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Decires Año III, N° 3, 2011 ISSN: 1659-4096

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MiReFALC –

Coordinador General: Fr. Dariusz Robert Mazurek

Consejo Editorial: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén Fr. Roberto Tomichá Fr. Rogeiro Pereira Xavier

Editor: ORDEN

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FRAILES MENORES CONVENTUALES

Portada: Fr. Hernán Varas Toledo

Revisión: Fr. Francisco Quesada – 3 –


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NUESTRA PRESENCIA E IDENTIDAD EN AMÉRICA LATINA

Celebración del VIII Centenario de los orígenes del Carisma Franciscano

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Tabla de contenidos

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INTRODUCCIÓN Fr. Dariusz Robert Mazurek. ......................................................................

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I Parte NUESTRA IDENTIDAD Y PRESENCIA CONVENTUAL EN LATINOAMÉRICA A LA LUZ DEL VIII CENTENARIO DE LOS ORÍGENES DEL CARISMA FRANCISCANO Textos de las ponencias y réplicas en el Congreso de los Hermanos Menores Conventuales, realizado del 19 al 24 de julio de 2010 en Cochabamba, Bolivia ............

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MISIÓN EN AMÉRICA LATINA: “UN SUEÑO PARA COMPARTIR” Fr. Jorge Fernández. .................................................................................

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— RÉPLICA Fr. Jorge Peixoto. ...................................................................

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— RÉPLICA Fr. Víctor Ml. Mora. ..............................................................

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— RÉPLICA Fr. Antonio Quiceno. .............................................................

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PROCESSO FORMATIVO NA AMÉRICA LATINA EM TEMPOS ANTERIORES Fr. Geraldo Monteiro. ...............................................................................

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— RÉPLICA Fr. Eylen Salazar. ...................................................................

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FORMACIÓN PARA LA MISIÓN EN AMÉRICA LATINA. PROCESOS ACTUALES Fr. Lindor Alcides Tofful. ........................................................................

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PREGUNTAS SURGIDAS EN LOS GRUPOS .................................................

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— RÉPLICA 7 – Toledo. ..................................................... Fr. Hernán –Varas

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DECIRES ALGUNOS FUNDAMENTOS Y CRITERIOS PARA UNA VIDA FRANCISCANA PLURAL Fr. Roberto Tomichá. ................................................................................

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— RÉPLICA Fr. Carlos Trovarelli. ............................................................. 113 CAMBIAR EN EL CONTINENTE DE LA ESPERANZA La Orden Franciscana Conventual en el contexto eclesial de América Latina Fr. Víctor Ml. Mora Mesén. .................................................................... 119 — RÉPLICA Fr. Luciano Bernardi. ............................................................ 139 NUEVOS ESCENARIOS, CONTEXTOS INTERPELANTES Y ESPACIOS DE PROYECCIÓN PARA LA PRESENCIA FRANCISCANA EN LATINOAMÉRICA Fr. Jorge Peixoto. ...................................................................................... 147 — RÉPLICA Fr. Calixto Salvatierra. .......................................................... 235 II Parte ARTÍCULOS VARIOS VARIOS. ......................................................................................... 241 INTERCULTURALIDAD Y VIDA RELIGIOSA FRANCISCANA (II): RELEYENDO NUESTRAS FUENTES Fr. Roberto Tomichá. ................................................................................ 243 EL HOMBRE DE FRANCISCO Visión del hombre según Francisco de Asís y relación de su antropología con la teoría y praxis formativa en la Orden Franciscana Conventual Fr. Roberto Carboni. ................................................................................. 267 POESÍA E MÍSTICA NO CÁNTICO DAS CRIATURAS: UM DIÁLOGO ENTRE LITERATURA E TEOLOGIA EM SÃO FRANCISCO DE ASSIS Fr. Carlos Roberto de Oliveira Charles. .............................................. 297 COMENTARIO TEOLÓGICO A LA CARTA ENCÍCLICA «DEUS CÁRITAS EST» A LA LUZ DE HANS URS VON BALTHASAR Y ROMANO GUARDINI – 8 – Fr. Francisco Quesada Rodríguez. ......................................................... 329


Introducción Fr. Dariusz Robert Mazurek, OFM Conv. Coordinador del MiReFALC

El actual, ya tercer número, de la Revista Decires, en gran parte ofrece al lector el material que fue expuesto y reflexionado en el I Congreso de los Hermanos Menores Conventuales, que se llevó a cabo en Bolivia los días entre 1924 de Julio de 2010. El lema del congreso fue: «Nuestra Identidad y Presencia Conventual en Latinoamérica a la Luz del VIII Centenario de los Orígenes del Carisma Franciscano». Quienes lo organizaron fueron los Hermanos del Ministerio de Reflexión de la FALC, entre los cuales desde hace cuatro años maduraba la idea de preparar un evento estrictamente franciscano que entablaría la reflexión sobre la identidad franciscana conventual en América Latina. Haciendo un recorrido histórico y recalcando lo esencial de cada uno de los encuentros del Ministerio se puede afirmar que, durante su primer encuentro en Brasil (2007), se definió el objetivo de la existencia de este grupo; en la segunda reunión en Costa Rica (2008) se preparó el material para la edición del primer número de la revista Decires, que se edita una vez al año; y, en el tercer encuentro en Uruguay (2009), se elaboró la temática del mencionado congreso. Nuestras presencias en este continente fueron fundadas en el siglo pasado. La mayoría de los fundadores, obviamente con buenas intenciones, trasladó lo peculiar de la – 9 –

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DECIRES vivencia franciscana de sus países de origen a las tierras donde tuvo lugar la plantatio Ordinis. Pero con el paso de los años los hermanos latinoamericanos comenzaron a preguntarse cuál, dentro del franciscanismo universal, podría ser la peculiaridad de la vida franciscana conventual en su ambiente. De ahí surgió la iniciativa de formar un grupo de hermanos que asumirían el trabajo de indagar, investigar, o simplemente preguntarse cómo se puede ser hermano menor conventual en América Latina. De hecho el mismo objetivo de la existencia del grupo se articula de la siguiente manera: Constituir, fortalecer y ampliar una red de producción, intercambio y divulgación de experiencias, reflexiones, investigaciones, materiales de estudio, etc. convocando y motivando a los hermanos a colaborar y compartir para tornar más significativa nuestra presencia en Latinoamérica. El momento más apropiado para canalizar esta propuesta resultó ser el VIII Centenario de los Orígenes del Carisma Franciscano. Por cuestiones organizativas no se pudo preparar el congreso para el año 2009, pero ya el año siguiente, 2010, llegó a ser una realidad lo que inicialmente era solamente un sueño. Vincular el mencionado congreso con el aniversario parecía dar más relevancia a los festejos que se realizaban a nivel de celebraciones litúrgicas, artísticas o de otra índole, porque se podía ofrecer una reflexión sistemática, que constituye uno de los elementos fundamentales del carisma franciscano-conventual. Además, dicha iniciativa de una manera concreta respondía a las directrices de los Estatutos de la FALC, que de modo muy claro incentivan a realizar actividades como la que pudimos realizar en Bolivia: “Los objetivos de nuestra Federación están orientados a Promover el intercambio entre los miembros de la Orden en América Latina y la comunicación con los demás frailes (Estatutos 2.1); Potenciar la reflexión sobre la Vida Franciscana Conventual, especialmente en la región de América Latina (Estatutos 2.2); Promover actividades, experiencias e intereses comunes en relación con la Vida Franciscana y el apostolado, en colaboración entre los miembros de la FALC, las Provincias, Custodias y Delegaciones (Estatutos 2.3).; y entre los medios – 10 –


DECIRES para lograr estos objetivos se proponen: La comunicación frecuente entre los miembros de la FALC y los miembros de la Orden (Estatutos 3.1) y Encuentros periódicos de reflexión y planificación (Estatutos 3.2). El actual número resulta ser una excelente respuesta a dichos objetivos. Decires 3, en su contenido, proporciona las ponencias de los hermanos que viven en distintas circunscripciones de América Latina, y que ofrecen una reflexión sobre nuestra identidad, presencia y vida en diálogo con el mundo actual. Todas ellas fueron presentadas como parte de los grandes bloques temáticos: «Formación para la misión en América Latina» y «Eclesiologías en América Latina y nuestro aporte actual». Para proporcionar al lector la información completa sobre la temática del congreso, conviene mencionar que durante el mismo había también espacio para las intervenciones dentro de otros dos bloques: «Recuperar la Memoria del Martirio» y «Experiencias y sueños». Los testimonios sobre nuestros mártires: Fr. Casimiro Cypher, Fr. Carlos Murias, Fr. Zbigniew Strzalkowski y Fr. Michal Tomaszek serán editados en un número conmemorativo especial, mientras que el compartir sobre las experiencias y sueños, que se refería a los cursos de los formadores, encuentros de los hermanos religiosos, reuniones del MiReFALC, como también a la formación misma, será proporcionado a los hermanos en un material digital. Aparte de las aportaciones del congreso, la revista tiene cuatro artículos más, también de algunos de nuestros frailes: de Fr. Roberto Tomichá, Fr. Roberto Carboni, Fr. Carlos Charles y Fr. Francisco Quesada, que desde su experiencia ofrecen varias reflexiones. El primero continua sus consideraciones sobre el desafío de la interculturalidad para nuestra Orden; el segundo nos ofrece un texto sobre la antropología de San Francisco y su relación con los procesos formativos; el tercero nos habla acerca de la Poesía y la mística en el Cántico de las Criaturas; y el cuarto nos ofrece una lectura teológica de la encíclica Deus Caritas est del Papa Benedicto XVI desde la teología de Hans Urs von Balthasar y Romano Guardini. – 11 –


DECIRES Esperamos que este aporte, que tienen en sus manos, sea propicio para profundizar la reflexión sobre la identidad de los Hermanos Menores Conventuales en Latinoamérica haciéndola más significativa. Además esperamos que dicha reflexión les sirva como material de apoyo para la formación permanente en los ambientes donde les toca vivir la espiritualidad franciscana.

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I Parte

“NUESTRA IDENTIDAD Y PRESENCIA CONVENTUAL EN LATINOAMÉRICA A LA LUZ DEL VIII CENTENARIO DE LOS ORÍGENES DEL CARISMA FRANCISCANO” Textos de las ponencias y réplicas en el Congreso de los Hermanos Menores Conventuales, realizado del 29 al 24 de julio de 2010 en Cochabamba, Bolivia – 13 –


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Misión en América Latina: “Un Sueño para compartir” Fr. Jorge Fernández, OFM Conv. Argentina frarge@gmail.com

Preocupado por la reflexión que debía presentar en este congreso, venía pensando asidua e intensamente en lo que les iba decir a mis queridos hermanos. Tan preocupado estaba —y sin hallar propuestas que me convencieran— que comencé a soñar sobre la cuestión. Flojo como soy para acordarme de los sueños, éstos se me escapaban de la memoria como agua entre los dedos. Pero hubo un sueño que me invadió, no sé si por algunos minutos o algunas horas, lo cierto es que a mí me pareció que fue una cuestión de días. Paso a contárselos. Cualquier parecido con la realidad no es mera coincidencia. Y cualquier diferencia con la realidad es porque se trata sólo de un sueño. Nos encontrábamos en asamblea capitular representantes de todos los frailes de América Latina y con nosotros también estaba san Francisco, santa Clara y todos los otros santos, beatos y siervos de Dios de nuestra familia. El Ministro general, humildemente como corresponde a un Ministro general de los frailes menores conventuales, le cedió la presidencia del Capítulo al Pequeñuelo de Asís. Francisco de Asís echó una mirada a la asamblea: había frailes misioneros, la mayoría de cabellos blancos y bien coloraditos de cara ellos, y frailes nativos, agringados algunos, de pelos chuzos otros y también de los normales…; – 15 –


DECIRES se reconocían entre los capitulares a: fray Carisma, fray Pastoral, fray Constructor, fray Profesor, fray Ministro, fray Guardián, fraile Laico, fray Renovado, fray Simpático, fray Mosca, fray Ecónomo, fray Filósofo, fray Místico y fray Conflicto. En un rincón estaba Perfecta Alegría, sonreía con dulzura y miraba con ternura a los frailes. Ya había comenzado la primera sesión del Capítulo cuando entró agitado y transpirado fray Parroquia, con una gruesa agenda llena de papeles, puso dos celulares sobre la mesa e inmediatamente miró su reloj con un gesto de preocupación. —¿Y cómo anda nuestra misión en América Latina? — Preguntó Francisco. Todos me miraron a mí, como diciendo: ‘Negro, rompé el hielo’. Porque en el sueño yo seguía siendo el Asistente General FALC, fue entonces que sospeché que se tratase de una pesadilla. —Bueno… —dije yo— sería bueno escuchar la experiencia de algún misionero, como para empezar. —De este modo sacaba la pelota al córner y generaba participación. —¡Ahá! Comenzó un misionero, nosotros hemos dejado nuestras tierras, nuestras familias, nuestras culturas, nuestras Provincias madres y nos hemos aventurado a lo que Dios quisiera ofrecernos, confiando solamente en la fuerza de su llamada y de su envío, y mal o bien aquí estamos, gracias a Dios, Seráfico padre —concluyó. Francisco puso rostro de orgullo y aprobación. —¿Y han venido y estado, como dice la Regla, siendo ejemplo de paz y anunciando que son cristianos en los momentos oportunos? —Preguntó. Tosió uno de los misioneros y comenzó a responder con voz carrasposa: —Bueno…, sabes Francisco, algunos conflictillos siempre hay entre nosotros, pero nada para dramatizar. Y sí, claro, todos saben que somos cristianos y católicos, eso no hace falta ni decirlo… —En lo que respecta al anuncio cristiano —intervino fray Profesor— en realidad no hemos tenido que convencer casi a nadie de ser cristiano. Estamos en un continente de – 16 –


DECIRES gran sensibilidad cristiana y católica y casi todo el mundo pide el bautismo, incluso muchos gobiernos nos apoyan, si bien siempre existen los que no tanto. Entonces nuestra misión fue más que nada reforzar y extender el trabajo de servicio sacramental que se ya se venía ofreciendo en toda América Latina. —También es verdad que hemos trabajado mucho para construir y arreglar conventos, seminarios e iglesias —Intervino fray Constructor. —¿Y lo han hecho trabajando con sus propias manos? —Preguntó Francisco. —¡Ha! —Explotó fray Simpático—. Mira nuestras manos Francisco, mira nuestras manos —decía mientras mostraba unas manos blancas, regordetas y lisas. —Es que eso es actualmente imposible —intervino fray Pastoral—, porque si no tenemos que dejar de hacer lo que nos corresponde específicamente a nosotros, es decir celebrar, predicar, bautizar. —¿Y entonces cómo lo hicieron? —preguntó Francisco. Todos miraron hacia fray Ecónomo, el cual primero se hacía el distraído mirando para otro lado pero al final quedó arrinconado por las miradas y comenzó a hablar como quien no quiere la cosa: —Pues…, la providencia no falla, algo de dinero hemos juntado por aquí, pero ha sido muy poco y entonces hemos enviado proyectitos a diversos centros de Europa, y así, un poco de acá y otro poco de allá… Francisco puso cara de desconcierto, pero atrás de él, san Antonio, que parecía distraído, derramó una mirada cómplice sobre los frailes. —¿Y el Amor es amado? ¿Todo está al servicio del espíritu de oración y su santa operación? —preguntó ahora Francisco. —¡Esas preguntas me martillan el corazón seráfico Padre! —Intervino con voz fogosa y sufrida fray Carisma—. Tenemos pocos tiempos de intimidad con el Señor, nuestros rezos son más bien mecánicos, apresurados, sin emoción ni pasión, ni los mosquitos se emocionan con nuestra oración. Son años que algunos frailes solicitamos la apertura de un – 17 –


DECIRES eremitorio en América Latina, pero nadie nos quiere prestar oído. Estamos mucho más volcados a la actividad que a la contemplación. —¡Tiene razón nuestro hermano! —reforzó con pasión fray Renovado—. Por eso muchos frailes nos vinculamos con grupos y movimientos nuevos dónde el soplo del Espíritu se siente más vivo y vivificador. ¡Aleluya, gloria a Dios! —concluyó con los ojos llenos de brillo. —¡La inculturación, hablemos de la inculturación del carisma! —solicitó con insistencia fray Filósofo. —¿Qué es eso? —preguntó san Buenaventura. —Yes, what’s that? —reforzó un misionero. —¡Claro, claro…! ¿Qué es eso? —la remató un fraile nativo latinoamericano. —De todos modos… —comenzó a responder fray Profesor, que comprendió al toque que estábamos más desconcertados que Adán en el día de la madre— estamos construyendo una buena realidad fraterna entre las Jurisdicciones, creamos espacios de formación y reflexión común, estamos caminando… —¡Muy bien, muy bien, bravo, porque no hay que olvidarse de la Orden —intervino el Ministro general y siguió: —profesamos todos la misma y única Regla. Tenemos que vivir una fraternidad universal que supere los encierros y particularismos circunscripcionales… Como la cosa se estaba poniendo caliente, un postulante paraguayo pasó ofreciendo tereré helado para todo el mundo. Pero los polacos comenzaron a pedir: —¡Piwo, piwo, piwo…! No se sabe de dónde aparecieron unas cajas de cervezas frías y los compatriotas de Karol Wojtila agradecían: —Dziekuje bracia! —¡Pisco, pisco helado! —pedía algún chileno. —¡Ojo que el derecho de autoría de pisco es nuestro! —recriminó un peruano. —¿Y con mis hermanas cómo van las cosas? —preguntó santa Clara ahora, tratando de reencaminar el Capítulo sobre senderos de seriedad. El rostro de los frailes se iluminó de ternura y cariño, excepto el de los venezolanos que miraron para otro lado. – 18 –


DECIRES —¡Clara, tus hermanas son nuestras hermanas y las queremos y las cuidamos como tales y ellas rezan por nosotros como si fueran nuestras madres! —respondió con tono emocionado, nuevamente fray Carisma. La madre Clara puso cara de felicidad y se intercambiaron una sonrisa de aprobación con la beata Inés de Praga. Luego de la intervención de santa Clara, también santa Isabel de Hungría, que estaba sentada junto a san Luis Rey de Francia, ganó coraje y se animó a preguntar: —¿Y con los míos cómo van…? Algunos frailes pusieron cara de desconcierto, como preguntándose quiénes eran los de ella, hasta que alguien aclaró que ella y el rey santo eran los patronos de la OFS. —Ahí vamos, cargados de años y experiencias muy variadas. Siempre con afecto y respeto, en algunos lados bien, en otros más o menos y en otros menos que más — respondió fray Ministro. —¿Viven la perfecta alegría nuestros hermanos? —preguntó ahora Francisco. —Ehh, Francesco… —comenzó a balbucir un misionero italiano, después de unos segundos de silencio incómodo— tenemo la alegría de estare presente en 15 paíse dall’América Latina. L’implantatio Ordinis se está consiguiendo con buon successo, non é poco, si bien todavía queda mucho por hacer… —¡Bravo, bravo…! —intervino, aplaudiendo, san Buenaventura— ¿Y cómo es nuestra relación con la jerarquía eclesial? —quiso saber el doctor seráfico. —¡Excelente! —respondió eufóricamente fray Parroquia. Y con el mismo tono continuó: —Casi tenemos más parroquias que conventos, así que los obispos felices con nosotros. Y para orgullo nuestro algunos de nuestros hermanos fueron consagrados obispos, pero eso no es todo, hay muchos otros hermanos nuestros dispuestos y deseosos de serlo… —Thanks to God, thanks to God…! —intervino con su típica flema inglesa Haymon de Faversham; ante cuya aparición fraile Laico cayó revolcándose en el piso presa de pánico y de un ataque de convulsiones. – 19 –


DECIRES —¡Sí! Y por eso necesitamos muchos, más y mejores sacerdotes querido padre —reclamó con fuerza fray Parroquia, sin medir muy bien lo que estaba diciendo—. Pero últimamente unos cuantos se conforman con ser sólo fraile sin aspirar a más… —concluyó el prelado. Allá, en un rincón de los personajes celestiales, se dibujó una sonrisa, entre pícara y maliciosa, en el rostro de fray Elías de Asís… A este punto, desde lo alto, donde estaba en éxtasis, san José de Cupertino preguntó: —¿Y el amor a nuestra Señora, la Madre de Dios, cómo va hermanos? Oída esta pregunta también san Maximiliano Kolbe paró la oreja y puso cara de expectativa esperando la respuesta. Sin esperar invitación ni comentario alguno los brasileños comenzaron a cantar: —Inmaculada, María de Deus, coraçaõ geeroso acolhendo a Jesus, Inmaculada…! —¡Que viva la Guadalupana! —gritó eufórico un mexicano descendiente de Moctezuma y sobrino nieto de Emiliano Zapata . —¡Sííí… que viva nuestra Mamacita! —apoyó un Boliviano, que ya quería organizar una colecta para comprar fuegos artificiales en honor a la Virgen. Pero por suerte la cosa se calmó y el Capítulo pudo seguir. Entonces, fray Carisma entre emocionado y orgulloso afirmó: —Querido Francisco, María es parte de nuestra identidad latinoamericana y nosotros los frailes también somos partícipes activos y vitales de esta identidad. Se puso en pie san Antonio y con voz clara y potente preguntó: —¿Y escuchan la palabra de Dios y la graban en su corazón como lo hacía la santísima Madre de nuestro Señor Jesucristo? Otro silencio incómodo se impuso en la sala. —Hace rato que venimos con la buena intención de mejorar nuestra escucha y vivencia de la palabra de Dios y algunos lo hacen por cuenta propia, pero quisiéramos hacer más momentos de lectio bíblica, pero cuesta hermano san – 20 –


DECIRES Antonio, cuesta preparar esos momentos, cuesta que algún hermano le dedique tiempo a eso antes que a otra cosa, en fin cuesta fray Antonio, cuesta… —respondió con voz un poco apesadumbrada fray Guardián… Francisco comenzó a mirar para todos lados, como buscando a alguien a quien no encontraba. De repente clamó preguntando: —¿Dama Pobreza, dónde está dama Pobreza, dónde está mi amada…? —Aquí, aquí… mi querido Francisco —respondió Dama Pobreza, gritando a través de una ventana, desde fuera de la sala capitular. Allá estaba ella, con sus crenchas abundantes y desprolijas, un niño colgado de las raídas polleras, otro lleno de mocos entre sus brazos y unos perros flacos y pulguientos que la seguían de cerca… —¿Pero qué haces ahí afuera, por qué no estás aquí entre los frailes? —preguntó Francisco. Dama pobreza hizo un gesto poblado de una media sonrisa, como de no comprender la pregunta, pero intentó responder: —Es que… aquí afuera es mi lugar. —¿Pero, no te sientes amada por los frailes? —siguió preguntando Francisco. En dama Pobreza se vio un gesto de haber recibido una pregunta inesperada, comenzó casi a soliloquiar: —¿Amada? No… no sé… creo que no… Ellos son buenos y me ayudan, pero… ¿amarme…? Es que vivimos lejos, yo en las villas y favelas, en las invasiones, en medio de carencias y violencias… Y ellos… tienen muchos trabajos siempre. Entonces es medio difícil verse… Y así… —Al concluir, dama Pobreza liberó una sonrisa desfilada de caries y resplandeciente de pureza que hizo estremecer de gozo el alma del Pobrecillo. —¿La obediencia hermanos, cómo va la obediencia? — quiso saber el seráfico Padre. —¡Haha… a eso quería llegar! —intervino clamorosamente un misionero español—. Pues te explicaré io Franzisco, con mis propias palabras, cómo andan las cosas en esta cuestión. Porque has de saber, buen santo de Asís, que los – 21 –


DECIRES frailes somos como perros y gatos. No en la relación entre nosotros, que por zierto eso también se da… Sino sobre todo en nuestras actitudes ante la obedienzia. Porque algunos frailes son como perros, que siguen al amo y Señor donde sea que éste vaya y quiera llevarlos, sin mirar lujos ni privaciones que les ha de acontezer. En cambio otros son como los gatos que no tienen amo ni señor, sino que pareze que se casaran con un lugar —convento, parroquia o grupo de gente que sea— y allí se plantan, se atrincheran y quedan, hasta que la hermana muerte, sin preguntarles si quieren o no quieren, se los lleva… —¿Pero, tenemos hermanos menores en América Latina? —preguntó Francisco. El Ministro presidente de la FALC se puso en pie y con un tono de voz emocionado respondió: —¡Sí fray Francisco! En América Latina tenemos por lo menos cuatro hermanos menores: uno venido del norte, dos venidos del este y uno nacido en el sur; y tenemos muchos otros y tendremos muchos más. Los capitulares se pusieron en pie y encabezados por Francisco comenzaron a rezar: “Oh alto corazón, perfecta, tu santa

y glorioso Dios, ilumina las tinieblas de mi dame fe recta, esperanza cierta y caridad sentido y conocimiento Señor, para conocer y verdadera voluntad. ¡Amén!”

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Réplica a la ponencia de Fr. Jorge Fernández Fr. Jorge Peixoto, OFM Conv. Argentina

La presentación del monólogo (en un estilo postmoderno) me pareció una válida fotografía y altamente crítica de nuestra presencia en Latinoamérica. Con estilo de “florecilla” hace una lectura lineal y simple de los diversos comportamientos y servicios que venimos desarrollando en nuestra misión franciscana. Su lectura me sugiere dos reflexiones. La primera: la soledad de cada uno de los protagonistas que actúan por un conformismo sin autocrítica, o por aplicación de actitudes personales o bien eclesiologías no profundizadas. Lo segundo: las expresiones de los actores del sueño no se relacionan, viven en una diversidad que no se encuentra con los de los otros, se presentan como incapaces de pensar lo que hacen con los otros. Todos hacen algo. ¿La fraternidad conventual es la suma de lo que se hace o es algo más? Realmente, “Dama Pobreza” está afuera, con los pobres, fuera del convento. Estas dos observaciones delatan la ausencia de un proyecto comunitario que se discierne en el espacio del capítulo conventual, una de las características más determinantes de los hermanos menores conventuales. Parecería ser que la presentación de los personajes del sueño participaran de una ingenuidad asumida como simplicidad sin capacidad de recrearse. – 23 –


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Réplica a la ponencia de Fr. Jorge Fernández Fr. Víctor Ml. Mora, OFM Conv. Costa Rica

No hay duda que todos tenemos sueños y que éstos en gran parte pueden configurar nuestros proyectos e ideas sobre el futuro de nuestra comunidad en América Latina. Pero, al mismo, tiempo tenemos una herencia carismática y distintas representaciones de ella, nacidas de las más diversas experiencias y expectativas. Y, si bien, esta sería una característica propia de cualquier realidad de la Orden, lo propio de nuestra realidad latinoamericana es que lo asumimos con total naturalidad. Fray Conflicto no es solo una voz en la narración de Jorge, es nuestra vida: la de nuestros pueblos y la de nuestras comunidades. Pero conflicto no significa en primera instancia guerra o violencia, sino coexistencia —a veces no tan proactiva— de las más variadas maneras de actuar y pensar, de ser y de cambiar. Lo que más me ha llamado la atención del sueño de Jorge es el protagonista de la historia y sus voces anejas: Francisco y los personajes famosos de la Orden. Me viene la pregunta, ¿desde qué presuposiciones carismáticas interrogan estos personajes? Sin embargo, el Francisco que preside el ficticio capítulo no opina, no condena, no elabora un discurso. Son los otros personajes-voces, aquellos que representan nuestra realidad, los que articulan ideas y dan opiniones, los que juzgan lo que somos y generan discusiones. – 25 –


DECIRES Por otra parte, las preguntas de Francisco y sus secuaces históricos resultan casi ingenuas para una mentalidad centrada en las exigencias apostólicas y con una relativa formación teológica. Pero, con todo, no dejan de ser retantes para aquellos que están reunidos en capítulo: ¿Esto quiere decir que lo son para nosotros? ¿Por qué esa ingenuidad nos movería y nos problematizaría? Siento que en el fondo los latinoamericanos interpretamos la realidad social, política y religiosa muy apasionadamente. Somos afectivos por naturaleza, nos afecta la vida. Desde los misioneros que se han entregado con generosidad a construir algo no existente, hasta las nuevas generaciones de frailes nativos nos involucramos desde los sentimientos en la búsqueda del ideal franciscano. Los resultados han sido diversos, desde la más abnegada fidelidad y optimismo, hasta el desencanto nacido de la rutina institucional. Con todo, los sentimientos que se han generado a lo largo del tiempo tienen voz, no son realidades escondidas, sino publicadas por nuestra propensión a ser extrovertidos, volcados a lo público: ese lugar desde donde definimos nuestro sitio en el mundo. Nos sentimos “afectados” por esas ingenuas preguntas de Francisco, porque él para nosotros no es lejano. Es esa voz de nuestra conciencia profunda latinoamericana, que ve en la simplicidad del Poverello un reflejo del ser humano que anhelamos para nuestro futuro. Nos ha cautivado Francisco porque ha tocado las fibras íntimas de nuestro ser y quisiéramos ser tan hermano como él lo fue: soñamos tener su corazón. En otras palabras, no queremos traicionar la vocación, la que intuitivamente queremos hacer experiencia vital: una fiesta del encuentro, de la reconciliación, de la práctica de la justicia, de la proclamación de la verdad. ¿Cómo lograrlo? Aquí se encuentra nuestro conflicto fundamental, nuestro dilema interno. La mediaciones para construir nuestros sueños no son únicas ni mucho menos uniformes. Llegamos por el afecto a la Orden, en ella se nos introduce en el mundo del intelecto. Cuando eso sucede, surgen las pasiones ideológicas y la inducción a las responsabilidades institucionales, que comenzamos a asumir como – 26 –


DECIRES parte de nuestra fibra íntima. Así empieza otro conflicto, nacido de esa perenne tensión entre nuestros afectos y nuestra eficiencia, entre nuestros conocimientos y los sentimientos que nos quiebran. Desconfiamos de nuestro intelecto porque nos mata la ilusión del afecto, pero también cuestionamos nuestros más grandes sentimientos porque no son operativos ni ideológicamente correctos. Finalmente nos refugiamos en un profundo horizonte de esperanza que no dejamos desvanecerse, porque nos sabemos capaces de festejar y de reconstruir, de ser en medio del conflicto. Y… ¿qué más da el conflicto cuando nuestra identidad también nos invita sentir solidaridad con el enemigo o a compadecerse del que no tuvo compasión? La revolución no es una consigna ideológica para los latinoamericanos, es una pasión devenida acción; así como el miedo atenaza y se hace violencia destructiva cuando la posibilidad del cambio se asoma. América Latina es pasión desbordada en múltiples rostros, de la misma manera que nuestras jurisdicciones lo son. Queremos confiar en la posibilidad de construir un mañana mejor, pero también nos rendimos con facilidad en el sucederse de los días sin cambio radical. Y, una y otra vez, volvemos a levantarnos para afrontar el nuevo día con la ilusión de ver el sol en lo alto del cielo, aunque tengamos que ensuciarnos las manos con las tinieblas de injusticias viejas y nuevas, que nos hacen sentir en medio de una larga noche oscura que dura ya muchos años. Soñamos, cantamos, lloramos y, sobre todo, vivimos con corazón. Ese recurso permanente a lo afectivo relativiza nuestras ideas y, a veces, los valores que proclamamos como auténticos en nuestra tradición espiritual. Igualmente, los afectos se vinculan a las mediaciones haciéndolas —en las mentes de algunos— absolutas e irremplazables: nuestras ideas pueden llegar a torcerse por defender los afectos que se han entretejido en nuestro interior. Tal vez la respuesta a nuestros más grandes problemas como comunidad franciscana se encuentre en descubrir cuál es la fuente de nuestra sed afectiva. No solo como frailes, sino especialmente como frailes latinoamericanos. Porque – 27 –


DECIRES no hay duda que solo aquello que viene del corazón puede ser en verdad auténtico entre nosotros. Esta es una sed vieja, que tratamos de calmar como la samaritana en el relato de Juan, yendo siempre a buscar agua al pozo de aquello conquistado y conocido. La fe de aquella mujer se ligaba a la herencia de Jacob, pero la sed persistía, porque la iniciativa del antiguo patriarca solo estaba orientada a dar de beber a sus ovejas. Pero el que estaba sentado a la orilla del pozo en aquella ocasión narrada por el evangelista, era la verdadera fuerza interna del nómada que antiguamente había luchado con Dios en la noche y al que le pidió su bendición al despuntar el día. La pasión que puede alimentar nuestra vida no se encuentra en el profundo pozo del pasado heredado, ni en la repetición incesante de aquello que nos da seguridades temporales. Se descubre más cercano, en la posibilidad de un diálogo, como el del sueño de Jorge, pero esta vez realizado con la fuente del agua viva que no se agota nunca. Francisco, en el relato ficcional de Jorge, no opina, solo escucha. ¿Acaso esta no es una invitación subliminal para que también nos atrevamos a escuchar la voz del Evangelio que hizo gritar de alegría a Francisco? Se nos han hecho muchas preguntas, todas ellas clásicas desde una visión tradicional del franciscanismo; pero detrás de ellas se esconde un única cuestión que es decisiva: ¿cuál es nuestra pasión?

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Réplica a la ponencia de Fr. Jorge Fernández Fr. Antonio Quiceno, OFM Conv. Colombia

Escuchando la reflexión expuesta por Fr. Jorge Fernández, descubrimos un estilo bastante particular, que nos “muestra” desde un lenguaje alegórico (si se puede decir así) la realidad en sentido figurado (un sueño). Con un lenguaje simple y fácil de comprender, el escrito nos “transporta” instantánea y fugazmente a nuestros orígenes fundacionales… a la experiencia fundante de nuestro Padre San Francisco de Asís, de nuestra madre Santa Clara y de un sin número de Hermanos y Hermanas que en la historia han dejado huella; y, que a su vez, nos plantean un reto para vivir en nuestro presente, en nuestro hoy, en nuestra realidad latinoamericana.

Evocación de los orígenes La figura de nuestro Padre San Francisco se presenta y se propone como el faro; como esa brújula que debe guiar a puerto seguro el caminar de los Hermanos en América latina. Una mirada rápida y fugaz a nuestra historia franciscana nos debe llevar a descubrir el sabor y sentido, de nuestra razón: ser Hermanos menores en Latinoamérica. Recordar y mirar a San Francisco nos debe llevar a reavivar nuestro amor primero… nuestra consagración, sin – 29 –


DECIRES olvidar que somos y estamos hechos de barro… ¡Pero ojo! no debemos solamente quedarnos en el hecho de que somos frágiles; al contrario, nuestras flaquezas y debilidades tienen que ser punto de partida para iniciar una vida nueva en el Espíritu de Dios y, por supuesto, en el espíritu franciscano; ya que es un tesoro, que llevamos y somos cada uno de nosotros, que estamos hechos de barro. Los Hermanos de la “primera hora” han sido, son y serán aquellos que nos han “marcado un rumbo, un horizonte, una ruta”, con su vivir entregado y generoso en la causa del Reino. Hemos de cultivar en nuestro corazón el amor a Dios y a todo lo creado, ya que nos evocan la presencia del Amado. Debemos recuperar la fuerza y la intensidad del amor perdido. Debemos encontrarnos reconciliados con el Señor y con nosotros mismos para poder seguir el “ejemplo de vida” de aquellos que nos han precedido en esta experiencia de Dios al estilo franciscano. El ejemplo de fraternidad, de nuestros primeros hermanos, tiene que ser un llamado de atención para nuestros comunidades, tan “cansadas, agobiadas y monótonas”… tan sin vida. Debemos recuperar el sentido, la razón y el “sabor” de nuestra vida consagrada. Debemos centrar nuevamente nuestra vocación en el seguimiento del Señor. Hay que ser de nuevo testigos creíbles del Reino, de sus alegrías, de sus bondades con nuestro ejemplo de vida. Testigos renovados, rejuvenecidos y revitalizados con la fuerza que procede sólo desde lo Alto. Ha llegado el momento en que de verdad tenemos que ser hombres de oración, hombres de Dios; que logremos descubrirlo en nuestra mente, en nuestro corazón, en nuestra vida, en nuestra sociedad de hoy.

Llamada de atención Con la reflexión hecha por Fr. Jorge, queda rondando en la mente y en el corazón un “sinsabor”… o mejor dicho, una “espinita” con “sabor” a reto: vivir el Santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo en fidelidad y entrega generosa, siguiendo el ejemplo de San Francisco de Asís y de los – 30 –


DECIRES demás Hermanos, que en la historia han dejado todo por seguir sus huellas. El reto para nosotros, frailes del siglo XXI, es “mirar” con alegría hacia atrás…. No para añorar el pasado, sino para beber de ese amor primero y tomar fuerzas y energías, para lanzarnos a la aventura de vivir nuestra espiritualidad franciscana en el hoy, en los afanes de nuestra sociedad y, por supuesto, en nuestra Iglesia latinoamericana, tan necesitada de “nuevos Franciscos”, que con su ejemplo de vida, sean signo eficaz, vivo, visible y transparente del Amor de Cristo. Debemos testimoniar en el lugar donde estemos, bien sea de paso o de residencia, con nuestra vida y con nuestras palabras, de manera que siendo éstas de forma sencilla “ponderadas y limpias… para provecho y edificación del pueblo…y con brevedad de lenguaje…”(Rb 9), susciten en el pueblo de Dios el deseo de vivir con radicalidad las propuestas evangélicas. Sin olvidar el legado del pasado, nos lanzamos renovados en el espíritu a vivir la novedad de nuestro ser franciscanos en esta época, siendo signos visibles… sin olvidar que el ser Hermanos es una tarea siempre por construir y que debe empezar por casa, haciéndonos creíbles para nosotros mismos y, desde nuestra fraternidad, dar el “salto” a la sociedad que está necesitada, hoy más que nunca, de verdaderos Hermanos Franciscanos. Hemos de “dar gratis, lo que gratis hemos recibido”, hemos de avivar nuestra experiencia de Dios, nuestra espiritualidad, para ser desde lo simple, lo pequeño y lo sencillo fermento significativo y signo de esperanza en medio del caos y del drama que vive la sociedad y nuestra Iglesia. No renunciemos a nuestra identidad de cristianos y, mucho más de franciscanos, para que sigamos con mayor empeño e interés nuestra tarea de ser “hombres nuevos”, hacedores del mañana, constructores del Reino.

Resumiendo Por tanto, la reflexión de Fr. Jorge evoca la época fundacional desde sus inicios (San Francisco y los primeros – 31 –


DECIRES Hermanos) que han sido, son y serán ejemplo y paradigma a seguir, en la escuela de Cristo humilde. Provoca y suscita en todos los Hermanos de la FALC una inquietud… que nos debe llevar a encontrar una respuesta alegre, generosa y desinteresada. Y convoca a todos a escuchar el clamor de nuestro pueblo, estando atentos a “los signos de los tiempos”, donde la única opción, para ser creíbles, es viviendo radicalmente nuestra pobreza, nuestra obediencia y nuestra castidad en el seguimiento del Evangelio, en nuestras tierras latinoamericanas… El Buen Dios y Señor nuestro, a la luz de esta reflexión (un poco jocosa entre otras cosas), suscite en nuestro corazón el deseo sincero de dar una respuesta auténtica y generosa.

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DECIRES

Processo formativo na América Latina em tempos anteriores Fr. Geraldo Monteiro, OFM Conv. Brasil geraldomon@gmail.com

Prezados Ouvintes: Paz e Bem! Quando o frei Dario Mazurek, secretário do MIREFALC, processo formativo pediu-me apresentar algo sobre o “processo OFMConv. na América Latina em tempos anteriores anteriores”, logo aceitei. Depois, debruçando-me mais de perto sobre o tema, me vi pequeno: quem sou eu para apresentar um tema tão vasto, tão amplo e tão cheio de significatividade? Mas…, já tinha aceito. E não dava para voltar atrás (pleonasticamente!) Olhei bem o título em forma de pergunta que me foi feita?

