Revista Decires - Año V, N° 6, 2013

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Decires Año V, N° 6, 2013 ISSN: 1659-4096

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MiReFALC –

Coordinador General: Fr. Dariusz Robert Mazurek

Consejo Editorial: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén Fr. Roberto Tomichá Fr. Rogeiro Pereira Xavier

Editor: ORDEN

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FRAILES MENORES CONVENTUALES

Portada: Fr. Hernán Varas Toledo

Revisión: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén – 3 –

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La Vida de Unión con Dios

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Tabla de contenidos

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PRESENTACIÓN Fr. Víctor Ml. Mora Mesén. ........................................................................

9

MINISTERIO DE REFLEXIÓN DE LA FALC* UNA PROPUESTA PARA REAVIVAR EL CARISMA INTELECTUAL DE LA ORDEN Fr. Dariusz Robert Mazurek. ..................................................................

11

LA CUESTIÓN DE UNIR LA PROPIA VIDA CON LA VIDA DE DIOS Fr. Jorge R. Fernández. ...........................................................................

37

LA BÚSQUEDA DE UNA HERMENÉUTICA BÍBLICA FRANCISCANA LEER LA BIBLIA JUNTO CON FRANCISCO DE ASÍS Fr. Víctor Ml. Mora Mesén. ....................................................................

57

PARA UNA REFLEXIÓN SOBRE LA EXPERIENCIA DE DIOS HOY ALGUNOS DESAFÍOS PARA LA FORMACIÓN Fr. Lindor Alcides Tofful. ........................................................................

93

EDUCAR PARA LA COMPASIÓN Fr. Roberto Carboni. ................................................................................. 119 ¿INFLUENCIAS GENESÍACAS EN EL CÁNTICO DEL HERMANO SOL? CONSIDERACIONES SOBRE EL TRASFONDO BÍBICO DEL POEMA FRANCISCANO POR EXCELENCIA Fr. Francesco Cocco. ................................................................................. 137

ALGUNAS PINCELADAS HISTÓRICAS DE LA EXPERIENCIA DE “LO FEMENINO” EN LA ORACIÓN… SANTA CLARA DE ASÍS, EJEMPLO DE CONVERSIÓN A DIOS – 7 –Cossio. ......................................................... 157 Fr. Antonio José Quiceno

DECIRES LA CIUDAD Y EL PROCESO DE LA CONVENTUALIDAD Fr. Miguel Ángel López. .......................................................................... 177 NOTAS SOBRE CONTEMPORANEIDADE E UM MUNDO EM MUDANÇAS Frei Rogério Pereira Xavier. .................................................................. 211 ALEJANDRO LABAKA E INÉS ARANGO: VOCACION MISIONERA Y VIDA FRANCISCANA Fr. Roberto Tomichá. ................................................................................ 221

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Presentación

El fundamento de toda la vida de la Orden Franciscana es, sin duda, el Evangelio de Jesús. Pero esto no significa depender de un texto escrito antiguo, sino de tener una relación íntima y directa con una persona que da a aquellos escritos realidad y densidad espiritual. Es por esta razón que en las constituciones de los Frailes Menores Conventuales se habla de la vida de unión con Dios como uno de los fundamentos esenciales de nuestra espiritualidad. Sin Dios la vida de los frailes pierde significado, es a partir de la experiencia de la gracia y de la comunión-comunicación con Dios que toda la vida humana se sumerge en la profundidad. Porque Dios es una persona con la cual podemos entrar en relación (es Padre que nos ha creado, es HijoHermano que nos ha revelado el camino de la verdad y la libertad, es Espíritu que nos mueve a la pasión por la fraternidad, es Trinidad de la cual surge todo bien), nuestra comunión fraterna se vuelve posible y se convierte en un terreno fértil para el crecimiento y la madurez de cada uno.

Este número de Decires tiene como temática central la Vida de Unión con Dios, que se puede comprender desde muchas perspectivas diversas. En efecto, no se trata solo de nuestros hábitos de oración, sino de cómo entramos en una dinámica de continua reconstrucción de nuestras relaciones – 9 –

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DECIRES y acciones pastorales a partir de la experiencia de Dios que día a día reflexionamos y clarificamos. Eso supone también un proceso de formación —inicial y permanente— que nos capacite para profundizar en esa relación y hacerla vida concreta en nuestras opciones, decisiones y maneras de ver la historia de nuestros pueblos. Al mismo tiempo, implica un acercamiento a la Escritura como fuente de discernimiento y de acercamiento con el Dios de la vida. Se nos ofrece también la oportunidad de descubrir en la experiencia de Santa Clara, un desafío para dejarse configurar con Cristo a partir de una experiencia mística.

Otros artículos nos hablan de aspectos importantes de nuestra espiritualidad. Por ejemplo, qué tipo de influencias bíblicas encontramos en el hermoso canto de San Francisco a las Criaturas. Cómo se desarrolla una manera de ser y estar como testigos del Evangelio en el ámbito urbano, qué significa ser formado para la compasión en un mundo lacerado por la injusticia, la marginación y la violencia. Todos estos temas están íntimamente relacionados, aunque parezcan distantes entre sí, porque hablan de nuestra vida y de cómo la relación con Jesucristo, la Palabra hecha carne, ha tocado nuestros corazones y nos ha constituido en testigos del amor de Dios.

FR. VÍCTOR ML. MORA MESÉN, OFM CONV.

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Ministerio de Reflexión de la FALC. Una propuesta para reavivar el carisma intelectual de la Orden Fr. Dariusz Robert Mazurek

PERÚ mirfalc@gmail.com

Premisa Somos pensados, Dios ha pensado en nosotros, nos ha amado. Dios nos creó, porque pensó en nosotros. Nos creó a su imagen, entonces nosotros también podemos pensar y amar siendo su imagen1.

Queremos aplicar nuestra facultad de pensar a la identidad conventual latinoamericana, pero no a solas sino conjuntamente. Queremos hacerlo porque creemos que la FALC, a nivel de la reflexión, debe comenzar a «respirar con dos pulmones», de habla hispana como a la vez de habla portuguesa – por eso también ha aparecido la iniciativa de MiReFALCBrasil, que abarca cuatro jurisdicciones de las dieciséis de la misma Conferencia.

En el presente ensayo, los puntos primero y segundo presentarán una síntesis (resulta difícil inventar algo nuevo sobre el tema que es de nuestro interés) de los textos sobre _______________ • Ponencia preparada para el I Encuentro de MiReFALC Brasil (Brasilia, 08-10 de Noviembre de 2011.

1 Cf., ORLANDO TODISCO, Actualidad del pensamiento franciscano. El bien, medida de la verdad, en GONZALO FERNÁNDEZ – GALLARDO JIMÉNEZ (ed.), Los Franciscanos Conventuales en España. Actas del II Congreso Internacional sobre el Franciscanismo en la Península Ibérica, Barcelona 30 de marzo – 1 de abril de 2005, Madrid 2006, 26.

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DECIRES la temática del «Ministerio Intelectual» de la OFM Conv en la historia de los primeros siglos de la existencia de la Orden, y sobre algunos documentos más recientes, que mencionan el tema de dicho servicio. El punto tercero en parte será original y en parte una recopilación, porque proporcionará la información sobre los cinco encuentros (2007-2012) de los Hermanos del Ministerio de Reflexión de la FALC, que de hecho fue elaborada por el autor de este texto.

«Ministerio Intelectual» en la Orden Franciscana Los Hermanos Menores Conventuales, a lo largo de su historia se han caracterizado por un dinamismo académico muy extendido2. Es notable su presencia en el mundo de los estudios universitarios, en la obtención de los grados académicos, en los colegios, entre los poetas y artistas, músicos y musicólogos3.

Un hermano de nuestra Orden y especialista de las cuestiones franciscanas, fr. Lorenzo di Fonzo, nos proporciona muchos datos sobre la actividad académica de los primeros frailes: La actividad escolástica y magisterial no había sido prevista ni considerada por S. Francisco como uno de los medios de apostolado de la Orden; al contrario era temida en virtud de la simplicidad de los frailes. Sin embargo, se insertó preeminentemente en el primer desarrollo de la vida minorítica, entre todas demás las actividades que requerían imprescindiblemente una base de formación. Después de haberse constituido la primera escuela o Estudio de teología en Bolonia, con el beneplácito del mismo fundador concedido al primer lector S. Antonio de Padua en 1223-4, los primeros ministros generales, y sobretodo fr. Elías de Asís (1232-39), impulsaron el estudio teológico en todas las _______________ 2 GIOVANNI ODOARDI, Frailes Menores Conventuales, Los Frailes Menores Conventuales. Historia y Vida: 1209-1976, Palmira-Venezuela 2002, 176.

3 Id., 176-185.

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DECIRES provincias. Además tras el ingreso a los destacados maestros en la Orden y por la presencia de los religiosos en la ciudades universitarias, fueron instituidas las primeras Cátedras universitarias en el convento de París (1236), Oxford (1230-47 aprox.), Cambridge (1252 aprox.), Dijón (1246) y en otros lugares. Y aparte de esto fueron instituidos Estudios ordinarios de teología pastoral y, alrededor del «200, también de gramática, lógica y filosofía en todas las provincias y conventos.

La organización escolástica perduró por todo aquel período de manera tal que, en el año 1450, se contaban 16 Estudios académicos o Facultades (16 autorizadas por la Orden; pero en realidad, eran más de 30) en toda Europa. Los Conventuales, que inicialmente habían creado y sostenido esta organización escolástica en amplios claustros, tomaron parte en la institución de Facultades o Colegios teológicos en las Universidades públicas, y allí ejercían el oficio de «Lectores públicos»4.

Los representantes más ilustres de los primeros siglos de la Orden eran: — — — — — — —

Alejandro de Hales (1245); Doctor Seraficus, s. Buenaventura (1247); Pedro Juan Olivi (1298); Doctor Subtilis, b. Juan Duns Escoto (1308, Doctor del Verbo Encarnado y de la Inmaculada); Guillermo de Ockham (1347); Doctor Mirabilis, Roger Bacon (1292); Doctor Iluminado, b. Raimundo Lulio5.

Pero no podemos quedarnos en la interpretación unilateral de la historia, porque a la vez, con los «intelectuales», aparecían hermanos que no aceptaban tal servicio prestado a la sociedad, a la Iglesia y a la misma comunidad _______________ 4 LORENZO DI FONZO, Franciscanos, en Los Frailes Menores Conventuales.

Historia y Vida: 1209-1976, Palmira-Venezuela 2002, 75-76.

5 Ibid., 77.

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DECIRES franciscana. Por ejemplo el hermano Gil exclamaba «Ah, París, París, tú estás llevando a la ruina la orden de san Francisco»6 y «el poeta Jacopone de Todi acusará a París de haber destruido a Asís»7. De hecho, el mismo Francisco, «veía en el establecimiento de los estudios al interior de la fraternidad un germen de futuro desnivel entre los hermanos; temía por el día en que un hermano letrado se hiciera servir del hermano sencillo (Leg. Per., 73)»8.

Finalmente Nuestro Seráfico Padre no era fanático y aceptó la presencia de tantos hermanos educados, solamente quería que ellos no se apropiasen de los dones que habían recibido de Dios, sino que los pusieran al servicio de los demás, usándolos con el corazón libre. A San Antonio le permitió la enseñanza de la sagrada teología. Tal vez se haya convencido de esta necesidad por el motivo de la predicación.

Por su parte, los hermanos formados se entregaban al servicio de los demás. La actividad científica les ayudaba en la tarea de ser ministros de la Iglesia. La tarea de estudiar durante los primeros periodos de la Orden aparecía como un desafío que llegó a ser la labor principal de los hermanos. Hay que recalcar aquí que en los estudios no se trataba de conseguir el saber por sí solo, sino que los frailes lo subordinaban al deseo de la santidad. Incluso el mismo Buenaventura, que fue formado religiosa e intelectualmente en París no desvinculaba la Orden del mundo académico. Según él, el saber tenía como objetivo hacer de los hermanos personas mejores y el conocimiento de la verdad debía llevarles a la oración9.

De hecho en la modalidad de los estudios franciscanos se puede descubrir que el amor está por encima de la especulación, la voluntad sobre la mente, Dios como Bien en primer lugar y después como Verdad. Las búsquedas intelectuales franciscanas no solamente proporcionaron una reflexión sistemática sino que también, o mejor dicho sobre todo, propusieron una dialéctica que involucraba a toda la persona en la entrega total de su vida a Dios10. _______________ 6 LÁZARO IRIARTE O.F.M. CAP., Historia franciscana, Valencia 1979, 189.

7 Ibidem.

8 Ibidem.

9 Ibid., 187-188.

10 Ibid., 189-190.

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DECIRES Para poder indagar más profundamente la cuestión del «Ministerio Intelectual» de nuestra Orden, en cuanto a la historia y su importancia en contemporánea, sugerimos a acudir a las ponencias que fueron presentadas durante III Congreso Internacional de los Estudiosos OFM Conv en la Pontifica Facultad de Teología San Buenaventura «Seraphicum» en Roma el año 1995. Ya los mismos temas de esas conferencias avalaban la idea de que el «Ministerio Intelectual» es uno de los desafíos para la vivencia del carisma franciscano conventual en el tercer milenio, tal como lo ha sido a lo largo de la historia: —

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La necesidad del ministerio intelectual para la continuidad del carisma franciscano y de la herencia cultural (LEON BENIGNY DYCZEWSKI OFM CONV.); Las condiciones necesarias para el desarrollo y educación para el ministerio intelectual en la orden (GERMAIN KOPACZYNSKI OFM CONV.); La riqueza intelectual de la tradición franciscana (PHILIP BLAINE OFM CONV.); La importancia histórica del ministerio intelectual de la Orden en la Iglesia y en la sociedad (ISIDORO LIBERALE GATTI OFM CONV.); El apostolado intelectual componente esencial del carisma franciscano-conventual (LORENZO DI FONZO OFM CONV.)11.

En varios aportes del mencionado congreso predominaba el aprecio por el servicio tan importante que los franciscanos prestaron a la Iglesia y a la sociedad en el campo de la cultura, investigaciones, predicación, escritura, enseñanza12, como también se nota la preocupación por la recuperación de dicho apostolado en la actualidad. El porqué de _______________ 11 Ministero intellettuale dell’OFMConv alla vigilia del terzo millennio Atti del 3. Convegno Internazionale Studiosi OFMConv (Roma, 15-17 maggio 1995), a cura di S. Jativa, O. Todisco, J. Zambanini, Roma 1995.

12 PHILIP BLAINE OFM CONV., The intellectual richnes of the franciscan tradition, en Ministero intellettuale dell’OFMConv alla vigilia del terzo millennio Atti del 3. Convegno Internazionale Studiosi OFM Conv (Roma, 15-17 maggio 1995), op.cit., p.44.

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DECIRES este desafío se encuentra en la identidad de los frailes franciscanos conventuales, para los cuales el apostolado intelectual era antes (y debería ser en la actualidad) un componente esencial de su carisma13.

Uno de los ponentes del Congreso de los Estudiosos, describiendo el modo de pensar de varios hermanos acerca de esta herencia de la Orden que se llama «Ministerio Intelectual», dijo que en la conciencia del franciscano de hoy no siempre existe la convicción, que la Orden es llamada al apostolado intelectual. Más bien se piensa que de esta tarea deberían encargarse otras ordenes y congregaciones como: agustinos, benedictinos, dominicos, jesuitas y salesianos. A los hermanos que trabajan en el campo de la formación intelectual, en diversos institutos científicos que no pertenecen a la Orden, se les considera como perdidos para la jurisdicción a la cual pertenecen. Y todavía, «para avalar su actitud muchos frailes acuden a San Francisco como autoridad suprema y citan las palabras de la Regla: «pero a los demás, que no saben leer, no se les permite tener libro alguno» (Rnb III,9)»14.

También es verdad que gran parte de las elaboraciones sobre Seráfico Padre, además de presentar la riqueza espiritual del mismo Francisco, que con frecuencia se denominaba como ignorante, son fruto de la indagación muy académica. Sin exagerar, en la actualidad se han escrito muchas disertaciones sobre las diversas facetas del franciscanismo.

Incluso los periódicos o revistas franciscanas, como también en los libros con tinte popular, han acercado al lector de hoy la os logros de las investigaciones franciscanas15. _______________ 13 LORENZO DI FONZO OFM CONV., L«apostolato intellettuale componente essenziale del carisma francescano-conventuale, en Ministero intellettuale dell«OFM Conv alla vigilia del terzo millennio Atti del 3. Convegno Internazionale Studiosi OFM Conv (Roma, 15-17 maggio 1995), op.cit., p.

592-596.

14 LEON BENIGNY DYCZEWSKI OFM CONV., The necessity of intellectual ministry for the continuity of franciscan carisma and cultural heritage, en Ministero intellettuale dell«OFM Conv alla vigilia del terzo millennio Atti del 3. Convegno Internazionale Studiosi OFM Conv (Roma, 15-17 maggio 1995), op.cit., p.123.

15 TADEUSZ MATURA, Podstawowe wartosci tozsamosci franciszkanskiej, en ZDZISLAW KIJAS (red.), Powolanie franciszkanskie. Przezywanie charyzmatu w XXI wieku, Krakow 2003, 24-25.

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Algunos documentos de la Orden

Las Constituciones de la Orden de los Hermanos Menores Conventuales de San Francisco (1984), al enumerar cuáles son los campos y las formas de actividad de los frailes, entre el testimonio mismo y las actividades pastorales y manuales, como una parte integral de nuestro carisma, se indica también el apostolado intelectual (cf. Constituciones 125,1). El mismo documento habla de las investigaciones científicas, sobre todo las que se refieren al franciscanismo, y de la divulgación de los resultados de tales actividades (cf.

Constituciones 137,1). Al mismo tiempo, se permite a nuestros hermanos enseñar en los institutos superiores sin olvidar que su apostolado debe estar abierto a la misión de la Orden (cf. Constituciones 138,1). Además, se confirma que «los hermanos ayudarán a todos los hombres en los institutos y centros de información, para que su vida se llene del espíritu de Cristo, y promoverán el bien de la sociedad y orientarán la cultura humana al mensaje de salvación» (Constituciones 138,1-3).

El documento del Capítulo General Extraordinario del 1998, La Formación en la Orden, presenta la dimensión intelectual como un elemento esencial de la misma formación, indicando que ella debería ser mantenida en un alto nivel.

También ve la necesidad de vincular más estrechamente la dimensión intelectual con las demás áreas formativas (a nivel de la formación inicial y permanente) (FO 105).

Para no tener ninguna duda acerca de la postura de los hermanos capitulares sobre la preparación intelectual, es conveniente citar literalmente del mencionado documento la siguiente moción, que aunque hable directamente de la formación intelectual inicial, y no tanto del apostolado intelectual posterior a los estudios básicos, permite tener la esperanza que con un fundamento intelectual sólido, posteriormente sea más fácil incentivar la reflexión científica seria: El Capítulo General, reconociendo que la formación intelectual y cultural de los hermanos es un elemento – 17 –

DECIRES fundamental del carisma franciscano conventual, pide a todas las Provincias y Custodias de la Orden que promuevan el estudio y la reflexión en el campo teológico y en los distintos campos del saber. Para alcanzar este objetivo, cada Jurisdicción, por su cuenta o en colaboración con otras Jurisdicciones, debe elaborar un programa de estudios que ayude a la formación intelectual de los hermanos y dé una respuesta adecuada a las diversas exigencias relacionadas con nuestro servicio en la Iglesia y en el mundo contemporáneo (FO-Moción n. 14).

La iniciativa de asumir la actividad de reflexión de una manera concreta responde también a las directrices de los Estatutos de la FALC (aprobados por ahora ad experimentum ). Ellos afirman que dentro de los objetivos de la Federación está también «potenciar la reflexión sobre la vida franciscana conventual, especialmente en la región de América Latina» y en «promover actividades, experiencias e intereses comunes en relación con la vida franciscana y el apostolado, en colaboración entre los miembros de la FALC, las Provincias, Custodias y Delegaciones» (Estatutos FALC 2,2-3). Dicha reflexión requiere las instancias que la hagan posible, es decir, el intercambio entre los frailes, la comunicación y sobre todo «encuentros periódicos de reflexión y planificación» (cf. Estatutos FALC 2,1;3,1-2).

2.

Reflexión de los Latinoamérica –

2.1

Franciscanos Conventuales en MiReFALC

Antecedentes

Fr. Lindor Alcides Tofful, antes de que se determinara cuándo, dónde y con quiénes exactamente se realizaría el primer encuentro de los hermanos que asumirían el desafío de reflexionar sobre la identidad franciscana conventual en Latinoamérica, en el texto escrito a modo de – 18 –

DECIRES un titulado «La conventualidad latinoamericana – Propuesta» dice lo siguiente: Nuestra historia como Hermanos Menores Conventuales en A.L. está apenas en los inicios. Actualmente estamos presentes desde México hasta la Patagonia Argentina, pasando por los países y ciudades más importantes de Latinoamérica. Los orígenes, las procedencias, los motivos, los proyectos, etc. Han sido y son muy variados. La interculturalidad ha sido una característica desde el principio y lo seguirá siendo. Vivimos nuestro carisma, nuestra misión como un desafío histórico permanente entre lo heredado de otros tiempos, otros lugares, otras culturas, otros contextos, otros estilos… y lo propio, que somos, que tenemos, que soñamos. La Orden franciscana se prepara para celebrar en el año 2009, el carisma donado por el Señor al hno. Francisco, reconocido y asumido por la Iglesia. Hoy nosotros también somos herederos de este carisma que, con fidelidad creativa y fecunda, queremos vivir y trasmitir en estas tierras latinoamericanas. El centenario de la Universidad Pontificia de San Buenaventura en Roma ha convocado a «los estudiosos» de la Orden para un «aporte reflexivo». ¿Acaso nosotros no tenemos algo para dar? ¿Si no lo hacemos nosotros, quién «pensará» sobre nosotros mismos? Uno de los tantos desafíos es lo que podría llamar «la conventualidad latinoamericana», el modo de ser hermano menor conventual en esta cultura latinoamericana16.

También Fr. Miguel Ángel López, después de haberse comunicado con el Fr. Roberto Tomichá, llegó a la siguiente conclusión que también cito literalmente: Creo que ya nuestras presencias misioneras han dado el primer paso. Es necesario que nosotros, la segunda

_______________ 16 LINDOR ALCIDES TOFFUL, Texto no publicado, Archivo del Ministerio de Reflexión de la FALC.

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DECIRES generación, tendiendo en cuenta el pasado, la historia, la memoria de las provincias madres de nuestro continente y nuestras Iglesias, nos preguntemos quiénes queremos ser en América Latina como hijos de San Francisco y lo trasmitamos a las nuevas generaciones. ¿Cuál es nuestro aporte y cuáles nuestros desafíos? Somos pocos pero jóvenes, cualificados y sin grandes estructuras que nos pesen. Creo que podemos soñar algo, lo que yo llamaría «La Conventualidad Latinoamericana». Nuestra presencia se ha reducido a parroquias y colegios, los lugares misioneros o difíciles se los ve con desconfianza, no se reconoce la fuerza del carisma y el ideal de Francisco en la fuerza transformadora de estas presencias y quizá, ¿por qué no?, nuevas presencias en nuevos lugares humildes y simples. Por eso pensamos que sería bueno que cada hermano que está en el ministerio intelectual o del servicio a la cultura exponga desde su experiencia y desde su materia específica y su mirada, cuál sería el aporte y las ideas para ir elaborando una «Identidad Conventual Latinoamericana»17.

Este modo de pensar está en sintonía con el objetivo principal de nuestra Orden que ha sido llamada a servir a la Iglesia y a la sociedad, pero siempre con «un claro reconocimiento del propio carisma de nuestra familia religiosa y de sus características. Estas son principalmente: la fraternidad, la minoridad, la conventualidad: dimensiones que exigen una total entrega a la misión. Esto significa, para nosotros, preguntarnos con particular insistencia quiénes somos (orígenes carismáticos) y quiénes debemos ser (referencia al hoy de la Iglesia y del mundo)»18. La cuestión quiénes debemos ser justamente es la que interesa a los hermanos latinoamericanos por el contexto en el cual viven. _______________ 17 MIGUEL ANGEL LOPEZ, Correspondencia de 31 de Diciembre de 2006, Archivo de Ministerio de Reflexión de la FALC. 18 AGOSTINO GARDIN, Carta del Ministro General a los Religiosos “Ser más significativos”, Cuaresma 1996, Madrid 1996, 12-13.

– 20 –

DECIRES 2.2

Cuestión de nombre

El servicio de los hermanos franciscanos, que nos interesa aquí, a lo largo de la historia se denominaba como: ministerio o apostolado intelectual. Los ministros de la FALC en la reunión de Chile (2006) propusieron que el grupo que estaba por formarse podría llamarse Ministerio Cultural.

Finalmente, en la primera reunión de los hermanos en Brasilia (2007), se optó por el nombre de Ministerio de Reflexión de la FALC. El motivo: la palabra intelectual provocaba o podría provocar una cierta división entre los frailes de la Orden.

2.3

Encuentros

Hasta la fecha se dieron cinco reuniones. Lo novedoso es que estos encuentros tuvieron lugar dentro del marco de una Federación de la Orden. Seguidamente se presenta lo más esencial de ellos.

2.3.1 Brasilia (Brasil-2007) La primera reunión fue realizada en Brasilia, donde se elaboraron las pautas principales del Ministerio de Reflexión, tales como su definición, justificación, objetivos (general y específicos), las líneas de acción y las perspectivas hacia el futuro; también se trató el tema de las reglas de admisión al Ministerio y de los destinatarios. La enumeración de los datos de aquella reunión son importantes, porque fue la reunión fundante.

En cuanto a la definición, se determinó que somos Frailes Menores Conventuales de las distintas circunscripciones de América Latina, que respondiendo a una convocatoria de la FALC, nos disponemos a servir reflexionando nuestra presencia y vida en diálogo con el mundo actual desde Latinoamérica. Y la razón para crear un ministerio de este tipo era la siguiente: – 21 –

DECIRES El «Ministerio Intelectual» constituye uno de los elementos fundamentales del carisma franciscano conventual de nuestra Orden (cf. La formación en la Orden, n. 105 ss.). Por lo tanto, desde el contexto particular de América Latina, asumimos y situamos esta tradición de la Orden como Ministerio de Reflexión de la FALC. Varios hermanos de Latinoamérica han tenido la oportunidad de realizar los estudios académicos especializados o de elaborar intelectualmente experiencias significativas. Llegó el momento de aunar experiencias, capacidades, mentes y corazones, para afrontar y responder a los diversos desafíos en esta realidad latinoamericana y así favorecer una presencia y un testimonio significativo como hermanos menores conventuales.

Dentro del marco del objetivo general, se optó por constituir, fortalecer y ampliar una red de producción, intercambio y divulgación de experiencias, reflexiones, investigaciones, materiales de estudio, etc. convocando y motivando a los hnos. a colaborar y compartir para tornar más significativa nuestra presencia en Latinoamérica. Mientras que los objetivos específicos consistirían en conocernos y compartir desde nuestra experiencias, intereses y especialización; producir y divulgar nuestras reflexiones e investigaciones; asumir y colaborar con las prioridades de la Orden – FALC; organizar y realizar un simposio en el 2009 con ocasión del VIII Centenario de la Aprobación Oral de Nuestra «Forma de Vida«.

Como medios para realizar los objetivos trazados, se propuso la organización de una base de datos de los hermanos, preparación y participación de los encuentros anuales, creación del foro de debate virtual y del blog donde serían concentrados los aportes de los frailes y, finalmente, la publicación de los artículos en las revistas franciscanas, pero sobre todo en la revista Itinerarios de ISB (lo que finalmente no se llevó a cabo, ya que la posterior producción de textos de los hermanos se publicaba en la revista propia del MiReFALC, es decir, en Decires).

– 22 –

DECIRES También se indicó que el trabajo de investigación de los frailes podría ser ordenado según las diversas perspectivas: histórica, socio-cultural, teológico-espiritual, carismático-institucional, pastoral-misionera y artística. Y para ser admitido al Ministerio se elaboraron los criterios según los cuales uno debería tener el permiso de su ministro, la experiencia cualificada o tener alguna especialización, vivir y trabajar en Latinoamérica y obviamente ser hermano de nuestra Orden. En cuanto a los destinatarios serían tomados en cuenta los frailes de la FALC y de la Familia Franciscana en general.

2.3.2 Alajuela (Costa Rica-2008) Durante la segunda reunión del MiReFALC en Alajuela, cada fraile presentó su artículo, que después de haber sido leído fue discutido por el grupo19. La dinámica del trabajo adquirió entonces la forma de un simposio donde el debate, algunas veces alimentado por las discrepancias a nivel intelectual, pero nunca en la relación fraterna, ayudó a cada uno de los autores corregir su texto y añadir nuevos puntos de vista.

Los aportes de los hermanos fueron escritos a partir de las diversas perspectivas: histórica, psicológico-formativa, franciscana, y teológico-pastoral. Concretamente se trató los siguientes temas: — —

—

Antes de escribir esta historia quiero contarle algo (FR. HERNÁN VARAS TOLEDO); Esbozos sobre la Primera Evangelización con los Franciscanos Menores Conventuales y su Presencia en Colombia (FR. ANTONIO JOSÉ QUINCENO); Proyecto y Presencia Conventual en las Nuevas Indias (FR. VALENTÍN REDONDO20);

_______________ 19 Hay que notar que algunos hermanos mandaban los artículos sin estar presentes ellos mismos en las reuniones.

20 El texto de FR. VALENTÍN REDONDO fue enviado a la reunión del MiReFALC y solo tuvo lugar la lectura de él. Se pidió al autor —a pesar de que el mismo no fuera de Latinoamérica— la publicación de su artículo en el primer nœmero de Decires por el contenido referente a la presencia conventual en las Nuevas Indias.

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DECIRES — — —

— — — — — —

Miseria, Minoría y Pobreza: De la Psicología y la Espiritualidad Franciscana (FR. EDSON MATÍAS); Discípulos y Misioneros a la Luz de las Fuentes Franciscanas (FR. MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ); Sembrar el Deseo de la Paz y la Fraternidad: Reflexiones en torno al Documento de Aparecida y el Carisma Franciscano Conventual (FR. VÍCTOR MORA); Aparecida: Algunos Desafíos Pastorales para los Franciscanos (FR. JORGE FERNÁNDEZ); ¿Existe una Psicopedagogía Franciscana? (FR. J OSÉ MATARRITA); Interculturalidad y Vida Religiosa Franciscana (FR. ROBERTO TOMICHÁ); La Minoridad Franciscana en el Camino Formativo de los Frailes Menores Conventuales (FR. ROBERTO CARBONI); Lepra, Muerte y Cambio de Vida en Francisco de Asís (FR. ROGÉRIO PEREIRA XAVIER); Ser Misionero quiere decir ser mártir (FR . D ARÍO MAZUREK).

En cuanto a la publicación de los artículos, éstos y los que serían fruto de las reuniones posteriores, los frailes decidieron publicarlos en la revista del mismo Ministerio. A ésta se le dio el nombre de Decires. Para agilizar la publicación, se formó el Equipo Editorial. Se pensó que cada volumen debería tener algunos artículos científicos — dos o tres— como cabeza de la revista, y también unos ensayos y escritos que fuesen significativos. Como enfoque se optó por temas franciscanos, teológicos, formativos y pastorales; temas que fueran una reflexión de los frailes que viven en América Latina o la expresión del pensar, de la identidad; que fueran informativos, sin perder la profundidad en la reflexión, y que fueran provocativos. Además, los frailes acordaron que dentro del contenido de cada volumen también pudiera haber un tema extraordinario, como los 800 años de fundación de la Orden, el Capítulo de las Esteras, los personajes importantes en las circunscripciones (fundadores).

– 24 –

DECIRES 2.3.3 Montevideo (Uruguay-2009) El tercer encuentro sirvió para establecer dos desafíos referentes a la historia de nuestras circunscripciones en América Latina y el uso del Blog para los fines del MiReFALC, así como abordar los nuevos temas para la revista Decires y preparar un congreso franciscano.

Teniendo en cuenta que algunas de nuestras presencias en América Latina tienen más de cincuenta año (otras mucho menos) y que todavía es posible entrevistar a los que fundaron nuestras jurisdicciones, se dijo que sería muy útil comenzar a escribir nuestra historia o aprovechar las elaboraciones históricas ya existentes de nuestras circunscripciones21.

Para la preparación del segundo número de la Revista los hermanos presentaron las siguientes reflexiones (como la vez anterior, sus textos fueron leídos y comentados por los participantes con el fin de ser mejorados): —

— — — —

«Ser siervo humilde en tiempos nuevos». Comentario a las Admoniciones 17 y 19 de San Francisco (FR. ROBERTO TOMICHÁ); Pobreza de espírito e extemporaneidade (FR. ROGÉRIO XAVIER); Admonición 4 «Nadie se gloríe de la prelacía» (FR. DARÍO MAZUREK); Admonición 7 «Que el buen obrar siga la ciencia» (FR. ROBERTO CARBONI); Admonición 12 «El conocimiento del Espíritu Santo» (FR. JACEK LISOWSKI);

_______________ 21 Ya que los temas, sobre la historia de la Federación y el del Blog, posteriormente no fueron desarrollados de una manera sistemática, solamente se trató estos puntos una vez más en la reunión en Bolivia (2010), en el actual texto los omitimos. A los interesados podemos facilitar las Actas de la reunión que contienen la propuesta muy detallada para elaborar la historia de las circunscripciones. Además, hay que tomar en cuenta que por la iniciativa de la Curia General fue creada una Comisión responsable para la elaboración de la historia de nuestra Orden. En lo referente al Blog, adjuntamos su dirección: http:// mirefalc.blogspot.com

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DECIRES —

— — —

«…relinquens nobis exemplum, ut sequamur vestigia eius». La Biblia en los escritos de San Francisco de Asís y los desafíos de una hermenéutica bíblica franciscana para hoy (FR. VÍCTOR MORA); Movilizado por una pregunta. Reflexiones para una Pedagogía Franciscana (FR. HERNÁN VARAS TOLEDO); Situación Eclesial de los Religiosos Hermanos22 (FR. JORGE FERNÁNDEZ); Las Admoniciones 24 y 25 «El amor verdadero» (FR. MATTEO ORNELLI)23.

Como tema transversal fueron aprovechadas las Admoniciones de San Francisco. Se pretendió ofrecer a los lectores una reflexión que serviría de alimento espiritual para los mismos frailes de distintas etapas formativas, como también para nuestros feligreses y miembros de los grupos franciscanos de las parroquias atendidas por los franciscanos.

En cuanto al congreso los hermanos prefirieron optar por un congreso y no por un simposio, ya que el término «simposio» se entiende como una reunión de los peritos en alguna temática con el fin de presentar el fruto de su trabajo científico para su posterior investigación. Mientras que el congreso es un evento abierto para varios participantes.

La razón de preparar un acontecimiento de este tipo no era la otra sino el VIII Centenario del Carisma Franciscano y la naturaleza misma del Ministerio, que consiste en reflexionar sobre la identidad y presencia conventual en Latinoamérica, tal como se lo ha mencionado en la auto-denominación del grupo.

Los hermanos propusieron también la temática del encuentro que será presentada en el siguiente punto.

2.3.4 Tarata-Cochabamba (Bolivia-2010) El encuentro anual de los Hermanos del Ministerio de Reflexión de la FALC tuvo dos partes: en la primera se _______________ 22 Este texto fue anteriormente fue presentado en la reunión de los Hermanos Religiosos de nuestra Orden en Alajuela el año 2008.

23 Este texto fue reenviado a los hermanos para que lo leyeran individualmente.

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DECIRES realizó el congreso «Nuestra Identidad y Presencia Conventual en Latinoamérica a la Luz del VIII Centenario de los Orígenes del Carisma Franciscano (19-22 de Julio), en el que participaron conjuntamente con los ministros y formadores de la FALC, como también con algunos frailes invitados de varias jurisdicciones; en la segunda parte, se llevó a cabo la reunión del grupo propiamente dicho (23-24 de Julio).

El marco organizativo contemplaba cuatro bloques temáticos para poder entablar la temática franciscana desde diversas perspectivas. En concreto, se propuso que cada día fuera dedicado a un tema diferente, teniendo en cuenta el fruto del trabajo interactivo de grupos mixtos y del equipo encargado de presentar la síntesis de la labor realizada: — — — —

1er. día: Formación para la misión en América Latina; 2ndo. día: Recuperar la Memoria del Martirio; 3er. día: Eclesiologías en América Latina y nuestro aporte actual; 4to. día: Sueños y experiencias.

La metodología del trabajo aplicada durante el congreso fue preparada por el Fr. Roberto Tomichá, con la ayuda de Fr. Ismael Crespo. Se propuso entonces tomar en cuenta tres ejes temáticos transversales, tales como, «AlteridadDiversidad», «Multi-Interculturalidad» y «Redes interactivas» para poder: —

—

—

Reflexionar sobre la memoria fraterna de los Hermanos Menores Conventuales en Latinoamérica (¿cuáles características, estilos, modelos de formación y misión hemos heredados y vivimos todavía?); Leer (releer) desde Latinoamérica las prioridades de la Orden para una profecía fraterna hoy (¿cuáles características, estilos, modelos de formación y misión vislumbramos para el futuro inmediato?); Ofrecer materiales e insumos para una presencia franciscana más significativa; – 27 –

DECIRES —

Identificar los modelos de identidad-presencia conventual: • Misión (Evangelización, pastoral); • Formación (¿desde cuáles presupuestos?); • Fraternidades (¿con cuáles estilos?)24.

La temática del congreso se desarrolló en los temas que fueron presentados únicamente por nuestros hermanos.

La ponencias principales fueron editadas en dos números de Decires, y eran las siguientes: — — — — — — — — —

Formación para la misión en América Latina. Procesos anteriores (FR. GERALDO MONTEIRO); Formación para la misión en América Latina. Procesos actuales (FR. LINDOR TÓFFUL); Memoria del martirio de Fr. Casimiro Cypher (FR. MARK WEAWER); Memoria del martirio de Fr. Carlos Murias (FR. MIGUEL ÁNGEL LÓPEZ); Memoria del martirio de Fr. Miguel Tomaszek y Fr. Zbigniew Strzal/kowski (FR. JAROSLAW WYSOCZANSKI); Nuevos modelos de presencia franciscana en América Latina (FR. ROBERTO TOMICHÁ); Eclesiología latinoamericana y la acción de la Orden (FR. VÍCTOR MORA); Nuevos escenarios eclesiales y perspectivas (FR. JORGE PEIXOTO); Hacia dónde va el franciscanismo conventual hoy en América Latina (FR. JORGE FERNÁNDEZ, ASISTENTE GENERAL).

Además de estos aportes se dieron réplicas25 a los textos y hubo también la presentación de distintas experiencias: — —

Encuentros de formadores (FR. ERICK MARÍN); Sueños de los formandos (FR. MARTÍN ARÉVALO);

_______________ 24 Actas del Congreso en Tarata-Cochabamba, 19-24 de Julio de 2010.

25 Las réplicas eran a cargo de los hermanos: Fr. Calixto Salvatierra, Fr. Eylen Salazar, Fr. Antonio Quiceno, Fr. Hernán Varas Toledo, Fr. Luciano Bernardi, Fr. Rafael Garavito y Fr. Carlos Trovarelli.

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DECIRES — — — — —

Encuentros de Hermanos Religiosos (FR. HERNÁN VARAS TOLEDO); Prioridades de la misión en los momentos fundacionales (FR. LUCIANO BERNARDI, FR. PEDRO ANTONIO BUONAMASSA); Encuentro de Guardianes (FR. CARLOS TROVARELLI); Encuentro de Párrocos (FR. ANTONI PYTLIK); Encuentros del Ministerio de Reflexión (FR. D ARÍO MAZUREK).

El congreso de una manera muy ilustrativa fue descrito por uno de los integrantes del Ministerio de la FALC, por eso, para que el lector pueda intuir cual era el espíritu de este evento, se cita cabalmente la siguiente nota informativa, que llega a ser también un testimonio: En los días 19-23 de julio del 2010, después de 64 años de la llegada de los Frailes Menores Conventuales en América Latina, a raíz de los 800 años de la aprobación oral de la Forma de Vida de Francisco de Asís, nos hemos encontrado en el histórico convento de Tarata (Bolivia), perteneciente a los Frailes Menores, para realizar un congreso con el siguiente tema: «Nuestra identidad y presencia conventual en Latinoamérica, a la luz del VIII Centenario de las orígenes del carisma franciscano». Por primera vez la Orden, presente en AL, se ha reunido en una manera tan plenaria para llevar a cabo un evento conmemorativo y reflexivo en común. Éramos 42 frailes representantes de las diversas instancias y presencias en nuestro continente: ministros, formadores, formandos e invitados. Organizado por el ministerio de reflexión MiReFALC, ha sido una ocasión para compartir la riqueza de la diversidad franciscana y conventual en este continente, en clima de apertura, interpelación mutua, cuestionamiento, escucha de la Palabra, alegría fraterna.

Uno por día se han desarrollado los siguientes temas: Formación para la misión; Memoria de los mártires; Eclesiología y aportes actuales. El mismo lugar, escogido por su capacidad de hospedar ese número de – 29 –

DECIRES frailes, ha contribuido providencialmente al desarrollo de los temas. En efecto, el convento franciscano de Tarata, fundado en el 1792, formaba misioneros para los pueblos indígenas de Bolivia, ejemplo de diálogo y enculturación. El convento está ubicado en la parte alta del pueblo, no para dominarlo sino para ser punto de referencia evangélico. Además, Tarata está conformado por gente de etnia quechua, con tradiciones, vestidos e idioma propios. El convento es lugar de encuentro, diálogo intercultural, acogida y anuncio.

Somos invitados hoy a formarnos a la escucha del Espíritu Santo, para responder eficazmente a los desafíos actuales en el campo del anuncio del evangelio, sin repetir pasivamente esquemas pasados. El carisma conventual fraterno nos impulsa a ser hombres de diálogo con las diversas culturas que conforman nuestra AL, artistas de armonía entre belleza, verdad y bien, en una sociedad siempre más pluricultural. La opción preferencial para los pobres, en todas sus matices, sigue siendo propuesta privilegiada de la Iglesia latinoamericana, sobretodo para los seguidores de Francisco de Asís. Seremos significativos en cuanto capaces de narrar a Dios con nuestra vida y vivencia. Es como un retorno a la predicación penitencial franciscana. En el campo de la formación, educarnos a una mirada evangélicamente crítica hacia el mundo, llena a la vez de pasión por Dios y el hombre, el de hoy día, a menudo fragmentado y «líquido».

La misión requiere radicalidad. Los mártires conventuales de AL, de quienes hemos hecho memoria por primera vez en conjunto y en una ocasión tan importante, nos impulsan a dar nuestras vidas por la causa del Reino, viviendo en lo cotidiano un estilo de vida cercano al pueblo, a la gente pobre y sencilla, hasta las últimas consecuencias. Estamos invitados a: descolonizar las mentes, el conocimiento, y recuperar la memoria histórica; fortalecer espacios y relaciones interculturales; ser «nómadas» de la vida, evitando – 30 –

DECIRES aislamientos y comodidades; vivir y transmitir la comunión con la Trinidad; discernir los signos de los tiempos a la luz del Espíritu Santo y la Palabra.

Finalmente, hicimos memoria histórica y relectura del desarrollo de nuestras presencias, concluyendo que estamos desafiados a repensar nuestra fidelidad al carisma en nuevos contextos eclesiales, sociales y culturales. La parroquia sigue siendo la manera más común de nuestras presencias en AL. Queremos afirmar su validez; sin embargo hay que buscar siempre la modalidad franciscana conventual de llevar a cabo esta pastoral, abiertos además al discernimiento sapiencial sobre otras formas de presencia y servicio.

Individuamos en la minoridad y la bondad —modalidades de Dios para comunicar con el hombre— la manera propia franciscana frente a un mundo caracterizado por una desafiante pluralidad.

En conclusión, el congreso ha sido un verdadero don de Dios. Muy apreciada su metodología de alternar ponencias, testimonios de vida, trabajos grupales e intercambios en asamblea. La riqueza experimentada en las celebraciones, en el intercambio de experiencias, en la comunicación verbal y corpórea de contenidos y retos, en el clima de fraternidad, esperemos pueda transmitirse a todos los frailes y tener una recepción positiva en nuestras presencias conventuales de AL, para que sean siempre más significativas y proféticas26.

2.3.5 Lima (Perú-2011) Durante el encuentro en Lima la reflexión giraba alrededor del tema de la conventualidad. El Compartir entre los hermanos como objetivo había de responder a la solicitud de Fr. Fermino Giacometti de la Comisión de la Revisión de _______________ 26 MATEO ORNELLI, Congreso de los frailes de América Latina en Tarata (Bolivia), http://www2.ofmconv.pcn.net/es/index.php?option=com_content &view=article&id=405:congreso-de-los-frailes-de-america-latina-en-taratabolivia&catid=1:noticias&Itemid=10

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DECIRES las Constituciones: «Clarificar y ahondar en el significado de la «Conventualidad», para poder entender mejor el sentido de nuestra identidad carismática». Como lectura previa se propuso el texto de Fr. Valentín Redondo para ahondar en el tema de una manera general. Posteriormente, se dio lectura a los artículos sobre la conventualidad en América Latina. Finalmente, se elaboraron las conclusiones comunes para la Comisión responsable de la Revisión de las nuevas Constituciones. En concreto se aportó con los textos27: — — — — — —

Perfil conventual que nos hace franciscanos (FR. JORGE PEIXOTO); La Conventualidad en clave de tensión (FR. JORGE R. FERNÁNDEZ); Preliminares a una reflexión sobre la conventualidad (FR. ROBERTO TOMICHÁ CHARUPÁ); La Conventualidad como símbolo cultural contemporáneo (FR. VÍCTOR MORA MESÉN) A conventualidade no o carisma franciscano (FR. CARLOS ROBERTO DE OLIVEIRA CHARLES); Algunas tendencias socio-culturales y características de las ciudades latinoamericanas hoy que desafían a la conventualidad a desplegar una pastoral urbana (FR. ANTONIO SARACENO).

Vale la pena mencionar que desde la anterior reunión del MiReFALC, que tuvo lugar conjuntamente con los Ministros de la FALC, con un grupo de formadores y con algunos hermanos de formación inicial y permanente, se tomó la decisión de buscar algún evento que podría ser acompañado y vivido igualmente por los frailes del Ministerio. Y justamente esta vez se optó por participar en el Congreso organizado por la Delegación Provincial del Perú, con el objetivo de conmemorar a nuestros hermanos, Siervos de Dios, Miguel Tomaszek y Zbigniew Strzal/kowski. Por _______________ 27 Los artículos de Peixoto, Fernandés, Tomichá y Mora, fueron editados en cuatro idiomas de la Orden. Cf. COMISION INTERNACIONAL Y EL COMITÉ EJECUTIVO PARA LA REVISION DE LA CONSTITUCIONES, La identidad franciscana conventual. Experiencias y reflexiones, vol. II, Roma 2012, 120-174.

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DECIRES consiguiente, el volumen V de la revista Decires , además de los textos sobre la mencionada conventualidad, guarda memoria del XX aniversario de la muerte de los frailes polacos, misioneros en el Perú, «ofreciendo reflexiones sobre la verdad, la justicia y la memoria basadas en la experiencia de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, y transcribiendo las intervenciones referentes a la situación política, social y eclesial del Perú de los años 90, al proceso de la beatificación y a la causa de la canonización de los frailes, a la teología del martirio y al estudio del martirio en la historia franciscana y en el contexto latinoamericano» 28.

Entre los varios ponentes, estaban también los integrantes del MiReFALC que ofrecieron sus aportes presentando los siguientes temas: —

—

Algunos elementos de la teología del martirio desde los primeros mártires hasta la experiencia de América Latina (FR. JACEK LISOWSKI); Martirio en la Iglesia del siglo XX-XXI. La experiencia particular de América Latina (FR. DARIUSZ MAZUREK).

Finalmente, se propuso formar un grupo de investigación que a lo largo de varios años podría indagar sobre algunos temas concretos. Este grupo sería formado por los hermanos de diferentes especialidades. De esta manera el tema investigado sería elaborado desde diversas perspectivas.

A modo de una conclusión espiritual El «Ministerio Intelectual» de la Orden Franciscana tiene una trayectoria histórica muy larga, mientras que en América Latina sus raíces tienen tantos años cuantos dura nuestra presencia en algunos ambientes académicos, formativos, publicitarios, que de hecho no son muchos.

La propuesta del MireFALC, por tanto, es un intento de _______________ 28 DARIUSZ MAZUREK, Presentación, Decires 5 (2012) 11-12.

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DECIRES comenzar a cultivar el carisma intelectual de una manera más sistemática y, sobre todo, más comunitaria y fraterna dentro del marco de nuestra Federación, pero puede ser tal vez una propuesta para reavivar este elemento de nuestro carisma en las demás Conferencias de nuestra Orden.

Pero para que sea así, la reflexión intelectual debe realizarse a la luz de la fe, inspirada en la Encarnación y en diálogo con las verdades reveladas por el mismo Dios.

No debe apagar el espíritu de la oración, ni de piedad, promoviendo más bien la experiencia profunda de Dios y la práctica del bien a favor del prójimo. Ha de apuntar más a la practicidad de la reflexión que a la mera teoría29.

Si es que queremos promover el Ministerio de Reflexión, la misma indagación tiene que ser acompañada por una profunda experiencia de Cristo, solamente de esta manera se llega a configurar «al teólogo con el contemplativo y el místico»30. De hecho, debemos ser sabios en nuestra vida franciscana y pretender conjugar tres dimensiones al asumir el desafío de reflexionar, que a continuación proponemos: —

— —

el mundo occidental dentro del marco de escolástica otorgaba el título de teólogo al que terminaba los estudios; el mundo oriental consideraba como teólogo al que tenía una experiencia viva de Dios; el contexto latinoamericano aportó mucho con la reflexión teológica que parte de la realidad.

Entonces, a la cabeza (lo intelectual) y al corazón (lo espiritual y afectivo), hay que añadir las manos (la praxis de la caridad). _______________ 29 LEON BENIGNY DYCZEWSKI OFMCONV., The necessity of intellectual ministry for the continuity of franciscan carisma and cultural heritage, en Ministero intellettuale dell’OFMConv alla vigilia del terzo millennio Atti del 3. Convegno Internazionale Studiosi OFMConv (Roma, 15-17 maggio 1995), op.cit., p.155.

30 Benedicto XVI, No se puede hacer teología sin experiencia de Cristo, http://www.zenit.org/article-32980?l=spanish

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DECIRES En los tiempos de San Francisco no existía el antagonismo entre la dimensión espiritual y la intelectual. La primera se fundamentaba en la oración, la segunda en la búsqueda de la verdad. La fe se apoyaba en dos pilares, en el pensamiento y en la práctica de amor. Hoy día no hay que temer volver a dinámica de la reflexión y de la caridad que a lo largo de los años fueron divorciadas. A la luz de estas palabras, el Ministerio de Reflexión puede ser una propuesta para retornar a las fuentes, a la tradición de los primeros siglos de la existencia de la Orden. Simplemente hay que saber armonizar la teología y la santidad. Si hacemos esto, la dimensión intelectual no será ninguna amenaza para nosotros, porque «la distinción entre la espiritualidad y la teología es propia de los tiempos modernos. Esto hace que en los diccionarios de teología no figure Francisco o que en los de espiritualidad se elimine a Tomás, lo cual distorsiona sus imágenes históricas. En la Edad Media los santos son teólogos y los teólogos son santos»31. Y ¿por qué no lo podrían ser hoy?

_______________ 31 GREGORIO CELADA, Lecciones sobre las representaciones medievales de Dios, Selecciones de Franciscanismo 91 (2002), 69.

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DECIRES

Página 36 – Blanca –

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DECIRES

La cuestión de unir la propia vida con la vida de Dios Fray Jorge R. Fernández

ARGENTINA frarge@gmail.com

Introducción En el reciente encuentro de la CIRC (Comisión Internacional para la Renovación de las Constituciones), llevado a cabo en el Seraphicum, en Roma, entre los días 21 al 24 de mayo del 2012, el gran tema de discusión, debate y reflexión fue el de ‘la vida de unión con Dios’, ateniéndose al título del capítulo III de nuestras actuales constituciones.

En dicho capítulo, amén de la introducción espiritual, están contenidos otros cuatro títulos: I) La vida y el espíritu de oración; II) La oración litúrgica; III) Las otras acciones sagradas; IV) La penitencia.

Mirando un poco a la ligera la estructura actual de nuestras constituciones, el mencionado capítulo III se presenta como diferente y separado de los otros capítulos, entre los que hallamos por ejemplo: la comunidad familiar de los frailes, la vida apostólica de los frailes, el gobierno de la Orden, etc.

Cuando hablamos de «vida de unión con Dios» tendemos a pensar naturalmente en las acciones litúrgicas, sagradas, que tienen como sede el templo o la capilla conventual; otras acciones como la penitencia, que se lleva a cabo comunitaria o personalmente; y en todo caso los momentos de meditación y oración personal del fraile.

Sin embargo en el primer título del capítulo tercero de las constituciones se habla de «unión constante con Dios en la oración» (n. 67, § 1). Esta idea viene consolidada y ampliada en la afirmación del § 3 que dice: “perseveren los hermanos en tal continuo espíritu de oración y devoción durante toda su vida y actividad». En el n. 68 § 1 reza: – 37 –

DECIRES «Procuren los hermanos tener siempre el espíritu del Señor y su santa operación y, conjugando la oración y la acción…».

Para concluir citamos también el § 2 del mismo n. 68, que afirma refiriéndose a cada fraile: «Esfuércese cada uno en mantener en su vida cotidiana la unión con Dios Padre…»

Nuestras constituciones nos presentan y plantean una vida de unión con Dios que no queda limitada a los momentos de oración, ya sea personal o comunitario, muy por el contrario habla de una constancia que se debe mantener cotidianamente y en la que se debe unir íntimamente la oración con la acción, en toda la vida y actividades. Por lo tanto, la vida de unión con Dios comprende todas las dimensiones de la vida de un fraile y todas las actividades que desarrolla.

En esta misma línea se reflexionaba en la CIRC, afirmando la que vida de unión con Dios es más amplia que la vida de oración y que esta última en realidad hace parte de aquella.

Y es en esta misma línea que quiero plantear mi reflexión en las siguientes páginas, donde hablaremos de la vida de oración en América Latina pero siempre teniéndola presente como un elemento más, si bien de decisiva importancia, entre otros que constituyen la vida de unión con Dios.

Se trata de la vida El hermano lasallano, de Colombia, Carlos Gómez Restrepo, cuenta una anécdota en un artículo presentado en el encuentro de la USG (Unión de Superiores Generales), realizado en Roma hace pocos días, Restrepo relata que una vez una anciana le dijo: ‘Hermano, cuando ustedes creían más en Dios, nosotros creíamos más en ustedes’.

La presencia de Dios en nuestras vidas no es demostrable, pero sí es «mostrable» y hay diversos elementos y de diferentes ámbitos que «avisan» de esa presencia o ausencia de Dios. Dios no se ve pero se percibe, se hace sentir.

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DECIRES ¿En qué fundamentaba aquella señora su afirmación? ¿Por qué la vida de un religioso habla de Dios e inspira la fe o deja de hablar de Dios y de consecuencia también deja de inspirar la fe en Él? ¿Qué cosas, que ayudaban a su fe, veía esta señora antes en los religiosos y que ahora no veía más? ¿Tal vez los veía rezar más y/o con más devoción? ¿Tal vez le transmitían una mirada de mayor esperanza y trascendencia de frente a la realidad del mundo? ¿Tal vez escuchaban más a la gente y la trataban con más respeto y cordialidad? ¿Tal vez se los veía más unidos entre ellos? ¿Tal vez vivían una vida más sobria y con menos apego a lo material? ¿Tal vez se dedicaban más a los pobres, a los enfermos, a los abandonados? ¿Tal vez portaban más signos religiosos externos?

Todas estas preguntas y «tal vez» son indicadores de diferentes ámbitos de la vida y trabajo de un religioso en los cuales Dios se hace perceptible o no.

La vida fraterna es uno de los elementos sintomáticos más sensibles de cómo anda nuestra vida de unión con Dios. Una fraternidad en la que reina el respeto entre los miembros, en la que la debilidad de cada hermano es objeto de cuidado y no un blanco de ataque de parte de los otros, en la que los talentos y logros de cada uno es motivo de alegría y sano orgullo para todos, en la que cada cual puede expresar con libertad lo que piensa y siente sin preocuparse de recibir la aprobación o desaprobación de los otros, en la que hay cotidianos gestos de ternura y simpatía de uno hacia otros, que está abierta al mundo en su reflexión y sin miedo a los huéspedes, en la que se es capaz de incomodarse para asumir compromisos solidarios y caritativos; una fraternidad con estas características es ya de por sí un aviso, un pregón, de que Dios existe y que es bueno, bello y amoroso.

Por el contrario una fraternidad en la que el silencio es un pacto de no agresión, donde cada cual es en sí una trinchera para defender posiciones y esconder agendas paralelas, donde los otros no son hermanos sino aliados o enemigos y están conmigo o están contra mí, una fraternidad en la cual lo comunitario se soporta con fatiga – 39 –

DECIRES y tratando de reducirlo al mínimo posible; Una fraternidad así no es más que un doloroso y triste clamor de la ausencia de Dios.

De hecho la vida de oración y la vida de fraternidad de una comunidad son como dos hermanas gemelas y suelen ser síntoma la una de la otra. Normalmente una comunidad en la que la vida fraterna anda bien también se reza bien o por lo menos se cuenta con la autocrítica y necesaria predisposición para mejorar. De igual manera una buena o mala vida de oración comunitaria está normalmente avisando de cómo anda, o no anda, la vida de relación fraterna.

Bien, ya ha quedado planteado que nuestra vida de unión con Dios tiene su manifestación, positiva o negativa, en todos los ámbitos en los que nos movemos y actuamos, en los cuales el autoritarismo, la agresión descontrolada, el miedo a las novedades y a las diversidades, el encierro, la búsqueda afanosa de establecer vínculos con personas que puedan redituar beneficios afectivos, económicos, de poder, de prestigio, etc., el apego a los cargos, entre tantas otras cosas son signos de una vida de unión con Dios débil, raquítica, insignificante, mal vivida.

Para concluir este punto hago mención al material producido por la CLAR para los ciclos de retiros correspondientes al 2011 en el que la gran propuesta es ‘Escuchar a Dios’, una escucha muy amplia y variada, que acontece «en el silencio de todas las voces», «en Jesús que nos habla», pero también «en los hechos de la vida», «en el esfuerzo comunitario del pueblo», como así en la memoria, en la historia, etc. En la línea de lo que venimos planteando la escucha de Dios que propone la CLAR comprende un amplio espectro de la vida de un cristiano y más tratándose de un consagrado.

Un niño recién nacido lo primero que aprende no es a rezar sino a vivir y es a partir de su vida gozada, necesitada y sufrida que aprende a agradecer, a pedir y a clamar.

En carne propia irá aprendiendo luego que su vida es mejor cuando permanece unida a la de Dios. ¡Una vida de unión con Dios que comprende toda la vida humana la cual se vuelve testimonio y muestra de esa vida según Dios!

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DECIRES ¿Y por casa cómo andamos?

Intentemos ahora compartir una mirada para ver cómo andan las cosas en nuestra familia OFM Conv de América Latina. Una vez más partiré de cosas vistas, oídas, dialogadas y compartidas con los frailes y no de estudios ni estadísticas precisas.

Lo primero que me viene por reconocer es que Dios, sin duda alguna, ha querido que América Latina fuese tierra de comunión y unidad entre Él y nosotros: por la vocación misionera donada en tantos hermanos de tantas Provincias que respondieron con libertad y generosidad confiando en la providencia del Altísimo; tantos de esos hermanos misioneros vivieron una vida religiosa franciscana ejemplar, algunos de ellos hasta la entrega de la vida coronada por la palma del martirio. Muchos fueron sembrando silenciosamente sus vidas en el día a día de la vida fraterna y de los servicios pastorales que les ha tocado desempeñar, generando un enorme bien cuyas medidas es imposible calcular.

Actualmente el mayor signo de amor de Dios hacia nosotros son las vocaciones de nuevos hermanos que llaman a nuestras puertas pidiendo ser admitidos a la Orden.

Tenemos vocaciones de todos los países en los que estamos presentes.

Estas cosas son un signo elocuente de nuestra vida de unión con Dios y de cuánto Dios no quiere unidos a Él. ¿Pero cuánta conciencia hay que nuestra vida de unión con Dios se manifieste en toda esta variedad de ámbitos?

Es difícil dar una respuesta y más aún que esa respuesta sea única.

Empiezo por lo que me resulta más fácil. Veo frailes, adultos en edad y en años de vida religiosa, a los cuales se van sumando algunos jóvenes, manteniendo un buen equilibrio entre los cuatro grandes frentes de batallas que libra un fraile: la vida personal, la vida fraterna, la vida de oración y la vida de misión.

Al decir que «mantienen el equilibrio» digo también que no descuellan particularmente por cosas extraordinarias realizadas en algunos de esos cuatro ámbitos. Lo – 41 –

DECIRES extraordinario está en el equilibrio y en que estos hermanos logren vivir con relativa serenidad llevando adelante un ritmo regular y sistemático de vida fraterna e institucional, de trabajo pastoral o del tipo que fuere, de oración comunitaria y personal, de actualización formativa, todo junto a una buena gestión de su vida personal con su mundo de vínculos y relaciones.

Normalmente estos frailes fueron conquistando y consolidando dicho equilibrio con el transcurso de los años, tomando las decisiones correctas en los momentos oportunos, superando crisis de diversos tipos, fraternizando sus vidas en el día a día, dejándose ayudar cuando era necesario, cargando de modo dinámico la cruz que implica el seguimiento de Jesucristo en la vida consagrada.

