Tanken #21

TANKEN

#21

EFTERÃ…RET 2018

Filosofisk tidsskrift for studerende

Den enogtyvende Tanke EfterĂĽret 2018 Ukendt land

TANKEN udkommer to gange årligt, næste udgave er planlagt til foråret 2019 TANKEN modtager gerne artikler, essays, anmeldelser, kritik o.a. på tankensredaktion@gmail.com Læs tidligere udgaver og følg med om arrangementer, call for papers m.m. på www.tankenonline.dk www.facebook.com/tankenonline Omslagsfoto af Daniel Hjort www.danielhjorth.dk Tryk: Publikom Oplag: 160

Chefredaktion Elise Normann Malthe Majgård Nørbjerg Redaktion Alexander Nygaard Hummelmose Amalie Aarup Bodil Hvass Kjems Carl Luis Hvilsom Caroline-Imelda Sørensen Emil Gade Nielsen Flora Veronica Jeppe Graae West Larsen Jonas Dam Rasmussen Jonas Due Laurits Læssøe Fauli Line Rasmussen Magnus Sabroe Bjernemose Markus Gehlert Mikkel Walldo Nanna Storgaard Helledie Illustrationer Flora Veronica Felix Azarov Layout Carl Luis Hvilsom

7 Den anden som det fremmede land Andreas Sidenius 11 Og algoritmen så, at det var godt Silas L. Marker 15 Tanker om noget andet Kristine Sandal Hansen 17 Den glemte betydningsskaber Kasper Møller Nielsen 20 Et nyt narrativ i klimakampen Esther Michelsen Kjeldahl 23 Teologis genstandsområde og troens ukendte land – analyse af Schleiermachers religionsfilosofi Mads Sias Fencker 27 Når fysikkens fundament smuldrer Oskar Essendrop 30 Marx and the not-not-One Kristoffer Bayer 35 Utopien og det ukendte Philip Larsen 39 Månen ved vores fingerspids Laurits Læssøe Fauli 41 Seen seende seen Aske Nørgaard 45 En Opfordring til Fordybelse i MYstikken Karoline Gabel 48 Mennesket mellem ånd og kultur Jens Kongsted 50 Om metoden til at være ERASMUS studerende i Paris Agathe Ostenfeldt 52 QUIZ Hvilken underviser er du?

tanken # 21 — efterår 2018

Ukendt land Leder

Den 21. udgave af Tanken, som du sidder med i hånden, er måske det største nogensinde. Nu hænger det jo ikke sådan sammen at større automatisk er bedre. Så når vi alligevel gerne, med slet skjult stolthed, vil henlede din opmærksomhed på denne udgivelses størrelse, er det fordi, vi er fuldstændigt overvældede af, hvor mange gode bidrag vi har modtaget dette semester. Den store interesse for at bidrage til bladet har givet os lyst til at slå et smut forbi Center for Information og Boblestudier, i håb om at få Vincent F. Hendricks til at forsikre os om at Tanken faktisk er boblen, der ikke sprænger.

De lykkelige omstændigheder betyder desværre også, at vi er blevet nødt til at undlade at trykke meget kvalificerede bidrag alene af økonomiske hensyn. Der findes en grænse for hvor stort et blad, vi kan trykke, når vi gerne vil blive ved med at gøre Tanken tilgængelig for alle, gratis. Når Tanken hvert semester er fyldt med bidrag fra studerende, er det et håndgribeligt vidne om den produktivitet, nysgerrighed og entusiasme, der findes på vores studie, og som strækker sig langt ud over grænserne sat af pensum, meritkrav og uddannelsespolitik. At bringe de studerendes tanker og ord på trykte sider er, mener vi, at anerkende arbejdet, der udfolder sig hver dag på og udenfor KUAs glasvægge.

Som i enhver anden udvælgelsesproces tog det tid at lande på temaet for nærværende udgave af Tanken. ’Ulven kommer’ var oppe at vende, og ligeså var ’Månen’ og det mere abstrakte ’Den anden side’. På redaktionen var der enighed om, at et godt tema gav plads til store armbevægelser, men samtidig inspirerede til nogle særlige. Sagt på en anden måde: temaet skulle lede tanken, som tanken skulle lede temaet. Derfor landede flertallet af redaktionens stemmer på Ukendt land.

Bidragene, som vi har modtaget, har fortolket ukendt land på vidt forskellige måder: som et etisk fænomen, vi bliver opmærksom på i mødet med vores medmennesker, som en selvskabt teknologisk udfordring i form af algoritmer, der styrer vores newsfeed og informationssøgning, som ingen efterhånden forstår, som et grundlæggende forhold i det at være til som menneske, dvs. at være på sit eget ukendte land, og sidst men ikke mindst som et essentielt forhold i kærlighed, som en nødvendig fremmedhed.

Måske er det fordi, at Ukendt land har en iboende fordring. I én forstand forudsætter ukendt land sit eget kendskab – man må kende til det, for at udnævne det som ukendt. Et kendt ukendskab kunne man sige. Dermed er det ukendte land måske en mobiliserende ængstelse. At kende det ukendte er ikke nok – vi må lære det at kende, udforske det, måske endda ophæve det som ukendt.

—6—

tanken # 21 — efterår 2018

Hvad vil ukendt i det hele taget sige? Er ukendt bare endnu-ikke-kendt, eller er der noget mere i ukendt, som ikke bare kan reduceres til noget, som kan kendes på sigt? Den samme tvetydighed er på spil i et begreb som det ubevidste. Det ubevidste er aldrig bare negationen til det bevidste, i den forstand at der findes det, som er tilgængeligt for bevidstheden, og det, som ikke er. Det ubevidste er ubevidst i en mere fundamental forstand end det ikke-bevidste, da det aldrig kan kendes eller ’bevidstgøres’. Det er altid på spil i det bevidste liv i en given form, som strukturerer den bevidste sondring mellem bevidst og ubevidst. På samme måde kan det ukendte heller aldrig kendes til fulde, og er derfor det, der står uden for dikotomien mellem det kendte og ikke-kendte, men yder sin indflydelse ved at give illusionen af, at det kan kendes.

Det ukendte ’findes’ aldrig, men er altid til stede – hvilket er en pointe, der ikke skal mane til passivitet. I stedet skal den opfordre til, hvad bidragene i denne udgave af Tanken prøver: at gøre det umulige ved at gribe ud efter det ukendte. Det er ved at gå det kendte ukendskabs vej, at vi erfarer hvor fundamentalt ukendt vores virkelighed er.

Vores verden kan vitterligt føles som et ukendt sted at bebo. Vi lever i en tid præget af bekymringer for fremtiden, som svært kan overskues. Det er fristende, at sammenligne nutidens udfordringer med fortidens, for bedre at kunne forstå dem. Da Oxford-politologen David Runciman besøgte Den Sorte Diamant i oktober for at tale om sin bog ”Sådan ender demokratiet”, var hovedbudskabet, at vi netop ikke ved, hvordan det hele ender. Mange paralleller er blevet draget mellem den fremvoksende populisme og politikerlede og de europæiske demokratiers forfald i første halvdel af det 20. århundrede, men stort set alt har ændret sig i vores samfund siden da.

Truslen mod vores samfund i dag kender vi måske endnu ikke som trussel.

Ved at fordømme de fascistiske og racistiske bevægelser i 30’erne og berolige os selv med at så længe vi ikke er som dem – som de onde – skal det hele nok gå, risikerer vi at blive blinde for de farer, der kommer fra nye steder og som vi måske ikke identificerer som trusler med det samme.

Filosofien kan hjælpe os med udforske og orientere os i de nye landområder på en ansvarlig måde. At gå ansvarligt til værks er ikke det samme som at gå i en bue uden om provokation, diskussion og uenighed. At være ansvarlig vil sige at tage sig tid til at overveje konsekvenserne og argumenterne for og imod, på en måde, der kan lægges klart frem og netop kan svare for sig til andre, som er af en anden overbevisning. Filosofien byder os at tænke os om, før vi svarer – selv hvis vi svarer med et nyt spørgsmål, hvad der er filosofiens fornemste opgave.

At tænke sig om, er netop hvad vi mener, vores bidragsydere gør i dette nummer. Men bare rolig, det handler ikke kun om dommedagstænkning. For vi er ikke kun politiske væsener, vi er også væsener der forelsker os, beboer en krop og en planet, bliver syge, skifter studie og går på museum. På disse felter bliver vi konfronteret med ukendte sider af os selv, verden og de andre.

Vi er alle subjekter af det ukendte - på godt og på ondt.

Artiklerne i denne udgave er af det højeste niveau Tanken længe har set, så læn dig tilbage og giv dig selv hen til tænkning over Ukendt land. God læsning.

—7—

tanken # 21 — efterår 2018

Den anden som det ukendte land Artikel — af Andreas Sidenius BA-studerende, filosofi

Forestil dig, at du tager ud til en veninde, som du har kendt i mange år. I døren sker en klassisk fænomenologisk udveksling af intersubjektivitet. Du ser hende, anderkender hendes aktuelle følelser af glæde over at se dig. Du oplever selv en glæde og smiler, som et passende psyko-fysiologisk svar til den glæde du modtager. Det er en meget normal situation. Hvad gør den dog underlig? Jo, når du åbner døren, så oplever du glæde fra den anden og responderer derpå, men det er hele tiden din oplevelse af denne glæde, som har fokus. Du glædes ved synet af hendes glæde, men dette empatiske møde anderkender ikke hende som en anden. Derimod reduceres hendes mulighed for at glædes til din oplevelse af selve glæden. Med andre ord er bevægelsen, at du går fra dig selv i form af en særlig perception (empati) af hende, men du kommer tilbage dig selv igen.

For oplevelsen af hende er bundet til dit empatiske, intersubjektive møde med hende. Det, der gør hende til en anden, dvs. radikalt anderledes end dig, vises ikke i dette møde. Derimod sker der en reduktion af hendes andethed tilbage til dig. Siden denne bevægelse er en fra mig af og tilbage til mig igen lyder kritikken, at fænomenologien med dens empatiske intersubjektivitet ikke anderkender den anden som anden. Fænomenologien bliver en egologi.

Egologi En egologi er en form for filosofi, hvis teori centrerer sig om egoet. Man reducerer den anden til ens egen

oplevelse af den anden, hvilket ikke anderkender den andens andethed, men kun viser, at den anden er en del af ens egen verden. En klassisk kritik af fænomenologerne er derfor, at de ender i en form for solipsisme – en ensom verden, hvor kun ens egne oplevelser kan regnes for virkelig.

Intentionaliteten har dog sin styrke. Forsøger man eksempelvis at beskrive oplevelsen af et objekt, så er intentionalitetsanalysen god. Jeg griber ud efter flasken med min hånd, min hånds rettethed vil bære flasken, styre den i retning af min mund, løfte den på perfekt vis, således jeg kan få den optimale mængde Guld Tuborg i munden, som også retter sin intentionalitet mod den til-sig-kommende, dejlige øl. Man oplever en følelse af at være hjemme med objektet ’Guld Tuborg’.

Den anden viser sig også som et objekt, nemlig en krop. Men som med et slag ændres kroppen til at blive Leib. Leib er det tyske alternativ til Körper (krop), som skal vise, at kroppen ikke kun viser sig i sin fysiske tilstand, men også som et centrum for perception (dvs. den anden kan percipere og orientere sig, som jeg kan), som en fri bevægelighed (dvs. den anden kan bevæge sin krop, som jeg kan), som et cogito (dvs. som en tænkende, perciperende enhed af krop og sjæl, ligesom jeg selv oplever at have tanker såvel som en krop). Den andens følelsesregister er tilgængeligt for min beskuelse, det er tilgængeligt for min perception. Jeg kan rette min intentionalitet og gribe om følelsen samtidig med at anderkende,

—9—

tanken # 21 — efterår 2018

Collage af ØjeRum — www.oejerum.dk — 10 —

tanken # 21 — efterår 2018

at det ikke er min følelse. Jeg kan føle mig ind i den anden (ty. Einfühlung, eng. empathy, da. empati). Jeg kan møde den anden via empati, som viser mig den andens ellers skjulte følelser – jeg kan se dem. Denne form for perception, hvis intentionalitet retter sig mod dens andens erfaringsdomæne (den andens oplevelser) har dog stadig strukturen: gåen fra min oplevelse af den anden gennem min evne til at føle mig ind i den anden og så tilbage til mig igen, bekræftet i, at den anden er blevet oplevet. Man gør som ved objektperceptionen den anden til et hjem, til et sted, hvor man kan hvile, til et møde, hvor man kan være sammen, fungere sammen, tale sammen, men den andens andethed er væk, fordi man har reduceret det til sin egen oplevelse. Fænomenologiens møde med den anden er altså en egologi.

Lévinas og den anden Selvom den ovenstående analyse kan diskuteres, så er det uanset hvad den kritik, som Lévinas retter mod fænomenologien. Intentionaliteten er en bevægelse i hjemmet: Man kan (be)gribe det hele; det er en reduktion til det subjekt, der perciperer; en reduktion til den enkelte, til egoet. Hos Lévinas ser det dog anderledes ud.

Den anden er aldrig en ’jeg-er-hjemme’. Den anden er en ’jeg-er-derovre’ – på et ukendt land. Der er en længsel i os efter det ukendte land, en længsel, som aldrig nogensinde vil blive opfyldt, en længsel efter at gøre den anden til en del af min verden, mit land. Længslen får et udtryk af at være et begær. Den anden er det ukendte land, den absolut anden, og det må hun være, hvis man ikke vil udøve vold. Fænomenologien bliver voldelig, fordi den reducerer den anden til én selv. Man gør med andre ord den anden til en del af sin verden, og på den måde er den anden ikke længere en anden, men en del af mit ego. Vil man beholde den anden som en anden, så må man anderkende den andens andethed, og at man ikke kan reducere denne til én selv.

Intentionaliteten driver de perciperende kræfter i retning af det, den vil gribe. Derfor kan andetheden ved den anden ikke være noget, man kan percipere, for så ville den anden være hjemme; man ville kunne (be)gribe den anden. Af den grund kan Lévinas’ etiske filosofi og hans teori om den anden ikke være en del af fænomenologien. For man kan ikke percipere den andens andethed.

Andethed Det, der gør den anden til en anden, er dens etiske status. Den andethed, vi begærer, er den umuligt

perciperbare, transcendente størrelse. Det etiske er andetheden, det ukendte land, det ikke-reducérbare (ideen om det uendelige). Det er en absolut transcendent størrelse, som kun kan forstås i sit etiske udtryk.

At man overhovedet kan tale om etik, kommer af, at den anden altid allerede er en etisk størrelse. Det etiske viser sig ikke i perceptionen, men i det absolut transcendente.

Der er en asymmetri, for det etiske taler til os.

Det siger: ’Du må ikke dræbe mig’. Det siger et ansigt også i tilfælde af mord: Man kan (ifølge Hollywood i det mindste, men jeg tror, den er god nok) stort set ikke dræbe en person, hvis de kigger én i øjnene. Det har jeg dog ikke selv prøvet, men skulle jeg forestille mig situationen, så ville jeg nok opleve noget af det samme. Ansigtet fortæller os, at man ikke skal dræbe det. Et dræbt ansigt er uden kraft og bliver til et objekt, bliver til krop (Körper). Men kroppen er et objekt i min verden. Jeg har altså ikke kun dræbt den anden fysisk, men også dens mulighed for at være andet end mit ego. For som død på græsset kan jeg med min intentionalitet (be)gribe den ”anden”, som nu ikke længere er en anden, men en del af min objektverden.

Det, der sker her, mener jeg selv, er interessant.

Ansigtet viser os, taler til os, at man ikke må dræbe det. Men det, der taler, er ikke ansigtet forstået som sanselige ord. Det, der taler, er derimod usanseligt, ikke-perciperende. Det er det absolut andet, som taler til os; taler til os, som var det en hellighed, man beskæmmede, som var det Gud, man handlede imod.

Den anden bliver hævet op og bliver Gud overfor mig. Den anden bliver en hellighed, som ”fortæller” eller ”forbyder” mig, at jeg ikke må dræbe den. På den måde skabes der en asymmetri, hvor magten ligger hos den anden. Jeg er påbudt at handle etisk korrekt, at handle godt. Denne asymmetri er en af grundene til, at Lévinas politiserer sin teori. Man har brug for en ’tredje’ til at udligne asymmetrien. Den ’tredje’ kan forstås helt konkret som en tredje person eller en politisk instans (en konkret institution, hele jura-systemet, alle de uskrevne normer), men den tredje kan også forstås abstrakt og det på to måder.

Den ene er i det møde med den anden, hvor man ikke benytter sig af sprog. Dvs. et rent møde uden sproglig kommunikation. Det andet er et møde inkl. sproglig kommunikation.

Ansvar Først sproget. Lévinas mener, at sproget bærer en etisk side, som strukturelt skal forstås parallelt med det etiske, som jeg ovenfor har skrevet om. Det er

— 11 —

tanken # 21 — efterår 2018

ikke-perciperende, men har i sig et kald, et ansvar.

Det er forventet af mig, at jeg sender en tekst ind på dansk til TANKEN. Havde jeg derfor sendt en tekst på tysk, ville jeg have svaret forkert. Jeg ville ikke have levet op til et basalt krav om inklusion, hvad angår sproget. Sproget bærer ikke kun etisk værdi i kraft af, hvilket sprog man taler (dansk-dansk; tysk-tysk; engelsk-engelsk). Der er også et ansvar for, at det giver mening det, man siger (eller skriver). Grammatikken skal være til at gennemskue (for det meste korrekt), logikken skulle helst ikke modsige sig selv (et kontradiktionsprincip), men der er også et mere abstrakt, etisk ansvar. Det, jeg siger, skal kunne give mening, selv når en tredje person hørte det. Jeg har derfor ikke kun et ansvar for at svare passende (rigtigt sprog og meningsfuldt svar). Det skal også leve op til, at jeg kunne sige det videre til en tredje, som også ville forstå/acceptere det.

Når jeg møder en anden, så har jeg ikke bare et ansvar for at snakke ordenligt og forståeligt, jeg har også et ansvar for den anden, et etisk ansvar. Tag for eksempel en situation, hvor man går forbi en hjemløs. Han har tydeligvis brug for hjælp og må derfor tigge om skillinger på gaden. At gå forbi en sådan person er ikke rart, og følger vi Lévinas, så er det ikke rart, fordi i denne situation (gå forbi) lever vi ikke op til det ansvar, så er påduttet os. Vi mærker, at vi burde gøre noget (give penge evt.). Fra den hjemløse er der et etisk kald, som viser sig hos os i form af et ansvar. Det kan vi enten svare på passende eller ikke-passende. Hvad man normativt mener, man bør gøre, vil jeg bestemt ikke ind på. Det Lévinas viser her er derimod den hjemløse som bærer af et etisk kald. Det gælder nu ikke kun en hjemløs. Han er kun taget med for at udpensle pointen. Det etiske kald foregår mellem os alle.

Der er altså et etisk ansvar mellem os, men ansvaret viser sig ikke som noget sanseligt – hverken i sproget eller i mødet uden sproglig kommunikation.

Dette etiske kald, som kommer fra den anden, er den absolut transcendente størrelse. Det er den andens andethed, der kalder, som var det Gud, der fortalte os, hvordan vi burde handle. Denne størrelse kan kun indfanges, hvis man bevæger sig væk fra den fænomenologiske beskrivelse af den anden. For her er der ikke plads til et andet ukendt land; her er der kun plads til éns egen oplevelse, éns egen verden. Lévinas viser, at hvis man skal respektere den andens andethed samtidig med overhovedet at kunne påbegynde et etisk møde, så må der være en side ved den anden, som ikke kan reduceres til min verden. Det etiske er det radikalt anderledes, det, der opretholder den an-

dens andethed. Det etiske er et absolut transcendent ansvar for den andens andethed.

Andreas har været udvekslingsstuderende i Tyskland, og denne artikel er en forkortet udgave af en længere opgave han har skrevet i forbindelse med opholdet.

— 12 —

tanken # 21 — efterår 2018

Og algoritmen så, at det var godt Artikel — af Silas L. Marker KA-studerende, filosofi

”Findes det, findes det her.” Sådan lød telefonbogen De Gule Siders gamle berømte slogan. Det kunne dog lige så godt have været et motto for søgemaskinen Google eller det sociale medie Facebook – to store internetmediemonopoler, der dagligt former vores sociale og politiske liv ved hjælp af en række algoritmer. Algoritmer er i denne sammenhæng matematiske koder, der sammensætter vores søgeresultater (for Googles vedkommende) og vores newsfeed (for Facebooks vedkommende) ud fra indsamling af data om brugerne.