I.

“De que tipo de formação viemos e construindo? Formação para a missão na América Processos anteriores.”

o que estamos Latina

Havia, inclusive, no ped pedido do frei Dario, uma observação: “processos anteriores. Depois de Você, outro frade falará sobre os “processos atuais de formação”. Aí, então, com esse assunto delimitado, me senti impulsionado a falar sobre ele a partir da minha experiência pessoal e, – 33 –


DECIRES quem sabe, fornecer material para alguma reflexão mais profunda, mais ampla e mais abrangente. Desde já, eu gostaria de enquadrar esta minha apresentação nos anos 1953-1967 (14 anos!), anos de minha formação inicial à vida religiosa franciscana e sacerdotal. — — —

Fiz o ginásio, colegial e dois anos de filosofia em Santo André, São Paulo, Brasil. Fiz o noviciado (1958) em Montevideo, Uruguay, e em Moreno, Buenos Aires, Argentina. Fiz o último ano de filosofia e toda a teologia, no norte da Itália, no “Istituto Teológico Sant´Antonio Dottore”, em Pádua. Fiz um ano (1963) de assistência aos seminaristas no Seminário Missionário de Rivoltella del Garda, na Lombardia, norte da Itália. Fui ordenado sacerdote (junto com frei Antônio Corniatti, frei Diogo Luís Fuitem) no dia 03 de setembro de 1967 na igreja-mãe da Província Senhor do Bonfim, no Parque das Nações, Santo André, São Paulo, Brasil.

Dentro deste contexto histórico-geográfico, eu gostaria também de colocar os aspectos formativos fundamentais em que me movimentei nesses anos todos. Para tanto me sirvo, como ponto de referência, o documento de 1998: “A FORMAÇÃO NA ORDEM – linhas para um compromisso renovado – Roma – Cúria geral OFMConv. – 1998 – edição portuguesa”. Os objetivos co condensados nesse documento são: — — —

formar formar formar

pessoas pessoas pessoas

de Deus para a vida fraterna para a missão

Esses objetivos são vistos como sendo articulados e integrados dentro de cada etapa formativa, a saber: — — —

discernimento vocacional assimilação do carisma formação permanente – 34 –


DECIRES Dentro deste cenário —em certo sentido, teórico— quero movimentar o conteúdo histórico-geográfico de minha vida. Em suas etapas: — — — —

familiar seminário menor noviciado Seminário maior

I.1

Vida familiar

Nasci no dia 18 de outubro de 1942 em Santo André, periferia da cidade de São Paulo, conhecida como ABC (Santo André, S. Bernardo, S. Caetano), grande zona industrial, sobretudo a partir de 1958 com a implantação das montadores VW, GM, MBenz, FORD, etc. Minha vocação surgiu aos poucos. Eu tinha 5 anos de idade quando minha mãe (Ana) morreu. Vivi 6 meses com meus padrinhos de batismo até as coisas se ajustarem. Depois vivi com meu pai (Benedito) e meu irmão mais velho (Antônio) que logo se casou. Minha irmã mais velha (Leonor) criou meu irmãozinho (João Batista) com 6 meses. Meu outro irmão, 2 anos mais velho do que eu (Luiz), foi criado por minha tia (Gertrudes, irmã de minha mãe). Essa tia também sempre me aconselhou nos caminhos da vida como trabalho, estudos e na religião. Foi ela que me aconselhou em meu primeiro trabalho: engraxate!. Foi ela que me encaminhou entre os coroinhas de minha paróquia, a matriz Santo André. Havia 3 padres carlistas: Pe. Primo Bernardi, italiano, Pe. Pedro Sacillotto, e Pe. Hugo que foi meu catequista e com quem fiz minha primeira comunhão. Eu gostava de ajudar a missa, sobretudo de tocar o sininho. Levantava cedo: a primeira missa era às 6h. Tomava café com os padres: gostava porque havia manteiga e doce. Nesse ínterim, meu irmão Luiz entrou no seminário diocesano que ficava longe, na cidade de S. Roque. Nas férias ele contava da vida do seminário e eu gostava. Um dia minha tia perguntou seu eu queria entrar no seminário e eu topei. – 35 –


DECIRES Aconteceu que, naquele mesmo ano, 1953, os frades abriram o seminário do Bonfim, no Parque das Nações, na mesma Santo André, que se chamava Seminário Seráfico dos Fradinhos de Santo Antônio. E ali entrei. 12 de março de 1953. Um domingo de tarde!

I.2. Seminário menor (1953-1957) Quem me acolheu foi o frei Emanuel Bridio (falecido em 2006 em Camposampiero). Lembro-me que eu ficava admirado com o tamanho do dormitório com tantas camas, do refeitório, da capela que o frei mostrava com muita simpatia. Na hora da despedida, tive um nó de saudades na garganta. Mas logo me convidaram pra jogar bola e tudo passou. À noite, bateu de novo a saudades, mas aí já estava bem cansado e …adormeci! Em 5 anos de seminário menor tive dois reitores: frei Emanuel Bridio e frei Salvador Stagni. Do primeiro, confesso que tinha medo. Do segundo, mais jovem, eu gostava. Diretor espiritual era o frei Giocondo.

a)

Formação de estudos

Havia professores frades e leigos e, em geral, bem exigentes: estudava-se mesmo português e outras matérias com provas escritas e orais. O boletim era seguido e mostrado aos pais nas visitas mensais permitidas. Nas férias de verão, não se ia pra casa. Íamos pra Itanhaem, Caraguatuba, passando as férias juntos, etc.etc.

b)

Formação religiosa

Tínhamos aula de religião (LUZ DO CÉU, salesianos) com provas escritas e orais. Ademais, todos os dias, de manhã, na capela, logoapós a missa, tínhamos meditação – 36 –


DECIRES dita pelo reitor: me lembro como eu gostava de escutar a vida de S. Francisco (Johannes Joergensen). Uma vez por semana tínhamos aula de ascética e mística do Tanquerey. Aos sábados à tarde, havia exposição dos textos da missa de domingo pelo reitor. Líamos um livro de leitura espiritual e um de vida de santo. Participávamos da missa no Bonfim separado do povo, diante do altar de N.Sra. de Fátima. Assim como entrávamos —em fila!— assim saíamos. Não se tinha contato com o povo. Fazíamos, isso, sim, apresentação de cantos, teatro em algumas paróquias (por exemplo, Utinga, Caçapava) e isso servia de propaganda vocacional.

c)

Formação humana

A minha primeira turma (1953) era composta de 15 meninos. Depois, nos anos seguintes, foi aumentando o número até chegar aos 40. e então passou-se a dividir entre maiores e menores, cujo contato era proibido. Os recreios eram separados, Não se podia conversar. Cuidava-se muito, conforme orientação, das “amizades particulares”. Havia dois campos de futebol para o recreio, dividido por cerca de tela. Com o novo reitor (frei Salvador), tínhamos educação física todas as manhãs: meia hora. Depois, banho frio nos chuveiros. 1 vez por mês tínhamos conversa pessoal com o reitor e isso foi o que me ajudou muito, sobretudo na orientação sexual. Havia também livros que eu lia com muito gosto e avidez: era uma coleção para adolescentes e jovens. Durante as refeições, por um certo tempo, havia leitura, normalmente de um romance ou livro religioso. Depois, continuava-se a comer em silêncio ou com um bom proveito” do reitor, sinal de que se podia falar. Se se chegava atrasado às refeições, s devia rezar de joelhos, diante da mesa do reitor, e só depois de dar as devidas satisfações, ir ao próprio lugar. Após a janta, havia recreio. Algumas vezes, estudo. Às 21:30h íamos à capela para a oração da noite e descanso. – 37 –


DECIRES A um dado momento, houve a introdução de um medalhão, que era entregue a alguém que cometia alguma falta: palavrão, brincadeira de mão, etc. etc. Quem ficava com o medalhão, inexoravelmente tinha que comer de joelhos no refeitório. Felizmente, o costume durou pouco, pois foi abolido pelas não poucas brigas que causava por óbvios motivos… Vibramos! Recebíamos também aulas de Educação Cívica, isto é, de boas maneiras: saudações, como comportar-se à mesa, etc. dentro de um relacionamento humano visando sempre a boa educação. Com relação à formação afetiva, já foi acenado: com exceção à conversa pessoal com o reitor, pouco se dava atenção a este aspecto e, na maioria, das vezes de forma negativa e sob severa fiscalização seja dos companheiros como dos superiores. Supria-se, nesate ponto, com muitas leituras sobre o assunto.

I.3. Noviciado Como dito anteriormente, fiz o ano de noviciado em 1958, ano da eleição do Papa João XXIII que daria uma reviravolta na Igreja com o Concílio Ecumênico Vaticano II (1962-1965)e, consequentemente, na vida religiosa e sacerdotal. Mas, era ainda cedo pra prognosticar nesse sentido. Viviase o clima do centenário das aparições de N. Sra. de Lourdes (1858) na esteira do dogma da Imaculada Conceição (1854). Nessa época, formávamos o Comissariado da América Latina que unia Brasil, Uruguay e Argentina, sob a orientação da Província de Pádua, fundadora das 3 circunscrições na segunda metade dos anos 40. Geograficamente fiz o noviciado —éramos 5 noviços, 3 do Brasil e 2 do Uruguay—, em Montevideo, na Calle Canelones que muitos conhecem. A partir do mês de maio, mudamos pra Moreno, Buenos Aires, Argentina. Mestre do noviciado era frei Gabriel Zanfabro, italiano. A comunidade de Montevideo era muito heterogênea. Admiravam-nos as contínuas discussões dos frades durante – 38 –


DECIRES as refeições. Depois, em Moreno, tudo era mais sereno, inclusive pela natureza rural, calma, bem diferente da urbana capital uruguaia. Tivemos a formação religiosa tradicional: constituições, regra em base ao livro Manual com tanto de distinções entre pecados graves, leves, etc. contra os votos. Tivemos aulas de canto gregoriano com P. Leonardo Frasson. Ajudávamos na liturgia da igreja S. José, nos confessávamos na igreja do Cordón e fazíamos passeios a Progreso, onde havia um seminário menor. Em Moreno, ajudávamos na capela de La Reja, somente na Liturgia. Pouco contato tínhamos com o povo. Fiz a profissão temporária em Montevideo no dia 01 de fevereiro de 1959 e, em seguida, voltei ao Brasil para continuar os estudos.

I.4. Seminário Maior Fiz o 1º ano do curso colegial no Seminário Arquidiocesano de Aparecida do Norte, junto com um outro seminarista (João Zelindo Franzin, de Descalvado, interior de São Paulo). Éramos dois, no meio de 90 seminaristas de várias dioceses de São Paulo, cursando filosofia. Em 1960, 61 e metade de 62, fiquei no seminário Senhor do Bonfim continuando os estudos de 2º grau e filosóficos. Em junho de 1962, de navio, junto com um frade uruguaio (Tomás Jaurena), parti para a Itália e lá permaneci 6 anos, até julho de 1967, cursando último ano de filosofia, um ano de assistência aos seminaristas de Rivoltella del Garda e 4 anos de teologia em Pádua. Não vou me alongar muito nesta parte, pois quanto à formação de pessoas de Deus, pessoas de vida fraterna e formação para a missão, não mudou muito do que vinha sendo feito —mutatis mutandis— a não ser este último aspecto:missão! Ademais —consideração muito importante— fiz toda minha teologia a cavalo do Concílio Ecumênico Vaticano II, cujos ares de renovação perpassava todos os níveis de – 39 –


DECIRES formação, claro não ainda com o furacão dos anos 70-80, mas já se sentiam muitos efeitos. Os ares novos trazidos pelo Papa João XXIII sacudia tudo e a todos. Formação humana, religiosa, sacerdotal, intelectual, à vida fraterna, etc. etc. tudo corria nos binários tradicionais, adicionados, porém, pela singularidade do Instituto Teológico de Pádua que acolhia nos estudos e na convivência 90 frades estudantes de inúmeras nacionalidades: italianos, espanhóis, holandeses, brasileiros, argentinos, uruguaios, japoneses, ingleses, etc. etc. Foi realmente uma experiência internacional de franciscan idade! Sem querer parar sobre a formação religiosa, afetiva, intelectual, que se dava na forma iniciada no seminário menor, gostaria de salientar a formação missionária., isto é para a missão. Em quase todos os seminários havia os “Círculos Missionários” e estes nos proporcionavam ocasião e motivos de contato com missionários, franciscanos conventuais ou não, e inúmeras atividades e contato com outras realidades de pessoas e eventos que, de outra modo não seriam possíveis, o que tornavam muito formativa nossa caminhada vocacional. Eu já tinha iniciado em 1963, em Rivoltella del Garda, no seminário menor da Lombardia, um Círculo Missionário composto pelos seminaristas. Através dele, desenvolvíamos várias atividades: tornamo-nos muito ligados com o país africano atual Zâmbia que, na época, chamava-se Rodésia do Norte: os membros do Círculo missionário tinham várias atividades: estudar os países missionários em sua história, geografia, população e apresentar aos colegas. Tomar iniciativa de coleta de coisas úteis a serem enviados aos países missionários. Havia um contato epistolar com frei Tiziano Bragagnolo que entusiasmava a todos no ardor missionário e, consequentemente, na vocação. Tudo isso teve continuidade no seminário maior de Pádua. Dentro do Círculo Missionário, foi fundado o Círculo Missionário Latino-americano com grande participação de frei Tomás Jaurena, frei Antonio Corniatti, frei Pablo Bergandi, frei Sebastião Afonso Pereira, etc. etc. – 40 –


DECIRES Por causa do Círculo Missionário fonos convidados a participar de algo semelhante na diocese de Verona pelo bispo Dom Carraro, com a ajuda e orientação de Mons. Pavan. Dali teve origem mais tarde o CEIAL… Começamos a conhecer e manter contatos também com outros latino-americanos do norte da Itália e frequentemente nos reuníamos para estudos, esportes, etc. Certamente tudo isso tinha um custo. O que fazíamos? Colocávamos nos bares, restaurantes um “cofre missionário”. Semanalmente passávamos pra recolher. E o resultado … não era pouco! Outro tipo de pastoral era desenvolvido por nós na ajuda litúrgica sobretudo na época de Natal e de Páscoa. Nada mais. Havia então um grande senso de partilha. Um exemplo: normalmente a paga pelo trabalho desenvolvido era feita em forma de ovos de chocolate. Chegava-se de volta à casa e se entregava tudo ao reitor que levava ao refeitório para todos! Cantávamos nas missas das 11h na Basílica de Sto. Antônio. Para tanto, faziam-se bastantes ensaios que iam criando gosto pelo canto gregoriano. Nesse sentido, aos domingos, na sala de música havia escuta de óperas escutadas com livrinho-texto e com comentários de quem entendia do assunto. O esporte, sobretudo futebol, - mas havia também tênis, basquete, - unia muito os freis em partidas memoráveis internacionais: Itália, Espanha, Holanda, América Latina. Normalmente a vitória era dos latino-americanos. As férias de verão —3 meses— se passavam nos Alpes numa localidade chamada Rio di Pusteria, Alto Ádige, zona confim com a Áustria, onde se falava também alemão. Numa grande casa, uniam-se os freis do curso colegial (da cidade de Brescia) e da filosofia e teologia (da cidade de Pádua). Mais de 100 frades passando juntos 3 m3w3s de férias! Haja criatividade pra não se aborrecer! E havia: jogos olímpicos de N.Sra. Assunta (15 de agosto) altar na “montagnola” com projetos a serem apresentados e votados, procissão. As escaladas às montanhas de 1.000, 2.000, 3.000 e mais metros de altura eram objeto de grupos organizados. E dizer – 41 –


DECIRES que tudo isso se fazia vestidos de … hábito franciscano! Usava-se muito do “autostop”, isto é carona, para passeios às cidades austríacas. Sempre, é claro, em hábito, o que nos tornava mais confiáveis aos motoristas. Lia-se muito. Aproveitava-se das férias pra aumentar o cabedal intelectual:eu, pessoalmente, aprendi pra estudar … alemão. Lembro-me: para a pronúncia, consultava um pastorzinho (Bernard) que trazia suas ovelhas nos campos adjacentes à nossa casa onde havia um verde gramado. Recebíamos visitas importantes para missas, palestras, ou simplesmente visitas: cardeal Ângelo Giuseppe Roncalli, futuro João XXIII; cardeal Agagianian,sem contar os frades que também vinham passar suas férias e eram acompanhados por nós até uns vilarejos vizinhos, S. Paulo, Rhodeneck, Muhlbach, onde pagavam um gostoso speck com cerveja Wuhrer, bem alemã! O mês de setembro já trazia frio naquelas montanhas e empurravam-nos a descer à planície paduana, bem mais amena no clima e nas últimas colheitas de uva em que ajudávamos junto a algumas famílias (Rossato) e conventos (Monte Ricco em Monsélice). Terminado o curso teológico, não se tinha muita preocupação em enviar os frades recém formados nos estudos ou tempo de profissão às várias comunidades. Iniciava-se assim a assim chamada formação permanente! Julgavam-se todos prontos para viver a vida franciscana. Não se precisava de mais nada.

II.

Questionamentos

A partir do exposto (contei minha vida, mas poderia ser de qualquer outro que viveu na mesma época (últimos 50 anos: 1950-2000): res e fraquezas dos jovens de hoje II.1. Quais são os valores numa pastoral vocacional, a serem considerados e acompanhados: como pessoa, – 42 –


DECIRES — — —

Como pessoa no ambiente familiar, Como pessoa participativa da comunidade cristã, Como pessoa no ambiente social atual?

II.2. Quais são os cuidados dos formadores na primeira etapa de um jovem que sai da família e passa a viver no seminário=casa de formação? II.3. Tendo em vista o discernimento vocacional, a assimilação do carisma franciscano e a formação permanente diante dos objetivos de formar pessoas de Deus, de vida fraterna e de missão, quais são os pontos de estrangulamento atuais e perspectivas de solução?

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Réplica a la ponencia de Fr. Geraldo Monteiro Fr. Eylen Salazar, OFM Conv. Bolivia

Al escuchar que nuestro hno. Gerardo empezó su formación inicial antes del Concilio Vaticano II y terminó después del mismo, me vino a la mente la figura de Juan Bautista, con quien termina el Antiguo Testamento y a su vez empieza el Nuevo. En verdad que detrás de un proceso de transición hay algo fascinante que hoy día lo podemos saborear mejor a partir de esto que nos ha contado nuestro hermano; y él, mejor que nadie, sabrá cuánto incidió y cuánto cambió la formación con el Concilio. Debo confesarles que soy una persona que me agrada bastante escuchar las historias de personas mayores que yo; porque las vivencias de éstas me han ayudado mucho en mi propia vida; será por esto que mis confesores y acompañantes espirituales han sido por lo general personas de la tercera edad. Como dice el dicho popular que, “más sabe el diablo por viejo que por diablo”. Y es por esto mismo que el escuchar a nuestro hno. Gerardo contar su historia, desde su infancia, a mí me ha conmovido bastante, pues pude sentir incluso la emoción con que él mismo recuerda todos estos diversos acontecimientos, algunos muy precisos y hasta detallados; lo que me hace pensar que cada etapa de su vida fue muy significativa y, por eso, también formativa. Ante aquella antigua frase que decía: “la letra entra con sangre”, – 45 –


DECIRES la cual a muchos sirvió de inspiración, como se nos contaba al hablarnos de ciertos castigos por algunas faltas cometidas, hoy podemos constatar que, en realidad, el éxito para lograr un verdadero aprendizaje, dentro de un proceso educativo-formativo, consiste en crear experiencias significativas, experiencias que despierten y alimenten la curiosidad, experiencias que de alguna manera generen expectativas, o que bien respondan a las mismas. A partir de los datos que nos ha compartido el hno. Gerardo sobre la formación, en ambientes y tiempos concretos, deseo referirme a la misma, puntualizando otros aspectos que me han llamado la atención y que también me dejan algunas interrogantes: —

Un tipo de formación que se la tenía que recibir y punto, en la que no existía la posibilidad de expresar el propio parecer, ni de parte de los formadores la obligación de dar explicación. Hablando de la formación recibida en el noviciado se nos hablaba de una formación religiosa tradicional. Y me pregunto: Al hablar de formación religiosa tradicional ¿con qué se está relacionando? ¿con la tradición de la Iglesia Universal o con costumbres y tradiciones religiosas de un lugar geográfico determinado? Tal vez para explicarme mejor voy a poner el siguiente ejemplo: cuando yo ingresé al postulantado el formador nos dijo esa primera semana: “Hoy, como es costumbre todos los viernes, vamos a rezar la coronilla a la Divina Misericordia”…sin embargo aquella era la primera vez que yo y mis compañeros escuchábamos hablar de la Divina Misericordia. ¿Costumbre religiosa de la Orden, de una determinada Iglesia, de un país o de un fraile devoto? Por supuesto, no tengo nada en contra de esta devoción, solo les comparto una anécdota. Otro aspecto que me llamaba mucho la atención es que casi desde el inicio se dio en nuestras circunscripciones de América Latina la formación conjunta, la cual no solo consistía en tener en una misma casa de formación a hermanos de diferentes nacionalidades, sino – 46 –


DECIRES

también en realizar la formación en diversos países, ampliando de esta manera en la mentalidad de los formandos la visión de la Orden; una manera vivencial de aprender lo que hoy llamamos pluralidad o multiculturalidad en la Orden, la unidad en la diversidad. Como puede verse, lo que hoy pareciera mostrarse como una exigencia o como un caminar al ritmo del mundo o del mercado, hablando el tema de la globalización, en realidad para nosotros no tiene nada de novedoso. Ahora mas bien mi curiosidad es saber si en ese gran y muy diverso numero de hermanos en formación hubo acompañamiento personalizado y, por otra parte, si aquello que hoy llamamos interculturalidad, se ha ido dando mínimamente dentro de nuestra Orden, especialmente durante la formación inicial, partiendo del hecho de tener comunidades formativas multiculturales. Y al decir esto no me refiero únicamente al hecho de conocer el idioma del otro, aunque esto es ya un presupuesto, al menos en teoría, porque hermanos, inclusive ministros que quieren que los hermanos hablemos su idioma, pero ellos ni se esfuerzan por aprender el nuestro. Por último, en este mismo tema de las experiencias formativas que se tuvo las diferentes etapas y lugares y acompañada por varios y distintos formadores (bastantes en el caso de nuestro hermano Gerardo), me surge también la pregunta si hubo y hasta qué grado cierta unidad y continuidad en todos los niveles de la formación, que son dos principios básicos en la formación.

La historia vivida y compartida por fray Gerardo me ha hecho recordar que en el olvido está el peligro, pues “Quien olvida el pasado corre el peligro de no ver lo bueno que se ha logrado y de repetir los mismo errores que muy caro nos han costado”. De cara al futuro notamos que aún nos falta mucho para llegar a nuestra meta; pero si nos detenemos un momento y miramos atrás podemos darnos cuenta que es mucho más lo que hasta aquí hemos avanzado.

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Formación para la misión en América Latina. Procesos actuales Fr. Lindor Alcides Tofful, OFM Conv. Argentina lindoralcides@gmail.com

“Supongan que el árbol es bueno: el fruto también será bueno. Supongan que el árbol es malo: el fruto también será malo. Porque el árbol se conoce por su fruto” (Mt 12,33) Desde hace casi 25 años que acompaño el camino de nuestra presencia conventual en América Latina (AL), sin embargo, en estos últimos años, debido a otros compromisos importantes que tengo a nivel de la Orden, no he podido seguir y conocer “desde adentro” aquello que se me ha pedido presentar en este Congreso: “los procesos actuales” de formación para la misión en AL. Esto implicaría al menos conocer suficientemente las decisiones, los motivos de esas decisiones tomadas y más específicamente la ejecución, los procesos y los resultados de tales opciones formativas. Algunos procesos de formación en la FALC ya tienen algo de historia y han logrado cierta consolidación como por ej. el “Curso de Rivotorto” (de FP). Con algunos intentos aislados ya realizados en el pasado, actualmente se busca recuperar de manera más organizada algunas iniciativas o experiencias, como por ej. la formación conjunta según las distintas zonas de AL. (sur, Brasil y norte), los encuentros de – 49 –


DECIRES formadores (Curso), de guardianes y de párrocos. La creación del MiReFalc es la concretización, en parte, de un “viejo” sueño de algunos frailes latinoamericanos y en poco tiempo ya ha comenzado a dar sus frutos. Son solamente algunos de esos procesos actuales, que podemos constatar en estos últimos años y que son signos de un proceso institucional más amplio. Son formas de respuesta a “los signos de los tiempos” actuales a nivel de la sociedad, de la Iglesia y más concretamente a nivel de la Orden. Desde hace unos años se fue gestando y desarrollando una “nueva” sensibilidad y una nueva forma de responder a los desafíos, que necesita ciertamente de continuidad, evaluación/verificación constante y consolidación de aquello que se considera adecuado y válido. En definitiva, ese deseo de descubrir y vivir nuestra específica identidad de Hermanos Menores Conventuales en AL, siendo fieles al Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo a la manera de Francisco de Asís junto al pueblo de Dios en AL. Respondiendo a la propuesta que me hicieron, quisiera adoptar el criterio evangélico de Mt 12,33 como el “desde dónde” realizar la mirada de la formación en AL: conocer el árbol (la formación) a través de sus frutos (presencia y misión). Es y pretende ser solo “una” de las miradas posibles, ciertamente limitada, con sus pro y sus contra. En realidad, normalmente, para nosotros es más fácil constatar “los frutos”, porque son más visibles que “las raíces” mismas. Esta perspectiva puede ser muy rica en sugerencias: la formación, como las raíces, puede ser más o menos superficial o profunda, frágil/débil o sólida (robusta y resistente), flexible o rígida; logra y permite adaptarse o no tanto a los distintos terrenos (basta pensar en la “parábola del sembrador” de Mt 13), etc. Del mismo modo, la misión (presencia), como los frutos, puede variar según una mayor o menor visibilidad (frutos pequeños o grandes), significatividad (como el fruto según el color, el sabor, etc.), dedicación/entrega (generosa/abundante o limitada, muchos frutos o pocos/escasos), más “hacia afuera” o “hacia adentro”, solo para algunos pocos (grupo o sector específico) o para “todos” (frutos que están a portada de mano o bien “inalcanzables”, – 50 –


DECIRES incluso en el mercado por el precio), etc. Es sólo una imagen que puede servirnos, puede ayudarnos a reflexionar el tema. Existe una inter-relación estrecha, dinámica, vital, entre formación y misión, del mismo modo que existe entre el árbol y los frutos. Tanto la formación como la misión exigen un “terreno” concreto donde nacer, crecer, desarrollarse: para nosotros es América Latina. Decir AL no es solo indicar una zona geográfica y sus características específicas, sino sobre todo el/los pueblo/s, la/s cultura/s, en definitiva, las personas concretas que la habitan con todas sus riquezas y sus miserias. Así como no todos los árboles y frutos se encuentran en cualquier parte del mundo, e incluso cambian las características “intrínsecas” (según las características/propiedades del terreno más o menos “fértil”, del clima más o menos cálido/ frío, del sol, del agua, del aire, etc.), así también la formación para la misión, necesariamente tendrá que adaptarse al contexto o ambiente específico (AL) donde ha sido sembrado nuestro carisma o identidad de Hermanos Menores Conventuales. Seguimos siendo “Hermanos Menores” como quiso Francisco, “Conventuales”, con esa especificidad que nuestra Orden ha madurado casi desde los inicios en la Iglesia, pero con características diferentes, porque el ambiente no es el mismo que el de los orígenes (Europa), porque también los frailes tienen características distintas, diferentes. Así como hoy día con “la técnica” (y todos los derivados del avance tecnológico) puede manipular (de hecho lo hace) para modificar el árbol y, en consecuencia, también el fruto, también en el orden de lo humano y de lo carismático se puede “manipular”, con sus pro y sus contra, para obtener el fruto deseado. Es aquí donde nos preguntamos: ¿cuál formación para cuál misión en AL? Las respuestas pueden ser tantas como tantos estamos hoy aquí presentes. No se trata de ponernos de acuerdo o de consensuar. Creo que si logramos expresar lo que pensamos y sentimos, reflexionar juntos, confrontarnos con sinceridad, humildad y libertad, en definitiva, hacer un ejercicio de discernimiento fraterno habremos dado nuestro aporte sea al presente como al futuro de nuestra presencia en AL. – 51 –


DECIRES La relación entre el árbol y los frutos es solo una imagen que puede ayudarnos a reflexionar el tema que me han pedido presentar en este Congreso: formar para la misión en AL. Es una imagen ciertamente limitada porque la formación y la misión está hecha de personas concretas. Los procesos son necesariamente humanos, fruto de ese encuentro misterioso entre “el don”, la Gracia (vocación) de Dios y la libertad, conciencia y responsabilidad de cada persona. Libertad que es y será siempre limitada (no absoluta) por su fragilidad estructural, la presencia del pecado en las profundidades del corazón humano: se trata de la “grandeza del miserable” (T. Matura). En este sentido, la propuesta de relación entre el árbol y los frutos no debe entenderse como una relación mecánica, menos aún técnica o matemática, sino humana, vital, existencial. Con la conciencia de éstos y otros tantos límites me atrevo a compartir algunas reflexiones personales que ciertamente pueden ser corregidas, profundizadas, ampliadas, enriquecidas, de parte de cada uno de los aquí presentes.

1.

América Latina: el ambiente natural donde se desarrolla la “formación para la misión”

Nuestra identidad humana, cristiana y de Hermanos Menores Conventuales nace y se logra, se vive y se proyecta siempre en un determinado ambiente o contexto cultural más o menos definido. No podemos y no debemos pensar nuestra propia identidad carismática según los mismos parámetros que… por ej. Europa (o cualquier otro continente). Existe una inter-relación intrínseca, necesaria, dinámica, recíproca, entre la persona y su propio ambiente (materno, familiar, social, cultural, eclesial, etc.) donde nace, crece y se desarrolla, que condiciona significativamente el proceso evolutivo de todo ser humano y sus características propias, en sus elementos valiosos y positivos como también aquellos problemáticos o de dificultad. Así como todos tenemos una sola madre, tenemos una única “patria” o tierra donde hemos nacido y crecido. Todos – 52 –


DECIRES decimos: “mi” madre, mi país, mi vocación, expresando de esta manera algo de la propia identidad; sin embargo, para cada uno tendrá connotaciones muy distintas, hasta contrapuestas y contradictorias, sea a nivel de los contenidos como en el modo de pensar, de sentir, de obrar, de relacionarse. Ciertamente hay cosas que nos unen a todos por igual: la dignidad de ser hijos amados del Padre, por lo tanto, el ser hermanos, hijos del mismo Padre Dios; el Evangelio de nuestro Señor Jesucristo que todos hemos prometido vivir; como franciscanos podemos decir lo mismo en relación a Francisco, la Regla y nuestra vocación franciscana. Sin embargo, como no hay dos hijos del mismo padre/madre iguales en sus características en cuanto ser humano, del mismo modo nosotros Hermanos Menores Conventuales en AL en relación a hermanos de otros continentes. ¿Está de más o es inútil esta introducción o aclaración? Tal vez para algunos sí, pero a la hora de confrontarnos con nuestra historia, no sólo del pasado, sino también del presente, no me parece que sea inútil. La diferencia es una realidad no sólo teórica o conceptual, sino sobre todo práctica, experiencial, no siempre conocida, re-conocida/ respetada, aceptada/asumida, valorada y promovida. Generalmente nos movemos dentro de un continuum entre los dos extremos posibles (nunca totalmente logrados/alcanzados): en un extremo, la tendencia hacia el uniformismo-pluralismo (distinto a unidadpluralidad) según una mayor o menor acentuación de aquello que nos unifica (con el riesgo de homologación) o, en el otro extremo, aquello que nos diversifica (con el riesgo del individualismo/provincialismo, del relativismo subjetivista). Y la tensión seguirá estando presente. ¿Somos más iguales o somos más diversos ? ¿qué nos une y qué nos diferencia? ¿qué significa ser fieles al carisma? ¿qué significa inculturación del carisma? ¿cómo vivir la multiculturalidad (frailes de distinta proveniencia y características culturales) como interculturalidad en AL? ¿cómo armonizar creativamente la herencia del pasado con los desafíos del presente en AL y los sueños del futuro? – 53 –


DECIRES 1.1. Algunas características de nuestro mundo actual América Latina está necesariamente en relación a un ambiente más amplio: el mundo, especialmente el mundo occidental. Los principales procesos y características del mundo actual no son ciertamente indiferentes a los procesos en AL, como no lo son en la Iglesia y en la Orden. Entre las principales características podemos señalar: —

El pluralismo: nuestra sociedad es plural; una sociedad plural que lleva el signo de la mobilidad, del “todo cambia”: cambian las ideas, los conceptos, la comprensión, la memoria; las vivencias, las experiencias, los sentimientos; los modos de relación y de encuentro con el otro; las necesidades, los deseos, los intereses, las expectativas, los sueños; las costumbres, las tradiciones, las fiestas, los ritos, los cantos, el baile, las formas de rezar, los símbolos… la identidad. “Todo universo es un pluriverso” (A. Nanni): el nuevo contexto se caracteriza por “miles de rostros” del otro y de la diversidad. Es una característica que toca a nuestra AL y hasta a cada uno de nuestros países. El mestizaje: es decir, ese proceso de mezcla cultural que se encuentra en nuestra sociedad, fruto, sobre todo de los procesos migratorios que caracterizan nuestro contexto actual a nivel mundial. Nuestra historia latinoamericana conoce muy bien este proceso de mezclas culturales, con sus luces y sus sombras. Si el mestizaje es una característica de la sociedad a nivel mundial, lo es ciertamente también de nuestra sociedad latinoamericana. Dentro del pluralismo y el mestizaje cultural encontramos la multiculturalidad de la que tanto se habla actualmente (como de una simple constatación): esa presencia de muchas culturas dentro de un determinado territorio. La globalización: en cambio es una característica “nueva” (el término aparece en 1983, pero toma fuerza recién a partir del 1988). Se dice que vivimos en una – 54 –


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“sociedad globalizada”, generalizando éste proceso “polisémico” que inició dentro del ámbito de la tecnología y de la economía, pero que fue abarcando dimensiones y realidades insospechadas. Hoy se dice que se ha globalizado también la pobreza, la injusticia, la inseguridad, el miedo, el desastre ecológico, la criminalidad, la guerra, etc. Aunque en realidad no todo está globalizado ni llegará a estarlo; sin embargo, es un proceso, una tendencia muy clara de nuestra sociedad, que no podemos desconocer y que nos afecta también en AL, con sus pro y sus contra. La liquidez o “sociedad líquida-moderna” como la llama Z. Bauman, en contraposición a la “sociedad sólida” del pasado. Una solidez que ofrecía seguridad y estabilidad gracias a una autoridad (social e incluso eclesial), una institución (incluso la familiar), una estructura sólida fundada en los valores universales, estables y permanentes (el “para siempre” expresado incluso en la normativa social y eclesial), hoy se va derrumbando casi sin que nos demos cuenta, se va flexibilizando al punto de perder consistencia, en definitiva, se licua. Para una sociedad liquida no hay confines, no existen los límites, todo es relativo, inconsistente, líquido. Y podríamos seguir enumerando otras características más o menos significativas de nuestra sociedad occidental. Basta una simple mención: se dice que vivimos en una sociedad migratoria, en continuo movimiento (nómada, sin raíces), una sociedad del desencanto (“de las pasiones tristes”), nihilista (de la nada, del vacío), tecnológica, cybernética (de las comunicaciones), compleja, del “carpe diem” (cuenta solo el presente, el aquí y ahora); una sociedad… individualista, subjetivista, narcisista, materialista, relativista, secularizada (sin Dios), consumista, del cambio por el cambio mismo, descartable, de las apariencias (la estética que “hace” parecer, la moda), hedonista (busca solo el placer y evita el dolor), del “gap” (brecha generacional), etc. etc. No podemos decir que éstas características no están presentes o no nos afecta a nosotros como Iglesia, como – 55 –


DECIRES vida religiosa, como sociedad latinoamericana; ciertamente, en mayor o menor medida, según otros factores que también intervienen. Es en éste mundo que vivimos y tenemos que vivir el Evangelio, nuestro ser hermanos menores conventuales. Podemos preguntarnos: • ¿Están presentes estas (y otras) características en… nuestros jóvenes, en nuestras casas de formación, en nuestros conventos, en nuestra misión? ¿cómo y dónde se manifiestan? • ¿Qué hacemos con ellas? ¿las ignoramos, las desvalorizamos, las rechazamos, las combatimos o, en cambio, las reconocemos, las “asumimos” como presentes, las elaboramos críticamente, las acompañamos…?

1.2. América Latina AL participa inevitablemente de ese contexto mundial más amplio con sus luces y sombras, al mismo tiempo que tiene sus propias características y procesos a nivel cultural, social, eclesial. Aquí también sería muy extenso (además que no soy un experto en análisis socio-culturales) señalar las distintas características en esos distintos niveles, pero no puedo dejar de mencionar al menos algunas pocas. —

La Iglesia latinoamericana: ha tomado muy en serio el Concilio Vaticano II y su aplicación a la situación concreta de AL. El proceso lo encontramos reflejado en los distintos momentos históricos y expresados en los documentos del CELAM: desde aquel primer encuentro de Río de Janeiro (1955), el significativo documento “post conciliar” de Medellín (1968), pasando por Puebla (1979), Santo Domingo (1992) hasta el último en Aparecida (2007). Todas estas instancias fueron muy significativas no sólo para la Iglesia en general sino también para la vida religiosa en particular y el camino realizado sobre todo a través de la CLAR. El – 56 –


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CELAM fue haciendo su proprio análisis/diagnóstico de realidad, su iluminación teológica y sus opciones pastorales/propuestas, que fueron marcando las búsquedas y el caminar común. Una Iglesia inserta en un contexto cultural y social, hasta político y económico, muy complejo y cambiante, tantas veces conflictivo y contradictorio. La sociedad latinoamericana: en los últimos 40-50 años (para no ir más lejos) se ha caracterizada prevalentemente por el capitalismo neoliberal, que sigue condicionando significativamente la estructura económica y política, incluso en algunos gobiernos/países que se auto declaran “socialistas”. El creciente abismo entre ricos y pobres; las injusticias, la corrupción, el enriquecimiento ilícito, la violencia, la inestabilidad, la inseguridad, hoy se encuentran institucionalizadas, globalizadas; el desempleo, los problemas a nivel educativo y de salud crecen junto al aumento de la pobreza. No podemos olvidar el período de las sangrientas y traumáticas dictaduras que marcaron especialmente la historia de los últimos tiempos (década ’70-’80), sobre todo en algunos países latinoamericanos. En definitiva, nuestra sociedad latinoamericana evidencia aquellas características típicas del capitalismo neo liberal, sobre todo por el fuerte condicionamiento y hasta dependencia que muchos de nuestros países viven aún hoy en su relación especialmente con los Estados Unidos. En una sociedad globalizada, los gobiernos “locales” son cada vez más débiles e impotentes. Se buscan soluciones locales a problemas que son globales. La cultura latinoamericana: tal vez sea el elemento originario más positivo. Aunque todo lleva el signo de “luces y sombras”, es aquello que más nos distingue de otros pueblos y culturas. El pueblo latinoamericano se caracteriza, entre otras cosas: por el valor de la vida, de la esperanza, de la amistad, del compartir, de la simplicidad y de aquella fortaleza que proviene de la prueba, del sufrimiento y hasta de la humillación; por la fiesta (donde hay comida y sobre todo mucha – 57 –


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bebida), la alegría, el canto, la música, la creatividad; por cierto nacionalismo continental (ser y sentirse “latinoamericano” a diferencia de otros continentes, donde prevalece más el propio país o el regionalismo); un pueblo más afectivo que racional, más experiencial e intuitivo que especulativo, más apegado a la naturaleza, a la tierra que a lo artificial creado por el ser humano; un pueblo creyente, devoto, mariano; un pueblo que vive y goza lo que tiene aunque mañana tenga que sufrir privación, etc. etc. Son sólo algunas de las características generales que sirven para contextualizar nuestra presencia. Dentro de cada país habrá que hacer ciertamente muchas otras distinciones o diferencias culturales internas: en Argentina no es lo mismo ser “porteño” que “del interior” (norte o sur); en Ecuador no es lo mismo ser “costeño” que “serrano”; en Bolivia, ser coya o camba, quechua, aymará o guaraní; en Brasil, ser “nordestino”, o “gaucho”; en México ser del Distrito Federal o de la zona de Guerrero. Sólo pocos ejemplos de realidades particulares donde también nosotros estamos presentes. Podemos preguntarnos: • ¿Nuestra formación, nuestra presencia y misión en AL, han tenido en cuenta y la tienen hoy éstas diferencias en las culturas locales? O más bien, ¿se tiende a la “uniformidad”… de la propuesta, de las exigencias, de los procesos, de los contenidos y métodos? • ¿No se ejerce o existe cierto “dominio” cultural (en la formación, en la misión, incluso en “las relaciones fraternas” en la comunidad/Custodia/Provincia)?