Estos son los hermanos que recibieron el llamado de Dios, lo aceptaron y asumieron la opción de permanecer en dicho Llamado. Tal vez no abren mares rojos, no hacen brotar agua de las piedras ni transforman sus bastones en serpientes, tal vez «sólo» saben responder: «heme aquí Señor», en la llanura de la vida cotidiana y así es como van «conservando su fe».

Este grupo de frailes constituye el grupo base («lo zoccolo duro» como se diría en italiano) sobre cuyas espaldas Dios hace caminar, a ritmo regular, nuestra vida de unión con Él en América Latina, con todos los condimentos propios de nuestra espiritualidad y carisma.

Hay algunos hermanos que se destacan por estar adornados con algunas capacidades especiales: de predicación, intelectuales, de enseñanza, de relaciones, de oración y sanación, etc. Si estos hermanos saben manejar sus talentos y encaminarlos, partiendo de un discernimiento comunitario, dentro de los proyectos fraternos y no quedan esclavos de sus talentos, resultan ser un don precioso para ampliar nuestros horizontes, para abrir caminos, enriquecer nuestras relaciones, oxigenar nuestras realidades. Pueden ser instrumentos de una buena provocación evangélica a nuestra vida franciscana y sus estructuras.

Claro, tampoco faltan los hermanos que tiran el equilibrio para abajo: aquellos que cumplen con las tareas – 42 –

DECIRES comunitarias y pastorales que se les asigna, pero fatigan a rezar con la comunidad; aquellos que tienen un mundo de relaciones personales externas pero en los conventos pasan silenciosos y hasta ceñudos; aquellos «soldados» que combaten por la ortodoxia litúrgica y por una mayor vida «espiritual» pero son insoportables con sus hermanos y rebeldes ante la obediencia que mana de la legítima autoridad cuando no los confirma en la propia convicción; aquellos que critican todo y de todos pero no proponen ni construyen nada; aquellos cuya pertenencia es más fuerte a algún movimiento o grupo que a la familia de los frailes; aquellos que quieren usar y abusar de las estructuras y posibilidades de la Orden en beneficio de la propia familia de sangre, sin pasar por la fraternidad ni por las autoridades correspondientes; también aquellos que tristemente caen en el pozo de las propias flaquezas afectivas enredándose en relaciones insanas para un consagrado o hasta envolviéndose y generando situaciones de consecuencias legales factibles de punición penal.

Y en estos casos, ¿qué pasa con nuestra vida de unión con Dios? Sin dudas queda enredada en complejos entuertos que son consecuencias del «factor humano», se mancha, se oscurece, se reduce, pero no se extingue porque el amor de Dios es fuerte como la muerte y, se me permita afirmar, que aún más fuerte que la muerte.

Pero son situaciones que constituyen una sobrecarga, un palo en la rueda, para la marcha y la vida de unión con Dios de la fraternidad. Son situaciones que requieren ser asumidas y redimidas, este es el único modo de transformarlas en oportunidad evangélica de vida, de santidad y salvación para el individuo y para la fraternidad toda.

En el ámbito de la formación inicial percibo una tendencia general a identificar la vida de unión con Dios con los momentos de oración y de celebración litúrgica y también con los signos externos de consagración (hábito, rosario, corona franciscana, sandalias, etc.). Refuerzo la aclaración de «tendencia general», pues no se trata de una cosa uniforme y existen variedades de propuestas y experiencias.

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DECIRES Según esta tendencia general, el tiempo que se pase en la capilla, el tiempo durante el cual se cumplen los actos litúrgicos y devocionales, es el tiempo que corresponde a la vida de unión con Dios. Aclaremos, aunque no haga falta, que estas cosas no solo son buenas sino fundamentales, el problema es cuando a consecuencia de una concepción reducida de la vida de unión con Dios comenzamos a vivir los otros compromisos: vida fraterna, trabajo manual, trabajo pastoral, encuentro y comunicación con la gente, responsabilidades institucionales, etc., como experiencias de vaciamiento espiritual y no como espacios de estímulos y provocación para un encuentro diferente con Dios.

Un síntoma de cómo los formandos viven la vida de unión con Dios se manifiesta en el ámbito del estudio, elemento este que es común en todos ellos. En mis diálogos con los estudiantes de teología, acaecidos por aquí y por allá, no he percibido que el estudio de dicha disciplina y en especial de los grandes tratados (antropología teológica, gracia, eclesiología, mariología, etc.) fuera para ellos algo que tocara sus procesos espirituales. Lo encuadran en general en el ámbito del saber racional, algo que hay que conocer pero no algo que tenga que vincularse a sus propias vidas de fe y que haga parte del proceso de maduración de la vida de unión con Dios.

De hecho he encontrado algunas veces jóvenes frailes que no quieren leer libros o artículos de teología porque les pone en cuestión lo que ya saben o lo que creen saber (esta es pura interpretación mía) y entonces prefieren los libros devocionales o incluso novelas, que siempre son buenas como fuente de cultura general pero no como aporte para la formación teológica-espiritual (en los últimos tiempos se ha leído mucho ‘El Señor de los anillos’).

Hablemos de oración El ya citado Gómez Restrepo crítica la opción de alguna congregaciones por dar lugar a formadores demasiado jóvenes como responsables y animadores de los procesos – 44 –

DECIRES formativos de los formandos, afirma: «Quien no tiene una historia para contar ni un relato de vida construido en el diario trasegar y luchar, podrá hablar de teorías y comunicar experiencias prestadas pero nunca podrá cuestionar ni cuestionarse y, por tanto, será incapaz e incompetente para tocar los corazones.»

Cuando hablamos o reflexionamos sobre la oración me viene el temor de caer en lo que está denunciando Gómez Restrepo, es decir: «no tener una historia propia para contar ni un relato de vida y hablar de teoría o experiencias prestadas…» Pero hagamos un acto de fe, que disipa todos los temores, y avancemos con nuestra reflexión.

No disponemos aquí del tiempo ni del espacio para realizar grandes disquisiciones y diferenciaciones respeto a lo que es específicamente rezar, lo que es contemplar, lo que es meditar o lo que es simplemente rogar, cosa que sería técnicamente correcto llevar a cabo.

Creo sí oportuno rescatar algunos aspecto de la vida de oración de Francisco de Asís, aquel que «ya no era tanto un hombre que reza sino todo él una oración viviente» (Cf. FF 682) y que para nosotros constituye una referencia ineludible de inspiración y confrontación.

Eliodoro Mariani afirma que en las actitudes de oración de san Francisco se puede percibir: a) la fe en un Dios personal y viviente; b) la percepción o intuición mística de una presencia divina con la cual se puede hablar; c) una confianza y un sentimiento de amistad hacia Dios que escucha y se manifiesta de diversas maneras.

La oración de Francisco nace entonces de una relación de presencia, de escucha y de don. Para él Dios es el Señor con el cual dialogar, el Juez al cual se le rinde cuentas, el Padre al cual se le suplica, el Amigo con el cual se puede conversar confiadamente y también el Esposo con el cual se vive una relación profunda y única.

Francisco rezaba con mucha devoción y concentración (Cf. FF 683), en algunos momentos y lugares daba riendas sueltas a sus emociones llorando y realizando gestos con todo el cuerpo (Cf. FF 682), le gustaba la música y el canto y él mismo imaginaba melodías e instrumentos – 45 –

DECIRES para acompañar la oración (Cf. FF 1791), asumía posturas físicas que lo ayudaban a mantener la atención y a no caer en distracciones (Cf. FF 683), sabía armonizar el cumplimiento de las oraciones establecidas con aquellas que brotaban de la enorme creatividad de su corazón y de su alma (Cf. FF 1837), evitaba adjudicarse cualquier mérito de la gracia de la oración pues la consideraba don gratuito del amor de Dios (Cf. FF 686).

En cuanto al método y contenido de la oración de san Francisco también es mucho lo que se podría decir, menciono simplemente tres elementos esenciales: 1) El Espíritu Santo, puesto que no tuvo maestros de oración, E. Mariani afirma de hecho que san Francisco «aprendió a rezar del Espíritu Santo, la divina inspiración fue su libro»; 2) La palabra de Dios, Mariani afirma también que «la aplicación sistemática a la meditación de la Sagrada Escritura y en especial del Evangelio de San Juan fue su método» de oración; 3) La cruz. San Buenaventura relata que en el tugurio de Rivotorto los frailes no poseían libros de oraciones entonces simplemente «leían sin interrupción el libro de la cruz de Cristo, instruidos por el Padre que continuamente les hablaba sobre la cruz de Cristo…» (Cf. FF 1067).

Un último elemento de la oración de san Francisco que propongo resaltar es el tiempo. Podríamos afirmar que lentamente para Francisco todo tiempo pasó a ser tiempo de oración y de contemplación. Pero Francisco no llegó a eso de un momento a otro, de modo automático, fue más bien el fruto de una disciplina continua, vivida con mucho esfuerzo y constancia. Es decir llegó a ser ‘la oración hecha hombre’ porque le dedicó mucho tiempo a la oración.

Bien ¿qué relación hay entre estos elementos de la vida de oración de san Francisco y la oración que practicamos los frailes en los conventos de América Latina?

Una vez más opto por comenzar con lo que me resulta más fácil, en este caso las casas de formación. Normalmente es en las casas de formación donde más tiempo se dedica y mejor animación se realiza en la vida de oración comunitaria.

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DECIRES Enumero a continuación algunos elementos, que a mi criterio son muy positivos, que hacen a la buena preparación y animación de la oración comunitaria en las casas de formación: personas responsables de la preparación y animación, lugares adecuados y cuidados (limpios y adornados), la música para acompañar (si alguien no ejecuta instrumentos también se puede apelar a los sofisticados medios de grabación y reproducción), el tiempo necesario para rezar con calma (sin prisas ni urgencias), un poco de creatividad.

También es de justicia mencionar que en muchas de estas casas de formación se ven unos cuántos formandos y formadores que llegan «antes a la cita», es decir no llegan corriendo justo sobre la hora del inicio de la oración sino que lo hacen con un poco de anticipación y se preparan personalmente en silencio para el advenimiento de la oración comunitaria. Dice Saint-Exupéry en El Principito: «Si vienes a las cuatro, comenzaré a ser feliz desde las tres…

Los ritos son necesarios». Pero al decir «unos cuántos» también estoy diciendo que no son todos.

Mi duda es sobre cuánto y cómo somos acompañados y preparados individualmente para el encuentro y dialogo con ese Dios personal y viviente. En algunas casas de formación inicial se prevén todos los momentos comunitarios de la oración y también momentos personales en las propias celdas, lo cual me parece sumamente importante para el ejercicio del silencio y la interiorización personal.

Pero en otras casas de formación solo se tiene en cuenta los momentos comunitarios: Eucaristías, adoración, rosario, meditación, etc. ¡Siempre todos juntos!

El problema viene después, cuando el joven fraile, ya solemne, pasa a una comunidad ordinaria de la circunscripción, donde ya no existen o son mínimos todos aquellos momentos comunitarios de oración y él no ha sido preparado para la oración personal en soledad, para la lectura meditativa de la Palabra, para el mano a mano con Dios. Ya no estará la campana marcando el horario, ya no estará el formador mirando las presencias y ausencias, ya no estará la emotiva celebración con cantos y luces, ¿y entonces… qué hacemos?

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DECIRES Creo que necesitamos un acompañamiento y preparación más sólidos para una vida de oración personal disciplinada y sistemática, para vivir el encuentro personal con Dios en las buenas y en las malas, para vivir un camino continuo de conversión, para crecer en dejarnos reconciliar y pacificarnos, para reavivar el fuego del amor primero que con el tiempo, la cotidianeidad y las tantas pequeñas o grandes crisis amenaza con apagarse. ¡Recuperemos la cruz como elemento fundamental de nuestra oración franciscana y no solo como objeto de adorno, sino como espíritu de oración y de vida! El silencio, el permanecer cuando todos se marchan, el abandono y la soledad, el decir: «Padre en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23,46), el abrazar el Cristo desnudo y casi sin apariencia de hombre (acción no agradable ni entretenida) son elementos constitutivos de ese espíritu, elementos que templan el alma del discípulo.

La ventaja en las casas de formación también es el número de hermanos para rezar juntos, lo cual ofrece mayores alternativas para la animación y la creatividad de la oración comunitaria. En muchas comunidades los frailes son solo tres, a veces cuatro, si uno de ellos falta porque tuvo que salir a celebrar una misa o salió por unos días para una animación misionera, una predicación o está de vacaciones, entonces quedan dos o uno y medio y si se «lee» el breviario juntos y después se celebra la misa con la gente ya es bastante.

Normalmente cuando se organizan las comunidades no se piensa en cómo van a rezar juntos sino en cuánto trabajo tienen y qué es lo que tiene para hacer cada uno, esto parte del criterio de necesidad y utilidad que veremos en el título siguiente.

Ser testigo de estas realidades comunitarias me lleva, una vez más, a afirmar la necesidad e importancia de una fuerte disciplina personal y no sólo para «salvarse a sí mismo» sino también para ayudar a mejorar estas situaciones fraternas.

Hay muchas de nuestras comunidades en América Latina en las cuales se reza dignamente (teniendo presente – 48 –

DECIRES los elementos positivos presentes en las casas de formación), dos o tres veces por día. Lo normal es seguir las horas litúrgicas. La mayor o menor calidad está más que nada en el tiempo que se toma la comunidad para rezar junta, si más de una vez por día es mejor, también la calma o la prisa con la que se reza influye.

A veces también se reza en lugares inadecuados o no debidamente preparados. ¡La oración requiere preparación!

Lo cual implica personas, tiempo, dedicación, materiales, etc. Tantas veces la belleza tampoco es tenida en cuenta para nada.

En la gran mayoría de las comunidades escasea la creatividad, se llega se hace la oración que está en los breviarios y nos vamos. La música también brilla por su ausencia. La lectura orante de la Palabra (lectio bíblica, si bien dicen que ésta es una práctica de tradición monástica, ¡pero lo importante es dedicarle tiempo de escucha a la Palabra!) sigue siendo una gran deuda, muy a pesar de todos los consejos, sugerencias y proyectos cuatrienales que la sugieren fervientemente. En la gran mayoría de los casos la lectura de la Palabra es funcional, es decir se la lee para preparar la homilía, para enriquecer una reflexión o para fundamentar algo que se quiere afirmar. ¿Por qué muchos frailes de América Latina hacen parte de grupos y/o movimientos que comparten frecuentes y prolongados momentos de oración? ¿Es sólo porque allí se sienten más protagonistas que en casa? ¿Es sólo porque no tienen claridad y solidez en la propia identidad franciscana? ¿O podría ser también que en esos grupos y movimientos viven la evangelización y la oración con un fervor nuevo, con más emoción, alegría y belleza respecto a nuestras comunidades? Tal vez esa gente está viviendo elementos de espiritualidad propios de nuestra identidad pero que nosotros hemos neutralizado encerrándolos en el baúl de los recuerdos.

Creo que en muchas de nuestras comunidades de América Latina falta belleza, falta alegría, falta vivacidad (¡es decir VIDA!), falta el placer de rezar juntos. Se reza, se hace la oración, pero tengo la sensación (¡y esto es muy – 49 –

DECIRES subjetivo, sí señores!) que no sean momentos compartidos con alegría renovadora y re-creativa.

He hecho referencia solamente a realidades comunitarias y aquí me quedaré pues las realidades personales son muchas más variadas, complejas y hasta misteriosas. ¡Sólo Dios las conoce una por una y en profundidad! «El corazón del hombre es un abismo insondable» (Jer 17,9).

Dar preeminencia al criterio de la gratuidad sobre el de la necesidad Al conocer mi condición de fraile laico algunos jóvenes hermanos me confían que ellos también al ingresar a nuestra familia pensaban asumir la misma condición, sin embargo, después viendo la necesidad decidieron acceder al presbiterado. ¿A qué necesidad se refieren? Normalmente las respuestas son: «de la gente», «del pueblo», «de la pastoral». Es evidente que si se necesita ser presbítero para responder a necesidades del pueblo de Dios, esas necesidades son de tipo sacramental.

Dejemos en claro en primer lugar que los sacramentos constituyen una necesidad importantísima del pueblo de Dios y son una parte esencial de la evangelización, esto está fuera de discusión, al respecto ya han reflexionado Medellín, Puebla y sobre todo Evangelii Nuntiandi (Cf. n. 40-48).

Pero también ha quedado suficientemente claro que la evangelización no se puede reducir a la «sacramentalización», justamente en esto radica la gran preocupación de Aparecida cuando plantea la necesidad de una verdadera conversión pastoral para superar la mentalidad de una pastoral de conservación (Cf. n. 365 ó 372).

Entonces es errado reducir la necesidad del pueblo de Dios «sólo» a la celebración de los sacramentos. Aquí se plantea un concepto reductivo y equivocado.

Pero además muy probablemente esta idea de «necesidad» ha sido inducida por hermanos más viejos (¡esperemos que no sean formadores!) que sobrevalúan la opción – 50 –

DECIRES presbiteral sobre la opción religiosa, sobre el ser fraile. En esta idea se vela un menosprecio por la identidad del fraile menor ya que se considera que ella no es útil ni necesaria para la evangelización.

Siguiendo con la lógica de esta idea, podemos deducir que Dios le ha regalado a san Francisco de Asís una vocación totalmente inútil e innecesaria y entonces «Dios se ha equivocado con él y él se ha equivocado con Dios ¡Una vida desperdiciada!» Sin embargo, ¿alguien se atreve a decir que san Francisco no haya contribuido a la evangelización?

Hay coraje para todo y puede ser que alguien también afirme esto…

A partir de esta cuestión podemos plantear otro asunto muy serio que está a la base de nuestra llamada vocacional y que después tiene que ver con nuestro estilo de vida y por ende con nuestro modo de vivir la unión con Dios: el asunto del origen gratuito de nuestra vocación.

Creemos y afirmamos que la vocación es un don de Dios y Él puede adornar el jardín de su reino con todos los tipos de flores y plantas que le parezcan oportunas. Por lo tanto ¿quién es el jardinero (nosotros) para cambiar la voluntad del Dueño del jardín? Egidio Viganó afirma que el religioso: «… da una respuesta personal al Señor que llama y consagra, lo cual da inicio y caracteriza toda la vida de un consagrado» (E. Viganó, Per una telogia della vita consacrata, p. 7) Como fundamento de nuestra vocación es más importante el «porqué», que radica en el amor de Dios, en su gratuidad, en su magnanimidad, que el «para qué» que será todo aquello para cuya realización podremos ser instrumentos suyos. Como se afirma en el II Congreso continental latinoamericano de vocaciones: «…Dios llama porque ama, llama amando y llamando ama. En consecuencia, la vocación es revelación del amor de Dios» (n. 54) Por lo tanto, no están en primer lugar la necesidad o la utilidad como criterio de discernimiento vocacional, siguiendo estos criterios caemos en el utilitarismo de este mundo, que tanto criticamos y querríamos superar.

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DECIRES Si damos preeminencia a la necesidad por sobre la gratuidad estaremos socavando algunos elementos esenciales de nuestra vida consagrada franciscana: ¿para qué la fatiga de la vida fraterna? ¿para qué rezar juntos? ¿para qué…?

Si damos preeminencia al criterio de la necesidad tendremos «padres» afanados, hiperactivos y llenos de vértigos por responder a las necesidades del pueblo, con la idea de ser «salvadores», pero incapaces de vivir la gratuidad de la vida fraterna, incapaces de gozar de la contemplación en fraternidad, con dificultades para aceptar los límites que imponen la edad y las enfermedades. Tendremos frailes que pertenecen jurídicamente a la Orden pero que fundamentalmente se sienten presbíteros, pastores, y quieren vivir como tales.

Nuestra vida de unión con Dios depende en su origen de la iniciativa gratuita y amorosa del Padre y solo si asumimos esta iniciativa gratuita de nuestro corazón brotará la gratitud y viviremos como don gratuito el servicio que podamos ofrecer sin sentirnos dueños de los méritos del trabajo ni con derechos a recibir recompensas por el mismo. Así lo afirma el Documento sobre la dimensión contemplativa de la vida religiosa, cuando dice: «La dimensión contemplativa es radicalmente una realidad de gracia, vivida por el creyente como un Don de Dios» (n. 1).

Conclusión Dios nos quiere unidos a Él en toda la bella extensión de América Latina. Nos quiere unidos a Él en la intimidad de nuestra humanidad, en la fiesta y fatiga cotidiana de la vida fraterna, en la oración y contemplación, en la celebración de los sacramentos, en el servicio al pueblo de Dios, en nuestra pertenencia a la Orden y a la Iglesia, en los acontecimientos zigzagueantes de la historia, etc.

Hemos de evitar caer en compartimentos estancos y creer que la vida de unión con Dios se circunscribe exclusivamente a algunos ámbitos y acciones y se opone a otros.

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DECIRES La vida de oración y contemplación tienen una gran importancia para nutrir y reavivar siempre la relación personal con el Señor. Por otro lado sin una vida adecuada de oración y contemplación, personal y comunitaria, tampoco seremos capaces de percibir las semillas del reino que pululan en todos los ámbitos de vida en que nos movemos y actuamos. Nuestra vida de oración y contemplación en América Latina tiene, efectivamente, vida, pero esta tiene el desafío de ser mejorada y enriquecida.

También necesitamos recuperar y consolidar el sentido de gratuidad del amor de Dios que fundamenta nuestra vocación y misión, superar los conceptos utilitaristas y de protagonismos humanos que están viciando nuestra vocación de consagrados franciscanos y por ende el estilo y la identidad de nuestra vida de unión con el Señor.

Para cerrar comparto un «Credo personal» que creo refleja en parte lo planteado en la presente reflexión:

Credo Personal Creo en Dios, Padre Creador, amante y pensador de todo lo que existe.

Creo que él es la fuente de la libertad de la belleza, de la sabiduría y de la inteligencia.

Creo en su velada presencia en la historia humana que se revela en el hombre que genera vida en el hombre que crea en el hombre que ama en el hombre que se dona a sí mismo.

Creo en su providencia.

Creo que hay una metáfora suya en cada hoja de la creación, una melodía suya en el rugido constante del mar y en el soplo tenue de la brisa que juega en medio de las colinas.

Creo que en cada amanecer él se levanta a pintar la aurora y por la tarde descansa coloreando el ocaso para después encender las estrellas.

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DECIRES Creo en Jesucristo Hijo unigénito de Dios y hermano de los hombres la encarnación del Verbo rostro de la misericordia y del perdón del Padre.

Creo que él ha sellado para siempre la amistad entre Dios y los hombres. Él nació, vivió y murió por amor. Él es la presencia viva de Dios en medio de los hombres y es el primero de los hombres que se ha presentado ante Dios.

Creo en su presencia en el gran, bello, simple y esencial misterio del pan y del vino.

Creo en el Espíritu Santo Que nos ilumina, nos da fuerzas, y nos hace hijos de Dios en Jesucristo.

Creo que él está donde se encuentre un hombre viviente que porte en sí la imagen y semejanza de Dios.

Creo que gracias a su acción la Iglesia sea y permanezca siempre Iglesia.

Creo en el hombre la excelsa criatura de Dios.

Creo que la luz y el soplo divino del espíritu habitan en lo profundo de su corazón y hacen que pueda rezar a Dios: en silencio y con las palabras de rodillas y con los brazos en alto con la luz de su mirada con las obras de sus manos con el canto y la danza y con el sufrimiento que surge del dolor.

Creo que el hombre es poco capaz de conocer a Dios pero sí puede descubrir cuánto es conocido por Él.

Creo que el hombre y la mujer juntos constituyen la imagen y semejanza plena de Dios.

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DECIRES Creo que cada vez que se mata una persona se asesina un poco de la verdad.

Creo en la amistad.

Creo en el amor.

Creo en la fraternidad.

Creo en la Santísima Trinidad.

Creo en el significado que de ella se revela cuando un hombre y una mujer dan a luz un hijo como fruto del amor.

Creo en la Iglesia que entre luces y sombras es capaz de transmitir a Jesucristo a la humanidad.

Creo en la resurrección de los muertos.

Creo que el día de mi retorno a la casa del Padre el Señor me recibirá con un abrazo.

Amén.

Bibliografía CELAM. II Congreso continental latinoamericano de vocaciones, documento conclusivo «Maestro, en tu Palabra echaré las redes». Centro de publicaciones CELAM, Bogotá, 2011.

CELAM. Documento de Aparecida. Texto conclusivo da V conferêcia do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. Ed. Paulinas, S‹o Paulo, 2007.

CLAR, Ciclo de retiros 1. Escucha. Departamento de publicaciones CLAR, Bogotá, 2011.

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DECIRES

La búsqueda de una hermenéutica Bíblica Franciscana Leer la Biblia junto con Francisco de Asís Fr. Víctor Ml. Mora Mesén, OFM Conv.

COSTA RICA frayvictor@gmail.com

¿Es posible hablar de un modo franciscano de interpretar la Escritura? Esta es una pregunta que tiene muchas aristas, si es que pretendemos ofrecer algún tipo de respuesta. En primer lugar hay que delimitar el alcance que tiene la cuestión. Podríamos preguntarnos acerca del modo en que Francisco interpreta la Escritura y ofrece a sus lectores u oyentes un mensaje particular. Nos encontramos, por tanto, en la esfera de la reconstrucción histórica y dependemos para esta tarea de los textos que han llegado hasta nosotros.

A partir de estos testimonios literarios, especialmente los Escritos, podemos reconocer un estilo particular de entender el contenido bíblico y de articularlo en un discurso nuevo. Este estilo podríamos atribuirlo hasta cierto punto al mismo Francisco1, pero lo realmente importante de todo ello es entrever cómo una experiencia religiosa profunda genera un pensamiento vinculado con la vida misma del que lo propone. Francisco no es un mero texto literario, un _______________ 1

Se debate si detrás de los textos atribuidos a Francisco no hay un secretario docto que articula, en nombre del Poverello una serie de textos que sirvieron para fundamentar mejor sus palabras. Si bien hay opiniones encontradas, no hay duda que la forma de referir los textos obedece a una experiencia espiritual bastante consistente y uniforme. Tal equilibrio solo puede ser atribuido a una persona que conscientemente quiere mantenerlo, pues responde a su intencionalidad comunicativa. Es por ello que se puede sostener que el origen de estas interpretaciones es el mismo Francisco.

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DECIRES personaje más o menos ficticio en una serie de escritos medievales. Fue una persona real, comprometida con la Palabra de Dios, por lo que buscó integrar en su vida lo que él entendía del texto sacro como un imperativo.

Sin embargo, esta última afirmación nos lleva a otra cuestión aneja. El condicionamiento cultural e histórico es una mediación importante en cualquier acercamiento textual. No podemos colegir el sentido de un texto si no es a partir de los recursos que tenemos a disposición. Es obvio, entonces, que entre el Francisco histórico y nosotros existe un largo camino de reflexión teológica, cambios sociales y concepciones científicas que han cambiado los criterios de comprensión de la realidad y, en particular, la manera de acercarnos a lo que dice la Biblia. Por otra parte, el Francisco que interpreta la Biblia en los Escritos, no se puede inscribir de manera directa en las discusiones hermenéuticas de su época, que han llegado hasta nosotros a través de las obras teológicas. Él no fue un erudito que sostuvo una teoría de interpretación bíblica que aplicaría con total rigurosidad en la comprensión del texto sacro. Fue su experiencia religiosa lo que lo condujo al Evangelio y, al mismo tiempo, a la necesidad de comprenderlo para responder a cuestionantes existenciales profundas. Su interés era simple: conocer lo que Jesús dice a través de los escritos bíblicos y vivirlo.

Desde otra perspectiva, si nuestra pretensión de reconstruir una posible hermenéutica franciscana a partir del estudio de los textos medievales, tiene como objeto iluminar nuestra propia práctica interpretativa, es necesario reconocer y ponderar todos los ángulos en que tal empresa podría ser exitosa para nuestra época. En efecto, nuestro conocimiento actual de la problemática bíblica no nos permite hacer una lectura ingenua y simplista. Ya la misma Iglesia en el Concilio Vaticano II definió que el sentido bíblico es el que el autor sagrado ha querido darle a su escrito, el sentido bíblico es el literal, porque por medio de él Dios ha comunicado lo que ha querido (DV 12). De aquí la atención a las maneras de escribir y expresarse propias del tiempo del hagiógrafo. Este es nuestro condicionamiento actual. ¿En – 58 –

DECIRES qué medida se pueden interconectar nuestra manera de acercarnos al texto y la que tuvo Francisco de Asís? La respuesta no es simple porque supone también reconocer que la riqueza espiritual de la vida y de pensamiento de Francisco debe ser traducida en nuevas categorías y no como un proceso automático, sino a partir de una intencionalidad pragmática: descubrir la voz de Jesús para nuestro tiempo y desde nuestras propias comprensiones de lo real.

Las profundas preguntas existenciales que Francisco se hizo a sí mismo, posiblemente recogerán muchas de esas inquietudes permanentes de todo ser humano. Pero eran preguntas hechas desde un cuadro axiológico muy diverso al nuestro. La vida social es un espacio de interrelación que define también las posibilidades de acción y de significación de la praxis humana. Eso quiere decir que opciones radicales en el tiempo de Francisco pueden no tener ninguna incidencia o mensaje para la gente de nuestro tiempo, aunque para el suyo hayan sido de las opciones más valerosas. Esa no asimilación del cuadro conceptual o cultural, la percibimos también cuando nos enfrentamos al texto bíblico. Por ello, nos encontramos con una triple tarea: por un lado, tratar de comprender el mensaje divino contenido en la Escritura, pero transmitido por un lenguaje ajeno al de nuestro tiempo; por otro lado, comprender cómo ese mensaje fue entendido y vivido por un grupo de hombres del Medioevo y condicionados de manera totalmente distinta para la intelección del texto sacro; y, finalmente, preguntarnos si es posible establecer un vínculo entre esa intelección medieval y la nuestra. Y todo esto con el fin de no convertir nuestra herencia religiosa en mero estudio arqueológico. ¿Es posible encontrar un punto de unión entre tantos discursos diversos?

No hay duda que la búsqueda del Dios vivo es una constante que nos vincula con la gente del pasado bíblico y también con Francisco y sus compañeros. Es Dios como interlocutor quien nos habla y nos guía, aunque nuestras formas de representación social cambien con el tiempo y – 59 –

DECIRES expresemos ese diálogo de maneras particulares. Por ello, nuestra más importante pregunta debería ser: ¿cómo se han articulado las situaciones existenciales particulares con el deseo de acercarse al Dios de vida? Esto nos daría pistas para plantearnos nuevas preguntas en nuestro deseo de clarificar lo que hoy podríamos llamar hermenéutica franciscana, porque dejaríamos de lado una mera fundamentación teórica, para tener como punto de referencia la vida concreta. Nos acercaríamos a la historia en cuanto lugar de intelección y de decisión, no en cuanto sucesión de acontecimientos entrelazados en la relación efecto-causa. Porque en el fondo podemos cuestionarnos porqué se suscitaron ciertos problemas de sentido que requirieron una nueva interpretación del actuar individual y social.

La Biblia, como legado religioso, no resulta ajena a los procesos de intelección de las personas en la sociedad occidental. La misma manera en que esta es usada nos habla del talante de las épocas, de su manera de comprender y valorar la tradición, y de proyectar la construcción de nuevas relaciones sociales. Pero, como todo elemento de creación de sentido cultural, su recepción y utilización serán diversas dependiendo de los individuos involucrados. Sin embargo, esto también hace que la Biblia sea un lugar referencial, un espacio de encuentro entre lo diverso y, como tal, un sitio de conflicto y discordia. Eso es lo que la hace tan vital cuando nos remitimos a ella para repensar quiénes somos y qué queremos ser.

Adentrarnos en la investigación de los criterios de interpretación de la Biblia, por tanto, nos llevará inevitablemente a adentrarnos en los procesos que se relacionan con la creación de sentido personal y social. De allí la gran importancia de entender lo que era fundamental para aquellos que escribieron los textos y los que después los leyeron como fuente de sabiduría y orientación, como lugar del encuentro con Dios. Esa relación entre sentido vital y texto bíblico será el centro de nuestro interés al acercarnos a Francisco y a preguntarnos acerca de nuestro propio tiempo.

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DECIRES 1.

Historia vivida e interpretación Bíblica en Francisco de Asís

1.1

La Regla no Bulada y el Testamento de Francisco

Solo si se llega al texto con una pregunta existencial, surgida de la misma experiencia histórica, es que este podrá servir de instrumento de comunicación con la vida que refleja el texto. No existe una lectura neutra, porque cada vez que el lector intenta entresacar el sentido comunicativo del texto relaciona lo que lee con su comprensión de la vida; esto es, a partir de una serie de procesos de asociación se asigna un sentido a lo que el texto dice pero que siempre está referido a nuestros intereses y formas de asumir lo real. Esto adquiere especial relevancia cuando nos acercamos a un texto que es considerado sagrado, es decir, portador de un mensaje trascendente y comprometedor. Se acude a la Biblia para buscar a Dios. Esa fue la primera intención de Francisco y lo que definió su relación con textos particulares. Eso quiere decir que las precomprensiones básicas de su sociedad acerca de la Biblia estaban a la base de su acercamiento e intelección.

Francisco utiliza también las citas bíblicas para mostrar su visión de Dios, del hombre y para justificar sus propuestas éticas evangélicas. Los textos son interpretados adaptando las palabras evangélicas a las situaciones de la vida, lo que se traduce en una cierta configuración textual nueva. No debemos esperar una lectura sistemática de la Biblia, como una especie de comentario. Más bien se trata de un proceso de manipulación, que une diversos contenidos en un texto nuevo. Esto nos facilita la tarea de describir una posible actividad hermenéutica de Francisco, porque podemos ver qué fue importante para él y qué fue algo secundario.

En este particular resulta especialmente interesante la relación que existe entre el Testamento y la Regla no Bulada.

En la descripción de los momentos significativos de su vida a lo largo del texto del Testamento, Francisco dedica un – 61 –

DECIRES espacio considerable a narrar cómo él y sus hermanos iniciaron un nuevo camino de vida. Sin dar mayores explicaciones, se da cuenta de una serie de opciones que delinearon poco a poco un estilo de vida particular. La Regla no Bulada, prescinde, por su parte, de estas narraciones anecdóticas, pero muestra una gran cercanía a ellas en algunos capítulos cuando prescribe el modo de vida de los frailes. En este sentido, podemos decir que existe una relación de mutua correspondencia entre ambos textos: mientras que el Testamento refiere a la vida concreta, experimentada y recordada personalmente, la Regla no Bulada nos introduce en una interpretación de textos bíblicos que ilumina las opciones existenciales y las ofrece como una forma de vida normada. Mientras que el primer texto nos refiere a la memoria de Francisco, la Regla establece el resultado del discernimiento de lo vivido, fijándolo como punto de referencia para todo aquel que quiera compartir el estilo de vida de los menores.

En efecto, en el Test 15 afirma Francisco que él hizo escribir el modo de vida de los frailes en pocas y sencillas palabras («Et ego paucis verbis et simpliciter feci scribi et dominus papa confirmavit mihi»), haciendo referencia directa a la Regla. Por su parte, la RegNB 1,1 se presenta a sí misma como la descripción del modo de vida de los frailes, como Regula et vita. Pero se hace hincapié en el verbo vivere, que introduce las categorías básicas desde las que se atenderá al Evangelio (in obedientia, in castitate et sine proprio). El verbo vivere también se encuentra en el Test 14: […] sed ipse Altissimus revelavit mihi, quod deberem vivere secundum forma sancti Evangelii. Esto nos indica que el interés particular de Francisco fue encontrar y describir un horizonte de valores que permitiera orientar la propia existencia.

La característica fundamental de esta forma de vida está descrita en la RegNB 1,1 como Domini nostri Jesu Christi doctrinam. Por ello, a esta afirmación se sigue una serie de citas bíblicas que describen esta doctrina en forma de imperativos a la acción. En el Test 16 sencillamente se afirma que los que venían a tomar esta vida omnia quae – 62 –

DECIRES habere poterant, dabant pauperus. La razón de esta actitud se explica en la RegNB 1,2 uniendo dos textos bíblicos (Mt 19, 21 y Lc 18, 22), que se complementan como un solo mandato de Jesucristo, lo que queda expresado por el indicador qui dicit. Nótese aquí el sentido presente del verbo.

Por tanto, la palabra aquí reseñada es entendida como un mandato efectivo, no es una reliquia del pasado, sino una palabra vinculante con el presente.

La información del Testamento es ampliada en la RegNB 1, 3-5. En el texto se siguen una serie de citas unidas a lo anterior y entre sí por las partículas et e item, que sirven de refuerzo imperativo a las palabras de Jesucristo anteriores. Se deduce de ello que para Francisco que la frase et vestigia sequi se explica por la cita de Mt 16, 24. El propósito del abandono de todo es la renuncia de sí mismo para seguir a Cristo, lo que se ve reforzado por la relativización de los vínculos familiares que se encuentra en Lc 14, 26. Sin embargo, la frase paratáxica de RegNB 1, 5, deja entrever que el horizonte para entender esta renuncia se encuentra en la oferta de salvación de parte de Dios (et vitam eternam possedebit).

La firme convicción de Francisco en que este estilo de vida ha sido una revelación divina, nos lleva a afirmar que tuvo como punto de partida una lectura del Evangelio como auctoritas. Como una orientación existencial radical venida de una persona distinta, pero a la que se debe obedecer.

Llama la atención que mientras que en la Regla no Bulada la renuncia a la familia tiene un especial relieve, en el Testamento hay un completo silencio respecto a las relaciones de Francisco con su familia. Lo que no ocurre con las biografías antiguas, que señalan el progresivo rompimiento de Francisco con los suyos. La razón parece encontrarse en que el Testamento recalca aquellos aspectos de la vida de Francisco que resultan fundamentales para la vida de la Orden. En otras palabras, el rompimiento con la familia tiene su origen en la actitud de obediencia a la Palabra de Cristo, que relativiza cualquier clase de vínculos.

A continuación, Francisco habla en el Test 16 del vestido de los frailes: et erant contenti tunica una, intus et – 63 –

DECIRES foris repeciata, cum cingulum et braccis. En la RegNB 2, 13-15 se describe la forma de vestir los frailes. En el v. 13 encontramos algunos de los términos del Testamento : tunica una , cingulum , braccas . Mientras que el v. 14 se permite a los frailes remendar el sayal ( et possint eas repeciare de saccis et aliis peciis), de lo cual habla también el Testamento pero como descripción de la práctica (intus et foris repeciata ). La razón por la cual se asume esta forma de vestir la encontramos en la RegNB 2, 14 en donde se citan dos textos evangélicos Lc 7, 25 y Mt 11, 8: « Qui in vesti pretiosa sunt et in deliciis» et «qui mollibus vestiuntur, in domibus regum sunt» . Se trata de un imperativo en negativo, se afirma cuál es el lugar social de aquellos que visten de forma diversa a la asumida por los frailes. La interpretación que Francisco realiza de estas afirmaciones de Cristo la encontramos en RegNB 2, 15: […] non tamen cessent bene facere nec quaerant caras vestes in hoc saeculo, ut possint habere vestimentum in regno caelorum. La misma intuición se afirma sin más en el Test 17: Et nolebamus plus habere.

No hay duda que los imperativos de las primeras citas bíblicas tenían para Francisco una implicación social. Los frailes no podían optar por la vida de Cristo si consentían con una manera de comportarse propia de una clase social poderosa. El vestido, como lenguaje simbólico, adquiere una connotación particular. Sin embargo, este puede ser malinterpretado: Et licet dicantur hypocritae (RegNB 2, 15). Esto es reflejo del efecto social causado, que no era para nada desconocido por los frailes. Al contrario, la indicación de una posibilidad de rechazo está a la base de la intencionalidad comunicativa del vestir. Es una especie de símbolo de la apertura que se tiene para responder al Evangelio de Cristo. Se entrecruzan, así, dos intencionalidades: aquella de Jesús, que describía una actitud de separación social de las clases poderosas, y la de Francisco, que pretende ser un signo de contradicción al asumir un vestido que lo vinculaba a los estratos bajos.

Es una interpretación no literal del Evangelio, sino una opción pragmática en una sociedad en donde el signo de – 64 –

DECIRES la pobreza voluntaria adquiría relieve e importancia. Mientras que Jesús denuncia una actitud negativa, Francisco asume la actitud contraria como positiva, aunque el texto evangélico no lo implica de por sí.

En cuanto a la recitación del Oficio y las oraciones de los frailes, descritas sucintamente en Test 18, en la RegNB 3, 1-2 encontramos una cita bíblica que luego es unida al resto de las normas de la regla por la frase Propter hoc . Es claro que se pretende justificar la práctica a partir de una interpretación del texto. La cita en realidad es una unión de dos frases evangélicas Mc 9, 28 y Mt 6, 16, en donde se trata de la oración y el ayuno. A continuación el texto de la Regla desglosa las responsabilidades de clérigos y laicos, primeramente en lo referente a la oración. La distinción aquí se debe a la capacidad de leer o no, lo mismo se refiere en el Testamento . Luego la Regla estipula la práctica del ayuno. Notamos que la cita de Mc ha sido sacada totalmente de su contexto, en donde la expresión Hoc genus daemoniorum tiene total sentido.

Francisco no la refiere a nada particular, pero podríamos vincularla con la situación presente sin más, el saeculum (cf. Test 3), que es el antecedente principal en la RegNB 2, 15. Se trata, por tanto, de asumir una actitud de lucha contra una forma de vida que no corresponde con la vida de unión con Dios. Así, el siglo queda caracterizado como lo opuesto a lo evangélico.

En el RegNB 4 de nuevo se vuelve a hacer una distinción entre los frailes, esta vez en razón de su función en la comunidad: los ministros y los demás. En el Test 19 Francisco afirma Et eramus idiotae et subditi omnibus. La segunda expresión guarda relación con la descripción de cada tipo de fraile: Omnes fratres, qui constituuntur ministri et servi aliorum fratrum y Et omnes alii fratres mei benedicti diligenter obediant eis in his […]. La razón de este comportamiento se encuentra en las citas de Mt 7, 12 y Tob 4, 15, que han sido coordinadas mediante la partícula et en la RegNB 4, 4-5. Se agrega una cita más en el v. 6, Mt 20, 28, para reafirmar la actitud correcta de los ministros y siervos.

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DECIRES El tema prosigue en RegNB 5, 9-15. Se pide a los frailes no tener potestad o dominio, especialmente entre ellos. La razón, nuevamente, es la palabra del Señor en el evangelio, Mt 20, 25-26. Sin embargo, se opera aquí un proceso interpretativo que se invisibiliza en la redacción. En efecto, Francisco cambia la palabra «entre ustedes» por inter fratres, haciendo concreto el imperativo puesto en boca de Jesús para la vida de la comunidad. De la misma manera, al final de la cita en v. 11 introduce la expresión et servus, acentuando una particular idea de la autoridad como servicio entre los frailes.

En RegNB 5, 3-4 se termina por definir la actitud existencial descrita en el Test 19, al prohibir que algún fraile se llame prior y al insistir en que todos se llamen fratres minores. La razón bíblica aducida es la interpretación que se le ha dado a Jn 13, 14, que es parafraseado. Y en la RegNB 6, 1-2 el tema prosigue prohibiendo que los frailes asuman un oficio que cause escándalo, es decir, que desdiga su condición de menores. Sin embargo, no se aduce ninguna razón bíblica, aunque se utiliza la frase animae suae faciat detrimentum de Mc 8, 36 para dar la sensación contraria.

En el Test 20 se introduce el tema del trabajo, en la RegNB 6, 3-7 se proponen citas bíblicas para justificar la normativa. Sin embargo, hay un cambio significativo en lo que hasta ahora ha sido una constante: no se cita el evangelio como la fuente de un imperativo existencial. El hecho no extraña, ya que el estilo de vida asumido por Jesús y sus discípulos se caracterizaba por la vida itinerante y la autoestigmatización social. Muchos de los relatos de llamada de los evangelios hablan que los señalados por Jesús dejan sus tareas cotidianas. Por ello, el tema del trabajo honesto no puede ser iluminado por los relatos evangélicos.

Se recurre, por tanto, a una variedad de citas de distinta procedencia, para justificar la práctica: Sal 127,2; 2Tes 3, 10 y 1Co 7, 24. La última cita es a su vez reinterpretada, cambiando la idea del «estado» del que habla Pablo por in ea arte et officio, para hacerlo concordar con la idea general del capítulo.

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DECIRES En función del mismo trabajo, Francisco amonesta en el Test 21: Qui nesciunt, discant, non propter cupiditatem recipiendi pretium laboris. Nuevamente en la RegNB 8, 1-2 se vuelven a coordinar dos citas bíblicas que sostienen la idea de Francisco, Lc 12, 15 y 21, 34. Se incluyen en cada cita una palabra o una frase que complementa y determina el significado de todo el versículo. La avaritia es colocada en la primera cita junto a la malitia; por otra parte, a la curis huius vitae se le vincula la sollicitude huius saeculi.

Estas acotaciones nos dejan entrever cuál es el significado que Francisco tiene en mente cuando habla de la cupiditia en el Testamento y cómo la vincula a un modo de actuar y pensar propio de su momento histórico.

La consecuencias de esta demanda evangélica son reseñadas a continuación (RegNB 8, 3-4) e introducidas por unde . Lo que primeramente llama la atención es la negación de cualquier posibilidad de recibir pecunia o dinero ( aliquo modo tollat nec recipiat nec recipi faciat pecuniam aut denarios ) por algún motivo (vestido, libros o concepto de un trabajo realizado), la única excepción es el caso de enfermedad de algún fraile. La razón es que los frailes deben considerar tan valiosos la pecunia o el dinero como las piedras (quia non debemus maiorem utilitatem habere et reputare in pecunia et denariis quam in lapidibus ). A este punto en el v. 5 se parafrasea el texto de Mt 19, 27, acentuando la idea de que los frailes lo han dejado todo ( quia omnia relinquimus ). La cita de Ecl 1,2 que aparece en el v. 6, sirve como marco interpretativo para seguir recalcando la idea que el dinero debe ser algo insignificante para los frailes. Si se asume un comportamiento contrario, entonces, aquel fraile no es auténtico.

Para tal aseveración la Regla parafrasea Jn 12, 6, identificando de manera indirecta al fraile que así actúa con el mismo Judas. Como resultado de todo lo anterior, la RegNB 9, 1 concluye, usando las palabras de 1Tim 6, 8, que los frailes tienen que alegrarse con tener qué comer y con qué vestirse, porque ello es seguir la humildad y pobreza de Jesucristo ([…] studeant sequi humilitatem et paupertatem Domini nostri Jesu Chisti ).

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DECIRES Todo esto sirve para introducir el tema de la mendicación que aparece en Test 22. Pero de nuevo encontramos un vacío en las citas del NT. El tema más bien recorre la idea de sobreponerse a la vergüenza, tal y como lo hizo Jesús. Por eso, en RegNB 9, 4 se cita Is 50, 7 (posuit faciem suam ut petram durissimam). Aquí nos encontramos con un valor medieval, asumido como parte del modo de vida de Francisco, pero justificado por una serie de citas que vinculan a Jesús con el Siervo Sufriente de Isaías. Es obvio que el tema del sufrimiento de Jesús y el de la mendicidad tienen poco en común, sin embargo, asumir una vida de humildad implica para Francisco una especie de sufrimiento autoasumido, una consecuencia del seguimiento de Cristo. Y, por tanto, una participación en su misma suerte.

En el Test 23 indica Francisco una nueva revelación divina: Salutationem mihi Dominus revelavit, ut diceremus: Dominus tibi pacem. Al igual que como ocurrió en la RegNB 1, en donde se explicitaba por medio de una serie citas el estilo de vida revelado a Francisco, en el capítulo 14 se presenta una serie de citas evangélicas que ofrecen un itinerario existencial que le da sentido a este saludo. El contexto general es introducido en el v. 1 con la frase Quando fratres vadunt per mundum. La serie de citas bíblicas, entretejidas con inclusiones u omisiones lexicales de Francisco, crean la idea de un mandato evangélico bien estructurado y uniforme, a pesar de ser una construcción hecha a base fragmentos escogidos. Los versículos han sido tomados del envío misional de los discípulos de Jesús (los textos según su aparición en la RegNB son: Lc 9,3; 10,4; Mt 10, 10; Lc 10, 5.7; Mt 5, 39; Lc 6, 29.30). El énfasis se encuentra en la prohibición de llevar algo para el camino, el saludo de la paz al entrar en una casa, el aceptar lo que haya de comer y no ofrecer resistencia a quien los agrediere o les quitase alguna cosa.

En el centro de todo este capítulo se encuentra el deseo de la paz. Es claro que esta tiene que ser mostrada por los frailes de una manera activa. El no llevar nada implica que ellos no son sujetos de la codicia que puedan encontrar por parte de los ladrones y asaltantes. Y, en caso de que fueran – 68 –

DECIRES objeto de ella, la renuncia de los frailes a sus bienes es una garantía del no ejercicio de venganza contra los agresores.

Como vemos, no se trata simplemente de un saludo, sino de una actitud frente a otros. La renuncia a la violencia o agresión llega a incluso a la renuncia a exigir una comida especial en las casas en donde son recibidos.

1.2

Dos tipos de hermenéutica en los Escritos de Francisco

Como hemos visto en las relaciones que se han evidenciado entre el Testamento y la Regla no Bulada, hay dos procesos distintos en la manera de citar e interpretar la Biblia, que iluminan las opciones de vida concretas referidas en ambos textos. La primera de ellas aparece cuando Francisco afirma en el Testamento que ha recibido una revelación divina. En estos casos, abundan textos evangélicos que reseñados unos detrás de otros, o bien, unidos de manera paratáxica, expresan imperativos a la acción. Se trata de mandatos radicales de Jesús a sus discípulos. Francisco lo único que hace en unirlos, para formar un todo coherente referido a su propia práctica. Si bien los textos provienen de distintas obras evangélicas, son entendidos como mandatos actuales directos a aquellos que quieren formar parte de la Orden.

Francisco entendió esas frases evangélicas como especialmente dirigidas a él. Por eso son evidencia de la autoridad de Cristo, que debe ser obedecida y aceptada. Las actitudes y opciones que se generan de este principio se contraponen a las opciones y actitudes asumidas desde el cuadro axiológico llamado el siglo. Se crea, por tanto, un esquema dual de valores, que se excluyen mutuamente y que se entienden como contradictorios. Así, el tener bienes, vincularse a los lazos familiares y autoafirmarse, entendidos como valores absolutos que rigen toda la conducta personal, son la antípoda del estilo de vida de los frailes.

De amanera análoga, ir por el mundo con alforja, pan o dinero; defenderse de los agresores e impedir ser robado, – 69 –

DECIRES son formas contrarias al estilo de vida de los menores. Lo mismo podríamos indicar con respecto a la forma de vestir, que evidencia en el ámbito de lo público el estrato social al cual se pertenece.

No todos los textos son entendidos como una revelación particular hecha a Francisco por parte del Señor. Son solo estos textos y su integración en el texto de la Regla no Bulada, los que pueden ser referidos a la memoria hecha por Francisco en el Testamento. Podríamos decir que nos encontramos aquí con las características esenciales de la minoritas. Es decir, con el núcleo mismo del carisma. Hay que notar, por otra parte, el carácter relacional de todos estos textos: la vinculación con Cristo se entiende a partir del modo de relacionarse y de estar en la sociedad. Este estilo de vida se pretende secuela, asumir el estilo vida propio de Jesús. Ser menor, es ser como Jesús.

Un segundo grupo de textos justificatorios son en realidad colecciones de citas que iluminan otro tipo de opciones complementarias, que tienen que ver con las precomprensiones religiosas de la época o con cuestiones del mantenimiento de los frailes. Como parte de la institución eclesial, Francisco no quiere desentenderse de las obligaciones de aquellos que han optado por una vida de consagración. Es obvio que para él y sus contemporáneos, las prácticas religiosas deberían ser asumidas como mediaciones válidas para encauzar su deseo de vincularse con Dios.

Con todo, se trata de prácticas heredadas por la tradición eclesial, que no tienen un referente concreto en el texto bíblico. Su justificación desde la Escritura es indirecta, aquí se acentúa la flexibilidad interpretativa, que puede tener su origen en el método alegórico medieval.

Otro tanto hay que decir de las justificaciones en referencia al trabajo y a la manera en que los frailes mantienen su vida. Como habíamos indicado, los textos evangélicos presentan la forma de vida itinerante de Jesús y sus discípulos, marcada por ideas de tipo escatológico. Los evangelios no incluyen una descripción del modo de ordinario de manutención, por su énfasis en el ministerio público de Jesús. Es obvio que esto resultaba insuficiente para las – 70 –

DECIRES necesidades de la Orden, por lo que se acude a textos no evangélicos para dar autoridad a las disposiciones. Lo que llama la atención es que se buscan valores medievales para fundamentar estas disposiciones organizacionales. Por tanto, las citas bíblicas no se refieren a la práctica del trabajo, sino a esos valores. De nuevo, nos encontramos con el uso de interpretaciones tradicionales monacales.

De lo anterior, podemos concluir que la lectura bíblica original de Francisco se circunscribe a esos aspectos de la forma de vida que él considera revelados. Su característica fundamental es el carácter imperativo, ético y vinculante de los textos bíblicos; es decir, su dimensión autoritativa y orientativa de la propia existencia. Estos textos crean un espacio de sentido, un sistema axiológico particular que se relaciona con otras opciones de vida con las cuales se contrasta o contrapone. Su coherencia interna va de la mano con su simplicidad enunciativa. Con todo, se nota en la inclusión de palabras o de partículas que unen los textos bíblicos, un esfuerzo por concretizar ese horizonte de valores en la situación concreta del Medioevo. No es una simple enumeración de textos, cuya interpretación se deja al lector, sino que se les considera valores de contenido concreto, que deben ser asumidos consecuentemente. No se busca, entonces, sustentar una teoría, sino hablar de una praxis, de un modo de ser y de vincularse a Jesús de una manera radical.

2.

Hacia una hermenéutica bíblica franciscana actual

Para poder definir el horizonte de comprensión de la Sagrada Escritura, se hace necesario referirse a nuestro contexto socio-cultural y a los desafíos que él presenta para el pensamiento y la praxis cristianos. Esta es también una condición para tratar de actualizar el legado de Francisco y sus hermanos. Iniciaremos, por tanto, con una descripción de los principales retos que la sociedad contemporánea genera para un creyente actual, para luego dirigirnos más específicamente a algunas cuestiones referentes a la hermenéutica bíblica y al carisma franciscano.

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DECIRES 2.1

La posibilidad de un sentido existencial cristiano en la actualidad

En nuestro tiempo los discursos tradicionales han entrado en una profunda crisis. Parece ser cotidiano desconfiar de cualquier tipo de pensamiento, en especial de aquellos que quieren mostrarse racionalmente ordenados, presumiblemente emitidos por un sujeto trascendental y omni-comprensivos. Mucha de la filosofía contemporánea más popular, está marcada por el deseo de la «deconstrucción», es decir, por la voluntad explícita de oponerse a cualquier pretensión de definición de lo racional o de lo razonable. Ésta es una manifestación del pluralismo que ha llegado con los procesos de globalización: entre más nos reconocemos como «diferentes», más relativo se hace cualquier juicio sobre la realidad. En efecto, nada parece ser sustentable de forma permanente. No hay verdades absolutas, sólo la pluridimensionalidad del pensamiento subjetivo y la consiguiente producción de acuerdos sociales transitorios.

Por eso, el pensamiento religioso se ve acorralado por un aura de desconfianza. Si la experiencia subjetiva priva sobre todo, no es posible hablar acerca de Dios de manera absoluta, mucho menos racional. La mejor prueba de ello, para los que sostienen esa posición, se encuentra en la pluralidad de religiones, en los conflictos surgidos dentro de las instituciones religiosas y en la gran diversidad de ideologías y doctrinas que se fundamentan en la experiencia de lo sagrado. Al máximo, si la religión sirve de consuelo o ganancia para el individuo, se puede optar por ella, pero sin llegar a definir esta experiencia como paradigma de pensamiento universal. Lo religioso se convierte, de esta manera, en una opción dentro del gran mundo de la búsqueda de la satisfacción personal.

Ante esta situación, el pensamiento cristiano puede caer en la tentación de convertirse en un discurso apologético de la universalidad de la fe. Pero se corre el riesgo de articular una reflexión ininteligible para el presente, precisamente porque la apología se encierra en lo pasado y no – 72 –

DECIRES mira al hoy o al futuro. Cabe preguntarse, por tanto, sobre la posibilidad de desarrollar un pensamiento y praxis cristianos que, sin renunciar a su criticidad, dé cuenta de la fe de una manera realista y pueda entrar en diálogo con la sociedad actual. Pero antes es necesario subrayar una premisa: pensar y actuar desde una óptica cristiana, conlleva siempre un espíritu escatológico, en tanto que se sustenta en la experiencia de Dios, quien es trascendente. Sigue como corolario que lo institucional sirve como vehículo para acercarse a Dios, su permanencia en el tiempo está determinada por su propósito. Ésta no es una afirmación meramente teórica, sino histórica. Basta echar una mirada a la evolución de la misma Iglesia, para darse cuenta que en ella nada es inmutable. Su lenguaje, sus ritos, su organización han variado, acomodándose a los tiempos. Lo que sí permanece, es el sentido comunitario de pertenencia, que parece constituirse en la médula de una experiencia de Dios que va más allá de lo meramente subjetivo. En otras palabras, se reconoce en la cercanía de los creyentes un medio desde el cual se puede objetivar la experiencia de lo trascendente, para evaluar y ponderar la posición del individuo ante ella.

Por tanto, el referente del discurso y praxis religiosos es la experiencia de la comunidad de fe.

El lenguaje de la fe (discurso y praxis, en cuanto instancias comunicativas) es siempre susceptible de modificación, es decir, no puede circunscribirse al dogmatismo, al ritualismo o la repetición de prácticas personales o comunitarias, sino que es expresión del descubrimiento de Dios y del asombro que este produce. No puede considerarse, entonces, como una mera explicación «racional» de la fe, es creación de sentido y, por ello, de orientación vital que se puede transformar en propuesta existencial para otros. Y esto porque el pensar y el actuar cristianos se encuentran en relación íntima con la experiencia creyente, lo que supone un diálogo entre el creyente con Dios y con la comunidad de fe en circunstancias cambiantes y nuevas.

Podemos entender la experiencia humana circunscrita a dos dimensiones muy concretas: lo subjetivo y lo colectivo. Lo subjetivo hace referencia a la experiencia personal, – 73 –

DECIRES en la que se conjugan varios elementos: emociones, ideas, conceptos, sentimientos, vinculaciones afectivas y otros.

Mientras que lo colectivo nos refiere al aspecto social (comunicación) y político (aspecto performativo de toda praxis) de esa experiencia. Por ello, la dimensión colectiva podemos entender como encuentro de subjetividades, pero que va más allá de la simple suma de experiencias personales. En efecto, las relaciones a nivel interpersonal generan la «atmósfera» desde la cual se crean la cultura y la organización social. Esta dimensión se expresa en el lenguaje, que es el vehículo de comunicación entre las subjetividades, entendiendo por éste todo intento de expresión de la relación interpersonal. La realidad subjetiva en cierta medida está determinada por la dimensión colectiva de la experiencia humana, pero no del todo. A partir de ella el individuo puede ejercer su libertad y, por tanto, iniciar un proceso de reestructuración del todo social. Este proceso, a su vez, depende de las decisiones y opciones que los individuos han tomado en el pasado. Por eso, la experiencia humana está caracterizada también por otras dos dimensiones que surgen de las primeras.

La dimensión colectiva nos permite comprender que la experiencia humana es históricamente situada, en el sentido que depende de aquello que se ha ido generando con el transcurso del tiempo en el encuentro intersubjetivo. La historia es el resultado del ejercicio de la libertad de las distintas subjetividades, que reaccionan de maneras diversas ante la realidad. Por ello, el pasado y la vinculación social definen un marco de referencia desde el cual se puede comprender la propia experiencia subjetiva. Pero, por otro lado, la dimensión subjetiva va más allá de aquello que se establece como producto del encuentro de subjetividades, porque el sujeto siempre puede decidir actuar de una manera diversa a lo históricamente dado. Es por ello que la experiencia humana está abierta al futuro. Es desde la posibilidad de la libertad individual donde resulta factible la concepción de un futuro alternativo. Es decir, desde la dimensión subjetiva de la experiencia humana se crea la utopía. De todo esto se implica que la experiencia humana – 74 –

DECIRES está marcada por una tensión: es heredera del encuentro de subjetividades, que han definido el todo social; y, por otro lado, se encuentra abierta a un futuro no condicionado, por su capacidad de actuar de manera alternativa. Así, historia y utopía se convierten en dos coordenadas necesarias para comprender lo que el ser humano experimenta y comunica. Queda claro que entendemos al ser humano como un sujeto plural: es persona y colectividad, dos dimensiones que se implican mutuamente y que se expresan por medio del lenguaje. Es por ello que creamos representaciones del mundo, culturas diversas y maneras de organizarnos colectivamente.

Construir un sentido existencial cristiano supone, por otro lado, crear un sistema de razones y de actitudes que nos permitan comunicar de manera inteligible y provocadora la experiencia humana de lo trascendente. Es decir, se requiere una expresión de la experiencia creyente en la comunicación de intersubjetiva. Por ello, el sentido existencial cristiano tiene que transparentar las dos dimensiones propias de la experiencia humana: la colectiva, es decir, la experiencia histórica de los creyentes que en su presente han vivido una tensión existencial; y la subjetiva, que implica un momento de construcción de una nueva utopía que oriente la existencia y el ejercicio de la propia libertad.