Er du på toppen?

At google er blevet et ganske normalt verbum og er i dagligsproget synonymt med at søge efter information på internettet. Hvert sekund processerer Google ifølge netmediet Internet Live Stats over 40.000 søgninger, det vil sige 3,5 mia. søgninger om dagen, og Googles forskellige websider og services er de mest besøgte på hele internettet (Halavais 2018).

En søgning på eksempelvis ordet ’algoritme’ giver i skrivende stund ca. 1.930.000 resultater fordelt på et uoverskueligt antal sider. Undersøgelser viser dog, at 80% af brugerne ikke når længere end første side og kun meget få går længere end til den tredje (Cassin 2018: 46). Endvidere viser forsøg foretaget med eye tracking, at vores øjne drages til den øverste del af den første side af et søgeresultat og ofte ignorerer de resultater, der er længere nede (Guan & Cutrell 2007). Hvad der ligger i toppen eller på første side,

tager vi for sandt, som svaret på vores spørgsmål eller som dét produkt, der er bedst at købe.

Facebook er vores vindue ud til verden; en linse, gennem hvilken vi oplever vores sociale liv, deltager i den offentlige debat og iscenesætter os selv. Næsten 80% af danskerne er dagligt på Facebook, og en stor del af nyhedsspredningen og derfor også den offentlige debat og meningsdannelse foregår netop her. En undersøgelse fra tænketanken Kraka viste i sommeren 2018, at et stigende antal danskere primært får deres nyheder fra de sociale medier, hvilket især gælder de unge (Wandsøe-Isaksen et al 2018). Undersøgelsen viste også, at de unge i højere grad end andre stoler på dét, de læser på sociale medier.

Derfor ved enhver, der gerne vil sætte den offentlige dagsorden, hvad end man sælger produkter eller politiske budskaber, hvor vigtigt det er at være synlig på de sociale medier og Google. Findes du ikke her, findes du ikke. Og mindst lige så vigtigt: Du skal være øverst.

Kontrolsamfundets dispositiver I sit postscript til kontrolsamfundene analyserer Gilles Deleuze (1992a), hvordan magten i de senkapitalistiske kontrolsamfund fungerer gennem modulation: I modsætning til det, Foucault kalder de disciplinære samfund, hvor magten tog form af forbud, straf og tvang, former eller modulerer magten os i dag gennem et væld af praksisser og institutioner. I stedet for at forbyde, tvinge og straffe, manages

— 13 —

tanken # 21 — efterår 2018

vi til at gøre bestemte ting og undlade at gøre andre.

Denne magt fungerer især gennem de såkaldte dispositiver.

I sin tekst om dispositiverne beskriver Deleuze (1992b; se også Agamben 2008; Foucault 1980) et dispositiv som et apparat bestående af fire typer tæt forbundne linjer: Linjer af synlighed, linjer af sigelighed, linjer af magt og linjer af subjektivering.

De sidste to typer linjer vedrører rammsætningen af subjekters handlinger henholdsvis skabelsen af subjekter som subjekter.

Jeg vil hævde, at techgiganternes algoritmer har disse egenskaber, men i denne artikel vil jeg dog primært beskæftige mig med algoritmerne set i lyset af de to første typer linjer. Linjerne af sigelighed vedrører diskurser: Hvad kan der siges og ikke siges i en given sammenhæng?

Linjerne af synlighed vedrører det, Deleuze kalder distributionen af det sanselige; hvad kan man se og ikke se? Linjerne af synlighed og sigelighed former til sammen det, der i den foucauldianske/ deleuzianske terminologi kaldes et vidensregime: et sæt af praksisser og regler for, hvad der er viden og ikke er viden. Jeg forstår her viden i forlængelse af Foucault (2005) som en helhed af elementer, der er blevet dannet på en regelmæssig måde i kraft af en diskursiv praksis, og som det, man kan tale om i en diskursiv praksis. (Foucault 2005: 250). Viden skabes derfor ikke i et vakuum eller fra et objektivt view from nowhere, men derimod i vores diskursive praksisser struktureret af dispositiverne.

Med vores algoritmisk producerede newsfeeds og søgeresultater synes algoritmerne netop at kunne karakteriseres som dispositiver, der distribuerer det sanselige og det sigelige. Jeg har andetsteds sammenlignet algoritmerne med en lygte, der kaster lys på visse områder i informationsjunglen, mens den lader andre steder forblive uset (Marker 2018). Algoritmerne viser os, hvad der er at se og hvad der sker, mens det meste af resten forbliver uset.

Og der blev lys Det er efterhånden almindeligt kendt, at Facebook og Google indsamler data om vores adfærd til at ge-

nerere vores newsfeed, annoncer og søgeresultater; ’dataveillance’ (Clarke 1988). Læser man Facebooks og Googles begrundelser for at gøre det, handler det om at kunne vise os ”relevant indhold.” Som Facebooks talsperson Elisabeth Diana har udtalt til Forbes Magazine om techgigantens samarbejde med tredjeparts-databrokers som Axciom og Epsilon: ”Hvorfor ikke få en reklame, der er relevant for dig, I stedet for at få en tilfældig reklame, der virker som spam?” (Hill 2013) Ifølge Den Danske Ordbog betyder ’relevans’ ”betydning eller vigtighed i den givne sammenhæng.”

Men hvad ’relevans’ betyder på internettet, har vi aldrig haft en diskussion af; vi lader simpelthen matematiske koder om at oversætte vores data til en kulturel værdi kaldet ’relevans’, og vi godtager det uden større indvendinger.

Her kan man lave en analogi til prissætningen på varer i mainstream økonomisk teori. Her taler man om en ligevægtspris, som er det prisniveau for en vare, hvor udbud og efterspørgsel møder hinanden (Mankiw & Taylor 2008: 74). På et efficient marked, som det hedder i teorien, bliver ligevægtsprisen set som den ’naturlige’ eller ’rigtige’ pris, fordi det var den, det frie markeds usynlige hånd kom frem til. Algoritmens ideologi siger noget lignende: Det, du ser i dit newsfeed eller søgeresultat, er det mest relevante, fordi algoritmen fandt frem til det til dig. Med en lille omskrivning af Det Gamle Testamente kunne man lade algoritmen sige ”Lad der blive lys (på dette opslag),” og den ville se, at det var relevant – ellers havde den ikke kastet sit lys på det.

Den sorte boks’ algoritmiske magi Algoritmerne deler også en anden kvalitativ egenskab med Gud i Det Gamle Testamente: Den begrunder sjældent, hvorfor den gør, som den gør. Engang kendte vi i hvert fald fire overordnede parametre på Facebook, der afgjorde, om man så et opslag: Ens interesse i opslagets skaber, opslagets performance blandt andre brugere, opslagets type (tekst, billede, video etc.) og tid, altså hvor nyt, opslaget var. Siden da er Facebooks algoritme blevet meget mere avan-

— 14 —

tanken # 21 — efterår 2018

ceret, og Lars Backstrom, en af Facebooks ingeniører, har udtalt til magasinet Marketing Land, at der i dag er op i mod 100.000 individuelle parametre, der producerer ens newsfeed.

Hvad angår Google, kender vi en del til søgemaskinens PageRank-algoritme. Denne algoritme, der måske/måske ikke har taget navn efter Larry Page, en af Googles stiftere og direktør i Googles moderselskab Alphabet, tæller, hvor mange inlinks, en side har, det vil sige hvor mange andre sider, der linker til den, og kombinerer det med dens viden om os ud fra vores data. Ud fra dette kommer Googles algoritme frem til en sides ’relevans.’ Men heller ikke her ved vi, hvordan vores data gjorde, at jeg fik netop én liste med søgeresultater og ikke en anden. Hvad ’relevans’ egentlig betyder, er aldrig oppe til diskussion – det får Larry Pages algoritme lov til at definere for os.

Algoritmerne på både Facebook og Google er, med et udtryk lånt fra computer science, black boxes: De modtager en masse input, det vil sige vores data og de giver et output, altså et newsfeed eller et søgeresultat (Pasquale 2015). Men en tryllekunstner afslører aldrig sine tricks, så den algoritmiske magi, der sker mellem input og output, må vi ikke kende detaljerne i. Dermed står vi over for en fremmed, upersonlig magt, der tager en masse beslutninger, vi ikke kan diskutere med den, fordi vi ikke kender dens præmisser.’

En strategi uden strateg Her er det passende at dykke lidt mere ned i, hvad der menes med ’algoritmens magt’ og se på et par indvendinger imod begrebet. Algoritmerne blev ovenfor beskrevet som dispositiver, apparater med magten til blandt andet at distribuere det synlige.

Netop denne type magt karakteriserer det senkapitalistiske kontrolsamfund, selvom det kan virke kontraintuitivt for mange af os, at en maskine skulle have magt – er magt ikke noget, mennesker har, og bruger maskinerne til at udøve? Er det i virkeligheden ikke Mark Zuckerberg og Larry Page, der har magten, snarere end algoritmerne?

Indvendingen er til at forstå. Men man skal huske, at kunstig intelligens, som algoritmer på dette tekniske niveau er en instans af, på trods af sine utilstrækkeligheder sammenlignet med menneskelig intelligens, kan ret meget. En algoritmes programmør sætter ganske vist grænserne for den, herunder hvilke typer forbindelser og slutninger, der er mulige at lave.

Men maskinen tillades selv at finde de bedste metoder for kombinationer, forbindelser mellem dens

konstanter og variabler (se fx Dedeo 2016). Dette får algoritmen til at fremstå og fungere som en autonom magt ved siden af mennesket; den træffer sine egne valg uafhængigt af menneskelig vilje. Samtidig er den upersonlig; selvom der flere steder i litteraturen tales om algoritmernes bias, kan de ikke siges at have et kohærent sæt af holdninger og værdier på samme måde som et menneske kan. Algoritmerne fungerer derfor som, med et udtryk lånt fra Foucault, strategier uden strateg (Foucault 1980: 203).

En anden indvending kunne være, at der altid har eksisteret såkaldte gatekeepers til offentligheden: Forlags-, debat- og avisredaktører, udgivere, bibliotekarer et cetera. Der har aldrig været et tidspunkt, hvor alle har kunne høres af alle i offentligheden – og slet ikke mere end nu.

Også denne indvending er god. Men her vil jeg i forlængelse af medieteoretikeren Tarleton Gillespie (2014) skelne mellem den redaktionelle logik og den algoritmiske logik. Forskellen på de to logikker er, at de ovennævnte gatekeepers er mennesker, man kan diskutere med om deres redaktionelle valg. De kan stilles etisk og politisk til ansvar for deres valg, og vi kan kræve begrundelser af dem. Dette gælder ikke algoritmerne; deres logik er ikke etisk eller politisk men matematisk. Deres begreb om relevans bygger udelukkende på en kombination af matematisk kode og vores data. Derfor kan man ikke diskutere med dem; de ejer hverken værdier, etik, holdninger, vilje, rationalitet eller noget andet af det, der er essentielt til vores gamle gatekeepers redaktionelle logik.

Den usynlige hånd med lygten Algoritmerne fungerer med deres dispositiviske karakter som en lygte, der lyser på det, vi ser og lader andet forblive i mørket. Og ligesom markedskræfternes usynlige hånd, kan vi ikke stille dem til ansvar, fordi der egentlig ikke er nogen enkeltperson eller institution bag dem; de fungerer bare. Men også i stil med markedets usynlige hånd kommer algoritmerne frem til ”det bedste”; til det, der er at se. Det, der er relevant.

Det kan man selvfølgelig vælge at stille sig tilfreds med. De fleste af os accepterer, hvad vi ser i vores newsfeed, og vi liker, kommenterer, deler og tagger vores venner troligt hver dag, mens vi leverer data om vores adfærdsmønstre til algoritmerne – præcis som vi betaler, hvad dagligvarerne koster i supermarkedet uden at protestere synderligt over det, medmindre de måske er steget i pris.

Men måske er det på tide at tænke lidt mere over den kontrol, der udøves over os gennem informati-

— 15 —

tanken # 21 — efterår 2018

onsstrømmen (som nærværende artikel forsøger at gøre). Måske er det tid til at tage magten over informationsstrømmen tilbage og ikke lade algoritmerne afgøre, hvad der er ’relevant’. Måske er det tid til, som Deleuze skriver i sit postscript til kontrolsamfundene, ikke at frygte eller at håbe, men at lede efter nye våben.

Litteratur Agamben, G. 2008. ”Hvad er et dispositiv?” i Hvad er et dispositiv – og to andre essays. Aarhus: Slagmark, pp. 9-26.

Cassin, B. 2018. Google Me. One-Click Democracy.

New York: Fordham University Press.

Clarke, R. “Information technology and dataveillance” i Communications of the ACM, vol. 31, 5, pp. 498512. New York: ACM. Dedeo, S. 2016. ”Wrong Side of the Tracks” i Big data is not a monolith. Cambridge: The MIT Press.

Deleuze, G. 1992a. “Postscript on the Societies of Control” i October, vol. 59 (Winther, 1992).

Deleuze, G. 1992b. “What is a Dispositif?” i Michel Foucault. Philosopher. New York: Routhledge.

Foucault, M. 1980: “The Confessions of the Flesh” I Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, New York: Pantheon Books, pp. 194-228.

Foucault, M. 2015. Vidensarkæologien. Aarhus: Forlaget Philosophia.

Gillespie, T. (2014). ”Chapter 9: The Relevance of Algorithms” i Media Technologies. Essays on Communication, Materiality, and Society (ed. Tarleton Gillespie, Pablo J. Boczkowski, and Kirsten A. Foot). Cambridge: MIT Press. pp. 167-192.

Guan, Z. & Cutrell, E. 2017. “An eye tracking study of the effect of target rank on web search” i CHI ’07 Proceedings of the SIGCHI Conference on Human Factors in Computing Systems, San Jose, Calif.

April 28-May 3. New York: ACM Press, pp. 417-20.

Halavais, A. 2018. Search Engine Society. Cambridge: Polity Press.

Hill, K. 2013. “Facebook Joins Forces With Data Brokers To Gather More Intel About Users For Ads” i Forbes d. 27.02.2013. Link: https://www.forbes. com/sites/kashmirhill/2013/02/27/facebook-joinsforces-with-data-brokers-to-gather-more-intelabout-users-for-ads/#48b55e720897 Internet Live Stats: Google Search Statistics.

Link: http://www.internetlivestats.com/google-search-statistics/ (Tilgået 5.10.2018) Mankiw, N. G. & Taylor, M. P. 2008. Economics. Lon-

don: Cengage Learning EMEA. Marker, S. L. 2018. “Det er ikke dig, der styrer dit newsfeed” i Dagbladet Information d. 5.10.2018.

Pasquale, F. 2015. Black Box Society. Cambridge: Harvard University Press.

Wandsøe-Isaksen, R., Vasiljeva, K. og Pedersen, F. D. 2018. Ingen truende medieudvikling – men bekymringspunkter. Link: http://kraka.org/sites/default/ files/public/6.1_bagggrundsnotat_medieanalysen. pdf (tilgået 26.10.2018).

— 16 —

tanken # 21 — efterår 2018

Tanker om noget andet Essay — af Kristine Sandal Hansen BA-studerende, filosofi

Domsfældelse, syg: At blive hevet ud af dagligdagsheden, ud af den trygge omgang med verden til et fjernt sted, hvor jeg ikke kan genkende grunden under mine fødder, og hvor angsten for at blive væk gennemsyrer alt.

Det er at gøre sig en erfaring overhovedet og efterfølgende forsøge at oversætte den til det skrevne ord samtidig med at give slip på alt det, der går tabt i den bevægelse. Det er at mærke i kroppen, hvordan og hvorfor vi har talemåder som ’at være ved siden af sig selv’ og ’jeg er ikke lige tilstede’ trods min fysiske nærhed. Det er at mærke, hvordan sproglige finurligheder egentlig føles.

At skrive er så forskelligt fra at tale. Dette rum er måske som talen lige så åbent i sin begrænsning, men ikke desto mindre synes muligheden for at brede sig over tid mere tilgængeligt her, end i det talte.

Et stille rum hvor stumper stykkes sammen. Det her er på mange måder en erindring, der dirrer i min bevidsthed som noget nært og præsent. Jeg har svært ved at behandle mine erindringer som erindringer. I det talte sprog er de mere til stede end nogensinde; dybt inde i fortællingen kommer ansigtslammelsen snigende tilbage med en fysisk fornemmelse af, at den reelt atter indtræffer. Jeg kigger mig i spejlet og ganske rigtigt; ansigtet er blevet sværere og stivere at bevæge. Det ser besværet og skævt ud. Ikke at det endnu engang blev fuldstændigt lammet, men at det i nogle dage efterfølgende var en slags momentan miniudgave af det, som faktisk skete for et par må-

neder siden. I det store hele kan man sige, at det er en oplevelse af at gå fra noget livligt, energisk, aktualiseret til på få dage at bevidne sig selv skrumpe ind til en potentialitet. Pludselig at befinde sig i det ukendte. Uden varsel.

Hjelmen strammer om mit hoved. Jeg skriger indvendigt af smerte. Jeg observerer, hvordan lyset i loftet glider forbi lysglimt efter lysglimt og jeg gennemskuer, at netop her placeres kameraet i utallige filmscener filmet på et hospital. Om lidt sætter de strøm til mine nerver. De er i tvivl, om det overhovedet længere er muligt at sende signal igennem.

Jeg er mit cpr-nummer, der hører til på den akutte del af Rigshospitalets neurologiske afdeling 2094 stue 8. Hævet 9 etager over den jordiske færden, et sted i undtagelsestilstanden, hviler mine øjne tungt på trætoppene i Fælledparken. Solen varsler sin ankomst ved genskinnet i stuens billedrørsfjernsyn. Jeg må rulle jerngitteret ned og vente på, at der indfinder sig en nogenlunde temperatur midt i tørken 2018.

Bag det hvide gardin befinder sig en fragmenteret udgave af mig selv. ”Nå ja, du ved jo ikke at hele din venstre side ikke eksisterer” lyder det fra den anden side af det hvide gardin, der udgør grænsen mellem mig og min nabo. Jeg har altid ekstra ondt i maven, når jeg vågner om morgenen. Hvilke ændringer er der sket i løbet af natten? Lettet over stadig at kunne bevæge min krop ud af sengen kæmper jeg mig forbi min nye nabo. Endnu et medtaget, sygt menneske, der ikke kan selv. Jeg krymper mig. Væsker forseglet

— 17 —

tanken # 21 — efterår 2018

i poser. Lugten af hospital gennemtrænger alt.

Det værste er at se sig selv i spejlet - for det er ikke mig, der kigger tilbage. Forstenet. Øjnene kan knapt lukke i. Ingen mimik, ingen glød, intet fysisk, der minder mig om, hvem jeg er. Kun den venstre mundvig bevæger sig en smule. Jeg begynder at græde. Gad vide om vi kun er os selv i kraft af de historier, vi fortæller om os selv til os selv? Kun erindringen og viden om, at jeg er blevet til en potentialitet, synes tilbage. Ingen af de fortællinger, jeg overbringer til lægen, er aktuelle lige nu.

Jeg følte mig objektiviseret og behandlet som sygdommen. At samtykke til at udsætte sig selv for utallige nålestik, prøver, bivirkninger, tests. Kort sagt yderligere smerte, der kan rationaliseres nok så meget, men som ikke skaber ro eller mindsker ubehaget. At mærke hvordan jeg ingen direkte indflydelse kunne have på den kropslige styrkes gradvise forfald, og hvordan kroppen af sig selv stille og roligt nægter signaler om bevægelse adgang. Nok må vi alle indse, at vi skal dø, og det er noget, som vi kun selv kan gøre – ingen kan her træde i vores sted. På tilsvarende vis er vi alene om at mærke vores følelser og tænke vores tanker, hvor ihærdigt vi end prøver at forklare og få andre til at forstå. Det lader sig ikke oversætte i sproglige binære opstillinger men figurerer på et ukendt sted midt imellem og samtidig udenfor, idet selv yderlighederne på hver sin side synes utilstrækkelige.

