biblioteket kan købe en ny eller skal jeg lade min ven (og bogen) i stikken og lade som ingenting?

Svar: Udstød en uforbeholden offentlig undskyldning til Københavns Universitetsbibliotek, køb din kammerat et flot eksemplar af den pågældende bog – og hold venligst din saftige omgang med de støvede sider i privaten. På forhånd tak.

— 53 —

<3<3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3

ET LILLE GLIMT AF KÆRLIGHEDEN // Interview med lektor Søren Gosvig Olesen ANMELDELSER // Deleuze, Schelling, Badiou, Hendricks & Marker, Gjerstad ARTIKLER AF // Marcus Strøm-Hansen, Mathies Vestergaard Fjord, Mads Sias Fencker, Malthe Majgård Nørbjerg, Astrid Hellemann, Elise Normann m.fl.

KÆRLIGHEDSBREVKASSEN // Nyt format i TANKEN

<3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 <3 <3<3 < <3<3

<3