Para que este sentido existencial sea inteligible para nuestro tiempo, tiene que partir de una premisa de la fe: Dios se comunica con los seres humanos a la manera humana (DV 12). En otras palabras, en lenguaje humano y como ser humano. En el fondo, la fe cristiana tiene su origen en la experiencia de lo trascendente propia de Jesús de Nazaret, que la comunicó a otros y que los afectó como sujetos en su propia experiencia; aunque también es cierto que los discípulos y adversarios afectaron e hicieron madurar la misma experiencia de Jesús (no existe una subjetividad sino está inserta y condicionada por una colectividad no necesariamente uniforme, más bien es plural). De la interrelación de Jesús con otros, surgió la construcción de un horizonte utópico para su vida, que nosotros llamamos tensión escatológica. Ese es el mismo proceso vivido y actuado por Francisco de Asís.

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DECIRES Como toda experiencia humana, la experiencia de lo trascendente se expresa en un lenguaje, que no es otra cosa que un sistema cultural de signos. Cuando hablamos de construir un sentido existencial cristiano, nos referimos a una organización de ese sistema desde razones y actitudes entrelazadas. Pero no simplemente como expresión de la vivencia propia del creyente, sino que surge de una comunidad que crea su propio lenguaje. El sentido cristiano, por tanto, es una traducción y visibilización de lo experimentado en la búsqueda de Dios junto a otros, para que pueda ser comprendido, no sólo al interior de la comunidad eclesial, sino también fuera de ella.

La pluralidad de la experiencia de lo trascendente es, por otro lado, un impulso hacia la construcción de un futuro humano posible. Por ello, tiene que partir de la integración de los procesos reflexivos de la comunidad creyente a lo largo de la historia, sin que esto presuponga una delimitación absoluta en la construcción de contenidos nuevos. Es decir, el pensamiento y praxis cristianos no son una simple comprensión racional de la realidad a partir de premisas surgidas de la experiencia creyente, sino que tienen que ser una propuesta de nuevos sistemas culturales, que permitan expresar mejor la relación del los seres humanos con Dios.

Es evidente, por ello, que el inicio de un posible diálogo con el mundo moderno no se encuentra en la descripción simbólica de lo trascendente (tal y como se hace en el discurso místico), que fácilmente puede devenir mera estética carente de una fuerza de afectación histórica, sino en la orientación existencial que produce la experiencia de lo trascendente y en las consecuencias que se derivan de ella. Nos encontramos con la tarea de convertir la opción creyente en un horizonte humanista radical: un camino para la realización personal y para el encuentro interpersonal creativo y transformador. La vivencia de la fe implica procesos de humanización muy concretos, que pueden convertirse en instrumentos de comprensión y transformación de la realidad que nos circunda. Es una perspectiva diferente desde la cual se organiza la razón, que entra en relación con otros discursos, y la acción, que se ofrece como praxis válida – 76 –

DECIRES entre otras posibilidades de actuación individual o social.

No se sigue, sin embargo, que el pensamiento cristiano sea superior o que pueda prescindir de otros discursos, de otras maneras de comprender lo real, o ser enjuiciador implacable de otras actitudes que pretenden ser respuestas humanistas a los más variados problemas sociales o culturales.

Por tanto, es factible definir nuestra situación actual como un momento de tensión. En el pasado el pensamiento teológico presuponía alcanzar una cosmovisión que permitiera vincular distintos saberes. Hoy en día reconocemos que nuestra experiencia, por el hecho de ser humanamente limitada, necesita ser interpretada e incluso criticada desde otras posiciones. El saber «profano» se hace imprescindible, no sólo como instrumento, sino también como portador de iluminación y verdad. La variedad de la experiencia individual y social no puede ser comprendida sólo desde un punto de vista, ya que muchas veces los distintos ángulos de interpretación no son susceptibles de ser armonizados: la vida humana es siempre ambigua. Lo que aporta el pensamiento y praxis creyente a esas distintas perspectivas de acercamiento a lo real, es lo característico de la experiencia humana de la comunidad eclesial: la interpretación de la realidad realizada desde el seno de una comunidad que se vincula con otros seres humanos que han vivido a lo largo del tiempo y que han compartido la experiencia de lo trascendente desde la fe en Jesús y una acción coherente con los calores que dicha experiencia implica para la comunidad que la discierne. Contrariamente a las corrientes racionalistas, la fe rescata la experiencia histórica como lugar de intelección, no sólo como arqueología. Y esto porque la experiencia es fuente de sabiduría, en el sentido que ayuda a interpretar las necesidades humanas de una manera concreta y realizadora. Lo vivido subjetivamente e interpretado comunitariamente en el seno de la Iglesia, es una fuente de conocimiento y de orientación existencial.

Claro que todo esto presupone dos formas diversas de articular el lenguaje de la fe. Por un lado, al interior de la comunidad creyente, que acepta sin reservas la posibilidad de lo trascendente, la construcción del sentido es un esfuerzo – 77 –

DECIRES permanente de intelección de la fe y de clarificación de la actividad que se deriva de esa intelección. Y, por otro lado, fuera de la comunidad eclesial, debe articularse no como discurso meramente religioso, sino como propuesta humanizadora del pensamiento y del actuar. Si la fe quiere ser tomada en cuenta en nuestro mundo moderno, primero tiene que demostrar ser un camino de realización personal y comunitaria: un medio para alcanzar la libertad.

2.2

Leer la Biblia desde nuestra realidad

No existe una experiencia humana que no sea ubicada en el seno de la historia. La confesión cristiana de la Revelación implica, de hecho, que aquello que se reconoce como acción de Dios es interpretado de acuerdo a los condicionamientos socio-culturales de cada época. Esto quiere decir que, si bien Dios ilumina el entendimiento de los seres humanos para comprender su acción, ésta siempre será interpretada y transmitida a otras generaciones por medio de un lenguaje, que crea representaciones de la realidad culturalmente ubicadas.

Ya la Dei Verbum hablaba de pluralidad de géneros literarios, propios del tiempo del hagiógrafo. Pero también hay que tener en cuenta que los diversos géneros implican distintos tipos de representación, que si bien quieren transmitir un mensaje, lo hacen siempre de forma mediada. En efecto, el género tiene que ver también con un Sitz im Leben que le da sentido, en cuanto que se escoge una manera de hablar o escribir de acuerdo al impacto que se quiere causar dentro del mundo cultural del autor. En otras palabras, el género literario tiene una dimensión pragmática.

La diversidad de géneros dentro de una misma obra bíblica supone, por eso, también una multiplicidad de posibles lugares desde los cuales la experiencia humana es codificada y expresada, para suscitar la adhesión a una visión-comprensión de la realidad humana, o generar acciones que solidifiquen o transformen las relaciones intersubjetivas. Si bien la Sagrada Escritura es un medio de comunicación de – 78 –

DECIRES la voluntad divina de revelarse, el autor sagrado utiliza elementos de la experiencia humana común a su alcance para desarrollar una obra compleja, en donde los distintos niveles de experiencia se cruzan para comunicar una serie de ideas que se entienden como el objeto del mensaje por parte del autor.

Hay que tener también en cuenta que no necesariamente el que escribe ha sido el testigo directo de un acontecimiento que se ha significado como revelatorio. Muchas veces él ha recibido una tradición que, en el contexto de su vida, le ha permitido descubrir, junto con su comunidad creyente, la presencia de Dios en su propia experiencia vital. Es decir, la tradición recibida funcionó como referencia hermenéutica del presente del autor. Por ello se decide a escribir, para a su vez impactar el presente de sus lectores con la fuerza de esa revelación. Desde este punto de vista, tenemos que afirmar que la Revelación de Dios sobrepasa la simple expectativa del autor sagrado, pero también la de aquellos que fueron los transmisores de la tradición recibida por el hagiógrafo.

Es importante notar que el acto de escribir es siempre social, en el sentido que aquello que se fija en el texto tiene una intencionalidad comunicativa. Pero ésta no se encuentra aislada, sino que está en relación con otras formas de entender el mundo e interpretarlo (aún dentro de un mismo contexto cultural o religioso), con otros intereses para transformar o mantener el estado de cosas vigentes en él y con las diversas maneras de comprender todo lo anterior desde criterios teológicos o de práctica religiosa. La Revelación escrita, contenida en los libros bíblicos, es transmitida a través de una confrontación de ideas, que en muchos casos no ha definido a un vencedor, sino que ha dado carácter canónico a posiciones disímiles. En la Biblia encontramos visiones de mundo contemporáneas diferentes, así como imágenes religiosas ambiguas o con orientaciones claramente contrastantes.

La unidad de la Escritura se expresa incluso en el conflicto y se mantiene conflictiva, porque está compuesta de una gran diversidad de formas de comunicación y de – 79 –

DECIRES ideas relativas a la presencia de Dios en la historia humana.2 Sin embargo, esa pluralidad es producto precisamente de la irrupción de Dios en la vida de las personas. Si los libros que componen el canon se encuentran unidos por alguna realidad que los trasciende, es precisamente por esta, que constituye la piedra angular de toda interpretación.

Aquí encontramos el gran valor de la intuición hermenéutica de Francisco, que buscaba en los libros bíblicos la voz actual de Jesús, que sirviera de iluminación para enfrentar los desafíos existenciales. La expresión escrituraria de esa presencia es, sin embargo, plural. Dicha pluralidad le viene del hecho de que la experiencia es interpretada y transmitida desde la inmanencia y fragilidad de las culturas humanas. En este particular es donde nuestra cosmovisión se aparta radicalmente del Poverello, quien en todo caso mantuvo una identificación absoluta entre verdad y autoridad, característica de la época medieval. Por ello, nuestra interpretación bíblica no puede ser una repetición de aquella realizada por Francisco, ni mucho menos convertirse en un sucedáneo de nuestra responsabilidad frente a los requerimientos de nuestra época actual.

La individualidad es siempre contextual. Nos forjamos como personas sólo en medio de una sociedad y en el intercambio de experiencias. Aunque heredamos habilidades de comunicación de nuestro entorno, tales como el lenguaje, estas siempre están abiertas a los nuevos desarrollos introducidos por la libertad. Comunicamos lo que consideramos conveniente, pero también creamos nuevos sentidos y compresiones a partir de nuestras elecciones y violaciones al código semántico estereotipado.3 Y es en la intersección de _______________ 2 L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa § III.D.2: «No se sigue, sin embargo, que Dios haya dado un valor absoluto al condicionamiento histórico de su mensaje. Éste es susceptible de ser interpretado y actualizado, es decir, de ser extraído, al menos parcialmente, de su condicionamiento histórico pasado para ser trasplantado en el condicionamiento histórico del presente.»

3 Paul Ricoeur ha descrito de forma muy interesante el proceso por medio del cual la metáfora, en su impertinencia predicativa implica la creación de un nuevo conocimiento. Cf. Ricoeur, P. (2001). La metáfora viva. Madrid, España: Editorial Trotta y Ediciones Cristiandad. pp. 329-330. La capacidad metafórica del lenguaje permite una continua producción de nuevas significaciones, que no son œnicamente un juego semiótico, sino el descubrimiento de nuevas semánticas. Es decir, significados nuevos de las realidades históricas.

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DECIRES la pluralidad de significaciones en donde se descubre la voz de Dios, que irrumpe como acontecimiento que genera múltiples interpretaciones, representaciones, actitudes y estilos de vida. Porque en el fondo, tal y como afirma Ratzinger al referirse a Santo Tomás, las verdades espirituales se comprenden, siempre y solamente, en forma metafórica (2003, p. 45). Y la exégesis tiene como tarea entender esas maneras de expresión como realidades históricas, es decir, contextualizadas y condicionadas por los usos del lenguaje y su pertinencia predicativa en el contexto en el cual fueron usadas.

Por tanto, el énfasis hay que colocarlo en la manera en que los seres humanos descubrimos a Dios en nuestra propia vida. Para ello es importante recalcar que nuestros condicionamientos históricos son el lugar en donde Dios se comunica. No es al margen de la historia en donde podemos encontrar a Dios. Este principio surge del hecho mismo de la fe cristiana: Dios hecho hombre es parte de la historia, ella no se ve interrumpida, ni generalizada en Jesús. Muy al contrario, es precisamente la evidencia de la opción divina, que asumió los condicionamientos de nuestro ser criatura, lo que nos hace relativizar una única forma de comprender su revelación. Dios interactúa con las personas, se deja mover por esa interacción y participa de la gran aventura que significa ser proyecto, en continua transformación, por la acción de los otros dentro de nuestra propia existencia.

Así, la palabra plural de los hagiógrafos nos señala la manera en que Dios se comunica: el diálogo, porque su relación con la historia y los acontecimientos suscitados en ella, nos permiten interactuar con él. Es más, su irrupción en nuestro devenir es una acontecimiento significativo en sí mismo, porque es gesto comunicativo, interpretado desde las capacidades humanas y transmitido desde esas mismas capacidades. Y es muy posible que aquí se encuentre la razón por la cual la Escritura sea siempre capaz de transmitir sentidos nuevos, porque nunca limita la capacidad comunicativa de la Palabra de Dios, más bien la señala.

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DECIRES La exégesis bíblica puede ser útil como una herramienta para descifrar la manera en que los hagiógrafos han interpretado la historia desde su experiencia de Dios y la expresaron a partir de los medios comunicativos que tenían a su alcance. En efecto, la cosmovisión originada por la fe expresa lo vivido-acontecido de Dios desde representaciones propias, enmarcadas en el nuevo campo semántico producido por la irrupción de Dios en la realidad humana. Si es cierto que en el mundo bíblico la palabra es acontecimiento4 (como lo expresa el evangelista Juan Y la palabra se hizo carne y habitó entre nosotros, Cf. Jn 1, 14), ésta se muestra como realidad humana, porque nunca prescinde del «nosotros» que refiere a los testigos que interpretan lo visto en la historia desde una cosmovisión alterada por el descubrimiento de la presencia de Dios en su propio mundo (Cf. 1Jn 1,1-4). ¿Cómo poder expresar en lenguaje humano (conceptual y práctico) la Revelación divina? Ésta es una tarea siempre condicionada por la cultura y la historia. No es que el acontecimiento original quede vacío de significado al pasar el tiempo, sino que como gesto comunicativo puede indicar distintos significados desde las semiosis propias de cada cultura. Su acción, por tanto, puede predicarse de diversos modos, pero no obviarse. De esto se dio cuenta Francisco, por ello intenta traducir en sus escritos su propia experiencia de la Revelación (como dice en el Test 14: «…ipse Altissimus revelavit mihi, quod deberem vivere secundum formam sancti Evangelii.»), para compartir con otros su forma de vida, que en sí misma es tan amplia que supera los límites de la forma de vida institucional de la Orden. Ésta, también, es la característica fundamental del testimonio bíblico: da cuenta de Dios, pero no limita su significación presente ni futura a unas categorías únicas de pensamiento o de conducta. Por ello, la tradición evangélica no nos presenta una única imagen de Jesús, sino que la interpelación de su figura impulsó a los creyentes a comprenderlo de maneras diversas, a veces complementarias, a veces conflictivas. _______________ 4 Como en las fórmulas proféticas que introducen los oráculos, cf. Jer 1, 4.

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DECIRES No se entienda lo anterior como un intento por relegar a Dios a lo totalmente inaprensible, se trata más bien de ser consecuentes con la idea de que Dios se ha valido de los seres humanos para transmitir su Palabra. Dependemos de testigos del acontecer divino, ellos nos relatan su experiencia, que para nosotros se convierte en paradigma hermenéutico. Nos encontramos, entonces, con una realidad dialéctica: el texto bíblico expresa la comunicación de Dios, pero es un texto humano, condicionado a las capacidades humanas de transmisión cultural. Eso quiere decir que para entender la acción de Dios debemos, en primer lugar, estudiar las maneras en que los hagiógrafos interpretaban la historia y expresaban sus ideas. Y, como herederos de una tradición hermenéutica particular, la de Francisco y sus compañeros, se acentúan ciertos rasgos en la forma de interpretar los textos en función de una espiritualidad que quiere ser fiel a la experiencia misma de Jesús, aunque nacida en un contexto medieval y promovida a los largo de la historia hasta nuestros días.

No es posible, entonces, entender la Revelación simplemente como divina, en el sentido de limitar el contenido de la Escritura sólo al querer de Dios. Esta sería la forma más fácil de encontrar principios axiomáticos de autoridad para construir un pensamiento vertical, deductivo y poco consciente de sus límites histórico-culturales. La Revelación de Dios, sin embargo, en su testimonio bíblico, expresa su compromiso con la historia; es decir, con la situación social, económica, política y cultural creada por los seres humanos. La acción transformadora de Dios dentro del mundo humano, es acogida por personas de carne y hueso que la testimonian con palabras de su propio lenguaje y acción. Se unen de esta manera en la Revelación tanto el querer comunicativo de Dios como la realidad humana que le sirve de marco y la respuesta que los sujetos humanos están dispuestos a dar a Dios en ese contexto cultural. La Palabra de Dios nunca se revela en abstracto, siempre es un acto de amor comprometido con las criaturas, incapaces de escapar de sus condicionamientos, pero con la libertad necesaria para transformarlos.

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DECIRES La riqueza de la Sagrada Escritura se encuentra en esta acción divina que, vista desde distintas perspectivas y situaciones históricas, ha suscitado reflexiones múltiples y ha sido asumida de diferentes formas en el actuar humano.

La fe de esas personas del pasado, su deseo de fidelidad al Dios que se les ha mostrado en su vida, ha sido fuente de inspiración y de transformación personal y comunitaria.

Ese camino humano contiene una riqueza inagotable para la construcción de un sentido existencial, que puede iluminar las necesidades de los creyentes actuales. El modelo hermenéutico que puede surgir de esta manera de interpretar la Escritura parte de la experiencia vivida con Dios, de la comunidad eclesial actual y de los creyentes del pasado.

«Sin duda, la Iglesia no es principalmente una instancia moral, sino la transmisora de la una esperanza; y su teología no es principalmente una ética, sino una escatología» (Metz, 2002, p. 146). Estas palabra de J. B. Metz ayudan a definir dos principios hermenéuticos a partir de lo que hemos afirmado hasta aquí. En primer lugar, hay que decir que la Revelación de Dios es comprendida desde un código semiótico determinado por la cultura de quienes son testigos del acontecimiento revelatorio. Pero como toda relación comunicativa, la Palabra de Dios introduce dentro del mundo de los seres humanos significados nuevos, que son adquiridos como elementos de una comprensión alternativa de la realidad. Por eso podemos afirmar que la Revelación introduce siempre nuevas posibles comprensiones acerca de la historia humana, más que interpretaciones fijas de ella. La presencia de Dios en la existencia de los seres humanos introduce rupturas semánticas del código interpretativo estereotipado, que permiten imaginar una esperanza de interrelaciones alternativas, que generan —en el contexto del compromiso creyente— la transformación de la realidad.

Una posible discontinuidad en las interpretaciones acerca de la presencia salvífica de Dios en la realidad humana es parte de ese proceso hermenéutico. Porque todas las tomas de posición han sido generadas al interno de la comunidad creyente. Su vínculo con el Dios que se revela, impulsó a los hagiógrafos a comunicar su experiencia. Esto – 84 –

DECIRES suscita un intercambio de opiniones, actitudes y gestos que mueven a la búsqueda de la verdad divina, no en abstracto, sino en la significación que ella tiene para la existencia concreta de las personas. En el fondo, el problema estriba en considerar que el Dios que se comunica lo hace independientemente de la historia humana y no en su mismo centro (que es siempre cambiante y mutable). El testimonio bíblico deja en claro que dentro de los múltiples elementos que constituyen la experiencia humana, la presencia de Dios se transforma en una voz que interactúa con una fuerza particular. Dios se convierte en partícipe del devenir de la historia, pero no como voz única, sino como voz conflictiva, que desvela los intereses detrás de las palabras y acciones humanas. Desde esta acción, Él permite ir descubriendo a las personas de cada tiempo sentidos nuevos para la vida y hace renacer la esperanza en una vida más plena. Eso explicaría por qué Francisco de Asís asegura tan firmemente haber recibido una revelación de parte de Dios, que terminó definiendo las características carismáticas de la Orden. No hay duda que se trató de un acto interpretativo del texto evangélico de acuerdo a las circunstancias históricas, pero realizado en el marco del crecimiento personal en una experiencia religiosa profunda.

Una segunda premisa importante es que la Sagrada Escritura, si bien interpreta la historia, no ha reseñado todos los por menores de ésta, sino que ha escogido unos acontecimientos particulares como paradigmas de la acción de Dios dentro de esa historia. Toda narración implica un acto de escogencia, los hechos se narran ficcionalizándolos: se les ubica en un tiempo narrativo, que no es una copia del tiempo real humano, sino un tiempo adecuado a la interpretación. Esta herramienta literaria no puede ser obviada a la hora de considerar el valor de los textos desde una perspectiva hermenéutica.

Estos cambios muestran diversidad de énfasis, creando una imagen de la realidad que tiene por objeto señalar los lugares en donde la presencia de Dios se hace evidente.

Estos lugares narrativos pueden ser entendidos como los – 85 –

DECIRES momentos en que efectivamente Dios se muestra como alternativa a las realidades humanas, especialmente aquellas destructivas en las que la mentira, el orgullo o el poder tienen la voz cantante.

El Dios de la Biblia adquiere unas características muy particulares desde esta perspectiva. «El discurso bíblico sobre el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que es también el Dios de Jesús, es en su esencia (!) discurso sobre un Dios sensible al dolor. No es manifestación de un monoteísmo cualquiera, sino de uno «débil», vulnerable, de un monoteísmo con pathos» (Metz, 2002, p. 209). Esta afirmación de un Dios «débil» es característica de las narraciones bíblicas; de ella ha aprendido Francisco un elemento esencial de su espiritualidad, porque los textos por él escogidos para mostrar los valores de la interrelacionalidad, parten todos de esa característica, que es descrita muchas veces en términos de humildad o minoridad. Por eso, el camino existencial de Jesús, esto es, la manera que Él escogió para relacionarse con otros, cautivó a Francisco a tal punto que se convirtió en su recurso interpretativo básico, que terminó cristalizándose en el símbolo «Cristo pobre y crucificado».

Si bien el texto bíblico transmite la fe en la presencia continua de Dios a través de las generaciones, lo cierto es que cuando la historia llega a momentos decisivos, a los kairoi, en donde el conflicto humano termina por construir mundos sin esperanza, se manifiesta la irrupción de Dios que genera una vida nueva. Esta acción, empero, no se realiza desde un poder superior a los imperios, sino desde la debilidad de las víctimas. Pero al mismo tiempo, en la Biblia encontramos la tentación permanente de interpretar la presencia de Dios desde los esquemas del poder. Esta tensión entre diversas simbolizaciones de la divinidad surge cuando se cruza la fe surgida de la contemplación de Dios en la historia y los intereses políticos que quieren manipular la experiencia religiosa para justificar la existencia de un statu quo particular. La tensión entre estas dos formas disímiles de crear un discurso religioso —en especial en el AT— se descubre en los procesos de redacción – 86 –

DECIRES final de los libros bíblicos. Sin embargo, los símbolos religiosos nacidos del afán del poder terminan siendo interpretados a la luz de esa presencia débil de Dios. Esta opción narrativa tampoco debe ser ignorada: es el fundamento de la interpretación bíblica de Dios, y el de nuestro ser minores.

Conclusión: Leer la Biblia junto con Francisco en el mundo de hoy Mientras que en la sociedad contemporánea, la verdad se circunscribe a lo que el individuo acepta como tal; en el Medioevo, la verdad era una realidad objetiva cuya mediación privilegiada era la autoridad. La verdad, como un concepto descriptivo del lenguaje representacional, tiene hoy un valor muy limitado. La autoridad, en cambio, poseía la primacía en la definición de lo polémico en el mundo de Francisco. Por ello, no es extraño que para el Poverello Cristo, como suprema autoridad, fuera la verdad y que la revelación que Él le concedió fuera entendida como una manifestación clara de la objetividad de lo verdadero.

Es obvio que nuestra lectura de la Biblia no puede fundamentarse en la concepción de verdad propia del Medioevo, ya que eso supondría contradecir elementos medulares de nuestra cultura. Sin embargo, una renuncia a la búsqueda de una verdad, por otra parte, nos haría incapaces de construir un proyecto personal y social que tenga un horizonte mínimo de intelección de la realidad. El proyecto de la posmodernidad surgió como un intento de crítica a una pretensión de absolutismo de ciertas corrientes filosóficas y políticas. Cuando las ideas se identifican sin más con lo verdadero, comienza a aparecer la intolerancia y el odio. Con todo, llevado a sus últimas consecuencias, parece que el pensamiento posmoderno nos hace esclavos de la individualidad y del vaivén de las emociones, convertidas ahora en una especie de «verdad temporal», sin ningún contenido ontológico definido. ¿Hay escapatoria a esta nueva opresión creada en nombre de la libertad del individuo?

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DECIRES Aunque parezca extraño, el paradigma hermenéutico de Francisco nos puede ayudar a aclarar el panorama de nuestra propia praxis. Debemos preguntarnos, ¿qué es lo que está detrás de la interpretación bíblica de Francisco? La respuesta es simple: la alternativa al siglo. En efecto, el Poverello rechazó que el statu quo en el que él creció era la verdad, de allí su búsqueda existencial personal y comunitaria. En primera instancia él no buscó determinar una teoría que le brindara un fundamento a su vida, sino que se dejó cuestionar por una palabra venida de la alteridad. Él pretendió dialogar con Cristo, a quien consideraba el punto de referencia para ver con otros ojos la propia individualidad y el espacio de lo colectivo.

Fue el descubrimiento de la mentira del sistema social, lo que propicio su distanciamiento personal de las opciones que hasta ese momento parecían válidas. Detrás de su búsqueda por encontrar el sentido de lo cristiano, podemos intuir la negación de aquello que parecía ser lo real.

En este sentido, el siglo es más que un símbolo, es una manera de actuar y de entenderse a uno mismo dentro de la sociedad, a veces incluso dentro de las coordenadas de lo religioso que parecen las «correctas» y funcionales al statu quo. El siglo era también el espacio desde el cual se construía la propia persona y se constituían las relaciones interpersonales. Viendo más de cerca la revelación que recibió Francisco de parte de Dios, notamos que existe un distanciamiento consciente de los valores comunes al sistema feudal o a la forma de vida burguesa. Empezando por la relativización que se exige con respecto a la familia y, por tanto, la total desvinculación con la idea de la herencia y de la devoción a mantener el honor familiar, y terminando con la negación de la propia autoafirmación, todo se refiere en la experiencia de Francisco a la búsqueda de libertad con respecto a un estilo de vida recibido y promovido socialmente. La misma renuncia de Francisco a los bienes hace pensar en la negación de los títulos nobles y en la acumulación de riqueza por el comercio. Los elementos característicos de los ideales medievales o prerrenacentistas se convirtieron para Francisco en antivalores. El deseo de – 88 –

DECIRES un modo de vida alternativo se concretizó en la necesidad de buscar cómo liberarse de aquello que se reconocía como destrucción de la identidad personal.

Otro tanto podríamos afirmar de la opción radical para ser constructores de la paz. Francisco descubrió en el Evangelio una serie de actitudes que garantizaban el alejamiento de toda clase de violencia o de imposición. La lucha por el poder que se expresaba en la tensión entre la nobleza y la burguesía, había tenido un impacto directo en la vida de los jóvenes de Asís. El tiempo en el que Francisco estuvo preso significó el inicio de un proceso de desvelamiento de la falsedad de dos propuestas políticas basadas en la preeminencia de un determinado grupo social. El poder es indiferente a las víctimas nacidas del deseo de dominación y de guerra. La invisibilización de las personas caídas por el discurso de la gloria y el honor, típico del ideal caballeresco, tenía por función dirigir la atención hacia una pretendida «bondad» de la persona que había alcanzado el poder. Se trataba de una nueva autoridad que, de hecho, desdecía su identificación con la verdad. La destrucción de la autoridad precedente introducía de facto un nuevo ordenamiento, una nueva verdad, pero que era tan falsa como la anterior.

Francisco inició la búsqueda de la verdad a partir de una experiencia nueva, porque la cruz de Jesús servía de contrapunto simbólico a los valores culturales dominantes. Desde esa imagen, se fue creando un nuevo cuadro de valores que definió una manera novedosa de leer la Escritura. En consonancia con muchos otros grupos que promovían un cambio social desde valores religiosos, el Poverello quiso rehuir todo intento de falsificación (de glosa), de creación de un nuevo discurso justificador de una institución. En otras palabras, de una «verdad» construida desde la autoafirmación propia de los grupos hegemónicos. Por ello, la revelación es entendida como un mandato a la desestructuración y es expresada en una serie de textos que desmontaban la pretensión absolutista de los discursos ideológicoinstitucionales de su sociedad.

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DECIRES Pero al mismo tiempo —y en clara contra tendencia de otros grupos— Francisco no pretendió construir un nuevo discurso, sino encontrar una nueva forma de actuar que garantizara la renuncia a todo aquello que se intentaba imponer por la vía del poder. La autoridad, por tanto, se convierte por la lógica de Francisco en ministerio, en servicio, en pequeñez. La autoridad entre los minores riñe con el poder y se vincula a la misericordia. Por eso, notamos una comprensión de los textos bíblicos en Francisco que coincide en gran manera con la intencionalidad narrativa de los evangelistas. La pasión, clímax del relato evangélico, es el perno desde el cual se unieron los diversos estratos de la memoria de Jesús. Y es precisamente ese símbolo de carencia de poder, de pobreza, que se genera en la cruz, lo que permite articular una nueva manera de ser.

Se unen, por tanto, lo personal y lo político, porque la cruz es una consecuencia política de una serie de opciones personales. La renuncia a la violencia es también una renuncia al poder que la engendra. Y, por tanto, una aceptación de las consecuencias que esa nueva actitud genera en relación a los demás. La minoridad, como nombre que se le da a esa nueva actitud, se convierte en el paradigma conceptual de la lectura bíblica. Se va al texto para buscar, deliberadamente, cómo vivir en esa constante búsqueda de libertad y renuncia al poder. Desde esa actitud existencial, se descubre que se ha empezado construir una nueva relación humana, que es lo que solemos llamar fraternidad.

Esta, como exigencia del que busca construir un mundo distinto, se hace imposible si no se fundamenta en la minoridad. Llamarse hermanos menores no es otra cosa que afirmar la necesaria interconexión entre ambos términos.

Si la posmodernidad nos lleva a una relativización de las pretensiones de veracidad de los discursos, Francisco va más allá de ellos, porque su crítica parte de la constatación de la praxis y desea vivir desde una óptica diferente. Como herencia hemos recibido un valor esencial para dirigir nuestros esfuerzos de interpretación bíblica: en el fondo de toda experiencia histórica podemos entrever los deseos de justificación de prácticas destructivas y opresivas, pero la – 90 –

DECIRES acción de Dios nos invita a buscar una alternativa praxiológica que reniegue de estas. No es la creación de un discurso o la crítica del otro desde presupuestos racionales lo que construye la libertad, sino la afirmación permanente de una consciencia que se sabe responsable de encontrar un camino no impositivo para crear la bondad. Sería totalmente anacrónico afirmar que Francisco afina la crítica del pensamiento posmoderno, nuestras discusiones filosóficas están muy lejos de su mundo y lenguaje. Pero sí podemos inspirarnos en su manera de descubrir la voz de Dios en su vida. Porque en el fondo lo que nos inspira de él es la profunda libertad con la que asume su existencia. En ella reconocemos la presencia de Dios, que nos empuja a iniciar un proceso similar, pero que no delimita nuestras posibilidades.

Desde todo esto, podemos considerar el esfuerzo de interpretación bíblica como una búsqueda permanente de iluminar nuestro proceso de liberación personal y colectiva.

Pero no desde la construcción de un discurso que se pretenda verdad, sino desde la clara consciencia de la autoridad nacida de la fragilidad humana asumida por Dios. Esta es la única manera de enfrentar nuestro siglo desde un camino signado por la búsqueda, no por la certeza; por la libertad, no por adhesión ideológica; por el ofrecimiento de sí mismo, no por la imposición de nuestro modo de adueñarnos de la realidad. Leer la Biblia como fraile menor es estar abierto a la revelación de un Dios que se ha complacido en aquellos que han abierto los ojos y han renegado del deseo de convertirse en criterio de verdad para otros: aquellos que no quieren construir su vida a partir de la mentira que oculta nuestra pretensión de dominio.

Trabajos citados de la Potterie, I. (2003). La exégesis bíblica, ciencia de la fe.

In L. Sánchez Navarro, & C. Granados (Eds.), Escritura e Interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica. Madrid, España: Ediciones Palabra.

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DECIRES Guardini, R. (2000). Sacra Scrittura e Scienza della Fede. In I. De la Potterie, L’essegesi cristiana oggi. Casale Monferrato, Italia: Piemme.

Metz, J. B. (2002). Dios y tiempo. Nueva teología política.

Madrid, España: Trotta.

Ratzinger, J. (2003). La interpretación Bíblica en conflicto.

In L. Sánchez Navarro, & C. Granados (Eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica. Madrid, España: Ediciones Palabra.

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DECIRES

Para una reflexión sobre la experiencia de Dios hoy Algunos desafíos para la formación Fr. Lindor Alcides Tofful

ARGENTINA lindoralcides@gmail.com

En el camino de revisión sistemática de las Constituciones OFM Conv que estamos realizando a nivel de la Orden, son muchos los temas que merecen una profundización. El capítulo III de las Constituciones actuales está dedicado a «La vida de unión con Dios», pero no aparece ni siquiera una vez la expresión «experiencia de Dios», de la que se habla, por ejemplo, en el documento VC 73: «Para realizar adecuadamente este servicio, las personas consagradas han de poseer una profunda experiencia de Dios y tomar conciencia de los retos del propio tiempo, captando su sentido teológico profundo mediante el discernimiento efectuado con la ayuda del Espíritu Santo» (cf. «experiencia de Dios» también en CIF, 23; VFC 63; NVNE 34.36) 1. Esta tarea es confiada _______________ 1 Documentos de la Iglesia citados y siglas en el presente trabajo: DCVR: Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica (CIVCSVA), La dimensión contemplativa de la vida religiosa, 1980; EEDI: I DEM , Elementos esenciales de la doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa, dirigidos a los institutos dedicados a obras apostólicas, 1983; PI: I DEM ., Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos, 1990; VFC: I DEM , La vida fraterna en comunidad 1994; VC: Juan Pablo II, Exhortación Apostólica postsinodal Vita Consecrata, 1996; NVNE: Pontificia Opera per le Vocazioni Ecclesiastiche, Nuevas vocaciones para una nueva Europa, 1997; CIF: CIVCSVA, La colaboración entre institutos para la formación, 1998;

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DECIRES particularmente a la formación: «La formación religiosa en sus diversas fases, inicial y permanente, tiene por objetivo principal calar a los religiosos en la experiencia de Dios y ayudarlos a perfeccionar progresivamente esa experiencia en su propia vida» (DCVR 17; cf. también PI 35). El documento SAO 7 subraya una característica fundamental de esta experiencia: «Con todo, no se debe olvidar que la experiencia auténtica de Dios es siempre experiencia de alteridad (...) tal experiencia, como vemos en los Santos, puede mostrar que lo imposible para el hombre es posible para Dios. Más aún, es auténtica obediencia al misterio de un Dios que es « interior intimo meo », 13 al tiempo que radicalmente otro».

En este sentido, la vida fraterna en comunidad, la comunidad religiosa se convierte en el lugar privilegiado de la experiencia de Dios (DCVR 15; VFC 20), en cuanto experiencia continua de alteridad, escuela para la experiencia de Dios.

Los documentos de la Iglesia utilizan diversas expresiones para expresar esta realidad vivida; por ejemplo, hablan ... de unión, de comunión «con Dios» (VFC 56; NVNE 27), experiencia del «amor gratuito de Dios» (VC 17), «experiencia del amor recibido y ofrecido» (NVNE 27), experiencia de «la verdad de Dios-Amor» (VC 24), «experiencia del Espíritu» (PI 16.67; VFC 2; VC 48; CdC 20.23), «experiencia de los dones del Espíritu» (VC 96; CdC 39), «experiencia de Cristo» (CdC 22), «experiencia personal de Cristo» (EEDI 33), «experiencia de la gloria de Cristo» (VC 29), «experiencia de la plena participación en el misterio de Cristo» (VC 41), «experiencia de lo divino» (NVNE 12), «larga experiencia con el Señor» (NVNE 18), «experiencia de fe» NVNE 28.29), etc. Son todas expresiones que manifiestan una forma privilegiada e intensa de relación del hombre con Dios que se convierte en encuentro profundo de alteridad, capaz de dar sentido y plenitud humana. _______________ CdC: I DEM , Caminar desde Cristo: un renovado compromiso de la vida consagrada en el tercer milenio, 2002; SAO: I DEM , El servicio de la autoridad y la obediencia, 2008.

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DECIRES En lo que se refiere a la experiencia de Francisco, y de cuánto se nos ha trasmitido del carisma franciscano, según A. Blasucci, «la voz experiencia, como término, aparece relativamente poco en las FF. Sin embargo (…) no son sino una documentación experiencial» 2, es decir narración, descripción, interpretación de la experiencia humano-divina de Francisco de Asís.

Pero, ¿qué se entiende por «experiencia»? Y, más específicamente por «experiencia de Dios»? En realidad, «experiencia» es un término polivalente, por lo cual diversas teorías divergen en el definir la «naturaleza», según una perspectiva más ... antropológica, filosófica, sociológica, religiosa o específicamente teológica. 3 Etimológicamente, del latín «ex-perientia», derivado de «ex-periens», participio presente del verbo « ex-periri » (probar, experimentar), curso o serie de actos, mediante los cuales se adquiere conocimiento de cosas particulares, es decir, un modo particular de conocimiento. En lo que a nosotros interesa, cuando se habla de «experiencia de Dios», quien conoce «por experiencia» es el hombre (sujeto) y quien es conocido («objeto») es Dios. La experiencia, en cierto sentido, «precede» el conocimiento, es decir la elaboración racional o de conciencia. La experiencia hace referencia a una relación directa e inmediata, más sensible e intuitiva que racional.

Haciendo referencia a la experiencia de Dios, B. Forte afirma: «Se podría decir que la experiencia es el conocimiento inmediato y directo, justamente por esto riesgosa y abierta a lo nuevo, que se tiene de alguna cosa y aún más de alguien. Aplicado al encuentro con Dios el término asume un fuerte significado evocativo y al mismo tiempo narrativo-simbólico: «experiencia de Dios» es aquel conocimiento directo, pagado en primera persona, que nace del encuentro siempre sorprendente con Él, que excede toda expectativa o deducción nuestra. _______________ 2 A. B LASUCCI , «Esperienza» en E. C AROLI (a cura di), Dizionario Francescano, EMP, Padova 1983, 513.

3 Cf. J.CR. G ARCÍA P AREDES , Experiencia de Dios, in R ODRIGUEZ , A.A. (Ed.), Suplemento al Diccionario Teológico de la Vida Consagrada , Publicaciones Claretianas, Madrid 2005, 342-384.

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DECIRES Un encuentro al mismo tiempo vivificante y mortal, enceguecedor y lleno de luz, como es análogamente todo verdadero encuentro de amor».4 En otras palabras, la experiencia de Dios es encuentro de amor entre el hombre y Dios, aquella experiencia de encuentro profundo que el hombre hace porque se siente amado por Dios. Es ésta la perspectiva, simple pero fundamental, que quiero asumir y subrayar: experiencia de Dios como encuentro interpersonal de amor, de un Dios que amando «se deja» encontrar, experimentar en su realidad más auténtica y profunda, en particular en aquella del Amor, y de un hombre que, a través de su persona es capaz de «hacer experiencia», es decir dejarse amar, «conocer» por Dios, en los límites y posibilidades de sus capacidades y recursos.

En este trabajo, no pretendo profundizar la perspectiva específicamente bíblica, teológica y franciscana 5 de la «experiencia de Dios», sino que me limito a subrayar y reflexionar libremente sobre todo en una perspectiva psico-antropológica; es decir, sobre la posibilidad o los límites del hombre de hoy, por lo tanto del fraile, de hacer experiencia de Dios, a partir de tres puntos que quisiera desarrollar: características y exigencias, dificultades y desafíos de la experiencia de Dios, en clave formativa (FI y FP).

1.

Experiencia de Dios: características y exigencias

Presupuesto de base de este punto es que Dios tiene su propia realidad o identidad 6, distinta a la del hombre, _______________ 4 http://www.fidae.it/AreaLibera/AreeTematiche/Educazioni/Religiosa/ B.%20Forte,%20L’esperienza%20di%20Dio.pdf 5 Si bien es importante y necesario tratar sobre el fundamento bíblico de la experiencia de Dios, alargaría demasiado el presente artículo, ya que toda la Sagrada Escritura no es sino la experiencia de Dios que hicieron algunas personas —con nombres concretos, desde Adán y Eva en adelante—, el pueblo de Israel, el mismo Jesús de Nazaret, los apóstoles, los discípulos, y los primeros cristianos. Además, ¿cuál experiencia de Dios de Francisco? Como he dicho, todas las FF no son sino que una narración, una explicación e interpretación de la experiencia de Dios de Francisco de Asís.

6 Cf. L.A. T OFFUL, Interculturalità della formazione, en A. SCHMUCKI (a cura di), Vita spirituale e formazione. Una prospettiva francescana, EDB, Bologna 2012.

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DECIRES y que se revela, se manifiesta en cuanto tal al hombre.

Toda la Biblia (AT y NT) no es sino esta revelación de Dios (contenidos y modalidad) en la historia humana, al hombre de ayer y de hoy. ¿Qué significa, implica, exige todo esto para el hombre? Quisiera subrayar algunas de las características principales 7 y de las exigencias fundamentales de la experiencia de Dios, teniendo de fondo la experiencia de Francisco de Asís y una perspectiva procesual de itinerario.

1.1

La manifestación

Como apenas he afirmado, Dios se manifiesta y se manifiesta en cuanto tal, en cuanto Dios, en cuanto persona y en cuanto comunión o «comunidad» (Trinidad, unidad divina en la diferencia de personas). El hombre, por sí mismo, no estaría en condiciones suficientes para conocer y experimentar a Dios en su realidad más auténtica y profunda, por ejemplo en cuanto Trinidad, Dios uno y trino. Pero Dios se revela, se manifiesta. Si esta característica se refiere a todos los hombres (como posibilidad), se refiere en modo particular a Francisco y a nosotros franciscanos. Basta recordar el Testamento de Francisco —hermosa y profunda síntesis personal de su experiencia de Dios—, en el cual, hacia el final de su vida, recuerda el protagonismo, la intervención de Dios en su historia personal: el mismo Altísimo, el Señor, «me reveló» ( revelarit mihi; rivelavit mihi ), «me dio» ( dedit mihi ), «me sigue dando» ( dat mihi ), «me condujo» ( conduxit me ). En la experiencia de Francisco Dios se manifiesta particularmente como «don». Por lo tanto, la primera característica de la experiencia de Dios es una experiencia de gracia, de los dones de cuánto Él quiere manifestar, dar, ofrecer de sí, para «mi» y/o para «los otros»; se manifiesta como bondad, sumo bien, misericordia, amor, belleza; en cuanto Padre, Hijo y Espíritu ___________________________ 7 Cf. también G ARCÍA P AREDES , Experiencia de Dios, 346-352.

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DECIRES Santo. Un Dios capaz de colmar toda necesidad, deseo, realidad humana profunda, capaz de llegar a ser «mi Dios y mi Todo» (cf. AlD: FF 261; también OfP: FF 280303). Las exigencias, de parte del hombre, para una vivencia de esta característica son tantas, pero en particular es posible señalar: docilidad, disponibilidad, acogida, escucha, reconocimiento, gratitud, restitución (cf. 1R XVII,17), es decir, «no apropiación».

1.2

La relación

Es otra característica fundamental de toda experiencia de Dios. Se trata de una experiencia de relación interpersonal. Un Dios personal que se manifiesta, entra en relación con otra realidad personal, aquella de todo hombre/mujer (singular o de grupo/pueblo).

Una relación «cara a cara»: Dios que habla, ve, escucha, piensa, siente, actúa, decide, ... y el hombre que pide, invoca, agradece, escucha, ofrece, promete, piensa, siente, actúa, elige ... Todo Dios en relación a todo el hombre (vida, historia, realidad), relación en la diferencia/semejanza. La experiencia de Dios de Francisco es ciertamente relacional. Tal vez se podría caracterizar y sintetizar esta experiencia como de relación «filial». En relación a Dios, Francisco se siente «hijo» amado del Padre. A partir de su experiencia de Dios como Padre que le da todo, le confiere, él asume y vive una «nueva identidad»: aquella de «hermano Francisco», se convierte en el hermano de todos, de toda realidad creada por Dios (cf. Cántico de las Criaturas). La experiencia de relación con Dios será «determinante» para todas sus relaciones. Esta característica tiene exigencias muy profundas, entre las cuales: capacidad de tener y de construir una identidad dinámica; soledad y capacidad de interiorización, de entrar en sí mismo; humildad para aceptar a sí mismo y a Dios en cuanto tal; conciencia, reconocimiento, aceptación, valorización y respeto del otro en cuanto Otro; capacidad – 98 –

DECIRES para dejarse transformar por la presencia-acción de Dios; capacidad de respuesta «global» (poner en juego todo sí mismo), de involucrarse totalmente; libertad y responsabilidad personal.

1.3

El encuentro

Es decir, a la relación interpersonal debe seguir la característica del encuentro 8. Esta experiencia de encuentro puede asumir las características diversas del amor: paterno/materno, fraterno/sororal, de amistad, esponsal.

La vivencia de encuentro profundo es aquella de la unióncomunión existencial con el otro/Otro: encuentro de amor, encuentro existencial. Esto no significa que la experiencia relacional sea siempre gratificante, satisfactoria, en ambas partes. Al contrario, siendo una relación en la diferencia abismal (hombre-Dios), el encuentro es vivido como tensión, como conflicto «constante»: entre fidelidad/infidelidad, libertad/dependencia, presencia/ausencia, unión/separación. Así como el niño tiene necesidad de realizar la experiencia de una «madre suficientemente buena» —como dice Winnicott— para construir una «base segura» 9 en su vida, la experiencia de Dios debe tener fundamentalmente características de amor «materno», de misericordia, como aquella de Francisco. Él, al inicio de su proceso de conversión experimenta el amor «materno» de Dios: «como estaba en pecados» (Test 1). Esta experiencia de encuentro con Dios misericordioso, que lo ha conquistado, lo marcará hasta el final la «historia de amor» de Francisco con Dios, historia dinámica y transformante hasta la conformación total a Cristo cru_______________ 8 La relación es condición necesaria para el encuentro, pero no toda relación tiene como fruto el encuentro. Hay relaciones de hostilidad, de rechazo, de resistencia, hasta de negación, que muchas veces hacen parte de la experiencia relacional también con Dios, que pueden terminar en el encuentro interpersonal o bien en el des-encuentro (por ej. el desencuentro de Jesús con los fariseos, los doctores de la ley, los jefes de los judíos).

9 Cf. J. B OWLBY , Una base segura. Aplicaciones clínicas de una teoría del apego. Paidós, Barcelona 1996.

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DECIRES cificado en el signo de los estigmas. El signo más claro de la experiencia de encuentro con Dios es el cambio (conversión), la transformación de sí, hasta poder decir con s. Pablo: «no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20). Cambio en el modo de pensar, de sentir, de obrar; cambio en el estilo de vida, de relacionarse, hecho «camino de penitencia», de des-apropiación de sí para llenarse solamente de Amor verdadero, itinerario hacia la plenitud de vida en Dios. También esta característica de encuentro en la experiencia de Dios tiene sus exigencias para el hombre concreto. Podemos subrayar algunas: el dejarse amar, encontrar; el reconocer y aceptar de ser amado por Dios; el estar dispuesto a «dejarlo todo para seguirlo»; la capacidad de cambio, de transformación profunda a partir de y gracias al encuentro; el estar disponible a realizar un verdadero itinerario (proceso de formación/transformación de sí) según la lógica pascual, evangélica, que pasa a través de la cruz; el no apropiarse de Dios, es decir no construirse un Dios según la propia medida; la capacidad de respuesta suficientemente libre y responsable; el involucrarse totalmente (no solo una parte de sí); la perseverancia.

1.4

La elección

Para que la experiencia de Dios sea «madura», debe tener también la característica de una verdadera elección personal: consciente, libre y responsable. Para que la experiencia sea una verdadera alianza, pacto de amor, encuentro interpersonal, debe darse una opción, una elección de ambas partes: Dios elige un pueblo (también personas concretas: Noé, Abraham, los profetas, etc.) y el pueblo de Israel elige a Dios; Jesús elige «por nombre» a sus discípulos y los discípulos eligen a Jesús. El Señor eligió a Francisco: «El Señor, me dio de esta manera, a mí el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia (...) y, después de esto, permanecí un poco de tiempo y salí del siglo» (Test 1.3). Elección que implica «dejar el – 100 –

DECIRES mundo», un renunciar (familia, amigos, sueños, proyectos, estilo de vida ...) para seguir a Cristo. Francisco elige el camino de penitencia, la sequela de Cristo a través de la vida evangélica, para conformarse siempre más a Cristo «pobre y crucificado». Elección que se hace vida de oración y de comunión con Dios, de fraternidad minorítica, de testimonio-misión. Elección que se hace itinerario espiritual, proyecto de vida evangélica en radicalidad, haciendo siempre la voluntad del Padre, amando el Señor con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente ... (cf. 1R XXIII, 8; ParPN 5), y el prójimo como a sí mismo. Las exigencias de esta característica son muchas. Señalo algunas: exige suficiente madurez humana y de fe cristiana; suficiente libertad y responsabilidad personal; capacidad de recibir y dar amor; capacidad de renuncia y de disciplina; perseverancia en la opción de vida.

1.5

La fecundidad

Es una característica del amor verdadero. Si la experiencia de Dios es fundamentalmente experiencia de amor, la verdadera experiencia se caracteriza por su fecundidad. La fecundidad del amor de Dios, en sí significa Trinidad, relación de amor fecundo; «fuera» de sí se convierte en creación (Gn 1-2); por amor «Dios creó al hombre a su imagen; lo creó a imagen de Dios, los creó varón y mujer « (Gn 1,27). De este modo, el hombre puede experimentar su amor sea de modo «directo» como «indirecto», es decir a través de toda su obra creadora. En la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo (Gal 4,4), para que conociéramos su amor: «En esto hemos conocido el amor: en que él entregó su vida por nosotros» (1Jn 3,16), en efecto, «la prueba de que Dios nos ama es que Cristo murió por nosotros cuando todavía éramos pecadores» (Rm 5,8). Amor donado, amor gratuito, de misericordia, don de la propia vida para la Vida, para la salvación del hombre. Esta – 101 –

DECIRES era la misión de Jesús: «para nuestra salvación». Es la fecundidad del amor que, experimentado, se hace fecundo. Todo esto se traduce en mandamiento: «Les doy un mandamiento nuevo: ámense los unos a los otros.

Así como yo los he amado, ámense también ustedes los unos a los otros. En esto todos reconocerán que ustedes son mis discípulos: en el amor que se tengan los unos a los otros» (Jn 13,34-35). El amor humano es antes que nada amor recibido, sea a nivel humano como divino. Él nos amó primero (1Jn 4,19). La fecundidad de la experiencia de amor misericordioso de Dios, se convierte para el hombre en compromiso de amor misericordioso, salvador. Tal ha sido también la experiencia de Francisco, que inmediatamente practica la misericordia con los leprosos (Test 2), y toda su vida se convierte en manifestación del amor misericordioso recibido, en la relación con Dios, con los hermanos/hermanas, con el mundo, con lo creado. Entre las exigencias de esta característica están: la capacidad de dar gratuitamente cuanto gratuitamente se ha recibido; la superación de los intereses egoístas o autorreferenciales, de la autosuficiencia y del narcisismo; suficiente madurez humana y cristiana para fructificar los dones; donación de sí que se hace «estilo de vida» en las diversas dimensiones (Dios, hermanos/hermanas, creación), testimonio de vida o misión, con la palabra y el ejemplo, como pide Francisco.

1.6

Los medios para la experiencia de Dios

Tantas veces nosotros intercambiamos los medios con los fines, la forma con el contenido. La finalidad es la experiencia de Dios que nos lleva a una siempre mayor comunión con Él, hasta la comunión de eternidad. Para realizar esto, la Iglesia y la Orden nos ofrecen diversos medios que pueden ayudarnos en este camino de unión con Dios. Decía antes que la experiencia de Dios puede ser « directa », a través de cuánto Él – 102 –

DECIRES mismo quiere revelarnos, donarnos. Y Dios, para el creyente, se manifiesta directamente a través de ... su Palabra, el sacramento de la Eucaristía —presencia real de Cristo—, los otros sacramentos de la Iglesia con los cuales se recibe su Gracia de manera diversa.

Lo mismo vale para el «sacramento» de las personas que se encuentran en la necesidad concreta, los pobres (cf. Mt 25; «lo hicieron conmigo»; Jesús presente en los «pequeños»). En modo « indirecto » podemos considerar en realidad todo cuando «no es Él» sino que son sus manifestaciones. En toda la creación encontramos «algo» de Él: luz, belleza, armonía, perfección, amor, bondad, verdad, fidelidad ... La liturgia de la Iglesia fue para Francisco, y lo es también para nosotros, un medio privilegiado para hacer experiencia de Dios. Lo mismo vale para el oficio divino, las diversas oraciones y las devociones de la Iglesia, que son «medios para». Así como son medios el capítulo conventual, donde se discierne en comunidad, la jornada mensual de retiro, los ejercicios espirituales anuales, el Capítulo espiritual en la Provincia/Custodia, etc. Lo importante es aprender a acoger y a vivir estos medios que la Iglesia y/o la Orden nos ofrecen para ayudarnos a mantener siempre viva la experiencia del amor misericordioso de Dios. Las exigencias son justamente aquellas de: aprovechar de cuánto se nos pide y/o ofrece; docilidad y disponibilidad para acoger los medios ofrecidos; capacidad de renuncia según la prioridad de los valores evangélicos y carismáticos; madurez humana y de fe para discernir según aquello que hemos elegido y prometido, para no quedarnos en la forma y para ser suficientemente «coherentes» entre el decir (hemos prometido y decimos a los otros) y el hacer (aquello que en realidad vivimos), para poner en acto los recursos personales y comunitarios disponibles, la libertad y la creatividad del Espíritu para «ir más allá» de toda formalidad, rigidez, esterilidad de algunos medios, para vivir verdaderamente «según el Espíritu».

– 103 –

DECIRES Algunas preguntas guía Premisa: evaluar y responder según la propia experiencia personal de Dios y según el propio contexto: socio-cultural, eclesial, institucional (Custodia/Provincia) actual.

• ¿Hay otras características, que te parecen importantes, para comprender y expresar la experiencia de Dios en nuestra VR franciscana?

• ¿Qué otras exigencias para la experiencia de Dios?

• Comparte tu reflexión, tu propuesta…

2.

Experiencia de Dios: algunas dificultades actuales

En esta parte quisiera subrayar el aspecto problemático o las dificultades actuales, en relación a las características y exigencias señaladas anteriormente. En realidad, estas dificultades antes de ser también «personales», en general son «sociales», es decir, hacen parte de la realidad cultural actual, se convirtieron el «cultura». Según la UNESCO (México, 1982): «la cultura puede considerarse actualmente como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o un grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales al ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias». Cultura como «sistema», que se convierte en estilo de vida, modo de pensar, de sentir, de obrar, de relacionarse; se hace una visión global de la existencia, el conjunto de los modos de vida, la condición misma de la existencia humana. La cultura actual es definida en diversos modos, subrayando características diferentes: cultura o sociedad globalizada o de la «pequeña aldea», capitalista y liberal, plural y de la complejidad, migratoria (nómade, sin raíces); individualista y narcisista, materialista y secularizada (sin Dios); del cambio, nihilista – 104 –

DECIRES (del vacío, del aburrimiento), consumista y de las apariencias (de la estética superficial), hedonista, líquida o inconsistente; tecno-digital e/o del touch-screen, etc. Todas estas características culturales, con mayor o menor acentuación en los distintos lugares, hacen parte de la vivencia de cada uno en su propio contexto, que «condiciona» significativamente, pero no determina, la relación con los otros y también con Dios. Es cierto que en un contexto adverso el Señor puede mostrarse en un modo más fuerte y radical, como lo fue para Francisco de Asís.

Pero también es cierto que en algunos contextos culturales la respuesta vocacional se hace más difícil. ¿Porqué hoy existe una disminución vocacional significativa en casi toda Europa, en los Estados Unidos de América, en Japón, mientras que, en cambio, las vocaciones aumentan en Asia y África? 10. Las respuestas posibles ciertamente no deben tener en cuenta solamente de la perspectiva social o cultural, sino también aquella teológica, espiritual y eclesial. Per no creo que se pueda negar totalmente la influencia del contexto cultural en el cual cada uno de nosotros vive, que en cierto sentido favorece y/o condiciona también la experiencia de Dios. La experiencia de Dios en los tiempos de persecución y de martirio en la Iglesia (de los primeros siglos, pero también actual en diversos contextos) no es la misma que cuando ella ha vivido o vive siendo parte de la mayoría y haciendo parte del «poder» y del «bienestar» en la sociedad en la cual está inserta. Teniendo como fondo esta realidad más amplia y compleja, quiero subrayar algunas dificultades para la formación en general, pero también algunas que se refieren específicamente a la formación permanente. _______________ 10 Para algunos datos estadísticos generales, cf. G. D ALPIAZ , Cambiamenti geografici e culturali nella vita consacrata. Lettura sociologica. Relación presentada en la Asamblea USG, Roma 27-29 maggio 2009. Algunos datos referidos por el autor: en el 2005, el 62% de todos los cristianos se encuentra en el sur y se prevé que serán el 70% en el 2025; en Europa y América del norte disminuyen significativamente los bautizados, en cambio crecen en Africa y Asia. Las provincias europeas tenían 9.819 novicios/profesos temporales en el 2006, en América del norte 2.240, en Asia 19.143, en centro y sud América 12.628 y en Africa 9.785.

– 105 –

DECIRES 2.1

Sobre la manifestación de Dios

Podemos señalar, en el hombre actual, algunas dificultades: de silencio para escuchar a Dios; de discernimiento espiritual para comprender Su presencia en «miles de rostros» (humanos, sociales, creaturales), para hacer experiencia de Dios (a través de los sentidos materiales y espirituales: oído, gusto, tacto, olfato, vista; deseos); de apropiación que conduce a hacerse un Dios «para sí», según la propia medida (pequeña, pobre, frágil), de dejar que Dios sea verdaderamente Dios; dificultad de dejarse cambiar, transformar por Él, ser dóciles y disponibles a tal cambio; hoy hay poco espacio (en la mente y en el corazón) para la gratuidad y la generosidad de Dios, del don (gracia, amor, misericordia); falta un verdadero deseo de Dios, del otro en cuanto totalmente Otro. El hombre de hoy está fácilmente distraído y «fuera» de sí, distraído de las realidades profundas, de la presencia simple, humilde, silenciosa, insignificante, interior/exterior; es fácilmente atraído por lo espectacular, lo extraordinario, por el «milagro» sin responsabilidad y compromiso personal constante; atraído por el placer puro y fugaz (material pero también espiritual) del momento; atraído por aquello que le puede dar un beneficio personal, prestigio, poder, y favorecer la propia imagen (también Dios, la Iglesia, la VR puede servirme para ...). Hay poco espacio para una verdadera experiencia del Dios que se manifiesta. Estas dificultades son válidas para «todos», pero mirando más particularmente a la FP, no es difícil encontrar quien piensa (por lo tanto actúa «como si») y siente de haber «llegado» (profesión solemne, ordenación presbiteral, estudios académicos). Entonces se puede encontrar frailes que rezan el mínimo necesario y «mandado» por la Iglesia y por las Constituciones, o aquello que organiza la Provincia/Custodia; frailes que se vuelcan en la actividad pastoral, por no decir en el activismo (y no encuentran «tiempo» para los hermanos, para Dios) para colmar el propio vacío, el vacío de Presencia; frailes – 106 –

DECIRES que perdieron la sensibilidad por Dios, por sus manifestaciones. «Yo estoy junto a la puerta y llamo: si alguien oye mi voz y me abre, entraré en su casa y cenaremos juntos» (Ap 3,20). Él viene, llama, habla ... pero ¿hay alguien que espera, escucha, abre, recibe?

2.2

Sobre la relación con Dios

En relación y en continuidad con la característica y las dificultades anteriores, a este nivel se pueden señalar algunas dificultades de tipo relacional. El hombre actual, mucho más que aquel de un pasado no muy lejano, vive estas dificultades relacionales, sobre todo hoy bajo la influencia de los medios de comunicación social y de una sociedad donde la figura paterna desaparece «en la neblina». Hoy las relaciones tienden a ser sobre todo «virtuales», a través del celular o de la pantalla de una computadora, de un Ipad o Tablet. Como afirma Z. Bauman, la conexión sustituye a la relación; es decir, más que relaciones hoy existen conexiones interpersonales, la red de relaciones humanas (el infinito juego de las conexiones y desconexiones), a través de la pantalla de la computadora, «es el lugar de la ambivalencia más lacerante» 11, comenzando por la identidad, esencial para toda relación. Identidad ambigua, frágil, despedazada, múltiple. ¿Qué identidad personal, para cuál relación con Dios? Identidad que se construye en la soledad y gracias a relaciones significativas y «suficientemente buenas»; identidad suficientemente sólida (porque conocida, aceptada, valorizada) y «unificada» para poder responder a la llamada de los otros (también de Dios) en modo global, libre, responsable, y duradero.

Además, ¿qué imagen de Dios hoy? ¿qué imagen de «padre» en las familias, en la sociedad actual? No existe ciertamente una única imagen de padre, menos aún aquella imagen presentada en la Biblia. Actualmente esta figura, especialmente en el mundo occidental (europeo y _______________ 11 Z. B AUMAN , L’arte della vita, Laterza, Bari 2009, 167.