Sygdom er på ingen måde et nyt fænomen, men det er oplevelsen af selv at være syg til gengæld. Sygdom er en domsfældelse, og midt i at få trukket en sådan dom ned over hovedet udspiller der sig en fuldstændig vanvittig indre kamp. Det er kampen om at holde en kendt del af sig selv fast samtidig med kampen om at distancere sig selv fra sig selv i sig selv, på en og samme tid. Oplevelsen af sig selv som noget helt ukendt. Alt, hvad vi går til verden med, synes for os bekendt, men kan samtidig være det mest uhjemlige sted af alle steder. Jeg bliver fascineret af måden, vores krop hele tiden figurerer i tavs implicit viden, indtil den møder en form for iboende modstand, som sygdom kan være det. Hvorefter hver en bevægelse skal komme af en eksplicit bevidsthed i samtale med kroppen. Tænk at vi bærer rundt på os selv med en følelse af at kende vores krop og kende os selv. Måske er grunden til, at vi bliver overrasket over vores kropslige intelligens, den systematiske ophævelse af hjernen og underkendelse af kroppen.

Sjælens hylster. Merleau-Ponty skriver blandt andet om, hvordan vores krop er fremmed for os. Jeg tror

bare ikke, at jeg hidtil rigtigt har forstået, hvad han prøver at få frem.

Det er en åbning til en art flydende identitet, hvis ikke det er en sådan vi hele tiden har. En gradvist indskrænkende bevægelse fra at kunne befinde sig helt ude i verdens fjerne afkroge til med nødvendighed at skulle mobilisere alle tilbageblevne kræfter i en indre dialog. Det smukke ligger i bevægelsen; hvordan horisonten på den anden side atter åbner sig fra det dybt nære til det fjerneste himmellegeme, og hvordan vi et sted her imellem genfinder vores tro på en sikker kropslig færden i verden.

— 18 —

tanken # 21 — efterår 2018

Den glemte betydningsskaber artikel — af Kasper Møller Nielsen BA-studerende, filosofi

Vores normale omgang med verden kan ikke blot ses som adskilte subjekter, der relaterer til en verden af objekter. Vi er ikke et platonisk øje af rent intellekt og rationalitet, der observerer en ydre verden. Som Erwin Straus gør opmærksom på, så har vi en patisk (pathic) tilgang til verden; vi er langt mere kropsligt forbundne med verden. (Fuchs 2018) En lignende analyse gør sig gældende hos f.eks.

Heidegger: i vores forståelse af værktøjet som vedhåndenhed (Heidegger 1927). Vi perciperer ikke en verden af objekter, men perciperer mere dynamisk og kropsligt forstået. Objekter er ikke blot objekter, men ting vi kan handle på – i form af vores krop.

Objekter fremstår meningsfulde og af betydning for os på baggrund af kropslig bevidsthed. Som Merleau-Ponty (1945 [1994]) fremhæver, ved sine overvejelser om den intentionelle bue, udgør kroppen vores væren-i-verden. Menneskets eksistens bæres af den intentionelle bue, der forener forskellige modaliteter af menneskets væren til et kohærent og meningsfuldt hele – til en kropslig jeg kan. En pointe vi har tendens til at overse. Det er på baggrund af den intentionelle bue at verden fremstår betydningsfuld for os; verden bliver forståelig og fremstår som en mulighedshorisont for os, på baggrund af kropsligheden. Det er i vores kropslighed, at vi er i stand til forene fortid, nutid, og fremtid, til et kohærent hele, der berører hele vores væren, der gør os til de individer, vi er – med en eksistens, der faktisk fremstår som betydningsfuld for os (Merleau-Ponty 1945, s.

82ff). Som Thomas Fuchs (2007) påpeger, så vil forstyrrelser i den intentionelle bue, også indvirke på vores kropslighed, som det f.eks. ses ved skizofreni, hvor den indre tidsbevidsthed fremstår forstyrret, i form af manglende protentioner (anticipering om fremtiden).

Ved at den intentionelle bue forbliver spændt, hvor fortid, nutid og fremtid forenes, skabes et felt af mening og en verden, som fremstår betydningsfuld for os, og vi kommer igennem vores kropslige væren til at indgå i en horisont af mulighed. Som Merleau-Ponty (1945) påpeger ved sin analyse af Gelb og Goldsteins patient Schneider, så er det denne prækognitive meningsfuldhed ved verden, der mangler for Schneider. For Schneider, fremstår verden som en række adskilte objekter, der ikke er indlejret en horisont af betydning; objekter opfattes og begribes ikke som mere end de faktisk er; de optræder ikke som muligheder for at udfolde abstrakte og betydningsfulde projekter. Denne intentionelle forståelse af verden (hvor subjekt-objekt-dikotomien ophæves) er helt centralt forankret i den kropslige væren; den meningsfulde potentialitetshorisont er grundlæggende afhængig af kroppen. Den levede krop udgør vores eksistens kerne. (ibid., s. 87) Vores bevidsthedsliv er dybt forankret i vores kropslighed – i et forhold der ikke umiddelbart kan overskrides.

For at understrege vigtigheden af den forankrede kropslige bevidsthed, kan det være relevant at overveje scenarier, hvor denne kropslighed fremstår

— 19 —

tanken # 21 — efterår 2018

forstyrret eller tabt – hvilket gør sig gældende i en række psykopatologiske forstyrrelser. For Heidegger, og senere Merleau-Ponty, er det hele centralt at den menneskelige eksistens grundlæggende er situeret i verden, som en væren-i-verden; at vi bebor en verden. Enhver form for (psyko)patologi påvirker vores væren-i-verden (Fuchs 2010, Leder 1990). Ved psykopatologi ser man på forskellig vis, hvordan bevidstheden er forankret i kropsligheden, og hvordan en psykisk lidelse også har indvirkning på vores kropslighed; at forbindelsen mellem psyke og soma er langt nærmere forbundet. Dette gør sig f.eks. gældende med skizofreni, hvor patienter beskriver, hvordan de kan føle sig løsrevet fra deres krop – som kartesianske maskiner, hvor den tætte forbindelse mellem krop og sind synes ophævet. Eller ved melankoli, hvor patienten føler sig forvist til en fortid, de ikke har direkte adgang til, hvor deres kropslighed bliver hæmmet i en sådan grad, at de til tider kan føle deres krop som fængsel eller som en byrde, der tynger dem. (Fuchs 2005) Et andet eksempel er katatone symptomer, hvor patientens kropslighed afficeres på en række ’bizarre’ områder, for at håndtere psykisk stress – som en sidste måde at ’cope’ med affekter på, bremses rum og tid, og herved hæmmes kroppen (Northoff 2016). Illustrativt i sig selv, ses der ved den skizofreniske forstyrrelse denne lægevidenskabelige opdeling mellem krop og sind, hvor der faktisk kræves en velovervejet og afmålt vilje og handling for at bevæge kroppen.

Det er tydeligt at kroppen for mennesket på mange punkter udgør en paradoksal størrelse. Som Drew Leder (1990) påpeger, så er kroppen det, som er os nærmest, men samtidigt kan kroppen også fremstå som noget utroligt fjernt for os. Kroppen har en tendens til selvudviskning (self-effacement) (ibid., s. 17).

I vores daglige omgang med verden er vi sjældent eksplicit opmærksomme på vores krop. Den indtager en baggrundsposition. Kroppen udgør vores mulighedshorisont – det er nulpunktet vi tilgår verden fra, for at bruge Husserls udtryk. Som udgangspunkt, er kroppen (næsten) altid med os stille (tacit), og træder derfor ikke eksplicit frem for os, medmindre der optræder en dysfunktion, der forstyrrer vores væren-i-verden. Ved dysfunktion, såsom skade eller sygdom, tvinges vi tilbage til et bestemt punkt i tid og rum, vi blokeres fra vores intersubjektive relationer, og der forlanges en fornyet kropslig opmærksomhed, gennem kroppens attentionelle skrig (ibid., s. 73ff).

Der går noget tabt – vi taber en del af os selv – hvis vi blot anskuer mennesket som et subjekt, der

bebor en krop. Vi er forbundet med vores krop på en måde som vi ikke umiddelbart forstår, da den er implicit, underforstået og selvudvisket i vores opmærksomhed. Vi handler fra vores krop til en verden. Vi er ekstatiske væsener – vi er der ude i verden – ikke her inde i vores krop (Leder 1990). Det er i denne ekstatiske krop, at det paradoksale optræder. For at handle mod en verden, for at rette vores opmærksomhed mod noget der ude, er vi nødt til at glemme vores her. Selvudviskningen er grundlæggende for, at verden kan fremtræde betydningsfuld for os. Denne betydningsfuldhed er ikke noget, der skal etableres refleksivt, men fremtræder blot for os som forankrede eksistenser. I modsætning til patienten, der lider af skizofreni, så kræves der ikke en refleksivitet af os i forhold til vores legeme, tanker, bevægelser, og selv (Fuchs 2010). Vi bebor blot en verden.

De paradoksale forhold ved kroppen udgør på sin vis grundlaget for sin egen selvforglemmelse. Når kroppen ikke fremstår ’problematisk’ for os, tvinger den heller ikke vores opmærksomhed. Og denne paradoksalitet indtræder hele tiden; mens jeg sidder og skriver, og mens du sidder og læser, indtager kroppen ikke nogen nævneværdig opmærksomhed i vores bevidsthedsliv – den understøtter blot en anden intentionel aktivitet. Kroppen er delvis skyld i sin egen selvforglemmelse. Når kroppen er væk fra os, fremmed for os, som ved skade eller sygdom, fremstår den kartesianske dualisme mellem krop og sind.

(Leder 1990) Men også idéhistorisk, har specielt den vestlige verden, haft en tendens til at indtage en position som frarevne egoer, subjekter, der observerer en verden som løsrevet fra dem selv. Meget af vores intellektuelle tradition og idéhistoriske baglast er stadig påvirket af den kartesianske opfattelse af mennesket. Dette gør sig specielt gældende for den lægevidenskabelige opfattelse af kroppen, som ’den objektive medicinske krop’. Den kartesianske opfattelse kendetegner dog ikke vores ’normale’ væren-i-verden. Bevidstheden er ikke adskilt fra kroppen, men dybt indlejret heri – vores bevidsthed er gensidigt afhængig af vores kropslighed. Denne tætte forbindelse mellem krop og sjæl, hvor det faktisk ikke er muligt præcist at udskille et subjekt og objekt, er dog på nogle punkter i den moderne verden gået tabt.

Udover det idéhistoriske grundlag for forglemmelsen af kroppen, har moderne og teknologiske faktorer i den vestlige verden, også haft indflydelse på denne forglemmelse. Der er noget specielt ved vores situation. I tidligere tider, hvor man havde et mere intimt forhold til vores omgivelser, havde vi også et mere intimt forhold til vores krop. Vi havde en anden

— 20 —

tanken # 21 — efterår 2018

adgang til verden. I vores vestlige civiliserede verden, føler vi os aldrig rigtigt tvunget eller hæmmet af vores naturlige krop. Vores kropslige behov bliver mødt i de fleste tilfælde, og kroppen kan derfor forsvinde fra vores opmærksomhed (Leder 1990). Vores krop indtager på mange punkter ikke længere en umiddelbar aktiv position, som en arbejdende krop, men ses snarere passivt som et objekt, et forbrugsprodukt, der er offer for den Andens dømmende blik og vurderinger, i vores (post)moderne samfund.

(Lyon & Barbalet 1994) Så, hvad er det præcist, jeg ønsker at komme frem til ved disse fænomenologiske overvejelser?

Konkret er det nye land, der skal udsøges, paradoksalt nok det, der måske er os nærmest – og det, som tillader al udforskning af verden. Vi skal genfinde, og undersøge vores mulighedsbetingelse: den levede krop. Vi skal være opmærksomme på, at ”den objektive krop er en afledt krop; den levede krop går forud for den objektive krop” (Jacobsen 2004, s.

128). Vi har tendens til at forglemme vores kropslige forankrede bevidsthed i vores daglige omgang med verden. Dette gør sig også gældende inden for videnskabelige sammenhæng – specielt inden for lægevidenskaben. Vi er nødt til at genfinde den levede krop, for at opnå en klar forståelse af den menneskelige væren-i-verden. Vi er en forankret eksistens. Den fænomenologiske undersøgelse af bevidsthed og kroppen, og alle de ledsagende strukturer, fremstår som et frugtbart felt for undersøgelse, for at opnå en dybere forståelse af vores væren-i-verden (specielt, hvad angår (psyko)patologiske forstyrrelser). Det handler ikke om en omtænkning af den kartesianske dualisme, men snarere om en genfindelse af kroppen. Om at bringe den tilbage i det centrale perspektiv – som videnskabeligt værktøj – med dens forklaringskraft. Vi kan kun forstå vores væren-i-verden gennem vores kropsligt forankrede bevidsthed.

of Phenomenological Psychopathology: Oxford.

University Press.

Heidegger, M. (2014) [1927]. Væren og tid (2. udgave ed.). Aarhus: Klim.

Jacobsen, B. (2004) Den levede krop. I Kroppen i psyken. Kbh: Hans Reitzel.

Leder, D. (1990). The absent body. Chicago: University of Chicago Press.

Lyon, M. L. & Barbalet, J.M. (1994) Society’s body: Emotion and the “somatization” of social theory.

I Embodiment and experience, the existential ground of culture and self (Cambridge studies in medical anthropology; 2). Cambridge: Cambridge University Press Merleau-Ponty, M. (1994) [1945]. Kroppens fænomenologi. Frederiksberg: Det lille forlag.

Northoff, G. (2016). Catatonia-phenomenology, psychopathology, and pathophysiology. I An Experiential Approach to Psychopathology: What

Litteratur Fuchs, T. (2005). Corporealized and Disembodied Minds: A Phenomenological View of the Body in Melancholia and Schizophrenia. I Philosophy, Psychiatry, & Psychology, 12(2), 95-107.

Fuchs, T. (2007). The Temporal Structure of Intentionality and Its Disturbance in Schizophrenia. I Psychopathology, 40(4), 229-235.

Fuchs, T. (2010). Phenomenology and Psychopathology. I Handbook of Phenomenology and Cognitive Science (pp. 546-573). Dordrecht: Springer Netherlands.

Fuchs, T. (2018) Erwin Straus. I The Oxford Handbook

— 21 —

is it Like to Suffer From Mental Disorders? (pp. 337345). Springer International Publishing.

tanken # 21 — efterår 2018

Et nyt narrativ i klimakampen artikel — af Esther Michelsen Kjeldahl MSc-studerende, Philosophy and Public Policy London School of Economics and Political Science

For lidt over et halvt år siden mødtes en gruppe studerende fra forskellige danske universiteter for at danne en bevægelse. Målet var at give klimakampen førsteprioritet fra nu af. For mange af os tilstedeværende var det første gang, vi mødte andre, der bekymrede sig lige så meget om klimaforandringerne som os selv. Eller rettere, det var første gang, vi oplevede at være i et rum med andre, der var lige så bekymrede som os selv. At sidde blandt andre unge og dele sine frustrationer og tanker om fremtiden med hinanden helt uden filter var ukendt land. Det var terapeutisk. At betragte sig selv som et politisk væsen frem for som en præstationsrobot, for hvem tilværelsen kun er meningsfuld, såfremt man på sigt kan bidrage til at få ’hjulene til at køre rundt’ i samfundet, det var forfriskende. Men det gav os også en følelse af håb at indse, hvor meget, vi kan ændre, hvis bare vi råber med samlet stemme.

For at forstå, hvorfor denne oplevelse var så vigtig, vil jeg skrue tiden nogle år tilbage til min barndom.

Der lyttede jeg sommetider til Povl Dissing og Benny Andersens ’Hymne Til Natten’ fra 1984, hvor Dissing med sin karakteristiske, sorgfulde stemme synger om en drøm, han har haft: Han cykler på månen og kigger ned på en brændende jordklode. Fra en revne i den forkullede overflade skyder en spire op. Da den er vokset helt op til månen, springer en rød blomst ud, der hvisker ham en bøn:

Menneske! Kom aldrig mere tilbage Forbi er dine onde dage Du så hvad der skete og forstår vi må have mange hundrede millioner år til at genskabe det, I har forspildt Vi har svovl og brint men næsten ingen ilt Intet vand og alt for meget salt Vi må begynde helt forfra med alt Vis dig for en gangs skyld som en ven Vis dig aldrig på jorden igen Forsvind til de fjerneste galakser Imens vi andre i mellemtiden bakser med at gøre jorden levende og grøn Menneske! Opfyld vores bøn Menneske! Kom aldrig mere tilbage fri os fra din og dines plage!

— 22 —

tanken # 21 — efterår 2018

Jeg blev, og bliver stadig, meget påvirket af den sang.

Især genkender jeg denne vrede på menneskeheden og på sig selv over at være en del af al den destruktion. Det er en sang, der minder os om, at vores jord også er hjem for uskyldige plante- og dyrevæsner, der ingen mulighed har for at forhindre os i at handle som vi gør og som lider uretfærdigt meget under den ubalance, vi har skabt. I sangen får disse væsner en stemme.

At blive konfronteret i så ung en alder med, at man som menneske er en del af noget ondt og destruktivt, var tyngende. Især var jeg skuffet over at opleve, at de ’voksne’, dem som burde tage sig af de her problemer, lod til at fortsætte i samme rille.

Som tiden gik, og som jeg gradvist lærte mere om klimaforandringerne, begyndte angsten langsomt at melde sig. Den kom i pludselige jag inden jeg skulle falde i søvn. Jeg visualiserede, hvordan jordkloden langsomt var ved at blive til ét stort hav. Jeg tænkte på, hvor mange isbjerge, der mon var ved at rive sig løs i dette nu, mens jeg lå i min varme seng i Valby.

Bare det at tiden gik, stressede mig. Hver aften lagde jeg mig til at sove på en planet, der rummede flere drivhusgasser end nogensinde før. For hver dag, der gik, kom vi tættere på den totale katastrofe.

Men jeg snakkede næsten ikke med nogen om det. Folk omkring mig vidste selvfølgelig godt, jeg interesserede mig for klima og miljø, men der var næsten ingen, der vidste, hvor meget det påvirkede mig. Jeg gik og holdt det for mig selv, fordi jeg var bange for at skabe dårlig stemning. Og jeg var bange for at blive latterliggjort. Det skyldes til dels min oplevelse af den sociale stigmatisering, folk der gik op i miljøproblematikker, ofte blev udsat for. Nu hvor jeg tænker tilbage på det, forekommer det mig absurd, at disse bekymringer blev så personlige for mig. Det var nærmest som om, det var en hemmelighed, jeg holdt på. Min hemmelighed. Jeg havde en oplevelse af, at jeg var den eneste i verden, der virkelig havde forstået, hvad det var, vi havde lært i skolen om det, der venter forude.

Den svære omstilling Når vi alle sammen i kraft af vores adfærd bidrager til død og ødelæggelse, er det nærliggende at gå og være vred og skuffet over alle de mennesker, man møder på sin vej. Og ikke mindst at være vred og skuffet over sig selv. For det, vi har lært, vi selv kan gøre mod klimaforandringerne, er at reducere vores personlige udslip af drivhusgasser gennem ændrede forbrugsvaner. Det kan være ret svært at efterleve som barn. Den måde, jeg håndterede det, var at

være efter min familie og venner, når de ikke slukkede lyset efter sig, eller når de glemte at tage deres mobilopladere ud af stikket, efter deres telefoner var færdigopladte. Men det var jo aldrig godt nok – jeg kunne ikke kontrollere dem, når jeg ikke var sammen med dem. Og jordens gennemsnitstemperatur, den blev ved med at stige.

Men det er også svært at efterleve som ung og som voksen. Det faktum, at vores adfærd og den globale udledning af CO2 ikke har ændret sig i særlig grad på trods af, at vi har adgang til utallige lister med gode råd til at leve klimavenligt, vidner om et større, underliggende problem: Vores samfund er designet til, at vi skal forbruge i overflod. Det er sådan, vi i politikervendinger sikrer, at ’hjulene kører rundt’. Overalt i bybilledet bliver vi opildnet til at forbruge. Så snart vi træder ind i et supermarked, bliver vi fristet fra alle leder og kanter til at købe klimabelastende varer: Friske, grønne asparges fløjet ind fra Peru. Danske økotomater produceret i drivhus. Hakket oksekød på tilbud. Det kan være uoverskueligt at navigere i, når klokken er fem om eftermiddagen, og man mest af alt vil have indkøbsturen overstået hurtigst muligt. På de omtalte lister med gode råd står der også, at vi skal flyve mindre. Det kan være svært at efterleve, når vi konstant mødes af lokkende reklamer for billige flybilletter, mens vi står i regnvejr og venter på toget. På Instagram deler kendte og rige billeder af deres privatfly og vedligeholder dermed en norm om, at det at rejse er forbundet med succes og glamour. De mange gode råd til at reducere vores udslip matcher med andre ord ret dårligt med den måde, vores samfund er indrettet på. Det er næsten umuligt at leve op til, hvis man også gerne vil fremstå ’succesfuld’ i traditionel forstand.