1.3. La Orden en América Latina Decía al inicio que “el árbol se conoce por sus frutos”. La semilla de nuestro carisma ha sido sembrada en AL y ciertamente ha crecido y ha dado frutos; y lo sigue haciendo – 58 –


DECIRES aún hoy. Quisiera compartir muy sintéticamente con ustedes algunos datos que he trabajado sobre todo hasta el año 2000, y que he intentado actualizar hasta donde he podido, para tener entre todos una cierta visión “objetiva” y general (al menos aquella que nos viene de los datos estadísticos), que pueda ayudarnos en nuestra reflexión. —

La Orden está presente en AL y el Caribe. Los Estatutos de la FALC fueron aprobados en 1976 y actualmente comprende 3 provincias, 6 custodias provinciales, 5 delegaciones provinciales y 1 misión; está presente en 15 países distintos. Al 31 de diciembre 20091, la Orden tiene 4.391 frailes, de los cuales, 542 pertenecen a la FALC, es decir, el 12,3% del total. En la década del ’70 la FALC representaba el 3,3% en la Orden; en los años ’80 el 5,1%; en la década del ’90 el 8,3%; es decir, ha tenido un crecimiento del 9% de representatividad. La FALC ocupa así el tercer lugar de representatividad en la Orden, después de la CIMP (30,6%) y de la CEO (25,3%), siendo que hasta los años ’80 ocupaba el quinto lugar (después de la CFC y la CEC). Datos ciertamente positivos. De los 542 frailes en AL en el 2009 : los “clérigos” (profesos temporales y solemnes, según las categorías de nuestras publicaciones) representan el 86,6% (en la Orden 83,2%), los “hermanos laicos” el 7,7% (en la Orden 13,8%) y los novicios el restante 5,7% (en la Orden 2,9%). Según éstos datos y teniendo como norma toda la Orden, en AL somos más clericales, menos “laicales” y más fecundos y ricos en nuevas vocaciones.

_______________ 1 Todos los datos estadísticos y hasta la terminología usada están tomados de las publicaciones oficiales de nuestra Orden: Commentarium Ordinis y Fraternus Nuntius. Estos datos exigirían una lectura más detallada y específica, por ej. ¿cuántos de los 542 frailes “de la FALC”, según los datos de la Orden, son “latinoamericanos” (nacidos “en”) y cuántos “extranjeros” (nacidos “en” y venidos “de” otros países)? ¿cuántos han ingresado y han sido formados “en” AL? ¿cuántos frailes misioneros “pasaron” por AL y volvieron a sus circunscripciones “originales”? ¿qué porcentaje de frailes “peregrinos” hay en AL? ¿cuántos frailes misioneros “ad gentes” (otros países, otros continentes) latinoamericanos hay en la Orden?

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DECIRES —

Teniendo en cuenta los datos de los últimos 10 años: la FALC tiene una media de 40 novicios al año, es decir el 7,4% sobre la media del total de los frailes, mientras que la media en la Orden es 174 novicios al año y representan el 3,8% del total de los frailes. La FALC representa el 23% de los novicios de toda la Orden en la última década. Datos ciertamente positivos. En los últimos 10 años en la FALC han realizado la profesión temporal 25 hermanos laicos y 358 clérigos, es decir el 15,2% y el 25,4% respectivamente del total de la Orden (164 hermanos y 1.408 clérigos); realizaron la profesión solemne 22 hermanos laicos y 154 clérigos, es decir el 16% y el 18,1% respectivamente del total de la Orden (137 hermanos y 856 clérigos). Llama la atención el calo (7,3%) del porcentaje de representatividad de los clérigos. En la FALC, en los últimos 10 años fueron admitidos 119 frailes a la ordenación sacerdotal, es decir el 15% del total en la Orden (793 frailes ordenados). Si comparamos este porcentaje con los admitidos al noviciado (23% del total de los novicios de la Orden), hay una brecha del 8% a favor del “problema del abandono” durante la formación inicial en la FALC, que es un tema que me interesa evidenciar para que lo tengamos presente. Más específicamente, en los últimos 10 años (2000 – 2009): Novicios FALC: fueron admitidos 444 candidatos al noviciado y salieron, durante el noviciado, 84 novicios, es decir, el 18,9 % del total; mientras que en la Orden, las salidas representan el 16,3% del total de los admitidos durante el mismo período. Profesos temporales (clérigos y hermanos laicos): fueron admitidos 383 frailes a la profesión temporal y salieron durante el mismo período 213 frailes, es decir, el 55,6% del total; mientras que en la Orden, las salidas de los profesos temporales representan el 42% del total de los admitidos en el mismo período. Profesos solemnes (clérigos y hermanos laicos): fueron admitidos 176 frailes a la profesión solemne y salieron 15, es decir el 8,5% del total; mientras que en la Orden, las salidas representan el 10% del total de los admitidos en el mismo período. – 60 –


DECIRES —

Sacerdotes: según los datos publicados por la Orden2, en los últimos 10 años, en la FALC fueron admitidos 119 frailes a la ordenación presbiteral y salieron 15 (12 sacerdotes secularizados “in perpetuum” y 3 recibieron la “reducción al estado laical”), es decir el 12,6% del total; mientras que en la Orden representan el 23,3% del total durante el mismo período. En ésta categoría, lo que llama la atención es el porcentaje elevado a nivel de la Orden.

En síntesis: los datos alentadores se encuentran en “la cantidad” de frailes en formación inicial, signo de una sensibilidad vocacional, de vitalidad, dinamismo, atracción, que vale la pena subrayar, más allá de las posibles y variadas interpretaciones o lecturas del fenómeno. Tal vez el dato más preocupante tenga que ver con los abandonos, sobre todo durante la etapa de la profesión temporal, donde los porcentajes superan significativamente la norma, y la tendencia “clerical” generalizada de la Orden en AL. Aquí también las interpretaciones y lecturas pueden ser muy variadas; quizás habría que hacer un análisis más detallado según las distintas jurisdicciones, pero éste no es el objetivo principal de esta presentación. Podemos preguntarnos: • ¿Por qué ese porcentaje elevado de salidas de profesos temporales? ¿Cuáles son las principales causas y motivos? ¿qué se podría o debería hacer para aumentar el índice de perseverancia? • ¿Por qué esa “tendencia clerical” de nuestras jurisdicciones? ¿por qué son pocas las vocaciones “laicales” (sobre todo en algunas circunscripciones)? _______________ 2 Tengo la impresión que los datos publicados por el FN sobre los “abandonos” no son muy precisos y completos; no por mala voluntad o negligencia de parte de los responsables, sino por falta de informaciones seguras. Por ej. no se publican los datos sobre el abandono de sacerdotes que se encuentran en situación “irregular” (aquellos que no solicitan o si solicitan todavía no han recibido la dispensa de las obligaciones del celibato sacerdotal); sacerdotes que no se han secularizado “definitivamente” o que no han recibido la dispensa.

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DECIRES 2.

La misión: finalidad de la formación en América Latina

La misión es la vocación de la Iglesia (Mc 16,15-18), que Francisco vivió de manera original y creativa, en comparación con la vida religiosa-monacal que caracterizaba su tiempo. Su vocación misionera fue un camino de conversión continua, de descubrimiento gradual y progresivo, de búsqueda auténtica de realizar siempre la voluntad de Dios, de fidelidad a la “divina inspiración”. Comenzó siendo “presencia misericordiosa” entre los leprosos (Test.), después escuchará el “evangelio de la misión” (Mt 10,1 ss.) y dirá “esto es lo que quiero vivir”; fue pasando por una rica variedad de formas, expresiones, características, significados de “misión”; en la legislación pone condiciones para los “aspirantes misioneros” y hasta para los ministros, y señala quienes son los principales destinatarios de su tiempo (cfr. Rnb 16; Rb 12), pero en definitiva se identifica con la misión universal de la Iglesia. Toda la vida de Francisco, hasta la aceptación gozosa de la hermana muerte corporal, lleva el signo de su presencia y misión en el mundo. Francisco “era” misión (anuncio, proclamación, testimonio evangélico). De esa manera Francisco concluye una etapa misionera hecha de presencia física y da inicio a otra nueva, distinta, hecha de presencia espiritual, como sigue siendo hasta el día de hoy. Alguien comienza, otros siguen, así es la misión de la Iglesia y de los franciscanos. Es la herencia del don del carisma que también nosotros hemos recibido y que queremos actualizar en nuestro tiempo. Sin la pretensión de ser exhaustivo y completo, me limito a señalar algunas de las grandes líneas que caracterizan la misión de la Orden en AL.

2.1. La misión como presencia La misión en AL puede ser caracterizada simplemente como presencia, ese “estar presente” y, a veces también, como expresión de “un modo de ser” (cfr. especialmente – 62 –


DECIRES Test., Rnb 16, Rb 12). Para nosotros, esta característica puede ser comprendida con una variedad de significados. Entre otros: —

Presencia geográfica: la Orden se ha hecho presente progresivamente casi en todos los países importantes de AL, desde el norte hacia el sur: México, Honduras, El Salvador, Costa Rica, Cuba, Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Paraguay, Brasil, Chile, Uruguay, Argentina. Sólo esta presencia geográfica habla de gran variedad y riqueza, de pluralidad en todos los sentidos (social, económica, política, cultural, religioso-eclesial), presencia benéfica “bilateral”, tanto para el ambiente y como para los frailes concretos. Presencia histórica: la Orden se ha hecho presente en AL en distintos momentos de la historia latinoamericana como también de la misma Orden. Tal vez se podría dividir esta presencia en tres momentos: a) 19461950: presencia inicial, “fundacional”, “pre-conciliar”: hoy día corresponde a Río de Janeiro (Brasil), la Rioplatense (Argentina-Uruguay), San Francisco (Brasil) y Costa Rica; b) 1969-1978: presencia “intermedia”, “postconciliar”, actualmente Maranhão (Brasil), América Central, Brasilia (Brasil), México, Colombia, Bolivia, Venezuela; c) 1986-2001: las “nuevas” presencias: Paraguay, Perú, Chile, Ecuador, Cuba. Sería interesante hacer una lectura/interpretación desde el momento histórico de las Provincias “madres”: sentido/significado, motivaciones, objetivos, intereses, proyectos, consecuencias, etc. Esto puede ser parte de las discusiones y reflexiones. Presencia “institucional”: es decir, distintas realidades institucionales de la Orden fueron haciéndose presente, manifestando también una variedad de características de inserción en el contexto latinoamericano específico, que también hoy podemos verificar. Siguiendo un cierto orden histórico: comenzaron las Provincias de la Inmaculada Concepción (USA) y de Padua (Italia), siguieron las Provincias Romana (Italia), de la – 63 –


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Consolación (USA), Varsovia (Polonia), y casi simultáneamente las Provincia de Sicilia (Italia), España, Cracovia (Polonia) y Apulia (Italia); finalmente se hizo presente también la Provincia de Las Marcas (Italia). Hoy diríamos que, en primer lugar se hicieron presente la CFC y la CIMP; y en un segundo momento la CEO, en la medida que la situación interna de Polonia comenzó a cambiar. A partir de los años ’70, la CIMP y la CEO fueron aumentando su presencia en AL, mientras en Europa se acentuaba la crisis post-conciliar y AL vivía un momento histórico-político marcado sobre todo por las dictaduras militares. La Orden (y la Iglesia en general, después del Concilio) mira AL como un horizonte eclesial y religioso de futuro (así lo demuestran los datos estadísticos). Presencia “p lural ”(multicultural): las distintas provincias “madres” (cada una de ellas con sus propias características) han marcado ciertamente con su presencia los distintos países latinoamericanos. En AL encontramos característica muy, muy diversas de entender, sentir, vivir, expresar el ser hermanos menores conventuales. El encuentro cultural no siempre ha sido fácil. Considero que es aquí donde se presentaron y se presentan aún hoy los mayores desafíos. Temas y problemas todavía no suficientemente elaborados (conocidos, reconocidos, asumidos, discernidos) y resueltos, sea dentro de la misma institución (los frailes de la Delegación, Custodia o Provincia), sea en su proyección apostólica en el ambiente concreto. Temas como: diálogo fraterno intercultural (con todo lo que esto implica y exige), evangelización inculturada, inculturación del carisma, interculturalidad… siguen siendo los desafíos de ayer y de hoy. También la interculturalidad como una cuestión específicamente latinoamericana, es decir entre las mismos frailes latinoamericanos. Es algo ya vivido en el pasado, entre luces y sombras, y también algo que se busca promover, sobre todo a nivel de la formación. – 64 –


DECIRES Podemos preguntarnos, por ej.: • ¿Cómo hemos vivido o vivimos la interculturalidad entre (generalizando) italianos (del norte, centro y/ o sur) y… argentinos, uruguayos, chilenos, brasileños, venezolanos, mexicanos, cubanos? ¿entre estadounidenses y… hondureños, costarricenses, brasileños? ¿entre polacos y… paraguayos, bolivianos, peruanos, ecuatorianos, brasileños? ¿entre españoles y colombianos? • No existe y no existirá una única respuesta, pero sí considero que sea bueno y hasta necesario que nos hagamos esas preguntas en serio y a fondo, e intentemos dar algunas respuestas con sinceridad y confianza.

2.2. La misión como pastoral evangelizadora La misión de la Orden en AL se ha caracterizado y se caracteriza también como pastoral evangelizadora, es decir la presencia en cuanto acción pastoral. La misión es también un modo de actuar, de trabajar pastoralmente, de evangelizar. Las expresiones pastorales son prácticamente tantas como tantos son los frailes que trabajan apostólicamente. Intentaré subrayar solamente algunas, aquellas que me parecen más importantes, según algunos criterios que cada uno de nosotros puede o no compartir, y también “generalizando”, ya que es imposible ser específico en cada caso. Entre otros, sigo el criterio cuantitativo (más objetivo) y el cualitativo (más subjetivo). —

Pastoral parroquial: creo que no es necesario enumerar “cuántas” parroquias tiene la Orden en AL, para poder caracterizar nuestra presencia misionera como parroquial (bastaría hacer un sondeo entre las jurisdicciones presentes). Desde el punto de vista cuantitativo, es ciertamente nuestra presencia principal y “característica”. Sabemos que éste tipo de presencia no es – 65 –


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incompatible pero también es cierto que no es “lo más representativo” y significativo de nuestro carisma (como lo es para un diocesano). No creo que podamos autodefinirnos como “párrocos”. Los desafíos están ciertamente en el modo de trabajar, de evangelizar, pero sobre todo están en el significado e implicancia para nosotros como frailes, para nuestra vida como hermanos menores conventuales, es decir, en la relación entre carisma y pastoral parroquial, entre fidelidad al carisma y fidelidad a la Iglesia. Pastoral de los medios: la Orden se hizo y se hace presente actualmente también a través de los medios de comunicación: radio, televisión y sobre todo gráfica. En primer lugar San Antonio de Padua y después también San Maximiliano Kolbe y la devoción a María Inmaculada, fueron inspirando este modo de acción evangelizadora, en español, en portugués y hasta en guaraní. Es un modo de ampliar los límites de la pastoral interpersonal para llegar a más lugares y a más personas, a través de un mensaje oral, visual o escrito, con características muy variadas según los distintos países, especialmente en Brasil, México, Argentina y Paraguay. Pienso que ninguno de nosotros se atreve a cuestionar “el medio” en cuanto tal, ya que representa un modo muy actual de hacerse presente en esta sociedad tecnológica y de la comunicación. Pero sí es oportuno preguntarnos: ¿éstos medios están asumidos “institucionalmente” por la mayoría de los frailes en la propia circunscripción, o es sólo iniciativa y ejecución de uno o unos pocos frailes? ¿los frailes estamos o no preparados (técnicamente, profesionalmente) para estos medios de evangelización? ¿cuál son los contenidos, el mensaje que se trasmite?. Son algunos de los temas que se pueden reflexionar y discutir juntos. Pastoral como educación/formación: la pastoral parroquial y de los medios ciertamente educan y forman, y cómo! Pero quisiera subrayar la “pastoral de la educación/formación” como un modo específico de presencia y misión: sea la educación a través de los – 66 –


DECIRES distintos colegios (nivel primario, secundario y terciario), sea la formación específica de los propios formandos y formadores. En varias circunscripciones (especialmente las más antiguas), generalmente, junto a la parroquia, se trabajó también la dimensión de la educación académica a través de los colegios. Si por un lado no se duda sobre la validez y la importancia de la educación en cuanto tal, por el otro lado, me parece que, siempre se ha encontrado entre los frailes cierto cuestionamiento, bastante similar al de las parroquias: la relación entre carisma y pastoral educativa, fidelidad al carisma y la Iglesia particular, sobre la preparación específica (técnica, profesional) de los frailes para trabajar en éste campo, etc. Las opiniones se desencuentran fácilmente, según los distintos puntos de vista posibles!. Por otra parte, desde los orígenes hasta hoy día, los frailes de todas las circunscripciones han pensado, promovido y desarrollado la formación de los futuros frailes latinoamericanos para su propia tierra. La primera generación de formadores eran, generalmente, los misioneros y después se fue dando el paso hacia los formadores latinoamericanos o del lugar. Desde la formación en el seminario menor hasta en las aulas de una Facultad o Universidad. Una forma concreta de trasmitir el carisma (modo o estilo de vida, contenidos, etc.), que se convierte en presencia y en acción pastoral para el pueblo de Dios en AL. La formación ha sido siempre y sigue siendo una prioridad para todas las circunscripciones en AL (al menos en los proyectos y documentos), si bien se ha desarrollado con características y acentuaciones distintas: cada provincia “madre” ha educado y formado a sus hijos “a su manera”.

2.3. La misión como profecía carismática En parte realidad y en parte “deuda” con nuestro pueblo e Iglesia en AL. Este tercer punto de algún modo, me parece, – 67 –


DECIRES representa o quiere ser nuestro ideal. Considero que el elemento profético carismático de nuestra misión es “nuestra forma de vida evangélica”. El Evangelio de nuestro Señor Jesucristo (Rb 1) vivido como Hermanos Menores, es el signo profético que nuestra Iglesia y nuestro pueblo latinoamericano espera y necesita. Todo lo anterior puede ser “parte” y puede ser interpretado como profecía evangélica; sin embargo me parece que seguimos estamos en el terreno de una posible discusión indefinida y sin salida. Podemos buscar miles de fundamentos (bíblicos, teológicos, eclesiales, carismáticos…) o justificaciones, pero no llegaremos a una clara visión o acuerdo sobre aquello que es o debería ser nuestra misión en AL, más aún teniendo en cuenta la variedad de situaciones y contextos concretos donde vivimos. Quisiera, en cambio, señalar aquellas características que, desde mi punto de vista personal, han sido y son verdaderos signos de misión como profecía evangélica, aún con el riesgo de dejar de lado, por desconocimiento o no suficiente valorización, otras tantas expresiones auténticas de misión franciscana. Adopto aquí el criterio del “impacto” socio-eclesial. —

La misión como martirio: como testimonio de vida hasta las últimas consecuencias, como oblación total de la propia vida. El 16 de enero de 1220, cuando Francisco supo de la muerte de los protomártires de Marruecos expresó: “ahora puedo decir verdaderamente que tengo cinco hermanos menores” (AF III, 21). La persecución y el martirio han sido y siguen siendo signos auténticos de misión cristiana, misión evangélica y, por lo tanto, misión verdaderamente franciscana. También nosotros frailes en AL hoy podemos afirmar: “tenemos cuatro verdaderos hermanos menores”. Fray Casimiro Cypher en Gualaco, Olancho, Honduras (25/ 6/1975), fray Carlos de Dios Murias en Chamical, La Rioja, Argentina (18/7/1976), fray Zbigniew Strzalkoswski y fray Miguel Tomaszek en Pariacoto, Perú (9/8/1991), bañaron con su sangre franciscana conventual esta tierra latinoamericana (norte, centro y sur). Todos ellos frailes sacerdotes muy jóvenes (entre – 68 –


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29-32 años de edad). El martirio habla por sí mismo, no necesita comentarios. Habla del coraje de la fe, de la coherencia entre fe y vida, entre evangelio y vida, y sobre todo del don de Dios y de su presencia concreta en medio de su pueblo pobre y sufriente. ¿Qué es lo que han prometido y qué es lo que han testimoniado con su sangre? El pueblo de Dios entiende perfectamente este lenguaje del fraile misionero: el de la lucha por la justicia, de la cercanía y del compromiso con los pobres y abandonados, del servicio de la caridad vivido desde la fe o simplemente de la presencia cercana y amorosa de Dios. Considero que es un verdadero don y un verdadero privilegio que el Señor nos ha hecho a nosotros frailes conventuales en AL. La misión como hermanos menores: esa misión de la presencia fraterna simple, sencilla, comprometida; del testimonio de vida fraterna (y no tanto del fraile “protagonista de sí mismo”, individualista, generalmente aislado y solo, aunque “generoso”, “entregado”); de la obediencia personal/fraterna, caritativa, perfecta (Adm 3), que “se somete” a la búsqueda y al discernimiento fraterno (y no la del que termina haciendo lo que él quiere); de aquellos que se relacionan y son menores con los menores de este mundo con sus actitudes y comportamientos: no como quien domina, controla, maneja, enseña a los otros, se considera mejor, más importante, sino que comparte, respeta, aprende, valoriza, promueve y sobre todo ama con amor misericordioso a los otros (cfr. Test.: Francisco y los leprosos). Este tipo de presencia y misión es profecía evangélica a la manera de Jesús y de Francisco. Considero que ha existido y existe este testimonio misionero en AL y generalmente tiene que ver con un contexto cultural muy concreto, por ej. en la zona de Guerrero en México o “conventuales” en Montevideo donde se reconoce en los frailes (como en el Sacro Convento de Asís) un espacio o ambiente de apertura y libertad capaz de acoger a todos sin distinción y sin categorías morales (justos o pecadores) o religiosas. Es – 69 –


DECIRES la gente pobre, sencilla, pecadora (en general los “leprosos” de hoy) quien descubre en los frailes esa práctica de la misericordia evangélica, signo de la presencia amorosa de Dios con los más abandonados, marginados, descartados y hasta rechazados de la sociedad. Lo que vale aquí es la experiencia que “ellos” hacen de “nosotros” (significatividad): si ellos se sienten reconocidos y sobre todo amados, no tanto por el/ los frailes, sino por Dios a través del/os frailes. En la medida que son/somos signos visibles, concretos, del amor de Dios por “los olvidados”. La misión del hermano menor conventual es hacer presente, testimoniar con la propia vida, ser mensaje, llevar, trasmitir a Alguien, una Persona, una Alteridad, a Dios. Personalmente considero que al menos estas dos manifestaciones de presencia/ misión en AL son signos claros de fidelidad creativa a nuestro carisma, al cual hemos sido o debemos formarnos.

3.

La formación: mediación para la misión

Todos conocemos en carne propia el valor, la importancia de la formación en nuestra propia vida: aquello que nos sirvió/ayudó y también aquello “inútil” y hasta tal vez “perjudicial”. Aquello que a mí me ayudó y sirvió, no necesariamente y siempre ayuda y sirve a los demás. Cada uno de nosotros tiene una inevitable y hasta necesaria precomprensión sobre la formación, sobre todo “para los demás”: un determinado concepto de formación y tal vez hasta una determinada metodología (qué y cómo se debería hacer) para la formación, a partir de sus conocimientos o simplemente de su propia experiencia. Quisiera intentar descubrir algunas de las líneas principales de “formación para la misión” que hemos vivido o estamos viviendo en AL. Es imposible y probablemente injusto entrar demasiado en los detalles de las experiencias concretas de cada circunscripción. – 70 –


DECIRES 3.1. La formación como cumplimiento de etapas Una de las expresiones comunes y hasta obligatorias en nuestra formación para la misión es la del “cumplimiento”. El CIC y nuestras Constituciones “obligan” a formarnos siguiendo distintas etapas: desde el “seminario menor” (en alguna circunscripción), pasando por postulantado, noviciado, postnoviciado, hasta… la ordenación presbiteral. El Concilio Vaticano II y la reflexión teológica sobre la vida religiosa en AL incidieron de manera distinta en las diversas circunscripciones de la Orden en AL, con el pasar de los años. Algunas circunscripciones tuvieron la experiencia del “seminario menor” y hasta lograron organizar todo el itinerario formativo, otras (sobre todo al inicio) se vieron obligadas a enviar sus formandos en otro país de AL o Europa (parte o todo el proceso); se hicieron muchas experiencias formativas, tanto en el postulantado como en el postnoviciado: pequeñas comunidades, experiencias de inserción, experiencias pastorales y/o de comunidad antes de la profesión solemne y/o de la ordenación sacerdotal. Pero el cumplimiento de las distintas etapas, con variada duración de tiempo, ha sido y es una de las características de nuestra formación en AL (y en la Orden). La cuestión es: ¿cuál es la relación que existe entre “cumplir” estas distintas etapas y “formarse” como hermano menor conventual en AL? Más allá de la obligación jurídica del proceso según distintas etapas de formación, el riesgo es pensar, imaginar, esperar que quien “cumplió” todo esto “ya está formado” y, peor aún, que ya “no necesita” más (tema de la formación permanente o continua!). Tal vez no se lo discute teóricamente, pero sí se lo puede constatar en la práctica, aunque no nos guste. Este riesgo no solo está presente en los frailes en general, sino también y de manera más preocupante entre los mismos “superiores” que, si no aceleran los tiempos, están ansiosos para que el fraile se ordene sacerdote (“¿y a vos cuánto te falta?”) y así tener “uno más” para “tapar algún vacío” en alguna comunidad, parroquia o actividad. Es la formación como cumplimiento de etapas!. No interesa – 71 –


DECIRES tanto “cómo” está el fraile, cómo ha sido y debería continuar su proceso formativo, sino sobre todo, cuánto le falta para poder disponer de un fraile más para el trabajo pastoral: ¿formación para la misión? No es una cuestión del “pasado”, lamentablemente, esto existe aún hoy. “Cumplir” etapas es hasta necesario pero, desde el punto de vista formativo, no es lo más importante, no es todo.

3.2. La formación como preparación Otra característica de la formación en AL (también en la Orden) es entenderla como “preparación”. Un término que también utilizan los Documentos de la Iglesia (cfr. VC 65), pero que puede prestarse a confusión o mal entendimiento. Ligado al punto anterior, si el fraile cumplió las distintas etapas, significa que ya está preparado para la misión. Generalmente esta preparación tiene una connotación académica, es decir, una preparación intelectual que lo habilita para cualquier trabajo pastoral. Al máximo, como se conocen algunas características o intereses personales del fraile, se lo orienta hacia algún tipo de actividad específica (colegio, parroquia, MCS, etc.). Es decir, la preparación académica presupone la formación en sentido amplio y total. Pienso que ninguno de nosotros pone en discusión el valor de la preparación intelectual y hasta pastoral, al contrario, considero que se debería incluso reforzar y promover aún más. Lo que no considero adecuado es identificar “preparación” sin más ni menos con “formación”. Imagino que cada uno de nosotros podemos poner varios ejemplos sí de preparación, pero no necesariamente de formación. Tenemos frailes muy “preparados”: para… enseñar, incluso para trabajar en un campo específico de la pastoral, sin embargo los documentos de la Iglesia hablan de “preparación de la persona a la total consagración de sí a Dios en el seguimiento de Cristo, a servicio de la misión…” (VC 65). La preparación, en cuanto objetivo de la formación, tiene que ver con la globalidad de la persona, – 72 –


DECIRES todas sus dimensiones, no sólo la dimensión de la mente (inteligencia), o sólo la fuerza de voluntad o del “corazón” (afectos) sino de todas ellas en forma integral e integrada, para una “total oblación” y conformación a Jesucristo, no para una determinada “actividad”. Algunas preguntas: • ¿Qué es lo que vemos y/o valorizamos de la formación? ¿cómo es nuestra evaluación? ¿pensamos que el fraile está bien formado porque “es muy inteligente”, es muy capaz “para”…? ¿porque ha tenido muy buenos resultados académicos o tiene algún título académico? • Las respuestas no deben ser a nivel teórico, sino concreto. Teóricamente todos estamos de acuerdo de lo que “debería ser”, sin embargo… en el fondo y en concreto nos manejamos con otros criterios, y es lo que prevalece en el momento de las decisiones.

3.3. La formación como modelamiento de un modo de ser y de vivir el carisma franciscano conventual En este tercer punto intento proponer un cierto ideal para la formación, que en parte esta presente, pero que tal vez hay todavía mucho camino por recorrer en AL (y en la Orden). La formación como un itinerario dinámico y continuo de conformación/ configuración a Jesucristo, como una progresiva asimilación de los sentimientos de Cristo Jesús, que dura toda la vida y abarca toda la existencia (cfr. VC 16. 65; RC 18). La formación es la propuesta de una “forma”, un modo de ser, donde el fraile lo reconocer como su propia identidad, su vocación, y la asume desde las profundidades de su persona. La formación es ese dejarse formar (moldear, modelar) por Dios (Padre, Hijo y Espíritu Santo, verdaderos formadores), también a través de las distintas mediaciones humanas concretas. Es el Espíritu quien “forma y plasma el ánimo de los llamados, configurándolos a Cristo…” (VC 19). – 73 –


DECIRES Es Dios quien va modelando, plasmando, formando, como esa vasija de barro en manos del alfarero, donde va modelando “su” sueño, su deseo, su voluntad, su mente, su corazón (cfr. Sir 33,13; Is 64,7; 45,9-12 Jer 18,1-12; Rom 9,16-21). El modelo del Padre es su Hijo. Para ello se sirve también de mediaciones humanas, de experiencias únicas, intensas y profundas, de circunstancias imprevisibles y providenciales, de crisis inevitables y necesarias. Lo importante es que sea “según Dios” (Francisco) y no según el yo egoísta personal, mío o del formador/superior de turno. Todos estamos llamados a dejarnos formar y formar “según la medida de la Gracia”, a la medida de Jesucristo, a la manera de Francisco de Asís. Este plasmar formativo, modelamiento sobre todo de parte de Dios, en el camino formativo institucional, se traduce en un modo de ser y de vivir, ad intra y ad extra, hecho de una profunda e intensa experiencia de relación inter-personal con Dios que transforma la totalidad y profundidad de la persona; hecho de personas concretas, de un contexto histórico y cultural específico, de vida y experiencia eclesial local y universal, de búsquedas y aprendizajes juntos en fraternidad y en la vida cotidiana que el Señor nos regala, etc.

4.

Formar para la misión en América Latina: una formación integral e integrada para una identidad carismática encarnada

Después de haber intentado mirar el pasado y el presente de la formación y la misión en AL, en este punto quisiera ofrecer algunas orientaciones, una propuesta de “formación para la misión” en AL. Es una propuesta y opinión personal, por lo cual, cada uno tiene derecho a disentir, a no estar de acuerdo. Lo hago a nivel indicativo y esquemático, y sin la pretensión de ser completo y acabado. —

Itinerario espiritual formativo: un proceso de formación (entendido como FI y FP, camino global y continuo) debería tener y hacer una clara propuesta de – 74 –


DECIRES itinerario espiritual para cada fraile que ingresa y pretende profesar nuestra forma de vida hasta el final de sus días. Los frailes seguimos un itinerario “institucional”, jurídico (Const.), y una propuesta general en “El discípulo franciscano”, pero todavía no tenemos para ofrecer una propuesta de itinerario espiritual franciscano, teniendo como base, modelo y ejemplo el itinerario espiritual del mismo Francisco. Desde mi punto de vista, sin ser un experto en franciscanismo, el itinerario, en modo esquemático y sintético, consta de tres momentos progresivos o etapas dinámicamente relacionadas: conversión, vida evangélica y conformación a Cristo (finalidad última de todo proceso formativo). Cada uno de estos momentos podrían explicitarse “formativamente” según tres niveles interrelacionados: conversión de la mente, del corazón y de la voluntad, como dice el Evangelio y Francisco en sus Escritos3; vida evangélica según las tres dimensiones de vida de relación/unión con Dios, con los hermanos/fraternidad y con el mundo/misión; conformación a Cristo según la lógica de la encarnación/ minoridad, de la verdadera/perfecta alegría (VerAl) y de la misericordia (CtaM) como expresión sublime de un “amor conformativo” en la lógica pascual. Cada uno de estos momentos necesita de una pedagogía/ metodología adecuada, sobre todo por parte del formador durante la FI y/o Guardián en la FP. Más que los contenidos o los momentos institucionales obligatorios, lo que interesan son los procesos que la persona realiza o debe realizar (formación como proceso personal de crecimiento global y continuo). Cambian los tiempos, los objetivos, las prioridades, la metodología, que _______________ 3 ParPN 8: “... para que te amemos con todo el corazón (Lc 10,27), pensando siempre en ti; con toda el alma, deseándote siempre a ti; con toda la mente, dirigiendo todas nuestras intenciones a ti, buscando en todo tu honor; y con todas las fuerzas, empleando todas nuestras energías y los sentidos del alma y de cuerpo en servicio, no de otra cosa, sino del amor a ti; y para que amemos a nuestros prójimos como a nosotros mismos...” (ParPN 8: FF 270; cfr. también RnB 22,9: FF 57; 23,23: FF 69; CtaF 62: FF 233; 2Cel 2,92: FF 482).

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exigen un proceso continuo de “personalización” de los valores evangélicos propuestos, es decir, según la realidad, la historia, la experiencia, los recursos, las posibilidades, etc., de “ésta” persona concreta. Y no es tanto tarea del “padre espiritual” sino sobre todo del formador/Guardián (según el momento en el que se encuentra cada persona) que es quien conoce, educa, acompaña, forma, en el día a día de la vida del fraile en la comunidad concreta. El ambiente que forma: una propuesta de itinerario formativo se realiza, se desarrolla siempre en un determinado ambiente o contexto: relación persona/comunidad-ambiente. Este ambiente es siempre concreto, específico en todos sus aspectos: la comunidad en cuanto tal (equipo de formación, frailes de comunidad), la estructura edilicia, la geografía, el clima, la cultura, la situación social, económica, política, eclesial, religioso, etc. etc. Todo tiene un valor formativo favorable o des-favorable, es decir, favorecen algunos aspectos y no tanto otros, de la propuesta que se ofrece. Lo cierto es que no podemos desconocer el factor altamente formativo del ambiente. Formar a la relación: considero que el tema de “la relación” es transversal a todos los temas formativos, lamentablemente no considerado, cultivado, desarrollado suficientemente; sobre todo en los tiempos actuales, ya que es uno de los principales temas en crisis profunda. Formar a la relación consigo mismo (a la auto-formación, capacidad de introspección y auto-análisis, auto-valoración/estima, sinceridad, encuentroaceptación de la propia verdad/vocación profunda, de las propias dinámicas internas, etc.); con Dios (al encuentro con el Otro por excelencia, al deseo, confianza, apertura, escucha/obediencia, aceptación, disponibilidad, silencio… no solo “recitar”/cumplir oraciones sino “ser” oración, como Francisco); con los hermanos en la fraternidad (al encuentro con la alteridad concreta de mi hermano, a la minoridad, aceptación, diálogo/ comunicación, valoración/estima, respeto, confianza, – 76 –


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perdón, reconciliación, renuncia, conversión, misericordia/amor fraterno, etc.); con el mundo/misión (al encuentro con el otro diferente/diverso, a la minoridad, simplicidad, compartir, respeto, valoración, entrega, compromiso, fidelidad, etc.). Tantos temas que hablan de la relación como un modo de ser y de vivir franciscanamente. Tiene que ver con las raíces/fundamentos antropológicos, teológicos, espirituales… franciscanos. El modo de relacionarse “franciscano” es (debe ser) muy distinto al de un sacerdote diocesano, de un jesuita o de un salesiano. ¿Hemos sido formados y/o formamos a la relación? Formación intercultural: en nuestra sociedad/Iglesia actual “estamos obligados a la interculturalidad” (A. Perotti). Hoy más que nunca somos multiculturales desafiados por la interculturalidad, nos guste o no. Nuestra formación es intercultural o no es verdadera formación. No vivimos aislados, separados, de esta sociedad concreta. Fundamentos bíblicos, teológicos, antropológicos, espirituales, eclesiológicos y… franciscanos no faltan. Si bien el término interculturalidad es relativamente nuevo en el uso (años ’80 en adelante), expresa una realidad tan antigua como el nacimiento de los pueblos en la historia. La Iglesia y la Vida Religiosa ya lo han incorporado en el lenguaje, pero falta mucho para que sea realidad existencial: “entre el dicho y el hecho… hay mucho trecho”, dice el refrán. Es ciertamente uno de los mayores desafíos actuales: formar a la interculturalidad. Esto incluye necesariamente algunos temas como: identidad cultural, alteridad, interacción/interrelación cultural, reciprocidad, colaboración, cooperación, diferencia/diversidad cultural, diálogo/ comunicación, conciencia y superación de prejuicios y conflictos, actitudes y comportamientos, exigencias, necesidades, valores, normas, recursos… culturales/ interculturales. No podemos seguir pensando y proyectando nuestra formación como “mono-cultural”, cada uno en su propio país o cultura. La formación intercultural se aprende/forma – 77 –


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existencialmente, no en la teoría sino en la práctica: es una actitud, un modo de… relacionarse, de pensar, de desear, de comportarse. Podemos “vivir” (estar) en otra realidad cultural (tema de “los misioneros”) y no “ser” interculturales, capaces de un verdadero diálogo intercultural que exige, entre otras cosas, paridad de condiciones. Toda actitud/comportamiento de superioridad, dominio, imposición, prepotencia, soberbia, autosuficiencia… no solo es anti-evangélico/franciscano, sino también atenta contra la interculturalidad, al “formar para la misión”, tal como nos lo pide hoy la Orden. Formar para la misión en AL: exige también otros temas formativos actuales como: •

formar a una clara y definida identidad personal: suficientemente integral e integrada armónicamente a nivel humano en general, identidad de género y sexual4; identidad a nivel cultural (la propia cultura de pertenencia, en modo abierto y flexible, con capacidad de diálogo, etc.), incluso en cuanto cristiano católico, etc. La identidad es muy importante para la relacionalidad con la alteridad/ Alteridad. Nos relacionamos con y a partir de una identidad que se va re-descubriendo, clarificando, consolidando, integrando, enriqueciendo, cambiando, ampliando en modo dinámico, progresivo, continuo.