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DECIRES americano), entró en una profunda crisis: el niño fácilmente crece en la ausencia del padre, o bien en la conciencia de que es hijo de otro respecto a quien actualmente vive con su madre; un padre que no cuida de su propio hijo, que lo ha abandonado, que tiene otra/s mujer/ es además de su madre; a veces es una figura cargada de «negatividad»: aquel que castiga, que infunde temor. ¿Cómo ser, sentirse y comportarse como «hijo» amado del Padre? Además, las conexiones o relaciones virtuales no favorecen ciertamente las exigencias de relacionalidad interpersonal y de experiencia profunda de Dios Padre.

En la FP, ¿cuál imagen de Dios Padre hemos experimentado, aprendido, cuál aquella que vivimos y testimoniamos al pueblo de Dios? No es difícil encontrar los dos extremos: frailes que no cuidan del pueblo de Dios, hasta aquellos que se apoderan de ellos —quieren que se haga todo, de modo dictatorial, según aquello que ellos piensan, desean, quieren—; frailes que no sienten la necesidad de cultivar una relación íntima con el Señor y fácilmente llenan las propias necesidades con otras «relaciones», desde aquellas afectivas y concretas hasta aquellas virtuales y lejanas. Esta necesidad (vacío, carencia) de relaciones, hoy se puede llenar de tantos modos, «sin que nadie se dé cuenta»: de bienes materiales —en todas sus variantes—, a través de cargos, puestos y diversas formas de ejercicio del mando y/o poder, hasta las diversas formas de «apego infantil». Todo esto manifiesta las dificultades en la relación con Dios.

2.3

Sobre el encuentro con Dios

Normalmente son dificultades vinculadas a aquellas de la relación, si bien puede suceder lo contrario. El encuentro con Dios hace (puede hacer) cambiar todo el propio mundo de relaciones: consigo, con los otros, con Dios. En la experiencia de Dios se encuentran realidades, identidades relacionales diferentes. Entre las dificultades actuales que podemos encontrar, especialmente – 108 –

DECIRES pero no solo en el mundo de los jóvenes, en referencia a esta característica, señalo: la «multiplicidad» o cantidad, la insatisfacción permanente, la inconstancia en el encuentro, el no involucrarse totalmente. Existe una tendencia a «hacer muchas» experiencias; es decir, la dificultad de jugarse totalmente por una única persona, un «único amor». Por eso se habla de «poli fidelidad» o de «fidelidades simultáneas» a los distintos amores de la propia vida. Se piensa que haciendo muchas experiencias «de amor» (cantidad) se aprende a amar más y mejor (cualidad). Y a cada nueva experiencia, una nueva insatisfacción, porque se quiere siempre más, porque permanece un vacío jamás llenado totalmente. Como no se soporta la insatisfacción, se busca algo «nuevo», distinto; falta constancia, perseverancia. Por eso al matrimonio «hasta que la muerte nos separe», se lo sustituye por el «vivir juntos», la convivencia «hasta que» dura el amor o la simple satisfacción, hasta que uno de los dos se cansa o quiere una nueva «experiencia de amor», hasta que no se encuentra una experiencia «mejor». De aquí la dificultad de involucrarse personalmente, «todo» sí mismo con el otro/a (también con Dios) 12. A nivel de FP, las principales dificultades para el encuentro con Dios, se refieren a: la preferencia/prioridad —no en la teoría sino en la práctica, y es aquello que en realidad cuenta— de «otros» encuentros (también «justificados») y la disponibilidad al cambio. Cualquier «otro» encuentro parece más concreto, hecho a la medida de las propias necesidades, llena algo y ofrece alguna satisfacción, pero no siempre _______________ 12 Debemos admitir que a veces nos comportamos de religiosos «a media», no nos contentamos con ser «solo y totalmente» frailes menores conventuales: rezo mejor con los neocatecumenales o con los carismáticos, me siento mejor —afectivamente— con los focolarinos, trabajo pastoralmente en parroquia como un diocesano, prefiero aprender contenidos y una metodología de estudios, de enseñanza y de espiritualidad de otros carismas. En otras palabras, parece que tenemos el corazón despedazado, fragmentado, dividido. ¿Será falta de identidad? ¿de auto estima? ¿Nos sentimos insatisfechos de aquello que somos, tenemos, hacemos? No se trata de considerarse autosuficientes de modo rígido y cerrado, pero tampoco de una desvalorización de sí para tener que mendigar en otras partes cómo sostener el valor de sí, para llenar los propios vacíos existenciales.

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DECIRES llega a dar un «sentido verdadero y profundo» a la propia vida religiosa y franciscana. Además, el encuentro con Dios cambia, transforma la persona, en modo lento pero constante. «Después de la ordenación» (o profesión solemne) parece que se entra en un prolongado período de «vacaciones». ¿Cambiar? ¿para qué cambiar? No hemos comprendido y aceptado el testimonio de Francisco, que nuestra vida franciscana es «camino de penitencia», que toda nuestra VR es un camino de conversión, no tanto «externo», en la forma, sino en lo profundo, un dejar siempre más espacio a Dios, un «vaciamiento» de sí para llenarse de Dios. Este itinerario en la humildad, en la minoridad, no se hace en pocos días, ni siquiera es algo que termina con la profesión o la ordenación, sino que comporta un proceso de continua transformación de sí para que sea Él a demorar en mí (Jn 14,23).

2.4

Sobre la elección de Dios

El discurso se vincula con todo aquello que hemos dicho hasta ahora. La elección hace referencia a la decisión madura de ambas partes, la opción de uno «por» y «con» el otro/Otro en modo total, radical. Las dificultades a este nivel se pueden sintetizar en aquello que viene definido como «fobia al compromiso», es decir, el miedo de comprometerse en una relación/encuentro «para siempre». Esto supone una fragilidad estructural, en la seguridad/confianza de base que permite arriesgar, confiarse, superar los problemas inevitables, también las infidelidades y los pecados presentes en la historia personal. El hombre actual siente dos grandes temores en las opciones que hace: de perder la propia libertad y de no sentirse seguro. En la sociedad actual parece que ambas son «incompatibles». Si elige sentirse seguro, se encierra dentro de una habitación, un departamento, un palacio, un country, se escapa de los otros, pero ... parece que pierde su propia libertad. Si elige el sentirse libre (vida, modo de pensar, de sentir, de hacer, de relacionarse con quien y – 110 –

DECIRES cómo quiere, etc.), los riesgos están a la puerta de casa, del trabajo, es decir no se siente seguro (la propia vida o aquella de los seres queridos, el propio dinero o lo que tiene, el propio prestigio o poder, etc.). Por lo tanto, la elección se hace permanentemente arriesgada, conflictiva, no definitiva sino temporal. ¿Qué seguridad, qué libertad me ofrece el compromiso «para siempre» con y por Dios?

Parece que el hombre actual tiene muchas dificultades en asumir hasta el fondo este riesgo que se refiere también a la FP. Alguna vez se puede elegir de encerrarse en la seguridad de un lugar, de una actividad pastoral, de un puesto o una función de poder, al precio de una libertad (aquella del Espíritu: Jn 3,8) siempre más limitada. Otras veces se elige una supuesta libertad, aquella del «hago lo que me parece», aquello que quiero, sin pasar por el diálogo y/o el discernimiento fraterno, la obediencia, la escucha del Espíritu; pero en el fondo no se siente más seguro de ser un religioso, un franciscano conventual.

2.5 Sobre la fecundidad de la experiencia de Dios Este es un aspecto que, en cierto sentido, se refiere al «después» del encuentro/experiencia de Dios. También aquí, como en todo el proceso experiencial, la dificultad mayor está en aquello que Francisco llama «apropiación»: no reconocer, no restituir, no agradecer aquello que se ha recibido y se recibe de parte de Dios. Se refiere a aquella necesidad humana profunda que es el poseer . Es el egoísmo posesivo que sirve para llenar las propias insatisfacciones. Poseer «para sí» los dones, los bienes, las capacidades, los conocimientos, las experiencias, los cargos, los roles, las personas, hasta Dios; para obtener «para sí» reconocimiento, honor, estima, valor, aprecio, respeto, en definitiva, algún beneficio «para mí».

Esta característica de «auto-posesión» se manifiesta en el hombre, por ejemplo: en el convivir y hasta en casarse pero ... sin tener hijos (porque son un «problema», un límite a mi libertad, a mi profesionalidad, a mis – 111 –

DECIRES placeres); ser «solidarios» (ayudar a los otros, adoptar), pero mejor (el problema, la pobreza) «a distancia», es decir, sin renuncia a mi bienestar; dar cosas materiales (dinero, ropa, alimentos, medicamentos, etc.) pero sin «dar a sí mismo», darse. La dificultad de dar gratuitamente aquello que el ser humano ha recibido gratuitamente: vida, potencialidades, familia, hermanos, hermanas, creación. En la FP, la fecundidad del amor de Dios puede confundirse con la fecundidad «de sí», de «éxito» puramente humano, con el trasmitir solo a sí mismo, no algo que es de Dios; o más fácilmente, de atribuir a sí mismo aquello que pertenece y proviene de Dios: es el pecado de apropiación. Algunas veces se traduce en «esterilidad o aridez», incapacidad de ser fecundos porque adentro no hay fuerza vital, vivencia de amor, nada para compartir. Esto se puede encontrar ... en una prédica, en un confesionario, en el sentido de pertenencia a la fraternidad concreta, en el servicio pastoral concreto o en la responsabilidad confiada.

2.6

Sobre los medios para la experiencia de Dios

El modo « directo» es más algo de Dios, sin embargo el hombre puede resistirse a acoger: no querer, no comprender, «no ver» (Adm 1), no escuchar, aquello que es evidente a los ojos de la fe y del amor. Estas dificultades se encuentran ayer como hoy: de descubrir/discernir/ contemplar la presencia de Dios, en todo aquello que es manifestación amorosa de Sí, pero sobre todo en sus «consecuencias»: comenzar un camino de relación de amor profundo y duradero, como dice Francisco: «comenzar a hacer penitencia» (Test 1). El hombre actual siente dificultad (en parte con razón) en asumir los medios «tradicionales» de la Iglesia para encontrar a Dios (por ej. los sacramentos: Eucaristía, reconciliación). En cambio prefiere los «nuevos» medios: allí donde apareció la Virgen y dicen que acontecen «milagros», allá donde se siente más libre (sin un compromiso definitivo), allá donde se – 112 –

DECIRES siente bien afectivamente, donde se puede comunicar (hablar, cantar, gritar, y ojalá también bailar), allá donde se siente «alguien». En realidad las mayores dificultades no se refieren tanto a los medios (Dios puede servirse de «todo» para manifestarse), sino en establecer y dar continuidad a la relación/encuentro personal con Dios, a la experiencia de Dios.

Algunas preguntas guía Premisa: evaluar y responder según la propia experiencia personal de Dios y según el propio contexto: socio-cultural, eclesial, institucional (Custodia/Provincia) actual.

• ¿Hay otras dificultades, que te parecen importantes, para la experiencia de Dios en nuestra VR franciscana?

• ¿Qué otros medios para la experiencia de Dios?

• Comparte tu reflexión, tu propuesta…

3.

Experiencia de Dios: principales desafíos para la formación

Las principales características de la experiencia de Dios que hemos indicado, sus exigencias fundamentales, y sobre todo las dificultades que se encuentran en la persona concreta (también en el religioso y en el presbítero), inserta en un contexto social, eclesial y de vida consagrada muy particular, constituyen los principales desafíos que la formación debe afrontar actualmente, en relación a esta dimensión de la vida cristiana y religiosa: la vida de unión con Dios, de la experiencia de Dios.

Quiero subrayar algunos de ellos que me parecen más importantes, teniendo en cuenta todo lo que hemos sugerido hasta ahora.

– 113 –

DECIRES 3.1

Formar a la soledad: para favorecer la experiencia de Dios

En la formación se pueden crear condiciones favorables para el encuentro con Dios. Desde el inicio hasta el fin de la vida de Francisco, la soledad fue un medio importante para encontrar a Dios: desde la soledad de casi un año en la prisión de Perusa (1202-1203), después de la guerra entre Perusa y Asís (1202), hasta la búsqueda de la soledad en las cuaresmas que hacía cada año.

Soledad también externa, para un encuentro interior profundo, consigo mismo y con Dios. Soledad para conocer y asumir la propia verdad y aquella de Dios en su propia vida. Soledad para experimentar y contemplar la presencia sonora, dulce, buena, silenciosa, simple, pacífica, bella, amorosa de Dios. El proceso debe ser necesariamente gradual pero constante e intenso, sobre todo en los comienzos (particularmente durante el noviciado) hasta aprender a «gustar» y desear estos momentos de intimidad consigo mismo y con Dios, capaces de dar sentido a la propia vida. Entre los medios posibles se pueden señalar: momentos cotidianos de silencio, jornada/s de desierto, momentos «formales» e informales (personales) de adoración eucarística. Sobre todo al inicio es bueno tener momentos de compartir (a nivel personal y/o comunitario) la propia experiencia, para poder acompañar la vivencia, el discernimiento humano-espiritual. Ayudar a «hacer silencio» dentro de sí, el proceso de introspección/interiorización, escuchar y comprender las dinámicas interiores (necesidades, deseos, pensamientos, sentimientos, experiencias), personalizar la vivencia. Más específicamente, en la FP, se trata de desarrollar, de cultivar la capacidad «contemplativa» de la presencia, manifestación de Dios en la naturaleza y en la vida personal cotidiana, comunitaria (convento), institucional (Provincia/Custodia, Conferencia/Federación, Orden), eclesial (local, diocesana, universal), socio-cultural (sociedad actual, local, nacional e internacional).

– 114 –

DECIRES 3.2

Formar a la relación con Dios

En un tiempo en el cual la verdadera crisis es aquella de las relaciones interpersonales 13, formar a la apertura, a la acogida, a la alteridad, a la relación interpersonal, se hace una urgencia. Tal vez el problema de las relaciones es antes que nada un problema de identidad: la estima, el valor, el respeto de los otros comienza por la estima, el valor, el respeto de sí. El desafío es formar una identidad (humana, cultural, cristiana, religiosa) suficientemente sólida, clara, definida y, al mismo tiempo, flexible, abierta, dócil. La relación con los otros y con Dios es a partir de aquello que cada uno es. Dios llama a cada uno con su propio «nombre», es decir su identidad. Cada relación es distinta, como diferente es cada identidad personal. Formar a la identidad/relación significa acompañar el proceso de clarificación y de consolidación de la propia identidad para vivir relaciones de «adulto» con los otros y con Dios. En este proceso se debe formar ... a la visión de fe, al diálogo, a la escucha de sí y del otro/Otro, al silencio interior, a mantener con reserva lo que se escucha o se sabe (en particular la debilidad y/o el pecado ajeno), a saber pedir (también ayuda), a la participación activa, al compartir auténtico de sí, a la reconciliación, al perdón de sí y de los otros, a la renuncia, al «saber perder» para ganar lo mejor, a ser contemplativos en lo cotidiano. La relación con Dios se forma en la relación misma, no es algo «teórico», fuera de la relación misma: con su Palabra, en la celebración eucarística, en la reconciliación, en la intimidad y en la creatividad de su Presencia.

3.3

Formar al encuentro con Dios

Significa formar a la conversión continua, al cambio profundo, educar/formar el deseo. Cada verdadero

_______________ 13 Cf. T. C ANTELMI – P. L ASELVA , La vita consacrata come risposta ai problemi del nostro tempo . Edizioni Art, Roma 2010, 181ss.

– 115 –

DECIRES encuentro interpersonal cambia algo en las personas; más aún si se trata del encuentro con Dios. Ejemplos no faltan, sea en la Biblia, sea en nuestra familia franciscana, comenzando por Francisco de Asís. En realidad, más que «encontrar» a Dios, el hombre es «encontrado» por Dios. Él tiene la iniciativa, el protagonismo principal, y después se convierte en «historia», caminar juntos. Formar al encuentro significa aprender y escuchar, dejarse transformar lentamente y profundamente por Dios, personalizar su «estilo» de encuentro conmigo, comprender y aceptar su lenguaje, su «pedagogía», las características de su Presencia. Formar al encuentro significa aprender a perder las propias seguridades para encontrar la única seguridad en Dios, a morir a sí mismo para reencontrar la felicidad, la vida en Él, a recorrer el camino pascual de cruz/muerte/resurrección, también en la vida cotidiana. Toda la vida del fraile es un proceso de formación al encuentro con Dios. Es posible encontrar a Dios (también en la experiencia de las propias infidelidades o pecados), mejor aún, dejarse encontrar por Dios.

3.4

Formar a la opción de vida

Significa formar y respetar la plena libertad y responsabilidad de cada uno. Ninguno puede hacer la opción por el otro. Podemos ayudarnos, acompañarnos, sostenernos, motivarnos, perdonarnos ... pero la elección será siempre personal, en el misterio profundo de cada uno consigo mismo y con Dios. Solamente la persona es capaz de decir: «lo quiero» con la ayuda de Dios; confiarse totalmente a Él, más que de sí mismo; perder las propias seguridades, la propia «libertad» para reencontrarlas plenamente en Dios.

Formar a la elección personal se convierte en testimonio de fidelidad y de perseverancia según la propia opción realizada. El mutuo testimonio forma y ayuda a seguir el camino elegido en la plena confianza de su Amor hacia mí.

Formar a la opción de vida significa formar a la decisión.

Cada opción de vida se convierte en ocasión, oportunidad – 116 –

DECIRES de experiencia de Dios, de algo que Él ofrece, dona de sí para mí. La decisión humana comprende al menos tres elementos fundamentales: 1) una motivación, un porqué, que debería ser «evangélico», de fe; 2) una intencionalidad, una orientación, una meta «evangélica» (no la búsqueda de sí); 3) la voluntad o deseo de poner en juego todas propias fuerzas, energías, recursos disponibles, para lograr la meta deseada. Por lo tanto, formar a la elección, a la decisión «por» Dios, o de una vida «según el Espíritu», significa ayudar, a través del discernimiento interpersonal y/o fraterno (diálogo interpersonal, capítulo conventual), a tener la suficiente conciencia de estos elementos en juego, en interacción dinámica, que sean suficientemente purificados de los propios intereses egoístas, para que prevalezcan los criterios evangélicos.

3.5

Formar a la donación de sí

Se convierte en el elemento de «verificación» de la autenticidad de la experiencia de Dios. En la necesaria reserva de la propia experiencia de Dios, como lo ha testimoniado Francisco y tantos otros, el verdadero encuentro de amor se hace necesariamente fecundo. El egocentrismo es la contradicción a la realidad intrínseca del amor: el amor está hecho para ser compartido, trasmitido, proclamado, testimoniado. Por lo tanto, formar a la donación significa formar a la no apropiación («para sí») de aquello que ha recibido y recibe de parte de Dios.

El camino de des-apropiación (cf. 1R XVII,17) sigue el camino del reconocer (mente) que todos los bienes son y provienen del Señor, del restituir (libre voluntad) todos los bienes al Señor, con la palabra y el ejemplo de vida —según Francisco—, y del agradecer (corazón) siempre por todos los bienes recibidos del Señor. Toda la vida (deseos, intenciones, pensamientos, sueños, sentimientos, acciones, funciones, servicios, cargos, relaciones) del fraile debe convertirse en expresión, manifestación del amor misericordioso de Dios, un fructificar (cf. la parábola del – 117 –

DECIRES sembrador: Mt 13,1-23, Mc 4,1-20, Lc 8,4-15), su presencia, su amor, su palabra sembrada en la vida del fraile (cf.

1R XXII, 10-17), convertirse en alabanza a Dios, como lo hizo Francisco de Asís, no solo con sus palabras o su canto, sino sobre todo con su vida y su testimonio. La misma vida del fraile se hace fecunda, según la medida de la gracia recibida.

Algunas preguntas guía Premisa: evaluar y responder según la propia experiencia personal de Dios y según el propio contexto: socio-cultural, eclesial, institucional (Custodia/Provincia) actual.

• ¿Hay otros desafíos para la formación (FI y FP) hoy, que te parecen importantes, para la experiencia de Dios en nuestra VR franciscana?

• Comparte tu reflexión, tu propuesta…

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DECIRES

Educar para la compasión Fr. Roberto Carboni

CUBA frarobecuba@gmail.com

1.

Introducción

No se puede negar la razón a los antiguos filósofos cuando dicen que la maravilla delante de la realidad en todas sus formas es la fuente de la sabiduría, de la investigación y del progreso científico. También si se quiere avanzar en la vida espiritual, maravillarse y hacerse preguntas es el primer paso para un largo camino (Moisés enseña: lleno de curiosidad se acerca a la zarza ardiente en el Monte Sinaí y de allí.. su camino de búsqueda ha sido el Éxodo…) que desde la indefinida nebulosa del Ser Superior y del totalmente Otro llega a reconocer una persona, un rostro, un corazón, que nos llama con nuestro nombre y quiere darse a conocer y hacerse amar. a Por esta razón empiezo esta reflexión acerca de la compasión y de la educación para la compasión con algunas preguntas que nacen de la maravilla de descubrir —a pesar de todo— la existencia en nuestro mundo de personas compasivas; La vida de estos hombres y mujeres despiertan el deseo de conocer qué es la compasión, cómo se origina, cómo se puede educar y transformar en estilo de vida.

Me pregunto entonces entonces: ¿Se nace compasivo o se aprende la compasión? ¿Son acaso nuestros genes los que nos – 119 –

DECIRES impulsan a la compasión o tal vez son los códigos culturales en los cuales estamos sumergidos y que no bañan de todas partes? ¿Es nuestra familia la responsable de nuestra actual compasión y en qué medida? ¿O será tal vez la escuela o el grado de desarrollo cognitivo adquirido? ¿Será la compasión más bien un valor moral y religioso, algo totalmente nuevo que no está en nuestra naturaleza, sino que nos llama y atrae, interpelando nuestra voluntad, libertad y responsabilidad? ¿Jesús de Nazaret tiene algo que decir acerca de la compasión?

Estas son preguntas que tocan la raíz de la compasión y es necesario asumirlas e intentar una respuesta si queremos tomar en serio nuestro tema y no quedarnos sólo en la superficie, contentándonos con el lenguaje de la vida ordinaria, que si bien importante para manejar nuestra existencia diaria, a veces se muestra insuficiente para justificarla, orientarla, darle amplio horizonte.

Estas preguntas están hechas de un tejido antropológico que las sustenta y las envuelve. Es decir, hacerse ciertas preguntas acerca de la compasión revela también el horizonte antropológico de aquel que pregunta y tal vez orienta la respuesta final.

El mito post iluminista de la neutralidad científica es todavía duro de matar, a pesar que ya muchos se han dado cuenta de su engaño o indefendibilidad. Un científico, como un filosofo, un teólogo, un psicólogo etc.., tienen su visión antropológica más o menos aclarada y explicita que influencia su interpretación de la realidad y que también orienta las mismas preguntas acerca de esta.

Sin entrar en un análisis muy detallado acerca de este tema, quiero sin embargo explicitarlo en sus líneas generales porque nos ayuda a fundar, con una perspectiva clara, la reflexión acerca de la compasión. Hago un ejemplo tomado del mundo de las teorías psicológicas y en específico de la teoría psicoanalítica. A pesar de los esfuerzo de Freud para reivindicar el psicoanálisis con el estatuto de pura ciencia, la profundización critica de su teoría como está isión presentada en sus escritos, manifiesta una visión antropológica implícita implícita, una metáfora del sentido ultimo de – 120 –

DECIRES la existencia y en definitiva de la persona humana, que orienta e interpreta los datos de su investigación dogmatizándolos y que va mucho más allá de la presentación de puros hechos científicos. Se trata de una metáfora de tipo mecanicista, típico del clima cultural de su tiempo.

En su perspectiva el hombre parece guiado y casi esclavo de sus instintos y la metáfora de la energía instintiva que necesita ser liberada para regresar a un nivel de homeostasis denuncia sus coordenadas de tipo mecanicista. Es el sueño de una psicología que quiere ser “puro hecho” físico, olvidando la libertad y la responsabilidad. En este contesto antropológico las preguntas que he hecho al principio acerca de la compasión tienen poco espacio y cuando se les admite, fácilmente son orientadas a una explicación de tipo reduccionista del instinto libídico, hacia una ética de la reciprocidad motivada por la necesidad de cuidar el patrimonio genético compartido o al máximo una vía de sublimación del instinto de vida y muerte...

Otras teorías psicológicas tienen diferentes enfoques antropológicos: por ejemplo la metáfora de la autorrealización conectada con las psicologías humanísticas de Rogers y Maslow, o la metáfora del control social típica de Skinner y de la teoría del estímulo-respuesta para llegar a la metáfora del “cuidado” elaborada por Erikson.

Estas teorías no son “sencillamente” “teorías psicológicas”, sino también visiones del hombre, metáforas acerca del sentido ultimo de la vida, son antropologías, son respuestas tácitas a algunas preguntas fundamentales que intentan responder o tal vez ignorar.

Todas estas teorías tienen su visión, explícita o implícita acerca de la compasión y por lo tanto responden a nuestras preguntas en consecuencia de su metáfora fundamental: el hombre mecánico, el hombre que se auto realiza, el hombre estímulo y respuesta, el hombre orientado al cuidado. No es el momento aquí de analizar cada una de estas teorías y visiones antropológicas. Sin embargo, las voy a tener presentes en la elaboración de esta reflexión. Mi intención es mostrar que también las que llamamos teorías científicas se fundan sobre reflexiones de tipo filosófico o – 121 –

DECIRES tal vez religioso, no del todo explicitadas o aclaradas, que pero guían el camino de la teoría y su interpretación de los hechos y después entran en la praxis pedagógica y en definitiva en la vida diaria de las personas…

Lo que quiero mostrar es que también hacerse preguntas en cierta forma significa tener como base una visión antropológica. Dicho esto me parece honesto aclarar que mi visión antropológica es deudora a la visión judeo- cristiana en la cual la persona humana tiene un valor central; donde la libertad juega un papel fundamental como también la dimensión del límite, del pecado. Donde el fundamento ético no está sólo o principalmente en la naturaleza de la persona, sino en un diálogo constante, dialéctico, entre dimensión personal, herencia genética, dimensión cultural, educación y al final decisión libre y, por el otro lado, la existencia de valores que no hemos creado nosotros, que nos atraen y nos llaman (e-vocan). Además de la metáfora que he indicado está también el aporte de mi formación psicológica y especialmente el área que he podido profundizar en estos últimos años acerca del tema del desarrollo de la persona humana en sus dimensiones cognitiva, afectiva, moral. En esta profundización entran autores como Piaget, Erikson, Kohlberg, Gilligan, Imoda y tal vez ciertos aspectos de Freud y las elaboraciones más recientes de Otto Kernberg acerca de las relaciones objetuales.

2.

La compasión: ¿herencia o educación?

Antes de analizar el concepto de compasión e intentar dar una definición que abarque aquellas dimensiones antropológicas de las cuales he hablado, quiero profundizar la relación entre herencia y educación con respecto a la compasión.

El tema de esta conversación “educar para la compasión” se presta a una doble interpretación. La primera puede dejar pensar que la estructura de la compasión ya existe en nosotros desde el principio, es una herencia innata, así como existe el movimiento reflejo a chuparse el dedo desde – 122 –

DECIRES los primeros momentos de la existencia o la potencial capacidad de hacer poesía una vez adquirido el dominio de un idioma. Por supuesto, la compasión es una estructura mental y emocional más elaborada y se apoya en otras estructuras mentales y emocionales más complejas que la sostienen. Los partidarios de esta posición ”embrional” parecen dar por sentada la compasión desde el principio. Para esta posición teórica se trata solo de educarla. La palabra educación, como es sabido, contiene la idea de algo que el pedagogo saca, ayuda a sacar de dentro de su discípulos. El pedagogo o el agente educativo no lo inventan, sino que más bien encuentra caminos para que lo que está informe interiormente, sin definición y articulación, encuentre su capacidad de manifestarse. Es el trabajo socrático de la mayéutica, la pedagogía de la generación.

La posición de otros teóricos acerca del tema de la educación de la compasión es que no se saca nada de la persona, más bien a la persona se le presenta delante un valor que la atrae, que la fascina con su belleza, que la llama; una verdadera “vocación” a la compasión. Para estos teóricos la compasión es un valor que ilumina la existencia, que atrae la mente, que pide una toma de posición libre y responsable.

Mi opción preferencial intenta asumir lo que me parece valioso de esas dos posiciones, sin querer anular o absolutizar una a favor de la otra. Me parece que la investigación psicológica y especialmente la psicología del desarrollo nos ayuda a comprender cómo, por ejemplo, en el desarrollo cognitivo y afectivo de la persona, siguiendo un principio Epigenético como el presentado por Erikson, la persona misma va desarrollando a lo largo del tiempo estructuras nuevas que hacen síntesis de las precedentes más básicas, pero que no son la suma de las anteriores, sino más bien algo nuevo, más elaborado aunque no podrían existir sin las estructuras más elementales de los primeros momentos. Para utilizar un concepto de la teoría cognitiva de Piaget, se puede decir que las operaciones formales (operaciones mentales superiores) no pueden darse sin antes haber pasado por las operaciones concretas (típicas de la niñez).

– 123 –

DECIRES En relación al tema de la compasión podemos entonces proponer como hipótesis que para elaborar una estructura tan compleja son necesarias estructuras cognitiva y emocionales primitivas que durante el tiempo del desarrollo se van elaborando en la interacción entre el dato de la herencia genética y los estímulos ambientales, que convergen en una nueva estructura mental, relacional, afectiva, de identidad del yo que permita a la persona procesar aquel específico constructo mental y organizar la acción según el concepto de compasión. Sin embargo, la estructura interior no es todo, porque especialmente en el caso de la compasión (que algunos teóricos pueden reducir a la protección parental extendida, es decir, ocuparme de los que son como yo y también de los que se me asemejan, a los que son mis parientes..) se necesita —según mi parecer— un valor fundado exteriormente que nos atrae, nos llama, nos fascina y desafía y en último análisis, completa y encuentra la estructura humana básica para crear una actitud de compasión. Es decir, si la herencia genética y la estructura mental pueden predisponer a la compasión —y de hecho en algunos casos la generan— la perseverancia en la compasión puede darse sólo si después del primer movimiento emotivo puedo mantener la tensión de compasión a causa de una reflexión más profunda, más arraigada, más motivacionalmente presente en mi vida.

Las motivaciones puramente emotivas son muy fluidas, y tal vez caprichosas y dependen de muchas circunstancias, especialmente de las dinámicas inconscientes que están presentes en cada persona y por razones de proyección, transferencias o contratransferencia, etc., evolucionan de formas diferentes. Al contrario, una evaluación basada en un valor que yo no he creado y que me encuentro en mi camino, me empuja y desafía continuamente.

3.

Educar para la compasión

En primer lugar es necesario darnos cierta definición de qué es la compasión. Utilizo en esta reflexión la locución siempre en sentido positivo: sentir pena, dolor por el otro, – 124 –

DECIRES por sus dolores, por su situación; y esto produce en mí dolor, pena, y me mueve a actuar. No considero en esta conversación la otra acepción negativa que se utiliza también en el lenguaje: tener compasión de… en sentido despectivo; casi con un matiz de desprecio por lo que la persona dice o hace.

Creo que se pueden resumir algunos elementos vistos hasta ahora: Existe una estructura de la persona (cognitiva/afectiva/ volitiva) que es básica para la capacidad mental y emocional de desarrollar la compasión y de actuar según la compasión. Esta estructura es una posibilidad para todos los hombres. El hecho que algunos desarrollen más la posibilidad y otros menos depende de la relación, interacción de la persona, de su historia, de su educación, de su personalidad, de las dinámicas del inconsciente y, no como último, de la formación a valores religiosos que ha podido tener o acercarse en su vida. Todo esto en relación vital con la libertad efectiva que la persona posee para actuar.

No niego que existe una “compasión” laica, que según mi parecer reside en la estructura básica de la persona de la que estoy hablando. Sin embargo, como han demostrado algunos estudiosos, en nuestra cultura, aunque no seamos conscientes de las metáforas religiosas implicadas en nuestra forma de pensar, especialmente en occidente, se han depositado a lo largo de los siglos, valores y visiones religiosos de la vida que hacen parte de la visión cultural general aunque sin poderla o quererla referir a la metáfora religiosa especifica judeo- cristiana.

Además de la estructura básica para la compasión, existen elementos exteriores a la persona (valores, ideales) que fortalecen la estructura básica, la guían, la motivan le dan un estatuto más estable.

4.

Dimensión relacional y desarrollo de la compasión

Ahora, para ahondar en el tema de la “educación para la compasión”, me parece necesario entrar en una de las – 125 –

DECIRES dimensiones importantes de la educación que es la dimensión relacional.

El parámetro relacional en el desarrollo de la persona puede definirse como aquella estructura que se viene elaborando desde los elementos más rudimentales (desde la relación autística a la relación simbiótica con la madre, hasta lograr una relación de reconocimiento del otro con la integración de sus elementos positivos y negativos) hasta llegar a estructuras más complejas que permiten a la persona ponerse en lugar del otro; de percibir simpatía y empatía y, al final, de experimentar compasión. Muchos estudiosos del desarrollo humano estarían de acuerdo en el decir que es la relación la que nos hace personas: nos saca de nosotros mismos para echar puentes y ponernos en relación con los demás. Primero con las personas más significativas de nuestra vida (la madre, el padre, el entorno familiar) y después, como en círculos concéntricos más amplios, las otras relaciones que van construyendo y elaborando relacionalidad.

En esta elaboración siempre más compleja de la posibilidad relacional entran elementos de naturaleza afectiva (serían los primeros que se activan, según la teoría de las relaciones objetuales de Otto Kernberg el niño experimenta una “madre buena y una madre mala” cuando alternativamente ella lo gratifica o por alguna razón no lo hace.

La maduración de la persona en la relación consiste exactamente en hacer síntesis, en integrar estas dos posiciones en una única visión de la persona, aceptando sus aspectos positivos y negativos. Otto Kernberg ha estudiado las patologías del splitting o personalidades fronterizas que no consiguen integrar estas dos dimensiones en una y mantienen una inestabilidad en la relación alternando odio y amor) y cognitiva: la capacidad de elaborar cognitivamente la posibilidad de ponerse en el lugar del otro, en sus zapatos. Estos dos elementos se ponen en relación con la dimensión conativa, es decir de la acción para poder crear un hábito, una disposición habitual en las relaciones, que no sea transitorio, sino estable en el reconocimiento del otro, en la capacidad de percibir su situación.. En una – 126 –

DECIRES palabra, la compasión no es “espontánea” en el sentido que nace de la nada. Necesita estructuras complejas de tipo relacional y un horizonte de valores que la funda, no en una situación emotiva pasajera, sino en una actitud virtuosa que permanece.

5.

Educar para la compasión significa armonizar ortopraxis, ortodoxia y ortopatía

Si se asume que la realidad humana es compleja y que ya desde los primeros momentos se va estructurando en formas siempre más articuladas, podemos también aceptar que la dimensión afectiva se va estructurando desde lo más simple a lo más complejo y que estas primeras experiencias condicionan de alguna forma las actitudes del futuro. Por “Ortopatía” se quiere significar entonces el recto sentir al cual la persona debería ser educada. La practica clínica o los diálogos formativos con hombres y mujeres nos dicen que muchas veces nudos no desechos o bloqueos no enfrentados a nivel emotivo son la fuente principal de los probletopatía significa vivir en el presente en forma ademas. Ortopatía cuada aquellas emociones emociones, también del pasado, que nos han tocado sin dejar que se cristalicen al punto de bloquearnos.

El pathos del cual hablo hace síntesis entre el logos (la ley, el ideal) y el bios (el hecho físico, la estructura de herencia de la persona). Sólo en el diálogo entre estas dimensiones podemos tener una persona que crece armonizando su complejidad y totalidad, evitando el riesgo de caer en puro racionalismo o en el puro fisicismo o biologismo.

Educar a percibir emotivamente la otra persona, a ponerse en su lugar, es un momento decisivo del camino: del egocentrismo fuerte de los primeros años se va un poco a la vez abriendo al heterocentrismo, a la posibilidad de reconocer al otro y la cara de la otra persona y también a entrar un poco en la existencia del otro, percibiendo que tiene sentimientos, emociones, dolores y alegrías parecidas a las mías y con las cuales puedo identificarme. Sin esta mpasión real, capacidad adquirida, sería impensable una compasión – 127 –

DECIRES que no encontraría apoyo en estructuras psíquicas, mentales, factuales en la persona.

6.

¿En qué sentido la compasión es un “valor”?

No debemos dar por descontado que para todos la compasión sea un valor que se debe buscar y en el que se debe educar. Para algunos pensadores se trata de una actitud de esclavos, producto del pensamiento judío-cristiano, que incapaces de vengarse o mantenerse firmes en su postura de conquista, ceden a la compasión. (cfr. F. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral, Lib. 1, ch. 4, In Werke, t. 7, Leipzig 1896, pp. 329-330 ).

Para muchos otros, se trata de un valor. Con el término valor quiero indicar aquel ideal abstracto y durable en el tiempo (es decir, que no es una moda, un capricho y que tampoco es algo específicamente concreto que podría tener la característica de ser contingente..) que me atrae fuera de mí, me interroga, me empuja a realizar mi humanidad sacándome de lo que es importante sólo para mí, aquí y ahora, para abrirme a lo que es importante en sí mismo y también en perspectiva futura. Me interroga y me hace caminar en relación a un proyecto de bien.

Con esta perspectiva la compasión es un valor objetivo y un valor subjetivo. Es decir, tiene valor en sí mismo y tiene valor para mi existencia concreta. La compasión contiene un valor psicológico, en el sentido que supone una maduración de las estructuras psicológicas básicas para poderse desarrollar. Expresar compasión demuestra que ciertas estructuras relacionales han madurado correctamente. Contiene un valor moral, en cuanto no se queda o no debería hacerlo, solo a nivel psicológico, emotivo, sino que alcanza un nivel donde se pone en juego la libertad de la persona, su capacidad de juzgar lo que es bueno o malo en relación a la compasión. Si veo una situación por la cual “siento compasión”, esto es ya un juicio de hecho que evalúa (malo para él, me empuja a querer algo bueno que pueda sacarlo de la situación, etc.) La dimensión moral está – 128 –

DECIRES a un nivel más alto y en una elaboración del nivel psicológico del cual es deudor, como base necesaria aunque no suficiente.

Contiene un valor religioso porque llama en causa la fundación misma del valor, no cómo algo que yo produzco, sino que me encuentro, que me llama, que me atrae y que en definitiva se me propone como proyecto de vida. Este nivel supera el nivel moral, porque de alguna forma lo funda: qué es bueno o malo y quién tiene que decir lo que es bueno o malo.

Estos diferentes valores tienen una jerarquía de integración. El nivel básico del valor (la compasión, según la perspectiva psicológica) es ciertamente importante para realizar los otros niveles; sin embargo, la persona está llamada a superar esta perspectiva y caminar hacia los otros niveles moral y religioso. Esto porque la dimensión más psicológica, conectada con las experiencias infantiles, con las dinámicas emotivas y relacionales primarias, no permiten siempre adquirir un hábito consciente de la compasión.

Y,, en efecto, lo que nosotros buscamos en la compasión no es simplemente un “acto compasivo” sino una actitud de compasión compasión, que implica la reiteración de la compasión, su comprensión cognitiva y adhesión afectiva y que al final se transforma en un modo de ver la existencia, a los otros y a sí mismo. En un palabra, en un estilo de vida.

7.

El valor de la compasión según la perspectiva cristiana

Cuando he analizado la posibilidad de diferentes antropologías implicadas en las preguntas acerca de la compasión, he también aclarado que mi perspectiva antropológica es deudora a la visión cristiana y en específico católica, acerca del hombre, de su proyecto final, de su libertad y capacidad de relación. En esta perspectiva no se puede dejar de tomar en consideración, aunque con brevedad, lo que considero la fundación del valor de la compasión a nivel moral y religioso, es decir la atención – 129 –

DECIRES a la palabra y acción de Jesús de Nazaret, nuestro Señor Jesucristo. En él encontramos la tipología esencial de la compasión no sólo como elemento estructural de la naturaleza humana, sino también como capacidad y deseo de reconstruir la dignidad de la persona herida en la misma imagen profunda de Dios que contiene en su estatuto ontológico.

En el Evangelio no son pocas las veces que se habla de la “compasión” de Jesús. La palabra griega que se utiliza en el texto es Splagchnizesthai. Significa “compadecerse” y en su raíz indica las vísceras principales, es decir, corazón, pulmón, hígado e intestino. Los griegos sostenían que estas vísceras constituían el asiento de las emociones y pasiones, especialmente de la ira, la ansiedad, el miedo e incluso el amor.

En el griego clásico, las splagchna son los órganos interiores del hombre, donde residen las emociones más profundas. Por eso con este vocablo no describe una piedad o compasión ordinarias, sino una emoción que conmueve lo más recóndito del ser del hombre. Esta es la palabra griega para expresar con mayor fuerza la idea de compasión. En el NT esta palabra Splagchnizesthai sólo se encuentra en los evangelios sinópticos y excepto en tres ocasiones que aparece en parábolas, siempre es usado con referencia a Jesús. En las parábolas se utiliza en relación al señor que tuvo compasión del siervo que no podía pagarle (Mt 18: 33), de la compasión que hizo al padre recibir con amor al hijo pródigo (Lc 15: 20) y de la compasión que movió al samaritano a ayudar al viajero herido en el camino de Jericó (Lc 10:33). En el resto de los casos, se emplea en conexión con Jesús mismo.

Jesús tuvo compasión de la multitud cuando la vio como ovejas sin pastor (Mt 9: 36; cf. Mc 6: 34) Tuvo compasión de los hambrientos y necesitados que le seguían al desierto (Mt 14: 14; 15: 32; Mc 8: 2), y tuvo misericordia del leproso (Mc 1: 41). Jesús se compadeció de los dos ciegos (Mt 20: 34) y de la viuda de Naín, que llevaba a enterrar a su único hijo (Lc 7: 13). El padre del muchacho epiléptico apeló a la compasión de Jesús (Mc 9: 22).

– 130 –

DECIRES Podemos notar tres usos de esta palabra: 1.

2.

3.

Jesús tuvo compasión del abandono espiritual de la multitud multitud. Eran como ovejas sin pastor. Jesús no estaba molesto con la simpleza de la muchedumbre, ni irritado con su inutilidad, sino preocupado por ellos. Les veía como cosecha que espera ser recolectada por Dios (Mt 9: 37, 38). Los fariseos decían: «El hombre que no conoce la ley es maldito.» Y bien podía esperarse de ellos frases como: «Hay gozo en los cielos por cada pecador que es destruido». Pero, frente a la ruina espiritual de los hombres, aun cuando fuera causada por la propia indolencia, Jesús no sintió sino piedad. Él no veía al hombre como un reo que ha de ser condenado, sino como un descarriado que había que encontrar y llevar a casa. No veía a los hombres como hojarasca para quemar, sino como mies lista para ser cortada por Dios.

Jesús se compadeció del hambre y dolor de los hombres bres. El triste espectáculo de una multitud hambrienta, la vista de gentes cansadas, la apelación de un ciego o un leproso, despertaba su compasión. Jesús nunca consideró a las personas un engorro o un fastidio, sino siempre seres que necesitaban su ayuda.

Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica 10.4.11) escribe de Jesús en términos que son o una inconsciente o una deliberada cita de Hipócrates, el fundador de la medicina griega. «Era como el excelente médico que, para curar la enfermedad, examina lo que es repulsivo, palpa las llagas, y siente en sí el dolor del sufrimiento de los otros». Jesús nunca consideraba con indiferencia al sufriente, y, por tanto, mucho menos con asco y disgusto, sino con tal piedad, que resultaba en ayuda.

Jesús tuvo compasión de la aflicción de los hombres hombres.

Cuando se encontró con el cortejo fúnebre del hijo de la viuda de Naín, fue conmovido por el patetismo de la situación humana. Jesús no se sintió al margen ni fue indiferente a lo que allí estaba sucediendo; la pena – 131 –

DECIRES de la viuda llegó a ser su propia pena. La grandeza de Jesús consistía en su complacencia por introducirse en la situación humana, y ser movido por la acerbidad de la tal situación a esa compasión que le compelía a ayudar y a curar.

Esta rápida presentación de las situaciones donde Jesús siente y expresa “compasión” frente a la situación del hombre son muestras de la profundidad de su actitud: no sólo compasión frente al dolor físico, sino también al abandono espiritual y en general a la aflicción del hombre. Aquí el evangelio muestra que el Señor sabe ponerse en la situación del hombre que le está delante y al mismo tiempo mirar al proyecto hacia el cual este mismo hombre está llamado: proyecto de plenitud, de felicidad, de armonía. Para todo cristiano que ve en Jesús un proyecto de hombre y de humanidad, la compasión del Señor es “tipológica”, es decir, llama a hacer crecer en sí mismo esta misma actitud como uno de los valores principales del proyecto cristiano y más del camino de semejanza con el Maestro y con Dios.

¿Puede existir verdadera compasión sin libertad?

Esta última pregunta, antes de cerrar esta reflexión, es fundamental. Porque posiciona los elementos que hemos tocado hasta este momento: la herencia, el desarrollo estructural de la persona, la influencia de la sociedad y de la cultura, el llamado de los valores. Sin embargo, todos estos elementos no actúan de forma mecánica y “obligada” sino que se sitúan en relación dialéctica con la persona específica y su libertad. En definitiva, si puede “sentir” compasión a causa de mi estructura mental y mi educación cultural, puedo sólo “actuar compasivamente” porque es mi libertad la que entra en esta decisión sión. Esto es verdad especialmente en relación a un hábito de compasión estable y no sólo una acción compasivo una tantum.

– 132 –

DECIRES La educación a la compasión, por lo tanto, aunque se funda en el desarrollo y la actualización de las potencialidades de la persona, debe enfrentarse con la libertad del individuo que personalmente debe escoger si ser o no compasivo. ¿Se puede no ser compasivo en un mundo de tanto dolor? La realidad dice que sí. La obligación moral a la compasión o la obligación “natural” pueden ser cubiertas, distorsionadas por múltiples factores desde el egoísmo ético, a la influencia del subconsciente, a la inmadurez emocional, a la falta de educación cultural, a problemáticas internas a la persona o al grupo que se autocentra, impidiendo de ver más allá de sus problemas.

Conclusión Al concluir esta reflexión soy consciente de que el tema de la compasión puede ser enfrentado desde múltiples puntos de vista. He escogido la perspectiva psicológica con una breve incursión en la Sagrada Escritura. He intentado mostrar, hablando de la compasión y la educación para la compasión, cómo las metáforas antropológicas guían las preguntas que nos hacemos acerca del tema y de alguna forma determinan la utilización de los datos a nuestra disposición. Una antropología que quiera ser respetuosa de la persona humana en todas sus dimensiones, debe no sólo poner en evidencia los datos biológicos y psicológicos, sino también la dimensión espiritual, cultural y las dinámicas implicadas en la libertad esencial de la misma persona. Esto significa que no es automática la compasión, aunque tengamos una capacidad estructural compasiva. La compasión madura, verdadera, se funda en decisiones libres y ancladas no en mutables momentos emotivos sino en valores duraderos que la motivan, que amplían el horizonte en acciones no solo puntuales sino en proyectos de “compasión”.

Creo que el valor religioso de la compasión, así como es enseñado y actuado en la vida de Jesús de Nazaret, es tipológico para nosotros, así como lo fue para aquellos que, – 133 –

DECIRES reconociendo en los indios a personas humanas con la imagen y semejanza de Dios, no podían soportar acciones, políticas, formas que destruyeran tal imagen. Esto era el grito de Montesinos:

“Estos, ¿no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? ¿Cómo estáis en tan profundidad, de sueño tan letárgico, dormidos?” (A. De Montesinos, Sermón de Adviento) Su compasión lo movió hacia acciones concretas, acciones de justicia para restituir la esencial humanidad a aquellos hombres y mujeres.

Nota bibliográfica A. BISSI, Madurez humana, camino de trascendencia, S. de Educación Atenas, Madrid 1996 D.S. BROWNING – T. D. COOPER, Il pensiero religioso e le psicologie moderne, EDB, 2007 D.S. BROWNING, Etica cristiana e psicologie morali, EDB2 2009 ERIKSON E. E., El ciclo vital completado, Ed. Paidós, Madrid 1985 IMODA F., Desarrollo humano. Psicología y misterio, Salta, Argentina 2005, H. NOUWEN, La compasión en la vida cotidiana, Ed. Lumen 1999 J.PIAGET-B.INHELDER, Psicología del niño, Ed. Morata, Madrid 2002 L. M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, vol. I: Bases interdisciplinares.

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DECIRES

Página 136 – Blanca –

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DECIRES

¿Influencias genesíacas en el Cántico del Hermano Sol? Consideraciones sobre el trasfondo bíblico del poema franciscano por excelencia Fr. Francesco Cocco

ROMA franciscocoo@tiscali.it

A modo de introducción Cuando se piensa en el trasfondo escriturístico del Cántico del Hermano Sol (CdFS), la obra poética más bella que surgió del corazón y de los labios de Francisco de Asís, se suele citar casi instintivamente el pasaje bíblico conocido con el nombre de “Canto de los tres jóvenes” (Dn 3,5290). Y es ciertamente innegable el hecho de que haya un conspicuo número de asonancias (explícitas o simplemente mencionadas) las que unen el himno bíblico al poema franciscano. Pero es sobretodo la estructura de ambos poemas la que resulta coincidente, dado que tanto el uno como el otro se inician con la aclamación solemne a la gloria de Dios, origen y fuente di toda alabanza y bendición (1), y continúan con aquello que aparece como una universal y cósmica invitación a la alabanza, dirigida a toda criatura resultado del proyecto de amor que Dios ha desplegado en la creación.

Siempre desde el lado del trasfondo bíblico del CdFS, G. Ravasi ha evidenciado bien que existe una combinación por otro lado superficial con los llamados “salmos de creación” (2). De la himnología bíblica, Francesco imita claramente la estructura compositiva, que contempla: – 137 –

DECIRES — — —

La invitación a la alabanza (Altissimu…)

La “procesión de los que alaban”, que en este caso son las criaturas invitadas a loar a Dios.

Repetición en forma de inclusión del motivo de alabanza inicial (Laudate et benedicite…)

Las observaciones de Ravasi sobre la focalización del género literario (“salmos de creación”) de los salmos que habían inspirado a San Francisco en la composición del CdFS han constituido el punto de partida de mi reflexión.

De hecho, estoy convencido de que una relectura en profundidad de la primera página del Génesis puede proporcionar claves útiles para una comprensión más profunda de la joya que el Pobrecito de Asís nos ha dejado como herencia.

Sin poner en discusión la conexión que resalta entre los textos poéticos de la Biblia a los que nos acabamos de referir y el CdFS, en el espacio concedido por esta charla intentaré ampliar las reflexiones sobre el trasfondo bíblico del poema sanfranciscano, partiendo precisamente del relato bíblico de los orígenes. Lo que intentaré ofrecer, es sobre todo una exégesis profunda del primer relato de la creación.

(Gn 1,1-2,4a): después de haber puesto en evidencia los casos y la temática de fondo, podremos ver juntos si eventualmente el CdFS puede ser relacionado con el fondo teológico del conocido texto del Génesis.

1.

Notas exegéticas sobre el primer relato de la creación (Gn 1,1-2,4ª)

El primer relato de la creación se presenta como una narración muy bien estructurada. Varios fragmentos ayudan a captar el mensaje: me refiero ante todo a tres series de “ritornelli” (estribillos), que sirven para atribuir al texto un movimiento que no puede escaparse al lector. Veámoslo: •

“y fue noche y fue mañana, …día” (vv. 5.8.13.19.23 31.2) La primer y principal segmentación temporal del texto es dada por la semana, cuando Dios crea el universo en seis días y cesa su actividad creadora el séptimo.

– 138 –

DECIRES • •

“Y vio Dios… que era bueno.” (vv. 4.10.12.18.21.25.31).

Este estribillo aparece siete veces.

“Y así fue” (vv. 2 [débil variante: “y fue la luz”].7.8.

11.15.24.30): este es un tercer elemento, que vuelve siete veces como repetición o estribillo. Podemos contar que Dios habla 10 veces, y los verbos utilizados para el acto creativo de Dios son “crear” (br’), “hacer” (‘sh) e “separar” (bdl).

Como hemos visto, una serie de elementos repetidos entran en juego para segmentar el ritmo del evento. En el curso del relato se repite casi en cada etapa un triple pasaje:

Dijo Dios > y así ocurrió > Dios hizo Esta división ternaria ve primero la expresión de la intencionalidad divina (una especie de declaración de intenciones), luego la solemne afirmación de que lo que Dios quiso se hizo realidad, y finalmente la concreta acción creadora de Dios.

Otra repetición que segmenta este primer relato de creación está constituido por la mirada positiva (tob) dicha por Dios. Eso se repite en vv. 4 (donde la bondad se refiere expresamente a la luz), 10, 12, 18, 21 e 25. En el v. 31 ello aparece reforzado (“era muy bueno”, tob me‘od), al término de la creación del hombre, culmen y conclusión de la creación entera: esta última, solemne recurrencia parece indicar la idea del “perfectamente terminado”. No se trata tanto de un juicio estético, cuanto de un reconocimiento por parte de Dios de que cuanto ha sido creado corresponde a su intención. En el universo que está tomando forma, la vida dada por Dios puede ser vivida: al final del primer relato ningún mal está presente, porque todo aquello que viene de Dios es del todo bueno. El mal, como se dice claramente en Gn 3, conocerá otros orígenes.

Solo en los vv. 5, 8 y 10 (en aquellos que se trata de la creación de la luz/tiniebla, firmamento y tierra/agua) Dios precisa con un nombre la identidad de las cosas que – 139 –

DECIRES crea: tal uso retoma una concepción del antiguo oriente que significa el ejercicio de un derecho de soberanía (que será transferido al hombre en lo que se refiere a los animales terrestres).

En base a estas y otras señales lingüísticas, se puede reconocer en la narración dos partes principales: *

*

En la primera (vv. 2-19) Dios crea las condiciones de vida, separando y denominando: Él crea un universo en el cual la vida es posible (porque hay luz, tierra y alimento). En este universo hay tres ámbitos principales: el cielo, la tierra y el mar; En la segunda (vv. 20-31) Dios crea los seres vivos (la vida misma) y los bendice. Cada sección se cierra con la mención de cierto poder. En el v.18 aparece cómo el universo se rige por los cuerpos celestes. La tarea de regular el día y la noche denota soberanía sobre el tiempo. En el v. 28 Dios confiere a los seres humanos poder sobre todos los vivientes. Tales partes son perfectamente incluidas en la introducción (v. 1) y en la conclusión (2,1-4a).

Después de haber trazado el cuadro en sí, buscamos profundizar ulteriormente en el discurso.

La primera afirmación (Gn 1,1) El v. 1 no pude ser interpretado, desde un punto de vista narrativo, como el inicio de la acción. Sería una contradicción con lo afirmado en el v. 2 (“la tierra era informe y desierta”) y con el sucesivo relato de la creación de la tierra. (vv. 9-10) El v. 1 representa, más bien, el título de toda la narración sucesiva (como 2,1 señala la conclusión): “el cielo y la tierra” representan aquí la expresión de la totalidad sintética del cosmos.

Además, tampoco la traducción del v. 1 representa un dato del todo pacífico. Aquella, presente en la gran parte de las traducciones oficiales, refleja la comprensión habitual – 140 –

DECIRES del verso (reflejada en la vocalización del texto hebreo masorético y ya presente en las versiones antiguas). En base a una diferente vocalización del texto consonántico hebreo, se podría leer entero el v. 1 como una subordinada temporal del v. 2 y no como una proposición principal, con el siguiente resultado: “Cuando Dios comenzó a crear el cielo y la tierra…” (4).

Se debe evitar revestir esta alternativa de una relevancia teológica de la que solo tiene la apariencia: en efecto, a primera vista, solo la comprensión tradicional estaría en grado de salvaguardar la noción metafísica de “creatio ex nihilo”, mientras la segunda afirmaría la preexistencia de la materia. En realidad, no se puede extraer del texto una precisión filosófico-teológica que no puede tener: de hecho, la idea de una “creación de la nada” emergerá solamente en Job (cf. Job. 38-39) y en 2Mac 7,28.

La cultura semita en general y bíblica en particular no conocía, a diferencia de la cultura griega, el concepto de “nada”: para expresarlo debía decir necesariamente algo.

En cada caso, es preferible interpretar el v. 1 en la línea de las versiones antiguas, entendiéndolo como el título del primer relato de la creación, que inicia inmediatamente después, con el v. 2: en efecto, en el v. 1 no está aún la acción verdadera y propia, como podemos ver del hecho de que falte aún la palabra creadora de Dios. Tampoco hay ninguna mención del cielo, a diferencia de la tierra, cosa que resultaría extraña si los dos versículos debieran ser leídos en estrecha conexión entre ellos. Lo que es importante constatar es el hecho que el v. 1 afirma un inicio: la creación del universo no se produce fuera o antes de la historia. Ningún tiempo ha precedido al tiempo de la historia. Aunque rodeado de mitos politeístas e incluso con la adopción (por lo menos en parte) de los patrones del lenguaje, Israel ha sabido salvaguardar la propia perspectiva monoteísta (es emblemático, en este sentido, el modo en el que viene narrada la creación del sol y de la luna en los vv. 14-19).

En cuanto se refiere a la expresión “espíritu de Dios” (rûah ‘e˘lo¯hîm) del v. 2, precisa evitar una precipitada lectura teológica, desde el momento en que el texto no pretende – 141 –

DECIRES hablar aquí de Espíritu Santo: en el AT con “espíritu de Dios” se expresan las características divinas, como la fuerza y la sabiduría, pero no se expresa aún una realidad divina personal según el modelo de la teología trinitaria.

Sin querer excluir la posibilidad de una relectura de tipo teológico, no parece que en este contexto el sintagma deba ser entendido como indicador de una particular presencia divina que señalaría el inicio de la acción creadora: es más verosímil que sea entendido en un modo más genérico y más adecuado a la idea de caos presentada en el versículo.

El término rûah puede significar también “viento”, mientras que el término e˘lo¯hîm en algunos casos puede servir para indicar el carácter superlativo de un determinado elemento: en este caso, parece razonable traducir “un viento impetuoso” más que “espíritu de Dios”. Es interesante, sin embargo, resaltar cómo el vacío originario que es representado no tiene fuerza propia, no está en contraposición a Dios: la creación no es vista como el fruto de una lucha originaria entre fuerzas más o menos parejas. Fuera de Dios no existe ninguna potencia creadora.

Primera Parte (vv. 1-19) Dios crea las diferentes partes del universo y pone las condiciones para la vida La primera condición para que la vida sea posible es la luz, que por tanto ha sido creada antes. Con el primer paso del día y la noche aflora un dato significativo: en este relato la dimensión del tiempo es precedente, y por tanto preeminente, respecto a la del espacio. Esto significa, entre otras cosas, que Dios está presente en el tiempo y en la historia más que en algún espacio en particular. La luz no es una criatura como las otras, y por eso surge no en virtud de una acción creadora de Dios (como las demás criaturas), sino en base a su sola palabra.

El v. 2 presenta el agua y la tiniebla como negación de cualquier posibilidad de vida: en el lenguaje bíblico, son sinónimo de mal y de muerte. No es casualidad que el – 142 –

DECIRES último libro bíblico hable de una nueva y definitiva creación en la cual el mar y la noche no existan ya (Ap 21,1.4 y 22,5).

No es casual que la resurrección de Jesús suceda con las primeras luces del alba, el primer día de la semana y que represente la luz de la nueva creación (Ap 21, 23 y 22,5).

En el segundo día, Dios crea el espacio con su primera dimensión, la vertical: el firmamento representa una gran cúpula colocada entre las aguas, que corresponde al modo antiguo de explicar lluvias y diluvios.

En el día tercero, Dios se dedica a la dimensión horizontal del espacio, creando la tierra seca sobre la que la vida podrá desarrollarse: el poder de detener las aguas pertenece solo a Dios (cf. Gb 38,8-11). Sobre la tierra seca, Dios hace aparecer las plantas, con el fin de nutrir a los seres vivos (vv. 29-30): creadas el mismo día que el suelo, parecen ser concebidas como sus vástagos.

El cuarto día, Dios crea los cuerpos celestes (vv. 14-19): su colocación central en el desarrollo de la creación indica su relevancia. El v. 14 indica cómo de ellos depende la determinación del calendario y, por tanto, de los tiempos de las celebraciones litúrgicas. El hecho de que los seres vivos sean creados después de la configuración temporal del universo indica que son sometidos y limitados: afirma, por tanto, que los seres vivientes son criaturas temporales. Las criaturas pertenecen al mundo de la historia, solo Dios se coloca al nivel de la eternidad. El énfasis sobre la dimensión temporal del universo representa ciertamente uno de los trazos característicos de este capítulo. Un dato importante para nuestra reflexión: el hecho de que el sol y la luna no sean llamados por su nombre responde a una polémica con las religiones circundantes, que los veneraban como divinidad. La ausencia de nombre pretende evidenciar su carácter creado (no son divinidades, sino simples luminarias).

De tal manera, Dios crea las condiciones necesarias para la vida: luz, tiempo, espacio y alimento. El hecho de que solo en este momento sean creados los seres vivos, dice a en mayúsculas, que ninguno de ellos puede cambiar el orden de la creación decidido por Dios. Solo Dios tiene poder sobre la tierra, sobre el mar y sobre los cielos.