Et andet, relateret problem er, at vi har tendens til at undervurdere, hvor meget andre bekymrer sig om klimaet. Så længe, vi bliver ved med at tro, vi er mere eller mindre alene med vores bekymringer, vil det være svært for os at følge rådene fra listerne. Simpelthen af frygt for at afvige for meget fra normen (se Kjeldahl & Hendricks, 2018). Men ifølge Concitos Klimabarometer fra juni 2018 mener 96 pct. af danske unge mellem 18 og 29 år, at klimaforandringerne er et alvorligt problem. Altså er der god grund til at tro, at de fleste i vores omgangskreds vil kunne identificere sig med os, når vi deler vores bekymringer om fremtiden. Selvom det kan være svært at tro.

Min oplevelse som barn af, at jeg var en af de eneste, der var tynget af klimaforandringerne, reflekterer altså ikke virkeligheden i dag. Idéen om, at de som bekymrer sig om klimaet, tilhører en lille gruppe af

— 23 —

tanken # 21 — efterår 2018

ekstremistiske økoflippere langt ude på venstrefløjen, hører fortiden til.

Et nyt narrativ i klimakampen Jeg har nu brugt lidt over 1.000 ord på at analysere en deprimerende sang, fortælle om nogle dårlige barndomsminder og kritisere forbrugssamfundet.

Det har jeg gjort for at understrege, hvorfor det første møde i Den Grønne Studenterbevægelse var så specielt. Til mødet fik vi lagt kimen til det positive narrativ, jeg og så mange andre (inkl. Povl Dissing og Benny Andersen) har manglet i alle disse år. Et nyt, socialt narrativ, der emmer af håb og motiverer til politisk handling.

Det vi har haft brug for, er at gøre klimakampen til et tilvalg frem for noget, der handler om at vælge fra. Vi har haft brug for at opleve, at vores handlinger batter, fordi de er en del af noget, der er større end os selv og vores eget forbrug. Vi har brug for i fællesskab at sige fra over for at blive set på som forbrugere først og fremmest og minde os selv og hinanden om, at vi er sociale og politiske væsner, der er i stand til at gøre oprør. Vi har brug for at omdanne vores vrede til handling. Handling der fokuserer på at ændre de strukturer i samfundet, der gør det så uendeligt svært at leve klimavenligt. Og vi skal få styrken til alt det her fra hinanden, frem for at pege fingre. Det er dét, vi kan og vil i Den Grønne Studenterbevægelse.

Her har vi et forum, hvor vi kan smide vores pæne præstationsfacader og være helt ærlige om vores klimabekymringer. Så vi hurtigst muligt kan få afstigmatiseret det at ’gå op i miljøet’.

Hver gang jeg som barn så et stjerneskud eller fandt en firkløver, ønskede jeg at klimaforandringerne ville gå i sig selv på en eller anden måde. Det har jeg nu, femten år senere, indset ikke sker af sig selv. Vi er nødt til at stå sammen. Vi er nødt til at være realistiske: Det bliver en hård kamp. Men det bliver også en sjov og spændende kamp! Jeg vil slutte af med at citere de sidste to linjer i Povl Dissings ’Hymne Til Natten’, hvor han reflekterer over det syn, han har haft i sin drøm: Det, jeg fik at se må aldrig, aldrig ske.

Bare lige for at minde om, hvad det er, vi kæmper for.

Litteratur Kjeldahl, E. M., & Hendricks, V. F. (2018). The sense of social influence: pluralistic ignorance in climate change. EMBO Reports, 19(10). https://doi. org/10.15252/embr.201847185 Illustrationer af Flora Veronica

— 24 —

tanken # 21 — efterår 2018

Teologis genstandsområde og troens ukendte land – analyse af Schleiermachers religionsfilosofi artikel — af Mads Sias Fencker BA-studerende, filosofi

For et halvt år siden tog jeg en beslutning, der gik i mod alt, hvad jeg tidligere havde forestillet mig om mit uddannelsesforløb. I stedet for at bruge mit tilvalg på at supplere filosofi med matematik, så gik turen mod en helt tredje ikke-empirisk videnskab; teologi. Min øgede interesse for videnskabsfilosofi og -teori gjorde mig mere og mere opsat på en afklaring af teologiens videnskabelige status. Er fagets berettigelse som fakultet på universitetet udelukkende historisk funderet, eller er der en ontologi, jeg bare ikke har forstået endnu? Spørgsmålet stillet i en mere nærværende eksistentiel forstand ville lyde: Hvordan kan et oplyst og moderne menneske af det 21. århundrede, der kan diskutere Bohrs Københavner-fortolkning af kvantemekanik og de politiske konsekvenser af #MeToo tro på noget, uden verifikationskriterier; hverken empirisk efterprøveligt eller begrebsligt analyserbart?

Forundringen er ikke af nyere dato. Allerede i det 18. århundrede blev den tyske teolog Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) mødt med den samme skepsis i form af en samtidig formulering af ovenstående spørgsmål. Til en 29 års fødselsdagsfest skulle Friedrich Schlegel, Henriette Herz og Alexander von Dohna angiveligt have spurgt ind til Schleiermachers syn på religion. Som svar udkom bogen Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern i 1799, hvor de kulturelt og akademisk veldannede udfordrere adresseres direkte gennem hele teksten (Crouter: xi-xvii).

Jeg vil i følgende med udgangspunkt i Schleiermachers religionsfilosofi redegøre for, hvordan teologis genstandsområde, forstået som det religiøse, ligger uden for både den empiriske videnskab og filosofi.

Efterfølgende vil jeg forsøge at udrede religion forstået som følelsen af det uendelige og en intuition1 af universet. Slutteligt vil jeg konkludere, at alle tre domæner: empirisk videnskab, filosofi og religion som discipliner bevæger sig ortogonalt2 på hinanden. Forhåbentligt vil en sådan filosofisk kartografi kunne vise, hvor troens ukendte land hører hjemme i havet ud for tænkningens kontinent.

Demarkering af religion Første tale i Über die Religion fungerer som en afklaring af, hvad det er Schleiermacher egentlig vil udtale sig om. Han medgiver sin læser at alt: ”from the meaningless fables of barbarous nations to the most refined deism, from the crude superstition of our people to the poorly stitched together fragments of metaphysics and morals that are called rational Christianity” (Ibid.: 12) ikke indeholder nogen overbevisende grunde til at melde sig under en religions fane. Der skelnes her skarpt mellem ’en religion’ som trosretning og religion per se.3 Det er allerede bemærket af Immanuel Kant (1724-1804) i Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft fra 1793, at eventyrlige myter og kirkelig tro ikke er sammenfaldende med den rene religiøse tro: “»ecclesiastical« in contradistinction to

— 25 —

tanken # 21 — efterår 2018

pure religious faith” (Kant 1793: 114). Schleiermacher medgiver Kant, at det er en fadæse: ”[to] bring religion in to the disrepute of encroaching upon the totality of scientific and empirical judgments” (Schleiermacher: 48), men han distancerer sig også fra hele Kants projekt om en fornuftsreligion med Gud som den moralske lovgiver, da heller ikke filosofien kan indfange det religiøse.

Allerede i starten af anden tale bliver det gjort klart, at den religiøse undersøgelse ligger hinsides transcendentalfilosofien, som Schleiermacher anvender for at præcisere sin metafysikkritik mod de tyske idealister Fichte, Schelling og Hegel, der fungerer som skydeskive for en indirekte kritik af Kants lære. Hverken teoretisk eller praktisk filosofi i form af metafysik eller etik kan bruges til at indfange religionens genstandsområde, for: ”Religion’s essence is neither thinking nor acting, but intuition and feeling” (Ibid.: 22).

Metafysikken beskæftiger sig med ontologiske anliggender; hvad der er og hvordan det der er er, hvor etik og moral med ubegrænset autoritet opstiller regler i form af påbud om og forbud mod bestemte handlinger. Begge tager de deres udgangspunkt i noget afgrænset og endeligt, hvilket distancerer dem begge fra religion, da: ”Praxis is an art, speculation is a science, religion is the sensibility and taste for the infinite” (Ibid.: 23). Det er lidt uklart, om vi skal forstå praksis og spekulation som de mulighedsrum etik og metafysik udfolder sig i, men adskillelsen mellem filosofi og religion i kraft af distanceringen mellem det endelige og uendelige er tydelig. Religions genstand kan altså hverken tilgås gennem empirisk videnskab eller begrebsligt som i filosofien, men kun holistisk gennem en: ”intuition of the universe” (Ibid.: 24).

Religionens dårlige navn Den klart opstillede distinktion mellem religion, filosofi og empirisk videnskab lader Schleiermacher placere religionen på dens egen lille, trygge ø langt væk fra den alt for velkendte slagmark mellem de empiriske videnskabers kamp om verdensbilleder eller filosofiens stræben efter at forene alle de, der ønsker at vide, under én fælles Sandhed. ”Indict those who corrupt religion, who want to inundate it with philosophy and fetter it to a system.

What is it in religion over which men have argued, taken sides, and ignited wars? Sometimes over morals and always over metaphysics, and neither of these belongs to it [religion].” (Ibid.: 28)

Sammenblandingen af fakulteterne har ikke kun konsekvenser for afklaringen af spørgsmål, men også for hvilken disciplin, der i sidste instans, får skylden for krig og ødelæggelse på verdensplan. De forskellige etiske og metafysiske positioner handler ikke om forskellige religioner, men kan klarest forstås med det kantianske begreb om trosretninger [faith]: ”There is only one (true) religion; but there can be several kinds of faith” (Kant: 116). Men modsat Kant, hvor de forskellige trosretninger er manifestationer af den ene sande religion, så har disse anliggender om ontologi og moral intet med religion at gøre for Schleiermacher: ”religion has nothing to do with the existing and commanding God just as its God is of no use to the physicist and moralist” (Schleiermacher: 53). Spørgsmål om gudsbegrebet omhandler ikke Guds eksistens, men er udelukkende spørgsmål om: ”the direction of the imagination” (Ibid.). dvs. et spørgsmål om, hvordan religiøsiteten fortolkes og indordnes i et system eller en struktur.

Man kunne i et svagt øjeblik få lyst til at svinge sig op til at hævde et forhold i både Kant og Schleiermachers filosofi, der er analogt til W. V. O. Quines nominalisme. På samme måde som induktion aldrig én-til-én vil formå at beskrive naturlige klasser, så formår religionerne ikke at gengive, hvad religionsoverhoveder stræber efter, men er blot isomorfe med den ene sande religion hos Kant, og hvad vi i dag nærmere vil betegne som det religiøse eller spirituelle hos Schleiermacher. Quines tip-tip-oldefar kunne muligvis til selv samme fødselsdagsfest som Schleiermacher deltog i for 220 år siden have svunget sig op til at udbryde: ’Religion is rotten to the core!’4, og Schleiermacher ville have nikket anerkendende af, hvordan ’Quine den ældre’ havde forstået de systematiserede religioners manglende accept af følgende: ”religion does not strive to bring those who believe and feel under a single belief and single feeling. It strives, to be sure, to open the eyes of those who are not yet capable of intuiting the universe” (Ibid.: 28).

Religionens eneste opgave bliver da at indsætte sin egen mulighedsbetingelse i mennesket. Så snart hun er i stand til denne intuition af universet, er der ikke flere religiøse dagsordner, ingen dogmatisme eller skolastik, der skal opfyldes for at nærme sig det religiøse. Religionen er udtømt af et fænomenalt aspekt, nemlig denne umiddelbare intuition af universet og følelse af det uendelige5. For at forstå hvad Schleiermacher ønsker at vise os, Schlegel, Herz og Dohna, må vi prøve at forstå disse let kryptiske begreber, hvilket jeg derfor vil forsøge at afklare nu.

— 26 —

tanken # 21 — efterår 2018

Intuition af universet og følelsen af det uendelige Kan vi afdække helt præcist, hvad Schleiermacher mener med intuitionen af universet, så har vi grundlaget for at forstå hele hans religionsfilosofi, og ikke blot hans negative projekt i form af den beskrevne afvigelse fra filosofi og empirisk videnskab, men også det positive projekt i en ny forståelse af religion som en autonom disciplin.

Vi går derfor tilbage til intuitionens oprindelse i mennesket på et før-intuitivt niveau. I den umiddelbare oplevelse af verden er intuitionen uadskillelig fra følelseslivet: ”Intuition without feeling is nothing […] feeling without intuition is also nothing” (Ibid.: 31). Begge er de kun noget i kraft af deres oprindelige enhed. Det er denne holisme i den umiddelbare oplevelse, der forener intuitionen af universet og følelsen af det uendelige: Følelsen og intuitionen af et uendeligt univers.

Her skal det uendelige ikke forstås som et voksende univers. Det uendelige er snarere non-diskret: Der er ikke diskrimineret mellem objekter, ikke talt, begrænset eller demarkeret. Det er blot den umiddelbare fremtrædelse af universet, som ikke er vores omverden, men noget, der går forud for denne. For det er os, der skaber vores verden: ”you will know that it is our imagination that creates the world for you” (Ibid.: 53).

Det religiøse er imidlertid heller ikke humanistisk, for så kunne det tilgås gennem empirisk videnskab eller filosofi. Selvom religiøsitet er ren følelse

kan man ikke beskylde Schleiermacher for psykologisme, for denne følelse er ikke en antagelse om at fænomenet kan reduceret til oplevelse, men konsekvensen af at subjekt og objekt ikke er adskilt i denne opmærksomhed på en umiddelbar fremtrædelse af universet. (Dupré: 81-2) Så selvom Gud først skabes idet vi ordner verden, så er det religiøse langt mere grundlæggende end en hævdelse af eksistensen af et almægtigt, alvidende og allesteds-nærværende væsen. En sådan metafysisk påstand er blot en ordning af universet i et verdensbillede, herunder også Gud: ”imagination will probably personify the spirit of the universe and you will have a God” (Ibid.: 53). Religionen går forud for denne indordning. Den religiøse oplevelse er både en intuition og en følelse af enheden, det hele, det uendelige, universet.

Skal vi gå i land?

I ovenstående har jeg nu diskuteret religionens rolle i et moderne framework, der hverken indordner den under den empiriske videnskabs eller filosofiens domæne. Disciplinen teologi har altså ved dens umiddelbare og holistiske tilgang til det religiøse sin egen berettigelse som akademisk institution i kraft af dens irreducibilitet til hverken empirisk undersøgelse, etisk praksis eller spekulativ metafysik. Kun gennem undersøgelse af en oplevelse af den uadskilte intuitions-følelse af det uendelige univers kan det religiøse, og derved religionen, tilgås. Om Schlegel, Herz og

Schleiermacher — af Felix Azarov — 27 —

tanken # 21 — efterår 2018

Dohna stillede sig tilfredse med dette svar må være op til historikerne at vurdere. Om ikke andet formår Schleiermacher med sin fænomenale beskrivelse af det religiøse at placere sig hinsides en diskussion af eksistensen af teologiens genstand, for denne disciplins ontologi kan kun bedrives som fænomenologi; og derfor vil ethvert forsøg på naturalisering enten mislykkes eller bero på en misforståelse af disciplinen.

Det er ikke underligt at teologi som fakultet er ukendt land: ”fordi troen netop begynder der, hvor tænkningen hører op” (Kierkegaard: 58). Dog er det anderledes element i denne kognitive aktivitet ikke i sig selv nok til at udstøde teologi som akademisk institution. Jeg mener her at have vist, at empirisk videnskab og filosofi ikke kan redegøre for, hvori religiøsiteten består, så hvis vi ønsker at udforske dette ukendte land, må det nødvendigvis ske dybt inde i troens jungle og ikke fra et udkigstårn af elfenben i tænkningens slot placeret langt inde på kontinentet.

W. Quine, Ontological Relativity and Other Essays.

Columbia University Press: New York og London, 1969.

F. Schleiermacher, On Religion: Speeches to ist Cultured Despirers, overs. R. Crouter. Cambridge University Press: New York, 1996.

P. Westergaard, Kritik og tro: Hume, Kant, Nietzsche og Wittgenstein. Forlaget Anis: København, 2015.

Mads studerer filosofi på femte semester og læser i øjeblikket tilvalg på teologi.

Noter 1 Intuition på dansk kunne let komme til at lyde som en slags passiv formodning. Her anvendes begrebet som en aktiv anskuelsesform, altså en kognitiv proces på lige fod med at formode, føle eller tro.

Hvis det hjælper den lidt fastlåste begrebsbrug, så læs ’intuitiv begriben’.

2 Med denne analogi til rumgeometri forsøger jeg at indfange pointen om, at to ortogonale vektors indre produkt er nul; de tager ikke del i en fælles bevægelse. Ingen af disciplinerne kan udsige noget om hinandens genstande.

3 Dette vil blive præciseret i følgende afsnit.

4 Her henledes tankerne på det berømte nominalistiske kampråb: “Science is rotten to the core” (Quine: 133).

5 Klap hesten. Projektet henfalder ikke til psykologisme. Jeg vil redegøre for dette i følgende afsnit.

Litteratur L. Dupré, The Other Dimension, The Seabury Press: New York, 1979.

I. Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings: Overs. A Wood m.fl.

Cambridge University Press: Cambridge, 1998.

S. Kierkegaard, Frygt og bæven: Udg. Peter Thielst.

Det Lille Forlag: Helsingør, 2009.

— 28 —

tanken # 21 — efterår 2018

Når fysikkens fundament smuldrer artikel — af Oskar Essendrop BA-studerende, filosofi

Vi lever i en verden, som er et produkt af naturvidenskaben. Vi bruger fantastiske værktøjer hver eneste dag, som er opfundet på baggrund af mærkelige ligninger og underlige eksperimenter. Naturvidenskaben har indtaget en faderrolle i vores tankegang, men vi må indse, at det ikke betyder, at den er fejlfri. Jeg vil her forsøge at kigge nærmere på en af naturvidenskabens grundsten: fysikken. Her er jeg, som filosofistuderende, inden for et felt hvor jeg ikke normalt arbejder, og derfor vil jeg også kun kigge på de principper, som ligger til grund for den. Jeg vil gå den efter i sømmene, ikke på dens beregninger, men på dens principper. Den er nemlig ikke bygget på så solid grund som man skulle tro.

Den naturvidenskabelige metode For at se problemerne skal vi først kigge lidt på den naturvidenskabelige metode. Den er bl.a. baseret på principperne objektivitet, kausalitet og reproducerbarhed. Kausaliteten må accepteres af videnskabsfolk, for det er vha. den, at de forklarer deres teorier som er baseret på indirekte observationer f.eks. i forbindelse med sorte huller, der kun kan undersøges ved den måde de påvirker lyset omkring sig, men ikke kan ses direkte. Pointen med objektivitetsprincippet inden for fysik er, at der skal kunne skabes et sæt regler som gælder i alle situationer. Dvs. at kunne beskrive tingene, som de er i sig selv, og det er et ideal som fysikken mener at skulle opfylde. I den forbindelse tales der ofte om reproducerbarhed: at et forsøg, og dets resultater skal kunne genskabes, uafhængigt af det første forsøg. Det jeg vil gå til her, er

et sted i fysikken, hvor objektivitetsprincippet er til diskussion, og hvor reproducerbarhed og kausalitet, også kommer i problemer.