_______________ 4 “La identidad sexual se refiere al plano biológico, mientras que la identidad de género consiste en el reconocimiento, consciente o inconsciente, de la pertenencia del sujeto a uno o al otro sexo. La identidad de género corresponde al convencimiento profundo de una persona de sentirse hombre o mujer (macho o hembra). La identidad de género puede no estar de acuerdo con la identidad sexual” BERGAMASCHI, L. (a cura di), Omossesualità, perversione, attacco di panico. Franco Angeli, Milano 2007, 59. “El género (en inglés gender) es un concepto ligado a la construcción histórica de las representaciones sociales y de las identidades de género, masculina y femenina, ligadas a modelos de relaciones, roles, expectativas, vínculos y oportunidades diversas. En este sentido el término género se distingue de sexo (en inglés sex), término que envía a la naturaleza biológica del masculino y del femenino y por lo tanto a la dimensión corpórea” en Wikipedia: http://it.wikipedia.org/ wiki/Genere_(scienze_sociali)

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Formar a la identidad-pertenencia: proceso de interiorización/personalización del “modo de ser” como hermanos menores conventuales en AL. Sentido de pertenencia a nuestro carisma (valores, ideales) y a nuestra institución (proyecto, organización, dinámica, autoridades, presencia, iniciativas, etc.), que se vive en concreto y en lo cotidiano. Formar al diálogo/comunicación: a la escucha, a la acogida del otro, al comunicarse, a la comunicación empática, al darse a conocer, a participar… muy importante para la vida fraterna en comunidad y para la misión. Formar a la decisión: desde las pequeñas hasta las grandes decisiones de la vida, en libertad, según la propia conciencia y responsabilidad. Formar para reconocer, vivir, resolver y superar las crisis inevitables y hasta necesarias del propio proceso existencial. Implica conocer el propio mundo motivacional, la intencionalidad, los propios recursos y fuerza de voluntad para obrar en coherencia consigo mismo y las decisiones que ha realizado en el pasado, que quiere realizar en el presente para mejorar, cambiar, y orientar la propia vida. En un mundo complejo, cambiante y líquido, aprender a tomar decisiones personales maduras es fundamental en un proceso de formación. En definitiva, Formar… al silencio, a la soledad habitada, a la contemplación, a la renuncia, al sacrificio, a la disciplina, a la sobriedad, a la austeridad, a la frustración con sentido, a la cruz inevitable, al compartir, a la confianza, a la autenticidad, a la aceptación, al buen uso de los recursos y de los medios de comunicación, a la conciencia crítica, a la verdadera libertad, a la verdad de sí y de los otros en la caridad. Formar las necesidades, los deseos, las actitudes, a los valores. Formar el modo de pensar, de sentir, de – 79 –


DECIRES obrar, de relacionarse. Formar… para “la vida plena” en Jesucristo, en camino hacia “la verdad completa” junto al Padre. En fin podríamos seguir enumerando temas de “formación para la misión” en AL. Tal vez el Canto del Magnificat (Lc. 1,46 ss.) podría ser la síntesis del sentido del “Formar para la misión en AL”: “El Señor hizo en mi maravillas…”. La clara conciencia de que es Dios, como “Buen Alfarero”, quien realiza su obra de forma maravillosa en nosotros (formación) y a través de nosotros (formar para la misión), a la manera de Francisco de Asís, con las características propias de esta tierra latinoamericana. Nuestra Señora de Guadalupe, patrona de AL, siga cuidando y acompañando a todos sus hijos en AL.

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Preguntas surgidas en los grupos

1.

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En la formación decimos que el formando es “sujeto” responsable de su propia formación, y en la exposición se dice que Dios es el “sujeto” y el formando “objeto” de la formación: ¿cómo debe entenderse esto? ¿Cómo conjugar unidad y diversidad? ¿Cómo dar continuidad a esto que se propone para la formación en AL? ¿No será que “la Iglesia” y las estructuras que “empujan” hacia la clericalización? ¿Existen en la Orden propuestas de formación franciscana “antes” de la formación ministerial? ¿Qué aportamos nosotros de “diverso” como hermanos menores conventuales a la familia franciscana?

Respuestas de fr. Lindor 1.

No existe contradicción sino solo complementación entre las expresiones. El formando (también el formador, la comunidad o equipo de formación, los otros en general) es a la vez “objeto” y sujeto responsable de su propia formación, en forma dinámica y recíproca. Por un lado “somos formados” (objeto de formación) por Dios, la vida, las personas, el/los formadores, el/los hermanos, la gente, las circunstancias, etc. Por el otro lado, somos “auto-formados” (sujetos de la propia formación), en la medida que reconocemos, asumimos, nos comprometemos de forma libre y consciente a realizar un proceso personal de formación, empeñándonos con las actitudes y comportamientos a vivir los valores, el ideal que nos viene propuesto – 81 –


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2.

3.

por el carisma franciscano, por el Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo. Somos a la vez una cosa y la otra, sujeto y objeto de formación. Es un desafío de toda la vida, de todas las personas, de todas las instituciones. A veces acentuamos un aspecto, otras veces se acentúa el otro. No hay recetas. Esto se da en la vida cotidiana y se promueve, se construye sobre todo a través de las actitudes y comportamientos recíprocos de diálogo, de respeto, de valoración, de aceptación, de apertura, de flexibilidad, de colaboración, etc. Es algo dinámico que depende de ambas partes, no sólo de una de ellas: reconocer lo que es propio, original, único y lo que es diferente, del otro, la alteridad, lo complementario y recíproco. Actitudes/comportamientos de dominio, superioridad, autosuficiencia, soberbia, prepotencia, ciertamente no favorecen ni la unidad ni la diversidad, sino que las destruye. Lo expresando en mi ponencia es “personal”, es lo que yo pienso y deseo de la formación en AL. Personalmente estoy convencido que el camino a seguir es aquel que últimamente los Superiores FALC han decidido realizar: la formación conjunta. En estos tiempos de posmodernidad, los procesos aislados, mono-culturales y auto-suficientes ya no funcionan. Actualmente ninguna Provincia en la Orden puede declararse “auto-suficiente” en todo el proceso de formación. Todos necesitamos del/os otro/s. Y no sólo por necesidad, sino también y sobre todo porque hoy la inter-relación, colaboración, complementariedad, interculturalidad, es un verdadero valor, una riqueza que no podemos desconocer. Por otro lado, creo que así como la FALC ha hecho un Curso para formadores, en un futuro próximo habría que realizar “lo mismo” pero con algunos presupuestos, criterios y objetivos distintos. Necesitamos formadores con “mente-voluntad-corazón” para una formación intercultural en AL. Esto de algo “nuevo” y tenemos que comenzar a prepararnos y promoverlo allí donde es posible. Depende de todos nosotros. – 82 –


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6.

Evidentemente “la Iglesia” y “las estructuras” han sido y hasta son un “condicionamiento” para la clericalización. Es parte de nuestra historia, de nuestro pasado. Considero que en este campo tenemos mucho camino por recorrer, pero el camino comienza por “nosotros”, no por “los otros”, los de afuera. Si no cambiamos nuestra mentalidad, nuestros intereses, nuestro estilo de vida; si no clarificamos y vivimos coherentemente nuestro carisma franciscano, es inútil echarle la culpa a “los otros”. El problema está más adentro que afuera, es más nuestro que de los otros. Que yo conozca, la Orden no tiene propuestas y experiencias concretas de formación franciscana “antes” de la formación ministerial. Los frailes capuchinos en cambio, algunas Provincias, tienen por ej. “formación franciscana”, sin compromisos de estudios académicos, hasta la profesión solemne. Sólo después de la profesión solemne, quienes aspiran a la ordenación presbiteral, comienzan a realizar los estudios correspondientes. Estas son decisiones institucionales. Podemos estar de acuerdo o no, ya que toda opción tiene sus pro y sus contra. Nosotros conventuales no tenemos aún algo semejante. A partir de mi experiencia y visión personal, habiendo realizado gran parte de mi proceso formativo junto a otros religiosos, incluso a los otros franciscanos (Curso de franciscanismo, Centro franciscano), considero que el aporte más original y específico pasa por “la fraternidad”, por nuestro estilo o modo de vivir la fraternidad, del ser hermanos, incluyendo lo específico del “capítulo conventual”, del reflexionar, discutir, discernir juntos lo que el Espíritu, lo que Dios quiere de nosotros como frailes, como comunidad, en todos los aspectos y dimensiones de la persona y de la comunidad. Esta dimensión muy franciscana creo que ha sido y es un aporte “conventual” a la familia franciscana en AL.

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Réplica a la ponencia de Fr. Lindor Alcides Tofful Fr. Hernán Varas Toledo, OFM Conv. Argentina hervato@gmail.com

La dinámica propuesta para este Congreso, el primero que realizamos desde el Ministerio de Reflexión de la FALC (MireFALC), consiste en escuchar la ponencia de uno de nuestros hermanos y luego, otros dos, “responder”. Lo digo entre comillas dado que no se trata de hacerlo literalmente, sino compartir con ustedes lo que generó en mí una lectura anticipada de la ponencia que acabamos de escuchar. En primer lugar quiero decirles que fray Lindor Alcides fue mi formador en la etapa del posnoviciado, etapa que no sólo “cumplí” sino que viví intensamente y en la que siento y entiendo me formé como fraile. Aquella fue una etapa en la que disfruté y sufrí, en la que sentí su acompañamiento durante momentos difíciles, cuando me enfrentaba a mi verdad vocacional y ahondaba en mis “motivaciones profundas”. Un acompañamiento planteado desde el diálogo personal y la libertad. Recuerdo esos encuentros mensuales en el escrito de su habitación. Me viene la imagen cuando abría su cuaderno y desplegaba un puñadito de microfibras color azul, rojo y verde (si mal no recuerdo), para realizar sus anotaciones. Es interesante considerar el lugar que este formador y rector le daba al “registro escrito”; anotaciones que iban dando cuenta de mi proceso personal, tanto en mi clarificación – 85 –


DECIRES vocacional como carismática, teniendo como esquema base las tres dimensiones: humana, cristiana y franciscana. El mismo esquema que utiliza para hablarnos de “nuestra identidad humana, cristiana y de Hermanos Menores Conventuales” en su ponencia. También recuerdo que en ese sector de la habitación había una biblioteca con muchos libros, los cuales me daban indicios de su apertura a una dimensión de la formación permanente, la que está ligada al estudio y profundización de temas particulares. Varios de esos títulos tenían que ver con sus búsquedas para “cualificar” su servicio como formador; a mi me daba la impresión que un tal Amadeo Cencini ocupaba un lugar de importancia en aquellos estantes. Como verán mi recurso a la narrativa me coloca en el lugar de la “subjetividad”. Quizá tendría que volver a aquella “celda” y contabilizar el total de los libros y calcular el porcentaje que ocupaban los referidos a la formación para la vida consagrada, y así ofrecerles el dato objetivo; sin embargo mi intención es compartir con ustedes esta lectura retrospectiva sobre distintos factores que acompañaron aquel proceso formativo, por ejemplo el hecho de recordar las reuniones de formadores en las que participaba fray Alcides, una nota histórica importante, pues buscaban espacio de intercambio y discernimiento entre formadores de distintas congregaciones, hoy diríamos entre formadores y formadoras, respondiendo al lugar que ocupa la cuestión de género en nuestra sociedad actual. Otra instancia importante de discernimiento conjunto eran las reuniones del Equipo de Formadores de nuestra circunscripción, de todo el arco formativo, teniendo presente que en cada Casa de Formación existía una “comunidad formadora”. Sin embargo hoy, los procesos actuales de formación inicial se orientan en otra dirección distinta al fortalecimiento del arco formativo en cada circunscripción. Para ilustrar esto transcribo los primeros puntos del Acuerdo de Colaboración para la Formación Inicial Conjunta, en la FALC, firmado en el Convento San Francisco de Asís, Moreno, Argentina, el 24 de enero de 2010. – 86 –


DECIRES […] Proponemos: a) Una formación inicial conjunta intercultural para nuestros formandos, en casas comunes de formación, como elemento esencial para crecer en el espíritu de internacionalidad de la Orden. b) Avanzar en la construcción de la identidad franciscana conventual en América Latina y el Caribe. Siendo conscientes que: a) La formación inicial conjunta implica cambiar proyectos específicos en cada circunscripción y comprometernos a realizar los cambios y ajustes necesarios. b) La reducción numérica de nuestras casas de formación permite poner en común nuestros recursos, con el fin de dar calidad a las propuestas formativas. Evidentemente en estos últimos 20 años se ha ido produciendo un cambio de época o una época de cambios, y en medio de esta realidad nuestros proyectos formativos. Confieso que mis últimos años de postnoviciado (emití mi profesión perpetua en 1995) coincidieron con la llegada de los primeros pensadores críticos de la modernidad y algunos de ellos identificados con este nuevo momento histórico llamado postmodernidad. Ahora veo que en mí jugó un lugar importante desde la reflexión y algo también en mi propia identidad, pero en las últimas generaciones que han ido emitiendo sus votos perpetuos creo que venía formando parte de sus propias vivencias, digamos jóvenes posmodernos, eso sí, posmodernos en sociedades como las nuestras donde todavía no terminaba de pasar la modernidad. Por eso me resulta interesante la coexistencia planteada por Zygmunt Bauman de una modernidad sólida y líquida, como las dos caras de una misma moneda; imagen recuperada por Fray Lindor como una característica de nuestro mundo actual. – 87 –


DECIRES Creo que algo similar a lo acontecido con el discurso de la posmodernidad nos ocurre actualmente con el discurso de la multiculturalidad, la cual parte de un reconocimiento de la diversidad cultural y propone un pasaje a la interculturalidad. Destaco en este punto una pregunta instalada por fray Lindor: ¿No se ejerce o existe cierto “dominio” cultural (en la formación, en la misión, incluso en “las relaciones fraternas” en la comunidad / Custodia / Provincia)? Me resulta sumamente interesante mirar el fenómeno de la interculturalidad desde los lugares que plantea esta pregunta. Es más, desde mi lugar de hermano latinoamericano y rioplatense, me resulta llamativo el silencio sobre los discursos multiculturales y multiétnicos presentes en nuestro continente, quizá enunciados con diferentes nombres: “mestizaje”, “indigenismo”, diálogo con los pueblos originarios. Quizá esta perspectiva de diálogo intercultural moleste cuando llega a plantearnos la “descolonización” de nuestros modelos formativos, evidenciando que el “mestizaje” no resultó ser el fruto de una mezcla pacífica de culturas. En esto también podría ayudarnos el pensamiento de Z. Bauman cuando habla de la convivencia con el otro y de su reconocimiento. En su reflexión menciona tres estrategias: la separación del otro excluyéndolo (estrategia émica), la asimilación del otro despojándole de su otredad (estrategia fágica) y la invisibilización del otro que desaparece del mapa mental.1 Existen otros autores que abordan este tema de modo lúcido, sin embargo preferí mencionar a Bauman para no quedarnos sólo en su imagen de sociedad líquida. Hago una última mención a esta mirada retrospectiva de mi profeso formativo. Encontrarme con mi verdad vocacional fue tocar la Roca firme y allí hacer morada. El momento de mayor comprensión de este itinerario fue durante mi segundo noviciado, ese mes de retiro en preparación a la profesión perpetua, en el cual nuestro rector, utilizó un material elaborado por un equipo de formadores de la _______________ 1 Sitio web: [http://es.wikipedia.org/Wiki/Zygmunt_Bauman]. Consulta: 15/7/10.

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DECIRES provincia de Padua, o quizá era de la CIMP, de la que ellos forman parte. He aquí la marca de nuestra provincia madre, como también lo menciona fray Alcides en su ponencia referida a los estilos de formación heredados, aunque con un salto cualitativo, no es la formación recibida por nuestros frailes misioneros, ni tampoco la llevada adelante por ellos cuando se hicieron cargo de las primeras casas de formación hasta producirse el pasaje a los formadores “nativos”, sino las nuevas producciones de los frailes italianos. ¿Será este uno de los beneficios de nuestra sociedad globalizada? En el caso de serlo igualmente me pregunto: ¿cómo se resuelve la tensión universal-particular, desde el desafío de transmitir un carisma (universal) para vivirlo de modo encarnado en una cultura, lugar y tiempo particular? Disculpen si voy saltando de un punto a otro, quizá no sea tan moderno como pensaba y fui afectado por un nuevo modo de leer, expresión de un pasaje del texto al hipertexto, otra de las características de nuestro tiempo en el cual leemos en la pantalla y navegamos a través de los hipervínculos y el reconocimiento. Con estas nuevas prácticas nos vamos alejando de una lectura lineal del texto y de su comprensión como unidad de sentido para adentrarnos en nuevos modos de comprensión que quizá habiliten nuevos procesos cognitivos. ¿Ocurrirá algo semejante con nuestros futuros formandos y sus dificultades-nuevas-habilidades para leer sus historias vocacionales y procesos formativos, quizá relatos fragmentados con nuevos formas de sentido? Hablando de saltos, los invito —muy a pesar mío— a mirar los datos estadísticos. No quiero avanzar sin decir que no comparto la separación que Lindor realiza entre lo cuantitativo como realidad objetiva y lo cualitativo, como realidad subjetiva. Considero que en el ámbito de las ciencias sociales esta división no se vive de modo tajante, por eso mismo proliferan las investigaciones con diseño combinado (cuanti y cuali), pues dicha combinación nos ofrece una mirada más acabada de la realidad compleja que estamos abordando. – 89 –


DECIRES Quisiera detenerme en uno de estos datos estadísticos que me involucra personalmente, es la tendencia “clerical” generalizada de la Orden en A.L. Bien podría involucrarme tanto como transformador o como reproductor de esta tendencia, pues no basta con ser fraile laico para no caer en la tentación. Lindor nos propone “hacer un análisis más detallado según las distintas jurisdicciones, y nos deja una pregunta: “¿por qué son pocas las vocaciones “laicales” (sobre todo en algunas circunscripciones)?”. No me quiero ahorrar el esfuerzo por responder a esta pregunta, simplemente que lo haré en otro espacio de este mismo Congreso, cuando conversemos sobre el Primer Encuentro de Frailes Laicos, realizado por la FALC en Alajuela, Costa Rica, del 16-21 de julio del 2008. Otra cuestión que me despertó inquietud fue el dato que diferencia el número de profesiones simples por “hermanos laicos” y “clérigos”. Si no me equivoco esto supone que los novicios hacen explícita su vocación al momento de solicitar ser admitidos para su primera profesión. Si mal no recuerdo las distintas experiencias compartidas en nuestro primer Encuentro de Frailes Laicos en Alajuela no daban cuenta de esto, sino todo lo contrario. Los relatos personales evidenciaban un silencio en torno al deseo de hacer explícito el deseo de profesar como hermano laico, particularmente en torno a la primera profesión. El discurso se iba aclarando en la etapa del postnoviciado, jugando un papel determinante el tema del estudio del curriculum sacerdotal o de la filosofía y teología, según como estuviera estructurado el curriculum en los centros de estudio a donde se concurriera. Dejo aquí pendiente mi recelo sobre el uso de los datos oficiales con los cuales se configuran las estadísticas, sin realizar una triangulación de la información. Considero que sería óptimo poder tomar como fuente de estudio las cartas (solicitudes escritas) por los novicios o por los profesos temporales al momento de pedir su profesión, sería interesante ver cómo describen su llamado vocacional y si existe esta clara conciencia y si dan cuenta del acompañamiento en el discernimiento de la misma. – 90 –


DECIRES Por último quiero volver a esta mirada retrospectiva de mi proceso formativo, enfatizando cuestiones que considero válidas para los procesos actuales de formación. Recupero el acompañamiento, los encuentros mensuales de diálogo personal y confrontación con el rector, instancias totalmente diferentes a la dirección espiritual. Enfatizo también el valor del registro escrito que da cuenta de un proceso vivido. La escritura nos permite volver, retomar, recordar, hacer consciente, etc. Recuerdo el nudo de esos diálogos: llegar a mis motivaciones profundas, concibiendo la formación no como una preparación académica (aunque sumamente necesaria) ni como el cumplimiento de etapas, sino como “un itinerario dinámico y continuo de conformación/configuración a Jesucristo, una progresiva asimilación a los sentimientos de Cristo Jesús, que dura toda la vida, toda la existencia”, cita de la ponencia de fray Lindor. Recupero estas cuestiones para poder pensar juntos estas bases del acompañamiento formativo en nuestro momento actual. Sin ánimo de molestar hago manifiesta una pregunta: ¿nuestros equipos de formadores tienen como proyecto retornar a esas bases sólidas puestas en crisis — basadas en la autoridad y que perviven— (Zygmunt Bauman), o se desafían a trazar un mapa sobre la incertidumbre?

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Algunos fundamentos y criterios para una vida franciscana plural Roberto Tomichá, OFM Conv. Bolivia rtomicha@yahoo.com

Estamos insertos en una sociedad plural, con diversas visiones antropológicas, relacionales, comunitarias, sociales, culturales, económicas, religiosas y cósmicas; vivimos en escenarios nuevos en continua transformación, con sujetos emergentes que tienen inquietudes y preguntas nuevas. En medio de esta situación nuestra vida cristiana en general, y franciscana en particular, está urgentemente interpelada a ofrecer respuestas también nuevas, innovadoras, emprendedoras, creativas (cf. VC 37; NMI 40, 41), que en todos sus niveles de expresión (personal, fraterno-familiar e institucional) puedan decir algo significativo a las personas que se mueven en nuestro entorno o que de algún modo se sienten vinculadas o están en relación con nosotros a través de nuestras presencias, proyectos, obras, en los niveles antes mencionados. El propósito de estas reflexiones es compartir, a modo más bien personal, algunas indicaciones orientativas que se repiten en diversos ámbitos no sólo de la vida religiosa o de la misma Iglesia católica, sino también en los múltiples espacios de encuentros sociales, culturales, ecológicos, con la participación de hombres y mujeres de buena voluntad, que por diversas vías buscan también favorecer la vida auténtica de nuestros – 93 –


DECIRES pueblos. Creemos que el presente y futuro de la vida franciscana dependerá en gran medida de su capacidad, no sólo de saber leer sapiencialmente los cambios y procesos de nuestros pueblos, o de vislumbrar con cierta lucidez los caminos para establecer nuevas presencias del carisma que sean significativas, sino especialmente de su capacidad de tomar decisiones concretas, místico-proféticas, con inserciones reales en los nuevos escenarios , en diálogo permanente con los sujetos que, emergen como tales, precisamente en estos escenarios (cfr. DA 533, 51), y que antes fueron olvidados, invisibilizados o rechazados incluso por las mismas presencias religiosas y franciscanas. De allí la tarea urgente de presentar nuevos rostros franciscanos, de real acogida de la diversidad, donde cada uno/a pueda sentirse realmente sujeto en la fraternidad-sororidad. Las presentes reflexiones, que se ofrecen como ocho constantes interrelacionadas , intentan —no sin pretensiones ambiciosas— resumir algunas orientaciones presentes en los documentos programáticos de nuestra orden religiosa, en las propuestas oficiales de la Iglesia católica universal (romana), en las declaraciones ecuménicas mundiales, y en las indicaciones pastorales de la Iglesia católica en América Latina y el Caribe, particularmente los congresos americanos misioneros (CAM) y las Conferencias Generales del Episcopado, como Aparecida 2007. No consideramos directamente las fuentes franciscanas, que de algún modo están siendo trabajadas y releídas en otras instancias, sino, repetimos, las interpelaciones que vienen de nuestro mundo, que es nuestro claustro (cfr. Sacrum Commercium 63), para responder hoy y aquí con creatividad evangélicofranciscana al reto de ser “vinos nuevos en odres nuevos” (Mc 2,22). Demás está decir, como ya sabemos, que estas indicaciones están en gran medida marcadas por las propias pre-comprensiones personales, sociales, proyectuales y “académicas”, de quien escribe estas líneas y que, por tanto, son simples insumos para un debate más amplio y una ulterior profundización. – 94 –


DECIRES a.

“…descolonizar las mentes, el conocimiento, recuperar la memoria histórica…”

América Latina y el Caribe es heredera de una civilización y cultura occidental marcada por la supremacía de la razón griega, del dualismo neoplatónico, del derecho romano, de la moral individual, de las ideas cartesianas de lo claro y distinto, de una visión lineal de la historia, del mito del progreso y de la verdad universal…, que plasmó un cristianismo demasiado centrado en lo jurídico (legalismo), en lo moral (moralismo) o en la voluntad (voluntarismo). Este cristianismo occidental con una espiritualidad parcial, gnóstica, dualista, desencarnada1, relegó a un plano muy inferior la dimensión de la corporeidad, de la comunidad, de las relaciones interpersonales y cósmicas, y especialmente dejó en segundo plano —a pesar suyo— una verdadera experiencia de encuentro personal con Jesucristo y su Misterio de Amor inefable. En nuestro continente vivimos más un cristianismo cultural, social, carente de una auténtica experiencia transformante de Dios; más un cristianismo de cristiandad, que un encuentro personal y comunitario con Jesucristo, generador de vida auténtica. De allí la necesidad de “desoccidentalizar el cristianismo”2. Este cristianismo de cristiandad llegó a América Latina junto con la conquista colonial, con la colonización, y trasformó profundamente nuestro modo de ser, pensar y relacionarnos con los/as demás y con el cosmos. En otras palabras, afectó nuestras raíces personales, sociales y religiosas, nuestros mitos y visiones simbólicas, es decir, nuestras espiritualidades ancestrales. En otras palabras, hemos recibido una versión cristiana parcial (¡toda concreción del evangelio de Jesús será siempre parcial!) que requiere nuevas configuraciones históricas desde nuevos contextos o condicionamientos menos occidentales y, esperamos, menos coloniales. _______________ 1 M.I. RUPNIK, Nel fuoco del roveto ardente. Iniziazione a la vita spirituale; Lipa, Roma 1996, 21-26. 2 V. CODINA, “Desoccidentalizar el cristianismo”, Selecciones de Teología, 48 (2009) 163-175.

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DECIRES Al respecto, el Documento conclusivo aprobado por los obispos latinoamericanos y caribeños en Aparecida (Brasil) el 31 de mayo de 2007 y que, siguiendo a Aghenor Brighenti, constituye la “segunda recepción” del Concilio Vaticano II, señalaba: “permanece aún en los imaginarios colectivos una mentalidad colonial con respecto a los pueblos originarios y afroamericanos” (DA 96 final)3. Ciertamente las instituciones coloniales propagaron el cristianismo con mentalidad, estilo, pensamiento, proyectos, actitudes, relaciones, símbolos marcadamente coloniales que perduran hasta hoy, no sólo en relación a los pueblos originarios y afroamericanos, sino hacia todo lo que nos resulta diferente en el modo de ser, pensar y actuar. Esta colonialidad que, abierta o sutilmente rechaza toda diferencia, invade en la práctica las esferas familiares, sociales, políticas, culturales, religiosas y eclesiales; es decir, todos los ámbitos de nuestro ser y de nuestras relaciones con las demás personas y con el cosmos. Como señala algún autor, es una colonialidad que se manifiesta profundamente en nuestras relaciones de poder, saber y de nuestro mismo ser4. En este último caso, la colonialidad del ser, es la más profunda e interiorizada, pues está presente en nuestra propia subjetividad, en lo más profundo, allí donde se arraiga con eficiencia el poder antropocéntrico masculino y excluyente, que pretende ser amo del universo y criterio único de verdad universal, para todos/as. Es la supremacía, imposición y dictadura de lo parcial, del uno (mono) excluyente. ¿Qué hacer ante esta realidad? Asumir un proceso de deconstrucción —o tal vez desplazamiento— de esquemas cristianos occidentales y coloniales que han marcado nuestro ser cristianos y, obviamente, nuestra vivencia como religiosos franciscanos. Si por deconstrucción entendemos el “desmontaje de un concepto o de una construcción intelectual por medio de _______________ 3 La versión oficial transformó la expresión “mentalidad colonial”, quedando como sigue: “En algunos casos permanece aún en los imaginarios colectivos una mentalidad y una cierta mirada de menor respeto acerca de los indígenas y afrodescendientes” (DA 96 oficial). 4 P. GUERRERO ARIAS, Corazonar. Una antropología comprometida con la vida, Fondec, Asunción, Paraguay, 2007; IDEM, “Corazonar. Sentidos “otros” de la existencia desde las sabidurías insurgentes”, Revista CLAR 47/4 (2009) 12-29.

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DECIRES su análisis, mostrando así contradicciones y ambigüedades”5, en el caso del cristianismo occidental colonial, será preciso desmontar no sólo conceptos teóricos, filosóficos o teológicos, sino también aquellas estructuras oficiales que hoy son ya “caducas” (DA 365), pues contradicen el mismo evangelio de Jesucristo. Una plena ciudadanía no sólo política y cultural, sino además cristiana, religiosa y franciscana, pasa por “descolonizar las mentes, el conocimiento, recuperar la memoria histórica, fortalecer espacios y relaciones interculturales…” (DA 96). Entre algunas interpelaciones actuales para la vida franciscana hoy, es importante recuperar, conocer y releer nuestra memoria histórica, en sentido crítico, con sus luces y sombras, desde nuestros contextos particulares, con sus propios condicionamientos, características, estilos…, para “mirar con gratitud el pasado, vivir con pasión el presente y abrirnos con confianza al futuro” (NMI 1). En el caso de América Latina, es preciso escuchar, discernir en serio nuestra memoria cristiana, superar la colonialidad muchas veces interiorizada, para ofrecer propuestas evangélicas de verdadera fraternidad, de igualdad entre todos/as, en el respeto de las diferencias y en la acogida de la presencia del Espíritu Santo en cada humana criatura… ¿Será que nos animamos a vivir un proceso serio de autocrítica, discernimiento y análisis que nos ayude a re-crear, re-leer o re-construir hoy el evangelio de Jesucristo en la modalidad franciscana?

b.

“…fortalecer espacios y relaciones interculturales…”

El paradigma occidental o modelo de vida cristiana europeo (que comienza en Europa prácticamente en el siglo III), exportado como esquema único a los demás países, tiene entre sus características, una fuerte vinculación entre el poder político y religioso, lo que significó una cristianización realizada desde el poder, desde una Iglesia _______________ 5 Diccionario de la Real Academia Española: www.rae.es

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DECIRES concebida más como institución que como comunidad de creyentes. Se pasa de una concepción del bautismo como testimonio de vida (martirio) en la comunidad eclesial, propia de los primeros siglos, a una visión del bautismo como salvación más ritual e individual, que poco a poco une estrechamente autoridad ministerial con santidad de vida, todo ello justificado por una visión teológica de cuño agustiniano. Como bien expresa David Bosch: “Agustín encarnó el inicio de este paradigma y Tomás de Aquino, su clímax (cf. Küng 1987:258). En su teología, este último le asignó a cada persona y a cada cosa en el cielo y en la tierra un lugar en el universo, de tal manera que la totalidad constituía una síntesis perfecta sin cabos sueltos. La clave de todo era un orden doble de conocimiento, uno natural y el otro sobrenatural: razón y fe, naturaleza y gracia, Estado e Iglesia, filosofía y teología, donde el primer elemento de cada pareja se refería al fundamento natural y el segundo, al «segundo nivel» sobrenatural. Este marco de pensamiento puso su sello en el desarrollo de la idea misionera de la alta Edad Media, idea que a pesar de haber pasado por varias crisis, quedó intacta en esencia hasta el siglo veinte. Desde el siglo dieciséis se manifestó sobre todo dentro del contexto de la colonización europea del mundo no occidental”6. Esta estrecha unidad social, cultural, política y religiosa, unida a la visión cartesiana de la verdad como lo claro y distinto, a primacía de la razón, a la separación sujeto-objeto, a la distinción y jerarquización de los saberes, a la visión lineal de la historia, etc., dará pie a una cierta concepción y organización de la realidad, denominada por lo general modernidad occidental. En este contexto vivió por muchos siglos la Iglesia y el carisma franciscano. Pero sucede hoy que ese contexto ya no existe; y si todavía perdura en algún lugar, en muy probable que esté sufriendo cambios irreversibles. _______________ 6 D.J. BOSCH, Misión en transformación. Cambios de paradigmas en la teología de la misión; Libros Desafío, Michigan, 2000, 296.

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DECIRES De allí que Aparecida, en sintonía con la gran mayoría de los analistas sociales, hable también de un cambio de época que vive la sociedad mundial y latinoamericana y que se expresa precisamente en una “nueva visión de la realidad” dominada por la ciencia, la técnica, la electrónica, los medios de comunicación social, la biotecnología, etc., puestas casi exclusivamente al servicio del mercado bajo criterios únicos de eficacia, rentabilidad y funcionalidad. El cambio más profundo es a nivel cultural: se desvanece la concepción integral del ser humano, su relación con el mundo y con Dios; se sobrevalora la subjetividad individual debilitando los vínculos comunitarios; se vive el tiempo y el espacio más en dependencia de los fenómenos sociales, económicos y tecnológicos; se abandona la preocupación por el bien común para dar paso a los deseos individuales; se crean nuevos derechos individuales relacionados con la sexualidad, la familia, las enfermedades y la muerte (DA 44). Insiste en que esta “especie de nueva colonización cultural” (DA 46), que resquebraja el modelo cultural vigente, afecta en particular a los niños y jóvenes. ¿Es todo negativo? Se podría decir que es cada vez más fuerte una nueva visión cultural, con nuevos imaginarios y símbolos, que se expresa en modo particular en los nuevos escenarios, donde los sujetos sociales emergen “con nuevos estilos de vida, maneras de pensar, de sentir, de percibir y con nuevas formas de relacionarse, son productores y actores de la nueva cultura” (DA 51). Ante esta situación, Aparecida, en el mismo texto ya citado a propósito de la necesidad de descolonizar nuestras mentes, conocimientos y memoria histórica, nos invita también a “fortalecer espacios y relaciones interculturales”, a “fomentar el diálogo intercultural, interreligioso y ecuménico” (DA 96, 95): vivimos ya, en todos sus ámbitos y manifestaciones, en una “nueva realidad [que] se basa en relaciones interculturales donde la diversidad no significa amenaza, no justifica jerarquías de poder de unos sobre otros, sino diálogo desde visiones culturales diferentes, de celebración, de interrelación y de reavivamiento de la esperanza” (DA 97). Es un texto muy claro sobre un estilo de respuesta muy diverso al que – 99 –


DECIRES ofreció la cristiandad colonial; es la perspectiva de nuevo cristianismo, de una nueva vida-misión, que se forja sobre presupuestos denominados interculturales7. Sin pretensiones de repetir el significado de este concepto, ya expresado en otros trabajos, simplemente la interculturalidad hace referencia “a la interacción —deliberada— entre las personas de procedencia cultural distinta y acredita el aprendizaje mutuo mediante el diálogo, apoyada en el principio de dignidad y soberanía de todas las culturas históricas, originarias y comunicables entre sí”. El mismo prefijo “inter” expresa con claridad “la relación de semejanza-diferencia existente entre las filosofías, culturas y religiones”, superando “el planteamiento comparativo al negar la posible existencia de un punto externo o neutral desde donde se pudiera comparar con justicia”8. De modo que la interculturalidad no es una teoría, es una experiencia de interrelación, reciprocidad, equilibrio, que presupone la capacidad de apertura interior, escucha sincera, encuentro entre diferentes, aprendizaje mutuo, reconciliación recíproca, para buscar el diálogo y la construcción común de un proyecto nuevo de sociedad, de Iglesia y de una vida religiosa más auténtica. Supera el planteamiento multicultural liberal-democrático de la tolerancia, es decir, la presencia en un mismo lugar de pueblos y culturas diversas, que no necesariamente se relacionan entre sí. De modo que el proceso de diálogo intercultural ofrece a cada miembro, sin ninguna excepción, la facultad y posibilidad real de contribuir, desde lo propio, al carisma específico de cada una de las congregaciones religiosas, llamadas a re-leer y re-plantear el propio estilo de vida, generalmente uniforme y mono-cultural, heredado. Esta herencia se expresa, por ejemplo, en el acompañamiento personal, expresiones litúrgicas, formas de vida comunitarias, relaciones interpersonales, formación de nuevas generaciones, proyectos pastorales, normativas jurídicas, _______________ 7 Para mayores detalles: L. CERVIÑO, Otra misión es posible. Dialogar desde espacios sapienciales e interculturales; Editorial Itinerarios-Instituto de Misionología, Cochabamba, 2010. 8 D. DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, en J.J. TAMAYO (dir.), Nuevo Diccionario de Teología, Editorial Trotta, Madrid 2005, 477.

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DECIRES concepciones misioneras, etc. En definitiva, se trata de volver a las raíces de la propuesta evangélica de Jesús, encarnada y vivida en un contexto particular determinado por las/os fundadoras/es, propuesta de vida que necesariamente ha de ser re-formulada crítica y comunitariamente desde y para el contexto actual. En el caso franciscano, donde la fraternidad ocupa una cierta primacía de expresión carismática, se puede decir que precisamente la fraternidad es el lugar privilegiado de realización intercultural; o, en otras palabras, es el espacio intra-cultural sine qua non para la inter-culturalidad y viceversa. Se trata de primacía en el sentido teológico de signo presente y anticipado del Reino de Dios, de la Vida plena, que no sólo es Verdad sino también Bondad y Belleza. Es un proceso que, si quiere ser eficaz y efectivo, ha de surgir desde una profunda experiencia místico-espiritual capaz de superar la barrera de una mentalidad colonial presente, a nivel personal y estructural, no sólo en la sociedad en general, sino también en los hombres y mujeres de la Iglesia y de la misma vida religiosa y franciscana 9.

c.

“Cuando la verdad, el bien y la belleza se separan…”

Entre los aportes de la mentalidad cristiana occidental, se encuentra la ciencia y la tecnología, que, como Aparecida también lo reconoce, “una inmensa cantidad de bienes y valores culturales que han contribuido, entre otras cosas, a prolongar la expectativa de vida y su calidad” (DA 123). Sin embargo, como ya se dijo antes, una visión antropológica que absolutiza una dimensión de la persona, como puede ser la razón —en desmedro de otras como el afecto, sentimientos, mitos, sueños…—, y que además convierte la ciencia y la técnica en instrumento de dominio no _______________ 9 Sobre interculturalidad y espiritualidad: R. TOMICHÁ, “Espiritualidades misioneras interculturales”, Testimonio 230 (2008) 58-68.