– 143 –

DECIRES Segunda Parte Dios crea

(vv. 20-31) los seres vivos

El quinto día , Dios llena de seres vivos el universo, más precisamente de pájaros los cielos y de peces los mares (vv. 20-23): se trata de las primeras criaturas propiamente dichas (al menos siguiendo la raíz del término) desde el momento en que son las primeras de las que se dice que han sido creadas efectivamente (v. 21). Son expresamente mencionados los monstruos marinos, cuya mención negativa no falta en otros textos bíblicos (5): también en este caso, subrayando el origen creacional, se contribuye a su desmitificación, de modo que no pueden ser consideradas divinidades. La bendición divina (v. 22) confiere a los pájaros y peces la posibilidad de reproducirse: en lenguaje bíblico, bendecir significa dar la vida en abundancia y es una acción típica de Dios (aunque los hombres puedan bendecir y bendecirse, la abundancia de vida viene solo de Dios).

Después de pájaros y peces, que ocupan respectivamente cielos y mares, Dios crea los seres destinados a poblar la tierra: el sexto día crea los animales y la primera pareja humana. De los animales se distinguen tres categorías: animales salvajes; bestias y animales domésticos; reptiles. También a propósito de los animales terrestres, la creación implica separación, distinción y orden. Siempre en el sexto día, resultado último de la acción creadora de Dios, es la creación del género humano. La introducción del versículo 26 es muy solemne, como evidencia el uso del plural deliberativo (“hagamos”), y señala la llegada del momento culminante de la obra de Dios. Igualmente significativa y enfática es la triple recurrencia de la raíz br’ (crear) en el v. 27. De la creación humana, dos aspectos correlativos entre ellos merecen particular atención: 1) 2)

La imagen (tselem) y semejanza (demut) del hombre con Dios.

El dominio de la humanidad sobre los seres vivos.

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DECIRES Acerca del significado del hecho de que el hombre sea creado a imagen y semejanza de Dios, han sido muchas las explicaciones adoptadas por los exégetas. Se ha hablado de semejanza física o espiritual, de una relación privilegiada entre los dos, de una “democratización” de la ideología real presente en Mesopotamia y en Egipto (6). Quizá el texto contenga una polémica anti-idólatra: las imágenes hechas por la mano del hombre (= ídolos) no pueden representar a Dios, la única auténtica imagen de Dios es el ser humano creado por él.

Nos paramos un instante para observar el sintagma nominal tselem ûdemût (= imagen y semejanza), relevante para la comprensión de la dignidad del hombre y de las responsabilidades que le vienen impuestas en la relación con las otras criaturas. El primer término tselem (imagen), indica por demás una reproducción, una copia concreta (hasta significar ídolo). El segundo, demût (= semejanza), indica sin embargo algo abstracto: la apariencia, la semejanza, la correspondencia. Los dos términos expresan, precisándose mutuamente, la idea de que la imagen debe corresponder al original: lo que no se refiere a algún aspecto particular del hombre (por ejemplo, a su racionalidad) sino a todas sus dimensiones. El v. 26 no se detiene a especificar el contenido de tal afirmación, sino que pasa enseguida a ilustrar el fin: el dominio del mundo, en particular del reino animal.

Resumiendo, el hombre viene configurado como lugarteniente de Dios en medio de la creación, signo concreto de la soberanía divina sobre ella.

Siempre en el v. 27 se hace mención brevemente a la diferencia de género como dato originario (7). A partir del texto, se evidencia que la capacidad procreadora del hombre es presentada como bendición por parte de Dios, no como consecuencia del ser “a su imagen y semejanza”: lo que impide utilizar Gn 1,26, 27 como fundamento de la deriva idolátrica típica, por ejemplo, del culto cananeo a la fertilidad.

En síntesis, podemos decir sobre todo que la afirmación de la imagen y semejanza con Dios expresa la convicción de que el género humano sea diferente respecto a todos – 145 –

DECIRES los seres vivientes que pueblan el universo. Mientras plantas y animales son creados “según su especie” (vv. 12. 2021. 24-25), esto no sucede con el hombre: del hombre hay solo una especie, en cuanto a que cada hombre es a imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, el hombre no encuentra su referencia en sí, en su especie, sino en Dios y está hecho para volver a Dios. En segundo lugar, la afirmación de la imagen y semejanza con Dios subraya el hecho de que la humanidad recibe un particular poder de Dios: el significado exacto de este poder viene presentado en el v. 28.

En el contexto de los recientes debates ecologistas, el contenido del v. 28 es valorado a menudo muy negativamente: Dios da a los hombres un poder ilimitado sobre la tierra (de subyugar) y sobre los animales (de dominar). La Biblia, según algunos, sería el origen —de un punto de vista cultural— de los desastres ecológicos producidos por la civilización occidental. Sin embargo, un exhaustivo examen de los dos verbos redimensiona su presunta peligrosidad. De hecho, el verbo dominar (rdh) describe el poder del rey (8), un poder que a menudo resulta limitado (9).

Además, en el cuadro de Gn. 1, como hemos dicho, la violencia no ha aparecido todavía en el mundo. Por tanto, es verdad que el hombre recibe poder sobre animales y tierra: pero tal dominio no puede transformarse en hegemonía indiscriminada. No puede prescindir del orden que Dios ha imprimido en la creación, ya que él mismo proviene de Dios: lo que implica responsabilidades en relación con Dios mismo. En ese poder ejercitado del hombre está revelado su ser a imagen de Dios.

La creación del hombre va seguida de algunas instrucciones concernientes al alimento (vv. 29-30). Lo que llama la atención es que todos los seres vivos están representados como vegetarianos: solo después del diluvio (Gn. 9, 1-3) será posible comer carne. Sin embargo, el universo de Gn. 1 está absolutamente en paz: no se vierte sangre, no hay violencia, cada ser vivo puede vivir seguro y sin temor. Gn 1 describe, por lo tanto, un mundo ideal.

A diferencia de los pájaros y los peces (v. 22) y de los hombres (v. 28) no hay bendición divina para los animales.

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DECIRES La explicación podría encontrarse en el hecho de que la bendición toca cada ámbito de la creación (cielos, mares y tierra): en lo que respecta al cielo, está reservada a los pájaros; en lo referente a los mares, a los peces; en lo que concierne a la tierra, está reservada a los hombres y no a los animales, con el fin de evitar ambigüedad o rivalidad sobre el predominio de la tierra misma.

Conclusión (Gn 2, 1-3): del sábado al séptimo día Al séptimo día, Dios cesa su obra creadora. La raíz verbal s˘bt (= dejar de trabajar, descansar, de la que deriva el sustantivo s˘a¯bbat) aparece dos veces; el vocablo mela¯’ka¯h (=trabajo, actividad) aparece tres veces en dos versículos (10); lo mismo vale para la fórmula “el séptimo día”. Evidente es la referencia al sábado, aunque el sustantivo no es expresamente mencionado: en efecto, Es. 20,10, justificará el reposo sabático en nombre del cese de cada obra creadora por parte de Dios al término de la creación. ¿Cuál es el significado de este reposo, de esta abstención del trabajo? Por una parte, por lo que respecta a Dios, la consagración de este día expresa no solo su delimitación respecto al resto del tiempo, sino también el tomar distancia del creador respecto a la creación: esta (la creación) no puede ser entendida como fenómeno intradivino, sino en términos de alteridad y de relativa autonomía. A partir de este momento, terminada su obra, Dios se abstiene de intervenir en ella de modo ordinario: también de este modo se expresa la trascendencia de Dios respecto a la creación, trascendencia que marca desde el inicio toda esta narración.

Para Israel se trata de resaltar la dimensión originaria y permanente del sábado, que no es ligado solamente a la sucesiva alianza (como surgirá en el decálogo) sino que se encuentra como inscrito en Dios. Se podría llegar a afirmar que el culmen de la creación tiene algo de recóndito, escondido en Dios, que solo en el momento de la alianza con Israel el Señor dará a conocer y celebrar a la humanidad: – 147 –

DECIRES aunque no fuera celebrada, la santidad del sábado existiría por sí misma.

Por otro lado, a diferencia de relatos análogos de la creación mesopotámicos, al término de su actividad Dios no se reserva un espacio sagrado (un santuario), sino un tiempo sagrado, el día santo. Tal momento representa el culmen de la creación. Si al inicio del relato se representaba un mundo donde lo vida era imposible y Dios estaba ausente, al final, Dios llena el séptimo día de su presencia. Después del “crescendo” de la obra creadora, al séptimo día, Dios para su actividad y contempla los frutos: y el lector está invitado a contemplar, no tanto las realidades singulares, cuanto a Dios mismo. El “lugar” en el cual Dios puede ser contemplado es —si me permitís un juego de palabras— el “templo del tiempo”, el séptimo día: otra vez emerge cómo el tiempo y la historia sean el primer lugar de la revelación divina en el universo.

El primer relato de la creación representa, por tanto, una contemplación del mundo como obra de Dios y una reflexión de fe acerca de las diferentes formas de su presencia en el mundo, de la luz del primer día, hasta el “vacío” representado por el séptimo día.

2.

¿Influencias del Génesis en el Cántico del Hermano Sol? Se abre la discusión

Después de haber puesto el fundamento exegético de nuestra investigación, analizando en detalle el primer relato de la creación y evidenciando sus elementos principales, llegamos ahora al momento central de esta comunicación, preguntándonos: ¿cuáles de estos elementos se encuentran en el CdFS? ¿Es verosímil que Francesco haya esbozado — aunque sea de modo implícito— la riqueza de esta piedra angular de la revelación bíblica al componer su alabanza?

Sin pretender agotar el tema y con el único propósito de suscitar el debate, pruebo a ofrecer mi respuesta a esta pregunta, articulándola en aquellos que creo que son los puntos de contacto entre Gn 1 y el CdFS. – 148 –

DECIRES 2.1

La idea de la absoluta trascendencia de Dios respecto a la creación

Como hemos tenido oportunidad de ver, el relato del Génesis toma los motivos de la afirmación de la absoluta trascendencia de Dios y de su omnipotencia. La acción creadora está representada como un acto soberano de un Dios que pre-existe a las cosas creadas y que, estableciendo las coordenadas de tiempo y espacio a las que irán sometidas sus criaturas, permanece en la esfera inmutable de su eternidad. Por mucho que el mundo semita —y por lo tanto el bíblico— sean ajenos a la categoría filosófica del pensamiento griego, podemos ciertamente distinguir, en este primer retrato de la relación entre Dios y el hombre, el signo de la relación que une, de forma misteriosa, la trascendencia a la inmanencia.

Era muy importante para el hagiógrafo bíblico señalar que no hay y no podrá nunca haber mezcla alguna entre Creador y criatura: en el tiempo de elaboración de la Biblia, de hecho, se movían en un horizonte politeísta, caracterizado por cultos religiosos en los que las divinidades asumían regularmente semblanzas humanas y de criaturas. La imagen de Dios que emerge de Gn. 1 es neta, a pesar de ser indefinible: Dios es totalmente otro respecto a la creación.

No hay posibilidad de confusión alguna.

Me parece captar la misma actitud en las palabras con las que Francesco entona la alabanza del CdFS:

Altissimu, onnipotente, bon Signore, tue so’ le laude, la gloria e l’honore et onne benedictione.

Ad te solo, Altissimo, se konfàno et nullu homo ène dignu te mentovare.

Más allá de los adjetivos utilizados (1), de tal forma explícitos que no necesitan ningún comentario, es interesante señalar cómo Francesco insiste sobre el hecho de que alabanza, gloria, honor y bendición son prerrogativas exclusivas de Dios: se nota por la posición enfática del adjetivo posesivo “tuyas”, pero sobre todo por el cierre de – 149 –

DECIRES la primera estrofa, con el adverbio “solo” que delimita rígidamente a la divinidad el ámbito de atribuciones de las propias prerrogativas.

Desde la perspectiva de Francesco, el hombre no es ni siquiera digno de nombrar a Dios. No obstante, podemos decir que más que una concepción negativa y limitadora del humano, Francesco expresa (per viam negationis) la inconmensurable grandeza de Dios. También el cúmulo de sustantivos homólogos, como alabanza, gloria, honor y bendición, contribuye a dar al conjunto un carácter de alta sacralidad, similar al que se respira en las descripciones de las teofanías presentes en el Antiguo Testamento: el relato de la creación es ciertamente más sobrio, pero no menos incisivo al indicar la trascendencia de Dios, que crea llamando las cosas a la existencia con su palabra creadora (2).

También la afirmación de que “toda bendición” pertenece a Dios tiene un sabor genesíaco: como hemos visto, la bendición es el signo que el Creador utiliza para transmitir un poder a las criaturas animales que paso a paso pone en la creación. Peces, pájaros y hombres vienen bendecidos para convertirse en partícipes del diseño del creador mediante la multiplicación en los espacios asignados (3) a ellos: pero la bendición es y permanece como prerrogativa de Dios, del cual solo viene la vida en abundancia.

2.2

“Buen señor”: de aquel que es bueno nace toda cosa buena

En el curso del análisis exegético, hemos tenido oportunidad de detenernos sobre el significado del término hebreo tob (bueno), referido a la mirada que Dios vuelve sobre la obra creadora que va a desplegándose delante de sus ojos.

Una mirada de bondad que representa una especie de sello de garantía que Dios imprime a las cosas que crea: podríamos decir que cada criatura lleva en sí la marca DOC del Creador y, en cuanto tal, es buena. Pertenece al plan de Dios, que es un plan de amor: participa de la bondad de aquel que es el Sumo Bien.

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DECIRES El mal no tiene espacio ninguno en este proyecto divino: será la imprevisible decisión del hombre de abandonar el camino de la voluntad de Dios, siguiendo los consejos de la serpiente, la que abrirá la puerta al mal y a todas sus trágicas consecuencias. (cf. Gn 3).

Francesco hace seguir a los adjetivos con los que describe la trascendencia de Dios (altísimo, omnipotente) el adjetivo “bueno”. No es algo del todo original, que lo veamos por primera vez en el CdFS, ya que en otros escritos retorna frecuentemente a la mención de Dios como fuente y origen de todo bien, porque es el Sumo Bien. Véanse en particular las Alabanzas de Dios Altísimo (Lodi di Dio Altissimo): Tu Tu Tu

sei santo, Signore Dio unico, che compi meraviglie. sei forte. Tu sei grande. Tu sei altissimo. sei Re onnipotente, tu Padre santo, Re del cielo e della terra.

Tu sei Trino e Uno, Signore Dio degli dei, Tu sei bene, ogni bene, sommo bene, Signore Dio, vivo e vero.

Tu sei amore, carità. Tu sei sapienza. Tu sei umiltà.

Tu sei pazienza. Tu sei bellezza. Tu sei mansuetudine Tu sei sicurezza. Tu sei quiete. Tu sei gaudio e letizia.

Tu sei speranza nostra. Tu sei giustizia. Tu sei temperanza.

Tu sei ogni nostra sufficiente ricchezza. Tu sei bellezza.

Tu sei mansuetudine. Tu sei protettore.

Tu sei custode e difensore nostro.

Tu sei fortezza. Tu sei refrigerio.

Tu sei speranza nostra. Tu sei fede nostra.

Tu sei carità nostra. Tu sei completa dolcezza nostra.

Tu sei nostra vita eterna, grande e ammirabile Signore, Dio onnipotente, misericordioso Salvatore.

En este sentido, podemos ver una consonancia entre el relato de la creación y la alabanza de Francesco: como para el autor de Gn 1, también para el Pobrecito, Dios es origen – 151 –

DECIRES y fuente de cada cosa buena. Y en cada criatura Francesco logra ver las huellas de la presencia del creador, viendo en aquello que es bueno la presencia del Sumo Bien.

La armonía que Francesco lograba establecer con lo creado reclama la armonía que reinaba en el mundo salido del proyecto de Dios, en el universo generado de su palabra creadora. En este sentido, la existencia de Francesco es plenamente profética: él anuncia —no con palabras, sino con la vida concreta— los “tiempos nuevos” de los que habla Is. 11, 6-8:

El lobo descansará junto al cordero, la pantera se tumbará junto al cabrito; el ternero y el león pastarán juntos y un muchacho los guiará. La vaca y la osa pastarán juntas, se tumbarán junto a sus pequeños. El león se alimentará de paja como el buey. El niño de pecho jugará en la madriguera del áspid; el niño meterá la mano en la cueva de las serpientes venenosas.

2.3

La luz como elemento primordial y “significación” del Altísimo

En el orden de las cosas creadas, el primer elemento que Gn 1 presenta es ‘or, la luz. Hemos visto que no se trata de una casualidad, sino que responde a una precisa intención: aquella de establecer la preeminencia de la dimensión cronológica sobre la espacial. La luz, de hecho, en su constante alternarse con las tinieblas, es creada por Dios para regular el tiempo.

A pesar de esta preeminencia atribuida a la dimensión temporal, señalada por el hecho de que la luz es creada el primer día, tendremos que esperar al cuarto día para encontrar la creación de los astros. Con este propósito evidenciamos otro elemento significativo, sobre el cual nos hemos ya detenido, como es el hecho de que el hagiógrafo bíblico se limite a hablar de “lámparas”: uno más grande para regular el día y otro más pequeño para regular la noche y las – 152 –

DECIRES estrellas. No aparecen en Gn 1 los nombres del sol y de la luna. Hemos explicado que tal omisión responde a un intento bien específico, y representa una polémica contra los ídolos: las grandes religiones del antiguo Oriente Próximo veneraban al sol y la luna como divinidad. Para evitar el riesgo de una divinización de estas criaturas, el hagiógrafo ni siquiera las nombra. En la mentalidad antigua, de hecho, no tener nombre equivale a no existir como realidades personales.

Evidentemente, Francesco no tenía el problema de la polémica anti-idólatra: es por eso que, fuerte de la tradición que incluso la Biblia desarrolla a partir del profeta Malaquías (4) y sobre todo en el Nuevo Testamento, el Pobrecillo puede empezar a cantar las alabanzas de Dios a partir del sol, y puede elevar el astro más grande a símbolo de Dios mismo. Por otro lado, del sol Francesco subraya principalmente una característica: “… lo qual’è iorno, et allumini noi per lui”. Exactamente como en Gn 1, lo que viene resaltado es el deber del sol de regular el día, iluminando a los hombres.

2.4. “La procesión” de los que alaban y el hombre como culmen de la creación Como hemos apuntado en la introducción, una de las características de la himnología bíblica que se encuentra en el CdFS es la presencia de una secuencia de elementos por medio de los cuales se rinde alabanza a Dios, lo que se define técnicamente como “La procesión de los que alaban”.

Respecto a los salmos de creación que generalmente vienen indicados como modelo escriturístico del CdFS (en particular en Sl 148), notamos sobre todo una diferencia: mientras que en el salmo son las criaturas las invitadas a alabar a Dios, en la alabanza franciscana es Dios el que resulta alabado con motivo y de las propias criaturas que vienen nombradas por Francesco. Un pequeño detalle, tal vez, pero que revela una vez más la centralidad de Dios y su rol de artífice de las maravillas de la creación.

– 153 –

DECIRES Lo que llama la atención como elemento de comparación entre los dos himnos es la progresión en el elenco de las criaturas: a la par de Gn 1, donde después de haber puesto las condiciones para la vida y haber creado a los animales, Dios crea al hombre como cumplimiento se su obra, Francesco pone en el culmen de su “procesión de los que alaban” aquello que podríamos definir “el hombre nuevo”, re-creado por el encuentro con Jesucristo. Dice el Pobrecillo:

Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore, et sostengono infirmitate et tribulatione.

Beati quelli ke ‘l sosterrano in pace, ka da te, Altissimo, sirano incoronati.

Francesco individualiza en el perdón por amor del Señor y en la paciencia las características más típicas del cristiano: no parece forzado notar detrás de estas palabras el mensaje genuinamente evangélico del sermón de la montaña, en el que Jesús invita a sus discípulos a convertirse en sal de la tierra y luz del mundo, mostrando una conducta de vida distinta a los paganos. “Habéis entendido que os fue dicho… pero yo os digo”. La novedad que Jesús ha venido a traer se manifiesta en manera del todo especial en el amor al enemigo, que encuentra una de sus manifestaciones más altas en el perdón y en el soportar con paciencia las adversidades injustamente padecidas. De este modo, así como en el culmen del “himno a la creación” de Gn 1 encontramos al hombre, en el culmen del CdFS encontramos al hombre nuevo, el cristiano auténtico.

La última estrofa no hace más que ampliar este mismo concepto:

Laudato si’ mi’ Signore per sora nostra morte corporale, da la quale nullu homo vivente pò skappare: guai a quelli ke morrano ne le peccata mortali; beati quelli ke trovarà ne le tue santissime voluntati, a la morte secunda no ‘l farrà male.

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DECIRES Hemos dicho que bajo la óptica de Gn 1 no existe ningún mal: a mayor razón, no existe la muerte, que es el mal absoluto, la negación de aquel “bien” que inunda toda la obra creadora de Dios. En la lógica de la re-creación en Cristo, Francesco logra encontrar un motivo de alabanza a Dios incluso en aquella que es la negación de la vida. La muerte corporal se convierte en hermana y la “segunda” se vuelve inerme, si el hombre se encuentra “en tus santísimas voluntades”, si vive la vida nueva en Cristo Jesús.

Hasta aquí mis consideraciones. Estaré encantado de escuchar y acoger vuestras reacciones, consciente del hecho de que puede haber mucho “mío” en esta lectura genesíaca del Cántico del Hermano Sol. ¿Pero no es verdad, como enseña la hermenéutica, que —una vez producida— la obra literaria supera con creces las intenciones del autor para llegar a ser patrimonio universal y enriquecerse de significados posteriores?

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DECIRES

Página 156 – Blanca –

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DECIRES

Algunas pinceladas históricas de la experiencia de “lo femenino” en la oración…

Santa Clara de Asís, ejemplo de conversión a Dios Fr. Antonio José Quiceno Cossio

COLOMBIA anjoqu@gmail.com

El ser humano, en el deseo de “adentrarse” en el contacto con lo Sublime, siempre ha experimentado la cercanía de la Trascendencia como experiencia que le desborda, que le inquieta, que le anima y suscita en su interior el deseo de “conocer” al Señor; por eso, ya la Sagrada Escritura nos invita a que “Todo ser viviente alabe al Señor”… (Sal. 150,6) con toda su mente, con toda su alma, con todo su ser.

La experiencia de la oración, no es otra cosa que, abandonarse confiadamente, en Aquel que es “…el Señor Dios omnipotente, el que es, el que era, y el que ha de venir” (Al Hor. 1) a su nuestra vida… que es el que nos anima a buscar y deleitar todo nuestro ser, en las cosas celestiales, que son las únicas que nos acercan a la intimidad con Dios.

Desde siempre (en la historia de la salvación) Dios, se ha manifestado de diversos modos y maneras a todas sus creaturas con la intención de acercarlas a El, para llenarlas de su alegría y su paz, en medio de la tormenta que implica ser escogido para entrar en contacto con Dios; a su vez, y normalmente para encomendarles una misión… a esto no fueron ajenos hombres y mujeres escogidos y llamados por Dios Creador a través de la historia.

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DECIRES De una manera particular, trataremos de “ver” cómo Dios, se ha valido (en distintas etapas de la historia) de ciertas mujeres, para llevar a cabo su Obra, en medio de nosotros; encomendándoles a ellas, la tarea de ser pregoneras y mensajeras, desde el silencio escondido de la oración perseverante y constante.

I.

Experiencias de oración en el Antiguo Testamento… Algunas mujeres

En el transcurso de la historia de la salvación y de la manifestación de Dios, sobresale la Profetiza Débora, mujer llena de la gracia de Dios Padre. La cual tuvo la tareamisión de invitar al pueblo de Israel, a no doblegarse… a no perder su honor como pueblo elegido y escogido… Ella misma se lamenta de que “Las aldeas quedaron abandonadas en Israel… hasta que yo, Débora, me levanté, me levanté como madre de Israel.” (Ju 4,4; 5,5), para animar y alentar al pueblo a que recobrase su ser más íntimo como nación; a renacer de las cenizas… como pueblo de Dios.

Es en el sufrimiento y el dolor donde Débora anima a su pueblo a resistir; por eso, era llamada “la madre de Israel”. Era una mujer muy astuta, denodada y tenía el don de la profecía. Constantemente les contaba las gestas de la historia de la liberación del pueblo de la esclavitud de Egipto y les cantaba para animarlos a permanecer en Dios, que es el único que da la verdadera libertad.

Dios dio la victoria al pueblo, por manos de una mujer.

La grandeza y el poder de esta mujer consistían en que estaba “llena” del Espíritu del Señor. Del Espíritu recibía su inspiración y el fuego de su corazón. Su valentía y heroísmo arrastraba a todo el pueblo a luchar por su libertad.

La historia de amor de Dios con su pueblo, no se queda solamente en Débora… continúa en las épocas venideras. Así, vemos cómo también se vale de una viuda (la viuda de Sarepta), para manifestar por medio de ella la perseverancia y la constancia. Nos narra la historia de salvación que, siendo joven, había perdido a su marido y, – 158 –

DECIRES por tanto, el medio de sustento de ella y de su pequeño hijo.

Es en este contexto que encontramos cómo el Señor se vale de Elías, quién es enviado a “Sarepta de Sidón y mora allí; he aquí yo he dado orden allí a una mujer viuda que te sustente” (1 R. 17,9).

Es esta mujer que vivía en medio de tantas penurias, dificultades y pocas esperanzas de vida, por la hambruna tan terrible… es a la que es enviado Elías; quien al encontrarse con ella, le pide que le traiga agua; camino a traérsela la llama y le dice “te ruego que me traigas también un bocado de pan en tu mano”. (1 R. 17, 11). Ésta, con la tristeza reflejada en el rostro, le dice: tan solo tenía un poco de harina y que por eso estaba recogiendo leña para hacer un pan y comérselo junto con su hijo… pues era lo único que le quedaba, para luego morir de hambre.

En boca de Elías y por sus palabras, esta mujer empieza a recobrar lo que parecía imposible por tanta sequedad: la confianza en la Palabra. “La harina de la tinaja no escaseará, ni el aceite de la vasija disminuirá, hasta el día en que Dios haga llover sobre la faz de la tierra” (1 Re 17, 14).

La mujer hizo lo mandado y el alimento no escaseó ni se acabó. Con lo visible (harina-aceite), la fe de la mujer empezó a reavivarse… por eso, exclamará “Ahora conozco… que la palabra de Dios es verdad en tu boca”. (1 Re 17, 24).

Otra gran mujer, de gran valor para la historia de la salvación, es Ester (última mujer del Antiguo Testamento de la que se tiene noticias). Nos narra la Sagrada Escritura que su belleza era sin igual… lo que le mereció estar al lado del rey Asuero; quien al conocerla quedó cautivado por su belleza. Ester, siendo conocedora del sufrimiento de su pueblo, en manos del rey y por amor a ellos, llegó a arriesgar su vida por su gente y decía: “Si perezco que perezca”.

Su pensar y obrar a favor de su pueblo fue decisivo: realizado con inteligencia y mucho tacto. Era una mujer de un gran carácter; su valentía la adquiría de Dios, que la preparó en lo íntimo de su corazón para resistir a todas las adversidades.

Siempre luchó contra los planes del tirano (Amán), que iban encaminados a la eliminación del pueblo judío, – 159 –

DECIRES incluida ella… acto ante el cual no mostró clemencia y logró del rey Asuero la aniquilación de Amán y de sus hijos. De esta manera, Ester contribuyó a la redención y — ¿por qué no?— a la supervivencia de su pueblo.

II.

La experiencia de mujeres orantes en la primera comunidad cristiana

Llegada la plenitud de los tiempos… “Dios envió a su hijo, nacido de una mujer… para redimir a los que estaban sometidos a la Ley y hacerlos hijos adoptivos.” (Gal 4, 4-5).

Con el ‘ministerio’ del Hijo de Dios, empezamos a conocer los designios del Padre. Su “tarea” no solamente era mostrar el camino que lleva y conduce al encuentro con el Eterno; sino que también era enseñar a sus discípulos; por eso, le suplican… “Señor, enséñanos a orar” (Lc 11, 1).

Dejándonos en el Padrenuestro la oración por excelencia, que pronunciado tantas veces en el silencio, eleva el alma al encuentro ‘cara a cara’ con el Amado. Jesús nos muestra el camino y de paso nos enseña la clave más esencial de la actitud de un verdadero orante. Nunca debemos olvidar que la iniciativa siempre es de Dios: “les dijo entonces: Cuando oren, digan: Padre, santificado sea tu Nombre, que venga tu Reino…” (Lc. 11,2); enseñándonos que toda nuestra oración debe ser dirigida al Padre, partiendo de una actitud interior, donde lo que “dialogas” con Dios, ha de ser “en secreto. Y tu Padre que ve en lo secreto te lo recompensará” (Mt 6,6), llenándote de valentía, coraje y fuerza en lo más profundo de tu corazón, para que puedas asumir con entereza el reto de ser y hacer oración, desde lo más profundo y escondido de tu ser y de tu corazón.

María, siendo la madre de nuestro Señor, nos enseñó en su “SÍ”, que en el corazón del orante no puede haber campo a la duda; si bien ella al ser anunciada por el Ángel fue invitada a “—¡No temas, María! Porque has hallado gracia ante Dios…” (Lc 1, 30) que la fortaleció, la llenó de la gracia del Espíritu Santo y la dotó con todas las fuerzas celestiales para asumir el nuevo reto planteado: ser la Madre – 160 –

DECIRES del Hijo de Dios. Su prima Isabel le alaba “porque has creído, porque se cumplirá lo que se te ha sido dicho de parte del Señor” ( Lc 1, 45).

De esta manera, María reconoce la grandeza de Dios para con Ella; y de saberse humilde, pequeña y sierva, se descubre y acepta gozosamente ser llamada a cumplir la voluntad del Padre Dios, junto con aquellos que había escogido y elegido para ser sus discípulos; es por eso que junto a “Todos éstos perseveraban unánimes en oración… ” (Hch 1,14) que los unía en intimidad a Cristo cabeza. María y los discípulos empiezan a descubrir en la oración el medio de “comunicación” más eficaz para dilucidar la voluntad de Dios. Se sienten convocados a “perseveraban unánimes…con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios” (Hch 2, 4647). Lo que llevó a que “todos los que creían se reunían y tenían todas las cosas en común” (Hch 2, 44); lo que les permite descubrir en qué consiste el verdadero sentido de “la oración cristiana: ser todo de Él, ya que Él es todo nuestro”.(Cat. Igl. N°. 2617).

Dentro de la experiencia “femenina” de oración en el N.T., también encontramos a María de Betania: Hermana de Lázaro… el Evangelio nos dice de ella que “solo una cosa es necesaria. Pues María ha escogido la buena parte, la cual no le será quitada” (Lc 10, 42). María de Betania representa una mujer mística, de profundas convicciones, que escogió vivir en su mundo interior el encuentro con el Señor; todo esto en contraste con su hermana Marta, que es ejemplo de laboriosidad.

Por esta razón, María representa la mujer de pensamientos sinceros y profundos que los ha ido adquiriendo y fraguando con el paso del tiempo; incluso podríamos decir, que percibe lo que otros no ven, porque les pasa desapercibido por los afanes de la propia vida. María, en cambio, escogió la parte mejor… es el ejemplo de vida de esta mujer, la que incita y provoca al encuentro reposado y escondido con Dios.

Pero no podemos olvidar que quizás de las mujeres que más descubrió la grandeza y el perdón de Dios en ella, fue María Magdalena… al ser sanada de los demonios; por – 161 –

DECIRES eso, nos relata el Evangelista que a Jesús le acompañaban “algunas mujeres que habían sido sanadas de espíritus malignos y de enfermedades…” (Lc 8, 2), entre ellas, María, llamada Magdalena.

Se dice de María Magdalena que era conocida en su tierra natal (Magdala); de buena posición económica y que había estado sujeta a la influencia de los demonios. También algunos dicen que era adúltera, sin que conste en verdad que lo haya sido. Después, de ‘encontrarse’ con Jesús (ser sanada), su vida cambió radicalmente; dedicándose con toda su vida y corazón al servicio del Señor. Su grandeza está en haber reconocido que el Señor es el ‘único que devuelve’ la vida.

María Magdalena fue una fiel compañía y devota seguidora del Señor… incluso en el momento de sufrir y ser crucificado (Mc 15, 40), se le encuentra al lado de Jesús en la cruz. Por el amor y el fervor que le tenía al Señor, fue una de las mujeres que al sepulcro fueron de alba (Mc 16, 9), para después comunicar junto con las demás mujeres a los Apóstoles, la alegría de la Resurrección del Señor.

III. Algunas “experiencias” de mujeres orantes en la iglesia naciente El Apóstol San Pablo nos enseña que la unidad de la Iglesia viene de la unidad en Cristo… “Uno solo es el pan, y nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo al compartir el mismo pan” (1Cor 10,17), que une y alimenta al cuerpo que es la Iglesia, que a su vez va cimentando su razón de ser en “un solo Señor, una sola fe…” (Ef 4, 5), congregada y unida por el Espíritu en el amor. Al ser convocada en Cristo, la Iglesia “desarrolla” (como la madre con el hijo en el vientre) su unión mística con Cristo cabeza.

El cristiano que es miembro de la Iglesia, incorporado (por el sacramento del bautismo) tiene sentido y razón de ser cuando comparte una misma fe, que le hace parte integrante del Cuerpo de Cristo. Del comportamiento (actitud orante) del cristiano (en una donación total y oblativa) – 162 –

DECIRES depende, muchas veces, el crecimiento en el amor y en la gracia de la misma comunidad cristiana. Así, podríamos decir junto con el salmista que “Donde hay amor y caridad, allí está Dios” (Sal 111,1-6,9), animando con su Espíritu al cristiano orante que debe llegar a descubrir que “el mayor de los tesoros es el amor” (1 Cor 13,13), que nace y se hace oración en la vida diaria del cristiano.

“Miremos” cómo a través de la historia algunas mujeres han experimentado y ‘degustado’ del amor inefable de Dios, encontrado en la perseverancia de la oración. Veremos cómo Dios ha obrado y obra en ellas. Así descubriremos, principalmente en las mártires, la firmeza y el convencimiento en el obrar de estas valientes mujeres.

Perpetua nacida de noble cuna, esposa y madre. Fue martirizada con otros catecúmenos, entre ellas Felícitas (su compañera de esclavitud) por orden del emperador Severo. Esta gran mujer, en sus escritos, muestra la “pasión y el convencimiento” adquirido en la fortaleza de la oración; de lo que se puede alcanzar cuando estás convencido de tu unión con Cristo. Por eso, llegó a escribir “Yo estaba todavía con mis compañeros. Mi padre, que me quería mucho, trataba de darme razones para debilitar mi fe y apartarme de mi propósito. Yo le respondí: ‘Padre, ¿no ves ese cántaro o jarro, o como quieras llamarlo?… ¿Acaso puede llamarlo con un nombre que no le designe por lo que es?’ ‘No’, replicó él. ‘Pues tampoco yo puedo llamarme por un nombre que no signifique lo que soy: cristiana’. Al oír la palabra ‘cristiana’, mi padre se lanzó sobre mí y trató de arrancarme los ojos… En esos días recibí el bautismo y el Espíritu me movió a no pedir más que la gracia de soportar el martirio…”

Su padre le visita en la cárcel para persuadirla y le imploraba que desistiera de su propósito. Ella le respondía: “Las cosas sucederán como Dios disponga, pues estamos en sus manos y no en las nuestras”. Dice Perpetua, “Todos los que fueron juzgados antes de mí confesaron la fe. Cuando me llegó el turno, mi padre se aproximó con mi hijo en brazos y, haciéndome bajar de la plataforma, me suplicó: ‘Apiádate de tu hijo’. Al persistir en mi decisión, el juez nos – 163 –

DECIRES condenó a todos a las fieras y volvimos llenos de gozo a la prisión…”. Fueron martirizados (en Cartago el 7 de marzo del año 205). Demostrando no solo la solidez de la fe; sino la íntima unión con la oración, en la convicción de que Cristo es la única razón de la existencia.

No muy lejana en la naciente historia de la Iglesia, descubrimos a Águeda, que nació en Catania, al sur de Italia, hacia el año 230. Decidió conservarse siempre pura y virgen, por amor a Dios, rehusando la vida matrimonial. Ya un himno latino muy antiguo canta de ella: “Oh Águeda: tu corazón era tan fuerte que logró aguantar que el pecho fuera destrozado a machetazos y tu intercesión es tan poderosa, que los que te invocan… se logran librar… y los que te rezan, logran apagar el fuego de la concupiscencia…”.

A pesar de las bajezas y penurias a las que fue sometida, para hacerla desistir de su virginidad y pureza; permanecía firme en sus propósitos… se dice que se confortaba a sí misma con las palabras del Salmo: “Señor Dios: defiéndeme como a las pupilas de tus ojos. A la sombra de tus alas escóndeme de los malvados que me atacan, de los enemigos mortales que asaltan…”. (Sal 17, 8-9). Ante su testarudez, el gobernador le manda destrozar el pecho a machetazos y azotarla cruelmente. Pero los designios de Dios, son otros para con ella… animándola el mismo Cristo a permanecer fiel.

Al encontrarla curada al día siguiente, el tirano le pregunta: ¿Quién te ha curado? Ella responde: “He sido curada por el poder de Jesucristo”. El malvado le grita: ¿Cómo te atreves a nombrar a Cristo, si eso está prohibido? A lo cual le respondió: “Yo no puedo dejar de hablar de Aquél a quien más fuertemente amo en mi corazón”.

Montado en cólera el perseguidor la mandó arrojar sobre llamas y brasas ardientes, y mientras se quemaba, narra la historia que iba diciendo en su oración: “Oh Señor, Creador mío: gracias porque desde la cuna me has protegido siempre. Gracias porque me has apartado del amor a lo mundano y de lo que es malo y dañoso. Gracias por la paciencia que me has concedido para sufrir. Recibe ahora en tus brazos mi alma…”.

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DECIRES Destaca también la joven Lucía (“luminosa”, “llena de luz”); se dice de ella que a muy temprana edad (unos quince años) había consagrado su vida y virginidad a Jesucristo. Se dice que Lucía pensaba en el silencio oculto de la oración… “Yo también seré como Águeda y otras mártires que se consagraron a Jesucristo para siempre. Si llegase la hora, también seré mártir por Él”. Al parecer nunca y a nadie reveló su secreto (su consagración). Narra la historia que un día un joven le dijo que tenía unos ojos muy bellos… y ella se los sacó para poder permanecer fiel a lo que había prometido. Su entereza, su firmeza y fidelidad en sus promesas, le valió el reconocimiento en todo el mundo cristiano.

Junto con su madre (después de su curación prodigiosa por la visita a la tumba de Santa Águeda), se dedicaron al servicio del Señor. Aunque el que era su prometido no desistía de sus intenciones de casarse con ella… ante las acusaciones de ser cristiana, ella respondió “No tengo miedo a vuestras amenazas. Soy de Jesucristo y como le pertenezco, El sabrá defenderme y me dará fuerzas para poder resistir cuantos tormentos queráis descargar sobre mí. Soy templo vivo de Dios y no lo podréis profanar”. Cosa que se cumplió. Su martirio fue muy cruel (la cubrieron con pez y resina y, con una espada le cortaron el cuello… el 13 de Diciembre del año 300).

La oración… búsqueda de la voluntad de Dios La experiencia de oración sólo es posible cuando el que se dirige al Padre hace parte, como dice la Escritura, de la “gente sencilla” (Mt 11,25-26), no de los “sabios” y entendidos que se buscan a sí mismos. Para el pobre, sencillo y humilde, lo que parecía imposible se hace posiblerealidad (en la oración).

Jesús nos enseña de una u otra forma que orar no es otra cosa que “ponerse en contacto con Dios”, unirse íntimamente a Él (al Padre). Es tan grande esta unión que nos deja ver que el Padre es un Dios de amor, y por ello la oración no – 165 –

DECIRES es otra cosa que vivir en el amor y para el amor; llegando a descubrir el “sentido” profundo y simple de la misma que es la aceptación de la voluntad de Dios, que se va haciendo presente en la historia a través del amor, de aquellos que le buscan en la intimidad y en la serenidad (de la oración).

Nos ha quedado como ejemplo memorable Santa Mónica, la madre de San Agustín; narra la historia que después de su bautismo (que acaeció siendo mayor), empezó su proceso de conversión. Su intención era dedicarse a la vida de oración y de soledad, pero sus padres habían dispuesto darla en matrimonio. Su futuro esposo era un hombre muy trabajador; pero de genio terrible, además mujeriego, jugador y pagano, que no tenía gusto alguno por las cosas de Dios. La hizo sufrir mucho y por más de treinta años ella tuvo que soportarle. Tuvo tres hijos, de los cuales los dos menores fueron su alegría y consuelo; pero el mayor, Agustín, le hizo sufrir durante muchos años.

Su esposo, aunque le criticaba mucho, nunca le prohibió orar… y estar con los pobres y necesitados. Podríamos decir, que es el ejemplo de vida oculta y silenciosa y constante en la oración, logrando antes de la muerte de su esposo su conversión. Cuando éste murió, Agustín (su hijo) tenía 17 años; con el pasar de los años se hizo Maniqueo (que afirmaban que el mundo no lo había hecho Dios, sino el diablo). Causando gran dolor en su madre. Ahora su preocupación (espiritual) era la conversión de su propio hijo, dedicando largas horas de oración y penitencia por su ‘regreso’ a la casa del Padre Dios.

Narra la historia que “Mónica tuvo un sueño en el que se vio en un bosque llorando por la pérdida espiritual de su hijo; se le acercó un personaje muy resplandeciente y le dijo ‘tu hijo volverá contigo’, y enseguida vio a Agustín junto a ella. Le narró a su hijo el sueño y él le dijo lleno de orgullo, que eso significaba que ella se iba a volver maniquea, como él. A eso ella respondió: ‘En el sueño no me dijeron, la madre irá a donde el hijo, sino el hijo volverá a la madre”.

Dicha respuesta tan sabia en su madre fue el inicio del proceso de conversión de su hijo. Ensenándonos que la constancia (en la oración y el amor) alcanzan, lo que las fuerzas humanas no ven por sí mismas.

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DECIRES La Iglesia, en su historia, ha dado siempre cristianas ejemplares… por eso, vemos en Santa Escolástica (nacida en el año 480, en Nursia, Italia), hermana gemela de San Benito, una mujer que a temprana edad se dedicó también a la vida religiosa. Su hermano era superior en un gran monasterio en Monte Casino, y Escolástica fundó un monasterio a los pies de ese mismo monte. Aunque eran hermanos y se amaban mucho, Benito solo iba a visitarla una vez cada año y, cuando se encontraban, hablaban de cosas espirituales.

Pocos días antes de la muerte de la santa fue su hermano a visitarla y después de haber pasado el día con ella, el santo se dispuso a volver a su monasterio.

Narra la historia que, Escolástica le pide a su hermano, “que se quedara el resto del día charlando con ella acerca del cielo y de Dios. Pero el santo le respondió: ¿Cómo se te ocurre hermana semejante petición? ¿No sabes que nuestros reglamentos nos prohíben pasar la noche fuera del monasterio? Entonces ella juntó sus manos y se quedó con la cabeza inclinada, orando a Dios. Y en seguida se desató una tormenta tan espantosa y un aguacero tan violento, que San Benito y los dos monjes que lo acompañaban no pudieron ni siquiera intentar volver aquella noche a su monasterio. Y la santa le dijo emocionada: ‘¿Ves hermano? Te rogué a ti y no quisiste hacerme caso. Le rogué a Dios, y Él sí atendió mi petición’. Y pasaron toda aquella noche rezando y hablando de Dios y de la Vida Eterna”.

La oración de intercesión de Escolástica es muestra fehaciente de lo que se puede lograr de Dios. Cuando el corazón está en sintonía con el Amado, se logra lo que a los ojos humanos es imposible. Esta mujer nos enseña que en lo profundo del ser y en el silencio ‘cómplice’ del corazón, se puede lograr mucho de Dios. Basta creer, perseverar y esperar confiados en Dios.

IV. Modelo e inspiración de oración (Francisco y Clara de Asís) Dando un ‘gran salto’ en la historia, encontramos muy entrada la Edad Media a San Francisco y Santa Clara que – 167 –

DECIRES eran como la única cara de la misma moneda. Se “amaron” en la más grande libertad de corazón. El lazo que les unía era el Amor entrañable por Cristo, que les hacía ‘vivir en sintonía’ de alma y cuerpo… anhelaban constantemente estar en los “brazos” del que les había llamado a seguirle. No en vano, Francisco fue la inspiración para Clara; fue quien la lanzó a la aventura de seguir a Cristo, llegando a considerarla su discípula fidelísima del Señor.

Para hacer oración, se necesitan dos… el que eleva el alma al encuentro con Dios (el ser humano) y el que se deja encontrar (Dios). San Francisco, cuando sale al encuentro de su Creador, se encuentra (en la oración) con el Dios trinidad y unidad, que es el centro y razón de ser de todas sus oraciones. Así vemos cómo Francisco, utilizando el símil del matrimonio, como modelo de unión con Dios… nos dice que: “son esposos, hermanos y madres de nuestro Señor Jesucristo (cf. Mt 12,50). Somos esposos cuando, por el Espíritu Santo, el alma fiel se une a Jesucristo. Somos ciertamente hermanos cuando hacemos la voluntad de su Padre, que está en el cielo (cf. Mt 12,50); madres, cuando lo llevamos en nuestro corazón y en nuestro cuerpo (cf. 1 Cor 6,20), por el amor y por una conciencia pura y sincera; y lo damos a luz por medio de obras santas, que deben iluminar a los otros como ejemplo (cf. Mt 5,16).” (2CtaF 50-53); de esta manera, el Dios Trinidad es el que anima e impulsa toda la vida de Francisco y, por ende, la de Clara de Asís, para ser ‘eternos’ buscadores de la voluntad de Dios.

Para el encuentro con el Señor, Francisco y Clara parten desde su misma realidad… de su fragilidad y naturaleza; toda su intimidad con Dios, en la oración, procede de su propia pobreza interior. Desde esta realidad (su naturaleza - su ser), se abren a la búsqueda de la voluntad de Dios sobre sí mismos; atentos a las mociones del Espíritu que da vida, que ‘habla’ por medio de la Palabra encarnada, para llegar al encuentro con Cristo que es camino, verdad y vida.

Francisco y Clara, al tomarse muy en serio la Palabra del Señor, descubren en el Evangelio las características de un verdadero discípulo… “Tomen a cualquiera que cumpla la voluntad de mi Padre de los Cielos, y ése es para mí un – 168 –

DECIRES hermano, una hermana o una madre.” (Mt 12,50), porque busca y desea vivir en el amor de Jesús, que asumido con seriedad y responsabilidad, llega a ser experiencia fructífera de amor.

V.

El carisma francis-clariano… la oración como fundamento y centro de la vida

Siempre se ha dicho que Clara, por su experiencia de vida, ha centrado el legado de Francisco en lo más esencial del carisma; destacando sus elementos centrales que son pilar y fundamento en la vida de las Clarisas y de los Franciscanos: la dimensión contemplativa (oración hecha vida), la pobreza (desapropiación de sí mismo) y la fraternidad (amor universal). Vivir con alegría y entusiasmo estas “dimensiones”, hará de todos nosotros verdaderos orantes.

Orar siempre con el corazón Tanto para Clara como para Francisco, nuestra vocación es al mismo tiempo nuestra misión… vivir el santo Evangelio (RCl 1,2; 2R 1,1). Si vivimos el Evangelio con radicalidad y entrega; podremos ser “un cuerpo de piedras vivas pulimentadas” (2Cel. 204) y, por ende, seremos “ejemplos y espejos” los unos para los otros como hermanos y todos nosotros para los demás (cf. TestCl 19), incluida toda la creación.

Clara insiste que “con cuánto empeño de alma y de cuerpo no debemos guardar los mandamientos de Dios y de nuestro padre [Francisco] para que, con la ayuda del Señor, le devolvamos multiplicado el talento recibido” (TestCl 18), ya que todo lo que somos y tenemos, lo hemos recibimos de Dios. Nuestra actitud, siguiendo el ejemplo de Francisco y Clara es mantenernos fieles a Aquel a quien nos hemos entregado en amor eterno (cf. 5CtaCl 3-4; 1CtaCl 5).

La grandeza y la actualidad de Clara, está en recordarnos que nuestra fidelidad y fecundidad ha de vivirse en y – 169 –

DECIRES dentro de la Iglesia. En su testamento recuerda a sus hijas que: “El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino” (TestCl 5), para seguirle con todo el corazón; ya que es el único (el Hijo de Dios) que da sentido y razón de ser a toda una vida entregada y consagrada en el silencio orante y expectante que no hace otra cosa más que buscar la voluntad de Dios. Ya en sus cartas, le rogaba (a Santa Inés de Praga) que se digne “encomendarnos en vuestras santísimas oraciones, a mí, vuestra servidora, aunque inútil, y a las demás hermanas, tan afectas a vos, que moran conmigo en este monasterio, para que, con la ayuda de esas oraciones, podamos merecer la misericordia de Jesucristo, y merezcamos igualmente gozar junto con vos de la visión eterna” (CtaCl. I a Inés).

Lo “femenino” de la oración: Santa Clara de Asís En el texto bíblico del día de la solemnidad de Santa Clara de Asís, nos recuerda San Juan: “Permaneced en mí, y yo en vosotros Como el sarmiento no puede dar fruto por sí, si no permanece en la vid, así tampoco vosotros, si no permanecéis en mí… el que permanece en mí y yo en él, ése da fruto abundante; porque sin mí no podéis hacer nada…

Si permanecéis en mí, y mis palabras permanecen en vosotros, pediréis lo que deseáis, y se realizará.” (Jn 15, 4-7). La permanencia en Cristo viene por convicción íntima de Clara y de sus hermanas; que no es otra cosa que la adhesión al proyecto y designio salvífico de Dios. Recuerda clara que “el bienaventurado Padre, considerando que no teníamos miedo a ninguna pobreza, trabajo, tribulación, menosprecio y desprecio del siglo, antes al contrario, que los teníamos por grandes delicias, movido a piedad, escribió para nosotras una forma de vida en estos términos: ‘Ya que por divina inspiración os habéis hecho hijas y siervas del altísimo y sumo Rey, el Padre celestial, y os habéis desposado con el Espíritu Santo, eligiendo vivir según la perfección del santo Evangelio, quiero y prometo tener siempre, por mí mismo y por mis hermanos, un cuidado amoroso y una – 170 –

DECIRES solicitud especial de vosotras como de ellos’. Orar siempre a él con puro corazón y tener humildad, paciencia en la tribulación y en la enfermedad”. (RCl 7,2-4 y 10,10).

Las raíces más profundas de la contemplación las encuentra Clara en el contemplar ‘extasiada’ el misterio de la encarnación del Hijo de Dios; en la humildad, despojo y pobreza del pesebre. Con más realismo, en su entrega diaria y cotidiana (el Evangelio: vida pública de Jesús) y; sobre manera, en la muerte en cruz como máxima manifestación de su amor para con nosotros. Es a Aquel, que dio la vida por nosotros, en quien debemos fijar nuestra mirada, nuestro ser…. En pocas palabras, toda nuestra vida.

Clara, insiste a sus hermanas de entregarse plena y totalmente a Cristo, de abrasarse todos los días a la cruz… “abrázate como virgen pobre a Cristo pobre” porque solo en Él, podrás encontrar alegría, paz, serenidad y gozo, incluso encontrarás respuesta a muchas de aquellas cosas que ‘inquietan’ tu corazón. Solo cuando te unes en tu espíritu a Cristo diariamente, saborearas las delicias de sentirte y experimentarte amada.

La única manera que te descubrirás como persona auténticamente llamada por Dios, es en la contemplación… que exige un corazón puro y totalmente entregado a Dios.

Vuelto y puesto constantemente en Dios, para que éste sea morada en el. Siguiendo el ejemplo de Francisco, Clara enseña que contemplar es ver y mirar con ‘otros ojos’, experimentar, sentir y percibir de otra manera lo que no se puede alcanzar solo desde las fuerzas de la razón; es en último término, ver con los ojos del corazón de ese Dios que siempre es compasivo, bondadoso y ante todo misericordioso.

Contemplar renueva el Espíritu; lo impulsa con el paso del tiempo a testimoniar con su vida oculta y silenciosa las maravillas que Dios ha obrado en cada uno, por medio de la misma contemplación. Allí es donde se descubre la grandeza y belleza de Dios, que atrae irresistiblemente al alma para que se una en ‘comunión’ eterna con ese amor indecible e indescriptible, que es Jesucristo nuestro Dios y Salvador.

– 171 –

DECIRES Clara siempre hablará a sus hermanas, desde su propia experiencia de vida. Al final de sus días, tras cuarenta años de fatigas, luchas y enfermedades; puede comprender y experimentar, que aquel impulso primero que la llevó a buscar incansablemente al Señor, todavía se mantiene vivo.

Sus escritos dejan ver, todo un itinerario de búsqueda constante, por agradar y ser fiel al Señor en su vocación. Cosa que llevó a feliz término hasta el último día de su vida.

María: ejemplo de vida y oración, en Santa Clara de Asís Clara al contemplar la encarnación del Hijo de Dios en el seno virginal de María, se alegra y salta de júbilo porque descubre que en la humildad de ésta se realiza para toda la humanidad el prodigio esperado desde todos los tiempos.

Con su “Sí” nos descubre a Aquel que había sido esperado desde antiguo. Nos colma de alegría y paz, porque nos ha hecho hermano y Señor a Cristo Jesús. Así, recuerda a Santa Inés que ella por su fidelidad y seguimiento también ha “merecido dignamente ser llamada hermana, esposa y madre del Hijo del Altísimo Padre (cf. 2 Cor 11,2; Mt 12,50) y de la gloriosa Virgen.” (1 CtaCl 24).

María pasa a ser para Clara y sus Hermanas, el ejemplo a seguir, para que también ellas ‘sean madres’ espirituales; para que ‘engendren’ en su corazón al amor de los amores; para que lo den a luz con las buenas obras. Clara contempla la verdadera y autentica maternidad dentro de la pobreza espiritual y material. Vivir esta maternidad (al igual que María), en el despojo radical de sí misma, la hace y prepara, para que viva la verdadera y perfecta alegría interior.

Clara conjuga tres dimensiones, propias de las mujeres consagradas; ser para Cristo esposas, madres y hermanas. El estar convencida de estas tres dimensiones, le lleva a sentirse una auténtica cristiana que en su vida de pobreza y sencillez descubre la voluntad de Dios y, ante todo y sobre todo la verdadera felicidad, que solo podrá apropiársela aquel que sigue y ama radicalmente al Señor, “con todo su corazón, y – 172 –

DECIRES con toda su alma, y con todas sus fuerzas, y con toda su mente…” (Lc. 10,27). Clara nos recuerda que la unión íntima con Cristo, en la observancia del silencio, es lo que permite que se pueda progresar en el camino - seguimiento del Señor… por eso, no se puede apagar el espíritu de la oración y devoción, que nos llevan junto con María, al encuentro con nuestro Señor.

Santa Clara: Reto y ejemplo de oración, para el cristiano hoy En el VIII centenario de la conversión de Santa Clara de Asís, su vida escondida de oración y penitencia se convierte en todo un reto para el cristiano hoy. ¿Cómo descubrir en el silencio oculto de la oración la presencia de Dios?… y, es en este campo, que nos puede enseñar - iluminar la vida de tan gran mujer, que Dios ha regalado a la Iglesia y a la humanidad.

Partimos por recordar lo que la Iglesia nos enseña, que toda nuestra vida tiene sentido solamente en Jesús, en su Palabra. Jesús es el punto de partida para descubrirnos como seres orantes, como personas que somos capaces de trascender la realidad que nos circunda. Ya el catecismo de la Iglesia nos recuerda, lo que Clara de una u otra forma vivía, que nuestro encuentro con el Señor toma sentido “Por medio de palabras, mentales o vocales, nuestra oración toma cuerpo. Pero lo más importante es la presencia del corazón ante Aquél a quien hablamos en la oración…» (Catecismo N°. 2700).

La necesidad que se siente de “elevar los sentidos”, para entrar en verdadera oración interior responde a uno de los anhelos más profundos del ser humano, “comunicarse” con aquella realidad que le supera a sí mismo (Dios).

Por la condición de nuestra naturaleza agitada, sentimos la necesidad de ‘ayudarnos’ del silencio para entrar en contacto - armonía con Dios; por eso, el ser humano, se experimenta necesitado de momentos y espacios que le conduzcan al encuentro con lo trascendente… con su creador.

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DECIRES Clara nos enseña, que el espíritu siempre está en constante búsqueda de las realidades eternas porque desea “comprender el por qué y el cómo de la vida cristiana para adherirse y responder a lo que el Señor pide” (Cat. N°. 2705). Meditar y contemplar nos conducen al encuentro con nosotros mismos, con nuestra realidad; no para correr y huir de ella, sino para mirarla a la luz de los ojos de Dios y descubrirnos llamados a ‘transformarla’ en gracia, delante de la presencia del Señor.

Nos recuerda el catecismo que “La meditación hace intervenir al pensamiento, la imaginación, la emoción y el deseo. Esta movilización es necesaria para profundizar en las convicciones de fe, suscitar la conversión del corazón y fortalecer la voluntad de seguir a Cristo” (Cat. N°. 2708), como el único que guiará nuestros pasos para el encuentro con Dios, a través de la oración meditada y reposada de los misterios de Dios. Para seguir al Señor, Clara al escribirle a Inés nos recuerda en ella, que debemos abrazar “a Cristo pobre. Míralo hecho despreciable por ti y síguelo, hecha tú despreciable por Él en este mundo… mira atentamente, considera, contempla, deseando imitarlo, a tu Esposo, el más hermoso de los hijos de los hombres (cf. Sal 44,3), que, por tu salvación, se ha hecho el más vil de los hombres…” (CtaCla2 18-20). La oración contemplación vivida de esta manera, nace de lo más profundo del corazón que anhela constantemente unirse a Dios.

Clara no se cansa de recordarle a sus hermanas que se debe pedir a Dios el “don” de permanecer en constante oración; ya que es una gracia, que solamente podrá ser asumida en la verdadera y auténtica humildad; en la pobreza y desprendimiento de todo aquello que nos ata a las cosas materiales y terrenales. El encontrarse con Cristo, es participar en su misterio escondido de amor; es como hallar un tesoro valioso y precioso que solamente tiene valor, para aquel que le recibe y lleva en su corazón.

Perseverar constantes en la oración y en el amor La invitación, siempre ha estado a nuestro alcance: “Orad constantemente” (1 Ts 5, 17) al Señor, dando continuamente – 174 –

DECIRES gracias por todo lo recibido; “orando en toda ocasión en el Espíritu, velando juntos con perseverancia e intercediendo por todos…” (Ef 6, 18), para que la gracia de Dios alcance a todos aquellos que le buscan.

La oración es el auténtico resultado del amor humilde, pobre, sencillo, confiado y en constante perseverancia ante Dios y delante de Dios. El cristiano hoy en día no puede olvidar la promesa, de que si estamos con Él, El estará “con nosotros, todos los días.” (Mt 28, 20), acompañándonos con la gracia del Espíritu Santo que viene en ayuda nuestra para no permitir que nos alejemos de su amor.

La vida de un cristiano a cabalidad que está convencido de sentirse hijo de Dios, no puede separarse de la oración que le une en amor a Dios y, le ayuda a descubrir la bondad y la belleza de las promesas evangélicas, que nos recuerdan con dulzura y amor, que ha sido El, quien nos escogió “…y os designó para que vayáis y deis fruto, y que vuestro fruto permanezca; para que todo lo que pidáis al Padre en mi nombre os lo conceda. Esto os mando: que os améis los unos a los otros”. (Jn 15, 16-17) para poder alcanzar la plenitud del encuentro con Dios, por medio del hermano. Solo así descubriremos que tiene sentido y razón de ser la oración; nuestra oración y, la oración de la Iglesia.

No cabe más que descubrir en las palabras de Santa Clara, todo su amor y bendición para todas aquellas personas que anhelan en lo más profundo de su corazón entrar en intimidad y en “contacto orante” con el Señor. Amor, que se plasmó en su bendición “Os bendigo en vida mía y después de mi muerte, como puedo y más de lo que puedo, con todas las bendiciones con las que el Padre de las misericordias (cf. 2 Cor 1,3) ha bendecido y bendecirá a sus hijos e hijas en el cielo (cf. Ef 1,3) y en la tierra y con las que el padre y la madre espiritual ha bendecido y bendecirá a sus hijos e hijas espirituales. Amén.” (BenCla 11-13).

A GLORIA DE DIOS, EN LA PERSONA DE SANTA CLARA DE ASÍS, NUESTRA HERMANA… EN SU OCTAVO CENTENARIO DE CONVERSIÓN AL DIOS UNICO, VIVO Y VERDADERO. – 175 –

DECIRES

Página 176 – Blanca –

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DECIRES

La ciudad y el proceso de la conventualidad Fr. Miguel Ángel López

ARGENTINA fraymiguelangel@hotmail.com

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En el siglo XI se da en toda Europa un resurgir de las ciudades. Sobre todo en Italia central, junto a las grandes ciudades, surgen, también, los pequeños centros urbanos que van obteniendo hacia el siglo XII autonomía económica, administrativa y comunal. El poder de los Señores Feudales, así como el de la nobleza que se caracterizaba, por ser terratenientes, se va acomodando a la nueva situación económica y a las ideas republicanas.

Las ciudades con nuevas técnicas pasan de la construcción en madera a la de piedra, se da una mejor alimentación y el desarrollo social con el emerger de nuevas artes y servicios, que van a constituir los crecientes “ artesanos” intercambios económicos. Se organizan, aumentan los viajes comerciales ampliando los horizontes de intercambio cultural y de ideas nuevas. Este creciente intercambio económico hace resurgir la economía monetaria y la necesidad de ir acuñando monedas y valores.