To store hoveder Einstein og Bohr deltog i starten af det 20. århundrede i en diskussion om kvantemekanikken. Problematikken kan findes i Heisenbergs usikkerhedsprincip, som beskriver problemet forbundet med at måle på de mindste dele af universet. På dette niveau har vi mange mærkværdige fænomener, som kvantetunellering, kvanteposition, superposition og partikel/ bølgedualiteten, men lad os først kigge på det som hedder usikkerhedsprincippet. Når vi undersøger noget så småt som en elektron, er der en usikkerhed i målingen, som er indskrevet i selve fysikkens love og ikke blot måleinstrumenterne. Når man skal måle på noget, gøres det vha. energi, og den mindst mulige energimængde der kan eksistere, påvirker, i måløjeblikket, det vi måler på - i vores tilfælde elektronen. Da vi ikke kan kende det aspekt vi måler på, før vi måler på elektronen, vil usikkerheden altid være til stede i enhver måling. Usikkerheden kommer til udtryk i, at hvis vi måler en elektrons impuls præcist, vil vi altid have en usikkerhed på målingen af elektronens placering og omvendt, med andre ord, kan man, hvis man måler en elektrons placering præcist, ikke kende dens impuls og hvis man måler dens impuls præcist ikke kende dens placering. Vi kan forestille os en gammeldags vægt, med to skåle.

Her symbolisere den ene vægtskål usikkerheden for impuls, og den anden usikkerheden for placering. Jo

— 29 —

tanken # 21 — efterår 2018

mere vægt, og altså jo mere præcist vi måler på den ene, vil den andens vægtskål og usikkerhed altid gå tilsvarende op. Heisenbergs usikkerhedsprincip gælder for alle målinger, men den ignoreres normalt fordi det er så lille en forskel. Når usikkerhedsprincippet tages med i nogle beregninger, kan der kun siges noget om sandsynligheden for, at en elektron har en bestemt placering/impuls. Det var introduktionen af sandsynlighed, som ledte til Bohr og Einstein til diskussionen om objektivitet.

Einsteins position var den simpleste: Elektronen har ifølge ham både én impuls og én placering, vi kan ikke måle dem begge præcist, på samme tid. Bohrs udmelding var mere kontroversiel: at hvis vi ikke kan få viden om et objekts karakteristika, kan vi ikke tilskrive det objekt disse karakteristika. Elektronen har ifølge ham ikke nogen bestemt placering eller impuls, før dens placering måles præcist, og elektronen kan ved måling af enten impuls eller placering ikke siges at have henholdsvis enten placering eller impuls, i højere grad end usikkerhedsprincippet tillader. Bohr mente at sandsynlighed er det eneste der kan beskrive den. En måde at forstå dette på er vha. et eksempel kendt som Schrödingers kat, hvori en kat i en boks placeres i et kvantestadie1. I Bohrs fortolkning er katten både død og levende indtil det øjeblik vi åbner kassen og observerer den. Men for Einstein var dette noget vås. Desværre for Einstein har senere forsøg og beregninger vist at verden bedre kan beskrives vha. Bohrs fortolkning, den såkaldte københavnerfortolkning.

Et andet eksempel fra Parallel worlds af den amerikanske fysiker Michio Kaku2 beskriver kvantetunellering, et andet mærkværdigt fænomen i kvantemekanikken. Hvis vi forestiller os at elektronen er en fange i et fængsel, som den ikke kan slippe ud fra, så kan vi ikke vide hvor fangen er, før vi undersøger dens placering. Der vil være en lille sandsynlighed for at han, hvis han banker nok på væggene, bevæger sig igennem dem ud af fængslet. Dog er er størst sandsynlighed for at finde ham i fængslet, men det er også uundgåeligt, at han ved nok undersøgelser på et tidspunkt vil befinde sig uden for fængslet. Han befinder sig faktisk både udenfor og inden i fængslet på samme tid, og der er altså tale om samme form for paradox som ved schrödingers kat.

Bohrs fortolkning har været med til at grundlægge fysikken som vi kender den i dag, og disse tanker har været med til at skabe mange fantastiske resultater, som Michio Kaku siger det: ”electrons regularly dematerialize and find themselves rematerialized on the other side of walls inside your PC and CD. Mo-

dern civilization would collapse, in fact, if electrons were not allowed to be in two places at once … what keeps two atoms locked in a stable molecule is the fact that electrons can simultaneously be in so many places at once that they form an electron ‘cloud’ which binds atoms together.”3 Pointen med denne situation er, at der inden for kvantemekanikken, kun kan eksistere noget, hvis der er én til at observerer det, og at det, som observeres, kun har en vis sandsynlighed for at være på en bestemt måde. Når denne mekanik også appliceres på os som observatører, er en tolkning at der kun eksisterer en verden så frem at der er nogen til at observere den, og heri ligger problematikken. Alt i alt har vi altså at gøre med en situation der minder meget om de kontraintuitive implikationer af den engelske filosof George Berkeleys ’esse est percipi’.

Tabet af objektivitet I forbindelse med denne konklusion taber fysikken sit objektivitetsprincip. Kvantefysikken ophæver nemlig det skarpe skel der er mellem observatør4 og objekt, fordi objektet er afhængig af en observatør.

Hvordan skulle vi kunne acceptere det objektivitetsprincip, fysikken er baseret på, hvis det leder til at objektets eksistens er afhængigt af en observatør?

Det går imod princippet om objektivitet. Pointen med reproducerbarhed og objektivitet er jo at komme frem til en lovmæssig uafhængighed af fysikere, der gør de afledte principper universelle. Ifølge fysikken, kommer man uden om dette problem ved at referere til komplementaritet5, hvori alt der bruges til et eksperimentet ses som en del af det objektet der undersøges. Her bliver måleinstrumenterne set som en del af det objekt der beskrives, og et objektivitetsprincippet kan derfor opretholdes, fordi den der observerer ses, som en del af eksperimentet. Dette ændrer dog ikke på at fysikkens bedste forklaring, hviler på sandsynlighed. Det gør blot at objektet er uniformt, ift. om det observeres.

Problematikken med sandsynlighed Sandsynlighed er baseret på mange observationer, eller matematiske udregninger, dvs. en form for induktive udregninger, der forklarer hvor ofte vi vil se et resultat. Det er baseret på at vi kan beskrive et fænomen ensartet, og at vi kan gentage den og er derfor altså baseret på objektivitet og reproducerbarhed.

Hvis vi ikke kan tildele en elektron karakteristikaet placering, før vi har observeret den, så kan vi vel heller ikke give den en sandsynlighed for dens placering, men kun sandsynligheden for at observere

— 30 —

tanken # 21 — efterår 2018

den i denne placering. Dette virker dog inkonsistent med naturvidenskabens objektivitetsprincip, da det forudsætter en sandsynlighed for en fremtidig placering, uden at der er en observation. Men sandsynlighed er baseret på at det, der observeres, skal være på samme måde, om det observeres eller ej, hvilket ikke er tilfældet med kvantemekanikken.

Som nævnt ovenfor kommer objektiviteten i kvantemekanikken uden om dette ved at lade observatøren være en del af eksperimentet som beskrives. Men dette gør jo lige præcis ikke eksperimentet uafhængigt af observatøren, og så er vi tilbage ved samme problematik; at fysikerne ikke beskriver en verden der er uafhængig af om de kigger ind i dens byggesten.

Den anden fortolkning Der findes i dag en måde at komme uden om sandsynlighedsproblemet, altså hvor katten ikke er død og i live, men enten eller. Denne kaldes ”the many worlds theory”6. Heri er katten både i live og død, men i forskellige universer. Der opstår altså et nyt univers for hvert kvantemekanisk muligt resultat, så alle de mulige resultater er til stede. For hver gang der er en sandsynlighed for, at ét af to ting sker i kvanteverdenen, sker det i to forskellige verdener. I denne fortolkning af kvantemekanikken har vi ikke sandsynlighed for at katten er død eller i live, men to grene, to forskellige verdener, hvor hver af disse er tilfældet. Begge eksisterer parallelt, og der er i teorien milliarder af forskellige verdener hvori kvantemekanikken udspiller sig forskelligt.

Der ligger to problematikker her. Det ene er i spørgsmålet om hvorvidt disse verdener kan interagere, og det andet om i hvilket øjeblik disse splitter fra hinanden. De to verdener kan ikke interagere ifølge the many worlds theory, da de har sluppet hinanden og er ikke længere i forbindelse7. Et umiddelbart svar til den anden problematik, ville være at der ikke findes kvantestadier, men at splittelsen sker i det øjeblik der er 2 muligheder (katten er aldrig død og levende på samme tid i samme verden). Men som vi husker sagde han også ”Modern civilization would collapse, in fact, if electrons were not allowed to be in two places at once”, hvilket ikke passer på denne teori, så hvis vi skal være konsistente, må dette split ske i observationsøjeblikket. Det vil dog resultere i at vi er tilbage ved samme problematik som før. Hvordan kan vi acceptere at der skal være en observatør?

Konklusion Naturvidenskaben regerer vores verden, og kvan-

tefysikken beskriver dens byggesten. Men principperne for byggestenene synes ikke at kunne forene sig med den metode der er brugt til at beskrivelse de selv samme byggesten. Fysikken er bygget på et fundament som den selv i stor stil har afvist. Naturvidenskaben er altså i problemer. Den har igennem de seneste mange år valgt at ignorere denne problematik, og har opretholdt en illusion af fremdrift, som er baseret på principper den ikke kan stå inden for. En analogi kan her laves til David Lewis ”elusive knowledge” hvori viden heller ikke kan forstås, med mindre vi vælger at ignorere, bestemte dele af vores skeptiske tankegange. Her ender han med at kaste stigen væk under sig, og konkludere at vi ikke ved noget. Spørgsmålet er om fysikken i øjeblikket bevæger sig i samme retning.

Naturvidenskaben har opnået fantastiske resultater, i mange henseender, og vi bør lytte til den. Den har givet os nogle af de bedste redskaber, som verden har set, og den giver i næsten alle tilfælde, sikre, gode og fornuftige beskrivelser af verden. Men den er ikke fejlfri, og den kommer også med konklusioner som er svære at acceptere. Dens plads i verden burde vel afspejle dens beskaffenhed. I øjeblikket kan den ses som en faderfigur, der ikke stilles spørgsmålstegn ved. Men selv denne faderfigur, som vi holder højt, har fejl, og det er op til os, som den næste generation at indse dette.

Noter 1 En mere præcis beskrivelse af denne kan findes i Michio Kaku, Parallel worlds s. 158 2 Michio Kaku Parallel worlds s. 54 3 Michio Kaku Parallel worlds s. 147-148 4 Jeg vælger her ikke at uddybe begrebet observatør, da dette vil kræve en meget bredere udlægning.

Se evt. Michio Kaku; 165 5 Niels Bohr filosofiske essays bind IV, kausalitetsproblematikken i atomfysikken, s. 130 6 Michio Kaku, Parallel worlds s. 168 7 Michio Kaku nævner muligheden for ormehuller som forbinder dem, men det tager vi ikke op her Litteratur Michio Kaku, 2006, [2005], parralel worlds, 1. udgave, London: penguin books T. Bergstein, 1966, kvantefysik og dagligsprog, 1. Udgave, Århus: kannike tryk Niels Bohr, 2017, Niels Bohr filosofiske skrifter bind IV, 1. udgave, Århus: philosophia

— 31 —

tanken # 21 — efterår 2018

Marx and the not-not-One artikel — af Kristoffer Bayer BA-studerende, filosofi

Let’s begin by noting the scandalous way in which Marx describes communism in the Manifesto: »A spectre is haunting Europe – the spectre of communism« (Marx 2012: 34). Now, why would Marx describe communism as a spectre, something nonexisting? What is the being of this spectre? – this is the question with which Derrida’s book on Marx, Specters of Marx, is concerned.

A spectre, Derrida will write, is »nothing visible« (Derrida 1994: 5). In two ways, then: nothing visible – the subject (spectre) is denied the predicate of ‘visibility’ – and nothing visible: an affirmation of a non-predicate, the spectre as non-visible. When asking the fundamental question of philosophy, the »what is?«, we presuppose the existence of the entity we ask about – but a spectre is precisely defined as a privative negation of existence and the question »what is a spectre?« becomes a problem. Not a problem for Derrida, but a problem for the philosophical tradition, for metaphysics.

Derrida deploys one of his puns to describe the logic of the spectre: »hauntology« – which resembles the word ontology of course (ibid.: 10).

Derrida is performing a classical move of deconstruction: pointing towards something that disturbs every determi-

nate form of being. In order for something to be it has to repress something – but this something, this spectre, is precisely what haunts every order of being.

Every repression involves a return of the repressed, as Freud would have it, and Derrida is saying the same thing: the price to be paid for something to be is that it is haunted by that which it has to repress in order to be what it is. The hauntological, then, is the undoing of this opposition »between actual, effective presence and its other« (ibid.: 48).

Derrida — af Felix Azarov — 32 —

tanken # 21 — efterår 2018

Derrida then turns this logic of hauntology against Marx himself.

Marx, Derrida notes, is just as afraid of ghosts as his enemies are (ibid.: 57) – his enemies being »the Holy Alliance«, with which the Manifesto opens, that wants to do away with the spectre of communism.

But Marx, too, wants to do away with spectres: fetishism, false consciousness, and exchange-value. He wants to penetrate the appearances and bite the rational kernel of reality. As Derrida writes: ”Marx does not like ghosts any more than his adversaries do. He does not want to believe in them.

But he thinks of nothing else. He believes rather in what is supposed to distinguish them from the actual reality, living effectivity. He believes he can oppose them, like life to death, like vain appearances of the simulacrum to real presence.” (ibid.)

Derrida points to this tension in the works of Marx, in his oscillation between traditional metaphysics built upon the distinction between essence and appearance and his anti-metaphysical analysis of specters; one famous example being commodity fetishism.

Marx’ analysis of a table becoming commodity involves this logic of fetishism; a spectral logic, according to Derrida (ibid.: 202-203). In the famous discussion from Capital, we remember how the table begin to live a life its own, which is what fetishism does to use-value becoming exchange-value (Marx 2013: 46-47).

When the table becomes commodity, Marx writes, it is transformed into something »sensuously supersensible« [sinnlich übersinnlich] (ibid. 46. Trans. mod.1) These words are Hegel’s exact words from his Phenomenology of Spirit and are here deployed to designate what Hegel calls the inverted world [die verkehrte Welt] (Hegel 1977: 96-97).

Hegel notes that the inverted world is not only an inversion, but an inversion of itself, which means an inversion of an inversion (ibid.: 99; cf. Hartnack 1979: 138-139). This is precisely what Marx will understand by fetishism, as Søren Mau has pointed out (Mau 2018: 112-115). The inverted world in Hegel,

Hegel — af Felix Azarov

or commodity fetishism in Marx, is thereby not only an inversion of an underlying essence – which means that we cannot understand fetishism within the metaphysical dichotomy between essence and appearance – but an inversion of an inversion. Or maybe, to put it differently, a negation of negation.

Negation of negation In classical logic we have the rule of double negation elimination: not-not-A amounts to the affirmation of A. This follows a key component in classical logic, namely the principle of tertium non datur: something is either A or not-A. The negation of negation, then, amounts to an affirmation of the initial content.

Hegel attacked this logical principle with his concept of the negation of negation (cf. Hartnack 1990: 53). Contrary to classical logic, Hegel sees the negation of negation as a process in which the initial content is displaced and the end-result therefore differs from its starting point. The negation of negation, in Hegel, is a process that alters the initial content. The negation of negation still amounts to an affirmation – »something positive«, as Hegel writes (Hegel 1969: 103) – as in classical logic, albeit in a different way.

Marx deploys the negation of negation only one

— 33 —

tanken # 21 — efterår 2018

Marx og Žižek — af Felix Azarov

time in Capital (cf. Althusser 2005: 200). Here, Marx describes how capitalist private property constitutes a negation of individual private property. Marx goes on to write that »capitalist production begets, with the inexorability of a law of Nature, its own negation. It is the negation of negation«. (Marx 2013: 535).

This negation of capitalism is, of course, communism.

One of the first to criticize Marx for this deployment of the concept was Eugen Dühring whom Engels would criticize in his book Anti-Dühring (Engels 1947). Dühring teases Marx: commenting on Marx’ use of the negation of negation (cf. above), he writes about the first negation: »It will be followed by a second« (quoted in Engels 1947: 80). This is spot on: the second negation of the negation of negation is, in Marx, only promised. It is, by definition, not yet here (cf. Derrida 1994: 46). (Hence the disagreement as regards to its status in the history of Marxism: Engels argued that the negation of negation is a fundamental law of the dialectics. Lenin agreed to this.

Mao explicitly rejected the negation of negation, as did Stalin (Althusser 2014: 263; 269-270). Althusser praised Stalin for his rejection of the negation of negation (Althusser 2005: 200)).

A quick detour. The reason being that two of Marx’s most famous descriptions contain a structural similarity which cannot be overlooked. Communism, Marx and Engels will write in The German

Ideology, is »the real movement which abolishes the present state of things (Marx 1968: 12)«. Completely similar, in the introduction to A Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Marx will write that the proletariat is »the factual dissolution of this world order (Marx 1970: 8)«2. The proletariat and communism are described as existing, already doing the work of negating, already crumbling the edifice of the existing order.

But, as Dühring pointed out, this second negation is only promised. We can see a fundamental problem for Marx. Marx is oscillating between two scenarios: the negation of negation is promised, it is by definition not yet here – but on the other hand, Marx describes communism as the »real movement«, the proletariat as the »factual dissolution«. The negation of negation is simultaneously here and not here.

This, then, is why Marx is oscillating: he struggles with the negation of negation, is it here or not? Let’s note that this question conforms to the tertium non datur.

Agamben In Agamben’s Homo Sacer we find an analysis of the term the »people«. This term, which in many ways designates the fundamental political concept of the Western tradition, is traversed by a fundamental antagonism: on the one hand, the »people« designates the totality of all from whom the legitimacy of power

— 34 —

tanken # 21 — efterår 2018

stems, or the totality who is subjected to power; on the other hand, the »people« has always designated those who are not part of this totality, those who are left out. (Agamben 1998: 176-180). So, the term »people« both designates a totality and a part which is not a part of this totality. It designates a whole and an excess. In his Paulus commentary, The Time that Remains, Agamben will call this part, which is not part of the totality, a remnant (Agamben 2005: 49-58).

The Old Testament is built upon the opposition between Jews and non-Jews. The Law of the Old Testament is precisely the law of this splitting of the people in two (Agamben 2005: 49). Paulus wants to break this opposition, thereby annulling the law of the Old Testament. How do you break a law which divides people in two? Agamben’s method is ingenious: he »divides the division itself« (ibid. 49). The law divides people in two – Jews and non-Jews, A and non-A. This division is exhaustive, according to the Old Testament and classical logic: one is either A or non-A, Jew or non-Jew. With the division of the division itself, this tertium non datur gets obfuscated. What is introduced here is a tertium datur: a third option outside of A and non-A. What is introduced is a negation of each possibility, of each entity, thereby bringing about the paradoxical position of someone which is non-non-Jew: »a third term which then takes on the form of a double negation: non non-A« (ibid. 51). The negation of negation. The division of division amounts to the introduction of a remnant, the non-non-Jew. This double negation is, however, not affirmative as in classical logic (or Hegel). In intuitionist logic, to which Agamben draws our attention (ibid.), the rule of double negation elimination does not hold, and we are left with this weird figure of non-non-A. What this figure amounts to is more or less the impossibility of any traditional ontology founded upon a totality – we already saw, with the notion of the people, that every totality produces a remnant which makes this totality incomplete. Agamben himself notes how the figure of the remnant resembles the concept of the people, as well as Marx’ concept of the proletariat (ibid. 57). Žižek The ontological impact of the negation of negations is, according to Žižek, that reality itself gets incomplete. The proletariat and communism are two ways in which reality is proven incomplete, in which reality is, to use Žižek’s term – or Lacan’s –non-all (Žižek 2013: 787). This is what Agamben shows with his

notion of the remnant, this is what Derrida shows with his notion of hauntology. And what Žižek has been doing since his first book: the whole point of his rereading of the passage from Kant to Hegel is precisely to demonstrate that what Kant described as antinomies of pure reason are actually antinomies pertaining to reality itself (ibid. 17). Hence: »the order of being is always haunted by its own impossibility« (Žižek 2017: 286).

The argument for this notion of reality as inherently incomplete and non-identical to itself, is Žižek’s use of the negation of negation. Žižek’s argument is that every affirmation of a non-predicate amounts to a negation of negation (Žižek 2013: 788) – and that this dialectical move renders reality constitutively incomplete. And here, then, is how Žižek will describe the proletariat: ”The proletariat is not the class opposite of the bourgeoisie, it is non-bourgeoisie, which means non-non-bourgeoisie. We thus have not two classes, but one – the bourgeoisie – and its negation of the negation, a non-non-class, a weird class which can only win by abolishing itself as class and thereby doing away with all classes”. (ibid. 784) At this precise point, Žižek will take on Derrida.