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DECIRES sólo a los demás pueblos conquistados, sino a la misma persona que hace uso de ella, sin duda es una postura que hay que superar. Si la lógica de occidente se caracteriza por la disyunción, la contraposición, la separación, la clasificación, sobre la base de una noción de verdad, supuestamente clara y distinta, es preciso hoy integrar esta visión con otras lógicas y saberes que surgen de experiencias humanas, sociales y culturales de aquellos pueblos considerados durante siglos como atrasados, incivilizados, sin cultura, menores de edad, y que no sólo han sobrevivido en el tiempo, sino que hoy emergen con vitalidad y fuerza interior para ser interlocutores propositivos, sujetos activos, en la creación de nuevos paradigmas de vida con nuevos estilos de vida cristiana probablemente más integradores y armónicos. Es el momento oportuno para la acogida de nuevas lógicas o cosmovisiones que buscan reequilibrar nuestra visión de la realidad, del mundo, del cosmos, colocando a la persona humana en mayor armonía con su entorno. Este proyecto de vida requiere un método de acercamiento a la realidad real, pero que no sea sólo un diálogo dialéctico sino, sobre todo, un “diálogo dialogal” o “diálogo dialógico”10. Esta perspectiva de integración, compenetración o interrelación de todas las dimensiones de la realidad, ha sido bien insinuada por el documento de Aparecida al señalar que cuando “cuando la verdad, el bien y la belleza se separan […] la ciencia y la tecnología se vuelven contra el hombre que las ha creado” (DA 123). Se admiten los límites de la mentalidad occidental que al imponer su visión hegemónica contra toda alteridad y diversidad, en definitiva destruye no sólo a la persona humana sino, con ella, también a todo su entorno cósmico. De allí la necesidad de apertura a nuevas lógicas, que surgen de nuevos saberes emergentes y que encuentran su sentido último en el misterio de Dios. En definitiva, como se verá más adelante, el diálogo dialógico encuentra su _______________ 10 R. PANIKKAR, Paz e Interculturalidad. Una reflexión filosófica, Herder, Barcelona, 2006, 57; D. DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, en Nuevo Diccionario de Teología, citado, 482.

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DECIRES sentido último el misterio divino, capaz de armonizar toda la realidad, pues “todo signo auténtico de verdad, bien y belleza en la aventura humana viene de Dios y clama por Dios” (DA 380). Como franciscanos, por tradición, carisma e historia, estamos más cercanos a una cosmovisión centrada precisamente en la bondad y belleza de Dios, más que en la verdad. Dios es Sumo Bien, Belleza; es el Altísimo, Omnipotente, Buen Creador. Si realmente creemos en la primacía de la bondad y de la belleza como horizonte de vida hoy, urge sacar las consecuencias prácticas para nuestra vida personal, fraterna e institucional. Así, por ejemplo, desde lo interno, nos preguntamos sobre la salud de nuestras interrelaciones fraternas, sobre los temas de nuestros encuentros cotidianos y capítulos. ¿Será que en el centro colocamos el bien del hermano; lo percibimos realmente como don? ¿Cómo es vista por los demás (especialmente aquellas personas del barrio que nos ven de fuera y que tal vez nos critican) nuestra presencia franciscana? ¿Decimos algo significativo en cuanto grupo? ¿Nuestras oraciones comunitarias y celebraciones litúrgicas expresan de verdad la belleza de Dios? Nuestras iniciativas y preocupaciones pastorales e institucionales, ¿promueven una mentalidad de integración y acogida de la diversidad? ¿Será vamos caminando hacia una verdadera aceptación de otros sujetos, por ejemplo, los/ as laicos/as de la familia franciscana (niños, adolescentes, jóvenes, adultos)? ¿Somos capaces de trabajar juntos con ellos/as? ¿O todavía nos creemos superiores, o tal vez incluso mejores? En fin, la superación de una mentalidad de cristiandad colonial pasa por las relaciones cotidianas.

d.

“…la sociedad tiene necesidad de artistas”

Al reconocer nuestra memoria cristiana colonial con sus luces y sombras, presente un cierto estilo de cristianismo y vida religiosa heredado (cfr. DA 90-100), y proponiendo como ejes transversales para nueva presencia cristiana y franciscana la lógica de la armonía y el equilibrio, es decir, – 103 –


DECIRES la vía del diálogo dialógico e intercultural, con énfasis en la bondad y belleza del Creador, resulta obvio que el discípulo misionero, o el hermano menor, debe recuperar su vena artística. En otras palabras, la mentalidad, visión, perspectiva de toda fraternidad debe estar impregnada de búsquedas y realizaciones de todo lo que tenga que ver con conceptos y significados como sintonía, sinfonía, armonía, decoro, colores, luces, creaciones, estilos, música, arquitectura, literatura, teatro, poesía, escenarios, etc. En definitiva, la visibilidad y credibilidad de la presencia franciscana hoy pasa por el mundo del arte en sentido amplio. A propósito, Aparecida, retomando un texto de Juan Pablo II en su carta a los artistas, expresa: “Dios no es sólo la suma Verdad. Él es también la suma Bondad y la suprema Belleza. Por eso, la sociedad tiene necesidad de artistas, de la misma manera como necesita de científicos, técnicos, trabajadores, especialistas, testigos de la fe, profesores, padres y madres, que garanticen el crecimiento de la persona y el progreso de la comunidad, a través de aquella forma sublime de arte que es el ‘arte de educar’” (DA 496). Desde América Latina y el Caribe, recordamos la creatividad de los misioneros de la primera evangelización americana, en su gran mayoría religiosos, quienes, ante la necesidad de ofrecer un cristianismo comprensible al mundo indígena, con no poca genialidad supieron inventarse medios y recursos apropiados para comunicar el evangelio a los nuevos cristianos. En este proceso, es importante recuperar la confianza que los misioneros depositaron en la creatividad de los indígenas, seguramente más por necesidad del tiempo que por convicción personal. En este sentido, los franciscanos entre otros inventaron catecismos, gramáticas, vocabularios; incentivaron las representaciones teatrales, la música, el canto, las letanías; promovieron la construcción de templos, altares, púlpitos, pinturas, esculturas, etc., que hoy constituyen patrimonio cultural en muchos de nuestros países. En Sudamérica, aunque se destaca – 104 –


DECIRES el barroco mestizo de dos grandes escuelas de pintura y escultura, como la quiteña y cuzqueña, no se puede dejar de lado el barroco musical promovido por los jesuitas, que llegó a un grado muy elevado de perfección interpretativa como instrumento de evangelización en las reducciones de Mojos y Chiquitos, hoy Bolivia. En definitiva, necesitamos redescubrir “la belleza y la alegría de ser cristianos” (DA 14), pues el arte expresa la gratuidad y belleza de Dios, y si lo acogemos como tal, podremos también ser discípulos misioneros, menores, para comunicar a su vez gratitud y belleza en todos los ámbitos de nuestra vida. De este modo, como franciscanos, podremos, si no ser artistas, por lo menos “actuar con los artistas” (DA 497c) en los diversos escenarios donde se gestan culturas y se crean nuevos símbolos de comunicación. Nuestra misión es cada vez más amplia y no se reduce a “crear oportunidades para la utilización del arte en la catequesis de niños, adolescentes y adultos, así como en las diferentes pastorales de la Iglesia” (DA 499), sino que está presente en múltiples escenarios de la sociedad, especialmente el escenario digital. Nos preguntamos, en qué medida estamos realmente presentes en los nuevos escenarios culturales y, de ser así, ¿cuál es nuestra calidad artística? ¿Están presentes en nuestros proyectos franciscanos los jóvenes y las nuevas generaciones, especialmente laicos/as, cuyas mentalidades sintonizan mejor con el mundo en transformación?

e.

“…invitados a dar gracias por el don de la creación”

La persona humana, los demás seres animales y vegetales, en mundo entero, la creación, el cosmos, buscan con ansia una vida plena, armónica, sustentada en el respeto y el equilibrio recíproco. Una vida de relaciones no basadas en el tener, poder o saber, sino en la gratuidad, el equilibrio y la armonía, que desde las cosmovisiones indígenas americanas se trata del “buen vivir” (sumaj kawsay, sumaq – 105 –


DECIRES qamaña). En efecto, los pueblos indígenas han mantenido siempre la dimensión relacional con los demás seres creados, la convivencia con la Madre Tierra, como lo expresa la reciente declaración de Cochabamba: “Los Pueblos Indígenas somos hijos e hijas de la Madre Tierra o Pachamama en quechua. La Madre Tierra es un ser vivo del universo que concentra energía y vida, cobija y da vida a todos sin pedir nada a cambio, es el pasado, presente y futuro; es nuestra relación con la Madre Tierra. Convivimos con ella desde hace miles de años con nuestra sabiduría, espiritualidad cósmica ligada a la naturaleza” (Declaración de los pueblos indígenas del mundo, Cochabamba, 21 de abril de 2010). Sin embargo, “la naturaleza ha sido y continúa siendo agredida. La tierra fue depredada. Las aguas están siendo tratadas como si fueran una mercancía negociable por las empresas” (DA 84); “el calentamiento global se hace sentir en el estruendoso crepitar de los bloques de hielo antártico que reducen la cobertura glacial del Continente y que regula el clima del mundo” (DA 87). Ante una mentalidad que está causando la destrucción de nuestro planeta tierra, de nuestro espacio vital, con consecuencias imprevisibles, y que se agrava por las escasas decisiones políticas de los gobernantes de turno para frenar esta situación, resuenan las palabras de San Pablo: “la creación que gime con dolores de parto” (Rom 8,22-23). Si “la creación es manifestación del amor providente de Dios; nos ha sido entregada para que la cuidemos y la transformemos en fuente de vida digna para todos” (DA 125); si “nos sentimos invitados a dar gracias por el don de la creación, reflejo de la sabiduría y belleza del Logos creador” (DA 470), entonces, como hombres de Iglesia, y particularmente franciscanos no podemos de ningún modo estar ausentes de esta lucha por la vida, la justicia y la paz, que hoy es creatural, ecológica, cósmica. En un mundo interconectado, inter-relacionado, inter-dependiente en sus dimensiones biológicas, afectivas y espirituales, comprometerse – 106 –


DECIRES con la vida humana supone necesariamente una íntima relación el cosmos. Como franciscanos: ¿Será que somos plenamente conscientes de esta realidad y de nuestro compromiso concreto a favor de la Vida cósmica? En concreto, estamos llamados, por ejemplo, a vivir un discipulado misionero consciente y movilizado a favor de la biodiversidad de la creación y en escucha-aprendizaje-anuncio con otras personas y grupos humanos organizados que apuestan por la vida en aquellas zonas más expuestas, como la región amazónica (cfr. DA 8386). Más allá de nuestras creencias o pertenencias religiosas, estamos todos llamados a estar activamente presente junto a quienes luchan por la Vida en sus diversas manifestaciones. ¿Cuál es nuestra situación fraterna e institucional en estos frentes? ¿Vemos “en la belleza de la naturaleza las señales del Misterio, del amor y de la bondad de Dios”? ¿”…son señales luminosas que [nos] ayudan a comprender que el libro de la naturaleza y la Sagrada Escritura hablan del mismo Verbo que se hizo carne”? (DA 494).

f.

“La vida […] se debilita en el aislamiento y la comodidad”

Aparecida ha indicado un estilo de ser Iglesia en el continente, que se caracteriza por la desinstalación, la inseguridad, la apertura, la itinerancia constante en mentalidad y estructuras, el compromiso al lado de los pobres y excluidos, para manifestar de verdad la presencia significativa de Jesucristo: “La Iglesia necesita una fuerte conmoción que le impida instalarse en la comodidad, el estancamiento y en la tibieza, al margen del sufrimiento de los pobres del Continente. Necesitamos que cada comunidad cristiana se convierta en un poderoso centro de irradiación de la vida en Cristo. Esperamos un nuevo Pentecostés que nos libre de la fatiga, la desilusión, la acomodación al ambiente; una venida del Espíritu que renueve nuestra alegría y nuestra esperanza” (DA 362). – 107 –


DECIRES “Ninguna comunidad debe excusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos constantes de renovación misionera, y de abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe” (DA 365). Efectivamente, “la vida se acrecienta dándola y se debilita en el aislamiento y la comodidad”; de modo que quienes “más disfrutan de la vida son los que dejan la seguridad de la orilla y se apasionan en la misión de comunicar vida a los demás”; insiste en que “un cuidado enfermizo de la propia vida atenta contra la calidad humana y cristiana de esa misma vida” (DA 360) y, por tanto, impide el discipulado misionero. En otras palabras, tanto el aislamiento mental, relacional, cultural, como la comodidad y seguridad personal, fraterna e institucional impiden una autenticidad de vida cristiana y, por tanto, la significatividad de Jesucristo para el mundo. Para los franciscanos, esto quiere volver a sus raíces carismáticas de ser peregrinos y forasteros en este mundo, desapropiados e itinerantes, sencillos y humildes, abandonados a la Providencia divina, pero, al mismo tiempo, muy insertos en los diversos areópagos y nuevos escenarios. En otras palabras, hemos de vivir un nuevo nomadismo franciscano, que responda mejor a las preguntas fundamentales y últimas de los sujetos emergentes en los nuevos escenarios. Allí se requiere vivir nuevos estilos proféticos, obviamente con nuevos símbolos y lenguajes. ¿En qué medida vivimos nuestro nomadismo franciscano a nivel fraterno e institucional? ¿Cuáles son las estructuras caducas que debemos transformar o tal vez abandonar?

g.

“…llamados a vivir y transmitir la comunión con la Trinidad”

Todo lo expuesto antes tiene su fundamento en la experiencia personal y comunitaria de encuentro con Jesucristo vivo, presente en la comunidad cristiana en todas sus expresiones sacramentales; pero no se trata de un Cristo – 108 –


DECIRES aislado, o parcial, sino de un Cristo total, que nació, vivió, murió, resucitó y está glorificado a la derecha del Padre. Se trata pues de un Cristo histórico y cósmico, encarnado y resucitado, revelado e intratrinitario. En definitiva, es el mismo Hijo de Dios, Cristo Vivo, presente en el Misterio Trinitario. Si de alguna centralidad de Cristo se pudiera hablar, a partir de la propia experiencia, sería de un Cristocentrismo trinitario, que trasciende la historia superándola y, en cuanto tal, es modelo de vida para todos los pueblos y culturas, pues rebasa nuestros lenguajes limitados e imperfectos y sólo será posible hablar de Él desde la teología apofáctica, negativa, como lo hicieran antiguamente los padres de la Iglesia. Sólo la experiencia de este Misterio por parte de quien cree podrá abrir las puertas para una auténtica vida y misión cristiana y franciscana hoy. De allí la urgencia en ofrecer posibilidades a nuestros hermanos de un encuentro místicoespiritual con el Misterio de Dios Tri-uno, El solo capaz de armonizar nuestra vida personal para crear nuevos espacios de relaciones fraternas e institucionales. En efecto, la nueva y compleja realidad que vivimos de “crisis de sentido”, sentido de “unidad a todo lo que existe” y la búsqueda de un “sentido unitario de la vida” (DA 37, 38, 60) encontrará una respuesta auténtica en la experiencia del Misterio inefable, un Misterio —en lenguaje de Raimon Panikkar— “cosmoteándrico”, abarcador, acogedor e integrador de todas las dimensiones humanas y de las propias dudas e inquietudes no siempre resueltas. Es una experiencia que se realiza, sin embargo, en las vicisitudes cotidianas de confianza y abandono, de relaciones vividas en medio de incertidumbres y complejidades. En última instancia, se trata de abrirnos a la mística, es decir, a aquella “experiencia humana por excelencia”, “la experiencia integral de la Vida”: “todo hombre es místico, aunque en potencia […] la auténtica mística no deshumaniza; nos hace ver que nuestra humanidad es más (no menos) que pura racionalidad”11. _______________ 11 R. PANIKKAR, De la mística. Experiencia plena de la Vida; Herder, Barcelona, 2005, 19, 22, 21. “El hombre es esencialmente un místico […], es antes un espíritu encarnado que un viviente racional, un animal espiritual…” (p. 19).

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DECIRES A propósito, Aparecida nos dice que “estamos llamados a vivir y transmitir la comunión con la Trinidad” (DA 157), pues “una auténtica propuesta de encuentro con Jesucristo debe establecerse sobre el sólido fundamento de la Trinidad-Amor” (DA 240): “la belleza del ser humano está toda en el vínculo de amor con la Trinidad” (DA 141). A partir de este encuentro el creyente encuentra el impulso misionero para transmitir vida, apertura, nuevas relaciones (cfr. DA 347): “el misterio de la Trinidad nos invita a vivir una comunidad de iguales en la diferencia” (DA 451). En efecto, “en el Dios Trinidad la diversidad de Personas no genera violencia y conflicto, sino que es la misma fuente de amor y de la vida” (DA 543). Como franciscanos nos preguntamos en qué medida vivimos nuestra dimensión mística con el Misterio Tri-Uno, para que a partir de esa relación “de amistad y amor” (DA 319), podamos “dar testimonio de la absoluta primacía de Dios y de su Reino” (DA 219). El discípulo-misionero, hermano menor, sabe acoger el Amor del Padre-Madre manifestado en Jesucristo, que encuentra su sentido definitivo y último en el misterio del Amor Uni-Trino. ¿Cuál es nuestra experiencia concreta?

h.

“…discernir del Espíritu

los ‘signos de los tiempos’, a la luz Santo”

La experiencia mística trinitaria que impulsa al creyente a un testimonio auténtico de Jesucristo en estilo dialógico señalado tiene como protagonista al Espíritu Santo (cfr. RM 21), que del mismo modo que actuó en la vida de Jesús y acompañó la misión de la primera comunidad cristiana, también lo hace hoy en su Iglesia con los creyentes que a Él se abandonan (cfr. DA 149-153). En efecto, el Espíritu Santo, es el “vivificador, alma y vida de la Iglesia”, “gime e intercede por nosotros y nos fortalece con sus dones en nuestro camino de discípulos y misioneros” (DA 23) y nos ayuda a discernir los “signos de los tiempos” (DA 33), nos otorga “la decidida voluntad de anunciar con valentía, – 110 –


DECIRES confianza y audacia a los demás” lo que hemos escuchado y vivido (DA 251, 263). Como franciscanos, nuestra adhesión al Espíritu Santo es central y nos debiera otorgar la fuerza, el ímpetu, el coraje, el valor para asumir en nuestra vida fraterna e institucional decisiones de mucho riesgo. De allí la necesidad de invocarlo constantemente, como lo hacen los obispos en Aparecida: “Invocamos al Espíritu Santo para poder dar un testimonio de proximidad que entraña cercanía afectuosa, escucha, humildad, solidaridad, compasión, diálogo, reconciliación, compromiso con la justicia social y capacidad de compartir, como Jesús lo hizo” (DA 363).

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DECIRES

Página 112 – Blanca –

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DECIRES

Réplica a la ponencia de Fr. Roberto Tomichá Fr. Carlos Trovarelli, OFM Conv. Argentina trovarelli@yahoo.com.ar

Como es ya su costumbre, Roberto se desliza de la reflexión a la provocación. Esto, además, no es una mera costumbre de Roberto, sino un verdadero método. Ya desde el título, este sencillo escrito invita a desinstalar nuestra concepción de vida franciscana. Lo “franciscano” se dice de entrada “plural”. Esta palabrita desplaza todo imaginario de seguridad, unicidad, monolitismo, soberbia conceptual o institucional. La clave del trabajo, a mi entender, es una clave que doy a llamar “cinética”, es decir, de movimiento. Se nos invita no a contemplar los nuevos escenarios; no a analizar el cambio de época, sino a operar, a ser actores (protagonistas) de transformación propia y del entorno. Estamos interpelados no sólo a entender, sino a cambiar nuestro modo de entender y de contemplar; luego nos invita a actuar estando a la altura del espíritu de los tiempos y de dicha contemplación. El objetivo del trabajo de Tomichá es ofrecernos algunas indicaciones orientativas. La palabra “orientaciones” siempre supone una previa “desorientación” o, al menos, una encrucijada profunda. Aquí también nos sentimos provocados. Si nuestra mente y nuestra praxis son demasiado seguras, si nuestra ontología es extremadamente fuerte, si – 113 –


DECIRES nuestra concepción de Iglesia, de Orden tienen más respuestas que preguntas, no servirá leer esta ponencia. Y, lo peor, parece, que semejantes actitudes nos dejarían fuera no sólo de la historia, sino de la misma acción del Espíritu Santo. Una actitud cerrada frente a los desafíos y aún frente a las perplejidades de nuestra época, comprometerá no sólo el futuro, sino, desde ya, el presente. Roberto, con palabras muy calmadas, nos dice: ¡Movámonos! ¡Seamos lúcidos! ¡Huyamos de la autoreferencialidad! ¡Abramos nuestra mente y nuestro corazón! ¡Miremos sapiencialmente y obremos proféticamente! Las intuiciones de esta ponencia, nos ubican en el primado de la vida y de la espiritualidad. Nos invita a un movimiento, a un continuo paso de los saberes (lo seguro, lo que parece permanente) a la sabiduría (movida por el Espíritu). Los saberes son cristalizaciones (es lo fijo, lo inmóvil); la sabiduría es continua. Este paso de la seguridad al movimiento nos provoca a no confundir identidad con inmovilidad, cosa que por otra parte, es incompatible con lo que llamamos conversión. Roberto nos recuerda que para el franciscanismo, además, el movimiento, el diálogo, la fraternidad-sororidad, son garantía de identidad y no atentados a la misma. Respecto de las orientaciones, a saber: descolonizar las mentes y el conocimiento; fortalecer los espacios interculturales; integrar la belleza y el bien a la verdad; incorporar el universo del arte a nuestra concepción de vida y evangelización; vivir en armonía y compromiso con la creación; movernos en la lógica y la espiritualidad eclesial de desinstalación; vivir y transmitir la comunión trinitaria y discernir los signos de los tiempos a la luz de Espíritu … ¿qué decir? ¿a qué nos mueven? No voy a responder una a una, sino en conjunto. En primer lugar pienso que nos mueve a una lucidez histórica y a una ubicación nueva. Sus intuiciones me hicieron recordar otra etapa histórica en la que ya se dio un encuentro entre dos culturas distintas: la cultura romana y la cultura “bárbara”, de los pueblos germánicos. Esto dio lugar a un nuevo estadio cultural: el románico y después, el – 114 –


DECIRES gótico. El contacto entre la cultura “perfecta” de los romanos y la incipiente, generó conflictos y generó algo nuevo. Sentimiento, subjetivismo, vitalidad (pueblos bárbaros) se encontraron de frente al racionalismo y al objetivismo naturalista romano. Por una parte un viejo mundo lleno de control por ser siempre patrón de sí mismo, por otra parte un mundo joven, inexperto que sin embargo quiere hacer algo: es el “noviciado del mundo”, al decir de un autor. Un mundo vital, subjetivo, musical. Roberto nos ubica en una América Latina y Caribe herederos “de una civilización y cultura occidental marcada por la supremacía de la razón griega, del dualismo neoplatónico”. “Civilización que relegó a un plano muy inferior la dimensión de la corporeidad, de la comunidad, de las relaciones interpersonales y cósmicas, y especialmente dejó en segundo plano —a pesar suyo— una verdadera experiencia de encuentro personal con Jesucristo y su Misterio de Amor inefable”. Aquí debemos volver a situarnos en el “mapa de ruta” del que entiendo es deudor Roberto: su punto de referencia existencial e histórico no es ciertamente Europa, sino nuestras tierras precolombinas. La historia del presente indoafro-latinoamericano y caribeño, no parte de los puertos ibéricos como partieron de hecho los conquistadores en sus carabelas, con espadas, cruces y lógicas comerciales (y aclaro que toda lógica comercial no tiene en el centro la vida sino el aprovechamiento de otro), sino que parte de un mundo pre-existente. Un mundo con luces y sombras, pero el mundo originario. El eje existencial de Roberto parte de tal ancestral tradición autóctona. Esto también moviliza, especialmente a los que sentimos que la historia pudo comenzar “antes de ayer” en algún puerto de ultramar; a los que como yo mismo, tenemos nuestras raíces y nuestra lógica en otra parte de mundo. Entiendo que lo peor no ha sido ni es el encuentro cultural, cosa que desde que el mundo es mundo siempre generó algo nuevo, sino el hecho de que esto nuevo se hizo a costa de la vida ya existente y con una lógica de – 115 –


DECIRES avasallamiento, donde una cierta cultura, una cierta religiosidad se constituía en primer y más bien único analogado respecto de la concepción de mundo y del mismo Dios. Pero aún más importante es la señalización de Roberto respecto del cristianismo de nuestro continente: “un cristianismo cultural, social, carente de una auténtica experiencia transformante de Dios; más un cristianismo de cristiandad, que un encuentro personal y comunitario con Jesucristo, generador de vida auténtica”. De allí —dice Roberto apoyado en palabras de Víctor Codina— la necesidad de “desoccidentalizar el cristianismo”. Se nos invita a desestructurarnos (Roberto habla de deconstrucción, desplazamiento), a bajarnos de nuestros esquemas, de nuestros condicionamientos occidentales, a dialogar, a confraternizar con lo nuevo (la época actual), y con lo ancestral (las culturas originarias de nuestro continente). Esto es muy desafiante para una Orden que recién se está “instalando” “implantando” en este continente. Pero, si la gracia (Xaris) —como el mismo Espíritu Santo— es movimiento, es vida ¿por qué tememos movernos? ¿Pretendemos vivir fuera de la gracia? Roberto nos propone un encuentro dialogal entre la tradición franciscana que ciertamente tiene su origen en Europa, y nuestros pueblos concretos que viven, además, en esta época. Es más, hoy se nos recuerda que el origen de este franciscanismo que todos queremos vivir no está ni siquiera en Asís; ni siquiera en el lugar elegido por Dios para la encarnación de su Hijo, sino en el mismo seno de la Trinidad, allí donde Cristo —el Verbo, el primer Hombre existente desde siempre en la comunión intratrinitaria— está de tal modo en el origen de todo, que sus semillas están esparcidas por toda la creación acompañando la asombrosa encarnación. Puede ser arriesgado, pero considero oportuno pensar que esas semillas del Verbo estuvieron en el corazón y el espíritu de Francisco y están diseminadas también en nuestras culturas originarias. También Roberto nos invita a movernos, no según la razón analítica e impositiva, que divide la realidad para poderla dominar conceptual y técnicamente, sino según la – 116 –


DECIRES razón simbólica. La razón simbólica no divide sino que une. Lee la realidad como relación, comunión, integración. Su fuerza está en la “simpatía”, la participación, el amor. Ella tiende a crear convivialidad, comunicación entre todos los seres, sabiendo que todos estamos inmersos en una misma corriente de vida. La razón analítica lleva a la división, al dominio, a la agresión, a la esclavización, a la explotación, sea en relación a la naturaleza, a los pobres, a los marginados, al poder. La razón simbólica, sabemos, opera en sentido opuesto, encarrilando las relaciones sobre los andenes de la comunicación y de la comunión (Panteghini). Sabemos que Francisco es la expresión más pura y emblemática de esta razón simbólica o “razón del corazón”. Francisco da vuelta esta perspectiva instaurando una relación nueva con la creación. No teme a las criaturas ni las busca para dominarlas o poseerla, sino para fraternizar con ellas y alabar juntos al común Señor. Qué significa esto para nosotros, para el encuentro entre los misioneros y los “nativos”, para nuestros planes de formación, para nuestro modo de ejercer el apostolado, la pastoral? Si por casualidad somos reproductores del sistema, pues estamos llamados a transformarlo. Quizás esta ponencia nos hace recordar que con mucha facilidad tendemos todos a asimilar el sistema que nos engloba, que es un sistema generalmente inmovilizador. Como muchas veces renunciamos a tener un ideal-utopía alternativo a la sociedad-persona deshumanizadora, de lo que se trata es de aprovechar al máximo el propio sistema, triunfando en el mismo (Galdona). Las orientaciones presentadas hoy nos invitan a salir de todo pragmatismo, de toda comodidad o facilismo, lo que no implica dejar de lado ni la lucidez, ni las decisiones arriesgadas, ni las opciones concretas. Más bien se nos impulsa a estas cosas sin olvidar que lo gratuito, lo dialogal y lo contemplativo son parte de las dimensiones tipificantes de la praxis franciscana. Parece que debemos asumir el «pensamiento afectivo» del que tanto nos hablan los pensadores contemporáneos. – 117 –


DECIRES Roberto nos habla de arte, de música, de Espíritu Santo. No nos habló de planes pastorales, ni de nueva imagen parroquial, ni siquiera de grandes organizaciones. Repito, nos habló de música, de arte, de lucidez sapiencial, de interpretación contemplativa, de compromiso con la vida plena, de opciones claras por el otro, de comunión trinitaria ¿Qué significa esto?: ¿Dónde? ¿En qué época? ¿En qué etapa histórica? ¿En cuál lógica está nuestro eje referencial?

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DECIRES

Cambiar en el continente de la esperanza La Orden Franciscana Conventual en el contexto eclesial de América Latina Fr. Víctor Ml. Mora Mesén, OFM Conv. Costa Rica frayvictor@gmail.com

En un continente en donde todo cambia, cualquier comunidad religiosa tiene que adaptarse a ese elemento sustancial de la realidad, de lo contrario perderá la oportunidad de influir en la sociedad en la cual vive. América Latina siempre ha caminado bajo la luz de esperanza, nacida no de grandes proyectos, sino de la sencillez de su gente y de la alegría innata de sus pueblos. Su nacimiento híbrido, fluctuando entre el pasado indígena, la colonización, la lucha política por la autonomía y la dependencia cultural y económica, han hecho de esta tierra un lugar ideal para cuestionarse, reinventarse y reiniciar la marcha cuantas veces sea necesario. En esta tierra todo cambia, nada es inmutable, por ello es fácil aceptar que Dios nos transforma y que en ese proceso vamos creciendo, aunque no linealmente. La historia de la praxis eclesial de nuestra Orden en AL tiene mucho que ver con esos procesos de reinvención. A veces los aires de renovación han venido de fuera, otras veces han sido producto de los mismos frailes, pero en todo caso la oportunidad de ser diferente no se ha desaprovechado. Como todo momento crítico, el proceso de transformación ha traído conflicto, desilusiones, logros y muchas más preguntas por hacerse y responder. Nuestra exposición partirá de la compleja realidad de la Iglesia – 119 –


DECIRES latinoamericana, para explicar porqué los frailes tomaron ciertas opciones, dejaron otras y se enfrentan hoy a nuevas decisiones. Hablar de una praxis eclesial, no es otra cosa que referirse también a cómo nosotros nos entendemos dentro del Pueblo de Dios y cómo interactuamos con otras personas que comparten nuestra misma fe.

1.

Diversidad y pluralidad en el contexto latinoamericano1

1.1

La etapa preconciliar (1946-1960)

No hay duda que la eclesiología prevaleciente en los años anteriores al Concilio Vaticano II promovía la imagen de una Iglesia piramidal, organizada en torno a la identidad clerical. La idea de una Iglesia como una comunidad plural simplemente no existía en el discurso oficial, ni mucho menos era el pivote en torno al cual se había estructurado la misma Orden Franciscana. Como es de esperar, privaba la idea de la importancia de la formación clerical y muchas veces el apostolado se pensaba solo en función de facilitar la práctica sacramental frecuente de los fieles. El núcleo que configuraba la identidad eclesial era la devotio moderna (práctica sacramental frecuente, promoción de las devociones privadas, énfasis en la conversión personal, promoción de una vida honrada en la moderación, etc.), lo cual permitía una visión eclesial universal uniformada. Aquellas prácticas religiosas que se salían del patrón tradicional europeo eran vistas como adherencias culturales a la práctica devocional. Si bien no eran condenadas de manera explícita, se toleraban como manifestaciones piadosas ligadas a la historia de cada pueblo particular. Es claro que, de tanto en tanto, amonestaciones de las autoridades eclesiásticas latinoamericanas trataban de _______________ 1 Para una mejor claridad expositiva, hemos decidido referirnos a la historia de nuestra Iglesia en grandes etapas históricas, solo con el fin de mostrar tendencias generales. No queremos con ello ser exhaustivos y pormenorizados en una propuesta cronológica extensa.

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DECIRES regular los “excesos” del pietismo popular, con un éxito más o menos modesto, ya que la prohibición de tales prácticas en celebraciones oficiales no alcanzaban a las manifestaciones públicas espontáneas o popularmente institucionalizadas. La acción misionera era vista en términos morales, procurando que los fieles asumiesen una conducta dentro de los cánones de la decencia y la vida moderada. El ideal pequeño burgués definía el cuadro axiológico básico del clero de las ciudades, mientras que en el campo lo era la salvaguarda de los modelos patriarcales y estamentales. La formación teológica, estructurada desde los principios de la escolástica tradicional, no utilizaba las herramientas del estudio histórico, ni mucho menos se valía de otras ramas del saber que permitieran un acercamiento crítico a las culturas o la situación socio-política. La Iglesia tenía la función de enseñar a los que eran ignorantes; sobre todo, debía corregir las desviaciones morales que se asumían por falta de educación o por “costumbres paganas” que se arrastraban del pasado precolombino. Por lo anterior, se entiende que además de la práctica sacramental —vinculada directamente con la acción parroquial— se promovía como espacio de influencia social el apostolado educativo. La estructura clerical servía de engranaje para un sistema muy compacto de pastoral. La vida parroquial y la promoción de la devotio en las instituciones educativas se complementaban perfectamente. El signo visible de esa unidad institucional era la liturgia, cuyo hieratismo permitía transmitir la idea de continuidad con el pasado y la necesidad de la observancia de los deberes individuales, acentuando por demás el carácter sacro de la misma institución. Los frailes franciscanos conventuales llegaron a América Latina en este contexto eclesial. Si bien para muchos la mayor limitación que tuvieron fue la lengua nativa, la estructura eclesiástica permitió una rápida inserción en la vida apostólica de la región. El programa misionero era el programa eclesial: garantizar a los fieles la práctica sacramental. Ellos se veían a sí mismos como sacerdotes – 121 –


DECIRES enviados a enseñar el cuadro de valores básico de un cristiano y a promover el deseo de una sana piedad. Por eso, rápidamente, aceptaron también el apostolado educativo, que estaba en consonancia con el ambiente eclesial. Sin embargo, en varios países latinoamericanos, sectores instruidos del clero comenzaron a acercarse a la crítica social, porque las contradicciones en el colectivo eran demasiado evidentes como para pensar que la promoción de un ideal pequeño burgués podría solucionarlas. No pocos de ellos tuvieron que enfrentar el rechazo de buena parte de los miembros de la jerarquía eclesiástica, las acusaciones personales y hasta la ruptura con la institución eclesial con el consiguiente abandono del ministerio. Otros, en cambio, introdujeron dentro de la dinámica eclesial latinoamericana una reflexión seria de la realidad social a partir de los principios del Magisterio Eclesial, sobre todo inspirados en la Rerum Novarum de León XIII. Los grupos de la Acción Católica, o de jóvenes reunidos en torno a la devotio, resultaron ser un caldo de cultivo para una nueva perspectiva eclesiológica y para una renovada praxis eclesial. El Concilio Vaticano II ofreció un espaldarazo a estas novedosas corrientes de la Iglesia latinoamericana.

1.2

La reforma conciliar y las definiciones eclesiales en América Latina

El aggiornamento propiciado por el Concilio dejó en evidencia la necesidad de un cambio de mentalidad. Las estructuras eclesiásticas parecían estar quedando desfasadas de la historia, por lo que urgía su reforma. El lenguaje tan moralizante del discurso eclesial debía ceder paso a una visión más positiva de la salvación, más optimista y esperanzada. La misma liturgia debía ser menos rígida y más “amigable”, entendible y cercana a las necesidades de los creyentes. La evangelización se entendió como verdadero anuncio, no como promoción de comportamientos conductuales. El principio rector de esta nueva visión debía ser la transformación de un mundo violento y dividido en – 122 –


DECIRES uno civilizado, justo y pacífico. La Buena Noticia de la salvación hacía comprender que en esa tarea el hombre y Dios trabajarían juntos para lograr esa nueva tierra. Se trataba de un proyecto realizable históricamente, que anticipaba el advenimiento de la Parusía: la así llamada civilización del amor. En América Latina, el aggiornamento implicó la asunción de un modelo de pensamiento más moderno, de sentido progresista y con una clara intención política. Se comenzó a construir un horizonte de sentido más racional y menos pietista, más orientado hacia las necesidades de la población latinoamericana, pero fuertemente influenciado por las muchas corrientes humanistas europeas. Si bien en el pasado la Iglesia en el continente se encontraba en perenne conflicto con el pensamiento liberal, ahora se abría a esas ideas más laicas y filosóficas. Esto provocó una diferenciación del pensamiento teológico y político de los líderes eclesiales. A diferencia del período anterior, donde privaba una estructura más monolíticamente uniforme (aunque con claras excepciones), la Iglesia comenzó a ser plural en todos los estratos eclesiásticos. Se trató de un movimiento intelectual, que sentía el deber de criticar todo aquello que en la práctica de la Iglesia no implicara un pensamiento racional. Pero al mismo tiempo, la manera en que se imaginaba el cambio en esta estructura, dejaba entrever una gran diversidad de puntos de vista y de precomprensiones políticas. Con todo, la realidad social de América Latina no permitía obviar las grandes injusticias y la marginalidad de millones de personas. El sentido humanista en la puesta al día de la Iglesia, permitió que se consensuara en la necesidad de una transformación de la sociedad, pero no ocurrió lo mismo en la consideración del papel de la Iglesia en ese proceso. Mucho menos se alcanzó una suficiente coincidencia en los presupuestos políticos básicos que debían guiar las acciones de la Iglesia en el ámbito social. Ciertamente, la división ideológica del mundo en dos bloques opuestos significó para la Iglesia Latinoamericana asumir en su seno un conflicto ideológico y político que aún no acaba. – 123 –


DECIRES Por otra parte, la idea de un progreso que tendía al ideal de una sociedad construida bajo los principios de la Modernidad inundó la Iglesia latinoamericana, dándole un rostro más dinámico y a la altura de los tiempos, aunque en cierta manera prevalecía el modelo teológico de tendencia humanista europeo como una meta por alcanzar. En efecto, la Teología de la Liberación, que es la corriente teológica más conocida de la producción de América Latina, solo agregó a esa teología europea la consideración de una praxis política explícita por parte de la Iglesia para que ella pudiera ser fiel a su misión en el mundo. Por lo demás, las sistemas teológicos no se separaron sustancialmente del Magisterio Dogmático o de los sistemas de pensamiento europeos. Solo se dieron desarrollos en este sentido a partir de la crítica actual al pensamiento moderno. En miras a este compromiso político se desarrolló una teología de la comunidad eclesial como un espacio social alternativo y transformador. En la Iglesia se podría tener procesos de concientización para una población con serios problemas educativos. Se pensó en una educación popular, combinada con una lectura hermenéutica de la Biblia que tendiera hacia la liberación integral de los individuos. La praxis política ocupaba el primer plano de esta interpretación, se comenzó a hablar de profetismo con sus coordenadas de anuncio-denuncia, se buscó mostrar el poder de convocatoria de la Iglesia, por medio de marchas y manifestaciones. Y, por otra parte, los objetivos políticos también implicaban una relación estrecha con otros grupos sociales que compartían —al menos parcialmente— los mismos ideales. Sin embargo, estas acciones y orientaciones no fueron compartidas por todos los líderes eclesiales. Comenzó a haber resistencia y acusaciones de utilización ideológica de las masas menos educadas. La TL se diversificó en una serie de posicionamientos políticos que iban desde una completa adhesión a las luchas revolucionarias de izquierda (como, por ejemplo, aquellos que argumentaban que la lucha de clases era una forma de amor al enemigo), hasta posiciones más moderadas que buscaban una renovación eclesial – 124 –


DECIRES no conflictiva. Por ello, el movimiento de Comunidades Eclesiales de Base no fue nunca homogéneo y adquirió rostros muy distintos dependiendo de las diócesis en donde se impulsó. En la Orden se dieron intentos de aggiornamento intensos, sobre todo en las fundaciones provenientes de las provincias norteamericanas, mientras que en las fundaciones italianas se mantuvo un modelo más tradicional. Las razones de esta situación fueron más de tipo cultural. Por ejemplo, los misioneros norteamericanos tenían una identificación más fácil con la idea de progreso que los italianos. Pero de ninguna manera nos es lícito afirmar que uno u otro grupo hayan sintonizado totalmente con los procesos de definición eclesial latinoamericana. Se trató más bien de una “traducción” de las nuevas eclesiologías realizada a partir de la mentalidad propia de los distintos misioneros. Esta tendencia fue la prevaleciente hasta que las nuevas generaciones de frailes latinoamericanos ofrecieron una nueva visión de las cosas.