Los señores feudales, que antes gestionaban la economía, son ahora empujados por la creciente y poderosa nueva burguesía a una nueva participación en el poder que es proporcional, ya no a la sangre o a las tierras, sino a la capacidad económica de gestión.

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DECIRES Esta “nueva concentración de poder” en las pequeñas y florecientes urbanidades conduce a la cultura ciudadana que surge en medio del mundo feudal y el mundo rural.

La ciudad hace libre a sus ciudadanos. Rompe los vínculos de dependencia y fidelidad al Señor Feudal. Libera a los campesinos de la esclavitud de la tierra y les permite organizarse en corporaciones. Saca del encierro a los pequeños burgos integrándolos en una nueva estructura social orientados a una comunidad en la que todos participan de un mismo proyecto y un mismo destino.

Contexto social de la ciudad medieval

1.

Diversificación de las élites sociales

El desarrollo de las ciudades va acompañado de una diversificación de las élites.

Hay tres rasgos principales que caracterizan las élites urbanas: —

—

Las actividades de sus miembros son variadas.

Las élites son compuestas y complejas con variedad de preeminencia social. No es sólo la práctica del comercio.

La Organización Social.

Laicos, nobles, eclesiásticos. Frecuentan la ciudad y residen en ella. Obtiene rangos y beneficios del servicio de los poderes laicos y eclesiásticos, en sus familias. estos son quienes sacan provecho de las oportunidades que ofrece la vida urbana. Son los burgueses.

Todos ellos se conocen, se codean, se frecuentan. Los considerados “ciudadanos permanentes” son grupos de familias dispuestas a adaptarse a las condiciones cambiantes del éxito social y económico y a aprovechar las oportunidades que se le presentan. Estas familias tienen intereses en la ciudad y en el campo. Se componen de nobles, caballeros, no caballeros, servidores de los poderes y de los negociantes.

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DECIRES 2.

Los Nuevos Valores Sociales

Los “valores sociales” son los que hoy llamaríamos “derechos civiles”.

Nuevas instituciones sociales Aparecen como respuestas a las “nuevas necesidades” de la población urbana.

No son, en sí mismas, de los ciudadanos, sino que las provocan el desarrollo urbano.

Se trata de la búsqueda de seguridad ante la incertidumbre de la vida urbana. Tener un “derecho” es poseer algo cuya posesión te la garantiza la sociedad.

Que nadie “arbitrariamente” despoje algo recientemente ganado.

Vivir juntos, relacionados, en tono de igualdad de derechos, presupone “reglas de vida” en común. De ahí la preocupación de organizar el “bien común”, con la participación de todos, de tal modo que permita mantener “La Paz Social y Civil”.

En el Derecho Se elabora un “derecho público” que obedece a las situaciones y destinos políticos de las ciudades. Estas definen los “principios de legitimidad” que justifican y limitan la existencia de poderes urbanos.

Los poderes comunales deben estar al servicio del “bien común” y no de los “intereses particulares”. Deben ejercerse “respetando la justicia y asegurando la paz, es decir, la existencia de “relaciones pacíficas” entre los habitantes entre ellos, y entre los habitantes y el “poder comunal”. Este derecho del bien común es un “republicanismo implícito”.

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DECIRES En el Campo Económico La vida de la ciudad supone, también, reglas que regulen las “relaciones e intereses” entre los habitantes del área rural y los ciudadanos de la urbe.

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Actividades de producción.

Intercambio de préstamos y servicios.

Las especializaciones técnicas del trabajo artesanal.

Nuevos Oficios. Nuevos sectores de actividad.

Hoteleros. Navegación fluvial.

Normas económicas obre lo lícito y lo ilícito.

Un derecho para la producción artesanal y otro para la comercialización.

Un derecho internacional de ferias.

En la Solidaridad

La ciudad genera relaciones sociales, como respuesta a las necesidades de “solidaridad”. Nacen los “reagrupamientos” por intereses comunes, las “asociaciones” que garantizan los derechos jurídicos.

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El artesano y su cliente.

El Maestro artesano y su aprendiz.

Los créditos para invertir.

Las asociaciones son fruto de decisiones personales. A veces, son de condiciones distintas. No se tienen en cuenta las jerarquías de la ciudad, ni las distinciones sociales. Son “cofradías” que igualan y nivelan, en su interior, a todos sus miembros.

La “fábricas” son asociaciones relacionadas a las parroquias para administrar y gestionar los bienes de una parroquia.

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DECIRES La Necesidad de saber Los valores sociales y las condiciones del éxito, hacen del saber, una necesidad y la posesión, de este saber, un criterio de la distinción social. El desarrollo de las Instituciones del saber, fue enorme en las ciudades. Escuelas superiores en el siglo XII. Universidades en el siglo XIII. Eran para una minoría ínfima. Surge una multiplicación de “escuelas sencillas” (7 a 14 años) donde aprenden a leer, escribir, calcular y nociones elementales de gramática. No hay ciudad, por más pequeña que sea, que no tenga escuelas elementales. La abundancia y la variedad de ofertas escolares, es, la diferencia entre la ciudad y el campo. La “educación” aleja de la familia al joven. El aprendizaje se inicia en la familia y continúa en la escuela. Los padres del campo colocan a sus niños en la ciudad.

A estos se suman los huérfanos y los abandonados. Los Maestros los toman como “aprendiz”, pero se comprometían, con la ciudad, a educarlos en el oficio, y en la escuela sus obligaciones eran: — — —

Satisfacción de las necesidades materiales.

La formación Profesional.

La educación intelectual y moral.

Aprendían, a veces, varios oficios de fabricación y la práctica de la venta.

El “desarrollo de la Instrucción” es notable en las ciudades. Hay una “alfabetización” elemental, casi universal.

Visión monástica de la ciudad El noble monje, Ruperto de Deutz, en ocasión de un incendio, que en 1128, se produce en Deutz, aglomeración a la derecha del río Rin, frente a Colonia, arrabal que se une con la ciudad mediante un puente. Ruperto describe lo pernicioso de la ciudad.

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DECIRES La ciudad es el dominio del dinero, y eso es lo que atrae a los que se instalan en ella. Se construye una realidad social muy particular entre los ciudadanos. Dios, afirma, no tiene nada que ver con esto. El Monje desarrolla tres puntos que él ve como el eje del mal. Desde La Palabra de Dios, emite un juicio sobre la ciudad.

Primero: La ciudadanía se desarrolla al ritmo de la ciudad, con el inter-cambio económico. Lo que él llama “aglomeración mercantil”.

Segundo: Se organiza según “valores sociales” que son chocantes ¿qué son esos tenderos, esos negociantes, sino gente de poco pelo? Se pregunta.

Tercero: La comunicación de La Palabra de Dios, no es para esta gente. Sostiene. “Abraham vivía en tiendas” Dios construirá la ciudad. Él es el constructor. Esta es la opinión dominante en este tiempo. Para los monjes y nobles. San Bernardo ve la ciudad como el lugar de todas las formas de orgullo. Adalberto de León, comentando Génesis 4,17, explica hasta qué punto es detestable la “asociación de los vecinos”, en una comuna: “Caín fue el primero que construyó la ciudad “. Oton de Frising, monje del Cister, obispo, intelectual, aristócrata de alto rango, viajero, medio hermano del Emperador Conrado II y Tío del Emperador Federico I Barbarroja. Se formó en Klosterneuberg cerca de Viena.

Estudió teología en París. Desde 1138 es obispo de Freising en Baviera. Introduce el estudio de Aristóteles. En 1154, acompaña a Italia a Federico I. Escribe dos obras históricas y una crónica universal, además de la historia de Federico I. El describe esa Italia que encontró en 1154.

Aman la libertad, de tal forma, que rechazan cualquier exceso de poder. Prefieren a Cónsules y no a Jefes. Hay tres órdenes: Los capitanes. Los Valvasores. El pueblo. Los Cónsules son de los tres órdenes. Se cambian todos los años. La tierra está dividida entre las ciudades. Cada una obliga a los habitantes de su territorio a permanecer en ella. Sería muy difícil encontrar un noble o un poderoso tan ambicioso como para no someterse a ordenes de la ciudad. La reunión de los hombres a sus diferentes territorios los llama “comitatus” (contea).

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DECIRES Para defenderse no juzgan indigno que jóvenes de baja condición, incluso artesanos, que ejercen despreciables oficios mecánicos, ciñan el talabarte de “Caballeros” y accedan a las más altas funciones, a diferencia de los demás pueblos que los alejan como a la peste. De este modo, con esta organización sobrepasan en riqueza y en poderío a las demás ciudades del mundo. A esto contribuye la ausencia de “Príncipes”. Nunca reciben con respeto a un príncipe, ni le prestan obediencia a las decisiones tomadas con respeto a la ley. Si él no les hace sentir su autoridad con un poderoso ejército. Lo impresiona el poderío y la cantidad de ciudades. Distingue tres órdenes a los que agrega los artesanos.

Los Capitanes son vasallos directos del obispo y son los propietarios del campo. Tiene dominios rurales. Forman las zonas. Tiene una autoridad regional (conde) y a veces tienen barrios en la ciudad. Los Valvasores son los llamados vasallos segundos, poseen señoríos rurales menos importantes y son vasallos del obispo o de los capitanes y son numerosos. El admitido a este vasallaje, por parte de alguien importante, era una “promoción social”. Conrado II en el “Edictum de beneficiis”, 28 de mayo 1037, les reconoce la “heredad” de su feudo. Lo que disminuye la dependencia de los capitanes.

El Pueblo; es el pueblo ciudadano. Una comunidad organizada. Formada por individuos, cuya existencia social se desarrolla principalmente en la ciudad. Sus miembros, también, son vasallos del obispo, pero no se reduce a ser “medio dirigente” ya que “la participación” de todos en las actividades “forman parte de la vida pública”. Por eso su alusión a los “artesanos”. Las ciudades cuentan más, cuanto más relación tengan con el mundo rural. Los “medianos” o “pequeños” propietarios cuentan en la medida que se relacionan con la ciudad. La ciudad los fortalece y ellos fortalecen la ciudad. La ciudad con su ritmo transforma la realidad rural. Una ciudad cuenta más y es más poderosa cuanto más abarca en sus relaciones con el área rural. Muchos ruralistas, por eso, tienen presencia en barrios de la ciudad.

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DECIRES La ciudad tiene el poder de “reunir” a los hombres e imponer su voluntad a los nobles de su territorio. A la cabeza de la comuna no hay Jefes, sino mandatarios de la comunidad. El poder emana de esta, por más, que los Cónsules sean nobles.

El poderío emana de se sus “actividades de producción” y de intercambio. Su organización se convierte en admiración social y política. Su fuerza militar, también, se sostiene en esto. En 1176, Legnano con sus ciudadanos de la “liga Lombarda” vence al “ejército imperial”.

Una visión positiva de la ciudad

Guy de Bazoches y el Prestigio de París Fuera de Flandria e Italia, las ciudades no han llamado la atención a los cronistas e historiadores de su época.

Solo dejan indicios de que estas nuevas realidades urbanas los impresionan. Es a lo largo del siglo XII que las reacciones anti urbanas evolucionan, aunque el fenómeno se inicia ya en el siglo VIII. Las descripciones que al inicio son de reproche, se van transformando lentamente, ya a finales del siglo XII se convierten en admiración y alabanza. Guy de Bazoches, muerto en 1203, es un canónigo letrado. Estudió en Montpellier y en París, es aristócrata y un admirador de París. Escribe su elogio en 1175, un año antes de la batalla de Legnano. Es lector y comentarista de Beda el Venerable.

Autor de un tratado de Geografía, de una Historia Universal, así como de poemas y de una colección de cartas. Guy escribe: “Estoy en París por la tranquilidad y abundancia de sus dones que atrae a los que están lejos e invita a los ausentes. Situada en un valle delicioso. El Sena se enorgullece de su cauce rodeado con sus brazos toda la ciudad que como la luna levanta e ilumina con su cabeza todas las demás ciudades. A derecha e izquierda están sus dos arrabales de los que el menor suscita la envidia de las ciudades envidiosas. Desde hace mucho tiempo la filosofía ha instalado en esta isla un trono real. Es la única que acepta el – 184 –

DECIRES estudio como su sola compañía. Nuestros ciudadanos que son comerciantes fluviales tienen estas costumbres: —

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Nadie tiene derecho a llevar a París o a sacar de ella cualquier clase de mercadería si no es comerciante de París.

Si alguien actuara en forma distinta perderá todo y la mitad iría al rey como impuesto y la otra unidad a los comerciantes fluviales de París.

La vida de la ciudad brilla por la escuela. Se estudian las siete artes liberales y por lo tanto la lógica. Tiene un príncipe. Se construye la Nueva catedral en 1163.

El prestigio de la ciudad hace de ella un lugar honorable. Bazoches no tiene de la ciudad la imagen negativa de Ruperto de Deutz.

La dignidad y el prestigio de la ciudad dependen del dinero y del comercio de sus habitantes, así como de sus relaciones con los otros comerciantes. Estamos en los albores del siglo XIII y las ciudades de Italia ya han contagiado con sus estilo a otros lugares. Ya no son el lugar demoníaco, sino una nueva forma d relaciones sociales y religiosas.

La vida religiosa urbana

I Etapa Una cosa que resulta interesante es analizar los contenidos de las predicas y el programa religioso que regía en las ciudadela.

El estudio de: la propiedad, el interés económico., el crédito, el préstamo, el seguro.

Estos estudios estaban orientados a trasmitir el mensaje mediante “la predicación” y la “administración” de la “penitencia”.

Estos eran los medios. La pregunta es ¿por qué estos y no otros?

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DECIRES Los miembros dominantes del sector urbano eran los banqueros, comerciantes, juristas, escribanos, maestros de escuelas, los señores que organizaban la producción de tierras en el mercado.

Se ganaban la vida: discutiendo, negociando, escribiendo, en recepciones, todos trataban de persuadir a los demás.

Estas eran sus características.

Los Monjes habían cultivado y trasmitido “la paciencia”, como una de las principales formas de humildad. La definían como “pobreza de espíritu”. Soportar el sufrimiento y no hacer daño a nadie. Imponían a los laicos el ideal de “caballero cristiano”, que debía ser fuerte, proteger a los pobres, pero sin derramar sangre. Se creó así el “movimiento de la Paz” por el que las “fuerzas armadas” encontraban su justificación, en el mantenimiento de un orden social pacífico y finalmente en las cruzadas.

El medio de esta espiritualidad era una “guerra simbólica”. Era una “lucha” pero no despiadada. Por eso era un ritual.

Fue el modo como los monjes enfrentaron una dificultad de su tiempo: la violencia, renunciando ellos a ejercerla y a ejecutarla simbólicamente.

Esta era la conexión entre la sociedad feudal y el mundo monástico. Provenían del feudalismo e incidían en él. Los monjes no cultivaban la charla, no eran favorables a la conversación, inventaron la lectura silenciosa, no cultivaron el debate, no eran partidarios de la diversión, no se especializaron en el discurso persuasivo.

El “publico urbano” quería oír a los oradores. Gustaba de la diversión. Del espectáculo. Buscaban ser convencidos.

Pedían explicaciones. La sociedad urbana promovió una “necesidad de espiritualidad” que se expresara mediante el discurso. Por otro lado, la “sociedad urbana” planteaba nuevos problemas morales. Que surgían de la conexión con las diversas profesiones urbanas que se expresaba, también, por estos medios.

Los maestros, comerciantes y abogados, eran todos oradores. Los maestros enseñaban, los comerciantes pregonaban, los abogados disputaban. En un mundo con tanta – 186 –

DECIRES dialéctica ¿quién tendrá la razón?, ¿quién está en la verdad?, ¿quién está en lo justo?

Cuando se trataba de dirimir cuestiones de dinero, salarios, precios, préstamos, equilibrio comercial, muchos se sentían inseguros y angustiados, por saberse manipulados por otros más hábiles en la persuasión. Mientras que las “artes de persuasión” se encontraban bajo la “sospecha”.

II Etapa Los frailes entraron en la escena “hablando, predicando, o gritando”. Hablaban donde fuera: plazas, calles, esquinas, y donde encontraban oposición, discutían. Rechazaban los argumentos de los que creían herejes, así como, los argumentos de los clérigos, que los consideraban una intromisión. Los frailes se presentaban con un nuevo enfoque sobre la “confesión” y la “penitencia”. Estaban dispuestos a “negociar” con quienes acudían a confesarse con una serie de “preguntas” bien precisas buscaban determinar la gravedad o menos de la falta. Las disciplinadas contiendas de las escuelas, servía a los frailes para predicar y administrar la penitencia.

Los frailes se mostraban tranquilamente en la ciudad.

El estilo “juglar” de su fundador, les servía de ejemplo.

Utilizaban ejemplos concretos para darle al sermón un carácter inmediato, reconocible. También tenían un sentido del humor, capaz de cautivar el auditorio. Los frailes reflejaban aun más a la sociedad urbana en la que se van insertando por el frecuente uso de un “vocabulario propio” de la “plaza del mercado”, lo que les ganó autoridad e impulso por el origen de su fundador, un antiguo mercader de telas.

El carácter itinerante de los frailes no evocaba, en la ciudad, la imagen de los apóstoles, sino del mundo mercantil, que en sus afanes de ganar riqueza, nunca “cesaban de viajar” por todo el mundo en busca de “beneficios”. Los frailes viajaban, como ellos, pero en busca de ganar otros beneficios, las “obras” de los ciudadanos.

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DECIRES El Dominico Humberto de Romans, los define con una metáfora: “La predicación es el negocio que incrementa los bienes del propietario”. El comportamiento frailuno reflejaba en su “forma” el comportamiento de las profesiones urbanas. La modalidad de la espiritualidad de los frailes estaba determinada por la nueva sociedad urbana y al mismo tiempo era un factor determinante de ésta. “La espiritualidad de la predicación” se volverá más eficazmente que las liturgias monásticas.

III Etapa La gente de la ciudad correspondía a los frailes con apoyo económico y con materiales. El apoyo material procedía de los ricos, de los nobles, y aristocráticos, que antes habían apoyado a los monjes. San Buenaventura consideraba que el margen de riqueza urbana era suficiente para mantener a los frailes. Desde esta perspectiva sociológica, la permanencia de los frailes en las ciudades, garantizaba su seguridad y sustentabilidad.

Federico II, amigo de Fray Elías de Asís, amonestaba a los clérigos, por su riqueza e implicaciones en los asuntos seculares y proponía un estilo y un ideal similar al de los frailes Menores. Aunque los consideraba sus enemigos políticos, porque agentes del Papa. Rápidamente los frailes actuaron como “consejeros” y “confesores” y “predicadores” de las cortes y en la reconquista de España.

Son interesantes las donaciones: Enrique III dona madera de construcción, leña, ropa. Apoya a los capitulares enviando alimentos. El elemento de más notable novedad es que la “beneficencia” procedía de los “nuevos ricos” de las ciudades. Inicialmente dominaban los nobles locales, en su ayuda, pero gradualmente fueron desplazados por la burguesía. Los frailes no se limitaban a dar un apoyo gratuito a un grupo social que buscaba una “justificación moral”, sino que se beneficiaban del mismo tipo de transacción que habían estado ayudando a legitimar. En Londres la burguesía dona las tierras y construye los conventos. En Alemania – 188 –

DECIRES fueron invitados por los gobiernos municipales. En Valencia los sostuvo un comerciante de telas. Esto lo podemos encontrar en todas las ciudades de Europa. No existen pruebas, y es muy improbable, que los “pobres urbanos” dieran limosna a los frailes. Esto produce la reacción del clero.

Los canónigos Agustinos de Cambridge dicen: “los frailes, con palabras melosas, se han procurado para sí, las herencias, los legados, la limosnas de los ciudadanos ricos, que antes de su llegada habían beneficiado a nuestra comunidad”. El uso más evidente que dieron los frailes a este beneficio fue la construcción. Se convirtieron en grandes arquitectos, con el fin de satisfacer las “necesidades” de una predicación efectiva. Grandes y ordenadas naves con “buena acústica”.

San Buenaventura explica, ante las críticas, el porqué: lo costoso del terreno y el peligro el incendio. Era una respuesta mundana pero sólida. Los frailes se presentan como los “nuevos beneficiarios” de una antigua práctica.

Estos benefactores mostraban a su vez, un afanoso deseo de participar en una vida religiosa concreta. Lo podían hacer yendo a las iglesias de los frailes, escuchar sus prédicas, confesarse, y pedir ser enterrados allí. El “dar limosna” era un medio importante de participar en la espiritualidad de los frailes. Era un modo de “compartir” con los que nada tenían, era un paso previo al “dejarlo todo” dándolo a los pobres, e incorporarse a ellos. Cuando no lo podían radicalmente, entonces, se incorporaban a una de las “hermandades laicas” de los frailes. Existe una carta pontificia de 1221 que hace referencia a estos grupos de las ciudades. En 1224, Honorio III concedió la exclusión del interdicto a todos los “hermanos de la penitencia”. En Valencia casi todos los miembros eran de la penitencia. En Brescia, debían asistir juntos a Misa un Domingo al mes, en la Iglesia de los Menores y confesarse dos veces al año. Observar los ayunos y realizar obras de caridad cooperativas. Las fraternidades Laicas, no son inventos de los Menores. Los Benedictinos las habían fundado en el siglo XI y los Pre-Mostratenses, en el siglo XII. La tercer Orden de los Humillados, puede ser el origen histórico. La originalidad estaba en el vínculo y – 189 –

DECIRES la relación con la vida ciudadana y sus implicancias. Tampoco las debemos ver como la futura Tercer Orden minorítica.

Estos laicos benefactores y protectores, salvaguardaron la radical pobreza de los Menores constituyéndose en los “amigos espirituales”. Verdaderos administradores y gestores.

La predicación de Joaquín Fiore, respecto a una Nueva Era espiritual, encontraba resonancia en este movimiento minorítico con mayoría laical. De los “hominis pauper” se pasaba a los “frater pauperes”. Los Menores tomaron conciencia que el principal acontecimiento del futuro pertenecía a los laicos y que ellos eran los agentes de este proceso. La vieja religión de los monjes, rondas, salmos, quedó absorbida por la espiritualidad laical. Aparecen rituales laicos: Padre Nuestro, Ave María, combinación que generará el rosario (siglo XIII), Alabanza angélica mariana (Angelus), Juntar las manos a la altura del pecho, en lugar de extender los brazos. Las procesiones religiosas que los frailes realizaban en las plazas de los conventos. Los conventos venían situados estratégicamente, cerca de las principales puertas de la ciudad, con sus plazas anexas. Eran polos de atracción para la actividad urbana. La integración de los espacios abiertos de la ciudad con las iglesias de los Menores, servían para la ostentación religiosa de las cofradías. Los frailes crearon un espacio teatral para su apostolado.

Estilo urbano de los frailes menores Un convento residencia no era un lugar para toda la vida. Era una base temporal desde la cual un grupo de frailes podía llevar adelante un apostolado activo. Los primeros asentamientos son difíciles de ubicar porque no eran verdaderos asentamientos, eran “cuevas” o “cabañas”, o lugares donde podían encontrar “cobijo” o “refugio” temporal. A menudo bajo el techo de alguien. Los miembros iban y venían. No quedan pruebas documentales. El contraste entre la permanencia monástica y la movilidad de os frailes queda evidenciada en las comparaciones que hace de dos – 190 –

DECIRES historias del siglo XII, Roberto Brentano: La benedictino Mateo de París, reunido tras los muros, y la del Franciscano Salimbene de Parma, persiguiendo el mundo. Los franciscanos tuvieron éxito en Alemania en 1221 después de haber experimentado un desastroso fracaso en 1219. De 60 frailes ninguno sabía alemán y fueron confundidos con los “herejes lombardos”. En Francia con los “albigenses”. La falta de preparación amenazaba con cancelar el efecto del contagioso entusiasmo. Jacobo de Vitry se hace eco en 1216, de la fragilidad formativa de este movimiento. Sin un plan concebido San Francisco predicó a ancianos, soldados, pájaros, mercaderes, y príncipes. Entre los primeros miembros se incorporaron personas considerables y ricas. Jacobo de Vitry se impresionó de constatar tantas personas ricas entre los hermanos No recuerda ni campesinos, ni trabajadores de clase baja. Difícil catalogar en las fuentes. Aparte de un grupo de nobles., los grupos estaban formados por funcionarios, caballeros, patricios, y habitantes de la ciudad. Habían controlado bastos “recursos materiales” pero carecían de prestigio social y poder político. Salimbene, a los 17 años, por ejemplo, tuvo que luchar contra su padre, caballero cruzado de Parma, para poder hacerse fraile menor. Su padre recurrió a Federico II pero Fray Elías, Ministro General, amigo del emperador, defendió y protegió al candidato. Su padre se sintió ofendido de por vida. Para muchos hermanos debió de haber sido difícil soportar el “crisis interior” provocado por una decisión y una reacción familiar. Una “crisis individual y personal” tan dolorosa podía “servir a las necesidades” de los otros. Los candidatos “escuchaban “tomaban todas sus cosas, las vendían y las daban a los pobres.

Los menores y la predicación La Predicación fue un aspecto importante en la vida evangélica. En 1210 Inocencio III le concedió al grupo la misma licencia (exhortandi) que había dado a los “humillados” y a los “pobres católicos” y que después dará a los “pobres reconciliados”.

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DECIRES A medida que la clericalización avanzaba, por el reclutamiento de muchos, ya ordenados, cada vez más se dedicaban a la predicación ( de la fe y los sacramentos) Tomás de Espalato recuerda una prédica de San Francisco en el 1222, en Boloña. Su presencia, sucia y desaliñada, gritaba aquello que le venía la mente. Era cuerdo y lógico.

Tanto eruditos como pobres penitentes quedaban admirados y conmovidos.

Era un modo de predicar sencillo y sin métodos.

Este apostolado de la predicación llevó a los Menores a tomar conciencia de la necesidad de prepararse. El ingreso de algunos a las Universidades provocará un efecto inesperado. El reclutamiento de frailes entre los intelectuales. El problema de la pobreza, con la casa de estudios de Boloña, viene resuelto con la argumentación propuesta por Hugolino, que hace la distinción neta entre el “uso” y la “propiedad”. Los frailes seguían mendigando y teniendo un fuerte rechazo al dinero. Lo que se percibe claramente, en la legislación de 1221 y 1223. Para las necesidades se inventó el rango de los “amigos espirituales” y un “nuntio” para recoger el dinero para las necesidades. La crónica que mejor los describe, fue escrita por Buchard de Ursperg , cerca de Ausburgo. Buchard había estado dos veces en Roma. En 1198 para el acceso de Inocencio III al solio Papal y en 1209-10 año en el que San Francisco y Fray Bernardo de Quintavalle , se presentaron al Papa. Los Menores sumaron y sintetizaron la reforma canónica y la nueva espiritualidad laical. Heredan, también, la tradición eremítica. Mientras S an Bernardo incorpora el sistema eremítico al claustro monástico, San Francisco experimentó y propagó el sistema eremítico móvil o itinerante. Los frailes propusieron u sistema revolucionario de “predicación itinerante y mendicante”.

Su programa era un desafío a tantos intereses establecidos. Fue un modo de reforma interna y metódica en la Iglesia. La vida apostólica discipular que había quedado fuera o en los límites remotos, fue por los Menores, cautelosamente devuelta al redil y fue recuperada de la marginalidad eclesial. El precio impuesto por la – 192 –

DECIRES Jerarquía fue que no se fundara o tolerara otro grupo más radical que los frailes. Los espirituales fueron denunciados y expulsados de la Orden. En 1318 se condenó a muerte a cuatro líderes dirigentes.

Contenido del apostolado minorítico En una sociedad rica y opulenta la “usura” fue una de las principales preocupaciones del apostolado. Los ataques contra ella fueron el tema principal de la predicación minorítica. La condena del tercer Concilio de Letrán (1179) no atenuó el problema. Se extendió hasta el Concilio de Lyon (1274). Los “usureros” no podían acceder a la comunión, ni tener sepultura cristiana. El “usurero” era objeto de una sanción espiritual y del pago de una multa restitutiva. La carga de “intereses” era señalada en los “libros de comercio” y en las “actas notariales”. Se estaba convirtiendo en una práctica habitual. Era difícil definir como “desviados”. Las autoridades autorizaban a los prestamistas y la jerarquía terminó aceptando la oferta de los prestamistas. Los franciscanos, más de una vez, fueron acusados de absolver a los “prestamistas usureros” sin exigirles la restitución. Es que los “hombres de negocio” no querían que su trabajo fuera visto bajo una luz negativa y por lo tanto preferían ser honrados por su gener osidad espontánea a ser castigados con la restitución por el comportamiento inmoral. La filantropía se convirtió en una nueva clave para justificar la acumulación de dinero.

Mercaderes y banqueros, bajo la guía de los frailes habían avanzado en la proliferación de diversos hospitales, que era el nuevo modo de filantropía. Además de una ética moral favorable, de nuevas formas de culto, y del estímulo a las donaciones caritativas, los frailes proporcionaron a la ciudad, lo que se podría llamar: una “ideología moral urbana”. Ampliaron el contexto de la nueva filantropía y espiritualidad con sus asociaciones y agrupaciones laicales, venerables y honorables de carácter bíblico- histórico.

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DECIRES Santidad La culminación de toda espiritualidad esta en ser santos.

Todos los “frailes santos”. De la época, tienen en común que abrazaron la religión como dedicación profesional. Un estilo particular nuevo de vida religiosa. Son santos que surgieron de las nuevas profesiones: Omobo, mercader piadoso, fue canonizado por Inocencio III a principios de 1199. Facio de Cremona, fue un santo artesano, nacido en Verona hacia 1200.

Ivo Héloy (1253-1303) era un santo abogado de Bretaña que estudió en París. Los frailes solo presionaban para canonizar a sus frailes, pero hicieron una excepción con el Rey Luis IX, al que asociaron a sus agrupaciones. La aparición de los “Santos Urbanos”, aparte de una nueva ideología urbana, marcó la madurez de la economía comercial europea. Los principales practicantes de la “pobreza voluntaria” habitantes de la ciudad, formularon una ética que justificaba las principales actividades de la sociedad urbana.

Aquellos que más se ocuparon de “obtener beneficios” y lo lograron, fueron “donadores” de gran cantidad de dinero a los “movimientos” e “instituciones” religiosas de los frailes. Esta “donación de regalos” se hacía más fuerte si se acercaba la muerte.

Es una paradoja que los “pobres de Cristo” hayan servido a la “economía de beneficio” en forma tan directa y elemental. En 1260 Federico Visconti, arzobispo de Pisa, en uno de sus grandes sermones exclamó: “que agradable ha de ser para los mercaderes, saber que uno de su grupo: San Francisco, fue mercader y también fue santificado en nuestro tiempo. ¡Oh cuánta buena esperanza, han de tener los mercaderes que tiene tal intermediario mercantil ante Dio!”. San Francisco se había convertido en el patrón y Protector de los mercaderes.

No solo. Era el santo ciudadano. Más urbano que cualquiera.

El pensamiento social El logro de los frailes fue la creación de nuevas formas de expresión religiosa específicas para el sector urbano.

Incluían una justificación ética de la sociedad urbana.

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DECIRES — — — — —

Nuevas formas de culto.

Nuevas prácticas de devoción.

Nuevas estructuras para la participación laical.

Una caridad organizada Un acrecentado sentido del valor espiritual.

Lo hicieron mediante los senderos “intelectual” y “pastoral”. Lograron entrelazar “intelecto y espiritualidad”.

El ámbito espiritual llegó a más personas que la Universidad, mediante nuevas técnicas de comunicación pastoral.

Las escuelas y Universidades fueron el marco para sus actividades. Habían roto el monopolio de los Monasterios Benedictinos. Los franciscanos se incorporaron a las estructuras pre-existentes de la escuela de la ciudad. Estas escuelas respondían a las necesidades urbanas, las artes, gramática, lógica, y la moral orientada no al tema “pecado-gracia”, sino a la “conducta externa”, en relación al bien o al perjuicio del prójimo y de la ciudad. Los frailes conformaron el movimiento religioso sobre una firme base educacional.

Ningún otro grupo había tenido una política educativa.

Los temas que los frailes trataban eran: La propiedad privada; El precio justo; El dinero, su justo uso, la usura; Los honorarios profesionales; Los beneficios comerciales; Los modelos de negocios; El préstamo de dinero. Los intereses. Los cambistas. Eudes Rigeaux, seguidor de los franciscanos, había establecido la diferencia entre “mercaderes honestos y falsos”. Los “mercaderes honestos” se beneficiaban de su trabajo, pero debían tener un objetivo adecuado.

Su familia y las necesidades. Luego “redistribuir” la riqueza en donaciones caritativas., a los necesitados. Fray Alejandro Lombardo de Alejandría, Ministro General en 1313, escribió un “Tratactus de Usuris” Donde desarrolla doce casos concretos. Y el “census” una obligación de pago, una especie de tasa o impuesto a la propiedad.

Los menores y las escuelas Maestros y estudiantes se convirtieron en partícipes del atareado modelo de vida urbana. Los estudiantes, profesores, – 195 –

DECIRES notarios, abogados, administradores, clérigos, asistían a las escuelas para conseguir la preparación requerida. Frente a esta demanda los franciscanos se incorporaron a las estructuras pre-existentes de las escuelas urbanas.

La escuela urbana, al tiempo que se distanciaba, se diferenciaba de la escuela monástica. La noción de “progreso” se convirtió en una meta urbana, Se dedicaba principalmente a las artes liberales, teología y derecho. La diferencia consistía no en el conocimiento del “texto sagrado”, sino en la aplicación de los nuevos instrumentos para trabajar desde la “persuasión”, La atención a los problemas que surgen del texto. Toda la educación tendía a convertir todo en ciencia. Después de 1220 el campo educativo que estaba bajo la urbe fue pasando lentamente a los frailes. La base educacional fue el soporte por el cual los frailes se integraron en el nuevo movimiento religioso. La esfera religiosa e intelectual era reintegrada por los frailes. Los frailes ofrecieron un buen servicio a la ciudad, que estaba libre de toda preocupación por el sustento económico y fueron aceptados por la ciudadanía. Las escuelas urbanas y los discípulos-misioneros urbanos formaron una poderosa coalición.

Los Hermanos Menores, partiendo de Pedro el Cantor y Asociados, se preocuparon de iluminar los problemas reales de la ciudad. Por eso integraron las recién traducidas obras de Aristóteles y elaboraron una” nueva moral” en la que la “propiedad privada” era a veces “natural” y “buena”. Una nueva idea que se va afirmando es la de “el estado” que se va consolidando como una realidad natural y buena. Está surgiendo “la bondad” del estado.

El “cambio de propiedad” no por la “concesión” sino por la compra y venta. en metálico, es un gran cambio económico y social. Se necesita establecer un modelo de normas para determinar las “precios justos”.

Los “honorarios profesionales” pasan de ser considerados un “don de Dios” que, por lo tanto, no es comerciable ni vendible, a ser un “trabajo” y como tal lo que se pide es una “retribución” de su tiempo, su esfuerzo, su consejo, pero no el “conocimiento” que se sigue afirmando, no se puede vender.

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DECIRES El “tiempo” pasa a ser un valor comercial e industrial.

El tema del “dinero” apareció como algo nuevo que debía ser estudiado desde la perspectiva moral. Desde un rechazo rotundo, al inicio, y una visión de corruptora, se va transformando en “beneficio” que de “injusto” se convertía en bueno, en cuanto su valor era el “beneficio”. Se instala una idea de “beneficio de comercio”. Fray Alejandro de Hales, retomando una vieja tesis agustiniana, reivindica moralmente. el hecho que un mercader ejecuta un “servicio beneficioso” y por esto, se merece una “compensación” por su trabajo. Releído desde Aristóteles, permitió elaborar una teoría completa de la “utilidad social”. Un nuevo tema fue el “interés”. Se consideró bueno el interés. Fue un lento proceso pero crucial. De un rechazo se fue pasando a la aceptación, pero no debía ser pagado al prestamista sino “distribuido a los pobres”, para finalmente llegar con Juan de la Rochelle y Alejandro de Hales a la convicción que era justo el pago de interés, en caso de retraso en la devolución de un préstamo”. Se lo considera una “compensación” y no un “beneficio.

El “dinero” pasa así a ser considerado un “bien de utilidad” y su “valor” debía adecuarse a un “precio justo”.

Los “cambistas”, también encontraron una justificación en la escuela franciscana. Fray Alejandro Lombardo de Alejandría, escribió un célebre tratado de “moral económica” en el que en algunos casos “era legítimo” aceptar algo a cambio, por encima de la cantidad originariamente pagada. Fray Alejandro sostiene la validez de pagar un “impuesto de propiedad”, al que denomina “census”. Si alguien necesita dinero, puede recurrir a vender el census, y el que lo compra puede recibir los ingresos que correspondían al propietario. No es el “dinero” el que se vende, sino el “derecho” sobre el dinero. Todos concuerdan que el dinero no puede ser vendido. Estas transacciones, sostiene fray Alejandro, deben estar sometidas a “reglas” que garanticen un “precio justo”. En caso de no ser cobrado, se podría exigir un “legítimo” interés. Estas teorías y sus implicancias morales, para los cambistas, fueron profundizadas, además, por otros franciscanos de la sociedad urbana, como ser Fray – 197 –

DECIRES Gil de Levines y Fray Francisco de Meyronnes. Desde la radicalidad de la pobreza practicada, que los colocaba a distancia del dinero, los franciscanos pudieron, sin sospechas, o prejuicios, integrar los conocimientos teológicos y espirituales anteriores a las nuevas ideas y necesidades y dar nuevas respuestas a “la moral” Hasta la tercera generación de Hermanos Menores, se acompañó y profundizó esta nueva espiritualidad que implicaba la problemática de una moral. Esto generó entre sus Maestros y sus aulas, “una nueva moral social”. Los Menores no se alejaron, ni distanciaron del medio social, en el que vivían. Sino que, por el contrario, desde ese ambiente, del que provenían la mayoría de sus miembros, ofrecieron una “guía moral” para vivir en medio de una nueva realidad social. Desde la Universidad, donde la presencia minorítica era muy influyente, estas enseñanzas, eran ofrecidas al mundo laical urbano. Esto refleja y expresa, todo el esfuerzo espiritual y organizativo, por parte de los Frailes Menores. Claramente lo Menores desde su especifica espiritualidad, se colocaron al servicio de la nueva realidad social de la que ellos, eran hijos. Se incluyen e integran en esa realidad, estudiándola y reflexionando desde la tradición y la espiritualidad, a fin de que esta nueva realidad urbana sea interpretada, iluminada y codificada, desde los “valores de la moral cristiana”.

La ciudad en sus diversas actividades y oficios, no se siente condenada por lo Menores, ni marginados de la realidad de la Iglesia y del cristianismo, sino recuperados como “legítimos” participes y protagonistas, en la vida de esa Iglesia a la que pertenecen. Reconocen que Los Menores los orientaban con nuevas “normas, códigos y valores morales”, las que ellos aceptan y reconocen sometiéndose a ellas.

Los hermanos y los estudios teológicos La integración de los estudios teológicos con la espiritualidad y la vida concreta, significó para los frailes, que todo quedara orientado al “ministerio activo”. El estudio debía orientarse a predicar. El dominico, Humberto de – 198 –

DECIRES Román, recordaba que el estudio sirve para los otros. La “simplicidad santa” beneficia solo a uno. La “justicia docta” sirve a los demás. ¿si el estudio no desemboca en la prédica, para qué sirve?

Los frailes intentaban este ideal de “estudio” y “predicción” integrado. La necesidad de una predicación erudita llevó a los frailes al estudio y a la Universidad. La predicación erudita estaba subordinada a la relación y vinculo de los frailes con la ciudad y su compleja red social.

1.

El apostolado urbano de los frailes menores

La actividad y la práctica apostólica de los Hermanos, en la ciudad, implicaba una ordenada preparación, lo que dio origen, primero a la asistencia a escuelas y Universidades y después, a la organización, preparación y difusión de sus propios centros de formación espiritual laical. Hay, también, un salto cualitativo respecto a la tradición monástica. En la vida monástica es estudio de la escritura era un eje que influía en la vida espiritual retirada y alejada del mundo. La necesidad de la predicación llevó a que los estudios teológicos, sobre todo, La Escritura, quedaran vinculados a un ministerio activo.

Esto trajo como consecuencia la integración entre la vida intelectual y la vida espiritual apostólica, El estudio, así, se orientaba cada vez más a la predicación. El mismo estudio de “la escritura”, era una etapa y un objetivo preciso del estudio. Se establecieron tres criterios en el acercamiento a la Palabra: estudio del texto; explicación, la polémica y finalmente la predicación. El estudio no es visto como una riqueza individual y personal, sino como un “beneficio para los demás”. Sólo si se avanzaba en el estudio, se podría dar “consejos” y “confesar” a los ciudadanos cada vez más preparados intelectualmente. Hay que pasar de la “santa simplicidad” monástica a la “docta justicia” que “sirve” a los “otros”. Por eso el estudio es apreciado y orientado a la predicación.

– 199 –

DECIRES 2.

El estudio y la predicación

Los Frailes se preocuparon de integrar estos dos aspectos: el estudio y la predicación. Inocencio III, hará una distinción jurídica entre los “humillados” y los “franciscanos”. Es decir entre el puro “testimoniar la fe” y el “exponer” la enseñanza sagrada.

Con esta distinción daba una respuesta práctica relacionada con la enseñanza. La preparación y la formación de los frailes ciudadanos se “hacía urgente” si se sentían llamados a la predicación. Los miembros de las nuevas Órdenes, sobre todo, las evangélicas, no estaban cualificadas para la predicación. Se hacía necesario formar y preparar al predicador. San Buenaventura exigía “ejemplaridad ” en la vida del predicador y “e xcelencia ” en su enseñanza, porque El Señor se dirige a los fieles, no solo en la predicación, sino, también y sobre todo, en el “testimonio” de la vida del predicador. Recordaba que el predicador franciscano, no buscara palabras rebuscadas, o adornara el discurso, como tampoco, emplear argumentos profundos que son temas de estudio. La obligación del predicador es estimular el “fervor” y anunciar sencillamente la “pura verdad de la fe”. San Buenaventura explica, también, porque los frailes predicaban más en las ciudades más que en el ámbito rural. La motivación es que la audiencia y la posibilidad de mayor audiencia, era grande en la ciudad, y los frailes eran pocos. Estos debía predicar bien, allí, donde pudieran unirse con mayor facilidad grandes audiencias. Por otro lado constata, que los que mayormente dan limosna para la subsistencia de los hermanos son las ciudades y por esto, también, se merecían una mayor atención.

El siglo XIII fue la gran época de la predicación. Los Franciscanos tuvieron figuras significativas desde sus inicios: Fray Antonio de Lisboa, por ejemplo, predicó una década en el norte e Italia y en el sur de Francia. En algunas ocasiones, también, enseñó Teología. Visitó las Universidades de los lugares en los que predicaba. Su mayor logro fue la cuaresma paduana en 1231. Se enfrentó con la “contienda – 200 –

DECIRES civil”, con la “usura”, se declaró a favor de la “incorporación social” de las clases bajas y, participó en los procesos de la “política comunal”. Su ministerio fue un clásico ejemplo de erudición y predicación en el ámbito urbano incluyente del rural. Fray Bertoldo de Ratisbona fue en la Baviera, otro de los famosos predicadores entre los Menores. Nació y murió en Ratisbona. Estudió en el convento de Magdeburgo hasta 1240 fue predicador en Ratisbona., para dirigirse luego hacia la Baviera, Suiza y varias regiones de Alemania. En 1262 fue a Hungría y Checoslovaquia. Predicador bajo el envío de Urbano IV, desde Alemania y Suiza llegó a París, donde conoció a el Rey Luís IX. Otros celebres predicadores fueron Haymón de Faversham y San Bernardino de Siena.

Roberto de Grosseteste (1239) escribe a Gregorio IX que la gente corre para escuchar a los Menores. El conocimiento que los frailes tenían de su auditorio se comprueba observando los territorios que se les asigna de común acuerdo con los municipio y las otras órdenes religiosas. La ciudad tenía más población y una vida de hecho mucho más pecaminosa, por lo menos, con mayores ocasiones. Por otro lado, lo mejor era ubicarse en la ciudad y buscar que desde allí el mensaje llegue al mundo rural. La finalidad del predicador era lograr una respuesta del auditorio. Los objetivos retóricos variaban según las necesidades y los ambientes.

Uno de los objetivos esenciales era orientar a los fieles hacia la “penitencia”. Al primer objetivo, que era la “conversión de los infieles”, seguirá el segundo que es el de la “penitencia” entre los fieles. Los Hermanos Menores estuvieron muy implicados en el desarrollo técnico y práctico de la “penitencia” entre fieles.

3.

La penitencia y la reconciliación entre los menores

El sistema antiguo, sobre todo el monástico, ya no resultaba adecuado para responder a las demandas de la ciudad. Siguiendo las “indicaciones” de la “Ética” de – 201 –

DECIRES Abelardo, los Hermanos Menores fueron desarrollando los argumentos de la “intencionalidad” y la “contrición” respecto de la gravedad y culpa del pecado. El pecado no es el “acto” sino el dar “consentimiento” a la inclinación. Consentir a la inclinación es “despreciar “a Dios. Los “dolores” y el sentimiento de “contrición”, proceden del “amor de Dios”. Más que el “temor” al castigo se considera el “arrepentimiento” fructífero. Con este “dolor” y “contrición” el desprecio de Dios no permanece, porque la “caridad de Dios”, que es la que inspira estos deseos, reconcilia con Dios y ayuda a conseguir el perdón del pecado. Nace una relación personal entre el penitente y el confesor. Se deja a la discreción del confesor la penitencia a imponer al penitente.

Gregorio IX, en una bula, aconsejaba utilizar a los frailes como predicadores y confesores. Roberto Grosseteste, en 1238, envió una relación al Papa, sobre el ministerio de los frailes: “la gente corre hacia ellos para escuchar la palabra de vida, para la confesión, y para recibir instrucciones para la vida diaria.” Haymon de Faversham, predicó una vez en Saint Denis, con tanto fervor que después tuvo que pasar tres días escuchando confesiones. También, Fray Antonio de Lisboa, concluía sus predicaciones invitando a la confesión. Diversos hermanos lo acompañaban, para esta tarea.

Era una gran multitud de hombres y mujeres los que se confesaban. Los frailes simpatizaban con el énfasis de la “nueva espiritualidad emergente”. Una piedad que conducía a “internalizar la moral” y a confiar en el “perdón de Dios”.

Los frailes eran “propulsores” y “defensores” del “sistema sacramental” y de la “autoridad” en el ministerio sacerdotal.

Frailes intelectuales, como Fray Alejandro de Hales, San Buenaventura, utilizando las distinciones aristotélicas integraron los “actos” del penitente con la “absolución” del sacerdote en un único y necesario sacramento. El ministerio de los frailes era un solo acto en dos tiempos: predicación y penitencia. Los frailes reuniendo todos estos elementos elaboran una “espiritualidad” orgánica. La “enseñanza” y la “formación” de los frailes estuvieron, por esto, orientadas, sobre todo, a preparar predicadores y confesores. Surgieron así tratados para el llamado “arte de predicar” Se – 202 –

DECIRES conocen más de doscientos obras de este género. Los frailes, aunque no lo inventaron, detentaron casi un monopolio del género. Había “manuales guías”, para orientar y aconsejar a: soldados, jueces, príncipes, monjes, sacerdotes, casados, viudas, vírgenes, con una lista de textos bíblicos aplicable a cada grupo. Fray Gilberto de Tournai dejó una colección de treinta y cinco sermones, dedicados a grupos especiales.

Fray Juan de la Rochelle dejó sermones para un grupo de sacerdotes seculares en los que insistía en la importancia de que ellos, también, eran responsables de predicar y confesar los predicadores.

Otro tipo de Manuales que se elaboraron fueron los de “ejemplares” y “concordancias”. Eran “obras referentes” para los predicadores. Se trataba de una serie de ejemplos para presentar a los auditorios. Fray Juan de Gales reunió una colección de cerca de “600 ejemplos” que no provenían de las Escrituras. Un anónimo fraile inglés, hacia 1270, dispuso una “colección de ejemplos” en orden alfabético. Otro fraile contemporáneo, también anónimo, en Francia, elaboró una obra semejante, pero más grande y ordenada. Lo organizó en orden a más de 151 argumentos.

4.

Manuales de penitencia

Así como los predicadores tenían las obras que les ayudaba en su tarea. Así, también, los frailes, elaboraron manuales de penitencia”. Era una “teología de la penitencia”. Una guía sobre el trato del confesor con el penitente, así como de la penitencia a imponer a los fieles. Un verdadero tratado de “Moral penitencial”. Los teólogos franciscanos, como F ray Durando de Champaña y Fray Artenaso de Asti , denotan la influencia de Fray Alejandro lombardo de Alejandría , así como de Fray Juan de Friburgo. Es interesante observar que el contenido central de estas obras son “el precio justo” y la “usura”. Se trataba de una “Moral” para “mercaderes”. Allí no se les condena como tales. Se condenan algunas actividades en las que se veían implicados. Nos encontramos ante una – 203 –

DECIRES “Nueva Moral” para comerciantes, pero que implicaba una “Nueva Espiritualidad”. No era la moral por la moral, sino la moral como expresión de una nueva espiritualidad laical. La vida religiosa y espiritual deja de ser exclusiva de los que se retiraban a la vida monástica o se recluían con votos a una vida privada. Ahora la vida espiritual esta en el corazón de la ciudad y en la misma vida de los mercaderes.

5.

Los Frailes Menores. Del eremo a la ciudad

La vida de los Frailes se insertó en el ámbito social y acompañó los procesos espirituales y morales de la ciudad.

Produjeron obras y materiales que acompañaron y ayudaron en este proceso de espiritualidad y moralidad evangélica laical.

La conventualidad, se presenta desde esta perspectiva, no como un abandono, o como una traición a los orígenes. No aparece, ni siquiera, como algo buscado o querido. Es el fruto de un “horizonte abierto” en lo relacional con la sociedad. Se va gestando en la medida en que los hermanos y la ciudad van inter actuando. Se da una “empatía” de relaciones y de intereses. La “libertad creativa” que San Francisco le ha dado a la fraternidad, encuentra en la ciudad, un cauce nuevo y una potencialidad en su capacidad creadora relacionadora. Lo relacional “ad intra”, fuerza vital de la vida fraterna, se expresará en lo relacional ad “extra”, generando una relación vincular con el mundo urbano, que es la nueva cultura fuertemente emergente. La ciudad dará el soporte. Los hermanos deberán prepararse para responder a lo que se espera de ellos.

Los frailes, que han renunciado a la riqueza, no ven en ella un mal en sí, sino un bien en beneficio de los demás, sobre todos los más desprotegidos y marginales. La conventualidad no nace de una “Idea” o de un “principio de Identidad”, sino que nace de la exigencia relacional de la “vida evangélica” inserta en el mundo, al que son enviados por el mismo Hermano Francisco. Mundo del que son, por otra parte, en su gran mayoría, hijos. Son, como dijo el Pontífice: “los obreros de la última hora, en la Viña del Señor.”

– 204 –

DECIRES 6.

La ciudad y la iglesia

Un rol importante juegan los Capítulos Catedralicios o Canonicales, en la Iglesia medieval, sobre todo las escuelas, como la célebre de Chartres. Sin embargo, la mayor influencia en el cambio del estilo eclesial la juegan las órdenes mendicantes, en modo especial Dominicos y Franciscanos.

Los Capítulos fueron perdiendo su influencia intelectual, y con esto, la influencia pastoral, solo le quedaron los privilegios jurídicos.

El sistema parroquial medieval ignoraba la realidad de la urbanización y de la ciudad. Sus estructuras jurídicas no respondían a las nuevas necesidades. El sistema parroquial había nacido como respuesta a necesidades pastorales y jurídicas, contextuadas en el juego político feudal y rural, que ya dejaban de existir. La Iglesia profundamente ligada al “sistema feudal” y a sus “beneficios”, no pone en cuestión las nuevas estructuras que exigen las comunas, sino que, responde a los desafíos, primeo mediante los Capítulos, y luego, mediante los penitentes, cofradías, beguinatos y finalmente mendicantes. El proceso fue lento y en realidad nunca se despojó totalmente del pasado, así como tampoco acordó, totalmente, con la sociedad comunal. En la ciudad el clero urbano y los mendicantes, se solidarizaban. La sintonía entre el bajo clero y las comunas, se percibían en el estilo educativo que se va imponiendo. La doctrina social y política de las escuelas han encontrado su inspiración en la vida comunal. Sus normas y sus definiciones suponen una “sociedad cristiana urbana medieval”. Los Maestros de las escuelas han aceptado pacíficamente la “Política” de Aristóteles, porque no se sentían representadas, en el decadente feudalismo. Encontraron en las comunas una sociedad donde los conceptos y los criterios griegos eran aplicables. La “doctrina social” no quedó en los manuscritos. Las Universidades y los frailes entran a jugar un rol importante en las contiendas civiles de la urbe. Los temas de “La justicia social” son vividos y debatidos en las “luchas comunales” y las nociones de “precio justo” y de “salario justo” se tratan y discuten en las plazas públicas. La Iglesia no se – 205 –

DECIRES había encontrado nunca tan entrometida en las cuestiones sociales y políticas de la gente, como en los problemas económicos de las comunas. Su propuesta política estaba basada en la “Moral” es decir, en una “concepción cristiana del hombre y de la sociedad humana”, libre de intereses particulares y de privilegios, donde cada uno venía defendido y se le garantizaba su derecho evangélico del “pan de cada día”. Los autores de las escuelas defendían justamente a la comuna, contra el “capitalismo naciente” amoral y enemigo de la autonomía de la ciudad y de sus ciudadanos.

Capitalismo que terminó por imponerse, primero en Florencia y luego en las grandes ciudades del norte de Italia. La Iglesia se volvió animadora dele “espíritu” de la ciudad y del “espíritu comunitario”. No toca sus viejas estructuras, pero mediante los “predicadores” y las “doctrinas nuevas” va imponiendo en la sociedad urbana un “nuevo modelo de vida” cristiana, colectiva y comunitaria. Nunca se había identificado tanto con un régimen social. La simbiosis entre la Iglesia y el movimiento urbano se visualizaron en las Catedrales. Ella son el “símbolo” de unión entre la iglesia y la ciudad. Las Catedrales no fueron expresión de los príncipes del imperio, fueron construidas por los canónigos urbanos, el clero ciudadano y los ciudadanos. Del 1050 al 1350, solo en Francia se construyeron 80 Catedrales, 500 grandes Iglesias y miles de templos Parroquiales.

Este movimiento de construcción se inició justamente donde surgieron las primeras grandes ciudades, en el centro norte de Italia. Fueron el signo de la gran unidad que regía en la comunidad social urbana. No eran solo “lugares de culto” sino también, lugares de reuniones del pueblo, donde se convocaban grandes asambleas populares y se discutían las cuestiones y problemas de la gente.

Una expresión de este renacer espiritual laical, fueron las cofradías. Verdadero movimiento de espiritualidad laical.

Que agrupaba a os ciudadanos cristianos sin distinciones, en forma organizada, con independencia y autonomía del clero.

Se multiplicaban por miles y tenían como objetivo la “santificación” de sus miembros, mediante la “oración” y las “buenas obras” sobre todo de caridad y asistencia. Fundaron – 206 –

DECIRES hospitales, escuelas, orfanatos y refugios populares. Vigilaban por la “virtud” de sus miembros. Tenían asociaciones educativas, pero cultivaban, sobre todo, las “virtudes sociales”. Se trataba no solo de una conversión individual, sino de una “conversión social y comunitaria”. Una religiosidad más “práctica” que mística” basada en una caridad bien concreta y práctica. Una religión de “obras buenas”. Estas “confraternidades” se desarrollaron a tal punto que se convirtieron en una estructura característica de la ciudad. La estructura de la Iglesia urbana se regía por las estructuras sociales, ya que los ciudadanos se encuadraban en otro tipo de estructuras que “trascendían” o “ignoraban”, de hecho, las viejas estructuras jurídicas eclesiales. Sobre todo, los “beneficios”. Esta autonomía provocó muchos conflictos con los obispos, y, a veces, con los mismos sínodos y Concilios.

Los conflictos entre ciudad e Iglesia, no faltaron y a veces fueron tensos y grandes. La solución y la integración armónica y pacifica se dio históricamente, a través de los frailes mendicantes, sobre todo Dominicos y Franciscanos. Los Franciscanos, debido a la radicalidad de sus orígenes, se encontraron en la privilegiada posición social de poder responder y sugerir la “purificación” de los abusos, y de las “corrupciones”, de parte de los nobles y príncipes y de la Élite Aristocrática.

7. Los menores y la conventualidad Los franciscanos se consagraron totalmente a la ciudad. Construyeron sus conventos en ella, al margen de las parroquias y usufructuaban el privilegio de la “exención”, lo que le otorgaba, como a los ciudadanos, autonomía, pero no les evitaba conflictos, al ser vistos por el clero como “intrusos”. Fueron, por ellos, más tolerados que queridos.

Se dedicaban a la predicación, renovaban la liturgia, y vivían más en las plazas públicas y en las calles, que en los conventos o en las sacristías. Ellos se encontraban donde el pueblo se reunía, y su mensaje era el que el pueblo “esperaba” y “podían comprender”.

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DECIRES Predicaban la penitencia, la pobreza, la simplicidad, la humildad, la fraternidad.

Se pusieron en la conducción espiritual de los grupos “penitentes” y “flagelantes”.

Las “fraternidades de Menores” tenían un estilo bien popular orientando sus costumbres a la vida social inspirada en el evangelio. Era el tentativo de fundar, desde la vida fraterna evangélica, una sociedad justa, libre, igualitaria, entre sus miembros.

Los “terciarios” fueron “cofradías de penitentes misioneros” que absorbían e integraban la burguesía y las pequeñas fraternidades comunales. Los frailes van de ciudad en ciudad provocando y suscitando entusiasmos populares. Al margen de las estructuras, los franciscanos, con sus terceras ordenes y confraternidades ofrecieron a la iglesia, en la ciudad, nuevas estructuras litúrgicas que se revelaban capaces de convertir y orientar la cotidianeidad de la vida ciudadana, reformando e inspirando las vida social por el espíritu fraterno de la caridad. La civilización urbana asume otro tipo de presencia eclesial complementaria a la tradicional: para-litúrgias, procesiones, culto a los Santos, con la predicación y la participación masiva a los sacramentos.

8.

La conventualidad hoy en América Latina

Está claro que el lugar de la “conventualidad” es “la ciudad”. Los Frailes Menores fueron, desde sus presencias y conventos, la complementariedad pastoral, frente a los viejos estilos de la parroquia medieval. Nuestras presencias hoy, en Latinoamérica, son casi todas Parroquias. Últimamente esta institución es la que está viviendo una fuerte crisis. La nueva evangelización presenta el reto de nuevos estilos que respondan a los nuevos desafíos y a las nuevas necesidades de la ciudad. Es desde esta perspectiva que la “conventualidad” viene llamada en causa. Nuestra “identidad discipular evangélica”, “La Regla y vida es vivir el Santo Evangelio”, es lo primero que viene desafiado por la necesidad de una mayor exigencia evangélica en la Iglesia.

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DECIRES El recuerdo Conciliar, sobre todo de la Dei Verbum y recientemente, con la Verbum Domini, venimos interpelados sobre el modo de encarnar en el hoy de la ciudad, nuestro carisma y nuestro discipulado evangélico. Estos interrogantes eclesiales cuestionan nuestro modo de vivir la Minoridad.

En un trabajo anterior de MireFalc sugerí reflexionar, sobre el discipulado en las fuentes. En este encuentro, he deseado, aunque sea breve y genéricamente, preguntarme sobre la conventualidad y nuestra presencia ciudadana en Latinoamérica.

MireFalc nació, con el deseo de “repensar ” y “reinterpretar” la “conventualidad” desde América Latina.

Por eso, se hace necesario sondear en las raíces, históricas del proceso carismático que llevó a la conventualidad, para comprender el origen de este estilo urbano de nuestra radical Identidad Minorítica. Estas breves pinceladas, quieren ser una “provocación” y una “invitación “a adentrarnos en la “Memoria” e “Identidad” de nuestra Orden, a fin de reencontrar el “sentido” y la “significatividad” de nuestra presencia, en el Hoy de la Iglesia latinoamericana.

Todos los grandes conventos y centros de la Fraternidad Minorítica, se dieron en la ciudad y en sus entornos. Ya desde San Antonio, la organización y gestión de Fray Elías de Asís, y finalmente consolidado, con San Buenaventura, la vida Minorítica se ubica en la ciudad. Urge sondear en qué consistió, y, el porqué de esta opción de la Orden en los primeros años. La “Conventualidad” parece presentarse, como una respuesta desde el carisma, a la relación IglesiaMundo, en ese momento de grandes transformaciones. La presencia evangelizadora en la nueva realidad, desde las raíces de una vida radicalmente evangélica, convirtió a los hermanos en agentes validos y eficaces de esa nueva evangelización que se necesitaba. Bien lo indica el Papa, cuando en la Bula “Vinea Domine Custodes” identifica a los hermanos Menores, como los “obreros de la última hora”.

La Conferencia Episcopal de Aparecida, más allá de nuestras evaluaciones, o validos cuestionamientos, nos invita, o mejor, nos desafía, a que nos preguntemos y nos respondamos, sobre nuestra Identidad Minorítica, y, desde allí, – 209 –

DECIRES reflexionemos, estudiemos y programemos, juntos como FALC, cuál es nuestro lugar y el servicio que debemos dar, en esta nueva evangelización, en la Patria Grande de América latina, que se encuentra envuelta en grandes y profundas transformaciones, que implican “nuevos paradigmas” sociales, antropológicos, culturales y morales.

Bibliografía Comblin Joseph. Theologie de La Ville. Universitaires. París Enciclopedia del Medioevo. Garzanti. Milano 2007.