When confronting himself with the status of this entity, the negation of negation, he asks: »Can it have only a spectral presence, having effects but without properly existing? This, precisely, is the last trap to be avoided: no, the Other which is not-not-One is even more “here” than the One« (ibid. 785). So Žižek actually warns us about the metaphysical status of this double negation: we must not describe it as Derrida does, as being spectral, as a hauntology (cf. Žižek 2015: 332). What then? What is the status of the negation of negation, which in Agamben, Žižek and Derrida seems to constitute the crucial intersection between politics and ontology?

This is, in my opinion, the single most important question to be asked today, as the answer is crucial both in regard to politics, philosophy and logic.

None of the philosophers I have presented above seem to have an answer.

This article is a revised excerpt of a presentation delivered at the conference Marx Nu! on the 7th of September 2018 at Syddansk Universitet.

— 35 —

tanken # 21 — efterår 2018

Notes 1 The translation reads that the commodity »is transformed into something transcendent« whereas the original text reads »verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding«. This paradox should not be rendered inoperative (cf. Derrida 1994: 189).

2 For an analysis of the proletariat in Marx, see: Bayer, Kristoffer (2017): ’Hvad er proletariatet’, Tanken, #19, p. 28-33.

Editions Limited.

Mau, Søren (2018): ’Den dobbelte fordrejning: Begrebet fetichisme i kritikken af den politiske økonomi’, Slagmark – tidsskrift for idéhistorie, #77 (spring): 103-123. Žižek, Slavoj (2013): Less than Nothing, London & New York: Verso. Žižek, Slavoj (2015): Absolute Recoil, London & New York: Verso. Žižek, Slavoj (2017): Incontinence of the Void, Cambridge, MA & London: MIT Press.

Literature Agamben, Giorgio (1998): Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, translation by Daniel Heller-Roazen, California: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio (2005): The Time that Remains, translation by Patricia Dailey, California: Stanford University Press.

Althusser, Louis (2005): For Marx, translation by Ben Brewster, London & New York: Verso.

Althusser, Louis (2014): ’On Marxism’, in: Althusser, Louis: The spectre of Hegel. Early Writings, translation by G.M. Goshgarian, London & New York: Verso.

Derrida, Jacques (1994): Specters of Marx, translation

by Peggy Kamuf, New York & London: Routledge.

Engels, Friedrich (1947): Anti-Dïhring, translation by Emile Burns, Moscow: Progress Publishers. Available at: https://www.marxists.org/archive/marx/ works/download/pdf/anti_duhring.pdf Hegel, G.W.F. (1969), Science of Logic, translation by A.V. Miller, New York: Routledge.

Hegel, G.W.F. (1977), Phenomenology of Spirit, translation by A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press.

Hartnack, Justus (1978): Fra Kant til Hegel. En nytolkning, København: Berlingske Forlag.

Hartnack, Justus (1990): Hegels logik, København: C.A. Reitzels Forlag.

Marx, Karl (1968): The German Ideology, no translator mentioned, Moscow: Progress Publishers. Available at: https://www.marxists.org/archive/marx/ works/1845/german-ideology/ch01a.htm Marx, Karl (1970): Critique of Hegel’s Philosophy of Right, translation by Joseph O’Malley, Oxford: Oxford University Press. Available at: https://www. marxists.org/archive/marx/works/download/Marx_ Critique_of_Hegels_Philosophy_of_Right.pdf Marx, Karl & Engels, Friedrich (2012): The Communist Manifesto, translation by Samuel Moore, London & New York: Verso.

Marx, Karl (2013): Capital, vol. 1, translation by Samuel Moore and Edward Aveling, London: Wordsworth

— 36 —

tanken # 21 — efterår 2018

Utopien og det ukendte artikel — af Philip Larsen KA-studerende, statskundskab, Københavns Universitet

I 1516 udgav Thomas More (1478-1535) sin roman Utopia. Lige siden har man fæstnet sig ved romanens titel, der ikke blot har lagt navn en hel genre, men som også rummer et drilsk ordspil. Det skyldes, at utopia formelt set hverken betyder et ”ikke-sted” (gr. ou ’ikke’ og topos ’sted’) eller et ”godt sted” (gr. eu ’godt’ og topos ’sted’). I stedet hænger utopia et sted midt imellem og flagrer som en spøgefuld sammentrækning, der nikker i begge retninger. Begge betydninger er siden sivet ind i vores daglige anvendelse af ordet utopi, som vi bruger om et uopnåeligt ideal (DDO 2018).

At utopien hverken er eller kan blive virkeliggjort nogetsteds, forhindrer os dog ikke i at udforske den nøje. Det har mennesket gjort i årtusinder – helt tilbage til Platons beskrivelser af den ideale stat. Og selvom de utopiske tanker har haft deres op- og nedture igennem historien, har de næppe kunnet erklæres for døde på noget tidspunkt.

Når nu utopien – i alle dens tænkelige varianter – er fyndigt udfoldet og beskrevet i tidens løb, er den som sådan ikke et ukendt sted. Det gælder for utopien så vel som for Harry Potter-universet, at de ikke bliver mere ukendte af at være fiktion. Vi kan snildt komme med på guidet tur rundt i de fiktive landskaber og deres kringelkroge.

Alligevel vil jeg mene, at den utopiske fortæl-

ling – og den forstår jeg her som en, der beskriver den ideelle, men (endnu) ikke virkeliggjorte samfundsindretning – på sin egen subtile måde åbner op for det ukendte. Eller mere præcist: Der gemmer sig gerne en hyldest til det ukendte bag ved utopiens forsøg på at levere en udtømmende optegnelse over det perfekte samfund.

Det store men I Thomas Mores Utopia bliver læseren grundigt indført i forholdene på en fjerntliggende ø af samme navn. Størstedelen af bogen kredser om en portugisisk opdagelsesrejsende, en herre ved navn Raphael Hythlodeus, og dennes beretninger om øen og de politisk-sociale forhold dér. Samtidig udmærker bogen sig ved at rette en skarp social kritik af forholdene i 1500-tallets England, hvor adlen kunne regere brutalt og leve overdådigt, mens de mange måtte døje under kummerlige forhold (More 2016 [1516]: 30ff).

Man kan sige, at den utopiske tænkning hos More er projektiv: Den ideale tilstand er forvist til et fjernt ikke-sted (en ukendt ø), hvorfra vi, der endnu må leve med pinsler i hverdagen, kan hente inspiration til forandring, sådan som den danske forlægger og filosof, Peter Thielst, har udtrykt det (2001: 14-5).

Hvad Thielst imidlertid underbetoner i sin egen

— 37 —

tanken # 21 — efterår 2018

læsning af Utopia, er Mores stærke brug af ironi og modsætninger. Ganske vist har han blik for, at den utopiske tænkning generelt vægter ”funktionsduelighed i forhold til lystudfoldelse, orden i forhold til frihed og fællesskabets velfærd i forhold til den enkeltes nydelse” (2001: 17). Men i hans konkrete analyse af Mores Utopia træder disse modsætninger i baggrunden (2001: 53-73).

Det er ærgerligt, fordi de modsætningsfyldte afvejninger – mellem individ og fællesskab, orden og frihed og lyst og nytte – i høj grad også er til stede i Utopia, og dét med indgribende konsekvenser for øboernes liv. Interessant nok træder disse afvejninger ikke ærligt frem i bogen. I stedet manifesterer de sig især igennem det, man kunne kalde ”det store men”.

Formlen bag ”det store men” er enkel: (1) Først tilstås øboerne en frihed, som (2) straks indskrænkes af et eller flere forbehold, og konsekvensen bliver (3), at den netop tilståede frihed klinger hult. Til gengæld er formlen virkningsfuld og øjenåbnende: Den iklæder utopien – denne ideale fortælling om det perfekte samfund – en klar uhygge og lader et fugleskræmsel stå tilbage til skræk og advarsel.

Eksempelvis hedder det sig om øboerne i Utopia:

”I det hele taget nægter de sig ikke nogen forlystelse, men anser enhver nydelse for tilladt, som ikke medfører ubehag eller fortræd” (More 2016 [1516]: 96).

Det lyder umiddelbart ganske tilforladeligt. Problemet er blot, at rammerne er temmelige vide for, hvad der i øen Utopias politiske system går for at medføre fortræd. Man må ikke gå i individuelt tøj, drikke sig fuld (værtshuse findes slet ikke) eller besøge andre byer på øen uden forudgående fyrstelig tilladelse (ibid.: 88, 97-8).

Dertil kommer, at selv de lege og forlystelser, øboerne får lov at sysle med i deres fritid, er udpræget opbyggelige – noget, man erfarer, de skal være.

Som den opdagelsesrejsende Raphael Hythlodeus beretter: ”Terningspil og andre af den slags tåbelige og fordærvelige lyster kender de end ikke af navn.

Men de har to slags spil, som har en vis lighed med skak” (ibid.: 85), og derefter beskriver han et spil, hvis omdrejningspunkt er dydernes kamp mod lasterne.

Det er med andre ord en stækket nydelsesfrihed, vi ender med. Ikke blot er flere aktiviteter udtrykkeligt undtaget – den nydelse, som kan få lov at udfolde sig blandt øboerne, skal også være nyttig (opbyggelig).

tegning af Felix Azarov

— 38 —

tanken # 21 — efterår 2018

Ironi og utopi Med dette in mente står det klart, at den utopiske fortælling hos More er dobbelt ladet. Som den tyske tænker, Rainer Forst (1964-), har gjort opmærksom på, retter den utopiske fortælling både en kritik mod de eksisterende forhold, og samtidig peger den indad og gør opmærksom på sine egne begrænsninger1 (Forst 2014: 186). Utopien postulerer at have løst verdens onder, men dens løsninger fører selv til nye onder. Den befrier os fra de forhåndenværende plager, fra de kummerlige forhold i 1500-tallets England, men katapulterer os ind i en ny ”dystopi af kontrol og absurditet” (ibid.: 184).

Dermed klæber der sig også en ætsende ironi til den utopiske fortælling: Den peger på, at det er naivt at tro, at det kan være let at finde dén rette og komplette opskrift på den perfekte verden – endsige at dette overhovedet skulle være muligt (ibid.: 186).

Den utopiske fortælling rummer altså i sig selv en refleksion over frihed og ufrihed; over mareridt og frydefuldhed. Hos Thomas More sker det imidlertid ikke kun i kraft af formlen ”det store men”, der – som en hyppigt tilbagevendende stilfigur – gennemstrømmer bogen. Også inde i selve teksten optræder en række tydelige, ironisk ladede markører.

Forst peger – som mange andre ligeledes har gjort – på det forhold, at More lader sin hovedperson hedde Raphael Hythlodeus. Hythlodeus betyder ”kyndig i at vrøvle”, og eftersom det er Hythlodeus, der beretter om alle velsignelserne på øen Utopia, føjes der med dette navnevalg en vittig kontrabetydning til Mores fortælling (More 2016 [1516]: 176).

Man har diskuteret, om More valgte navnet for at dække sig ind og undgå selv at komme i fedtefadet (Thielst 2001: 54f). Det er muligt, at More stedse har været strategisk i sin brug af ironi, men det vil være forhastet at tro, at han udelukkende skulle have anvendt ironien på denne vis. Dykker man ned i den litterære materie, er den stadig fuld af vittige krummelurer, små nik og antydninger, der peger i retning af, at den utopiske fortælling tilbagevendende tematiserer sine egne skyggesider og sit slægtskab med mareridtet.

Som fremhævet er selv øboernes forlystelser på Utopia spundet ind i et krav om at være nyttige. Meget tyder dog på, at More godt kunne se, at al den opbyggelighed let kan blive træg og sur. Man kan – med den danske digter Morten E. Nørskovs ord – let blive ”nedbrudt af opbyggelighed” (Nørskov 2005).

Det vidner følgende passus, der beskriver måltiderne på øen Utopia, om: ”Hver frokost og hver middag indledes med oplæsning, der kan højne sæder og ka-

rakter, men kun kort for at den ikke skal kede” (More 2016 [1516]: 96).

Med denne lille, vittige tilføjelse om, at oplæsningen skal være kort, så folk ikke kommer til at kede sig, røber More, at han godt er klar over, at moralprædiken let kan komme til at hænge folk langt ud af halsen. Samtidig sender han et kritisk nik i retning af utopiens urfader, Platon, og hans litteratursyn. Platon svovlede over Homer og den umoralske hygge-digtning, som han ønskede langt, langt væk fra sin ideale stat (Platon 2007 [1983]: 393ff).

For Platon duede kun den litteratur, der var nyttig for statens overordnede formål. Men hvis der kun er moralprædikener tilbage, kommer vi let til at kede os.

Et andet sted, hvor den lystige ironi titter frem hos More, er, når talen senere falder på øboernes kropslige nydelser og der dvæles ved toiletbesøget.

Her erfarer vi, at øboerne anser det for en klar kropslig nydelse, når ”legemet skiller sig af med, hvad der tynger det” (More 2016 [1516]: 116), og det synes oplagt at læse dette som fin allegori over, at øboerne finder glæde ved, ja, at skide al det lort, staten fylder dem med, ud.

Spontanitet og det ukendte Vi kan nu overveje, hvad der gør det særligt interessant at beskæftige os med den utopiske fortælling.

Følger vi Forst, er nøgleordet spontanitet. Gennem utopien erfarer vi, at vi ikke kan forestille os og etablere et færdigstøbt, perfekt samfund; at vi som sagt ikke kan komme med en endegyldig opskrift på samfundets ideale indretning uden at indføre nye onder. Og netop denne erfaring leder os i retning af den erkendelse, at ethvert samfund må give plads til spontanitet i den menneskelige (selv)udfoldelse (Forst 2014: 190). Alt bør ikke programsættes på forhånd.

Det spontane står i modsætning til det planlagte og forventelige, og man kan fremhæve, at det er spontanitetens karakter af ubestemmelighed, der er med til at sætte en sidste, dynamisk prik over i’et i vores livsførelse. Spontaniteten befrier os fra at være buret inde i det skemalagte og forudsigelige – den tilfører livet en eksistentiel humle, vi ikke ville være foruden, og som kan forstås billedligt: ”Sæt nu jeg aldrig var kommet på at tage med den aften, havde jeg ikke mødt min kæreste!”

Godtager vi altså den pointe, at den utopiske fortælling selv peger på sine egne skyggesider og herigennem åbner vores øjne for, hvor vigtigt det er at give plads til det spontane, kan vi samtidig sige,

— 39 —

tanken # 21 — efterår 2018

at utopien retter vores blik mod værdien i og af det ukendte. For spontaniteten er en drivkraft, der kan åbne døre ind til det endnu ukendte – til overraskelserne, det nye og endda det, vi ikke vidste, vi manglede.

Philip Larsen er kandidatstuderende ved Institut for Statskundskab. Tidligere underviser og forskningsassistent sammesteds (2013-17). Studerede sprog og litteratur ved Institut for Nordiske Sprog og Sprogstudier 2015-17. Siden 2017 tilknyttet Dagbladet Information som faglitterær kritiker.

Noter 1 Forst finder også – om end tentativt – samme karakteristikum i en række andre, klassiske utopiske fortællinger (se Forst 2014: 186ff). At utopien er dobbelt ladet er således ikke kun et træk ved Mores Utopia.

Litteratur DDO, 2018. Den Danske Ordbog: utopi. Opslag via ordnet.dk.

Forst, Rainer, 2014. Justification and Critique: Towards a Critical Theory of Politics. ProQuest Ebook Central: Polity Press.

More, Thomas, 2016 [1516]. Utopia. Oversat af Otto Foss. København: Gyldenndal.

Nørskov, Morten, 2005. ’Jeg vil være kalif i stedet for kaliffen’. Kronik bragt i Dagbladet Information, 03.03.2005.

Platon. 2007 [1983]. Staten. Oversat af Otto Foss, 8. oplag. København: Museum Tusculanums Forlag.

Thielst, Peter, 2001. Den bedste af alle verdener. De store utopier og de små visioner. København: Tiderne Skifter

— 40 —

tanken # 21 — efterår 2018

Månen ved vores fingerspids ESSAY — af Laurits Læssøe Fauli BA-studerende, filosofi

I 1936 synger Billie Holiday “It’s like reaching for the moon”(Holiday, 1936). Sangen handler om et offer af ugengældt kærlighed og hvordan den elskede bliver lige så uopnåelig, som månen. Jeg vil i denne artikel undersøge, hvordan forelskelse er en opdagelse af ukendt land og hvordan månen er et symbol på den ugengældte forelskelse.

Hvad har det ukendte land af betydning for os mennesker? De fleste af os oplever til tider, at vi kan se fremtiden og den ser sort ud. Vi sidder fast. Når vi oplever dette spørger vi os selv: Hvordan kan jeg opnå en bedre fremtid? Hvordan i alverden kan jeg komme fri? Det underlige er, at svaret på disse to spørgsmål ser ud til at hænge sammen.

Måske trives man dårligt på sin arbejdsplads.

Måske bor man stadig hjemme hos sine forældre, selvom man er i 30’erne. Måske udskyder man at skrive sin artikel til Tanken. Hvis vi fortsætter på samme måde, kommer vi til at møde en fremtid, som vi ikke kan holde ud. For at løse disse problemer og møde en anden fremtid, bliver vi altså nødt til at ændre vores kurs. Vi må bevæge os til et andet sted. Og ikke bare i en billedlig forstand. Man må skifte arbejdsplads, flytte hjemmefra og måske tage i sommerhus, hvor man kan koncentrere sig. For at få en anden verden, må vi være et andet sted. Hvis det kendte land ikke fungerer, så må man kigge mod nye horisonter - mod ukendt land. På den måde bliver det ukendte land til symbol på andre fremtider.

Det bliver det gode arbejdsmiljø, den ansvarsfulde

og komplette voksen og den printede artikel. Det ukendte land bliver noget at projektere vores drømme på. Og ikke nok med det, så bliver det et sted, hvor drømmene kan udfolde sig frit. Der opstår en glamour - en romantisk status - omkring det.

Hvis vi slipper vores drømme løs på det ukendte land, ender vi nemlig med at få det til at love mere end det kan holde. Når vi så udforsker det ukendte land, bliver vores forestillinger og drømme mødt af virkeligheden. Og måske går de alle sammen i opfyldelse, men det er usandsynligt. Når drømmene ikke går i opfyldelse mister det ukendte land sin glamour - drømmen dør. Det land som engang var så romantisk og som vi længtes efter var ikke det vi troede det var. Forelskelsen der dør ud, når man lærer sin partner rigtigt at kende.

Hvad betyder det, at forelskelse er et eksempel på vores drømme projekteret på ukendt land? En måde at beskrive forelskelse på er, som en idyllisering af modparten.

Ifølge denne beskrivelse danner man sig i sit eget hoved et billede af sin elskede, som det perfekte.

Man starter med at føle sig tiltrukket. Så går man og tænker på personen. Så lader man sig selv forestille, hvordan det ville være at være i deres favn. Personen bliver til et ‘sted vi kan tage til’ og vi begynder at projektere vores drømme derpå. Langsomt begynder man at tænke mere og mere på personen. Man projekterer flere og flere drømme. Til sidst kan man ikke slippe tanken. Det suser i maven og man “kigger på

— 41 —

tanken # 21 — efterår 2018

verden gennem rosa-briller”(Sinatra, 1962). Alting ved personen er perfekt. Personen ville føre til opfyldelsen af alle ens drømme - tror man. Det er det, der gør forelskelse så vidunderligt. Pludselig er det perfekte, idealet, det ufejlbarlige virkeligt. Nøjagtigt ligesom det ukendte land.

Men hvad sker der så, når dette ukendte land er uopnåeligt? Vi kan vel stadigt ønske os dertil, men eftersom vi aldrig kan udforske det, mister det aldrig sin romantiske status. Det bliver altså et permanent symbol på vores drømme. Den eneste ulempe er, at vores drømme aldrig går i opfyldelse, derfor indser vi aldrig, at landet ikke var alt vi troede. Vi bliver ved med at drømme. Godt nok forlader vi aldrig vores arbejde, skriver vi aldrig artiklen og flytter vi aldrig hjemmefra, men i det mindste drømmer vi.