1.3

Nuevas fundaciones y los problemas políticos en América Latina en la época postconciliar

Los procesos de autocomprensión en la Iglesia de AL se concretizaron a nivel magisterial en las Asambleas del Episcopado latinoamericano y, a nivel teológico, en la aparición de la Eclesiologías de la Liberación. Estos procesos impactaron de manera directa a las nuevas generaciones de frailes latinoamericanos, suscitando al mismo tiempo conflictos con las comprensiones de los misioneros. Esto incluía la manera en que se orientaba el apostolado y las opciones que se tomaban para realizarlo. Hay que dejar en claro que el ambiente eclesial en su totalidad tendía a estas revisiones, no se trató nunca de una proceso independiente y autónomo de nuestra Orden. Precisamente fueron las circunstancias eclesiales y sociales las que propiciaron la reflexión y la toma de decisiones, pero de manera universal. En efecto, la revitalización carismática de la VR muchas – 125 –


DECIRES veces adquirió una tonalidad uniformadora, que sin ser reflejo de la situación anterior, pretendió repetir el modelo universalista usando categorías nuevas que a la larga terminaron por crear rupturas en las comunidades religiosas. El cambio de paradigma en el pensamiento de los frailes latinoamericanos va de la mano con nuevas opciones formativas. En los inicios fundacionales los formandos eran enviados a estudiar a las provincias madres, lo que implicó un desfase cultural importante para los jóvenes. En la época postconciliar la formación comenzó a realizarse en Latinoamérica y se frecuentaron centros de estudio locales. En este tiempo aparecieron varios institutos intercongregacionales, que ofrecían una visión teológica desde los presupuestos de las varias TL. Esto propició un verdadero camino de independencia en la toma de decisiones y en la definición de la orientación apostólica de las jurisdicciones. Las nuevas tendencias teológicas invitaban a la revisión de las estructuras institucionales (sobre todo de las parroquias) y a una vinculación directa con la lucha política del movimiento popular latinoamericano. Esto suscitó controversias ideológicas al interior de nuestras comunidades. La reinterpretación de las fuentes franciscanas a nivel científico y a partir de los postulados de la TL, hizo aparecer en las nuevas generaciones un nuevo modelo de vida para los frailes, que cuestionaba directamente el estilo de los misioneros. Esta relectura se guió fundamentalmente por los principios teológicos de la TL, a veces obligando a resultados poco objetivos desde una perspectiva crítica. Para muchos religiosos la correcta comprensión del Evangelio se fundaba en esa reflexión teológica, por lo que cualquier interpretación del carisma de una comunidad tenía que coincidir con ella. Esto suscitó fuertes enfrentamientos con aquellos que se oponían a la TL, aunque fuera solo parcialmente. En el fondo, los cambios en el pensamiento de la Iglesia sirvieron de pretexto para soslayar los problemas típicos de la transición generacional al interior de la Orden en AL. Con esta afirmación no queremos obviar la existencia de visiones teológicas diversas, sino recalcar que el cambio – 126 –


DECIRES generacional ocurrió en un ambiente eclesial convulso, por lo que el recurso ideológico sirvió para ocultar problemáticas de tipo afectivo y emocional. Los apasionados posicionamientos políticos jugaron un rol importante en la toma de decisiones y en la búsqueda de una orientación institucional. La solución a estos conflictos terminó centrándose en la distribución del campo apostólico. Se privilegió la acción parroquial por su marcado carácter popular, dejando muchas veces los apostolados educativos vinculados a un pequeño grupo de frailes o bien clausurando algunas instituciones. En esta época, en que las jurisdicciones más antiguas definían una nueva manera de ser y de estructurarse institucionalmente, aparecieron nuevas fundaciones en su mayoría europeas. Su rápido crecimiento dio un nuevo rostro a la presencia eclesial de la Orden en AL. La inserción apostólica de los nuevos misioneros se vio prácticamente limitada a la esfera parroquial, pero pronto surgió el apostolado de impresión de revistas marianas inspiradas en la espiritualidad Kolbeana. Estas nuevas presencias se caracterizaron por una identidad más conservadora de las tradiciones franciscanas europeas y por una ausencia de conflictos ideológicos como los de las jurisdicciones más antiguas. Las fundaciones polacas tenían como peculiaridad una clara tendencia antimarxista (motivada por la experiencia personal de los frailes), que muchas veces chocó de forma directa con el pensamiento teológico latinoamericano. Este ha sido el período más crítico en la historia de los frailes en Latinoamérica, debido a los procesos políticos de la región, marcados por las luchas armadas, fuera en contra de regímenes dictatoriales de derecha o por la contrainsurgencia. Fue una época signada por la violencia, la vejación de los derechos humanos, pero también por el testimonio martirial. La actividad apostólica se vio sometida a los vaivenes de la crisis social. Al pasar el tiempo, poco a poco se fueron configurando en el conflicto las frágiles democracias latinoamericanas, que después de la caída del Muro de Berlín y de los estados comunistas pudieron llegar a una relativa estabilidad. – 127 –


DECIRES 1.4

La Posmodernidad y la permanencia de la Religiosidad Popular

En la época actual, en el continente latinoamericano encontramos una mezcla muy particular. Por un lado, un claro laicismo antirreligioso (fundamentalmente en grupos educados, aunque de muy diversas posiciones ideológicas) y la permanencia de una religiosidad popular muy fuerte con claras connotaciones sincréticas. Los procesos de renovación eclesial se vieron también influidos por la aparición de los diversos movimientos apostólicos y por la influencia del pentecostalismo procedente de Norteamérica. La visión de una Iglesia formada por células de base tuvo como su contraparte grandes concentraciones masivas, que promocionaban una espiritualidad de corte más emocional y espontáneo. El proyecto de la CEBs, sin duda alguna, estaba inspirado en la renovación promovida por el Vaticano II y Medellín que era de corte más racional y reflexivo. La renovación planteada por los grupos pentecostales estaba referida al sentimiento de cercanía con Dios y la recepción de bienes espirituales, dejando de lado los procesos de concientización política. Esta nueva tendencia se mezcló con mucha mayor facilidad con la práctica religiosa popular, que tiene un claro carácter afectivo; esto explica su mayor poder de convocatoria. No solamente llegaron a AL grupos de tendencia pentecostal. Los cambios introducidos por el Vaticano II también promovieron el surgimiento de nuevas espiritualidades laicales, que se amalgamaron en variados movimientos apostólicos. Su característica fundamental es su clara organización institucional, que incluye a un grupo de líderes bien conformado. La adhesión a estos grupos se da por el convencimiento personal, sin que medien manifestaciones formales y públicas de este; por lo que sus miembros pueden tomar en cualquier momento la decisión de separarse. Se estructuran en equipos de trabajo, cuya vinculación afectivo-emocional es variada: van desde la conformación de verdaderas comunidades de vida, en donde se comparte absolutamente todo, hasta simple grupos organizadores de actividades. Son totalmente funcionales a la idea – 128 –


DECIRES de cambio social propiciada por el Concilio, de allí el carácter moralizante de su discurso, que se articula en una fuerte llamada a la conversión. Dependiendo del estrato social al que se dirigen sus esfuerzos apostólicos, así sus espiritualidades asumen distintos matices; en este proceso pesan mucho las diferencias el grado de formación académica de sus integrantes o de las intenciones de sus fundadores. Por otro lado, la derrota de los movimientos insurreccionales de izquierda hizo que en la arena política de carácter democrático se diera un mayor pluralismo. Han aparecido nuevas reinterpretaciones de las ideologías políticas y se ha hecho evidente la permanencia del sistema capitalista post-industrial, caracterizado por los procesos de globalización económica. Eso afectó significativamente los procesos de constitución de las CEBs, que perdieron mucho de su significación política. El contexto social cambió y se vio más influenciado por el fenómeno de los Medios de Comunicación de Masas. A nivel religioso la aparición de los televangelistas y la promoción de otras ofertas “espiritualizantes” han cambiado el imaginario de la población. El documento de Aparecida constata que estos medios han introducido ideas que han comenzado a minar las bases católicas del pueblo latinoamericano, haciendo populares prácticas religiosas ajenas al continente. Pero, por otro lado, la capacidad de incorporación de estas ideas a la práctica religiosa popular ha generado nuevas formas de praxis religiosa paraeclesiástica. Esto refleja un distanciamiento de las masas del proyecto eclesial fomentado por el Vaticano II y ha hecho comprender la necesidad de interpretar adecuadamente el componente emocional-afectivo de la espiritualidad en el continente. Si bien la religiosidad popular se ha visto coloreada por un lenguaje religioso distinto, lo cierto es que ella sigue manteniendo su función de símbolo antropológico-social. Lejos de tratarse de una desviación de lo cristiano, más bien es una manifestación simbólicamente mediada de las relaciones que se establecen entre las personas y el mundo de lo sacro. El cambio de lenguaje obedece también a la nueva situación social y a la manera en cómo se expresan – 129 –


DECIRES las necesidades sentidas. Esto también quiere decir que el pluralismo ha comenzado a ser parte de ellas, porque las tendencias uniformadoras han perdido significación. El análisis totalizante se hace en este contexto muy difícil, por lo que comprender las acciones locales en su particularidad adquiere una relevancia nueva y se convierte en un reto para una comunidad cuyo radio de acción no conlleva una vinculación directa con una geografía particular. El relativismo-pluralismo ideológico empuja hacia una comprensión más individual de la vida, con sus posibles consecuencias de falta de compromiso político colectivo. Aunque, al mismo tiempo, nuevas vinculaciones sociales a partir de intereses compartidos se han vuelto mucho más importantes para la vida de muchas personas. En consecuencia, la vida eclesial se ha afectado proporcionalmente a esta nueva tendencia social, haciendo que las instancias más institucionales pierdan relevancia frente a aquellas que se proponen como espacios libres en los que se comparten ideas y sentimientos similares en lo religioso. En contraste al proyecto eclesial de la CEBs, privan ahora modelos más heterogéneos de grupos y comunidades, nacidos más de forma espontánea o como resultado de procesos de “popularización” de movimientos carismáticos menos estructurados. La típica variedad latinoamericana se ha acentuado, provocando un mosaico socio-cultural mucho más amplio en su espectro, más determinado por lo local, pero fuertemente influenciado por los Medios de Comunicación de Masas, por lo que su carácter sincretista se ha hecho más evidente. Esto, junto con las grandes contradicciones de los procesos de globalización económica y cultural, obligan a pensar en un proyecto eclesial directamente vinculado a la cultura, para generar más espacios de vida que promuevan una sociedad más justa y fraterna. Claro está, no podrá realizarse como un programa totalmente objetivo y dirigido, sino que se deberá fundamentar en el encuentro dinámico entre la persona de Jesús y los más variados individuos que componen la Iglesia. El documento de Aparecida da pie para pensar en una Iglesia que acepta su pluralidad como el motor de su conversión al Evangelio. – 130 –


DECIRES 2.

La praxis eclesial de los frailes en América Latina

2.1

De la época de la devoción católica a los excesos de la mentalidad moderna

Para poder entender mejor la inserción eclesial de la Orden, también tenemos que considerar los cambios ocurridos en los Institutos de Vida Religiosa. El gran cúmulo de costumbres y devociones que definían la vida de los frailes, quedó marginalizado a causa de los procesos de aggiornamento suscitados por el Concilio Vaticano II, que pedían una vuelta a los orígenes fundacionales. Pero la diferenciación entre lo accesorio y lo carismático no siempre fue fructífera o fácil. En primer lugar, porque los frailes no habían sido formados suficientemente en la espiritualidad franciscana y en el estudio de sus fuentes. Y, en segundo lugar, porque el viraje teológico universal puso rápidamente en tela de juicio la formación clerical hasta ese momento sustentada. Tan solo 19 años después de las fundaciones en AL, la Orden experimentó la sacudida que suscitó el Concilio a nivel de la identidad eclesial. Los procesos propios de la iglesia latinoamericana aumentaron la ola de choque. Resulta llamativo constatar que el mismo Documento de Medellín afirma que la práctica de la religiosidad popular deja entrever motivaciones egoístas, un errado concepto de lo divino, el lastre de las religiones indígenas y un alejamiento de la verdadera práctica cristiana (Cf. Documento de la Pastoral de Masas I). Este juicio tan duro corresponde al movimiento de renovación teológica que prevalecía en la región. El énfasis de la reforma eclesial latinoamericana se centró en la formación catequética de las comunidades, pero entendida esta como una verdadera capacitación en el pensamiento crítico cristiano. Se trataba de abrir nuevos procesos de concientización, incluso en el ámbito político y de erradicar las prácticas religiosas no correctas o “faltas de significado”, desde una acción decidida por parte de la jerarquía. Se dieron muchas acciones tendientes a destruir – 131 –


DECIRES los residuos de una falsa práctica religiosa, que fracasaron rotundamente pues los fieles reaccionaron contrariamente. En algunos lugares las manifestaciones populares en contra de los clérigos de “avanzada” llegaron a ser violentas. Se trató de una reacción a la imposición jerárquica, ya que los templos se vaciaron de los símbolos religiosos tradicionales y se trató de poner un freno a las prácticas religiosas populares que no fueran completamente ortodoxas. Se dieron claros excesos en este proceso, que afectaron la vida de las comunidades eclesiales. Al interior de la Orden, la tarea de «desmitologización» se cristalizó primeramente en el abandono de las prácticas devocionales heredadas del pasado y de aquellas costumbres que no calzaban más con la mentalidad moderna. La uniformidad, manifestada incluso en el uso del hábito o de la vestimenta clerical, cedió paso a un modelo más “laical” y plural. Esto originó en varias partes estilos de vida más individuales, que terminaron siendo un recurso de defensa frente a otras posiciones teológicas e ideológicas, y, en otras ocasiones, a una búsqueda de un estilo de vida más cómodo y burgués. En otras palabras, se reafirmó el espíritu clerical en la Iglesia y en la Orden, todo en nombre de la desclericalización, pero con el mejoramiento cosmético de una mentalidad racionalista pequeño burguesa. Esto sin menoscabo de que los discursos teológicos muchas veces estuvieron estructurados a partir de las consignas propias de la TL. La llegada de los nuevos misioneros en medio de este cambio ideológico y político, acentuó de manera desproporcionada la sensación de separación entre las distintas jurisdicciones. A veces alegando problemas ideológicos, otras veces acusando de excesivo liberalismo o integrismo, la vida de las comunidades comenzó a transitar caminos paralelos que rara vez se intersecaban. Reflejo de ello es que los mayores acercamientos se han dado por necesidades formativas, pero se carece hasta hoy de una clara orientación apostólica que defina un rostro particular de nuestra Orden en la Iglesia latinoamericana. No obstante, los procesos de formación conjunta han tenido sus propios reveses, en el fondo por esa disparidad de las visiones – 132 –


DECIRES y por la falta de un mecanismo que nos permita evaluar, ponderar y proyectar una presencia autóctona desde un cuadro de valores básicos compartidos. Con todo, aparece como una constante evidente que la gran mayoría de las jurisdicciones siguieron enfatizando el ministerio parroquial como un elemento propio e importante de su acción eclesial, esto configuró en gran medida el dinamismo de la Orden en la región. Sin embargo, la pluralidad de las prácticas parroquiales sigue estando determinada por los modelos tradicionales propios de cada país, así como por los sistemas de pensamiento teológico de cada grupo y, en mucha menor intensidad, por la promoción de los grupos laicales vinculados con la espiritualidad de la Orden (OFS, Jufra, MI). Llama la atención que, a pesar de la separación ideológica de los frailes, se consiguió un relativo consenso, puesto que se mantuvieron los apostolados parroquiales en prácticamente todas las jurisdicciones. Empero, estos también han comenzado a ponerse en cuestión a partir de una relectura de las fuentes hecha en toda la Orden y por los problemas que ha generado en la vida fraterna la estructura de las mismas parroquias.

2.2

Construcción de una identidad franciscana y los procesos eclesiales latinoamericanos

La fundación de la FALC vino a aliviar en parte la tensión entre las distintas jurisdicciones, ofreciendo espacios de encuentro y mutuo conocimiento. No hay duda que el lugar que más ha ayudado a tener una conciencia más latinoamericana entre los frailes es nuestra Federación. Desde ella se han comenzado a afrontar preguntas importantes para el futuro de nuestra comunidad. La base de este proceso de encuentro se puede ver en la formación franciscana que desde la FALC se ha ofrecido para los frailes de la región. Esto aumenta el sentido de pertenencia a una Orden religiosa y nos ha permitido preguntarnos acerca de nuestra identidad en el continente. Sin embargo, aún perviven diferencias significativas en las jurisdicciones, tanto a nivel práctico como de pensamiento teológico. – 133 –


DECIRES Es notorio el crecimiento del número de los frailes nativos, que ya supera el de los misioneros. Esto ciertamente traerá consigo nuevos procesos de autocomprensión e identificación. El reto más grande por afrontar es el de la superación de la identidad clerical de nuestras comunidades. Sobre todo teniendo en cuenta que fuera del apostolado educativo y de la edición de revistas, prácticamente no existe otro apostolado que no sea el parroquial. Es obvio que, de seguir esta situación, se exigirá una presencia mayoritaria de sacerdotes como condición indispensable para llevar adelante la acción apostólica. Esto traería consigo el peligro de institucionalizar en nuestros conventos una vida muy semejante a la de los sacerdotes seculares, que podría tergiversar la búsqueda de una identidad propia. El cambio tendrá que venir de frailes no sacerdotes, pero suficientemente formados en áreas que nos permitan la diversificación, sobre todo en nuestra forma de pensar y de elaborar nuestra autocomprensión. Seguir promoviendo una formación centrada únicamente en los estudios teológicos, resulta una deformación para nuestros tiempos, porque nos haría incapaces de dialogar con un mundo mucho más amplio y plural. Incorporar la vitalidad en el pensamiento y la acción que demuestra nuestro mundo actual, es esencial para preservar el carisma de la fraternidad, en donde sea posible el intercambio fecundo —aunque no siempre armonioso— de los diversos. Mientras acentuemos una identidad uniforme, demasiado ligada a lo clerical, seguiremos dando pasos de ciego en nuestra autocomprensión, si es que queremos ser significativos en la sociedad actual. Sin duda alguna, una mejor formación para nuestros cohermanos laicos dará una pauta importante para el crecimiento de nuestra Orden en el contexto latinoamericano. La incapacidad de autocrítica de los estamentos clericales es el más grande freno que tiene hoy día la Iglesia para crecer fecundamente2, mientras que la espiritualidad laical se revela muchísimo más libre para _______________ 2 Basta ver lo escaso del análisis que hace Aparecida de la estructura eclesiástica y clerical para tomar conciencia de la dificultad que tiene la jerarquía para evaluarse en profundidad desde una mirada diversificada y desafiante.

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DECIRES aceptar sus errores y estar dispuesta al cambio bajo el principio de la metánoia. Por ello, es necesario tomar consciencia que la presencia de frailes laicos en nuestras comunidades es un componente carismático de nuestra Orden, que se remonta a nuestros mismos orígenes, y que nos ofrece una nueva visión de las cosas para la renovación comunitaria. No es difícil de entender que la vida más conventual —por ser más plural y menos clerical— de las casas de formación choca de plano con las exigencias de un apostolado centrado en lo parroquial. Esta es una contradicción que deberá ser discutida y evaluada, sobre todo al tener en cuenta que los rasgos propios de nuestra identidad se comienzan a definir en la Formación Inicial. La solución a esta paradoja no es asumir el estilo de vida seminarístico, como si nuestro futuro estuviera desde ya definido en las parroquias, sino en los retos que nos plantea la sociedad actual y en la respuesta que queremos vivir desde nuestra comprensión espiritual de la existencia. Esto implica clarificar cuáles son los valores que podemos ofrecer como manera alternativa de vida y buscar los estilos que nos permitan comunicarlos eficazmente. No parece lógico contentarnos con ver de qué manera esos valores están ya presentes en nuestros apostolados, porque podríamos caer en la trampa de quedarnos con estilos de vida que solo parcialmente nos permitan mostrar nuestra diferenciación carismática. O, lo que es peor, resignarnos a no ofrecer nuestra tradición espiritual a una sociedad anhelante de fraternidad, justicia y paz, por mantener una estructura apostólica marcadamente clerical heredada del pasado reciente. San Francisco vivió su experiencia de vida apostólica en comunión con los clérigos, pero en franca diversidad de lo clerical. Por eso soñó con una fraternidad mixta, en donde las diferencias engendradas por el Sacramento del Orden quedaran diluidas por la comunión engendrada por aceptación de la Minoridad. Esta, siendo una exigencia compartida por clérigos y laicos, nos hermana en el espíritu del Señor encarnado y crucificado; por ello, es savia de la que se alimenta la vocación radical a ser hermano. – 135 –


DECIRES Por lo que hemos afirmado de la situación actual y de los retos que dentro de ella se presentan a la Iglesia, no cabe duda que nuestra Orden tiene una oportunidad única de ser instancia de su concretización. Si nuestro carisma está ligado directamente a la vida fraterna, el encuentro de los diversos nos puede ayudar a ser un espacio desde el cual se pueda contemplar la acción de Dios en un mundo plural. Para ello, sin embargo, será necesario asumir como tarea formativa importante el desarrollo y la promoción de la diversidad en la comunión del seguimiento de Jesús. Una visión uniformadora de nuestra vida, sea a nivel personal como comunitario, se arriesga a cegarse ante el cambio que sucede en torno nuestro, lo que implicaría una pérdida de significación de nuestra presencia al interior de la Iglesia latinoamericana. Nuestro mayor reto consiste en mantener y promover la apertura inicial del carisma. Esto supone relativizar de manera explícita la centralidad de una vocación clerical, para adentrarnos en la búsqueda de una espiritualidad fundada en el deseo de ser hermano. ¿Por qué la laicidad no puede ser una virtud sacerdotal?, o bien, ¿por qué debemos creer que la mediación de lo sagrado es solo una prerrogativa sacerdotal y no una manifestación legítima de lo laical? El Cristo pobre y crucificado, realidad radical del menor, es el paradigma desde el cual nuestra unión como hermanos en la diversidad adquiere sentido y se convierte en Buena Noticia de salvación.

Conclusión La identidad cultural de AL estriba en la capacidad que tenemos para compartir nuestra diversidad. Tal vez este sea uno de los rasgos culturales más importantes que la gente de nuestro continente puede aportar al enriquecimiento de nuestra vida comunitaria. La historia de nuestra presencia en estas tierras nos ha enseñado que la uniformidad en el pensamiento o en la actividad cotidiana, puede ser alienante en cuanto contraria a la realidad – 136 –


DECIRES que nos circunda. La vida es como el paisaje latinoamericano, diverso, allí encontramos su potencial creativo y su dinamismo. Si bien enfrentar como don la diversidad en el seno de la comunidad es un reto muy desafiante, lo cierto es que no hay otro camino posible para llamarnos hermanos. Lo diverso relativiza lo propio y, haciéndolo, nos abre al misterio del Creador, que ni siquiera osa imponérsenos como un tirano o un cacique, de esos que nos resultan tan familiares a los latinoamericanos. El que ama lo diverso, nos empuja a descubrir este mundo nuevo, lleno de cambios, lleno esperanza y de ilusión. Esa es nuestra herencia carismática que podemos ofrecer con alegría a nuestra Iglesia.

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DECIRES

Página 138 – Blanca –

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DECIRES

Anotações sobre alguns aspectos no texto de frei Victor Mora Mesén Frei Luciano Bernardi, OFM Conv. Brasil luquianos@gmail.com

A grande moldura anunciada no título, convidando para “cambiar”, é fundamental não somente pelas raízes e pelas componentes históricas da realidade latinoamericana tão dialéticas, derivantes do “nascimento híbrido e da flutuação” de nossa história mas também pela imagem, de um Deus que cambia, conforme os contextos histórico-culturais em que se revela e intervém. Os contextos bíblicos e as variadas interpretações das espiritualidades cristãs, ao longo dos séculos provam isso. Entre elas, a franciscana se destaca por um cambio eu não tenho nenhum receio em definir r “epocal” para a igreja e para a sociedade. Dentro da descrição da visão da etapa pre-conciliar, substancialmente deve-se concordar com as chaves interpretativas apresentadas, destacando a expressão, para mim simbólica do texto quando, a respeito da maioria de nossas inserções franciscanas conventuais, se afirma que: “Si bien para muchos la mayor limitación que tuvieran fue la lengua nativa, la estructura eclesiástica, permitió una rápida inserción en la vida apostólica de la región”. E me vem a tona a pergunta que pode nos questionar também hoje: Será que a estrutura favoreceu uma inserção da vida apóstólica rápida porque mais que uma inserção foi uma sobreposição, uma justaposição quando não uma imposição¿ – 139 –


DECIRES Partindo da autoconsciência da minha experiência, na realidade eclesial e social brasileira, observo que no Brasil não me pareceu tenha sido tão rígida, como pode dar a impressão a descrição pre-conciliar. A estrutura eclesiástica sempre teve dificuldade, no Brasil em, creio em outras grandes regiões do continente, de se firmar com todo o rigor que ela pretendia. Além disso, como o próprio texto admite para a AL em geral, houve sim, no Brasil e outros países, antes do concilio, fermentos e experiências, personalidades e movimentos eclesiais que corroboraram as perspectivas do Vaticano II. (Helder Câmara e outros bispos que podem ser considerados, para a A.L. como os da época patrística para as antigas igrejas orientais e ocidentais) Na descrição da etapa da reforma conciliar, além de assumir globalmente a descrição sintética e clara apresentada pelo texto, valeria a pena frisar, a partir de varias componentes regionais e nacionais dos países da AL, algumas ideias-força que não se inscrevem exclusivamente, mesmo que possa ter iniciado assim, dentro da “assumpción de um modelo de pensamento más moderno, de sentido progresista y con una clara intención política”. Houve, na minha visão, um salto ou cambio qualitativo explicito e significativo na teologia (sobretudo na cristologia) e na espiritualidade que iniciaram, cada vez mais a se fundir e identificar. O mesmo deve-se dizer, na minha retrospespectiva, a respeito da TL que pode ter tido elementos em que pareceu que “solo agregó a la teología europea la consideración de una praxis política explicita por parte de la Iglesia para que ela pudiera ser fiel en su misión en el mundo”. Se não entendi mal, não foi só isso. Desencadeou-se, a meu ver, um processo novo. Além dos conteúdos novos, na minha visão, adquiriu fundamental importância “o caminho para chegar lá”: a nova metodologia que, bebendo às fontes intuídas, experimentadas e sistematizadas por personalidades como Paulo Freire e outros, propiciaram isso. (“O jeito de fazer a coisa, já é a coisa!” ) Este novo caminho levou as camadas populares, através das fontes bíblicas recontextualizadas na história e repropostas com base na leitura orante, a uma nova – 140 –


DECIRES catequese, nova liturgia, nova teologia, nova espiritualidade e nova mística. Foi esta mudança qualitativa, mais do que as manifestações de rua, que merecem ser chamada de “irrupção dos pobres”. Ela veio produzindo uma nova teologia e visão bíblica que permitiram, ainda que em grupos minoritários de CEBs e de teólogos, contribuir para a transformação “libertadora”, sem rupturas traumáticas, da religião popular . A pesar de debates acesos e de certos exageros, se traumas houve, foi em casos patológicos de autoritarismos hierárquicos ou de exageros autoritários por parte de ministros e lideranças comunitárias “iluminadas”. Neste âmbito, portanto, a educação popular da fé, foi muito além de uma formação intelectual moderna mas tornou-se um indicador discriminante claro em que, a partir da maneira com que se conduzia o trabalho de educação da fé e de outros conteúdos, até sociais, poderia se definir se uma prática era libertadora ou não. Se houve instrumentalizações ideológicas, é um capítulo que tem a ver com as tendências autoritárias e os riscos, sempre presentes naqueles que, tem pressa, frente a situações inaceitáveis e absurdas. Se devemos nus cuidar disso, precisamos simultaneamente, acreditar que uma formação e educação popular deve servir a todos os seres humanos como vocacionados a fazer história como protagonistas e não como simples clientes de uma igreja, império ou mercado. Minha impressão —muito circunscrita— é que nossas comunidades franciscanas conventuais, no Brasil, entraram num processo evolutivo ao passo do episcopado e das conferencias de Medellin, Puebla e Santo Domingos. Eu definiria este passo como um passo típico de quem assume a “dimensão pastoral” como um modo legítimo de se posicionar frente à vida das pessoas e a seus processos. Dimensão pastoral, claro que não se identifica com hierárquico ou paroquial e menos ainda com clerical. Suscitou em mim certo receio a utilização do critério “moderno versus não moderno” pois há o risco de certa dose, até inconsciente, de etnocentrismo e de preconceito. – 141 –


DECIRES Com toda probabilidade, é válida a pontuação crítica, do frei Victor quando afirma que tanto “americanos” quanto “italianos”, “no hayan sintonizado totalmente con los processos de definición eclesial latinoamericanos, tratandose más bién de una traducción de las nuevas eclesiologías realizadas a partir de la mentalidad propia de los distintos misioneros”. Muito útil, para iluminar a história, em vista do hoje, é continuar aprofundando o que o texto afirma sobre a nova fase, com nova visão das coisas que emergiu com os novos frades latino-americanos, após a fase —será que já terminou mesmo?— dos missionários de fora. É interessante avaliar e aprofundar os aspectos concretos e os novos indicadores, além da proveniência nativa e o fato que a formação foi feita em Latino-américa. Frei Victor já aponta: há um cambio de paradigma no pensamento dos frades latino-americanos, com a realização da formação por aqui: (…) un verdadero camino de independencia em la toma de decisiones e en la definición de la orientación apostólica de las juridiciones”. Uma das faíscas, segundo o texto, que permitiram isso, teria sido a reinterpretação das fontes franciscanas a nível científico conjugada com os postulados da TL. E isso não ocorreu de maneira pacífica ainda mais porque coincidiu também com uma mudança geracional que englobou dentro de si muitas problemáticas afetivas e emocionais emergentes. Ocorreu também dentro de um clima de macro-conjuntura cheia de enfrentamentos, mundiais e internos, onde guerras de alta ou baixa intensidade, golpes e revoluções, repressões violentas… produziram um clima sempre muito tenso e controvertido nas várias interpretações das potencialidades e dos riscos. Eu mesmo lembro que vivemos longos períodos entre o “kairós dos mártires” como Oscar Romero, que nós já teimamos em chamar de São Romero, pastor e mártir, e tantos outros entregues ao serviço dos pobres e as ambigüidades de revoluções e contra-revoluções que aconteciam, também no pequeno mundo de nossas jurisdições. – 142 –


DECIRES Um dos aspectos que deveria ser acrescentado na descrição de frei Victor sobre o que ele chama “el período más crítico en la história de los frailes en Latinoamerica” e que, na mina opinião, estava na raiz de muitas incompreensões nas disputas sobre a TL, era —e é ainda hoje— a tendência a separar os dois pólos da questão que, para simplificar, chamo de “cultivo da espiritualidade e compromisso missionário social”. Que os dois devam acontecer profundamente unidos e simultâneos, é ainda hoje um desafio que nem todos aceitam e assumem ou conseguem integrar em suas vidas de consagrados. Esta observação, na minha modesta visão, deve ser também retomada para iluminar, dentro da descrição dos fenômenos mais questionadores e desafiantes da chamada pós-modernidade. No âmbito da vida religiosa, estes fenômenos parecem receber na consagração e no cultivo da espiritualidade, uma forte influencia de grupos neopentecostais. Na esfera da missão, a influencia maior parece ser a de um pragamtismo desencantado e sem u-topia que nos apresentam hoje os chamados ex “movimentos insurrecionales de izquierda”, tomando esta expressão em castelhano, de uma forma geral e global. Se isso propiciou, como ressalta o nosso texto, um maior pluralismo, com as tendências uniformizadoras perdendo significado, e trazendo a tona a necessidade de interpretar adequadamente a componente emocional afetiva da espiritualidade no continente, é verdade também que debe ressoar dentro de todo franciscano e franciscana, um alerta: o campo agora está aberto para o império neo-liberal do capital, do consumo e da indiferença que se explicitam em modelos de crescimento econômico e de massificação cultural que varrem todos os tipos de pobres (gente sem como os chamamos no Brasil), incluindo entre eles os indígenas e afro-descendente com suas riquíssimas culturas e a própria a natureza que é privatizada e apropriada pelos lucros das grandes transnacionais insensíveis ao grito da mãe terra e da irmã água e de seus biomas. Na perspectiva de uma inserção eclesial e social da nossa ordem na AL, aponto somente algumas balizas. – 143 –


DECIRES Emergiram dentro de mim da leitura do texto e de minhas reflexões avaliativas, realizadas em diversos âmbitos comunitários e pastorais e que hoje me oferecem certo amadurecimento, dentro de minha experiência. a)

b)

c)

O profundo desejo de Francisco de “ser irmão de toda humana criatura e da Criação” como indicador de seu processo de encontro com Cristo ressoam hoje como um dos critérios fundamentais, se não o único, para aceitação de vocações franciscanas e para a conversão das já antigas. A vivência e o cultivo disso se expressa profundamente, simultaneamente, na compreensão do sentido mais profundo da Eucaristia. Ela não pode ser mais só uma “devoção” para marcar horários individual e coletivamente mas, a partir de suas ricas e variadas componentes, ligadas à estrutura do humano e transcendendo-o eticamente, deveria se traduzir na construção permanente de uma fraternidade, pluralista quanto quisermos, mas que se confronta no cotidiano de uma “comunidade interpretativa” para produzir, simultaneamente “sinais de solidariedade”. É isso que nos exigem também vários setores da sociedade pluralista de hoje, incluindo camadas de classes populares que experimentaram certo tipo de inserção da vida religiosa no meio delas. Há também cada vez mais camadas de intelectuais e personalidades do mundo das culturas que nos fustigam por nossa falta de coerência no trato da estrutura do humano e na nossa falta de significatividade mais eficaz. Nesta busca precisamos mesmo, como frei Victor aponta “re lativizar de manera explícita, el deseo de una vocación clerical para centrarnos en la búsqueda de una espiritualidad fundada en el deseo de ser hermano”. Con una grande abertura e integração na direção de tantos e tantas —novas relações de gênero— que, provindo de vários setores eclesiais ou não (congregações religiosas masculinas e femininas, leigos e leigas…) que podem e querem caminhar conosco, como caminhou e caminha a OFS. – 144 –


DECIRES d)

e)

Esta nova longa jornada brota, mais uma vez dos ícones bíblicos. Francisco e Clara foram fascinados por seus ícones que nós pronunciamos seguidamente e reproduzimos escritos nos cartazes e nos muros de nossas casas. Aos ícones franciscanos clássicos de nossa “herança carismática franciscana”, acrescentaria mais três, pensando nos nossos tempos. 1. Os caminhos, encontros e atitudes do Samaritano (Lc 10,30-37); 2. O retrato das comunidades de Pedro e João entrando no templo pela porta Formosa (At 3, 1-9) doando um poder diferente ao paralitico coletivo que hoje ainda é multidão em nossa AL. E que necessita de respostas eficazes partindo da presença gratuita mas com dimensões que alcancem o econômico e político; 3. O caminho de Emaús (Lc 24,13-35).

Concluindo, identifico-me com as palavras finais d frei Victor lá onde nos encoraja no caminho pascal de Emaús, a descobrir este um mundo novo, “lleno de cambios, lleno de esperanza y de ilusión”. Como o Deus da Bíblia, Javé, gosta.

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Nuevos escenarios, contextos interpelantes y espacios de proyección para la presencia franciscana en Latinoamérica Fr. Jorge Peixoto, OFM Conv. Argentina peixojorge@gmail.com

Presentación Ya van diez años del nuevo siglo XXI. Como franciscanos estamos transitando esta historia, nuestro tiempo, con ciertas oscuridades en el amanecer, pero no como un ocaso sin esperanza sino como reclamo a una presencia renovada. Quizá la mejor forma de comenzar a responder a esos reclamos sea mostrando que lo que se ha dado en llamar «posmodernidad» no es un fenómeno puramente ideológico, es decir, que no se trata de un juego conceptual elaborado por intelectuales pesimistas del «primer mundo». Ante todo, hablamos de un cambio de sensibilidad al nivel del mundo de la vida, que se produce no sólo en las regiones «centrales» de Occidente, sino también en las periféricas, durante las últimas décadas del siglo XX. Para afrontar el tema sobre los nuevos escenarios culturales-eclesiales, contextos interpelantes y espacios de proyección para la presencia de los franciscanos, proponemos recurrir a las intuiciones de nuestra espiritualidad, motivando lo específico del su racionalidad1. Planteamos _______________ 1 Hablamos de ‘racionalidad’ para diseñar la lógica con la que pensamos, la cual se funda en la espiritualidad. La racionalidad de los franciscanos se obtiene de la racionalidad intrínseca de su propia espiritualidad y del carisma.

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DECIRES cualificar nuestra presencia con un estilo franciscano: la centralidad en el Cristo pobre y un pensamiento propio con su práctica pastoral, caracterizados no por la imposición sino por la convivialidad, no por la dominación sino por el diálogo, no por la apología defensiva, sino por la amistad. Facilitaremos la reinterpretación del ‘sistema de significados’ del franciscanismo, para poder dialogar y situar los problemas emergentes fuera y dentro de la comunidad eclesial en Latinoamérica. Para hablar de los nuevos escenarios, planteamos pensar y describir algunas de las tendencias culturales más significativas, que no solo están modificando la existencia personal y social, sino también la experiencia creyente y, en consecuencia, la credibilidad de la institución eclesial, configurando nuevos escenarios y desafíos. ¿Estaríamos entrando a un irracionalismo anarquista que tanto temen algunas iglesias latinoamericanos? Creemos que no, porque la crítica posmoderna no busca aniquilar al sujeto sino descentralizarlo. Si el sujeto ilustrado de la modernidad se colocaba como centro del poder cognitivo, político y moral, de lo que se trata ahora es de abrir el campo a una pluralidad de sujetos, que no reclaman centralidad alguna, sino participación en la vida pública de una sociedad cada vez más plural e interactiva. Ni el Estado, la Iglesia, el mercado, los partidos políticos, el ejército, los intelectuales, el parlamento, los obreros y campesinos o ningún otro grupo en particular pueden seguir reclamando el derecho a la centralidad, sino que las relaciones de poder y el protagonismo de la vida pública deben extenderse a todos los sectores de la sociedad. En la postmodernidad el sujeto no desaparece sino, todo lo contrario, se multiplica; y tampoco desaparece la razón, sino que se abre el espacio para la coexistencia de diferentes tipos de racionalidad. La descentralización de la razón ilustrada no le deja el camino libre a la irracionalidad, sino que favorece una visión más amplia con respecto a la heterogeneidad socio-cultural, político-ideológica y económico-productiva, así como una mayor indulgencia frente a las diferencias de todo tipo. ¿seremos capaces los franciscanos de fecundar este tiempo con – 148 –


DECIRES nuestra racionalidad, que no neutraliza la razón, sino que la supera en el horizonte de la fe? Para muchos animadores del franciscanismo una de las principales preocupaciones es el crecimiento o la disminución del número de fieles de sus comunidades. Esta preocupación excesiva por el aumento o la disminución de los fieles o de las vocaciones nos distrae para ver los verdaderos problemas —aparece también en todas las congregaciones y diócesis de Latinoamérica— y muestra, en muchos casos, que el éxito cuantitativo de sus comunidades se volvió el objetivo principal ligado a la continuidad institucional. En otros términos, podemos decir que el franciscanismo mayoritariamente se ha identificado con el crecimiento o extensión institucional: esto es, el crecimiento numérico de las jurisdicciones como la realización casi simétrica de la misión franciscana. El problema consiste en el hecho de que esta solución de la crisis numérica esconde y genera otra crisis: la de la identidad espiritual encarnada en la realidad Latinoamérica.