Grohmann Alberto. La città nedievale. Laterza Roma-Bari 2010 Lester K. Little. Pobreza voluntaria y economía de beenficio en la europa medieval. Taurus. Madrid 1980.

Le Goff Jacques. Lo sterco del diavolo. Il denaro nel Medioevo. Laterza. Roma-Bari2011.Alla ricerca del Medioevo. Laterza. Roma-Bari 2007.

Orastegui Carmen. Esteban Sarasa. La historia en la Edad Media. Catedra. Madrid 1991.

Pastoureau, Michel. Una Historis simbólica de la edad media occidntal. Katz, Buenois Aires 2006.

Thierry Dutour. La Ciudad Medieval. Orígenhes y triunfo de la Europa urbana. Paidós. Buenos Aires 2005.

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DECIRES

Notas sobre contemporaneidade e um mundo em mudanças Frei Rogério Pereira Xavier

BRASIL reivaxbr@gmail.com Existem momentos na vida onde a questão de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável continuar a olhar ou a refletir. (Michel Foucault)

1.

A compaixão: uma foto e questionamentos

O mundo tornou-se pequeno! Essa afirmação pode parecer estranha. No entanto, o nosso mundo se apequena em significados, valores e distâncias. Com o advento das modernas formas de comunicação, o nosso entorno se tornou avizinhado de todos os entornos de outras partes do planeta.

Nosso quintal faz fronteira com quintais da distante Ásia, da longínqua Oceania e da próxima América Latina. Explico melhor: hoje, com o universo internético, posso saber, em tempo real (ou seria virtual?), sobre uma revolta que ocorre num país do Oriente Médio e posso desconhecer o que ocorre na minha rua. Nesse sentido, as distâncias se relativizaram. Longe e perto ganham novos sentidos com a velocidade de aviões, de mensagens eletrônicas e de fotos digitais.

Um avanço significativo desse tema são as fotos.

Antigamente, ao vermos uma fotografia, acreditávamos que se tratava da captura instantânea de um fato real.

Atualmente, com o surgimento das tecnologias digitais e os programas de manipulação de imagens nos perguntamos: o que é real? Vemos um filme hollywodiano, uma bela modelo, um musculoso galã, um clipe de rock e duvidamos de – 211 –

DECIRES sua veracidade. Somos enganados com jogos de cores, mudanças de formas e dimensões, inserções de paisagens.

No ano de 1993, um fotógrafo sul-africano tornou-se mundialmente conhecido e prestigiado por uma captura de sua objetiva. O jovem Kevin Carter, documentando o horror da fome e da guerra no Sudão, eternizou uma imagem que girou o mundo: uma criança em grau de desnutrição avançado rastejando em um campo de refugiados da ONU, cercada por um grande abutre pronto para o ataque. Com essa fotografia, Carter ganhou fama e prêmios internacionais.

No entanto, logo teve início uma discussão: qual o destino daquela criança? Por que o fotógrafo não interveio na situação? O que é mais importante: uma vida humana ou uma expressiva fotografia da miséria humana?

Um ano mais tarde, o promissor fotógrafo suicidou-se e deixou em uma carta de despedida estas palavras:

“Eu estou depressivo… sem telefone… dinheiro para o aluguel… dinheiro para o sustento das crianças… dinheiro para as dívidas… dinheiro! Eu estou sendo perseguido pela viva memória de matanças, cadáveres, cólera e dor… pelas crianças famintas ou feridas… pelos homens loucos com o dedo no gatilho, mesmo policiais, executivos, assassinos…” (Trecho da carta de despedida de Kevin Carter) – 212 –

DECIRES Diante de fotos do sofrimento dos outros, somos levados a nos perguntar sobre qual o grau de empatia que elas nos despertam. Num mundo inundando de informações, de vídeos e de imagens, será que paramos para ver o rosto do outro que nos pede compaixão, humanidade e ajuda?

O sofrimento e a miséria humana foram cooptados pelo mercado. Vendemos programas televisivos que mostram as mazelas de uma sociedade doente, comercializamos imagens de guerras e de fome para admirarmos de nossos confortáveis lares, divulgamos vídeos de violência e aceitamos isso com uma naturalidade estarrecedora.

De tanto nos acostumarmos com imagens por todos os lados, com relatos de sofrimentos que vêm de além-mar, acabamos nos tornando insensíveis, calejados. Acabamos vendo o mundo como um grande zoológico humano. Vemos as mazelas como por vidros duplos e blindados, em nada tocam nossa realidade, mesmo que vivenciemos situações de miséria e de desamparo social.

Não sabemos qual o destino daquela criança sudanesa cercada por um abutre. Sabemos o trágico final de Carter.

Sabemos que nos sentimos momentaneamente afetados por esse tipo de material. Nossa sensibilidade é controlada pela exposição midiática. Fazemos campanhas de ajuda a desabrigados da seca enquanto os canais de televisão nos fartam de fatos e fotos sobre uma determinada realidade.

Quando aquelas imagens desaparecem, nossa sensibilidade (pelo menos da maioria) se vai junto, numa clara manifestação de preocupação superficial e passageira. É sedutor e fácil ser um herói extraordinário. O difícil é ser ordinariamente fiel a alguns propósitos.

Diante do sofrimento do outro que se mostra a nós por meio de comunicação de massa fica sempre a pergunta: será que realmente sofro com o outro?

2.

Um mega templo e outra interrogação

Recentemente, na cidade de São Paulo, foi inaugurado um grande santuário. Essa inauguração foi alvo de grandes – 213 –

DECIRES críticas de uma ala eclesial mais preocupada com causas sociais e promoção humana. O motivo da querela se dá pelos motivos que levaram o midiático Padre Marcelo Rossi a projetar um templo com capacidade superior a 25 mil fiéis ou espectadores. Podemos fazer duas análises distintas: a. esse sacerdote está levando às últimas consequências dos “novos areópagos” propostos pelo igualmente midiático João Paulo II; b. na insegurança das mudanças sociais, a inauguração de um mega-templo faz reviver as obsoletas estruturas da Cristandade, a desvinculação comunitária e o apego a ritualidade, a teatralidade litúrgica com cantos e danças.

Acredito que a segunda hipótese é a mais acertada.

Pululam no Brasil a invenção de novos e novos “centros de romarias”, numa tentativa de tornar a fé católica evidente no novo mercado das crenças. Temendo as mudanças sociais e religiosas, acaba-se por se fazer sistemáticas condenações, acaba-se por negar a contemporaneidade e acrisolar-se na pseudo-segurança de gestos e palavras vitoriosos no passado.

Diante de um mega-templo fica a interrogação: que linguagem de Cristianismo é proposta?

3.

Sobre a contemporaneidade

No ensaio intitulado “O que é o contemporâneo”, o filósofo italiano Giorgio Agamben inicia sua análise com uma afirmação feita por Roland Barthes num curso do Collège de France: “O contemporâneo é intempestivo”. Essa afirmação de Barthes não é apenas retórica, não é gratuita.

Agamben trata de vinculá-la com o pensamento nietzschiano, com suas Considerações Intempestivas de 1874. Naquele texto, Nietzsche busca acertar as contas com seu tempo, num duplo processo de desconexão e de pertencimento.

Seguindo essas intuições intempestivas, Agamben busca definir o contemporâneo como sendo “uma singular relação com o próprio tempo, que adere a este e, ao mesmo tempo, dele toma distâncias; mais precisamente, essa é a relação com o tempo que a este adere através de uma – 214 –

DECIRES dissociação e um anacronismo. Aqueles que coincidem muito plenamente com a época, que em todos os aspectos a esta aderem perfeitamente, não são contemporâneos porque, exatamente por isso, não conseguem vê-la, não podem manter fixo o olhar sobre ela.” (AGAMBEN, 2009, p.59) Dessa forma, para ser contemporâneo não basta viver numa dada época, urge a necessidade de uma atitude crítica, de uma acuidade diferenciada no olhar. Não é à toa que Nietzsche assevera que seus escritos são para leitores que ainda não nasceram.

Ele vive seu tempo, com toda a intensidade que isso significa, mas lê nas entrelinhas as marcas do vindouro, as marcas de uma história sempre em construção, em reinvenção. Algo semelhante ao que Foucault irá denominar como história do presente guiado pela máxima nietzschiana: “Como nos tornamos aquilo que somos.”

Podemos então dizer que o contemporâneo é uma relação peculiar de diacronia, um aceitar sua época e um não contentar-se com a mesma, um “já e ainda não”. Para a Igreja, essa noção de contemporaneidade pode ser traduzida como uma tentativa de leitura dos tempos ou, como foi consagrada pela Teologia da Libertação, uma leitura de conjuntura. Um recente insurgir do conceito de contemporaneidade no espaço eclesial se fez sentir nos gestos e palavras de João XXIII. De forma ousada, ao inusitadamente convocar um concílio —que este ano completa o jubileu áureo— o velho cardeal Rocalli tratou de promover um aggiornamento de estruturas pré-modernas, uma abertura simbólica de janelas para se sentir a brisa de novos tempos, para perceber a contemporaneidade.

Em tempos de crise —e talvez todas as épocas sejam críticas— existe uma necessidade de estabelecer novas leituras para a vida que se vive. Friedrich Nietzsche ao ler seu tempo, e ao criticá-lo, dizia-se extemporâneo. O filósofo alemão manifestava com essa terminologia que seu pensamento era para ouvidos vindouros, pois seus contemporâneos não conseguiam perceber a gravidade de suas reflexões, não eram “espíritos livres”. Diante de tempos críticos alguns posicionamentos podem ser evidenciados: o inerte, que recusa-se a ver as mudanças e permanece em – 215 –

DECIRES sua tacanha existência cotidiana; o anacrônico, que condena as mudanças e refugia-se em seguranças de um passado glorioso; o contemporâneo, que sente-se em seu tempo e vislumbra coisas que virão.

Hoje, na Igreja vemos esses três posicionamentos diante do tempo representados. Aquele de grave miopia diante dos sinais dos tempos: nega-se firmemente as alterações do mundo. Aquele outro de desejo de retorno aos gloriosos tempos da Cristandade: uma forma de perceber o mundo como uma constante ameaça e a segurança deve estar guardada nas ritualidades anacrônicas, nos pronunciamentos estéreis, na dificuldade de estabelecer real diálogo. Por fim, mas muito menos comum, existe o posicionamento desafiante de ser contemporâneo, de dialogar com o tempo presente desde as próprias convicções de credo.

4.

Franciscanismo e o mundo mutante

Um dos norteadores básicos do franciscanismo —e também de toda vida religiosa, de maneira geral— é a compaixão com os outros. São numerosos os textos franciscanos que apresentam o encontro com o diferente, o outro, como um valor fundamental. Nesse sentido, exemplar é o episódio em que Francisco, em pleno processo de conversão, encontra-se com um leproso nas cercanias de Assis. Em sua própria narração, em seu valioso testamento, o santo se recordará desse encontro como algo fundamental em sua história pessoal, como um verdadeiro divisor de águas, recorda a profunda alteração de valores: “o amargo se torna doce”.

Partindo dessa ótica, a vida religiosa deve ser expert em observar o mundo, deve estar pronta para alterar sua forma de olhar, julgar e atuar diante das inevitáveis mudanças hodiernas. Podemos dizer que, por sua índole “mundana”, o movimento franciscano deve estar sempre atento às novas acomodações do mundo, das gentes, dos tempos. Ser sinal visível do aggiornamento que toda a Igreja é convocada a fazer. Nesse sentido, a alteridade ganha – 216 –

DECIRES centralidade em todo o projeto franciscano. Reconhecer “o outro”, “o leproso” de cada época torna-se uma constante solicitação, um heroísmo ordinário. É comum ouvirmos, por todos os lados, que vivemos em tempos de mudanças. Essa percepção heraclitiana da realidade é compartilhada por analistas sociais e por todos os meios de comunicação. Num tempo de agilidade científica vertiginosa, de alterações de costumes e culturas, de mobilidade social e espacial fica difícil não concordar com a afirmação de profundos cambiamentos.

No entanto, uma simples constatação dessa realidade de mudanças em nada contribui para uma efetiva análise.

Observar a instabilidade e relacioná-la com nossas formas de se viver pode ser uma experiência instigante para alguns e desamparadora para outros.

Nos corredores de conventos espalhados pelo mundo inteiro ouvimos ladainhas bastante parecidas, ladainhas típicas de tempos instáveis, de tempos de mudanças. São comentários sobre o sentido de ser religioso atualmente, sobre dilemas afetivos, sobre dinheiro, sobre a pouca significatividade da Igreja, sobre os escândalos morais, sobre a diminuição das vocações, sobre a infantilidade dos formandos e frades. São comentários feitos à surdina, são discursos repetidos que inspiram preocupação, dúvidas e necessidade de análise.

Diante de alterações substanciais nas bases de valores de um determinado grupo, este pode posicionar-se de uma forma renovadora ou articular mecanismos de resistências, de auto-defesa, de encastelamento. Como já acenado acima, parte do edifício eclesial católico tenha preferido posicionar-se de forma ressentida e auto-defensiva. Se no passado, o Concílio Vaticano II foi promotor de uma enorme onda de abertura, de novas leituras da realidade, agora nos encontramos num ponto diametralmente oposto desse pêndulo histórico. De forma metódica ressuscitam-se velhas alfaias e costumes: linguagens e símbolos de outrora. Diante do medo de coisas novas, de valores refeitos e reciclados, de inusitadas urgências a resposta é o silêncio e a proibição.

– 217 –

DECIRES Podemos aventar a hipótese de que um dos grandes problemas eclesiais reside na linguagem. Planos pastorais, diretrizes de evangelização sempre empacam no mesmo ponto: “Como tornar a mensagem evangélica compreensível para os tempos atuais?” Gasta-se muito tempo respondendo a perguntas que não foram formuladas, esquivando-se de perguntas complexas e promovendo elogios defensivos. O mundo é um lugar de embates, necessita-se coragem para trafegar nos caminhos reais das cidades em que habitam os homens. Francisco fez exatamente isso: não trilhou o caminho já bem traçado pelos monges de sua época, o caminho da fuga do mundo (fuga mundi), o caminho da segurança dos muros abaciais, da segurança da bela liturgia, dos tempos marcados pelos badalares dos sinos, da hierarquia funcional. Ele, fiel a sua vocação fraterna, tratou de empreender um seguimento de Cristo (sequela Christi) no mundo, através de pregações itinerantes, da insegurança da mendicância, do real embate com os amigos e os inimigos da fé. Seguindo intuições evangélicas, o Pobrezinho de Assis colocava-se no mundo sem se confundir com o mesmo, tratava de ser fermento no meio da massa.

Desta forma, as intuições de Giorgio Agamben acerca da contemporaneidade tornam-se preciosas para uma real análise. Cada época possui seus desafios. Nosso tempo não é diferente. Somos cercados por eles de formas variadas e urgentes. A velocidade de nossa sociedade é alucinante, tudo deve ser feito com a máxima urgência e competência. Somos solicitados a sermos dromoaptos (aptidão à velocidade).

Os jornais que emplacam notícias hoje tornam-se descartáveis com o pôr-do-sol. Uma sociedade rápida, descartável e móvel, uma sociedade consumista que não se basta com objetos e mercantiliza até pessoas, uma sociedade em estado de liquidez, descrente de grandes projetos ideológicos ou políticos, descrente de religiões institucionalizadas, avessa às normas morais do passado. É nesse mundo concreto em que a mensagem sempiterna do Evangelho deve fazer casa e ser ouvida. É nessa sociedade de múltiplos valores —por vezes, antagônicos— que a atualidade do projeto fraterno franciscano deve concretizar-se.

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DECIRES Diante de tantos desafios pode-se safar de forma evasiva, dizendo que somos poucos, que não temos o brio e a envergadura de nossos antepassados e que não somos páreos para as estruturas desumanizantes do mundo. Ledo engano!

Sabemos, lendo a história, que as grandes revoluções nascem de grupos restritos que contagiam multidões com o desejo da mudança.

5.

A Vila, as fronteiras e os medos: algo sobre a linguagem

O filme “A Vila” (2004) do indiano M.Night Shyamalan retrata o cotidiano de um pequeno vilarejo estadunidense do século XVIII ou XIX atormentado pelo medo. Essa vila possui segredos e teme a chegada de criaturas bizarras, vindas da floresta que envolve toda a sua cercania.

Esta obra-prima cinematográfica não é um filme de terror, é um filme de suspense que metaforicamente apresenta os limites das fronteiras de nossa sociedade hodierna, de nossa linguagem. A vila é metáfora de nossas instituições, de nossas cidades. É metáfora de nossos medos pelo desconhecido, de nossos temores profundos de perambular por florestas inóspitas, por locais inseguros e não mapeados.

De forma análoga, esta vila pode também ser um modelo de Igreja que se encastela em seguranças e resiste em compreender os sons que vêm do além fronteira. Neste sentido, a medo do incerto, do fronteiriço impede um real diálogo com a diferença. E quando isso ocorre, se faz com linguagem truncada, incompreensível.

Em tempos contemporâneos, tempos de liquidez como assevera o sociólogo Zygmunt Bauman, um dos grandes desafios que se apresenta para a Igreja é justamente o da linguagem. As novas gerações já não entendem o que seus pastores falam desde seus púlpitos. A linguagem moral tornou-se non sense para homens e mulheres que permanecem fazendo o que sempre fizeram. As normas eclesiais perdem autoridade por não conseguirem encarnarse no cotidiano das gentes. Enquanto o mundo segue para – 219 –

DECIRES uma atomização, para o uso de linguagem circunstanciais, setores da Igreja permanecem clamando por centralização, por blocos sólidos em meio a toda forma de liquidez.

Quais seriam as pistas? Quais seriam as diretrizes, os mapas a serem obedecidos?

Talvez as respostas não se encontrem na produção de mais legislações, de mais documentos eclesiais. Talvez a resposta a todas essas notas de mudanças seja a atitude corajosa diante de toda forma da hodierna instabilidade da verdade. Uma atitude crítica —e pessoal— sintetizada pela máxima nietzschiana ‘como nos tornamos o que somos’.

Entender o posicionamento histórico não como um aprisionamento no que éramos —viver do passado— mas como uma possibilidade de entender o presente e projetar/ vislumbrar o futuro. Respostas que nem sempre são alcançadas nas fortes luzes que nos cegam, que por vezes são encontradas nas penumbras, por apalpadelas incertas, inseguras, titubeantes.

De forma ousada todo o movimento franciscano é chamado a manifestar a novidade e a coragem do Pobre de Assis, sua significatividade no mundo. É isso que o mundo espera de nós! Apresentar o frescor da primavera evangélica é a grande missão franciscana. Aceitar as mudanças, adequar-se aos novos tempos, questionar os valores, redescobrir possibilidades de renovação, ir ao encontro dos “leprosos” hodiernos são missões indissociáveis do modo de vida dos frades menores. De fato, precisamos nos tornar contemporâneos e isso não é nada fácil numa estrutura eclesial que persiste em tornar-se anacrônica, desvinculada das urgências no mundo, dos costumes das gentes, como se visse o mundo acontecer desde a proteção de vidros duplos, num ambiente asséptico e artificial.

Referência AGAMBEN, G. O que é o contemporâneo? e outros ensaios.

Chapecó: Argos, 2009. Trad. Vinícius Nicastro Honesko.

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DECIRES

Alejandro Labaka e Inés Arango: vocación misionera y vida franciscana Fr. Roberto Tomichá

BOLIVIA rtomicha@gmail.com

El 21 de julio de 1987 el obispo capuchino Alejando Labaka Ugarte (nacido el 19/04/1920) y la terciaria capuchina Inés Arango Velásquez (nacida el 06/04/1937) morían alanceados en la selva ecuatoriana, cumpliendo así aquel ideal misionero de presencia, encuentro y convivencia con personas de lenguas, tradiciones, costumbres y símbolos diferentes. Un ideal propuesto por el mismo Francisco de Asís y por la tradición franciscana a lo largo de los siglos.

Más allá de las diferencias entre ellos, un varón y una mujer, un europeo (español-vasco) y una latinoamericana (colombiana), un obispo y una religiosa, los dos misioneros buscaron conjugar, en sus vidas, lo mejor de sí, sus dones y talentos, sus riesgos y osadías, sus luchas y sacrificios, sus alegrías y entusiasmos, por encarnar y actualizar la vida misma de Jesucristo, su estilo, su mensaje de amor y amistad. Alejandro e Inés fueron auténticos/as discípulos/ as misioneros/as, arriesgaron y apostaron “para que nuestros pueblos en Jesucristo tengan vida” (DA 1), una vida plena, auténtica, con sentido.

Alejandro e Inés, dos cristianos consagrados, dos religiosos franciscanos, pero ante todo, dos personas humanas en búsqueda de autenticidad nos muestran algunos caminos, vías, estilos, o modos de ser cristianos hoy en medio – 221 –

DECIRES de los procesos sociales, políticos, culturales, religiosos y simbólicos que vivimos. Hoy nos preguntamos: ¿cómo ser misioneros portadores de Buena Noticia en los nuevos ámbitos, escenarios, areópagos donde vivimos? ¿Cómo vivir el Evangelio en medio de las transformaciones culturales, en un mundo global digital? Paradójicamente, la experiencia de ellos en la selva ecuatoriana nos ofrecen no sólo claves de lecturas, pistas iluminadoras o fundamentos teológicos para una vida cristiana y franciscana, sino especialmente un estilo de vida concreto de ser cristianos y franciscanos, un modo de ser misioneros franciscanos en los areópagos contemporáneos. De allí la necesidad de conocer algo de sus vidas, proyectos, ilusiones, sueños, incomprensiones, frustraciones, desánimos, que anidan a toda persona en búsqueda de autenticidad cristiana. Algo de sus sueños, encantos y proyectos están plasmados en los escritos, los cuales, como reliquias simbólicas, nos permiten comprender algo aquella pasión que inundó sus corazones hasta dar sus vidas en medio de los pueblos indígenas.

En las páginas siguientes, intentamos recoger y aprender algo de aquella vocación cristiana que vivieron y de sus estilos de vida y misión que ellos realizaron en el encuentro y convivencia con los pueblos indígenas. ¿Qué vivencias, aportes, caminos y propuestas nos muestran de experiencia misionera franciscana? ¿En qué medida sus vidas iluminan y reencantan el carisma franciscano hoy?

Buscamos acercarnos a la vivencia y al mensaje que Inés y Alejandro nos dejan a partir principalmente de sus propios escritos que se conservan en gran medida en el Archivo del Vicariato de Aguarico (AVA) y en el de las propias congregaciones religiosas.

En esta presentación consideramos solamente tres aspectos: I) la vocación misionera: presupuestos teológicos y antropológicos; II) la vida franciscana: posibilidades y provocaciones; III) algunas consideraciones para el presente. El acercamiento se realizará teniendo en cuenta los escritos de los protagonistas, releídos desde la óptica y las sensibilidades actuales y la experiencia particular de quien escribe estas líneas.

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DECIRES I.

Vocación misionera: presupuestos antropo-teológicos

Desde los inicios del cristianismo, las primeras comunidades cristianas debieron afrontar la problemática en torno a cómo vivir la experiencia de Jesús Resucitado desde expresiones culturales diversas, dando origen a un cristianismo plural, poliédrico, polisémico, pero profundamente marcado por una experiencia fundante de vida: “amar a Dios y al prójimo” (cf. Mt 22,35-38; 1Jn 4,21). Se trata obviamente de un proceso complejo, con muchos matices. Sin embargo, es sugerente tener presente que los primeros discípulos-apóstoles se reconocieron “cristianos” en la comunidad de Antioquía, integrada entonces por personas de diversas raíces y procedencias socioculturales y lingüísticas (cf. Hech 11,26). De allí que el cristianismo “ad intra” sea intrínseca e constitutivamente universal, es decir, abierto a acoger en su seno a personas de «de toda nación, raza, pueblo y lengua» (Ap 7, 9).

Si esto parece evidente como característica fundamental del cristianismo, no lo es tanto el modo cómo vivir, o mejor, convivir entre personas de diferentes tradiciones, símbolos y lenguas. En efecto, no resulta fácil la manera de conjugar en la vida cotidiana la propia experiencia de Jesús Resucitado, vivencia siempre encarnada, personal, con las experiencias también personales de los/as demás. Si esto ya es difícil entre personas de una misma tradición, ¡cuánto más lo es entre personas que pertenecen a pueblos muy diferentes! Siempre será un desafío armonizar la unidad con la diversidad en el seno de la misma comunidad cristiana; siempre se vivirá la tensión de convivir entre diferentes. Por otra parte, también está la dificultad sobre cómo atraer a los/as demás al grupo cristiano, con qué medios, recursos, herramientas…, esto suponiendo que el cristianismo deba ser una comunidad de vida llamada a crecer en número, es decir, una comunidad que agrega miembros, prosélitos, como aparece claramente en la vida y enseñanzas del apóstol San Pablo.

El modo cómo nos auto-comprendemos personal y comunitariamente como cristianos es fundamental para comprender también nuestros modos de presencia en el – 223 –

DECIRES mundo y nuestros estilos de atracción a quienes no pertenecen a nuestro grupo de fe. Esto es lo que comúnmente denominamos misión, en el sentido de “ir y hacer discípulos a todas las gentes” (Mt 28,19). Al respecto, si miramos la historia, han existido y convivido diversos modos de atraer a los demás pueblos a la comunidad cristiana, desde la simple presencia o testimonio de vida hasta la imposición, conquista y destrucción violenta de los símbolos religiosos de los demás pueblos. En América Latina y el Caribe, los diversos modos tampoco estuvieron ni están ausentes, aunque en el presente seguramente de manera mucho más sutil. ¿Y por qué sucede esto? Entre muchos factores, tal vez por la tendencia misma de ser humano a prevalecer y dominar a los/as demás, tendencia también latente en nuestras comunidades cristianas —y no solamente en ellas— a pesar de tantas catequesis, rituales, retiros o celebraciones vividas. De allí la necesidad de volver a aquella actitud sencilla y humilde, propia de quienes intentan vivir un camino permanente de conversión.

Teniendo presente la memoria cristiana no siempre positiva de relación con los pueblos diversos, la Iglesia oficial en los últimos años, principalmente a partir del Concilio Vaticano II (1962-1965) —precisamente hace 50 años— ha insistido mucho en la necesidad del testimonio y ejemplo de vida, personal y comunitario, como vía fundamental de comunicación de la vida y mensaje cristiano. Al mismo tiempo, en un mundo cada vez más plural, es decir, menos formalmente cristiano, urge volver a presentar el rostro de una comunidad de hermanos/as más creíble, más atractiva, más significativa. Para que la comunidad cristiana pueda ser creíble, la Iglesia en las últimas décadas ha intentado “volver a las fuentes” y propuesto orientaciones y criterios para un estilo de relación con los demás pueblos, que superen los modos de conquista, imposición, colonización y paternalismo. Estas orientaciones aparecen en los documentos oficiales universales y latinoamericanos bajo el nombre de acomodación, adaptación, traducción, indigenización, encarnación, inculturación y, últimamente, aunque en modo tímido, también hay referencias a la interculturalidad.

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DECIRES 1.

Misión trinitaria: Dios nos habla “como amigos”…

Alejandro Labaka emitió su primera profesión religiosa 15 de agosto de 1938, mientras Inés Arango hizo lo propio el 7 de julio de 1956. Por tanto, ambos religiosos franciscanos recibieron una formación misionera según presupuestos, principios y fundamentos teológicos anteriores al Concilio Vaticano II (1962-1965), explícitos sobre todo en tres documentos misioneros escritos durante la primera mitad del siglo XX: Maximum Illud (MI) de Benedicto XV (1919), Rerum ecclesiae (RE) de Pío XI (1926) y Evangelii praecones (EP) de Pío XII (1951). Estos documentos también nos presentan las características y estilo de la misión cristiana, confluyen en gran medida en el decreto Ad gentes (AG) del Concilio Vaticano II (1965) y se profundizan en pronunciamientos oficiales posteriores, particularmente en la Evangelii nuntiandi (EN) de Pablo VI (1975) y la Redemptoris missio (RM) de Juan Pablo II (1990). Estos presupuestos y orientaciones son importantes para comprender algo del trasfondo teológico-misional subyacente en el estilo misional vivido por ambos religiosos.

Según el Concilio Vaticano II, Dios nos habla “como amigos”, “movido por su gran amor” (DV 2), habita, mora, permanece en nosotros, invitándonos a una comunicación con Él, a acogerlo en nuestras vidas, a dejarnos encontrar para vivir una experiencia de fe auténtica. Jesucristo envío, de parte del Padre, al Espíritu Santo “para que realizara interiormente su obra salvífica e impulsara a la Iglesia hacia su propia dilatación”; el Espíritu “obraba ya en el mundo antes de la glorificación de Cristo”; “alguna vez también se anticipa visiblemente a la acción apostólica, lo mismo que la acompaña y dirige incesantemente de varios modos” (AG 4). Se trata de la missio Dei, la missio Trinitatis, fundamento de la acción misionera de los creyentes. De allí que la Iglesia tiene “el deber de propagar la fe y la salvación de Cristo, tanto en virtud del mandato expreso […] como en virtud de la vida que Cristo infundió en sus miembros” para conducir a todos los pueblos “a la fe, la libertad y a – 225 –

DECIRES la paz de Cristo por el ejemplo de la vida y de la predicación” (AG 5). En concreto: “La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo […]” (AG 2).

En cuanto a la finalidad de la misión, desde el punto de vista eclesiológico, ya antes del Concilio se hablaba de plantatio ecclesiae: “fundar e implantar en regiones dilatadísimas la Iglesia de Jesucristo” (RE 73), estableciendo una Iglesia sólida, con “una jerarquía propia, formada con elementos indígenas” (EP 22); “que cada país cuente con su propio clero y grey cristiana y con sus propios religiosos, así hombres como mujeres” (RE 74)1. Todo ello sin perder de vista el objetivo religioso más amplio y profundo: “hacer avanzar con paso cada vez más veloz el Reino del Divino Redentor, que resucitó triunfante de la muerte, y a quien se le ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra (cf. Mt 28,18), hasta conseguir que este Reino llegue aun a la más remota e ignorada cabaña y al hombre más lejano y desconocido” (EP 24). Para el Concilio, “el fin propio de esta actividad misional es la evangelización e implantación de la Iglesia en los pueblos o grupos en que todavía no ha arraigado” (AG 6).

Teniendo presente lo anterior, el cristiano está llamado a vivir su fe en un espacio-encuentro comunitario, a vivir una experiencia relacional, no restringida a nuestros ámbitos generalmente limitados, estrechos o cerrados, sino abierta a la acogida de hombres y mujeres de todos los pueblos, a toda humana criatura, a todos los seres vivos, a todo lo creado, diría San Francisco de Asís. Así, en la medida que la comunidad cristiana testimonia esta experiencia de amistad con Jesucristo vivo y es percibido como tal por las _______________ 1

Sobre el clero nativo la Maximum illud señalaba: «Es más de sentir que, después de tanta insistencia por parte de los Pontífices, haya todavía regiones donde, habiéndose introducido hace muchos siglos la fe católica, no se vea todavía clero indígena bien formado, y que haya algunos pueblos, favorecidos tiempo ha con la luz y benéfica influencia del Evangelio, y que, habiendo dejado ya su retraso y subido a tal grado de cultura que cuentan con hombres eminentes en todo género de artes civiles, sin embargo, en cuestión de clero no hayan sido capaces de producir ni obispos que los rijan ni sacerdotes que se impongan por su saber a sus conciudadanos» (MI 38). Es un texto que retoma la Rerum ecclesiae (RE 69).

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DECIRES gentes, entonces la Iglesia vive su razón de ser: “sacramento universal de la salvación” (LG 48, AG 1), signo visible y creíble del Amor de Dios para todos los pueblos. De este modo la Iglesia, misionera por naturaleza, continúa hoy la misión recibida del Hijo por la fuerza del Espíritu Santo.

En el encuentro con los indígenas huaorani, Alejandro Labaka e Inés Arango experimentan la presencia de un Dios Providente, Creador, conocido por los nativos como Huinuni: “El hizo la selva, los ríos, los animales, y también al pueblo Huaorani” (Crónica Huaorani [CH], p. 121, cf. pp. 59, 97-98)2.

A Huinuni le sirven y respetan sus fieles huaorani en sus manifestaciones y rituales religiosos. Ambos misioneros reconocen la presencia del mismo Dios cristiano, a quien siguen con sus vidas, en las diversas manifestaciones verbales y rituales del pueblo huaorani. En otras palabras, llegan a descubrir, comprender y profundizar mejor la propia vivencia cristiana, la propia vocación misionera, a partir del encuentro con las expresiones culturales de los indígenas.

2.

Vocación misionera: “quiero trabajar en la misión donde quiera que sea”

Tradicionalmente la Iglesia consideró la actividad misionera específica (inter infideles, ad gentes) como expresión de una vocación o llamada particular de parte de Dios a los creyentes. San Francisco de Asís en el capítulo XVI de la Regla no bulada (1221) se refería a esta vocación especial como “divina inspiración”: “cualquier hermano que por divina inspiración quiera ir entre sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su ministro y siervo” (RNB XVI,3). Al igual que Francisco, muchos hombres y mujeres encontraron en el carisma franciscano un espacio para vivir el evangelio con sentido, es decir, para entregar la propia vida en el encuentro y anuncio de la Buena Noticia a todas las gentes. _______________ 2 Cf. ALEJANDRO LABAKA UGARTE, Crónica Huaorani, CICAME, Vicariato Apostólico de Aguarico, Quito, junio 2003. Esta fuente será citada directamente en el texto, indicando la sigla CH y el respectivo número de página.

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DECIRES A nivel oficial, Benedicto XV a principios del siglo pasado pedía a los obispos “fomentar la semilla de la vocación misionera” (MI 87) entre seminaristas y sacerdotes; quienes poseían vocación misionera debían ser formados “con todo el acopio de conocimientos sagrados y profanos que las distintas situaciones del misionero reclamen” (MI 57). Para Pío XII la vocación misionera era “una vocación en verdad grandiosa y excelsa”: el misionero era “llamado por divina inspiración a cultivar en la verdad evangélica y la virtud cristiana los lejanos campos de la gentilidad” (EP 20). Nótese el uso de la expresión franciscana “divina inspiración”. Por su parte, Pablo VI recordaba que “evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda” (EN 14).

Según las orientaciones eclesiásticas, la vocación misionera no es abstracta, pues se vive y expresa con personas concretas y en ámbitos determinados. De allí la necesidad de precisar ciertos requisitos y criterios que han de distinguir a los verdaderos misioneros del Evangelio, requisitos ya señalados en 1919: evitar nacionalismos, vivir pobremente, preparación intelectual y técnica, estudio de la lengua de los misionados, santidad de vida, caridad y mansedumbre, confianza en Dios. En otras palabras, era importante, por una parte, la inquietud y el deseo de encuentro con los demás pueblos, la adecuada condición física e intelectual, pero ante todo una auténtica espiritualidad encarnada que se expresa en gestos y actitudes de respeto personal y apertura mental y cultural a la diversidad de pueblos.

Así lo vivieron Alejandro e Inés, para quienes “la riqueza del franciscanismo no está en que cada uno debe realizar todas sus potencialidades, sino en que dentro de su línea espiritual caben matices diferentes de realización cristiana”3; es decir, hay espacios para la libertad creativa, para los sueños misioneros, para los nuevos horizontes que interpelan a toda persona creyente. En síntesis, el carisma debe ofrecer espacios para las aventuras evangélicas, los riesgos espirituales, las búsquedas infinitas, que superan _______________ 3 MANUEL AMUNÁRRIZ OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

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DECIRES los esquemas personales, las limitaciones fraternas, las geografías provinciales y las restricciones institucionales. ¿Cómo Inés y Alejando vivieron y cultivaron su propia vocación misionera en sus ambientes religiosos?

Inés Arango sintió, vivió y expresó su vocación misionera a lo largo de toda su vida, a comenzar ya desde su infancia y adolescencia. Según los testimonios recogidos por quienes la conocieron siendo pequeña, “ella quería a toda costa ser misionera donde fuera”4, o como ella misma solía expresar: “tengo que ser misionera, tengo que irme a la misión”5. Por tanto buscó siempre un espacio de vida donde poder realizar su sueño, su ideal de vida, inicialmente, por breve tiempo, en la Congregación de las Lauritas, pero luego, de manera definitiva, entre las Terciarias Capuchinas, recién llegadas de España a Colombia. En su decisión por ser religiosa fue muy importante el carisma misionero de las capuchinas. Este anhelo misionero es expresado por Inés en el momento de su profesión religiosa, emitida en modo perpetuo el 15 de agosto de 1959, a sus 22 años, y recordado a lo largo de toda su vida.

Con el propósito de realizar este deseo, Inés solicita repetidas veces a las superioras de su Provincia de Colombia ser trasladada a otras provincias de la misma Congregación. Así lo expresa en 1973, a sus 36 años de vida y 17 años de su primera profesión religiosa: “Ahora mismo acabo de saber que la misión de Mitú quedará en esta provincia y entonces quisiera ser de esas escogidas, ya que ha sido mi anhelo desde que profesé […] La Madre Felisa me prometió que a la primera casa de misión que tuviera la provincia allí iría yo. Ud. no me lo ha prometido pero espero que tampoco me lo niegue”6. _______________ 4 Testimonio oral de María Julia Salazar Zapata, tcsf, Medellín, octubre de 2006, en ISABEL VALDIZÁN, Barro y vasija en la selva herida. Biografía de la Hna. Inés Arango, CICAME, Quito 2008, p. 42. Subrayado en el original.

5 Testimonio oral de Cecilia Arango Velásquez, tcsf, Bogotá, octubre de 2006, en ISABEL VALDIZÁN, Barro y vasija en la selva herida, p. 54.

6 Carta de Inés Arango a la Hna. Blanca Ilvia Álvarez, Provincial de Colombia solicitando su traslado a la Provincia de Venezuela, para poder ir

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DECIRES Un año después, solicitaba una vez más lo mismo a otra Provincial: “a veces es necesario cambiar de circunstancias, de ambiente de personas que uno no conozca para poder seguir adelante. Allí me costarán muchas cosas, una de ellas el que tal vez me tenga que quitar el hábito, pero prefiero esto a no perder la vocación a la que quiero ser fiel”7. Años más tarde, reconocía su vocación misionera en una carta al obispo capuchino: “muy sinceramente quiero trabajar en la misión donde quiera que sea”8. Sin duda, esta vocación misionera explica sus actitudes concretas, su estilo de presencia y acercamiento a los indígenas a lo largo de toda su vida.

Por su vocación misionera, Inés luchará hasta el último momento, dentro y fuera de su propia congregación religiosa. Así, el 27 de marzo de 1987, unos meses antes de haber encontrado la muerte, le escribía a la Madre General, solicitando el permiso para vivir con los huaorani: “Muchas veces he pedido y deseado me den una compañera para trabajar juntas, pero la Provincia, a pesar de querer hacerlo, no ha podido ya que todas no somos para todo y hay que reconocer que para ir a ellos se requieren muchísimas cosas; buen estómago, buena salud, muchísimo amor a ellos; no tener miedo a la selva porque es dentro de la selva donde ellos están y en fin mucha resistencia física y esto fuera del buen espíritu al que aspiro de verdad y este creo que se adquiere lentamente porque no podemos ser perfectas.

Tengo cincuenta años próximos a cumplir y no quiero desperdiciar ni un día de mi vida ya que tengo buena salud y resistencia física a pesar de que soy demasiado delgada pero esto es una ventaja para la agilidad que se necesita en el monte y en el río”9. _______________ a la misión de Mitú. 19 de marzo de 1973 (AVA, Sec. Inés Arango, Correspondencia, carta 37). Ver también: ISABEL VALDIZÁN, Barro y vasija en la selva herida, p. 85.

7 Carta de Inés Arango a la Hna. Ana Dolores Rojo solicitando ser trasladada a la provincia de Venezuela para ir a misiones. Medellín, 8 de julio de 1974 (AVA, Sec. Inés Arango).

8 Carta de Inés Arango a Monseñor Jesús Langarica Coca, ofreciendo su apoyo ante las dificultades en el hospital Nuevo Rocafuerte. 26 noviembre 1977.

9 Carta de Inés Arango a la Madre General, Hna. Elena Echavarren, solicitando dedicarse a las comunidades Huaoranis. 27 marzo 1987 (AVA, Sec. Inés Arango).

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DECIRES Con seguridad, las mayores dificultades encontradas por Inés para realizar su vocación misionera no se presentaron de lado de los indígenas huaorani, sino dentro de la propia congregación, no sólo por dificultades de personal o de armonización entre vida comunitaria y pastoral o salud física, sino también por oposiciones personales e institucionales a un proyecto misionero incomprendido para quien no posee la vocación particular. Las cartas de Inés dejan traslucir la gran soledad misionera interior y relacional que padecía en su comunidad, al constatar la inexistencia de una “compañera para trabajar juntas”10. Esta realidad de las congregaciones religiosas fue tal vez uno de los motivos que impulsaron al mismo Alejandro Labaka, como se verá más adelante, a incorporar en su proyecto misional a mujeres laicas, consideradas más libres de estructuras para entregarse a la misión. Sobre el particular, escribía Inés a la misionera laica Carmen Paz en 1985: “No sabes cómo te admiramos que sin ser religiosa lo haces mejor que cualquiera de nosotras y la verdad es que con más libertad lo puedes hacer; si una de nosotros lo quisiera hacer no podríamos por nuestras estructuras pero que libremente hemos aceptado. Si yo fuera seglar ahora viviría con los aucas pero… así es la vida […] Ojalá te encuentres adaptada, contenta y sintiéndote verdadera misionera”11.

En cuanto a la armonización entre actividad misionera y comunidad, Inés nunca quiso alejarse de su comunidad, siempre creyó en esa posibilidad; fue muy clara y concreta en sus propuestas y hasta el final esperó siempre la decisión de sus superioras: “no quiero alejarme de ella, quiero mi congregación en la que he vivido feliz 33 años y _______________ 10 Isabel Valdizán, aun subrayando que Inés y las hermanas “han vivido en primera persona el apoyo de sus superioras”, reconoce las dificultades internas para vivir la propia vocación: “Inés vivió, como ninguna, sus lucas, sus deseos de fraternidad y en muchas ocasiones la ‘imposibilidad’ de vivirlos. Las dificultades casi siempre venía de la mano de las relaciones fraternas”. Barro y vasija en la selva herida, pp. 112 y 121.

11 Carta de Inés Arango a Carmen Pérez, misionera laica. 15 de mayo de 1985 (AVA, Sec. Inés Arango), subrayado nuestro.

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DECIRES por lo cual espero ahora me apoye en algo que no es capricho ni algo mío creo que es la obra de Dios de la Iglesia y un llamado a mí muy personal y no de ahora sino de siempre”12. En concreto lo que pedía a una consejera general era: “vivir entre ellos [los huaorani] quince o veinte días, regresar a la comunidad otro tanto reforzarme y volver porque es imposible el permanecer largo tiempo en la selva sin alimentación suficiente y además por ser [de] la comunidad”13.

Sin embargo, toda espera tienes sus límites y no se puede “desperdiciar miserablemente el tiempo” en dilaciones institucionales que frenan la propia vocación misionera al servicio de los pueblos indígenas. En esto, Inés, unos meses antes de su martirio y ante la posibilidad de ser rechazada su petición misionera, había decidido pedir “permiso especial para tiempo indefinido”: “el ideal mío fueron los aucas y no los dejaré nunca cuésteme lo que me cueste […] yo escribí pidiendo permiso para dedicarme sólo a ellos sin retirarme de la comunidad o sea 15 o 20 días con ellos, una semana en comunidad y así; esto lo pedí al Consejo Provincial y al Consejo General; si aceptan encantada y, si no, pediré permiso especial para tiempo indefinido pues no puedo perder la salud y energías que Dios ha puesto en mí y esperar es desperdiciar miserablemente el tiempo ”14.

Esta decisión, expresada espontáneamente en una carta muy familiar, es corroborada en otra correspondencia a la consejera general, Hna. Myriam Mercado, cuando afirma que “también tiene uno que pensar qué es de hacer” en la lucha por la propia vocación, así ella “tenga que morir sola y abandonada entre ellos [los huaorani]”. Textualmente: _______________ 12 Carta de Inés Arango a la Madre General, Hna. Elena Echavarren, solicitando dedicarse a las comunidades Huaoranis. 27 marzo 1987 (AVA, Sec. Inés Arango).

13 Carta de Inés Arango a la Hna. Myriam Mercado, consejera general. 12 de abril de 1987 (AVA, Sec. Inés Arango).

14 Carta familiar de Inés Arango a Ángela. Quito, 9 de abril de 1987 (AVA, Sec. Inés Arango). Subrayado nuestro.

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DECIRES “he pedido el permiso y espero me apoye la Congregación pero en caso de que no, también tiene uno que pensar qué es de hacer. Por mi parte, si es que alguien o Dios me hace ver lo contrario, estoy decidida a correr el riesgo por mi cuenta, así tenga que morir sola y abandonada entre ellos”15.

En síntesis, como se puede apreciar por sus propias palabras y también por los testimonios de sus contemporáneas, Inés fue a lo largo de toda su vida siempre “terca, fuerte y decidida”16 en la defensa de su vocación personal y de su propuesta misionera, incluso superando las estructuras institucionales que no siempre ayudan a la realización de la propia vocación religiosa.

En el caso de Alejandro Labaka, también su vocación misionera se mostró con claridad desde el inicio de vida religiosa. Así, el 29 de diciembre de 1945, a los 7 días de haber sido ordenado presbítero, se ponía en manos de su Provincial expresando su deseo de ser escogido por El Espíritu Santo para ir a las misiones, especialmente a aquellos “países de más dificultad y donde más haya que sufrir”, pero con preferencias por China: “Me pongo incondicionalmente en sus manos para ir a donde quiera que disponga enviarme; con todo como desea saber las preferencias personales le comunico que la que más me ha atraído y la que más me atrae en la actualidad es nuestra Misión de China. Dígnese enviarme cuanto antes […] Ruego muy de veras y confío que el Espíritu Santo y la Virgen nuestra dulcísima Madre le iluminarán para rechazarme, si soy indigno, y para escogerme, si verdaderamente es el Señor quien me llama a Misiones”17. _______________ 15 Carta de Inés Arango a la Hna. Myriam Mercado, consejera general. 12 de abril de 1987 (AVA, Sec. Inés Arango). Subrayado nuestro.

16 Carta manuscrita de la Hna. Myriam Mercado a la Hna. Isabel Valdizán.

Msolwa (Tanzania), 15 de agosto de 2006, en ISABEL VALDIZÁN, Barro y vasija en la selva herida, p. 83.

17 Carta de fr. Manuel de Beizama (Alejandro) OFM Cap. al P. Ricardo de Lizaso, Provincial de Pamplona. Pamplona, 29 de diciembre de 1945, en http://aguarico.vicariato.net/Alejandro_Labaka.html

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DECIRES Alejandro realiza sus sueños de ser misionero en China desde el 28 de abril de 1947 hasta el 4 de febrero 1953, cuando es expulsado del país asiático por los comunistas.

Después de unos meses de estancia en España, llega a Guayaquil el 10 de abril de 1954, para trabajar en la misión del Napo, en la amazonía ecuatoriana. Así, tanto en China como en Ecuador, especialmente, realizará su vocación misionera.

3.

Preparación intelectual: “gusto no nos falta pero facilidad de lengua sí”

En la historia de la Iglesia, la preparación intelectual fue considerada siempre como fundamental para el éxito de la misión, formación que debía comenzar desde los primeros años de formación sacerdotal o religiosa. Así lo expresaba Pío XII, al señalar que quienes están llamados a la misión “no sólo se formen en la práctica de todas las virtudes y sean instruidos en todas las disciplinas eclesiásticas, sino aprendan también aquellas ciencias y artes que, cuando estén predicando el Evangelio en las naciones extranjeras, les han de ser de suma utilidad […] que estén versados en lenguas […] y que adquieran una suficiente instrucción en algunos tratados pertenecientes a la medicina, a la agricultura, a la etnografía, a la historia, a la geografía y a otras ciencias semejantes” (EP 21). Sobre la lengua, ya Benedicto XVI había afirmado que “no debe bastar un conocimiento elemental de ella, sino que se debe llegar a dominarla y manejarla con destreza; porque el misionero ha de consagrarse a los doctos lo mismo que a los ignorantes” (MI 59).

El 7 de agosto de 1977, según la Crónica Nuevo Rocafuerte, cuando Inés y las terciarias capuchinas ya se encontraban en la “realidad” misional, para atender a los enfermos del hospital y visitar a los pueblos indígenas, se dan cuenta de la necesidad de la lengua quichua y comienzan el estudio. En la experiencia misionera de Alejando e Inés, el aprendizaje de la lengua huaorani se realizaba – 234 –

DECIRES durante el viaje por río a sus comunidades o, con mayor efectividad, in loco, es decir, en la convivencia directa con ellos. A principios de abril de 1979, cuando llegan por segunda vez a los huaorani, Alejando, dos religiosas, Inés Arango y otra hermana Laurita, las misioneras se esfuerzan “por aprender unas 4 palabras en Huaorani”18. Casi exactamente dos años después, Inés en una carta a Alejandro expresaba su dificultad en aprender la lengua huaorani: “gusto no nos falta pero facilidad de lengua sí. De todas maneras a la fuerza hemos de aprender algo […] cómo le pido al Señor: ¡dame facilidad de lengua! Ya no me cuesta tanto grabarme las palabras y en alguna forma me hago entender”19.

4.

Nueva acción misionera compartida: “confiada, emprendedora y creativa”

Según los documentos oficiales, la Iglesia “se implanta en el corazón del mundo como signo e instrumento de ese reino que está ya presente y que viene” (EN 59); anuncia el reino de Dios y lo construye; es toda ella misionera o evangelizadora. En tal sentido, “se siente responsable de la tarea de difundir el Evangelio” (EN 60) como “un deber fundamental del pueblo de Dios», pues le incumbe “por mandato divino ir por todo el mundo y anunciar el Evangelio a toda creatura” (EN 59). En este proceso, la Iglesia universal en su concreción particular está llamada a signo del Reinado de Dios en el mundo, es decir, debe mostrar y _______________ 18 “3 de abril […] Por segunda vez llegan religiosas donde los Aucas. Salimos de Nuevo Rocafuerte hacia Pañacocha de donde seremos conducidos a los Aucas en Helicóptero de la compañía. Tres días tardamos para llegar donde ellos por algunas dificultades en el vuelo; unas veces por falta de visibilidad, otras por fuertes tempestades y además el piloto no era muy conocedor de aquella zona motivos por los cuales regresábamos cada día a Pañacocha. Al tercer día llegamos donde ellos felizmente a las 4 de la tarde. Durante aquellos tres días nos esforzamos por aprender unas 4 palabras en Huaorani; otros momentos los tomábamos como reflexión en compañía del Padre”. Extractos de la crónica de Nuevo Rocafuerte, abril de 1979 (AVA).

19 Carta de Inés Arango a Alejandro Labaka, comunicándole noticias sobre su visita a los huaorani. 18 de abril de 1981 (AVA).

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DECIRES testimoniar con el propio ejemplo, especialmente a quienes no conocen o se han olvidado de Jesucristo, aquel estilo de ternura, cariño, cercanía, acogida, alegría, que el mismo Jesucristo expresó y vivió durante su paso por este mundo.

Manteniendo la tensión entre universal y particular, la Iglesia se dirige a los pueblos concretos, utiliza sus “lenguajes” expresados en sus lenguas, signos y símbolos culturales, aunque siempre preocupada por “guardar inalterable el contenido de la fe católica que el Señor confió a los Apóstoles” (EN 65). ¿Quiénes están llamados a la misión? Ciertamente todos los fieles creyentes, según la propia vocación particular, en la diversidad de dones, servicios y riqueza que cada uno representa a la difusión del Reinado de Dios: desde el Sucesor de Pedro, los obispos y sacerdotes, los religiosos y las religiosas hasta los seglares, las familias y los jóvenes.

Tradicionalmente, los únicos misioneros por excelencia eran los obispos y los sacerdotes a raíz del orden sagrado, en alguna medida también los religiosos y las religiosas por su estado de perfección. Los laicos o seglares eran simplemente colaboradores de la jerarquía eclesiástica. Según el Concilio, todos los bautizados están llamados a la santidad, existe una vocación universal a la santidad (LG 32, 39) y, si “la Iglesia es por naturaleza misionera” (AG 2), se deduce una vocación universal a la misión. En términos de Juan Pablo II: “La vocación universal a la santidad está estrechamente unida a la vocación universal a la misión. Todo fiel está llamado a la santidad y a la misión” (RM 90).

Por cierto, cada creyente vive su vocación según el “propio” estado y ministerio en la Iglesia. Sin embargo, para llegar a esta visión teológica menos piramidal, la comunidad cristiana pasó por transformaciones en su propia autocomprensión. Así, por ejemplo, para Benedicto XV (1919), los obispos, vicarios y prefectos apostólicos eran “el alma” en sus respectivos territorios de misión, y habían de tener un cuidado paternal de sus sacerdotes y demás colaboradores: edificarles “con palabras, obras y consejos” e infundirles “bríos y alientos para tender siempre a lo mejor” (MI 15). Esta labor misional se realizaba con la ayuda de – 236 –

DECIRES religiosos, religiosas y laicos. A propósito de los religiosos y las religiosas , de importancia fundamental en la cristianización y consolidación de la Iglesia en América Latina, expresaba Pablo VI: “Ellos son emprendedores y su apostolado está frecuentemente marcado por una originalidad y una imaginación que suscitan admiración. Son generosos: se les encuentra no raras veces en la vanguardia de la misión y afrontando los más grandes riesgos para su santidad y su propia vida” (EN 69).

Los laicos fueron durante muchos siglos simples colaboradores en la misión, “las fuerzas auxiliares de los misioneros”, “ayudan y auxilian a los ministros sagrados en el desempeño de su ministerio”; en todo caso, “se ha de mirar [en ellos] más a la bondad, virtud y actividad que al número” (EP 36); tienen como tarea “concurrir a una empresa tan santa y provechosa con verdadero entusiasmo, con oraciones continuas ante Dios y con generoso desprendimiento” (RE 10). Entre las motivaciones se les exigía el amor a Dios, amor al prójimo, agradeciendo el don de la fe especialmente mediante la colaboración económica. Recordemos que en los orígenes del cristianismo la participación de los laicos con sus servicios y ministerios específicos representó una “experiencia tanto más valiosa en cuanto que ha permitido a la Iglesia consolidarse, crecer y extenderse” (EN 73), mediante la formación de “catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos consagrados al servicio de la palabra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de Movimientos apostólicos u otros responsables” (EN 73). ¿Qué se les pide entonces a los/as bautizados/as en misión permanente? ¿Cómo ha de ser la actividad misionera en todos los tiempos? La respuesta nos viene del mismo Juan Pablo II en 2001: la Iglesia necesita una “nueva acción misionera”, que ha de ser apasionada, “confiada, emprendedora y creativa” (NMI 40, 41). Alejandro Labaka e Inés Arango fueron apasionados por la misión ad gentes o —como se dice actualmente— inter gentes, en un estilo concreto de encuentro, presencia, inter-relación y convivencia con los pueblos indígenas. En tal sentido, re-actualizaron aquellas – 237 –

DECIRES experiencias vividas por grandes santos y santas, como Francisco de Asís, que mostraron con sus vidas un rostro de Cristo más humano, cercano, inmediato, creíble, y por tanto, más auténtico.

5.

Principios misionales: presencia y participación activa de los indígenas

En 1972 Alejandro señalaba tres “principios directivos” que debían orientar el apostolado en la Prefectura Apostólica de Aguarico, en la selva ecuatoriana, entonces a la cabeza del capuchino Mons. Jesús Langarica:20 1.

2.

3.

Presencia de la Iglesia en la vertiginosa transformación de la zona para animar y orientar hacia la liberación integral del pueblo: a los colonos, llegados de todo el Ecuador, que sufren la soledad y marginación; y a todos los trabajadores petroleros.

Atender y examinar los signos de los tiempos en las circunstancias cambiantes que viven los colonos y trabajadores, para así evangelizar, ayudando sin paternalismos a su promoción integral.

Auscultar las estructuras naturales de grupos humanos y sus líderes para llegar a las estructuras eclesiales o comunidades eclesiales de base y, finalmente a las comunidades eucarísticas.

Estos “principios” evangelizadores representan el “proyecto misional” de Alejandro, de gran importancia para comprender su vida de inter-relación con los indígenas.

Alejandro subrayaba entonces la urgencia de presencia de la comunidad cristiana entre quienes viven la soledad y la marginación, con el propósito de promover la evangelización integral, es decir, todas las dimensiones de ser humano (social, cultural, político, económico, religioso). Esta presencia tenía el propósito de formar una Iglesia local propia, _______________ 20 Labaka 1972 (AVA). No se menciona en los “principios” a los grupos o pueblos indígenas.

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DECIRES nueva, con la participación activa de los propios nativos, en el marco del respeto a sus “estructuras naturales”, es decir, a sus tradiciones culturales y religiosas (cf. AG 11). En este proceso, adquiere importancia la escucha atenta y el discernimiento profundo de los signos de los tiempos, los signos del Espíritu, presente en los cambios que se viven. Ocho años después, estos principios quedarán plasmados en cuatro pautas que indicarán “una verdadera acción misionera”:21 1.

2.

3.

Estar presentes, convivir y colaborar, desde la propia fe, en el aprecio y concientización de la realidad humana autóctona; junto al pueblo, descubrir sus valores, su identidad propia, requisito absolutamente necesario para descubrir las riquezas del mensaje evangélico.

Mostrar de forma progresiva y ritmo adaptado el mensaje evangélico, pues la Pedagogía de Dios nunca ha sido apresurada; la revelación ha sido siempre progresiva y excesivamente lenta. Un mensaje no comprendido no es internamente aceptado; debe depositarse lo antes posible y sin temor en manos de representantes dignos y fidedignos del pueblo: delegados de la palabra, líderes cristianos, realizadores autóctonos de diversos ministerios. El mensaje debe ser críticamente traducido y purificado junto con ellos en espíritu humilde, sin prejuicios y la confianza en el Espíritu que guía la evangelización. Sin representantes autóctonos cualquier Iglesia particular es una utopía.

Integrar en las tareas organizativas y administrativas de la Iglesia a personas que pertenecen a los grupos humanos evangelizados: es una primacía en su realización y expresión del nivel adquirido en la comunidad cristiana evangelizada, un signo de identificación con la realidad eclesial del Espíritu presente en el propio territorio. La Iglesia necesita una estructuración mucho más flexible y polivalente para cumplir su labor de evangelización.

_______________ 21 Cf. MANUEL AMUNÁRRIZ OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

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DECIRES 4.

Vivir el sacerdocio y la experiencia de vida religiosa desde las categorías autóctonas, sin pretender que sea copiada, sino más bien aceptada y traducida. Es preciso meditar, examinar y “discernir con un verdadero espíritu cristiano” los tiempos y las formas cristianas y religiosas evitando “transplantar desde fuera y desde arriba” la propia visión y estructura de vida cristiana.

La presencia entre los grupos otros se caracteriza por poner en práctica el estilo o pedagogía de Dios, siempre atento, paciente y respetuoso de su pueblo. Al igual que Dios, los misioneros y las misioneras, han de conocer la realidad ajena, en un esfuerzo de relación simétrica y participación activa entre quienes integran el proceso misional. Este proceso, a su vez, ha de recrear y reconfigurar la propia vida cristiana misionera con una cierta identidad peculiar, con rasgos concretos y características indígenas. En otras palabras, se inicia un proceso hacia una misión intercultural, entendida como relación atenta y respetuosa hacia los pueblos otros, en el estilo de vida de Jesús de Nazaret y de las primeras comunidades cristianas. Un primer acercamiento a los escritos de Alejandro e Inés, nos permite señalar algunas constantes o pilares de vida que les han permitido ser personas auténticas y, por tanto, ser también cristianas, misioneras, religiosas, franciscanas.

6.

Actitudes de vida: “dar testimonio de una manera sencilla y directa”

El decreto Ad gentes señala tres pilares importantes en la actividad misionera de una Iglesia que ha de estar presente entre los diversos grupos humanos: el testimonio cristiano, la predicación del Evangelio y la formación de la comunidad cristiana22. Sobre el ejemplo de vida, ya Benedicto XV había señalado antes: “quien ha de vivir entre gentiles, que se guían más por lo que ven que por la razón, y para _______________ 22 “todos los fieles cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el testimonio de la palabra el hombre nuevo del que se revistieron por el bautismo” (AG 11).

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DECIRES quienes el ejemplo de la vida, en punto a convertirles a la fe, es más elocuente que las palabras” (MI 65). Esta centralidad del testimonio de vida, personal y comunitario, será recordada con insistencia por los documentos posteriores. Así, Pablo VI en la Evangelii nuntiandi: “para la Iglesia el primer medio de evangelización consiste en un testimonio de vida auténticamente cristiana, entregada a Dios en una comunión que nada debe interrumpir y a la vez consagrada igualmente al prójimo con un celo sin límites. «El hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan […], o si escuchan a los que enseñan, es porque dan testimonio»” (EN 41).

A lo largo del documento, la misión es equiparada en gran medida a la evangelización, considerada como “un paso complejo, con elementos variados: renovación de la humanidad, testimonio, anuncio explícito, adhesión del corazón, entrada en la comunidad, acogida de los signos, iniciativas de apostolado” (EN 24). “Evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo. Testimoniar que ha amado al mundo en su Verbo Encarnado, ha dado a todas las cosas el ser y ha llamado a los hombres a la vida eterna” (EN 26); “también debe contener siempre —como base, centro y a la vez culmen de su dinamismo— una clara proclamación de que en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, se ofrece la salvación a todos los hombres, como don de la gracia y de la misericordia de Dios”. Por tanto, los/as misioneros/as, han de “evangelizar —no de una manera decorativa, como un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces— la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y amplio” (EN 20).