Hvis det ukendte land er forelskelsen, så er det uopnåelige land den ensidige forelskelse. Ensidig kærlighed er at drømme vel vidende, at kærligheden ikke fører nogen steder hen. Vi ser den anden og vi forestiller os, at, hvis kærligheden var gengældt, så ville vi opnå alle vores vildeste fantasier. Men vi ved, at kærligheden aldrig bliver gengældt. Drømmene går aldrig i opfyldelse. Men de bliver heller ikke ophævet. Vi bliver ved med at drømme, indtil vi udforsker landet.

Da jeg var 13, var jeg på ferie i spanien med min far. Det var på mange måder en kikset ferie, og af den grund havde mine søskende og jeg en ond hjemve.

Så jeg ringede til min mor. Og i min savn af hende og

Danmark sagde hun til mig: “Kig op på himlen. Kan du se månen?”. Det kunne jeg. “Det kan jeg også,” sagde hun, “længere er vi ikke fra hinanden”. Med et var alting mere overkommeligt. Vi kiggede begge to på den samme ting. Månen er det eneste objekt i universet, på nær solen, som alle mennesker kan se.

I al den tid mennesker har eksisteret, har månen stirret ned på os. Det vil sige, at alle mennesker, i hele vores arts historie, har set månen. Man kan kun forestille sig, at de må have spurgt sig selv: Hvad er dog det deroppe i himlen? Er den lavet af ost? kan man komme derop? Samtidigt er det smerteligt åbenlyst at den er udenfor vores rækkevidde. Månen er det ukendte land som vi alle kunne se og som ingen kunne nå. Det er med andre ord fuldstændigt ligesom forelskelsen. Det er derfor Billie Holiday synger om månen. Det er også derfor Frank Sinatra “Fly Me To the Moon”(Sinatra, 1964); ved at flyve til månen bliver hans kærlighed virkeliggjort. Det er derfor at Chet Baker synger “You crazy moon, you broke my heart”(Baker, 1977). Det er derfor Audrey Hepburn om “Moon river” synger “Oh, dream maker, you heart breaker, where ever you’re going, i’m going you way”(Hepburn, 1961). Månen symboliserer den ulykkeligt forelskelsedes uopnåelige drømme.

Litteratur Sinatra, Frank. 1964. Fly Me To the Moon. Reprise Records.

Sinatra, Frank. 1962. Looking at the World Through Rose Colored Glasses. Reprise Records.

Holiday, Billie. 1936. It’s Like Reaching For the Moon.

Columbia Records.

Hepburn, Audrey. 1961. Moon River. Columbia Records.

Baker, Chet. 1977. Oh, You Crazy Moon. A&M Records.

Illustrationer af Felix Azarov

— 42 —

tanken # 21 — efterår 2018

Seen seende seen artikel — af Aske Nørgaard BA-studerende, filosofi

”Ånd er seen der ser på seen” eller den endnu bedre ultimativt spekulative engelske version: ”Spirit is seeing seeing seeing” (Ikke at forveksle med ”Spirit is seeing, seeing, seeing” – ligesom når man siger ”location, location, location”). Løst oversat er dette Hegels ”definition” på Ånd1. I denne artikel skal vi forsøge at forstå, hvad denne spekulative sætnings indhold er, ved at gå gennem to begrebers indbyrdes forhold, som i ”intellektuel historie efter Hegel”, bemærkelsesværdigt nok har været særligt vigtige: Blikket og Begæret. Vi skal virkeligt betræde ukendt land: Vi skal i vores dialektiske proces erkende oprindelsen af vores egen selvbevidsthed.

Vi starter som altid hos Hegel med det umiddelbare, og i og med at vores undersøgelse drejer sig om begæret, må vi altså tage udgangspunkt i det umiddelbare begær. Men hvad er begær til at starte med?

Det umiddelbare begær er et tomt begær, der blot begærer dette eller hint. Når dette umiddelbare begær begærer, taber det sig selv i sin begærsgenstand.

Det er sin begærsgenstand. Dette umiddelbare begær er blot en simpel mangel: Ligesom det sultne dyr der begærer føden, er dette begær blot et udtryk for at noget er tomt – dyrets egen mave. Men dyret er ikke bevidst om, at dets mave er tom, og det umiddelbare begær der således kommer til udtryk er dermed ganske enkelt det dialektiske forhold mellem den tomme mave, og den føde der kunne udfylde dette tomrum. Det umiddelbare begær er ikke kun

en tomhed, dets begreb er også tomt: det ene øjeblik begærer det en is, det andet en lagkage, det tredje begge dele. Det er ikke sand selvbevidsthed endnu, og således er det begæret i sin rene form, eller det er begærets i-sig-væren.

Begæret bliver imidlertid på et tidspunkt konfronteret med sit begær qua begær. Dvs. begæret møder først sin anerkendelse som begær i den Andens begæring af begæret. For at nå hertil må begæret altså ikke blot begære dette eller hint, men begære et andet begær. Begæret må kæmpe for sin anerkendelse – eller rettere sagt: Begge begær(ere) må kæmpe for deres gensidige anerkendelse. For at det første begær kan blive et anerkendt begær, må det ”se sig selv i det andet begær”, det må anerkende det andet begær for at kunne værdsætte dette andet begærs anerkendelse af sit eget begær – en nødvendighed der gælder i lige så høj grad for det andet begær. Med andre ord: Den proces som begæret gennemløber er både sin egen aktivitet og den andens aktivitet.

For så vidt at det umiddelbare begær er en mangel, sker der nu det, at denne mangel ikke blot mangler et positivt indhold (som f.eks. føde), men manglen mangler nu den Andens mangel. Vi har altså at gøre med en negativitet, der ikke blot er ude på at ”negere” et positivt indhold (som f.eks. ved at indtage og fordøje føde, dvs. ”negere” fødens givne væren), men derimod at ”negere” en anden negativitet.

Begærets genstands ”positive indhold” er negativitet.

Og for så vidt at det umiddelbare begær mangler

— 43 —

tanken # 21 — efterår 2018

Det umiddelbare begær, refleksionen af øjet, dobbletrefleksion.

— tegning af Flora Veronica

— 44 —

tanken # 21 — efterår 2018

qua tomhed, er dette substantielle begær nu et reelt udtryk for en intention om at blive ”fyldt ud” af en mangel: det ”positive indhold” som det substantielle begær nu begærer, er en ”negativitet”, en mangel. De to respektive begær giver nu noget til den Anden, som de ikke har.

I denne bevægelse hvor begær bliver begær i-ogfor-sig, bliver begæret ikke kun begær som substans (substantielt begær i kraft af at det er begæret der bliver bevidst om sig selv og således bliver et anerkendt begær, et ikke-tomt begær, et begær qua begær) det bliver også begær som subjekt. Dvs. begæret konfronteres med sin egen forudsætning (som i-sig begæret, det endnu ikke selvbevidste begær, ikke kunne begribe) nemlig det faktum at begæret må være nogens (og ikke nogets: kjoler, malerier og vin kan ikke begære), og ikke bare en tom intentionalitet rettet mod dette eller hint. I denne bevægelse hvor begæret bliver selvbevidst, erkender det altså, at dets intentionalitet er dens egen, at det selv er dette begær, for så vidt at begæret er et menneskes. Nu er denne bevægelse imidlertid en retroaktiv effekt af den ”dobbelte refleksions bevægelse”2, for subjektiviteten er ikke nogen subjektivitet, hvis den ikke er bevidst om sig selv som værende en sådan. Det subjekt som har været agent i hele den hidtidige proces, dvs. det subjekt som havde det initiale, umiddelbare begær, opstår først nu. Denne retroaktive effekt er således subjektet, der erkender, at det er subjekt, for så vidt at et subjekt overhovedet er en selvbevidsthed, hvilket vil sige at subjektet bliver hvad det altid har været. Denne formulering afspejler selvfølgelig ikke hvad der virkeligt finder sted: Nemlig en dialektisk bevægelse mellem det der ”virkeligt sker” og det der ”altid allerede var sket”.

Denne dialektik kan imidlertid kun begribes i lyset af vores ”hidtidige erfaringer” som vi i et samlet udtryk kan benævne: en ophævelse (Aufhebung) af ”forholdet mellem subjekt og objekt”. Med ”ophævelse” menes der imidlertid altid mindst to ting. For det første: denne ”relation”3, må ”suspenderes”: den dikotomi som subjekt-objekt repræsenterer kan ikke gøre rede for det vi har erfaret dialektisk: altså, erfaringen af at et subjekt bliver noget det altid har været – hvilket det kun gør i kraft af at være det.

For det andet: dikotomien må ”op-højes”(som når en kagedej hæver). Denne ”relation” var nødvendig (på trods af/ved hjælp af sin fejlagtighed) for selve ”suspenderingen” af den. Og uden denne ”suspendering” af ”relationen” havde vi haft (var vi stået tilbage med) en død erkendelse: Ganske vist en substantiel erkendelse, men ikke en erkendelse begrebet i sin sandhed

(både som substans og subjekt): Hvilket er det samme som at sige ikke en erkendelse af ophævelsen (som lige defineret) af subjekt-objekt-relationen.

Den sanseligt korresponderende erfaring til det der hermed er beskrevet, er den grundlæggende menneskelige (mennesket som et dobbelt reflekteret begær) erfaring af at ”se” (dvs. rette sit begær mod) en anden ”seen”. Og ikke bare en anden tom ”seen” (som en seen rettet mod dette eller hint) men en anden seen rettet mod den første seen. Øjet er ikke blikket, og dette erfarer vi, når vi ser et andet menneske i øjnene. Det er i vores tilfælde ikke øjet blikket begærer4, men den Anden som anerkendt selvbevidsthed. For at seen kan se sin egen seen, må den se den realitet at den er seen i en anden seens seen af denne første seen: Kun ved at ”sætte” den Anden som fremmed, åbnes muligheden for at give begæret sandhed. Den Andens fremmedhed er den Andens subjektivitet. Den Anden er ikke endnu en ting, der skal udfylde en mangel (dvs. en muligt negeret givet væren), nej den Anden er lige så meget negativitet, som vi selv er, hvilket altså vil sige at vi erkender vores egen subjektivitets fremmedhed ved en ”sættelse” af den Anden som den eneste mulige garant for vores egen subjektivitets realisering.

Det ”objekt” som vores første ”subjekt” retter sin ”subjektivitet” mod, er intet mindre end vores første subjekts egen realisering som subjekt: Et af et andet subjekt anerkendt, og dermed, substantielt subjekt.

Og forså vidt at præcis det samme samtidigt sker på den anden side, erkender vi, at vores egen selvbevidsthed er den Andens, og at den Andens selvbevidsthed er vores egen.

Denne erfaring er i sit første moment kaldt ”oprindelsen af mennesket som selvbevidst væsen” og som senere genaktualiseret: Kærligheden.

Der Mensch ist Diese Nacht, diß leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enthält – ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen, Bilder, deren keines ihm gerade einfällt – oder die nicht als gegenwärtige sind. Diß die Nacht, Das Innre der Natur, das hier existirt – reines Selbst, – in phantasmagorischen Vorstellungen ist es rings um Nacht, hier schießt dann ein blutig Kopf, – dort eine andere weisse Gestalt plözlich hervor, und verschwinden ebenso – Diese Nacht erblickt man wenn man dem Menschen ins Auge blickt – in eine Nacht hinein, die furchtbar wird, – es hängt die Nacht der Welt hier einem entgegen.5

— 45 —

tanken # 21 — efterår 2018

Noter 1 „Im Anschauuen ist das angeschaute in mir, – denn ich schaue ja an – es ist meine Anschauung – Aus diesem Anschauen tritt der Geist heraus und schaut sein Anschauen an, d. h. den Gegenstand als den seinen; den Gegenstand aufgehoben als seyenden, das Bild. (...) Diß Bild gehört ihm an, er ist im Besitz desselben, er ist Herr dar-über; es ist in seinem Schatze aufbewarht, in seiner Nacht.“: „I anskuelsen er det anskuede i mig - for jeg er den anskuende - det er min anskuelse - Ud af denne træder Ånden og anskuer sin egen anskuelse, ser genstanden som sin egen - genstanden som ophøjet til et værende, billedet. (...) Dette billede tilhører ham, han er i besiddelse af det samme, han er herre over det; det er opbevaret i hans skat, i hans nat.“ G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke 8: Jenaer Systemwürfe III s. 186. Felix Meiner Verlag Hamburg: 1976.

2 Altså et begær der begærer, at et andet begær begærer sit eget begær.

3 Anførselstegn for at vise at vi jo netop har konkluderet at der ikke ”er” en sådan. Dette samme princip kan anvendes på ”er”’et i denne note.

4 ”... det er ikke øjeblikket der begæres...”

5 ”Mennesket er denne nat – dette tomme ingenting, som rummer alt i sin enkelhed. En rigdom af uendeligt mange forestillinger, billeder, som ikke vækker noget i ham – eller som ikke er nærværende. Denne nat, naturens indre, som her eksisterer rent i sig selv – i fantasmagoriske forestillinger er det snart nattetime, her farer et blodigt hoved – et andet sted en anden hvid skikkelse pludseligt frem, og forsvinder på samme måde. Denne Nat ser man, når man ser et Andet Menneske i øjnene - man ser ind i en Nat, der bliver frygtelig - her fremtræder Verdens Nat foran en.” Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke s. 187. Felix Meiner Verlag Hamburg 1976.

Litteratur Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke 8: Jenaer Systemwürfe III. Felix Meiner Verlag. Hamburg: 1976 Hegel, G. W. F.: Åndens Fænomenologi. Særligt Kapitel IV herunder A. Selvbevidsthedens selvstændighed og uselvstændighed. Herredømme og trældom. Overs. Claus Bratt Østergaard. Gyldendal: 2005 Kojève, A.: Introduction to the reading of Hegel overs.

J. H. Nichols Jr. fra Introduction à la lecture de Hegel. Basic Books. New York/London : 1969

— 46 —

tanken # 21 — efterår 2018

En opfordring til fordybelse i mystikken anmeldelse — af Karoline Gabel BA-studerende, kunsthistorie

Den franske maler Odilon Redon var draget af drømme og mystik. Han skabte værker, der aktiverede beskuerens fantasi, med motiver af hybrider, kykloper og fritsvævende hoveder. I sin fascination af fantasien lod han sine drømme blive til malerier, lithografier og pasteller.

På Glyptoteket kan man indtil d. 20 januar 2019 opleve udstillingen Into the Dream, som er fint komponeret af et udvalg af Redons værker. Udstillingen giver en dunkel og mystisk, men også svævende oplevelse, ind i et univers af stemninger og følelser, som på samme tid kan virke både kendte og ukendte. Det er selvsagt en oplevelse af at træde ind i et drømmeunivers, man på én gang føler sig fortrolig med, men også fremmed i. For det uforklarlige og mystiske drømmeunivers sprænger rammerne for, hvordan vi oplever verden i dag, og kan ikke ordnes efter videnskabelige sandhedskriterier. Kriterier som det moderne samfund efterstræber idet effektivitet er blevet en hverdagsterm, statistikken er der hvor undren stopper og ikke starter, og kreativitet er reduceret til en fjumreårshobby. Samtidig er det en naturlig del af det at være menneske, at have forbindelse til en åndelig dimension der har oprindelse i dette drømmerunivers. Oprindelse i et følelsesunivers som Redons kunst inspireres af, og forsøger at gribe og portrættere.

Redon var kunstner i en tid hvor videnskaben var under hastig udvikling. Industrialiseringen i slutnin-

gen af 1800-tallet var tiden hvor et materialistisk verdensbillede afløste et tidligere religiøst verdensbillede. I denne revolutionære tid var Redon fascineret af både naturvidenskaben, men også af poesi, litteratur og mytologi, og i sin kunst forsøgte han at sammensætte disse med sit indre drømmeunivers. For ham udelukkede den frembrusende naturvidenskab ikke det åndeliges tilstedeværelse.

I dag, mere end hundrede år senere, er videnskaben eksploderet, og naturvidenskabens bevisførelse er det dominerende ideal for hvad vi i samfundet konstruktivt kan arbejde med. Som konsekvens heraf, bliver fordybelsen i det åndelige og mytologiske i højere grad nedprioriteret eller glemt. Vi har svært ved at sætte det der ikke kan kvantificeres og systematiseres ind i en årsagssammenhæng. Dette viser sig blandt andet i et effektiviseringssamfund, som har vanskeligt ved at tilgodese menneskelige følelser og værdier og på den måde genererer angst for at beskæftige sig med det unyttige.

Bemærkelsesværdigt er det endog at de enøjede monstre, bevingede heste og græske myter, som Redon maler frem på lærredet, stadig er lige så dragende og mystiske.

På trods af en videnskabelig tidsalder avler mystikken altså stadig forestillinger vi kan spejle os i, og giver os en selvindsigt, som får naturvidenskabens forklaringer til at virke afstumpede og utilstrækkelige. Mystikken rummer en almen og tidsløs åndelighed og forestillingsevne, som netop er kernen

— 47 —

tanken # 21 — efterår 2018

— 48 —

tanken # 21 — efterår 2018

i Redons kunst, hvor han både lader antikke myter, drømme og naturvidenskabelige opdagelser inspirere ham.

Antikkens myter har overlevet i flere tusind år, og bærer præg af en beundringsværdig forbundethed og integritet. De er tilpasset et verdensbillede, hvor alt afhænger af forestillingen om kosmos. Et kosmos, som mennesket har til ansvar at bevare og sammenholde. De levede sandsynligvis en hverdag vi ville kalde forsimplet, men om ikke andet var de draget og styret af idéen om dette mystiske og komplekse kosmos, som alle havde del i, men ikke kunne kontrollere. Man kan forestille sig, at de levede med vished om et mystisk og magisk parallelunivers, der altid regerede. Et parallelunivers vi i dag har erstattet med et sjælløst, teknologisk parallelunivers, hvor kvantitative studier er altafgørende for, om vi be- eller afkræfter en teori, i stedet for at bruge dem som et supplement til vores intuition og som en værdig modspiller til mystikken.

Det moderne samfunds værdier kan forstås i lyset af, at mennesket er et væsen der har brug for et tilhørsforhold og tryghed, og derfor føler vi os fortrolige med den fremherskende teknologi der forsimpler avancerede processer. Vi har blindt integreret det i vores hverdag, og glemmer at dyrke mystikken, det åndelige. Om end det virker mere ukendt end teknologien, har drømme og mystik fulgt os i årtusinder.

Selvom vi må erkende, at vi lever i en tid, hvor Gud er død, vi alle har iPhones, og vi kan få lykkepiller, ritalin og andre symptombehandlende mediciner på recept, så må vi ikke underkende åndeligheden og følelsen af at være forbundet med hinanden og universet. Mennesket lever med eksistensen af noget uhåndgribeligt og usynligt som betingelse, hvor det moderne samfund tenderer til at glemme denne betingelse. Derfor er det for videnskaben en tabt kamp at ville kvantificere og systematisere alt i verden.

Into the Dream er en udstilling med værker skabt med det formål at inspirere os, og hele udstillingen skaber et rum, hvor man kan finde tid og plads til at udforske en ubestemt, ukontrolleret og tvetydig verden. Redon forsøgte med sin kunst at give fantasien form uden behovet for at definere den, og udstillingen er en fin påmindelse om at menneskets kreativitet og trang til at skabe stammer fra en verden af fantasi og forestillinger, en verden som i sidste ende var skyld i, at videnskaben kunne opstå. En påmindelse om, at videnskaben i sin kerne er kreativ og eksperimenterende.

Selvom der i byen aldrig er mørkt, og stien for færdsel på forhånd er lagt. Selvom ethvert fænomen, vi kan møde på gaden, er kategoriseret efter en samfundsorden, og hverdagen kan føles drænet for det ukendte og mystiske, vil det altid være at finde. Odilon Redons kunst er en påmindelse om tilstedeværelsen af det mystiske. En påmindelse om at pleje forbindelsen til det åndelige, forbindelsen til et drømmeunivers, som vi aldrig kommer til at forstå.

Odilon Redon: Into the Dream. Ny Carlsberg Glyptotek, Dantes Plads 7, 1556 København V. Kan ses indtil d. 20. januar 2019.

Odilon Redon: Triste montée (trist opstigning), 1879.

41,6 x 28,6 cm litografi (chine appliqué)

— 49 —

tanken # 21 — efterår 2018

Mennesket mellem ånd og kultur anmeldelse — af Jens Kongsted KA-studerende, assyriologi

Er humanvidenskaberne ikke længere interesserede i menneskets universelle vilkår, og hævder de at sådan noget slet ikke findes? Det er i store træk det indtryk man får i Ole Thomsens bog ’Frygt Ikke Frihed: Om humanisme og humaniora’.