Propuesta de itinerario •

Interactuar con la realidad como novedad, reinterpretando lo viejo a lo nuevo según la narrativa evangélica: para el vino nuevo recipientes nuevos. En línea con nuestro ‘status viatorum’ se requiere una disponibilidad a los signos de los tiempos: “In processo generationis humanae semper crevit notitia veritatis” (Duns Scoto, Ordinatio, IV, d. 1, q. 3, n. 8). Esd bueno recordar que la revelación comporta intrínsecamente novedad, incontinencia en cualquier recipiente. Percibir los cambios actuales. Haciendo la lectura de la realidad como exploración propositiva no moralista. Como un proceso de diálogo y de interacción. Simplicidad y transitividad en la lectura de los acontecimientos descomplicando lo que aparece complicado. ¿Se trata de una crisis de paradigma o del agotamiento de una época con su racionalidad y dentro de ella se está dando una nueva espiritualidad y el fin de un modelo eclesiológico, pastoral y teológico. – 149 –


DECIRES •

Encontrarnos con la fecundidad del pensamiento y la espiritualidad de los franciscanos en el desarrollo histórico del carisma. La tarea desde la teologíaespiritualidad franciscana es la reconstrucción de un saber propio que unifique y de sentido a la realidad a partir de la narración evangélica centra en Jesucristo pobre. No se trata de emplear un nuevo modelo de conocimiento sino de recuperar nuestra representación simbólica, intuitiva y dialéctica con capacidad de expresarse en la realidad. El diálogo necesita de presupuestos, y el franciscanismo sería nuestro modelo para ofrecer indicaciones que colaboren a pensar y elaborar nuestra presencia en la espiritualidad cristiana presente. Resaltando la importancia de la Bondad de Dios, la pobreza y la fraternidad, la cruz y la minoridad, la gratuidad y la perfecta alegría. El pensamiento franciscano es una experiencia limitada y humilde pero suficiente para orientarnos con la fecundidad de su crítica. Favorecer el inicio de una nueva praxis. La espiritualidad minorítica como propuesta educativa que optimice las conclusiones de los momentos precedentes, pasando de una situación dada a aquella deseada a través de un discurso metodológico. Recobrar la actitud del agradecimiento festivo, específico de la espiritualidad franciscana. El agradecimiento como fuente inspiradora de la convivencia. El franciscano está convencido de la bondad del ser, raíz de todo lo que existe y su coronación en la libertad de Quien lo ha querido.

¿Conseguirá el franciscanismo superar la crisis que estamos viviendo y volver a tener una relevancia histórica en la construcción de una sociedad más justa y humana? ¿Podrá el franciscanismo aportar su fecundidad, que nace del Evangelio, ofreciendo su pensamiento propio como contribución relevante para la humanización de nuestra realidad? Sí, si dejásemos de lado una preocupación meramente cuantitativa, si renunciásemos ver en el crecimiento la – 150 –


DECIRES finalidad de nuestras presencias y buscásemos profundizar en nuestra espiritualidad las coordenadas de una nueva racionalidad. Francisco de Asís nos ha entregado su novedad en una óptica cristológica particular y personal. Una experiencia de fe en el acontecimiento salvífico de la humanidad pobre del Verbo de Dios. Una experiencia de fe que se funda en el camino del Evangelio que narra el misterio de la encarnación del Amor de Dios en forma de humildad hasta la Cruz. Con el correr de los años esa intuición espiritual se ha ido profundizando como reflexión teológica y en también en la devoción popular, en la opción por los pobres, en la oración contemplativa y comprometida con la historia. Este modo de vivir e interpretar la vida toda entera, se funda a partir del gran motivo de la creación que es Cristo y que nos hace ver toda la realidad de un modo diverso, ‘pues todo fue hecho por él, en él y para él’ (Col 1,12-20). ‘El nos eligió en la persona de Cristo antes de la creación del mundo’ (Ef. 1,3-10). Es la exaltación de la libertad divina la que está al centro de una nueva gramática de lectura de la historia. El mundo revela la Bondad del amor, y esa bondad hay que buscarla ahí donde se cumple plenamente la máxima donación del Hijo, en la libre decisión de su salvación. Más allá de esa libertad no nos es posible avanzar. El amor es la explicación de la libertad, y para quien sigue a Cristo pobre, la libertad amante hasta la cruz, se explica a sí misma. La historia se la comprende en la clave de esa libertad y donación. Y esa libertad divina no disminuye la humana, sino que la sostiene. El amor de Dios y la libertad del hombre se encuentran, origen de la vida y hacedor de culturas no entran en contradicción, sino que son previstas en una mima meta intencional e inter-relacional. Sin embargo, la Gratuidad libre de Dios, persiste como apelación constante a la libertad humana cada vez que queremos lo que Dios quiere y como El quiere. Sin embargo el hombre no vive en esa misma e intensa donación, hay resistencias y oscuridades en sus opciones, pero conserva el don de una libertad siempre posible, que puede reorientarse cada día para llegar a ser más luminosa y abierta, comprometida e – 151 –


DECIRES desinteresada. La libertad humana siempre estará amenazada, la de Dios no. La historia humana es un drama que se vive entre la aspiración mayor y plena por Dios y nuestra real posibilidad de conocimiento y praxis, en donde la voluntad es la facultad con mayor volumen de fidelidad. El deseo de Dios está presente como un cuña clavada en nuestro ser, no para dividir, sino para completar, convocar y animar. La situación actual implica reflexividad. Por lo mismo, exige creyentes con convicciones profundas y personales. La conciencia personal tendrá que apoyarse en una razonabilidad capaz de asumir el conflicto de las interpretaciones, los cuestionamientos de otras opciones religiosas y las serias dificultades que presenta el curso actual de diversas sensibilidades religiosas. Todo esto implica crecer en una fe razonable , en medio de amenazas a la misma razón2.

1.

El porqué de nuestra propuesta o metodología «Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios, concédenos por ti mismo a nosotros, miserables, hacer lo que sabemos que quieres y querer siempre lo que te agrada, a fin de que, interiormente purgados, iluminados interiormente y encendidos por el fuego del Espíritu Santo, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro Señor Jesucristo, y llegar, por sola tu gracia, a ti, Altísimo, que en perfecta Trinidad y en simple Unidad vives y reinas y estás revestido de gloria, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos. Amén» (Cta. O.50-52).

_______________ 2 Ratzinger, J. Iglesia y Modernidad, Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1992 . Como bien señala Ratzinger, «la fe salva a la razón, precisamente porque la abraza en toda su amplitud y profundidad, y la protege de las tentativas de reducirla a lo que tan solo puede verificarse mediante la experiencia. El misterio no se presenta como enemigo de la razón; al contrario, él salva y defiende la íntima racionalidad del ser y del hombre”. p. 92.

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DECIRES 1.1. Ahora nos toca a nosotros Los cambios actuales sufren una aceleración que nos producen aturdimiento y desorientación. La tensión más importante que está provocando nuestro tiempo al cristianismo es la escisión que se viene delineando y constatando en la experiencia humana, dentro y fuera de nuestras comunidades, entre la propuesta a la felicidad del Evangelio y la inevitable realidad del fracaso. Sentimos un angustia de identidad. Vemos poca felicidad moldeada por las bienaventuranzas y mucho desencanto. Algunos quieren regresar al pasado autoritario y ‘fuerte’ y otros seguir vagando sin propósitos claros, por las emociones y los sentimientos de la vida. Y en este clima de tensión venimos superando crueldades cometidas en otros tiempos, esclavitudes y sometimientos injustos, renovando la sensibilidad ecológica y reforzando el respeto a los derechos humanos; percibiendo también, las consecuencias de una globalización de la economía del mercado sobre los sectores más frágiles de la población planetaria, que de modo visible acrecienta la desigualdad entre los que se benefician de sus ventajas y los excluidos que se transforman en víctimas sin destino. El cristianismo no es un complejo sistema de afirmaciones científicas sino la narración de una experiencia amante que se abre al Dios de Jesús en una experiencia histórica. Sin embargo nuestra narración evangélica ha perdido autoridad. Las experiencias humanas no esperan más nuestro consentimiento y aceptación. La ciencia avanza inexorablemente, corrigiéndose a sí misma. Estamos cambiando de paradigma, estamos pasando por otras de las revoluciones culturales y científicas, según Thomas Kuhn3, y no podemos seguir poniendo resistencias y adaptándonos como modernistas o postmodernistas, sin mirarnos desde nuestra propia estructura de pensamiento. ¿Podemos seguir avalando el concepto modernista de la acumulación del saber? Según Kuhn, los científicos más importantes de cada época se adhieren a una particular _______________ 3 KUHN T., The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 2a ed. rev., Chicago 1970.

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DECIRES perspectiva del mundo, que él llamó paradigma. No es una palabra de la tradición teológica sino que ha pasado recientemente de la ciencia a la cultura, a la sociología, a la filosofía y a la teología. Paradigmas en su definición, son como rejas o destiladores por los cuales se ve y se organiza cognitivamente la realidad. En la actualidad el paradigma de la comunicación se ofrece como eje primario y normativo de la vida social y política contemporánea. A tal punto que aquellos que no se adhieren a la nueva visión no hacen aportes que rectifiquen la marcha de las instituciones y del pensamiento. De ahí, que las ‘pruebas positivas’, el diagnóstico de la realidad por ejemplo, dependen del paradigma en el que uno esté inmerso. Lo que estoy diciendo es que aquello que se tiene por un hecho depende de la perspectiva propia de cada cual. Es otro modo de ver el mundo que se conjuga en un ámbito de hechos diferentes. En fin, un paradigma tiene problemas y límites, pero tomar conciencia de su realidad puede ser provechoso. Sin duda alguna en los últimos cuarenta años se ha dado una profunda alteración en el horizonte cultural, moral y científico, pero tendremos que evitar condenas sin reflexión, adaptaciones sin profundidad y propuestas alternativas sin probadas experiencias germinadas en el espacio interior de una fe adherida al mensaje del Evangelio. Y el franciscanismo como una narración exegética del Evangelio, articulado en un modo de vivir y pensar, tendrá que evitar la pretensión de la hegemonía, presentándose según su vocación como ‘menor’, con la fecunda praxis de la humildad fraterna que lo caracteriza. Cuando caen las seguridades de los sistemas y nos alejamos del pasado que nos ofrecía caminos de perfección cristiana y felicidad humana, tendremos que reaprender a amarnos los unos a los otros si queremos salvarnos. Estamos sin protecciones aprendiendo a ser responsables de nosotros mismos en el camino del amor, cuidando la misión de hacer viva la memoria de Jesús. Se trata de “ofrecer a la humanidad desorientada y privada de memoria un testimonio creíble de la esperanza cristiana”4. Y solo comunica esperanza quien vive la esperanza entregado a quien es nuestra Esperanza. _______________ 4 Discurso de Juan Pablo II al Congreso de Vida Consagrada Roma 2004.

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DECIRES 1.2. ¿En dónde está la crisis en estos tiempos en los que se acrecienta la búsqueda de lo religioso en la experiencia personal, en la comunicación y la alteridad? No se trata de hacer un inventario de nuestra realidad. Deseo indagar algunas situaciones difíciles y complejas que nos permitan introducirnos en el asunto de la presencia franciscana en la sociedad. Somos parte del acontecimiento contemporáneo llamado postmodernidad. Nos preguntamos por nuestra cuota de participación social y por la condición de una identidad apropiada. No deseamos poner en cuestión la totalidad sino algún o algunos aspectos desde otros muchos afirmados y creídos. La crisis que estamos viviendo no es obra solo de la modernidad, del positivismo científico, del iluminismo o de la actual postmodernidad. Es también obra de la pérdida de especificidad y de su anacronismo, del cambio dramático y la desaparición de modelos de comprensión. Estamos cada vez más saturados por nuestro entorno social5. Estamos invadidos por tantas imágenes mediáticas, por realidades virtuales, por la multiplicidad de información, por la aceleración del futuro que se nos abre lleno de posibilidades, por las diversas modas del pensamiento. Contenemos multitudes, a tal punto que cada uno se vuelve un otro, una imitación o copia dañada. _______________ 5 Cf. GERGEN K., El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo, Paidós, 3era. reimpresión, Barcelona 1997. El autor sondea los peligros que acechan al individuo, el cual está sometido a asumir diversas personalidades y opciones culturales. Su investigación abarca la antropología y la sicología, pasando por los debates culturales actuales. Se desvanece la persona, ya que el individuo nunca es lo que parece y la verdad radica en la perspectiva circunstancial del observador y en las relaciones interpersonales. La crisis entendida como perturbación o modificación improvisa en la vida de una persona o comunidad, como síntoma de una profunda mutación estructural y falta de correspondencia entre valores y modelos de vida. No se trata de afirmar con ingenuidad que las cosas no están bien, sino de extender nuestra comprensión sobre la raíz en la que se fundamenta el mundo contemporáneo. Aquí está puesto nuestro objetivo como franciscanos y ésta es nuestra esperanza. Es un tiempo para tomar decisiones importantes. En latín crisis tomado del griego Krisis ‘decisión’, derivado de Krimio ‘yo decido, separo, juzgo’. En: Joan Corominas, Diccionario etimológico de la lengua castellana.

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DECIRES Hacen crisis los contenidos de tipo dogmático que apelan a la autoridad para que se les otorgue credibilidad y todo aquello que se presente como sistema moral previamente construido fundado en una filosofía objetiva pensada una vez para siempre. Hace crisis también la relación con Dios, donde Dios resulta ser el garante de nuestra vida religiosa o el protector al que acudimos en la oración para que resuelva nuestros problemas. Hace crisis esa espiritualidad mecánica de relacionarnos con Dios, pues la espiritualidad no es pedir que Dios haga lo que nosotros tenemos que hacer, sino es ser y hacer uno mismo en comunión con El. Hace crisis el enfoque romántico y moderno del yo personal. El postmodernismo ha puesto en tela de juicio el concepto mismo de la esencia personal desmantelando el yo como poseedor de características reales identificables como la racionalidad, la emoción, la inspiración y la voluntad. Un tiempo marcado por una pluralidad de voces que rivalizan en el campo de la antropología en donde las personas existen en un estado de construcción y reconstrucción permanente, es un mundo en el que todo lo que puede ser negociable es lo que vale. Hacen crisis los exclusivismos, cuando no se vive en actitud de aprendizaje uno de otros. Cuando nos dirigimos a los otros a partir de una exclusiva matriz cultural, con unos valores y unas categorías que no son de hoy, que respondieron a otras culturas, o cuando imponemos modelos culturales. Hacen crisis las relaciones fragmentarias que nos hacen superficiales, en donde solo cuenta la parcialidad. Tales relaciones nos vinculan con aspectos delimitados de nuestra personalidad sin asumir la responsabilidad por el resto, ni por su coherencia ni por su autenticidad. Una relación fraccionaria, construida en torno a una parte limitada de nuestra vida. Basten estas breves expresiones para situarnos en la presente crisis de nuestro tiempo. Llamamos crisis a las corrientes que se manifiestan en nuestro tiempo que promueven diversas concepciones de la realidad y de la vida, especialmente en relación con el modo de ser franciscano. – 156 –


DECIRES Nos toca a nosotros hacer una lectura de la realidad como exploración propositiva no moralista, en el camino del diálogo y de la interacción con ella desde la perspectiva franciscana.

1.3. Seguiremos el siguiente itinerario metodológico a)

Pensar la realidad como pobres y sin poner en paréntesis nuestra fe

La percepción es un activo elemento de cambio. Ver como reconocimiento y aproximación a la realidad para describir y encontrar los elementos de su complejidad, optimizando las propuestas y respuestas. Nos detendremos a contemplar, no solo a observar sino a ‘mirar lejos’. No puedo dejar de ver y pensar fuera de la fe. El ejercicio de la razón es saludable, si nos consiente descubrir en el mundo y en nosotros mismos aquella semilla divina que después la práctica de la vida cristiana, la teología y la mística llevan a plena madurez. Describir algunas incoherencias que vemos, relatar algunas experiencias, referir sin pretender dar explicaciones últimas, en fin no se trata de ‘acumular’ datos reseñados por una observación más o menos científica. No se trata de un proceso acumulativo de información, linear, que se impone por la fuerza de sus argumentos. Es verdad que la acumulación de información al incrementarla nos descubre ciertas novedades. Pero en un nivel interpretativo más amplio necesitamos cambiar nuestro modo de trabajo para llegar a una nueva racionalidad. No se trata de sumar acontecimientos sino de describir las cosas que operativamente son útiles para una nueva versión sistemática de la presencia de la vida cristiana que está haciendo la historia junto a otros muchos. Se trata de hacer un cambio o pasaje de un modo de percibir o describir la realidad. La fe en Dios es única y los intentos humanos de situarnos en la vida en la, y por la fe, son múltiples. La fe, en definitiva —podemos decir nosotros— es liberadora: – 157 –


DECIRES nos permite y nos impone ser intérpretes creativos, con la conciencia que nuestros intentos son y permanecen siendo humanos, no absolutos y relativos a la cultura de la época, a los medios expresivos a disposición del intérprete. Con esta premisa queremos subrayar que la descripción o percepción de la realidad es una práctica cultural como tantas otras y por eso limitada a nuestro mundo cultural. Es aquí donde nace el sentido de complementariedad y la renuncia al monopolio de un mundo globalizado al descifrar el mundo en el que vivimos. Todos producimos información y podemos todos aprender los unos de los otros. La descripción que hacemos al aproximarnos a la realidad no es la única. Invocamos un cambio de nuestra percepción de la realidad. No queremos mirar el mundo desde afuera y sin fe, tendremos que situarnos en el mundo sustituyendo esa percepción que nos pone frente o fuera del mundo. Es conveniente recordarlo otra vez: solo pretendemos leer y percibir los eventos que nos llegan de la realidad en la que vivimos, y recuperar la lógica originaria del franciscanismo al interno de la cual se pueden elaborar algunas propuestas para estar en el mundo, sin traicionar nuestra proveniencia y pertenencia. Es ahí donde encontramos nuestra identidad, en el cuadro de la gratuidad que nos marca desde el nacimiento del carisma. Es el regreso que hizo San Francisco al texto del Evangelio, de manera diversa y con una luz nueva de simplicidad y lucidez, que genera un modo nuevo de estar en la Iglesia y en el mundo. De aquí que nuestra tarea sea la de llevar a cumplimiento la gramática del pensamiento franciscano traducido en su espiritualidad práctica y su reflexión teológica.

b)

Doble encuentro en un único movimiento

Un primer encuentro se da con la apertura a esa herencia que nos invita a mirar el pasado guiados por la intención de buscar en él las huellas y anticipaciones del – 158 –


DECIRES futuro. La memoria del pasado es en realidad, una memoria comprometida con el presente buscando encontrar valores a profundizar y propuestas culturales con validez actual6. ¿Qué tenemos que explorar en la memoria franciscana que sea esencial para nuestro discurso? En primer lugar buscaremos el vínculo o relación entre el Medioevo latino occidental, desarticulándolo en dos corrientes, una aristotélicaaverroísta-tomista, que renacerá en la modernidad y otra platónica-agustiniana-franciscana que quedará al margen de la construcción de la historia y que en la actualidad, al fin de la modernidad, queremos recuperar y repensar7. El franciscanismo, guiado por la filosofía buenaventuriana verá al cristianismo como epifanía de la bondad del Dios trinitario, y por lo tanto no como una profundización o rectificación del horizonte pagano, sino como un nuevo lugar, ya no como lugar de la verdad sino de la bondad, ya no como lugar de la necesidad (intelecto) sino de la voluntad (libertad)8. Una corriente (aristotélica-tomista) asume el primado de la racionalidad y de la verdad objetiva e invariable y la otra (platónica-agustiniana-franciscana) el primado de la voluntad respecto del intelecto, del bien, gratuito y _______________ 6 Antonio, Buenaventura, Duns Escoto, Rogerio Bacon, Alejandro de Hales, Guillermo de Occam, Bernardino de Siena, Juan de Capistrano, Ubertino de Casale son algunos de los hermanos «letrados» que formaron la escuela de los grandes maestros franciscanos que, uniendo «santidad de vida y ciencia», ofrecieron una gran aportación a la afirmación de Dios en los valores de la vida, del mundo, de la naturaleza y del hombre. 7 Cf. TODISCO O., Lo stupore della ragione. Il pensare francescano e la filosofia moderna, Messaggero, Padova 2004, 7-12; LOWITH K., Significato e fine della Storia, Comunità, Milano 1993; Id., Dio uomo e mondo da Cartesio a Nietzsche, Morano, Napoli 1966. Sostiene que ll medioevo latino occidental constituye un capítulo original que la modernidad ha absorbido trascendiéndolo (secularización), o sea que no comparte nuestra propuesta de lectura del medioevo. 8 BUENAVENTURA, In I Sententiarum, d. 45, art. 2, q. 1: “Ratio causandi est bonitas, et in ratione effectivi et in ratione finis. Nam bonum difictur diffusivum sui, et bonum est propter quid omnia” ; Y también DUNS SCOTO, Ordinattio, d.2, q. 2, n. 91 : « Voluntas Dei – qua vult hoc et pro nunc – est immediata et prima causa, cuius non est alqua alia causa quaerenda : sicut enim non est ratio quare voluit naturan humanam esse in hoc individuo et esse possibile et contingens, ita non est ratio quare hoc voluit nunc et non tunc, sed tantum ‘quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse’ ; et quaerere huius propositionis – licet contingentis immediate – aliam rationem, est quaerere rationem cuius non est ratio quarenda ».

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DECIRES difusivo. La orientación franciscana no se coloca en antagonismo o alternativa con la otra dirección, sino que postula que el bien es el alma secreta de la verdad y la voluntad la superación del intelecto, no su negación, pues la verdad falta de bien, no es totalmente verdad9. La orientación triunfante en el pensamiento occidental, que ha disociado el bien de la verdad es la que ha provocado una modernidad-progreso que ha traído más sufrimiento que bienestar, más dolor y guerra que justicia y paz (lo veremos con profundidad más adelante); se había propuesto el cielo en la tierra y ha logrado el infierno para muchos. Y el segundo tiempo de ese único movimiento es el encuentro con la realidad o con los otros, un movimiento que es dialógico (se desarrolla en forma de comunicación en el encuentro, en el cual todos nos beneficiamos del discursos de cada uno). Se dialoga en calidad de participantes y no de instrumentos, de interlocutores y colaboradores. Se trata de un encuentro interactivo, de un estar con los otros maravillados de la diversidad posible. El sujeto participativo, como toda corporeidad está en continua interacción en el mundo de la vida, pero no ejerce una presencia puramente pasiva. Esta presencia no se la puede entender solamente desde el punto de vista de la razón instrumental, como si se tratase de una postura estratégica sino sobre todo como apertura y hospitalidad del otro o de la realidad, desde la óptica de la ética y de la responsabilidad, del respeto y el compromiso. El camino del encuentro es comunicación, experiencia humanizante, belleza y riesgo, a tal punto que no se puede comprender ningún encuentro sin reconstruir ese proceso creador. La mirada del sujeto participativo es constructiva y gracias a esa construcción se desvela su identidad. Recepción y creación se forjan recíprocamente. Esta disponibilidad a transformarse o recrearse empieza con la apertura al entorno, en la acogida y en la expectativa de lo que acontece alrededor, en el interés por la realidad. Por eso hablamos de garantizar siempre el doble encuentro en un único movimiento: veo porque soy visto y porque soy visto puedo ver. _______________ 9 En la línea de la comunión que propone Lévinas entre la Biblia y el mundo griego.

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DECIRES c)

Iniciar una nueva praxis

No queremos permanecer detenidos en un discurso conceptual sobre la realidad, sino llegar a la coherencia de acciones que transformen la vida diaria. La comprensión actualizada de la herencia del carisma o los enunciados sobre la realidad no se cierran dentro de los logros de su iluminación, sino que se establecen como capacidad de renovación. Los principales problemas en torno a la vida religiosa franciscana no son solo teóricos. Son problemas prácticos, de formación y misión, de compromiso profético y operatividad. Es necesario pasar del dicho al hecho, sino queremos que el discurso,(según las palabras de nuestra propuesta de método: percibir y dejarse transformar), se conviertan en un pretexto para diferir los cambios necesarios que nos permitan renacer a nuevas presencias de vida franciscana. Tendremos que desplazar el discurso teórico a los participantes como protagonistas. ¿Qué es lo que tiene que permanecer y qué es lo que tiene que cambiar en nuestro modelo de vida? No se trata de formular recursos tácticos o recetas operativas, no podemos seguir debatiéndonos solos en nuestros esfuerzos tendientes a concretizar nuevas presencias. Es la propuesta de favorecer un intercambio creador y vital con otros hermanos para salir de la inercia.

d)

Invitar al optimismo (fiesta y celebración) reafirmando la lógica de la gratuidad, como una aclamación agradecida y existencial, vital y comunitaria

La celebración auténtica nos abre a todo eso que va más allá de las fuerzas naturales, sin ponerse en contra. La celebración se halla envuelta en la misma frecuencia provocada por la luz que la inspira. En su momento más intenso se encuentra a la intemperie, donde los interrogantes no tienen respuestas. Es el espacio sin un porque, sin razones, y al mismo tiempo de la más amplia abundancia de sentido – 161 –


DECIRES o del ser gratuito. Interrogantes que se pierden en el misterio divino donde se escucha solamente la voz de la oración. El lugar donde se percibe y se acoge el diseño divino para entrar en comunión con él. El encuentro con Dios más que negar la razón o cancelar el pensamiento siempre precario, busca abrir el espíritu a la inefabilidad del ser para perderse enteramente dentro del mismo. No se niega el pensamiento, se lo coloca en la misma lógica del amor que se celebra. Un pensamiento o reflexión que se hace oración en la misma dirección en la que se nos ha revelado el amor del Donante celebrado. La celebración va a la profundidad de lo real acogiendo el misterio y por lo tanto declarando la propia incapacidad de alcanzar el fondo de su sentido.

2.

Cambios actuales y acentuaciones eclesiológicas “Nuestra reflexión acerca del camino de las Iglesias de América Latina y El Caribe tiene lugar en medio de luces y sombras de nuestro tiempo. Nos afligen, pero no nos desconciertan, los grandes cambios que experimentamos. Hemos recibido dones inapreciables, que nos ayudan a mirar la realidad como discípulos misioneros de Jesucristo.” (DA 20)

2.1. Percibimos la postmodernidad en Latinoamérica Tanto modernidad como posmodernidad son concepto ajenos a Latinoamérica en su origen, que se han aplicado constantemente para su explicación. Aun así, la modernidad tuvo especial eco en las políticas implementadas en Latinoamérica al abrirse al liberalismo económico y al instituir su dinámica en torno a los conceptos de ‘desarrollo’ y ‘progreso’. Sin embargo, la llegada de la posmodernidad plantea nuevos interrogantes. ¿ Se ha completado el despliegue de la modernidad en Latinoamérica – 162 –


DECIRES en todas las regiones por igual? Puede plantearse también, si modernidad y posmodernidad son etapas históricas que están conviviendo, y también, puede ser posible, que Latinoamérica haya llegado a la posmodernidad mediante la imposición de la lógica capitalista que establece la globalización económica. Ciertamente resulta difícil explicar la realidad en la que vivimos bajo el solo concepto de postmodernidad10. La teoría de la posmodernidad tiene como textos liminales los trabajos de Fredric Jameson, The Cultural Logic of Late Capitalism, y The Postmodern Condition, de Jean François Lyotard. Se trata de una teoría cuya perspectiva es angloamericana y europea. De ahí que el uso de este término pueda ser visto como la extrapolación de un fenómeno ajeno a la realidad histórica y social de la realidad latinoamericana y, tal vez, otra nueva muestra de imperialismo cultural que ha tenido especial éxito en otro contexto. La categoría de la postmodernidad muestra una cierta ambigüedad. Es un ‘post’ que no es solo ‘post’, pues es también y al mismo tiempo un ‘con’ y en algunos casos es un ‘pre’. Es un tiempo post-con-moderno y post-premoderno. La postmodernidad no viene después de la expiración de la modernidad, ya que ésta permanece viva y sigue avanzando, la compartimos o la negamos, pero está 11. Gianni Vattimo lo define diciendo que “ El pos de posmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a sus lógicas de desarrollo y, sobre todo, a la idea de la “superación” _______________ 10 Noemi, J. La Iglesia interpelada por la razón moderna. Una aproximación desde la situación latinoamericana, en AA.VV., La Iglesia interpelada, Sociedad Chilena de Teología, Ed. San Pablo, Santiago de Chile, 1993, pp. 21-48. 11 Para la elaboración de este trabajo he orientado mi pensamiento com diversos autores y especialistas en distintos campos. Los principales son: Jean Françõis Lyotard (filósofo francés), Gianni Vattimo (filósofo italiano), Paul Lakeland (teólogo estadounidense), Hans Küng (teólogo suizo católico), Peter L. Berger (sociólogo estadounidense protestante), José María Mardones y Juan Martín Velasco (ambos, teólogos católicos de España). También tomo en consideración los apuntes de los cursos ofrecidos en el Sraphicum – Facultad de San Buenvantura – Roma y en el Centro Franciscano de Argentina.

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DECIRES crítica en la dirección de un nuevo fundamento, torna a buscar precisamente lo que Nietzsche y Heidegger buscaron en su peculiar relación “crítica respecto del pensamiento occidental 12 J.B. Libanio describe esta situación en la presentación que hizo al Congreso de la VC en Roma el pasado mes de noviembre 2004 convocado bajo el lema ‘Pasión por Cristo. Pasión por la humanidad’: “La respuesta pasa por la conciencia del agotamiento de la modernidad occidental. Así como se intenta pensar la economía más allá del capitalismo y del socialismo, la política más allá de la democracia representativa, la cultura más allá de la racionalidad instrumental y científica, así análogamente nos es un desafío imaginar un nuevo paradigma para la religión, para la Iglesia y para la VC. La religión camina hacia una recuperación de la función social y el redescubrimiento de la mistagogia (iniciación al misterio). La Iglesia es invitada a superar la triple centralización: Roma, diócesis, parroquia; el paradigma católico romano medieval, según el lenguaje de Küng y siguiendo a Boaventura Santos, la mentalidad colonialista en busca de un real ecumenismo. La VC se enfrenta a la superación de una canonicidad tridentina todavía presente en el post. Vaticano II (centralización por parte de las sedes de las casas generales) y caminar hacia una mayor inculturación. En términos más concretos, está en juego la perspectiva de otra racionalidad más amplia en la que se supere la primacía del conocimiento racional instrumental o científico empírico. Se trata también de repensar la emancipación social moderna ‘a partir de las experiencias de las víctimas, de los grupos sociales, que tanto han sufrido con el exclusivismo epistemológico de la ciencia moderna y con _______________ 12 Ver Vattimo, Gianni El fin de la modernidad, Barcelona: PlanetaAgostini, 1994, p.10. En una entrevista publicada en Buenos Aires, Vattimo dice que “Postmoderno no es simplemente lo que viene después de que todo modelo moderno se haya realizado, sino que es una especie de moderno contaminado y reajustado a situaciones inéditas. Es una limitación al rigor de la racionalidad histórico-política.” “Gianni Vattimo en el tunel del tiempo. El desafío de la posmodernidad”, Revista Spinoza, Nro. 3, Buenos Aires: agosto de 1993,p. 4.

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DECIRES la reducción de las posibilidades emancipatorias de la modernidad occidental a un posible retroceso hacia el capitalismo moderno”13.

2.2. ¿Quiénes son los hombres y mujeres postmodernos? Cuando se habla sobre el tema postmodernidad en Latinoamérica, aparecen los síntomas visibles que la concretan en manifestaciones culturales: remite principalmente al análisis de las nuevas sensibilidades, los modos de constitución de las identidades, la licuación de las tradiciones, los efectos de lo mediático, la aparición de las tribus urbanas y fenómenos de parecido tenor. K. Gergen sostiene que el hombre postmoderno, en general, emerge de dos etapas anteriores: la visión romántica del siglo XIX y la cosmovisión modernista de principios de siglo.14 Estas etapas produjeron tres etapas en la vida humana. La primera etapa, la romántica, se caracterizaba por el subjetivismo, la fuerza de la pasión, la creatividad, la presencia de lo oculto, lo latente y profundo. Se consagró al individuo, la inspiración de los genios, los valores de la amistad, los lazos del amor conyugal y la unidad familiar e imperó el sistema de la familia extendida (toda la parentela). La segunda etapa, el modernismo, impuso nuevos valores que derrumbaron la visión romántica. Promovió la evidencia objetiva, la utilidad racional, el desarrollo científico y el descubrimiento de las leyes de la naturaleza. Dominó el argumento del progreso y la maquinización. La inquietud romántica por lo oculto y de los sentimientos profundos fueron reemplazados por el yo racional, ordenado y accesible. Se adoptó la norma de la familia “cápsula” o nuclear (el matrimonio y los hijos). _______________ 13 LIBANIO J.B., Impactos de la realidad sociocultural y religiosa sobre la vida consagrada desde América Latina, en CONGRESO INTERNACIONAL DE LA VIDA CONSAGRADA. Pasión por Cristo, pasión por la humanidad, Publicaciones Claretianas, Madrid 2005, 174-175. 14 Cf., GERGEN K., o.c., 63, 103.

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DECIRES La tercera, el postmodernismo . Se multiplican las relaciones e intercambios. Crece prodigiosamente la información y la oferta consumista. El yo es bombardeado e invadido por la propaganda, hasta sucumbir en un estado de saturación. A medida que avanza la saturación social, acabamos por convertirnos en pastiches, en imitaciones baratas de los demás. Es el síndrome de la multifrenia , —dice Gergen— ‘la escisión del individuo en una multiplicidad de investiduras de su yo’ 15 . Se desintegra la familia cápsula, aparecen las familias monoparentales, y las “ensambladas” o “reconstituidas” (del tipo “los míos, los tuyos y los nuestros. La fragmentación y la colonización del yo personal. Se quiebran los patrones de objetividad y racionalidad que afirmaba la modernidad. Impera el fenómeno del pluralismo y la multiplicidad, donde la incoherencia es norma, como en los videoclips y videogames. La televisión musical es el medio postmoderno por antonomasia, que se organiza en la quiebra de la realidad objetiva. En un mismo fragmento de video la figura del personaje puede modificarse varias veces, se pierde la sucesión lineal para pasar a una continua sucesión de imágenes. La vida se vuelve más expresiva y rica al suspenderse las exigencias de continuidad y coherencia personal, para llegar a ser dentro de un proceso en curso de relación con los demás. ¿Y cuál es el resultado? El postmodernismo nos ha llevado a considerar la vida inconclusa, donde se extingue la coherencia racional. En estas condiciones se disuelven las coordenadas que antes creíamos firmes, se pierde la fe y se incrementa en forma alarmante el sentimiento de inseguridad. ¿No vivimos acaso todos temerosos, amenazados y sospechando de todo y de todos? ¿no nos sentimos inseguros al pensar en el futuro de nuestras vidas? Sostiene Lawson “ la situación postmoderna es por cierto de crisis, una crisis de nuestras verdades, de nuestros valores, de las creencias que más apreciamos. Una _______________ 15 IVI, 106.

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DECIRES crisis que debe su origen, su necesidad y su fuerza en la reflexividad ”16. Y Además tenemos la impresión de que en cinco años recorremos un siglo. Umberto Ecco descifra los signos de la época de esta manera: “Hay una enfermedad que se apodera de la cultura y de la política de nuestra época. Es una enfermedad de la interpretación que ha influido sobre todo, en la teología, en la política, en la vida psicológica. Su nombre es ‘síndrome de la sospecha’. Su instrumento es la detráslogía: detrás de un hecho se esconde otro más complejo y otro más y así sucesivamente hasta el infinito. La vida es interpretada como un eterno complot. Más aún, como una cadena de complots”17. ¡Es verdad! es necesario contextualizar cualquier intento teórico a las realidades de Latinoamérica. Sí se puede apreciar que el continente ha entrado en diálogo con la postmodernidad de los países más ‘desarrollados’ y, por lo tanto, sí se puede hablar de una Latinoamérica posmoderna, pero sin olvidar el factor diferencial que define su realidad política, histórica y social. Los rasgos que esta posmodernidad se basan en su relación de dependencia económica con respecto a los núcleos de poder. Al margen de haberse concluido o no el ciclo de la modernidad en Latinoamérica, el continente ya dialoga con la postmodernidad y es parte de ella. En las grandes ciudades hay realidades sociales y culturales que permiten leer la posmodernidad latinoamericana en su conjunto: la posmodernidad es una realidad en Latinoamérica. Una perspectiva intelectualmente ecuánime, serena y equilibrada ha de permitir el estudio de una Latinoamérica postmoderna desde su especificidad: sin caer en reduccionismos ni generalizaciones18. _______________ 16 LAWSON H., Reflexivity.Problems of Modern European Thought, Anchor, Londres 1985. Por reflexividad entiende un sentido de autoreflexión o autoconciencia. Esto se produce por las insuficiencia del concepto de verdad objetiva, y como consecuencia se pasa del mundo como es, para centrarse en el mundo representado. Para entrar después en el vértigo virtual de la duda, ya que todo depende del modo como se construye las cosas. Cada duda que se añade aumenta el sentimiento de temor. 17 Ver Ferdinando Adornato, “Umberto Eco, el alquimista de nuestro tiempo”, entrevista en La Nación, 30 de octubre, 1988. 18 Ver Villena, Francisco en Espéculo, Revista de estudios literarios: La posmodernidad como problemática en la teoría cultural latinoamericana. Universidad Complutense de Madrid.2005, .Mardones, M., Análisis de la sociedad y fe cristiana, PPC, Madrid, 1995,

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DECIRES A este punto hay que considerar los aspectos propios que la cultura latinoamericana puede aportar al debate posmoderno. Por ejemplo, la expresión sentimental latinoamericana, que nace en la articulación entre el sentido existencial trágico de los españoles, indígenas y mestizos, se muestra más proclive al melodrama y al canto popular que hablan de los sentimientos, emociones y sueños. El estilo latinoamericano se orienta hacia la alegría y la lágrima exagerada. La presencia de lo sentimental es una parte esencial de nuestra gente, a veces hasta la dramatización, expresada en su folclore, telenovelas, el modo en llevar adelante las relaciones afectivas, hasta en los discursos políticos y el fútbol. Además, cabe señalar que las prácticas culturales en Latinoamérica, a la par que no se pueden definir como simulacros en su sentido estricto, entran en conflicto con la descalificación de las ideologías definitorias de la posmodernidad que denigran las utopías (como por ejemplo la ideología de la globalización o el fin de la historia). Este aspecto es altamente problemático para Latinoamérica, donde los conflictos sociales que ha provocado su historia insisten en reescribir experiencias nuevas en las que se recupera la cultura indígena o la historia de líderes revolucionarios del pasado. Son innumerables los movimientos insurgentes, de desobediencia civil, y los grupos juveniles que reclaman su participación en la esfera pública. Es una exigencia de nuestra sociedad posmoderna el derecho a vivir con autonomía y tomar decisiones libres y responsables. Finalmente, nos dedicaremos a señalar las posibilidades de la cultura postmoderna que nos estimula a un cierto optimismo, leyendo la realidad con una actitud positiva. Asumiendo una vez más que los movimientos de una ola no pueden separarse del mar ni estar determinados por este. ¿Hay motivos de esperanza? Sí, cuando se pasa de la consideración modernista de la verdad y del progreso, al pluralismo postmoderno, guiados por el paradigma del cuidado y de la Bondad como alma secreta de la verdad; cuando somos capaces de mantenernos en la primacía del encuentro con el otro sobre las definiciones cerradas o prejuicios; cuando – 168 –


DECIRES problematizamos el argumento modernista del progreso y nos alejamos de la hegemonía del individualismo para abrazar la lógica de la interdependencia y de la reciprocidad.