Respecto a la actitud de los misioneros en relación con las culturas de los demás pueblos, Pío XII (1951) se refería al método de adaptación y respeto, que será retomado en el Concilio Vaticano II: – 241 –

DECIRES “La Iglesia, desde sus orígenes hasta nuestros días, ha conseguido siempre la prudentísima norma que, al abrazar los pueblos el Evangelio, no se destruya ni extinga nada de lo bueno, honesto y hermoso que, según su propia índole y genio, cada uno de ellos posee. Pues cuando la Iglesia llama a los pueblos a una condición humana más elevada y a una vida más culta, bajo los auspicios de la religión cristiana, no sigue el ejemplo de los que sin norma ni método cortan la selva frondosa, abaten y destruyen, sino más bien imita a los que injertan en los árboles silvestres la buena rama, a fin de que algún día broten y maduren en ellos frutos más dulces y exquisitos” (EP 58).

Esta actitud se basaba en un fundamento teológico patrístico (Tertuliano, año 197), según el cual la naturaleza humana posee en sí “algo naturalmente cristiano”23, que expresa aquella continuidad entre lo humano y lo cristiano. Precisamente esta profunda relación de lo humano con lo cristiano, que marcará la cristianización americana con el axioma “primero hombres, luego cristianos”, será un presupuesto que guiará la inserción y convivencia de Alejandro e Inés con los huaorani. A propósito, Alejandro se pregunta: ¿Cómo hacer presente entre ellos la novedad de Jesucristo y de la Iglesia? ¿Desde cuáles fundamentos teológicos? ¿Qué actitudes son importantes e irrenunciables en un estilo de vida que pueda realmente contagiar y atraer a los indígenas?

7.

Inculturación: “relación dinámica y creativa entre el mensaje cristiano y las culturas”

Al menos dos temas teológicos han ayudado a la comprensión y apertura relacional de la Iglesia al mundo contemporáneo, en general, y con las demás culturas, en particular: la atención a escrutar los “signos de los tiempos” y _______________ 23 “testimonium animae naturaliter christianae”, Tertuliano, Apologético c.

17: PL 1, col. 377A (cit. EP 59).

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DECIRES la recuperación de la categoría patrística “semillas del Verbo”. Respecto a las “semillas del Verbo”, fundamento para el encuentro y apertura de la Iglesia a las culturas, el decreto Ad gentes insiste en que los discípulos de Cristo se han de reconocer “como miembros del grupo humano en que viven, y tomen parte en la vida cultural y social por las diversas relaciones y negocios de la vida humana; estén familiarizados con sus tradiciones nacionales y religiosas, descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten” (AG 11). En otras palabras, deben “conocer a los hombres entre los que viven, y tratar con ellos, para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Dios generoso ha distribuido a las gentes; y, al mismo tiempo, esfuércense en examinar sus riquezas con la luz evangélica, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador” (AG 11)24.

En la vida cotidiana, proyecto misional, escritos y especialmente en el contacto y relación con los pueblos indígenas, la categoría “semillas del Verbo” estuvo siempre presente en Alejandro, seguramente influenciado por el Concilio Vaticano II, al que asistió a la última sesión, donde se aprobaron 11 documentos, entre ellos el decreto Ad gentes. Así, en diciembre de 1976, durante su permanencia entre los huaorani, aprecia y valora los cantos indígenas: “sin duda ninguna el canto rítmico de la noche tenía un sentido religioso. Puede ser que una de las más hermosas “semillas del Verbo” esté oculta en esta tradición” (CH, p. 40), o cuando expresa: “antes de cargarles de crucifijos, medallas y objetos externos religiosos, debemos recibir de ellos todas las “semillas del Verbo” ocultas en su vida real y en su cultura, donde vive el Dios desconocido” (CH, p. 103). Más adelante Alejandro señala su deseo de convivir con los huaorani, con la única intención de estar bajo la mirada de Dios Creador: _______________ 24 Un estudio sintético sobre las “semillas del Verbo” en la historia de la teología, con énfasis en la teología latinoamericana: J. GORSKI-R. TOMICHÁ, Semillas del Verbo. Consideraciones teológicas, Editorial Verbo DivinoInstituto de Misionología, Cochabamba 2006.

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DECIRES “queremos visitarles como hermanos. Es un signo de amor, con un respeto profundo hacia su situación cultural y religiosa. Queremos convivir amistosamente con ellos, procurando merecer descubrir con ellos las semillas del Verbo, insertadas en su cultura y en sus costumbres. Nada podemos decirles ni pretendemos sólo queremos vivir un capítulo de la vida Huaorani, bajo la mirada de un Ser Creador que nos ha hecho hermanos” (CH, p. 108).

Es uno de los textos que muestra el estilo de misión relacional —intercultural— vivido y propuesto por Alejandro: la presencia acogedora y convivencia respetuosa entre los huaorani. En otra ocasión relaciona la dimensión cristológica con la presencia del Espíritu para liberar y abrir el cristianismo a “la nueva forma original e inédita de vivir el Evangelio”: “Nuestra tarea fundamental y prioritaria es descubrir las «semillas del Verbo» en las costumbres, cultura y acción del pueblo Huaorani; vivir las verdades fundamentales que florecen en este pueblo y le hacen digno de la vida eterna. Tenemos que pedir al Espíritu que nos libere de nuestra propia insuficiencia espiritual, que pretende alcanzar a Dios por el Breviario, la Liturgia o la Biblia…” (CH, p. 144).

Como se puede apreciar, la recuperación de las “riquezas” latentes en los demás pueblos, tiene un fundamento cristológico, pero a su vez pneumatológico, gracias a la recuperación de otra categoría teológica, los “signos de los tiempos”, que han de ser escrutados por los discípulos de Cristo. Al respecto, dice la Constitución pastoral Gaudium et spes: “es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad […]” (GS 4). Estos “signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios” en la historia de la – 244 –

DECIRES humanidad y del cosmos, es posible por la acción del Espíritu Santo, que insta y empuja a la Iglesia a “discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos” (GS 10).

En la vida de Alejandro, en ocasión de la navidad de 1976, las celebraciones eucarísticas, que significaron un consuelo para él y los huaorani con quienes pasó las fiestas, le hacían ver claramente un paralelismo entre la historia de la humanidad y la historia indígena, gracias a la acción del mismo Espíritu Santo presente en la historia de los pueblos, en cada humana criatura, que irrumpía “en la historia del pueblo Huaorani, comenzando el año primero de su historia cristiana, hasta llegar a la plenitud en Cristo, hecho Hombre para salvarlos a todos” (CH, p. 45). Como perspectiva teológica, se percibe claramente la denominada “teología del cumplimiento”, propia del Concilio Vaticano II y de gran parte de la reflexión posterior.

Esta amplitud de mirada propuesta por el Concilio, y puesta en práctica por Alejandro e Inés, permitió la apertura de la Iglesia al encuentro y diálogo con las culturas, con las demás confesiones cristianas y con las religiones. En el primer caso, se hablaba de traducir, adaptar o acomodar el mensaje del evangelio a las tradiciones culturales de los demás pueblos, visión que durante el postconcilio se ampliará y profundizará hasta llegar a acuñar el término inculturación. A propósito, una de las primeras aproximaciones a la inculturación (1985) es señalada como “la encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas —e igualmente la introducción de éstas en la vida de la Iglesia”25.

Más tarde, se distinguirán dos dimensiones: «la íntima transformación de los auténticos valores culturales mediante la integración en el cristianismo» y «la radicación del cristianismo en las diversas culturas»”26. En términos más breves, _______________ 25 Juan Pablo II, Epístola Encíclica Slavorum Apostoli, 2 de junio de 1985, n. 21.

26 Sínodo Extraordinario en ocasión del XX Aniversario de la conclusión del Concilio Vaticano II. Relación final. Roma, 7 de diciembre de 1985, II, D 4, L’Osservatore Romano, 10 de diciembre de 1985: 7; Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, 7 de diciembre de 1990, n. 52; Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Postsinodal Ecclesia in America, México, 22 de enero de 1999, n. 59.

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DECIRES según el teólogo A. Shorter (1988), la inculturación sería “la relación dinámica y creativa entre el mensaje cristiano y la cultura o culturas”27, aproximación que subraya un proceso de relación dinámica y creativa, proceso difícil, ambiguo, complejo, por lo general asimétrico, no exento de otras motivaciones e intereses propios.

Como constantes, las diversas aproximaciones hablan de relación entre mensaje cristiano, evangelio, cristianismo (fe, carisma), por una parte, y con las culturas, por otra. Hoy en día, el polo cristiano (mensaje, evangelio…) resulta estar muy cargado de ambigüedades y presupuestos ya superados. Al mismo tiempo, el proceso de inculturación indicaba la transición gradual de una situación inicial de distancia (ruptura) entre el evangelio (cristianismo, valores cristianos) y la cultura (o culturas) a una situación sucesiva caracterizada por la integración o radicación de la fe en las culturas. En realidad, este proceso no pretendía “insertar” una doctrina o valores del evangelio en las culturas, buscaba ante todo “que la vida de fe de una comunidad eclesial se realice en esta cultura, configurándola como Iglesia particular”28. Efectivamente, la misión, en cuanto eclesial, es por su naturaleza comunitaria, llevada adelante por toda la comunidad cristiana organizada según los carismas propios de los fieles, quienes, congregados de entre todos los pueblos, «no son distintos de los demás hombres ni por el régimen, ni por la lengua, ni por las instituciones políticas de la vida”, más bien, están llamados a expresar en la propia Iglesia local “las riquezas de la cultura de su nación”, que se “ha de arraigar profundamente en el pueblo” (AG 15).

Alejandro Labaka en sus escritos supera la visión clásica de simple acomodación o adaptación del evangelio a los demás pueblos: “la vida misionera no es sólo adaptación; es, sobre todo, comunión de vida, de costumbres, de cultura, de _______________ 27 “A short definition of inculturation is: the on-going dialogue between faith and culture or cultures. More fully, it is the creative and dynamic relationship between the Christian message and a culture or cultures”. A SHORTER, Toward a Theology of Inculturation, New York 1988, p. 11.

28 MARIO DE FRANÇA MIRANDA, Inculturazione della fede. Un approccio teologico, Queriniana, Brescia, 2002, p. 49.

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DECIRES intereses comunes” (CH, p. 111). La vida de Alejandro e Inés en su relación con los pueblos indígenas, especialmente los huaorani, muestra con bastante claridad aquella comunión, o mejor, la convivencia y el estar entre ellos/ as, en un proceso de respeto y aprendizaje recíproco. Se trata de una simbiosis o compenetración profunda entre misioneros, indígenas, territorio y eco-sistema, como lo expresará Cecilia Peñaherrera, una de las dos misioneras laicas entre los huaorani: “Amazonía Ecuatoriana-HuaoraniInés-Alejandro, son todo uno. No podemos hablar de Inés sin Alejandro, sin los Huaorani y sin la Amazonía, es lo que entiendo por comunión”29.

Desde el esquema teórico de la inculturación, tal encuentro y convivencia serían el primer momento encarnatorio de un largo proceso —en gran medida lineal— de relación que llevaría a la conformación de una comunidad indígena cristiana, proceso en cual serían protagonistas activos los propios huaorani, quienes decidirían libremente si adoptar o no la propuesta cristiana. Así, el trabajo de Alejandro e Inés sería una especie de primera etapa, caracterizada por el acercamiento a los huaorani, reconociendo en sus expresiones culturales, lingüísticas y religiosas la presencia del Espíritu, las semillas del Verbo, como anticipación al anuncio explícito de Jesucristo.

En concreto, respecto al reconocimiento y acogida de las expresiones religiosas huaorani, Alejandro considera las recitaciones indígenas a la par de los salmos hebreos, lo que en términos teológicos cristianos sería manifestación del antiguo testamento indígena: “al conseguir grabar esta recitación desde la habitación contigua, tuve el convencimiento de haber logrado rescatar un Salmo del antiguo testamento del pueblo Huaorani, digno de ser tenido en cuenta como los de David” (CH, p. 166). Para Alejandro no se trata de simples expresiones aisladas, sino que forman parte de un proyecto divino, de una única historia de salvación, que están llamados a conformar todos los pueblos de la tierra y, por supuesto, también los huaorani: _______________ 29 Breve testimonio de Cecilia Peñaherrera, Coca, 30 de julio de 2006, en ISABEL VALDIZÁN, Barro y vasija en la selva herida, p. 147.

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DECIRES “Al día siguiente, todo este mundo misterioso me hizo sentir la presencia de Dios en la historia del pueblo Huaorani, y, en un momento fuerte de unión con Él, arrodillado en la canoa solitaria e identificado con el pueblo Huaorani, adorarle en su historia, adorarle por todas las maravillas y pedirle nominalmente por todos y cada uno de los que componen este respetable resto.

Al pedir que se dignara escoger a uno de los jóvenes para sacerdote que lleve a plenitud esta pequeña local, sentí que mi fe no era suficientemente confiada y dije a Cristo que Él lo pidiera al Padre. Esto, sí, será seguro” (CH, p. 166).

El texto citado nos puede mostrar cómo el proyecto teológico de Alejandro buscaba su concreción terrena en la realización de una determina Iglesia local cristiana-huaorani, huaorani-cristiana, que estaría constituida, según los clásicos documentos oficiales citados, por una jerarquía propia y un laicado bien formado. De allí la necesidad de formar a los futuros presbíteros. Este proyecto de Iglesia local inculturada era expresado con claridad por el ya señalado capuchino Manuel Amunárriz: “Queremos que esta Iglesia adquiera su silueta propia, desde dentro, con el caudal humano que posee, con sus deficiencias culturales también. Queremos que en ella se potencie al máximo la indigenización, de forma real, no simplista, adaptada al proceso de multiplicidad cultural humana existente y a las líneas de aculturización que se dan en la actualidad”30.

En otras palabras, se buscaba superar resabios de un pasado de colonización e importación de esquemas foráneos: “no queremos, porque experimentamos que resultaría falso, que los cristianos pertenecientes a nuestra Iglesia iniciaran experiencias religiosas bajos esquemas traídos desde fuera, de forma que se nos acusara de colonizar la vida religiosa _______________ 30 MANUEL AMUNÁRRIZ OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

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DECIRES de nuestro pueblo”. En efecto, Alejandro y Manuel señalaban ya entonces un “primer problema” del proceso evangelizador: saber “discernir las pautas, los criterios, el nivel, el estilo de nuestra actuación”, “luchar denodadamente para que en nuestra evangelización nazca una Iglesia original”, pues el mismo pueblo en el que se trabaja es “original”. Al mismo tiempo, criticar ciertas “pautas tradicionales […] llevadas a realidad a través de grandes hombres y grandes empresas, cuya buena voluntad nadie debe negar, [que] parten de estructuras culturales aceptadas como superiores y arrastran una mentalidad colonizadora”. Para este proceso de formación de una Iglesia local con rostro propio, se requería también “el espíritu del Bautista, que inicia la retirada mientras coloca en los puestos de responsabilidad a elementos nativos de la Iglesia que ayuda a fundar”31.

Sin duda, la autocrítica de vida cristiana, no sólo personal, sino comunitaria —e incluso institucional— representaba un pilar importante en el proyecto misional emprendido en el Vicariato de Aguarico. El otro pilar era precisamente la conformación de una “Iglesia original”, es decir, según las indicaciones del decreto Ad gentes, una “Iglesia autóctona” (AG 6), que en la práctica tendría que ser descolonizada y en igualdad de estatuto teológico-eclesial con las demás Iglesias locales. De allí la urgencia y “necesidad primordial de discernir y formar los cuadros de las iglesias locales”32.

Hay, sin embargo, un dato importante para resaltar y es que, según el último texto citado de Alejandro (CH, p.

166), la Iglesia local huaorani ya existe, lo que hace falta es llevarla a plenitud. Sin duda, su visión espiritual y mística de identificación, al mismo tiempo, con Dios Padre y con los huaorani le lleva a vivir ya su experiencia cristiana como si todos los huaorani fuesen ya cristianos. Precisamente, esta experiencia espiritual de Alejandro es importante para comprender con más profundidad su relación _______________ 31 MANUEL AMUNÁRRIZ OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA) , subrayado nuestro.

32 MANUEL AMUNÁRRIZ OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

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DECIRES con los indígenas y visión teológica subyacente. Así Alejandro supera el concepto de inculturación, para abrirse a lo que algunos años después se conocerá en el ámbito de las ciencias educativas, sociales y también teológicas, como interculturalidad.

8.

Interculturalidad: “convivencia entre diferentes”

La noción de inculturación brevemente presentada, a pesar del gran avance que ha significado en la apertura a la diversidad de pueblos, tradiciones y culturas (tanto ancestrales como contemporáneos) de una cierta versión cristiana, generalmente europea mono-cultural, presupone —además de las dificultades prácticas— categorías filosófico-teológicas hoy en día muy cuestionadas. Desde la filosofía, Raúl Fornet-Betancourt señalaba el año 2005 algunas limitaciones subyacentes a la visión de inculturación propuesta en los documentos de la Iglesia:33 a)

b)

c)

la persistencia de la tradicional lógica agresiva de «misión” occidental, de una Iglesia que interviene en las culturas; la tendencia a instrumentalizar la pluralidad cultural, que en la práctica es una simple apertura, pero con reservas, controlada y planificada; la visión metacultural o transcultural del mensaje cristiano, según la cual habría una esencia inalterable, un “núcleo duro”, cultural e históricamente incontaminado (dogma, doctrina perenne…), cuando en realidad “la esencia supuestamente supracultural de la fe se expresa siempre en términos de una cierta filosofía o cosmovisión vigentes, de códigos culturales y civilizatorios particulares, y no como algo que quede totalmente «neutral» o «absoluto»34.

_______________ 33 Cf. R. FORNET-BETANCOURT, De la inculturación a la interculturalidad, 2005, en www.servicioskoinonia.org 34 “Se trata del modelo de ‘durazno’: una pepa dura con la pulpa variable y mutable. La ‘inculturación’ de este núcleo ‘duro’ en las distintas culturas del

– 250 –

DECIRES d)

e)

Absolutización de lo propio, relativizando las demás tradiciones, en contradicción con el principio epistemológico, según el cual el ser humano en cuanto finito “no puede hablar de lo absoluto en sentido absoluto”, pues “ninguna tradición humana puede decir de sí misma que es la tradición humana”35. Por principio, nadie puede arrogarse ser la única expresión religiosa válida.

Como método describe la fe cristiana hoy, pero no afronta los verdaderos desafíos que plantean la interreligiosidad y la interculturalidad.

Ante las limitaciones señaladas, no sólo en el campo teológico, Raúl Fornet-Betancourt, junto a Raimundo Panikkar y Diana de Vallescar, entre otros/as, proponían desde el ámbito de la filosofía, las ciencias sociales y la mística, una nueva perspectiva de vida, no sólo teórica sino fundamentalmente práctica, denominada interculturalidad.

Se trataba de una visión de la realidad, centrada en la problemática difícil de las relaciones entre personas, con los presupuestos y condicionamientos que todo ello implica.

En el proceso de comprensión de la interculturalidad, su significado y sentido, no se trata tanto de abordar o acercarnos a un concepto, para definirlo, sino más bien de estar presentes, de aprender a convivir con los otros/as diferentes, en modo tal de construir relaciones nuevas, más respetuosas y auténticas, menos asimétricas. A propósito, el mismo Fornet-Betancourt, después de abordar el problema de definir lo intercultural, señalaba: “cualquier definición de lo intercultural debe hacerse cargo de su contextualidad, tanto cultural como disciplinar, y presentarse no como la perspectiva que demarca _______________ planeta no altera en absoluto esta esencia, sino que se conserva, a pesar de los mucos cambios y modificaciones que sufre la ‘envoltura cultural’”. JOSEF ESTERMANN, Interculturalidad. Vivir la diversidad, ISEAT, La Paz 2010, p. 65.

Es importante tener en cuenta que una sobrecarga de dogmas impide el diálogo. Cf. JUAN LUIS SEGUNDO, El dogma que libera, Santander 1989.

35 R. FORNET-BETANCOURT, Interculturalidad y religión. Para una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, Abya-Yala, Quito, 2007, p. 12.

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DECIRES los límites de lo que enfoca sino, por el contrario, como una ventana que permite ver sólo una parte del espacio abierto hacia el que se orienta”36.

Teniendo presente estos presupuestos, la interculturalidad, “apunta […] a la comunicación y a la interacción mutuas entre culturas”, cuyo interés es “el nivel de las relaciones y de calidad interactiva de las relaciones de las culturas entre sí, y no el nivel de la mera coexistencia fáctica de distintas culturas en un mismo espacio”; esto último sería simplemente multiculturalismo, que “predica el respeto a las diferencias culturales, mas sin poner en cuestión el marco establecido por el orden cultural hegemónico”37. De modo que interculturalidad tiene que ver con “una dinámica de transformación de lo «propio» que, teniendo su norte en la convivencia, desdogmatiza las diferencias y las convierte no en puntos de paso sino en puntos de encuentro y de apoyo solidario para el cultivo de las mismas como referencias y tradiciones que necesitamos para vivir en relación y enriquecernos desarrollando la pluralidad de las relaciones culturales”38. Este acercamiento a la interculturalidad no debe olvidar, sin embargo, su carácter crítico-descolonizador, pues la relación entre culturas es asimétrica y suele responder a intereses, situaciones y estructuras concretas de poder . Como señala Catherine Walsh, “la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado”39.

Considerando la vida de Alejandro e Inés, sin duda, no obstante sus presupuestos contextuales, formativos, religiosos, eclesiales, teológicos, fundamentalmente “tradicionales”, el profundo deseo de encuentro y convivencia con los _______________ 36 R. FORNET-BETANCOURT, “El problema de su definición”, en Fundació CIDOB (Ed.), Intercultural. Balance y perspectivas. Encuentro internacional sobre interculturalidad , Barcelona 2002, pp. 157-160, cit. p. 159, en www.aulaintercultural.org 37 R. FORNET-BETANCOURT, La interculturalidad como alternativa a la violencia, p. 7, en www.aulaintercultural.org 38 R. FORNET-BETANCOURT, La interculturalidad como alternativa a la violencia, p. 8, en www.aulaintercultural.org 39 CATHERINE WALSH, “Interculturalidad”, en Diálogos A, n. 1, Cochabamba 2011, p. 35; cf. JOSEF ESTERMANN, Interculturalidad, pp. 47-53.

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DECIRES huaorani, realizado en modo estable, permanente en un proceso interior de profunda “desapropiación”, muestra de hecho una vida y aprendizaje intercultural. Alejandro, siguiendo a Manuel Amunárriz, distingue entre cristianismo (universal) y configuración cristiana (particular) según un determinada versión cultural: “Hoy aceptamos con facilidad la no existencia de una sola traducción cultural del cristianismo y afirmamos que la evangelización auténtica no se realiza a través de pautas de colonización. Admitimos esto pero con dificultad lo practicamos porque somos portadores de una identificación entre cristianismo y traducción cultural. La vida cotidiana que ha configurado nuestra existencia es valorada como casi la única traducción veraz del mensaje de Jesús, desde luego no en el plano de nuestra reflexión consciente, pero sí en los planos profundos de nuestras estimaciones básicas”40.

Alejandro reconoce que la tarea es “muy ardua”: se requiere gran apertura y aprecio por lo humano presente en las diferentes culturas, saber acoger aquello “que se oculta en el fondo de los niveles culturales”, espíritu de acogida, valoración crítica de lo propio, deseo de aprendizaje…”41. ¿En qué medida lo vivieron Alejandro e Inés? ¿Qué vida cristiana y franciscana encarnaron?

II.

Vida franciscana: presencia, convivencia, naturalidad…

Las orientaciones eclesiales del siglo XX han sido bien claras en el reconocimiento de la igualdad y el respeto que se merecen los indígenas. Ya lo decía Pío XI en 1926: “Es engaño intolerable considerar a los nativos como a seres _______________ 40 MANUEL AMUNÁRRIZ OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

41 MANUEL AMUNÁRRIZ OFM Cap., Identidad misionera en la realidad actual, 1980 (AVA).

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DECIRES inferiores de escasa capacidad. Pues demuestra la experiencia de muchos años que los naturales de regiones apartadísimas de nosotros, al oriente y al mediodía, o tienen que envidiarnos en nada en dotes de naturaleza, y a veces compiten en ingenio y buen entendimiento” (RE 92).

Por tanto, los misioneros y las religiosas que trabajan en las misiones no han de perder de vista la propia vocación misionera, el bien del evangelio y de la Iglesia y la salvación de los indígenas; es decir, no deben “dejarse llevar más de lo justo del amor a su propio Instituto, santo y laudable por lo demás”, pero al punto de “incurrir en estrechez de miras” (RE 100). En otras palabras, el misionero “ha de amar, sí, íntimamente a su nación y a su familia religiosa, pero con más ardiente entusiasmo ha de amar a la Iglesia”, pues “nada que perjudique al bien de la Iglesia puede ser provechoso a su Congregación” (EP 20). Esta relación, a veces conflictiva, entre carisma misionero e institución religiosa ha sido brevemente abordada en la vida de Inés al considerar su vocación misionera.

Veremos algunas actitudes básicas que caracterizaron la vida cristiana y franciscana de Alejandro e Inés entre los nativos, principalmente huaorani.

1.

Misión cotidiana: “Si muero me voy feliz”

En un documento de 1971, que habla sobre los inicios de la era petrolera en el Vicariato, Alejandro se refiere a la visión del obispo, Monseñor Jesús Langarica, en el sentido que toda “ayuda promocional” debe “evitar cuidadosamente un pernicioso paternalismo”42. En efecto, la implantación del cristianismo en América Latina fue, en el mejor de los casos, paternalista, pues siempre consideró al indígena como “menor de edad”, sujeto a un tutor, el misionero, de quien dependía prácticamente en todo _______________ 42 Añadía que los préstamos sin interés de ganado vacuno para los colonos deben contribuir no tanto a que el colono “tenga más”, sino a “conseguir que «sea más», que sea autor de su propia liberación integral”.

Alejandro Labaka, Primeros años de la era petrolera, Navidad 1971-Año Nuevo 1972 (AVA).

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DECIRES sentido. En contraste, la visión misionera del Vicariato de Aguarico tiende a superar esta visión colonial, para considerar al indígena como sujeto, protagonista, actor, en el sentido social, cultural, religioso y eclesial. Tal es el proyecto de sus máximos representantes, Alejandro Labaka e Inés Arango, que con sus actitudes concretas nos muestran la posibilidad de una misión intercultural desde horizontes y perspectivas más simétricas, menos dominantes o coloniales.

Como se ha señalado antes, para Alejandro, “la vida misionera no es sólo adaptación; es, sobre todo, comunión de vida, de costumbres, de cultura, de intereses comunes” (CH, p. 111), una comunión que no reduce a tiempos, espacios, situaciones o grupos determinados, como podría ser un pueblo indígena particular, si no que se ha de vivir a lo largo de toda la vida cotidiana. Alejandro añade en el texto citado: “este anhelo [de comunión] es más notorio en ellos que en nosotros siempre influenciados por los prejuicios, la idiosincrasia y los tabúes de nuestra cultura y de nuestra educación religiosa” (CH, p. 111). Se puede decir entonces que aquella comunión de vida fue aprendida por nuestro religioso de la experiencia cotidiana de los huaorani. Si es así, cada minuto de la propia existencia debe estar permeado por la comunión, por la misión, por la apertura al encuentro con quien es diferente.

La experiencia de Inés —como hemos visto al considerar la vocación misionera— ha sido una búsqueda y lucha constante de realización de aquellos sueños interiores, espirituales, místicos, en las circunstancias concretas que le tocaron vivir. La misión cotidiana se vive en las realidades que encontramos en el camino, en las situaciones inesperadas, en los contrastes e incomprensiones de la propia vocación, pero con la certeza de una Presencia que acompaña el propio camino. Es el Misterio que da sentido último a quien camina, que le hace vivir la alegría cotidiana en la sencillez y humildad, con la disponibilidad total a la entrega suprema en cualquier momento. Es la experiencia confiada de Inés que, un día antes de ir a encontrar a los tagaeri y por encargo de Alejandro, escribió su – 255 –

DECIRES “testamento” en un pedacito de papel: “Si muero me voy feliz y ojalá nadie sepa nada de mí. No busco nombre… ni fama. Dios lo sabe”.43

2.

Inserción familiar: “juzgué un deber comportarme con toda naturalidad”

Si la misión es comunión de vida, costumbres, culturas, intereses, Alejandro es concreto y comienza tal comunión precisamente con la convivencia. Un rasgo evidente, creíble, de estar en comunión con un grupo humano, en nuestro caso indígena, es el convivir con ellos, aprender no sólo la lengua, sino sus tradiciones, costumbres, mitos, ritos y demás símbolos. Se trata de una convivencia personal que busca una adopción familiar, una familia concreta. Alejandro quiere y logra no sólo ser “adoptado” por una familia huaorani, sino ser parte de la familia misma, tener un padre, una madre y hermanos de los huaorani.

En concreto, los indígenas Inihua y Pahua fueron no sólo simbólica sino realmente los padres de Alejandro que le ayudaron en todo momento en su proceso misional de convivencia. Se podría decir incluso que, sin ellos, la presencia evangélica de Alejandro entre los huaorani habría probablemente fracasado. Nuestro misionero narra con emoción los gestos concretos de imposición de manos de Inihua y las palabras de consejo de Pahua que hicieron de Alejandro parte de la familia indígena: “Con las palabras padre, madre, hermanas, familia me esforcé en explicarles que ellos, desde ahora, constituían mis padres, hermanos; que éramos una sola familia. Me arrodillé ante Inihua y él puso sus manos sobre mi cabeza, frotando fuertemente mis cabellos, indicándome que había comprendido el significado del acto. Hice otro tanto ante Pahua llamándole “Buto bara” _______________ 43 El texto original se conserva en el Museo de las Hermanas Terciarias Capuchinas en la ciudad de Coca. Cf. ISABEL VALDIZÁN, Barro y vasija en la selva herida, pp. 225-228.

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DECIRES (mi madre); ella posesionado de su papel de madre, me hizo una larga “camachina” (aconsejar), dándome consejos. Luego puso sus manos sobre mi cabeza y frotó con fuerza mis cabellos” (CH, p. 37).

Era el año 1976 cuando al rito de introducción y “adopción” por parte de los padres de Alejandro, éste responde con un gesto que significará no sólo ritualmente sino en su propia vida una actitud fundamental, clave, para comprender su estilo misional entre los huaorani: “Me desnudé completamente y besé las manos de mi padre y de mi madre Huaorani y de mis hermanos, reafirmando que somos una verdadera familia. Comprendí que debía despojarme del hombre viejo y revestirme más y más de Cristo en estas Navidades. Todo se desarrolló en un ambiente de naturalidad y emoción profunda, tanto para ellos como para mí” (CH, p. 38).

Se trata de una desnudez o transparencia integral, es decir, que comprende lo físico, psicológico, cultural, religioso, teológico. A partir de este momento Alejandro comprenderá que la vía de la inculturación, interculturalidad, de la inter-relación con el pueblo huaorani es simplemente recuperar lo mejor que ellos poseen, la transparencia. Al respecto, desde el punto de vista bíblico, es preciso volver a la desnudez original antes del pecado, que significa relación armónica con los demás, con el entorno, con la creación: “Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro” (Gn 2,25).

Esta inserción familiar-cultural entre los huaorani, a partir de la desnudez interior, profunda, no sólo exterior o física, es considerada por Alejandro como “natural”, llena de sentido y muy adaptada a la mentalidad indígena, sin esconder cierto temor a ser rechazado: “Temí ser un rechazo para la cultura y costumbres Huaorani si me manifestaba demasiado rígido; por eso juzgué un deber el manifestarme y comportarme con toda naturalidad, igual que ellos, aceptando todo, excepto el pecado” (CH, p. 38).

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DECIRES En sentido más teológico, al igual que Cristo, se trata de despojo, kénosis, humildad, sencillez…, estilo que Alejandro propone a los demás misioneros: “los misioneros deben comportarse con toda naturalidad entre ellos; no extrañarse de su nudismo ni de ciertas curiosidades que puedan tener con nosotros, y hasta que debemos desnudarnos voluntariamente en algunas circunstancias, no en plan de exhibicionismo sino para no crear complejos de culpabilidad en una cultura de madurez sexual extraordinaria” (CH, p. 103).

En otro texto, considera la desnudez como signo de amor del misionero al pueblo indígena: “el misionero no tiene que esperar que le desnuden, sino que hará mejor en adelantarse a hacerlo para dar muestras de aprecio y estima a la cultura del pueblo Huaorani: Primer signo de amor hacia el pueblo Huaorani y su realidad concreta que choca con nuestras costumbres” (CH, p. 144). Al respecto, llama la atención a los misioneros el evitar trasmitir a los indígenas “una dualidad anormal y ficticia” (CH, p. 145) en el sentido de vestirse por temor al misionero y estar desnudos en su vida ordinaria. Para Labaka, lo importante es la coherencia de vida y expresiones o armonización sociocultural y religiosa, aspecto que no siempre se refleja en la misma Iglesia.

3.

Aprecio de los indígenas: “clara inteligencia y sentido práctico”

La desnudez antropológica y teológica, que puede expresarse también físicamente (aunque no sea lo más importante) lleva a una mejor apreciación y conocimiento de los pueblos otros, es decir, permite —en términos espirituales— el proceso de conversión interior, el cambio de mentalidad y de conducta hacia los huaorani. Es un proceso vivido por Alejandro, como se puede apreciar en una lectura incluso superficial de la Crónica Huaorani, e incorporado también como actitud de vida por parte de Inés.

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DECIRES A propósito de Inés, ella también hace un proceso paulatino de despojo interior, de transparencia y desnudez (aunque no física) para comprender a los huaorani, comprendiéndose a sí misma y poder así convivir con ellos.

En lo cultural, ella pasa de una visión intracultural muy eclesial al reconocimiento de sus valores y de la presencia de Dios entre ellos/as, las “semillas de Verbo”. Así, por ejemplo, percibe inicialmente que, entre ellos, “no hay casi matrimonios bien constituidos y hay muchísima indiferencia religiosa” o “mil dificultades por lo difícil del ambiente e inconstancia de las gentes”44, para luego darse cuenta, ya en la primera entrada, que “son de clara inteligencia y sentido práctico”. Más adelante señala los valores indígenas, como el respeto por la mujer y la capacidad de diálogo: “¿Qué impresión tenemos de ellos? Es bella. Sus ojos hablan de inocencia, en ellos brilla el candor y la alegría; ese verlos desnudos sin sentir vergüenza unos de otros; ese profundo respeto por la mujer; se asemejan al primitivo hombre del paraíso; es el pueblo que más cerca está de la historia de la creación. Están aun lejos de todo contacto de civilización, sólo conocen al misionero abnegado que llega allí para brindarles la bondad y la ternura que les diera su Creador”45.

“Habían llegado miembros de otras familias y la noche fue como de fiesta, cada uno contando sus aventuras pero nosotras nos quedábamos en las mismas, pero admirando la capacidad de diálogo que existe entre ellos”46.

4.

Alegría y cariño humano-cósmico: “somos felices en la selva”

El 3 de abril de 1979, a las 4 de la tarde, Alejandro Labaka, Inés Arango y una hermana Laurita llegan a los _______________ 44 Inés, Diario 1980 (AVA, 14018).

45 Inés, Diario 1980 (AVA, 14019).

46 Inés, Diario 1980 (AVA, 14019).

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DECIRES huaorani, después de tres días de muchas dificultades, debido principalmente a las tempestades y a la inexperiencia del piloto del helicóptero que “no era muy conocedor de aquella zona”. Alejandro y las religiosas, que “por segunda vez llegan […] donde los Aucas”, se esfuerzan durante los tres días de viaje “por aprender unas 4 palabras en Huaorani”. Esta actitud logra sus primeros frutos en el momento de encuentro con los indígenas, en la hospitalidad y acogida, en el gozo mutuo que contagia y enriquece la presencia y posterior convivencia entre misioneros y misionados. Son los inicios de un proceso, que comprende una completa inmersión sociocultural y religiosa en el pueblo huaorani por parte de Alejandro, Inés y otros/as religiosos/as. En efecto, según la Crónica de Nuevo Rocafuerte, que nos narra este encuentro entre las religiosas y el pueblo huaorani, la evangelización propuesta por Inés tenía como estilo la “convivencia y cariño hacia aquel pueblo”: “Gran alborozo causa a los Huaorani nuestra llegada y más alegría sentíamos nosotros de poder llegar hasta donde ellos, cosa que nunca hubiéramos creído posible; pero el Señor ya había señalado esta hora para el principio de una evangelización tan sólo a base de convivencia y cariño hacia aquel pueblo olvidado entre la selva por los demás hermanos que disfrutamos de la civilización y la Buena Nueva”47.

Esta inmensa alegría personal y satisfacción interior por la entrega misional en la vida cotidiana y que nace de la convivencia y del cariño hacia el pueblo huaorani adquiere paulatinamente, ya en sus inicios, una dimensión universal, criatura y cósmica. En otras palabras, la vida no se limita al encuentro, convivencia y cariño entre las personas humanas, en particular hacia los más pobres, sino que escucha y aprende también de toda la creación, de todos los seres vivos y no vivos, inclusive. En este sentido, _______________ 47 Extractos de la crónica de Nuevo Rocafuerte, abril de 1979 (AVA).

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DECIRES la de vida se convierte en. De este modo, la misión, en cuanto comunicación y transmisión de esta misma vida, adquiere una expresión particular de alabanza al Creador en y por sus criaturas.

Lo expuesto puede ser corroborado por las palabras que la misma Inés escribirá el año siguiente, cuando expresará en su Diario la alegría y satisfacción de llegar “donde los más pobres y necesitados”48 para aprender aún más de la vida de los indígenas: “Nunca habíamos visto tanta alegría en medio de tanta pobreza ¡Qué enseñanza nos deja esta familia o este grupo que se llama infiel!”. Al mismo tiempo, es una alegría que se vive en el amor y contacto con el mismo cosmos: “nosotros somos felices en la selva a la que amamos intensamente porque en ella se siente vivamente a Dios, en su aire, en su libertad, en el hermoso despertar cada mañana, en el bullicio de todas las criaturas que nos invitan a alabar al Señor en su grandeza”49.

5.

Misión compartida: “colaboración en las tareas de todos”

La colaboración recíproca entre los responsables de la misión, obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos, ha sido siempre un asunto de mucho interés en la Iglesia.

Históricamente, muchos proyectos misioneros fracasaron no sólo por la poca coordinación entre las fuerzas vivas eclesiales sino incluso por antagonismos y luchas de poder entre los mismos responsables de la misión. Por ello, las orientaciones eclesiales desde ya hace un siglo recuerdan con insistencia la urgencia de promover una pastoral de conjunto intraeclesial, coordinada, con el propósito de lograr, por ejemplo, vocaciones nativas para consolidar una _______________ 48 “Fue una noche fría, incómoda pero bien poca cosa comparada con la alegría y satisfacción que se siente cuando se llega donde los más pobres y más necesitados”. Inés, Diario 1980 (AVA, 14019).

49 Inés, Diario 1980 (AVA, 14018).

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DECIRES Iglesia local, gracias al “contacto de un sacerdote indígena del mismo origen, carácter, sentimientos y aficiones que ellos” (MI 31). En efecto, “allí donde el clero indígena es suficiente y se halla tan bien formado que no desmerece en nada de su vocación, puede decirse que la obra del misionero está felizmente acabada y la Iglesia perfectamente establecida” (MI 36).

Por entonces, ya se proponía la estrecha colaboración entre sacerdotes, religiosos y religiosas en perspectiva de la misión, que buscaba, por una parte, la conversión de todos los pueblos a través de la predicación de Evangelio de Jesucristo y, por otra, la creación y posterior consolidación de una Iglesia local sólida, mediante la adecuada formación del clero indígena. Años después, con el espíritu ecuménico del Concilio Vaticano II, tal colaboración se amplía a todas las comunidades cristianas, con el propósito de paliar el “escándalo de la división” entre los cristianos; es una colaboración “no sólo entre las personas privadas, sino también, a juicio del ordinario del lugar, entre las Iglesias o comunidades eclesiales y sus obras” (AG 15); por tanto, es de sumo interés buscar “las formas y los medios de procurar y orientar la colaboración fraterna y la pacífica convivencia con las empresas misionales de otras comunidades cristianas para evitar en lo posible el escándalo de la división” (AG 29). Más tarde se hablará de encuentro, diálogo y “colaboración con los miembros de otras Iglesias cristianas y de otras religiones” (RM 2).

Si es así a nivel ecuménico, tanto más en el ámbito intra-católico, particularmente entre los Institutos misioneros en la propia patria, “de suerte que puedan resolverse los problemas y empresas comunes con más facilidad y menores gastos” (AG 33, RM 76). En el plano más personal, cada cristiano que hace una experiencia comunitaria, se ha de sentir “un elemento activo, estimulado a ofrecer su colaboración en las tareas de todos” (RM 51). No se dedica espacio a la colaboración entre obispos, sacerdotes y religiosas en los ambientes misioneros.

En el Vicariato de Aguarico, Alejandro Labaka siempre insistió en el trabajo conjunto entre sacerdotes, religiosos, – 262 –

DECIRES religiosas y laicos, por los beneficios que resultaban a la misión eclesial, particularmente entre los indígenas. Los laicos, las religiosas lauritas, las terciarias capuchinas, entre ellas Inés Arango, “trabajan en estrecha colaboración con los capuchinos”50, al servicio de la gente. En el trabajo con los huaorani, el equipo estaba constituido inicialmente por religiosos sacerdotes y seglares, al que se agregarán después las religiosas lauritas y terciarias capuchinas: “lo constituíamos dos seglares y dos sacerdotes. Estuvo a punto de ser completado por dos misioneras […] hubiera sido, sin duda alguna, más rico, a nivel de gesto inicial de evangelización para el pueblo Huaorani” (CH, p. 108). La Crónica menciona repetidas veces a los laicos Mariano y Otorino, y otros colaboradores, los “tres misioneros seglares quichuas”, Mariano, Wilfrido y Marcelino, que realizaron “una verdadera evangelización por la promoción” de los huaorani (CH, pp. 108, 164).

6.

Presencia femenina: “participan con gran iniciativa y animación, con libertad y sin complejos”

Hemos visto cómo a principios del siglo XX la misión —entendida como territorios de misión— giraba en torno a la jerarquía: los obispos y sacerdotes. Dada la amplitud geográfica y la inmensa tarea a desplegar, los obispos y superiores de Misión debían buscar no sólo colaboradores, sino también “colaboradoras o hermanas religiosas para escuelas, orfanatos, hospitales, hospicios y demás instituciones de caridad” (MI 27). En efecto, en 1919 se reconoce que las mujeres “ya desde la cuna misma del cristianismo, aparecen prestando grandísima ayuda y apoyo a los misioneros en su labor apostólica” (MI 75), especialmente en la educación de la niñez y en las diversas obras de caridad.

El decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II se refiere a la mujer misionera seglar: “los catequistas, hombres y _______________ 50 ISABEL VALDIZÁN, Barro y vasija en la selva herida, p. 112.

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DECIRES mujeres, que llenos de espíritu apostólico, prestan con grandes sacrificios una ayuda singular y enteramente necesaria para la propagación de la fe y de la Iglesia” (AG 17); de igual modo, tanto varones como mujeres han de dar “testimonio de Cristo”, “con la vida y con la palabra en la familia, en el grupo social y en el ámbito de su profesión” (AG 21). Los documentos considerados no mencionan específicamente a la mujer misionera religiosa; en la Evangelii nuntiandi ni siquiera aparece la palabra “mujer”, aunque sí hay referencias a las religiosas. Será recién Juan Pablo II que dedicará palabras específicas sobre las religiosas misioneras: “Quiero dirigir unas palabras de especial gratitud a las religiosas misioneras, en quienes la virginidad por el Reino se traduce en múltiples frutos de maternidad según el espíritu. Precisamente la misión ad gentes les ofrece un campo vastísimo para «entregarse por amor de un modo total e indiviso». El ejemplo y la laboriosidad de la mujer virgen, consagrada a la caridad hacia Dios y el prójimo, especialmente el más pobre, son indispensables como signo evangélico entre aquellos pueblos y culturas en que la mujer debe realizar todavía un largo camino en orden a su promoción humana y a su liberación. Es de desear que muchas jóvenes mujeres cristianas sientan el atractivo de entregarse a Cristo con generosidad, encontrando en su consagración la fuerza y la alegría para dar testimonio de él entre los pueblos que aún no lo conocen” (RM 70).

Alejandro Labaka reconoce, acoge y aprende del rol que ocupa la mujer en la cultura huaorani, recupera su protagonismo: “la mujer tiene un puesto de gran importancia e influencia en la familia y sociedad Huao” (CH, p. 78).

Además, valora la autoestima e iniciativa que ellas tienen en el grupo: “las mujeres aparecen muy seguras de sí, participan en todo con gran iniciativa y animación, al parecer con libertad y sin complejos” (CH, p. 104). Ante esta situación se pregunta por la realización de un anhelo desde – 264 –

DECIRES siempre latente en su proyecto misional, es decir, la presencia femenina entre los huaorani, sea de misioneras religiosas o seglares, e inclusive de una familia laica, entre quienes se podía hacer presente la vida cristiana asumiendo la experiencia cotidiana familiar.

En efecto, después de la propia adopción familiar que vivió, se preguntaba: “¿Sería posible una forma parecida de integrarse una misionera, lavando ropa, cosiendo, curando? ¿No sería mejor un matrimonio misionero que viva entre ellos y como ellos?” (CH, pp. 55-56); “¿Cuál sería la reacción del grupo si lleváramos misioneras, sean éstas religiosas o seglares, casadas o solteras?” (CH, p. 104). En todo caso, Alejandro vislumbraba la “extraordinaria oportunidad de evangelizar el pueblo Huao por la participación misionera femenina” (CH, p.

58). Aunque ciertamente era un riesgo, ya existía una experiencia de años por parte de misioneras seglares del Instituto Lingüístico de Verano (ILV): “Habrán [ellas] arriesgado menos que lo que se verían precisadas a arriesgar nuestras misioneras religiosas o seglares? Yo creo que no” (CH, p. 104).

La presencia femenina en la misión era una constante en la vida de Alejandro. Así, ya en 1971, a propósito de una misión emprendida por las hermanas lauritas en 1971, el mismo reconocía los frutos logrados por religiosas misioneras: “Quiero referirme al resultado de haber llevado misioneras Lauritas. En todas partes fueron recibidas con especial muestra de simpatía y se obtuvieron los objetivos señalados”51.

Era tal la importancia de la presencia de mujeres misioneras, que Alejandro fundamenta su proyecto en documentos oficiales de la Iglesia universal, que muy pocas veces cita en sus escritos. A propósito, se refiere textualmente al documento Mutuae relationes (MR), que aborda los criterios pastorales sobre las relaciones entre obispos y religiosos en la Iglesia (1978): _______________ 51 Alejandro Labaka, Primeros años de la era petrolera, Navidad 1971-Año Nuevo 1972 (AVA).

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DECIRES “En el ancho campo pastoral de la Iglesia ha de darse un puesto nuevo y de grande importancia a la mujer.

Habiendo sido ya solícitas colaboradoras de los Apóstoles (cf. Act. 18, 26; Rom. 16,1 ss), las mujeres deben hoy inserir su actividad apostólica en la comunidad eclesial, actuando con fidelidad el misterio de su identidad creada y revelada (cf. Gen. 2; Ef. S; 1 Tim. 3, etc.) siguiendo atentamente el ritmo de su creciente presencia en la sociedad civil. Por tanto, las Religiosas, fieles a su vocación y en armonía con su feminidad, respondiendo además a las exigencias concretas de la Iglesia y del mundo, buscarán y propondrán nuevas formas apostólicas de servicio” (MR 49).

El proyecto misionero de Alejandro será posible con la participación activa de mujeres misioneras, religiosas y seglares, quienes con riesgo, creatividad, emprendimiento y valentía “buscarán y propondrán nuevas formas apostólicas de servicio”. En tal sentido, el capuchino valora efectivamente el “genio” femenino (MD 30), como aporte imprescindible e insustituible de la mujer a la sociedad y a la misión de Iglesia. En otras palabras, el presente-futuro de nuevas relaciones intra e interculturales más auténticas dependerá en gran medida del protagonismo femenino. Entre los huaorani, las primeras mujeres, las hermanas lauritas, llegan el 27 de febrero de 1979, las terciarias capuchinas dos meses después (Inés, la primera el 3 de abril). De este modo comienza un estilo misional con presencia femenina.

7.

Colaboración activa hombre-mujer: “reconocimiento de la diferencia y la reciprocidad”

Alejandro e Inés eran dos misioneros, ciertamente apasionados por la misión, por entregar sus vidas al servicio de la Buena Noticia a los indígenas, especialmente huaorani, con quienes compartieron lo que eran y poseían en un grado máximo de entrega, desprendimiento, despojo, – 266 –

DECIRES sin excluir, sin duda, grandes sacrificios, sinsabores, conflictos… Alejandro e Inés eran, ante todo, dos personas humanas que escucharon y aprendieron mucho de los indígenas, hasta entregar la vida por ellos. Nos preguntamos: ¿en qué medida la experiencia misionera les ayudó en su proceso de crecimiento humano personal, relacional, comunitario? ¿Cómo se colaboraron mutuamente ante las dificultades? ¿Podemos aprender algo de aquella relación humana vivida en un proyecto misionero que reconoce las diferencias y al mismo tiempo acentúa la reciprocidad?52.

Evidentemente es un tema que requiera mucha profundización. A partir de una primera lectura de las fuentes, se percibe por cierto que una vocación misionera auténtica conlleva una transformación y cambio en todos los niveles de la propia persona. Por consiguiente, una mayor capacidad de recepción y acogida para el aprendizaje “ad intra”, entre los propios misioneros. En el caso de Inés, ella debió superar diversos conflictos no sólo en la propia comunidad religiosa, como ya se dicho, sino también debido al contexto bastante machista y clerical en el que se desarrolló la misión entre los indígenas. Es justamente en este ámbito específico donde resaltan las actitudes de confianza mutuas vividas por Alejandro, Inés y otros misioneros y misioneras, tanto religiosos como seglares. En el caso de Inés, la confianza sin límites, el diálogo directo y la correspondencia familiar es muy evidente, lo que sin duda es fundamental en un proyecto misionero: “Complementando «con otros ojos», con ojos de mujer las iniciativas de Alejandro, en las tareas más simples y cotidianas, con realismo, arriesgando la vida… por el Evangelio”53.

Además de ello, la preocupación de Inés (y viceversa) por la situación de Alejandro es muy elocuente: “¿Dónde y cómo estaría el Padre Alejandro? ¿Acaso estaría enfermo? ¿Estaría en otro lugar? Es demasiado _______________ 52 Cf. Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo. Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 31 de mayo de 2004, n. 14.

53 ISABEL VALDIZÁN, Barro y vasija en la selva herida, p. 149.

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DECIRES largo un mes para estar en el corazón de la selva en medio de un pueblo de lengua desconocida y con muy pocos recursos o sin nada. Además era la primera vez que alguien hacía esta experiencia; pero él encuentra allí su felicidad siendo el más pobre entre los pobres, porque él es quien cocina, hace la leña, carga el agua; esto lo hace vivir la vida sencilla y bella de la familia de Nazareth”54.

La misión no es sólo proyecto, trabajo, actividad…, más bien, ha de permitir el conocimiento recíproco y crecimiento personal entre los propios misioneros; es un proceso integral de vida en todas sus dimensiones. Se podría insinuar que el proceso de interculturalidad vivido en una relación nueva de respeto, escucha, aprendizaje, convivencia con los indígenas, será auténtico y tendrá sus frutos si, al mismo tiempo, es proceso de aprendizaje intracultural e intrapersonal, es decir, dentro del propio grupo misionero y en la armonía de cada personalidad. Y, en nuestro caso, aprendizaje mutuo —difícil pero rico— entre dos personas con sus luces y sombras propias: Alejandro e Inés, Inés y Alejandro.

III. Algunas consideraciones para el presente La experiencia de Alejandro e Inés es sólo una expresión de un estilo misional que buscaba conjugar y armonizar, en vistas a la realización del Reino algunas dicotomías presentes en el mundo eclesiástico: a) los dones y características propias de varones y mujeres como riqueza para la propia vida-misión personal; b) las superación de las diferencias de estados eclesiásticos entre sacerdotes, religiosas/os y laicos en pos de la defensa de los pobres y olvidados; c) la toma de conciencia de la discriminación y luchas existentes no sólo entre “blancos”, mestizos e indígenas sino dentro de un determinado _______________ 54 Inés, Diario 1980 (AVA, 14019).

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DECIRES grupo social que impide la vida plena de los pueblos marginados; d) las opciones concretas tomadas a favor de los indígenas olvidados ante el estado nacional que contrasta los intereses de ciertos grupos de poder. Al final de esta presentación ofrecemos brevemente algunas enseñanzas que nos dejan la vida y actitudes franciscanas de Alejandro Labaka e Inés Arango, en sintonía con las orientaciones de la V Conferencia General del Episcopado latinoamericano y del Caribe expresadas en el Documento final de Aparecida (2007).

1.

Misión en los nuevos escenarios: un espacio de relación y convivencia

El lugar o territorio amplio en el que se desarrolla la actividad misional, el eco-sistema o hábitat propio donde viven los huaorani, no es sólo geográfico, ni tanto menos simplemente limitado a la tierra, sino un espacio de convivencia , el escenario donde los sujetos interactúan. En el caso que nos ocupa, son ciertamente los indígenas, pero en una profunda escucha, encuentro, relación y reciprocidad con todos los demás seres de la selva, sean éstos vivientes o no. El territorio donde Alejandro e Inés realizaron su actividad cristiana es una fuente importante para comprender su vida y estilo de misión y, por consiguiente, el proceso creativo de propuesta misional-espiritual válida para las posteriores generaciones. Con razón se dirá que “la evangelización del pueblo Huaorani entraña un inapreciable valor de símbolo” para toda “vocación misionera” posterior (CH, p. 107). Inés se siente “entre ellos como hermana, amada, respetada y acatada a quienes puedo ayudar en cuanto es posible” (Carta, 12 de abril de 1987). En los escenarios, areópagos o ámbitos actuales de procesos sociales, culturales, políticos, religiosos en constante transformación, urge tener en cuenta el estilo misional de presencia y convivencia, de escucha, aprendizaje y anuncio (CAM 3), con las actitudes evangélico-franciscanas vividas por ambos misioneros.

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DECIRES 2.

Comunidad cristiana-religiosa: un espacio para vivir relaciones humanas auténticas

El lugar o micro espacio comunitario en el que se desenvuelven los/as religiosos/as, guiados/as por principios normativos de vida y convivencia según ciertos estilos marcados por los fundadores o fundadoras. En el caso de Alejandro e Inés, es oportuno considerar la influencia y condicionamientos del carisma franciscano, particularmente del mismo Francisco de Asís, en la propia vida personal.

Alejandro realizó su primera profesión religiosa el 15 de agosto de 1938, es decir oficialmente vivió casi 49 años como franciscano capuchino; Inés, en cambio, profesó como religiosa el 7 de julio de 1956, de modo que vivió 31 años como capuchina. Con seguridad, algunos aspectos relevantes para el carisma franciscano como estilo de vida, como la fraternidad-sororidad, la sencillez y humildad, la acogida y hospitalidad, la sobriedad de vida, la desnudez existencial, la alegría evangélica, entre otros, presentes en los escritos de ambos misioneros, son productos de un continuo aprendizaje en la misma comunidad religiosa. Es una enseñanza perenne que nos muestra la posibilidad real de vivir relaciones humanas auténticas en las propias comunidades cristianas y religiosas, aun con las contradicciones e incluso oposiciones internas. En tal sentido, Alejandro e Inés viven la propia vocación misionera en sentido eminentemente cristiano, es decir, comunitario, fraterno-sororal y cósmico, intentado superar esquemas coloniales dominantes en muchos sectores sociales y eclesiásticos.

3.

Lucha por vivir la propia vocación: riesgo evangélico y libertad creativa

El riesgo evangélico espiritual y la libertad interior creativa que nace de convicciones personales profundas son algunas de las constantes a lo largo de la vida en ambos misioneros, tanto dentro como fuera de los espacios religiosos institucionales. La libertad interior se expresa en la – 270 –

DECIRES búsqueda personal, iniciativas concretas y propuestas de vida apostólica más allá de los límites de una determinada circunscripción, en tensión con los procesos institucionales. En el caso de Inés, por ejemplo, es clara su insistencia y persistencia: a 17 años de su primera profesión, solicitaba a sus respectivas superioras, los espacios para realizar su propia vocación misionera “donde quiera que sea”, es decir, con una disponibilidad total. Sobre su presencia entre los huaorani, dice “he estado con ellos quince días sola sin que esto perjudique en nada mi vocación, espíritu y amor a la comunidad” (Carta, 12 de abril de 1987). De igual modo, Alejandro, inició su experiencia misionera en China después de 9 años de su primera profesión religiosa y cuando todavía no había cumplido 2 años de ordenación sacerdotal. En el momento actual, necesitamos precisamente misioneros y misioneras con creatividad, emprendimiento, coraje, valentía, con gran pasión por Dios y por la humanidad (cf. NMI 40, 41).

4.

Autocrítica propositiva: superar mentalidades coloniales

Alejandro e Inés, a partir de la experiencia vivida en el Vicariato Apostólico de Aguarico, apostaron una “Iglesia original”, con la participación de todos los fieles según sus carismas particulares, un Pueblo de Dios al servicio del Reinado de Dios. Esto será posible especialmente con la activa participación femenina y laical, con la colaboración de los agentes de pastoral, pero desde una mentalidad que valora, reconoce y aprende de las riquezas presentes en cada persona humana. Como decía Alejandro, es preciso superar los paternalismos presentes en los misioneros. Recientemente la misma Conferencia de Aparecida nos pide precisamente “descolonizar las mentes, el conocimiento, recuperar la memoria histórica, fortalecer espacios y relaciones interculturales” (DA 96). En concreto, hemos de iniciar, por una parte, un proceso de una profunda autocrítica personal, interior, para reconciliar nuestra memoria y actitudes de ciertas expresiones que contradicen el evangelio – 271 –

DECIRES que predicamos. Por otra parte, urge superar al menos tres sombras presentes en las Iglesias: “cierto clericalismo […], los moralismos que debilitan la centralidad de Jesucristo […] la discriminación de la mujer y su ausencia frecuente en los organismos pastorales” (DA 107b, cuarta redacción). Finalmente, también en lo institucional es preciso convertirse, pues “ninguna comunidad debe excusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos constantes de renovación misionera, de abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe” (DA 365). La vida de Alejandro e Inés nos muestran que es posible volver a encantarnos por una Iglesia más evangélica.

5.

Discernimiento espiritual para vivir el estilo de Jesús: testimonio…

Alejandro e Inés se preocuparon siempre por escrutar los “signos de los tiempos”, valorar las “semillas del Verbo” latentes en los pueblos indígenas, a través de un continuo discernimiento personal, comunitario, eclesial. Hoy también se le pide a los/as discípulos/as misioneros/as de América Latina y El Caribe la misma actitud y respuestas creativas: “Obispos, presbíteros, diáconos permanentes, consagrados y consagradas, laicos, y laicas, estamos llamados a asumir una actitud de permanente conversión pastoral, que implica escuchar con atención y discernir «lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias» (Ap 2, 29) a través de los signos de los tiempos en los que Dios se manifiesta” (366). Para ello se recuerdan las actitudes vividas por Jesús en su tiempo y por los santos y las santas a lo largo de la historia: “La fuerza de este anuncio de vida será fecunda si lo hacemos con el estilo adecuado, con las actitudes del Maestro, teniendo siempre a la Eucaristía como fuente y cumbre de toda actividad misionera. Invocamos al Espíritu Santo para poder dar un testimonio de proximidad que entraña cercanía afectuosa, escucha, humildad, solidaridad, compasión, diálogo, reconciliación, – 272 –

DECIRES compromiso con la justicia social y capacidad de compartir, como Jesús lo hizo. Él sigue convocando, sigue invitando, sigue ofreciendo incesantemente una vida digna y plena para todos. Nosotros somos ahora, en América Latina y El Caribe, sus discípulos y discípulas, llamados a navegar mar adentro para una pesca abundante. Se trata de salir de nuestra conciencia aislada y de lanzarnos con valentía y confianza (parresía) a la misión de toda la Iglesia” (DA 363).

Siglas citadas AG Decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II sobre la actividad misionera de la iglesia (7 de diciembre de 1965) CH Crónica Huaorani, CICAME, Vicariato Apostólico de Aguarico (Quito, junio 2003) DA Documento de la V Conferencia General del Episcopado latinoamericano y del Caribe (Aparecida, 31 de mayo de 2007) DV Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación (18 de noviembre de 1965) EN Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI acerca de la evangelización en el mundo contemporáneo (8 de diciembre de 1975) EP Carta encíclica Evangelii praecones de Pío XII sobre el modo de promover la obra misional (2 de junio de 1951) GS Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual (7 de diciembre de 1965) LG Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium del Concilio Vaticano II (21 de noviembre de 1964) MD Carta apostólica Mulieris dignitatem sobre la dignidad y la vocación de la mujer con ocasión del año mariano (15 de agosto de 1988) MI Carta apostólica Maximum Illud de Benedicto XV sobre la propagación de la fe católica en el mundo entero (30 de noviembre de 1919) – 273 –

DECIRES NMI Carta apostólica Nuovo millennio ineunte de Juan Pablo II al concluir el gran jubileo del año 2000 (6 de enero de 2001) RE Encíclica Rerum ecclesiae de Pío XI sobre la acción misionera (28 de febrero de 1926) RM Carta encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II sobre la permanente validez del mandato misionero (7 de diciembre de 1990)

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