Det er dog ikke forfatteren selv der gjort sig denne iagttagelse, men derimod videnskabsteoretikerne der nu kan berette om at humaniora er gået fra at være åndsvidenskab til at være blevet kulturvidenskab. Dette skift bliver ikke overraskende begrædt af forfatteren selv, da det ifølge Thomsen er dannelse af individet og opbygning af karakter, samt undersøgelsens at den fællesmenneskelige bevidsthed, der burde være humanvidenskabens primære interessefelt. Vi kan her forstå at kulturvidenskaben og den kultureelle vending indenfor humaniora, ikke på samme niveau vil være i stand til at danne individet, og at gøre individet til en personlighed.

Hvor åndsvidenskaben tager sig af kultiveringen af den indre bevidsthed, antager kulturvidenskaben sig det ydre partikularistiske og usammenlignelige som sit objekt, hvilket i sagens natur forhindrer en fællesmenneskelig norm. Konsekvenserne af dette eksistentielle tomrum der, hvis vi skal tro forfatteren, ikke længere i tilstrækkelig grad bliver kultiveret, er at den totalitære fristelse bliver langt mere tiltrækkende. Den samme frihed der i bogen bliver hyldet, er samme sted hvor problemerne udspringer.

Menneskets befrielse fra tvang, der muliggør friheden til at handle, lige som der ønskes, besvarer ikke

spørgsmålene; hvordan bør jeg handle, og hvad skal jeg tro på? Frihed vil altid være en mangel på sikkerhed og tryghed. Og disse års forandringer i det politiske landskab og den såkaldte populismes fremkomst, tilskriver Thomsen denne mangel på karakter og dannelse, og ser derfor populisme som et udtryk for både frygt og flugt fra frihed. Vi skal derfor forstå populismen som en modrevolution der fører tilbage til en tid hvor sandheden, og hvad man skal tro, og tro på, er tydelig for alle, da den bliver serveret fra autoriteter ovenfra, uden at individet selv har brug for at tænke over hvordan det bør handle.

Det er derfor den humanistiske livsanskuelsen og dannelsen af karakter, bliver ophævet som løsningen på dette problem, dette er forudsætning for at mennesket kan orientere sig i den ukendte og kaotiske virkelighed.

Bogens forsøg på at skrive en kort idehistorie om humanismen som livsanskuelse, er desværre en smule rodet, til det punkt hvor det mere ligner en citatcollage, ofte uden den nødvendige kontekst som enhver forfatter skylder sin læser, således at læseren forstår forfatteren. Det er dog med undtagelse af to kapitler, den ene om ’at elske og at lære, det andet om ’den fællesmenneskelige norm’, hvormed det lykkedes at redde bogen. Humanismen bliver artikuleret som en spirituel etos, der hævder at der findes noget i mennesket, der er højere end mennesket, og som er sit inderste og sande væsen. Mennesket er ikke bare kød, blod, neuroner, røde og hvide blodlegemer

— 50 —

tanken # 21 — efterår 2018

og kemiske reaktioner i hjernen, men også ånd. Og det er besiddelsen og kultiveringen af denne ånd, der i sidste ende tillader mennesket en stræben på, såfremt det er retfærdigt og fromt, at blive ligesom gud. Ved at lære sin egen ånd at kende vil mennesket i sidste ende kunne forstå sig selv. Selvom det ikke siges eksplicit, må det være denne fordring om at kende sig selv, som Thomsen ser som værende kuren mod det ufrie totalitære samfund. Hvad denne ånd er for noget er kryptisk, og det bliver derfor nødvendigt for læseren at gætte sig frem til hvad der menes med dette.

Det bringer os også til bogens hovedproblem, at det sjældent uddybes hvordan denne dannelse danner fundament for det frie samfund. Det bliver derimod blot betragtet som værende en indforstået sandhed, og derfor behøves det ikke forklaret. Der springes ofte fra Seneca til Grundtvig uden at læseren kan følge med eller umiddelbart forstår hvorfor at det lige er de to herre der i givne sammenhæng bliver bragt på banen. Bogen er derfor genstand til en del forvirring og irritation hos undertegnede, der ellers er enig i forordets hypotese, men som savner et mere grundigt belæg for hvordan denne mangel på dannelse manifesterer sig i samfundet omkring os.

Bogens mest vellykkede kapitel ’Mistroen til det fællesmenneskelige’, slutter mere brat end en roman af Kafka. Kapitlet starter ellers meget godt med, hvordan angreb på humanismen førte til de tre store totalitære ideologier, som hærgede det 20. århundrede, da man ikke længere troede på den fællesmenneskelige norm.

Diskussion om universalisme, på den ene side, og partikularisme og kulturisme på den anden, kunne have været et udemækret fundament til at diskutere, hvordan manglen på troen på individet, havde ført til den lovgivning der fik navnet ’Imanpakken’. Siden lovgivningen ville begrænse ytringsfriheden for en bestemt religiøs konfession, var det et tegn på erosionen af troen på individets frihed, og status som retssubjekt.

Men så langt når vi aldrig, inden næste strøtanke indfinder sig. Og det er en skam da forarbejdet ellers er lagt for et grundigt forsvar af ytringsfriheden som en universel menneskerettighed, der skal forsvares med henvisning til en universel menneskehed. Hvis ikke dette forsvar er universelt, tillader man en kulturel gruppe at hævde at alt hvad der sker inden for gruppen hører kun gruppen til. De der står uden for gruppen skal altså ikke blande sig i hvad der sker internt, og selvom at individer bliver krænket. Man må her forstå at der gælder særlige regler for alle grup-

per, da de alle har forskellige vilkår, og at der derfor ikke kan stilles nogen form for universel fordring. I en sådan verden kan du kun påberåbe dig rettigheder som tilhørende en etnisk eller kulturel gruppering, der opererer inden for rammerne af en national stat. Nationalstaten skulle ellers i udgangspunktet være en forsvarer for alle dets borgers lighed for loven. Men vi ser desværre en begyndende tendens til at nationalstater ikke længere tror på individets suverænitet og status som individuel retssubjekt. Det er den naturlige tendens vi ser med identitetspolitiken, både til højre og venstre.

Så langt kommer Thomsen dog aldrig, selvom man fornemmer at det er her bogen vil hen. Dog når Thomsen at konkludere; at dannelsen af individets karakter og individets kendskab til sig selv og sin Væren, stadig er det bedste værn mod det ukendte.

Bogen kan derfor med glæde læses som et, om dog lidt upædagogisk, forsvarsskrift for det klassiske dannelsesideal.

Ole Thomsen: Frygt ikke frihed – om humanisme og humaniora. 221 sider. 250 kr. Forlaget Vandkunsten.

— 51 —

tanken # 21 — efterår 2018

Om metoden til at være ERASMUS-studerende i Paris oplevelse — af Agathe Ostenfeldt BA-studerende, filosofi

Jeg studerer samme sted som Simone de Beauvoir. Jeg går i de selv samme gader som nogle af verdens største kontinentalfilosoffer. Jeg har forelæsninger i sale, hvor Sartre har holdt forelæsninger for mange år tilbage. Jeg sidder på caféer, hvor studenteroprøret blev udtænkt. Jeg er nok et af de heldigste mennesker, der findes – sådan føles det i hvert fald. Det er nok en af grundene til, at jeg har fået lov at skrive det her indlæg til TANKEN, selvom jeg ikke ligefrem er den store forfatter og jeg knap nok ved, hvordan man skriver andet end en 10-15 siders eksamen på 4 dage. Jeg håber, at det er bare en lille smule interessant at høre om mine oplevelser, og at det måske kan give lidt klarhed for nogle af jer, der går og overvejer at tage på udveksling. Lad os begynde for alvor: Jeg ankom til Paris søndag d. 2 september om aftenen. Efter en to-timers flyvetur og en times togtur tværs gennem byen, ankom jeg til Fondation Danoise – det danske studenterhus (læs kollegie) i Cité Universitaire i Paris. Her er i citéen har vi en intern udveksling, dvs. at ca. halvdelen af dem, som jeg bor sammen med, kommer fra andre lande – Schweiz, Norge, Brasilien, USA, Canada, Japan, you name it.

Det er en fantastisk mulighed for at møde mennesker fra forskellige dele af verdenen, der går på alverdens forskellige studier på forskellige niveauer – det kan varmt anbefales.

Jeg vil i det hele taget stærkt anbefale at finde et kollegie, hvis man skal på udveksling . Det er me-

get socialt og man får en masse venner, som man får et helt specielt forhold til, fordi man bor sammen.

Mennesker er selvfølgelig forskellige, men det at have et socialt liv tæt på, hvor man nærmest ikke engang behøver at gøre en indsats, er guld værd når man er på udveksling. Man har ikke sine sædvanlige venner, som man bare kan ringe til og mødes med; man skal ud og finde nye og derfor er det meget praktisk, at man ikke behøver gøre andet end at gå ned i køkkenet i sine joggingbukser for at falde i snak med nogen. Jeg tror, at jeg ville have været ensom, hvis jeg havde boet alene i en dyr lejlighed ved Saint Germain. Ensomheden er noget, som jeg tror rammer alle på det ene eller det andet tidspunkt, når man er afsted på udveksling, blot fordi man ikke har sine normale bekendtskaber og venner. Her skal man bare huske på, at alle er i samme båd, så man skal virkelig bare få fingeren ud og skrive til nogen, gå ned i køkkenet, deltage i den Store Bagedyst-fælles fremvisning, eller nogle af de andre fællesaktiviteter, der bliver holdt på studenterhuset.

På filosofistudiet er der ingen forskel på udvekslingsstuderende og de faste studerende, når det kommer til prøver og eksaminer – vi må have ordbog med, men det er dét. Hvad angår fagene, hvad der bliver udbudt, og hvem der bliver gennemgået, så er to ting der er meget tydelige: 1) Sorbonne er et meget større universitet end KU og 2) vi er i Frankrig.

Punkt 1 er tydelig, hvis man kigger på udbuddet af fag – det er meget større. Der er selvfølgelig de sæd-

— 52 —

tanken # 21 — efterår 2018

vanlige fag, som metafysik, filosofihistorie, politisk filosofi mm. Men der bliver også udbudt flere nichefag såsom feministisk filosofi, læsning af filosofiske tekster på fremmedsprog (herunder engelsk), kinesisk filosofi, philosophie comparée, hvor man sammenligner vestlig filosofi med østlig (primært indisk) mm. Fagene er også mindre, generelt omkring 5 ECTS point, hvilket vil sige, at man kan have en del flere fag – jeg har 7 dette semester. Punkt 2 ses på utallige måder, udover det faktum, at det hele foregår på fransk, så er der utrolig meget bureaukrati. For det første bliver der undervist i næsten udelukkende franske filosoffer. Jo, der nævnes en del engelske såvel som tyske filosoffer mm., men dem der bliver læst er stort set alle sammen franske: Descartes, Sartre, Beauvoir, Foucault. Descartes bliver nævnt omkring hver anden gang, jeg har undervisning hernede, derfor titlen på min artikel. Fordi det tit er franske filosoffer, der bliver læst i alle fag, er undervisningen overvejende kontinentalfilosofisk, hvilket for mig er drømmen og grunden til, at jeg gerne ville herned.

Så hvis man er glad for kontinentalfilosofien og kan lidt fransk, vil jeg helt klart anbefale at tage herned.

Mht. det franske sprog og undervisningen herpå, kan det godt være lidt af en udfordring. Jeg kom herned med fransk fra folkeskolen og gymnasiet,

og supplerede med (meget tiltrængt) franskkursus på studieskolen i København. Set i bakspejlet skulle jeg nok have haft et sommerkursus også. Men når først man kommer rigtigt i gang, så kommer sproget meget hurtigt. Man lærer noget nyt hver dag og det, som man ikke får fat i til undervisningen, kan man tit læse sig til.

Der er i det hele taget mange nye ting ved at tage på udveksling, og der er mere, end jeg kan gå ind i her. Selvom jeg ikke er længere væk hjemmefra end et par timer i fly, så er der alligevel en masse småting, som man gør anderledes hernede, og som gør, at det nogle gange kan føles meget fremmed. Men man lærer jargonen hurtigt, og inden for kort tid begynder man at føle sig hjemme. Det gjorde jeg i hvert fald.

Det er fantastisk at få lov at bo og studere i en fremmed by; at opleve, hvordan et andet land fungerer.

Jeg vil stærkt anbefale det til dem, der er i tvivl om, de har lyst eller tør. Det er en oplevelse for livet og vi er så heldige at have mulighed for det.

Au revoir, et à plus tard!

— 53 —

tanken # 21 — efterår 2018

Test dig selv — Hvilken underviser er du?

QUIZ — Af Quizmaster Nogot tegninger af Felix Azarov Skriv ned hvilket bogstaver der passer på dig, og find ud af hvilken underviser du ligner mest

Forelæsningerne er en uomtvistelig del af din stilling på universitetet. Hvordan forbereder du dig før din forelæsning? a. Jeg stiller mig foran spejlet, stirrer intenst ind i mine smukke brune øjne, hvortil jeg råber: ”YOU CAN DO IT BECAUSE YOU ARE WHO YOU ARE. YOU HAVE DONE IT BEFORE: AND YOU WILL DO IT AGAIN”. Hvis jeg taber tråden, så taler jeg selvfølgelig bare om ét af de super fede projekter, som jeg har lavet... Eller måske en lille underholdende anekdote om min søn. Muligvis den om isen og kagen – dén elsker de studerende. b. Jeg har selvfølgelig produceret gode, udførlige slides.

På dem står der alligevel alt det, som jeg har i sinde at fortælle... så jeg behøver reelt set ikke at øve mig.

Desuden har jeg skrevet grundbogen… hvilket udgør en klar fordel. c. Jeg drikker en god latte på min yndlingscafe, alt imens jeg hører Katie Melua på min iPod nano. Stemningen er sat, og jeg kan derfor roligt forberede min forelæsning. d. Jeg forbereder mig aldrig, hvorfor min undervisning er af varierende kvalitet, samt overvejende anekdotisk.

Heldigvis er jeg en persona. Jeg har karakter – uden selvfølgelig at binde mig på en identitet. Når jeg cykler, så er jeg jo cyklist! Hvilket minder mig om engang, hvor jeg var på besøg hos Giorgio Agamben!

Populærkultur er ikke for alle, men hvilken TV-satsning ville kunne lokke dig på skærmen? a. Os imellem ville jeg nok takke ja til det meste, men såfremt at jeg frit kunne vælge, da kunne Robinson udgøre et glimrende bud. Eller det der program på Kanal 5, hvor fire d-kendisser laver mad til hinanden. Her ville jeg gerne kokkerere til Naser Khader, Joachim B. Olsen, ham den sjove fra Linje Tre og Anna Britta Nielsen. b. Spørg Charlie. Her ville jeg foretrække et panel bestående af Ghita Nørby, Holger Bech Nielsen, Dr. Pjuskebusk og mig selv. c. Kender du typen eller Peter Tanevs fiskeprogram Tanev ude med snøren. Jeg bor pænt og jeg er en habil fisker. d. Umiddelbart er jeg ikke meget til TV, som medie.

Jeg hører derimod meget radio. Valget ville dog nok falde på enten Sprogquizzen eller Love Island.

— 54 —

tanken # 21 — efterår 2018

En lang dag på universitet kan resultere i en rumlende mavsi. Du har en kort mellemblok, hvor du er nødsaget til at få lidt i skrutten. Hvad spiser du? a. Jeg går som regel og sutter lidt på en kuglepen eller e-cigaret (ingen ved det helt), hvorfor sulten sjældent melder sig. Jeg narrer simpelthen min krop til at tro, at den får nærring. Det er hemmeligheden bag min skarpt skårede krop. b. Jeg ligner jo ubestrideligt ham fra Breaking Bad - men bare rolig: Jeg hverken skyder eller producerer metamfetamin. Derimod spiser jeg gerne en lille gulerodsstav, da den opfylder ønskede funktion. Den gør mig mæt, hvilket er hensigten. c. Jeg har lidt rester med hjemmefra - sushi, min livret.

Efter et par stykker maki med laks og avokado, er jeg good-to-go.

Du har fået fri. Fredagen er oprandt. Hvad bruger du din weekend på? a. Jeg skal til arrangement i Politikens hus, hvor jeg skal debattere med Emma Holten, den enøjede (tidligere) venstremand og Klaus Pagh. Panelet er en kende funky sammensat, men sådan forholder det sig som regel i de uden-for-KU-faglige-konstellationer, hvori jeg indgår. Efterfølgende skal jeg på lagersalg i min yndlingsbutik Army Star - et militært overskudslager. b. Mit obligatoriske besøg på Eksperimentariet, skal selvfølgelig efterfølges af en god isvaffel. En med tre kugler, hvoraf alle tre skal være med pistacie. Dét er bare lækkert synes jeg. Lørdag aften vil jeg gense min yndlingsfilm – Rain Man.

d. Jeres formulering eksemplificerer forskellen mellem den germanske og indoeuropæiske sprogstamme. At være nødsaget til at spise snacks viser jo et helt uhørligt fokus på det funktionelle: på den blotte næring.

Hvad er der blevet af nydelsen? På dansk kalder man det for en bordskåner, men på italiensk kalder vi det for Sottopentola. Fokus udgør afgørende forskel. Skal man beskytte bordet eller vi skal beskytte maden?

Italienerne går mere op i maden, som en oplevelse en nydelse, hvorimod nordboerne går op i bordet - i praktikaliteter. Derudover nyder jeg ufatteligt meget en god træstamme. I ved, den aflange romkugle svøbt i marcipan. Mums siger jeg bare.

c. Lørdag kl.06.05 er der afgang fra min lejlighed på Frederiksberg. Jeg skal ud at fiske, men I skal ikke regne med at se mig iført en gammel sweater. Jeg går op i at være ulasteligt påklædt – om det er på institutgangen eller langs Esrum Å. d. At være en mand af min virilitet har sine konsekvenser. Med børn i alle aldersgrupper går weekenden hurtigt på diverse trivialiteter. Indimellem låser jeg mig inde på mit arbejdsværelse, hvor jeg streamer Den klassiske musikquiz på DR K, under påskuddet af at skulle arbejde på min oversættelse af Heideggers nye værk… Min kone er ung og har endnu ikke gennemskuet min ellers ret underholdende løgn.

— 55 —

tanken # 21 — efterår 2018

Flest a’er: Vincent Fella Hendricks Når du træder ind i et rum, falder opmærksomheden automatisk på dig, og du kan lide det. Der er swung i drengen, og når du taler, gør du det gerne højt og helst på engelsk. Du er folkelig, hvilket ofte resulterer i skæve blikke fra dine elitære kollegaer – men, hvor tæt har de måske været på at få deres eget radioprogram på 24syv?

Flest b’er: Jan Faye Kvalia udgør et problem for dig og hele dit virke, hvilket resulterer i, at du sjældent inviteres med i biografen. Heldigvis er du en strong and independent man, som ikke er bleg for at gå egne veje – også selvom dette måtte foregå helt alene. Helt alene, hvilket mange vil mene, at du er i din ekstreme begejstring for Darwin.

Du er for filosofistuderende, hvad oblaten er for kristne: absolut tør, men også indviende.

Endvidere formår du at lære alle* dine studerende en vis portion skepsis overfor flagremuse-whisperes (ligesom de mere kendte horse-wisperes, bare mindre kendte), såfremt de altså ikke allerede besad en sådan. *M.a.o. dem der dukker op til din undervisning

— 56 —

tanken # 21 — efterår 2018

Flest c’er: Leo Catana Du er en punktlig og en overraskende pædagogisk formidler - du er super ordentlig. Du udgør med andre ord den perfekte introduktion til alt dét, som de studerende ikke vil opleve i deres resterende studieforløb. Du går op i, at de studerende føler sig taget seriøst – alt i mens du udmærket ved, at halvdelen af de unge mennesker, som sidder foran dig i forelæsningssalen, ikke returnerer efter jul.

Flest d’er: Søren Gosvig Du er ustruktureret, uforberedt og størstedelen af din undervisning består af anekdoter fra eget levet liv.

Alligevel har du vundet de studerendes gunst og de lapper slet og ret dine ord i sig. Du er en levemand, som tryllebinder sine disciple med diverse italienske gloser og tankestrømme.

— 57 —