2.3. El impacto de la posmodernidad en la manera de concebir la religión, sobre todo entre nuestros jóvenes La religión posmoderna es una religión blanda —ligth— caracterizada por una creencia genérica en Dios, extremadamente cómoda y coexistente con otras realidades y otras aficiones, todas ellas en el mismo plano de una relativización total. Van desapareciendo las diversas religiones, para dar paso a una religión más universal y sentida pos grandes mayorías. Se adormece la vida del creyente, que pasa de la militancia cristiana a la convivencia pasiva con todos los credos e ideologías, hace olvidar la dimensión crítica del Evangelio y pone en un segundo plano la confesión de Jesús como el Señor de la Historia. Cuando el cristianismo dejó de ser un testimonio profético de la fe en el Resucitado se desvanece el seguimiento radical de Jesús del Evangelio. Se convierte en sensiblería o aceptación sincrética del Evangelio, similar a otras muchas aceptaciones. El creyente de hoy se siente autorizado a fragmentar su vida religiosa en una fe sentimental, algún tipo de vida sacramental, alguna práctica de la caridad, algún tipo de grupo religioso… y escoger cada uno de los elementos con independencia de los otros. Lógicamente, esta actitud desemboca en una increencia práctica, que radicaliza una actitud secularizada. Otra característica es la falta de confianza en las instituciones rechaza las instituciones como fuentes de verdad y sabiduría. En la vida eclesial se oyen comentarios que muestran algo de esta falta de confianza, como por ejemplo: “Soy espiritual pero no religioso” o “soy creyente pero no participo de ninguna religión”. La corrupción en los gobiernos, en los deportes, las empresas y, recientemente, en la misma Iglesia han contribuido a la merma de la confianza. – 169 –


DECIRES Acusaciones de hipocresía y el rechazo de las normas eclesiales y de la autoridad moral podrían venir en parte también de esta fuente. Cuando las instituciones pierden su autoridad, el sentido de ésta puede ser alojado ahora en la persona, haciendo al individuo el árbitro principal de toda verdad. El auge del individualismo que promueve la autorreferencialidad, rechaza la sabiduría y cualquier autoridad fuera del yo mismo. Aun en las parroquias escuchamos el eco de este modo de pensar en comentarios como: “Si no me significa algo en este momento, no lo quiero en mi vida. Si no tiene sentido para mí ahora, no tiene valor; puedo adorar a Dios mejor en mi casa.” Tal vez haya razones legítimas para elegir de entre un conjunto de creencias; tal vez algunas enseñanzas no sean suficientemente persuasivas; o el hecho de disentir podría ser un acto de conciencia. Sin embargo, los individuos posmodernos pueden elegir adherirse sólo a aquellas creencias y prácticas que significan algo para ellos. En gran medida nuestros jóvenes cristianos y religiosos, en esta cultura posmodernista, leen la realidad en clave mágica y religiosa: Hay apariciones, viven una religiosidad de energías, creen en influjos negativos, y también se expresan con la indiferencia a todo lo que se presenta como religioso institucional. Al mismo tiempo conocen las canciones de las últimas estrellas con sus letras y ritmos de vanguardia en las que se expresan las rebeldías contra una cultura de la modernidad y buscan una manera de vivir más libre. La mayoría de los jóvenes vive dentro de esta atmósfera cultural confusa y fragmentada. Dentro de ellos, invadidos culturalmente, se mueven diferentes lógicas que impulsan a obrar de una manera incoherente y desarticulada. A nivel racional, se vive una indefinición de los procesos que los recorren por dentro. Y, a nivel afectivo, la persona se siente insegura a la hora de tomar decisiones importantes. Cuando se deben asumir decisiones muy radicales, la persona se rompe, se fragmenta. Desencantados de las grandes utopías sociales, que prometían un mundo justo para todos, los jóvenes desechan los “grandes relatos” sociales o religiosos como las grandes – 170 –


DECIRES ideologías o los mismos relatos bíblicos o de otras religiones. Se sienten más cómodos en los pequeños relatos, en las microhistorias cerradas de sus pequeños grupos, sin conexión unas con las otras y sin referencia a las estructuras sociales o religiosas, o a los dinamismos más complejos que atraviesan la sociedad entera. En esta visión “prevalece” lo fugaz, el presente y lo inmediato. Si años atrás los jóvenes arrollaban personas o instituciones por alcanzar sus ideales utópicos, ahora nos estancamos en el pequeño respiro de lo puntual. No hay una percepción de un plan de Dios que recorre la historia y afecta toda la realidad y a toda la persona con impulsos de eficacia o con momentos de fracaso. El diálogo existencial con Dios se da de manera puntual y no en un proyecto de vida que se va concretando en etapas. Esta nueva perspectiva favorece asumir responsabilidades en “trechos cortos” que duran, mientras la persona se sienta bien en los diferentes eventos, evitando así asumir un compromiso para siempre19. Pero también se dan rasgos muy positivos: su capacidad de pluralismo y comprensión, su tolerancia y relativización de muchas formas absolutas, su valoración de lo cotidiano y sencillo, de la naturaleza, y de su sensibilidad para la ecología y toda forma de vida, su liberación del deseo, su valoración intensa del momento presente y su talante festivo y jovial. Con todo, de una manera o de otra, todos participamos de esta cultura de la posmodernidad. Todas estas transformaciones tienen que ser tomadas en cuenta para determinar diferencias de enfoque al hablar de los desafíos y modelos eclesiales que intentan dar respuesta buscando perspectivas nuevas. Pero sobre todo, según mi opinión, como Iglesia y como franciscanos tenemos que dejar de explicar nuestros problemas internos por realidades externas: las «sectas», el relativismo, la posmodernidad, el ateísmo y todo el «pecado del mundo». De esta manera siempre pensamos que el peligro viene de fuera, no de dentro. La autocrítica debería responder también por qué no fuimos capaces de una vida franciscana _______________ 19 Ver Lipovetsky Guilles,

La era del vacío, Anagrama, Barcelona 1986

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DECIRES inserta, porque marginamos el compromiso con los pobres y las comunidades populares, y por qué tenemos tanto miedo al profetismo. Nadie va a «volver» de los que se fueron si no cambiamos y superamos las causas que hicieron alejarse a tanto hermanos.

2.4. Escenarios eclesiales en estos últimos años Muchas parroquias y comunidades eclesiales han tratado de resolver el problema del desarrollo de una fe creíble en nuestro mundo posmoderno que se traduce en diversas propuestas o modelos eclesiológicos. Nos toca ahora reflexionar los escenarios eclesiales a partir de las líneas que han predominado en los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano y especialmente en la quinta y última Conferencia en Aparecida, Brasil, en el año 200720. Veamos algunos elementos claves de cada una de las cuatro Conferencias anteriores: a)

b)

Río de Janeiro (1955): la preocupación central es la necesidad de una mejor formación cristiana en Latinoamérica. Pero, sobre todo, destaca en esta primera conferencia general, la toma de conciencia del valor de la colegialidad para la Iglesia inserta en esta gran región del mundo. En el contexto de esta Conferencia es que se constituirá formalmente el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). Claramente, sin embargo, estamos aún en presencia de un modelo eclesiológico de Cristiandad y la Iglesia y su quehacer se piensan desde el clero y su rol central. De hecho uno de los temas principales es aquí cómo afrontar el problema de la disminución de vocaciones presbiterales en el continente. Medellín (1968): el gran tema es aquí el de la «acogida» del Concilio Vaticano II, como asunción creativa,

_______________ 20 Sigo la presentación de Fernando Berríos en: Una comunidad de discípulos misioneros. Líneas eclesiológicas de Aparecida, Teología y Vida, Vol. XLIX (2008), 685 – 697

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c)

encarnación del espíritu profundo del Concilio y disponibilidad profunda a poner en obra sus grandes directrices. La colegialidad episcopal puesta en acción con originalidad y entusiasmo. Apertura a los signos de los tiempos en la vida de las sociedades latinoamericanas. Receptividad a los desafíos que provenían de las estructuras sociales y opción por los pobres como clave hermenéutica de toda la pastoral de la Iglesia. La opción por los pobres ha surgido en América Latina, continente mayoritariamente pobre y cristiano. Puebla la remite a Medellín, «que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres», (n. 1134) y consagra la expresión «opción preferencial por los pobres» en el contexto de la misión evangelizadora de la Iglesia. Con esa opción se quiere indicar tanto el destinatario como el contenido de la evangelización: “La opción preferencial por los pobres tiene como objetivo el anuncio de Cristo salvador que los iluminará sobre su dignidad, los ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas las carencias y los llevará a la comunión con el Padre y los hermanos, mediante la vivencia de la pobreza evangélica” (n. 1153). Puebla (1979): refleja movimientos muy profundos en la vida de la Iglesia latinoamericana; impulsos que llevan a una participación mucho más activa de los cristianos en los procesos históricos en que están insertos. El acento en la dimensión histórica de la salvación es el centro de esta eclesiología que se pregunta por el sentido de la Iglesia y que quiere tener como referente «el reverso de la historia», por eso tiene como referencia central la «opción preferencial por los pobres» afirmada de forma explícita por la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La fundamentación de la opción está en la evangelización del mismo Jesús (n. 1141) y en la defensa y amor de Dios hacia ellos por el mero hecho de ser pobres (n. 1142); históricamente está exigida «por la realidad escandalosa de los desequilibrios económicos en América latina» (n. 1154). En cuanto – 173 –


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d)

e)

f)

opción pastoral, esta opción es preferencial, no excluyente; no significa, por tanto, desatender la evangelización de otros, aunque se insinúa que incluso para la evangelización de los que no son pobres esta opción es muy importante y necesaria: “El testimonio de una Iglesia pobre puede evangelizar a los ricos que tienen su corazón apegado a las riquezas, convirtiéndolos y liberándolos de esta esclavitud y de su egoísmo” (n. 1156). Santo Domingo (1992): la colegialidad episcopal se sintió herida, por una excesiva intervención vaticana. En ese contexto, se impone la temática fe-cultura. El documento final habla de «cultura cristiana», concepto hoy en día discutido. Se diluyen las líneas eclesiológicas precedentes. Si hubiera que resumir en pocas palabras la autodefinición de la Iglesia en el documento de Aparecida, se podría utilizar la siguiente descripción, que está tomada del mismo texto: la Iglesia es comunidad de discípulos misioneros en una «nueva realidad social», que se caracteriza por tres rasgos principales: “plural, diferenciada y globalizada», por eso es «…necesario fomentar el estudio y la investigación teológica y pastoral de cara a los desafíos”, ”…buscando nuevas respuestas que den sustento a la fe y vivencia del discipulado a los agentes de pastoral” (DA 345). Se entrecruzan dos modelos de iglesia, los cuales coexisten y no son explícitamente confrontados. Un modelo marcado por la «opción preferencial por los pobres». Otro modelo marcado por la «opción preferencial por las élites». Los dos modelos son presentados como legítimos y necesarios. No hay una definición global de cada uno, solo se los presenta. La opción por las «élites» no es necesariamente una opción por los «ricos». No hacemos más comentarios, porque los textos leídos en la narración de Medellín hasta ahora, hablan por sí mismos. Los mejores capítulos del Documento son los capítulos 7 y 8 sobre la Misión. Ahí se encuentran las afirmaciones más fuertes: “La Iglesia necesita una fuerte conmoción – 174 –


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g)

que le impida instalarse en la comodidad, en el estancamiento y en la tibieza, marginando a los pobres del Continente” (362). “La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (370). “La pastoral de la Iglesia no puede prescindir del contexto histórico” (367). Y sobre todo los N° 362-370. El cambio debe afectar a todas las instituciones de la Iglesia. Comienza con la reforma de la parroquia. Esta deberá ser subdividida en comunidades menores (372) de pequeños grupos con mejor relacionamiento. Tendremos cuidado de que esas pequeñas comunidades no reproduzcan la estructura y la actividad de la parroquia. Finalmente el Documento asume desafíos contemporáneos: la ecología y los problemas del medio ambiente, y la pastoral urbana. El programa de pastoral urbana es muy completo y define tareas que van a exigir la colaboración de millones de personas formadas. El desafío de la pastoral urbana ya fue definido por sociólogos católicos a fines del siglo XIX. Después de 100 años, la jerarquía asume el desafío. La Iglesia Católica tiene todavía estructuras rurales y mentalidad rural. En la sociedad rural la parroquia se identifica con la sociedad. Ahora las cosas cambiaron tanto, que la inmensa mayoría de los ciudadanos vive al margen de la Iglesia y solamente recurre a ella en el nacimiento o en la muerte o recurre a los Santos en las enfermedades.

2.5. La comunidad eclesial como lugar del encuentro con Jesús El imperativo fundamental de la Iglesia latinoamericana hoy es el de reconocerse, antes de cualquier consideración, como «comunidad de discípulos» (DA cap.1). El discípulo es de por sí un misionero, o mejor, un llamado a la misión. La misión consiste básicamente en evangelizar, – 175 –


DECIRES porque, como lo dice la misma palabra, el encuentro con Jesucristo es una experiencia de plenitud y de alegría que no cabe sino anunciar como una buena noticia. La Iglesia no es solo la suma de experiencias personales e individuales de encuentro con Cristo, sino que estas experiencias solo son posibles en el contexto de la comunión eclesial. Es la comunidad la que posibilita que personas individuales puedan tener este encuentro. Esto distingue al cristianismo de toda forma de religiosidad intimista o individualista. La experiencia del discipulado no se entiende sino como experiencia de comunión (DA cap. 5). El lugar del encuentro con Jesucristo es la comunidad eclesial en la cual se ofrece el don de la fe, la Palabra de Dios, la liturgia y de un modo especial la celebración de la Eucaristía, el sacramento de la reconciliación, la oración personal y comunitaria, la experiencia de la comunidad como fraternidad que busca la justicia; por último y en un lugar especial: los pobres y los que sufren, porque «el encuentro con Jesucristo en los pobres es una dimensión constitutiva de nuestra fe» en El. (DA 257)

2.6. Comunidad de discípulos-misioneros en un medio desafiante ¿Por qué esta insistencia en la idea de la Iglesia como comunidad de «discípulos-misioneros»? La respuesta la encontramos sobre todo en la percepción de la situación sociocultural del mundo de hoy, que predomina en el documento. Como decíamos al comienzo de nuestra reflexión, esta situación es descrita como una «nueva realidad social, plural, diferenciada y globalizada»; una realidad que desafía a buscar «nuevas respuestas que den sustento a la fe y vivencia del discipulado». Estamos caminando un tiempo en el cual crece la diversidad y el pluralismo, un modelo de sociedad en el cual la Iglesia ha ido perdiendo relevancia social y el lenguaje religioso con el que nos comunicamos se diferenciado. De ahí la necesidad de ser misioneros creativos y de no conformarse con entender y vivir el – 176 –


DECIRES cristianismo como un patrimonio heredado. Pues como dice el Aparecida: “No resistiría a los embates del tiempo una fe católica reducida a bagaje, a elenco de algunas normas y prohibiciones, a prácticas de devoción fragmentadas, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe, a una participación ocasional en algunos sacramentos, a la repetición de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados que no convierten la vida de los bautizados. Nuestra mayor amenaza es el gris pragmatismo de la vida cotidiana de la Iglesia en el cual aparentemente todo procede con normalidad, pero en realidad la fe se va desgastando y degenerando en mezquindad» (DA, 12). Es por eso que Aparecida llama un movimiento muy profundo de conversión y renovación. (DA, 365-372).Es decir, no simplemente un cambio de acento en las estrategias pastorales. En el n.365 Se habla de «abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe» y en el n. 317 de una «renovación eclesial, que implica reformas espirituales, pastorales y también institucionales». Y la clave del cambio está en que «la conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera» (DA 379). Hay que reconocer aquí la intuición más profunda, si se la traduce en todas sus posibles implicancias y si recordamos, lo que decíamos más arriba, de no descuidar la autocrítica histórica interna del movimiento eclesial latinoamericano de los últimos años.

2.7. Un modelo eclesial a la medida de los tiempos A partir de la realidad observada del mundo globalizado y pluralista, en el documento se realza la profundidad y la importancia de un modelo de Iglesia basado en la dignidad y en la vocación común de los cristianos todos en virtud de su bautismo. Hacia una eclesiología más comunional y de camino hacia la solidaridad. La comunión de los discípulos bien formados, afianzados en su relación con Jesucristo y – 177 –


DECIRES comprometidos vitalmente desde su vocación específica con las realidades políticas y sociales. Esta autocomprensión eclesial basada en la noción de comunión o «comunidad de discípulos», es el horizonte para entender adecuadamente el sentido y el aporte específico de las diversas vocaciones, carismas y ministerios en la Iglesia. Las vocaciones específicas están dentro de esta comunión eclesial. Solo un espacio comunitario y comunional puede ser misionero, por eso se hablará de corresponsabilidad en la misión (DA, 184-224). Es por eso que el documento plantea este modelo de Iglesia comunional en la relación: participación laical y el ejercicio de la autoridad pastoral al interior de la comunidad. El documento insiste explícitamente en que la eclesiología de comunión tiene que concretarse y no quedar en meras ideas. En esta línea afirma que los laicos «han de ser parte activa y creativa en la elaboración de proyectos pastorales a favor de la comunidad» (DA 213). El llamado es muy concreto. Si hubiera que decirlo con otras palabras, el desafío es que, a diferencia de lo que muchos piensan, los laicos no deben ser solo «destinatarios» de los proyectos pastorales en la Iglesia, sino que son “interlocutores” y deben participar verdaderamente en su gestación. Por tal motivo habrá que «favorecer la formación de un laicado capaz de actuar como verdadero sujeto eclesial y competente interlocutor entre la Iglesia y la sociedad, y la sociedad y la Iglesia» (DA 497 a). Sin embargo como dice Fernando Barríos “a pesar del esfuerzo del documento de Aparecida por desarrollar una eclesiología basada en el principio de la comunión de los discípulosmisioneros, cada cual en su «vocación específica», sigue siendo un problema no resuelto la concreta articulación entre lo común-compartido y el aporte específico de cada forma de existencia cristiana a la comunidad y a su misión. En el acápite 5.3 del documento los subtítulos proponen una «repartición de competencias» que, en rigor, es insostenible desde el punto de vista teológico21. _______________ 21 Fernando Barríos, op. cit. p. 693

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DECIRES La vinculación de la Iglesia con el mundo sigue siendo un desafío y en el Documento no viene suficientemente profundizada y sistematizada, a pesar de afirmar que “La pastoral de la Iglesia no puede prescindir del contexto histórico donde viven sus miembros. Su vida acontece en contextos socioculturales bien concretos. Estas transformaciones sociales y culturales representan naturalmente nuevos desafíos para la Iglesia en su misión de construir el Reino de Dios. De allí nace la necesidad, en fidelidad al Espíritu Santo que la conduce, de una renovación eclesial, que implica reformas espirituales, pastorales y también institucionales” (DA 367). Se propone al laicado su acción en el mundo como parte de su misión insistiendo sobre el carácter insustituible de la participación de los laicos en la misión (capítulo 7) y sobre todo en la promoción de la dignidad humana en los asuntos sociales y de la vida pública (capítulos 8 y 10). Todo el largo y denso capítulo 10 trata de responder a esa vinculación de Iglesia y cultura. “…el anuncio del Evangelio no puede prescindir de la cultura actual. Esta debe ser conocida, evaluada y en cierto sentido asumida por la Iglesia, con un lenguaje comprendido por nuestro contemporáneos” (DA 480) El problema es cómo se realiza esta articulación, quién es el sujeto de la misma y dónde reside su fuerza o poder. En este capítulo, el modelo fundamental de Iglesia se funda en una opción preferencial por las élites o grupos que tiene un estatus superior o significativo en la sociedad. Esta opción no es necesariamente una opción por los ricos. Hoy, la ‘élite’ está configurada primordialmente por el empresario, por los sujetos que dominan el mercado, la tecnología y el conocimiento. Son los políticos dueños del poder y la riqueza. Son los periodistas que dominan en los medios de comunicación. ¿Para cambiar el mundo la Iglesia necesita de estos grupos? Lo esencial de este modelo de Iglesia que opta por grupos con cierto estatus social, es que busca evangelizar desde un cierto poder que conservan esos grupos. Es un modelo que desconoce y a veces desprecia la capacidad y la fuerza de los pobres, como fueron definidos en los capítulos 2, 5 y en especial en el 8. El modelo de – 179 –


DECIRES Iglesia que se apoya en el poder piensa que es un error que la Iglesia haga una opción por lo pobres, pues del «pobrerío” no sale nada. Estos breves indicaciones del Documento descubren, a mi parecer, ciertos temores o desconfianzas que no contribuyen al diálogo en la Iglesia, ni favorecen una lúcida audacia en la búsqueda de nuevos caminos para la realización concreta de la misión de la Iglesia hoy.

2.8. El Evangelio es una proclamación de realidad y no solo la pretensión de llegar a una meta. ¿Seremos capaces de vivir nuestra fe en Jesús para que nos lleve a potenciar la vida? ¿Y sabremos hacerlo sin perder de vista la centralidad de nuestro compromiso cristiano en un contexto de contingencia, sin imponer nuestro lenguaje y de manera franciscana, o sea, menor e itinerante, provisoria y existencial? No creo que nuestra reflexión pueda desarrollarse como si fuéramos sujetos ajenos a lo que históricamente está sucediendo. Nos encontramos en un escenario de profundos cambios. ‘Decidir’, ‘optar’, ‘refundar’, ‘renacer’ son verbos que están estrechamente vinculados a un proyecto de vida con sus ideales y sus prácticas, no podemos hablar de ‘renovación’, ‘refundación’ o ‘actualización del carisma’ como si estuviéramos en un laboratorio aséptico. Los temas que trataremos a continuación explicitan la relación entre carisma, vida franciscana y estructuras institucionales insertas en una realidad que también se construye. Vivimos tiempos difíciles, pero también creativos. En este inicio de siglo han cambiado muchas cosas en el panorama del mundo. Hay mucho que agradecer, y también mucho que lamentar y corregir. Se han movilizado tantos modelos políticos y si han consolidado tantas estrategias económicas. Además continua presente el deseo de una nueva paz, construida en el respeto de la diversidad y la solidaridad generosa que nace de la justicia y de una sensibilidad cristiana que sabe hacerse prójimo del dolor de los hombres – 180 –


DECIRES inocentes que sufren y del deterioro de la hermana creación. Para nosotros franciscanos permanece la esperanza de una fraternidad vivida a partir de la minoridad, de una presencia apostólica que predique aquello que vive como ‘novedad de vida’. La tierra está herida, en modo particular, en su ser más singular, el pobre, en los marginados y excluidos, ellos son la gran mayoría de la tierra. El siglo iniciado hace cinco años sigue reproduciendo la misma lógica bélica de los precedentes. Se acrecienta la pobreza extrema y las desigualdades enormes dentro de los países y entre ellos sin precedentes, en medio de una riqueza acumulada por pocos. Las enfermedades de siempre y las nuevas amenazas a la vida de los más débiles. Los sistemas naturales necesarios para la vida, se alteran y deterioran gravemente debido a nuestras actividades depredatorias del ambiente. Los procesos de globalización iniciados hace ya algunos años evidencian una contradicción fundamental: el modelo de gestión económica propuesto, supone destrucción y exclusión de la gran mayoría de la población del planeta. La globalización o universalización implica fenómenos económicos y culturales. Se trata de la interdependencia entre los mercados, las empresas y las finanzas, y sin dudas, no es solo una relación económica, sino una concepción y transformación del espacio y también del tiempo. La globalización es un hecho social y cultural al que podemos llamar ‘acción a distancia’. El espacio no es solo local-geográfico, sino también cultural-mundial. Vale decir, que lo local se relaciona y depende del resto del mundo y esta relación es instantánea, creando una nueva sensibilidad acerca de la temporalidad. Las nuevas tecnologías acortan las distancias y el tiempo. En otras palabras: el tiempo define nuestra identidad y nuestras relaciones son determinadas por los inevitables cambios internos y externos sobre los cuales no siempre se puede decidir. El fenómeno de la globalización nace en una interpretación ideológica, que quiere imponerse a todos. La clave hermenéutica para comprender este fenómeno se llama ‘pensamiento único’ o ‘pensamiento totalizante’. Se presenta como el único camino posible, tiene sus estrategias propias en el – 181 –


DECIRES neo-liberalismo, las privatizaciones y la des-regularización de las normas del sistema. Este modo ideológico de vivir y pensar la globalización, culturalmente se manifiesta en la tendencia hacia la homogeneidad o uniformidad, en el consumismo y el mercantilismo eficientista, en el imperio de la razón analítico-instrumental y en el individualismo competitivo. Todo esto nos lleva a considerar el momento que estamos viviendo como un tiempo de recapitulación, pues como nunca estamos en condiciones de delimitar la crisis de la racionalidad actual, exteriorizada en el tema de la post-modernidad no como sistema o discurso racional sino como una ‘sensibilidad y su espíritu’ difundidos en la cultura contemporánea. Hay en ella algunos temas recurrentes, tanto negativos como positivos que la configuran: reproche a la modernidad por la falta de cumplimiento en sus promesas; ‘pensamiento débil’ o debilitamiento metafísico contra ‘pensamiento fuerte’; disfrutar del presente, esta actitud queda muy bien reflejada por la frase del poeta latina Horacio: ‘Carpen diem’, aprovecha el día, aprovecha la hora; el neo-liberalismo político y económico; egoísmo ilustrado e individualismo pragmático; ‘la era del vacío’, el fin de los meta-relatos y las utopías. La mundialización ofrece grandes oportunidades, pero por el momento sus beneficios se distribuyen de manera muy desigual, aunque todos carguen con su costo. Para nosotros franciscanos el desafío es más que claro, ya que no se trata de adaptarnos a la globalización, sino de encontrar la fecundidad de nuestro carisma en el nuevo lenguaje de la cultura visualizando los impulsos creativos que pueden ser ofrecidas en la nueva realidad, haciendo presente la dinamicidad del carisma en el continuo esfuerzo interfranciscano para seguir actualizando la pobreza voluntaria y minorítica. Antes de seguir adelante y después de esta descripción rápida que hemos presentado vale la pena recordar que no estamos optando por una vida religiosa franciscana que refuerce cada vez más el hacer o continuar haciendo lo mismo, sino más bien recuperar la propuesta de Francisco de hacer presente la apostolicidad del carisma en un modo – 182 –


DECIRES evangélico de vivir. Y esta decisión apoyada en la premisa de que la uniformidad que nos está caracterizando en nuestras presencias eclesiales-pastorales, viene de afuera, es parte de una herencia institucional. El carisma y su percepción interpretativa viene de adentro, se fecunda en nuestra opción por la lógica del crucificado amante, en la opción por libertad y el compromiso con la ética del Evangelio en la historia, en nuestra cercanía al mundo de los menores.

2.9. La CLAR en su Plan Global 2009-2012 Tendremos que aprender el arte de vivir nuestra propia hora. Presentamos el texto de la CLAR que nos invita a tomar conciencia de los nuevos escenarios y los sujetos emergentes: “Hoy, constatamos, con mayor evidencia, el agotamiento de modelos, por lo que no responden ya a reformas, ni a los mejores esfuerzos por mantenerlos vivos. Nos convencemos cada vez más de que la Vida Consagrada del presente y del futuro no es un vestido viejo al que se ha intentado parchar con un pedazo de tela nueva, sino que es un vino nuevo que exige odres nuevos (Cf. Mc 2,18-22).

El Camino de nuestros Pueblos Hoy. Nuevos Escenarios: a) b) c) d) e) f) g)

El impacto, no solo económico sino también humano y ecológico, de la crisis financiera mundial. El empobrecimiento de las personas y los pueblos, y el aumento de la miseria. La escisión entre ética y economía. El incremento de las actividades extractivas de la naturaleza. El tráfico de personas. La generalización de la corrupción, el narcotráfico y la impunidad. Los neopopulismos autoritarios y las democracias disfuncionales. – 183 –


DECIRES h)

El reduccionismo antropológico de las reformas educativas. i) Las mutaciones profundas y rápidas y la interacción de sus condicionantes: globalización, avance tecnológico, secularismo, pluralismo religioso. j) Las catástrofes de Haití y Chile. k) La globalización “desde abajo”. l) Las nuevas configuraciones políticas y el fortalecimiento de la sociedad civil. m) La sensibilización por la paz con justicia social. n) El bicentenario de Argentina, Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador, México, Paraguay, Venezuela. o) El mundo global digital. p) La alianza entre ser humano y medio ambiente. q) Los nuevos paradigmas de la ciencia y la tecnología. r) El sincretismo religioso. s) La búsqueda de Dios fuera de las instituciones tradicionales. t) La pérdida de credibilidad de las instituciones eclesiales. u) Las “estructuras caducas” (DA 365) en la Iglesia y la Vida Consagrada. v) El agotamiento de los modelos tradicionales de Vida Consagrada y su pérdida de significatividad. w) La situación de exilio de la Vida Consagrada por la disminución de vocaciones, el envejecimiento, las ausencias, las nuevas enfermedades. x) El deterioro de las relaciones interpersonales por problemas familiares, escolares, sociales, eclesiales y comunitarias. y) La disminución de las fuerzas apostólicas. z) El dialogo intra y extra-eclesial. aa) Las relaciones ecuménicas, inter-confesionales e interculturales. bb) La inter-congregacionalidad en experiencias misioneras, comunitarias y formativas. cc) El recorrido bíblico de los últimos trienios, la lectura místico-profética y el posicionamiento eclesial de la CLAR.. – 184 –


DECIRES Sujetos Emergentes a) b) c) d) e) f) g) h) i) j)

Las nuevas generaciones. Las nuevas culturas juveniles. La gente vulnerable (pobres, niños, jóvenes, ancianos, mujeres, indígenas, afro-americanos). Los nuevos movimientos de defensa de las personas excluidas. Las personas laicas como sujetos de los carismas congregacionales. La movilidad humana. La misión ad gentes e inter gentes. La misión continental de Aparecida. Las nuevas formas de Vida Consagrada. El pueblo, la Iglesia y la Vida Consagrada de Haití y Chile”22.

Podrá parecer ésta una descripción demasiado exhaustiva, pero quien se haya asomado al tema más de una vez la encontrará —lo creo sinceramente— realista y provocadora. La vida franciscana está no sólo en un período de búsqueda, sino en un período crítico y de discernimiento, en lo que se refiere a dar respuestas más significativas a los nuevos escenarios urbanos y populares y en el campo de la formación. Pero esta situación, mirada con esperanza cristiana, no deja de ser un «kairós», una oportunidad que llama, que despierta, convoca y desafía.

3.

Fecundidad del pensamiento y la espiritualidad de los franciscanos “Mirad hermanos, la humildad de Dios y derramad ante El vuestros corazones: humillaos también vosotros, para ser enaltecidos por El. En conclusión nada retengáis para vosotros mismos a fin de que enteros os reciba el que todo entero se os entrega” (CatO 28-29).

_______________ 22 CLAR, “Escuchemos a Dios donde la vida clama” PLAN GLOBAL - 20092012

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DECIRES 3.1. Lo propio y específico del franciscanismo. Se trata de recuperar la consistencia y la identidad y no de reducir a un sistema cerrado una realidad viva y abierta a la creatividad del Espíritu. Lo que sí podemos indicar es la razón profunda que ensambla diversas experiencias en una misma originalidad causando un modo de existencia cristiana que se denomina franciscano. Sin embargo el poner en evidencia lo específico de la teología y la espiritualidad franciscana es una tarea que aún no se ha consensuado entre los franciscanistas. Lo propio franciscano más allá de sus concreciones históricas no ha existido y no será posible nunca. Lo específico no lo encontraremos por el camino de las deducciones abstractas. En lo que hay acuerdo entre los estudiosos es que sería incorrecto limitarse al momento fundacional, Francisco y las Fuentes franciscanas de los primeros años de experiencia y testimonios de la familia minorítica descuidando el recorrido histórico de la vivencia espiritual hasta la vivencia espiritual contemporánea23. Desde los inicios el movimiento espiritual franciscano no solo se reúne alrededor de la figura carismática de Francisco, sino que posee una vitalidad propia centrada sobre el modo evangélico de estar delante de Dios, de vivir la fraternidad en comunión con la Iglesia, de predicar y de ganar el propio pan. Se hacen presente en toda la Europa medieval, organizan misiones, ingresan al mundo académico, estimulan la vida eremítica y la espiritualidad de la pobreza, organizan una extraordinaria respuesta a los desafíos que tuvo que enfrentar el cristianismo medieval ante la expansión de las ciudades con sus cambios económicos y sociales, el desarrollo de la ciencia y el nacimiento de las universidades. Este modo franciscano de ser cristiano tiene un camino recorrido en la Iglesia y en la historia del pensamiento que no podemos ignorar, pero al mismo tiempo ofrecer una reflexión teológico espiritual cimentada en la matriz de su escuela con esa originalidad propia que lo ha caracterizado. _______________ 23 Cf. IAMMARRONE G., La spiritualità francescana, Ed. Messaggero, Padova 1993.

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DECIRES Nos proponemos evocar esa memoria para dialogar con el ayer y el presente, a partir de la novedosa y original interpretación del Evangelio proyectada por Francisco y Clara de Asís, por sus primeros hermanos y por los maestros en teología. Es una historia importante para nosotros. Es importante en sí misma, por la capacidad de expansión y por su actualidad. Nos dejaremos orientar por la exégesis especulativa realizada por nuestros pensadores franciscanos, reanimando nuestra imaginación creadora como seguidores y continuadores de la originalidad de ese pensamiento franciscano. Somos herederos de innegables argumentos originales, y queremos insertarnos en la matriz de la espiritualidad profesada en nuestra opción de vida evangélica, testimoniada con obras y compromisos pastorales, profundizando en la estructura y la inspiración de esa memoria que nos es común. Evitaremos la repetición innecesaria aunque en varias fragmentos de esta exposición mostraremos las temáticas desde diversas representaciones, así mismo evitaremos caer en una exagerada exaltación de nuestra propia espiritualidad y en la antigua polémica con otras escuelas, con el fin de recuperar las ideas claves del franciscanismo que nos inspiran y animan a nuevas interpretaciones y expresiones eclesiales y culturales. Señalaremos los argumentos más importantes de la vivencia espiritual Franciscana que nos ayudarán a comprender que el Dios cristiano no es una consecuencia de la lógica de la razón humana, ya que la revelación humanizada de la “kenosis amante”, libre y gratuitamente querida por Dios en la encarnación, ese hecho, rechaza la tesis de un Dios según la razón, pues la lógica del amor crucificado no es reducible a la lógica de la razón. Para los franciscanos Dios no es un problema a resolver, sino el Absoluto amante. Es un Dios que perturba la omnipotencia de la razón, pues se humaniza en la pobreza de Jesús hasta la cruz. Es el Dios que se ofrece como aquel que acoge al débil y al que sufre, como aquel que nos ha precedido en la cruz, que no teme el dolor, la muerte, el escándalo del amor y que ha venido a mostrarnos la fuerza de la debilidad, la perfecta alegría – 187 –


DECIRES según Francisco. Estamos en el primado de la Bondad. Este es el escenario místico-espiritual en el que se construye la reflexión teológica franciscana. Por ser el franciscanismo una versión original del cristianismo con su peculiar modo de ser, de plantearse y resolver de modo singular y nuevo diversas temáticas del pensamiento y la historia, trataremos no solo de informarnos acerca de los puntos de vista teológicos y filosóficos franciscanos en relación a determinadas cuestiones, sino de asumir una prospectiva o mirada franciscana, existencial y teórica. Estamos llamados a dar una respuesta específica, doctrinal y pastoral en la iglesia y no a presentar un testimonio indeterminado o indiferente, común con otras tradiciones culturales y con otras espiritualidades. Hemos sido convocados para ser coherentes y responsables con la opción carismática que asumimos, explorando en profundidad nuestra memoria para ser a la vez intérpretes y signos válidos en nuestras diversas realidades24.

3.2. Un modo original de vivir y pensar la espiritualidad cristiana La originalidad del fundador de la minoridad se presenta fecunda como hipótesis espiritual y teológica, cultural _______________ 24 Cf. G.IAMMARRONE, Possibilità, senso e compiti di una ‘Teologia francescana in sé e per il momento attuale, in Miscellanea Francescana 78(1978), 339-356. Hacemos nuestra la definición que nos propone el autor en este estudio cuando dice que: “La teología franciscana es una lectura y confrontación con la problemática socio-económica, espiritual, religiosa, etc., de un determinado contexto/s cultural/es, realizada desde el interior de la experiencia cristiana de la fe, tal como la viven aquellos que se proclaman hijos y seguidores de Francisco de Asís” Asís”, p.344; particularmente véase: F. MARTÍNEZ FRESNEDA, Textos e contextos de la teología franciscana, 3-56, en AA.VV., MANUAL DE TEOLOGÍA FRANCISCANA, obra coordinada por MERINO J.A. Y FRESNEDA F.M., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2003. La reciente publicación de este manual ofrece una visión de conjunto y comparativa de la teología franciscana. Una cierta experiencia siempre está a la base de una espiritualidad, donde la teología es el resultado de una experiencia condicionante; y también: E. BETTONI, Guillelmo Occam appartiene alla scuola fracescana?, en Studii Francescani 52 (1955), 169-186, un estudio realizado hace varios años pero de mucha actualidad. En referencia al tema de la escuela franciscana, el autor muestra como los primeros maestros franciscanos pertenecen a una comunidad existencial y especulativa con contenidos y método común y que dan consistencia a una verdadera escuela.

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DECIRES y religiosa25. El origen es sistematizado, iluminado y comprendido, manteniendo una unidad original, para llegar a la totalidad de la fe con el pensamiento a través de la espiritualidad, para ejercitar las exigencias de la razón en los límites de la Revelación, y con esa racionalidad como única condición de inteligibilidad teológica, para alcanzar al Dios Altísimo y a la contingencia del mundo, con una lectura y penetración amante y agradecida. La raíz de la mirada franciscana se construye en la matriz de la Bondad de Dios, fuente de todas las demás ideas. La categoría de la Bondad es la que sintetiza mejor que ninguna otra el sentido de la donación, como alma secreta de la realidad de todo lo que Dios ha hecho y ha dicho. El pensamiento franciscano nace en los primeros siglos de vida y experiencia del movimiento minorítico franciscano. Los frailes menores, filósofos y teólogos, proponían nada más que aquello que pretendían vivir y presentaban siempre su reflexión en un lenguaje inacabado y abierto, peregrino y fecundo. Justamente ese pensamiento original y su novedad espiritual es la razón que unifica y recrea continuamente la vida franciscana. Este pensamiento está marcado en su construcción por un espíritu que asume el diálogo y el encuentro con quienes comparten la investigación y el conocimiento filosófico-teológico en las distintas culturas y las diversas especialidades y su espiritualidad está marcada por la mirada de Francisco y los franciscanos de Cristo que no fue genérica, sino que tuvo una perspectiva propia y original. Ese acercamiento al Cristo pobre del Evangelio desde la perspectiva del amor que se hizo pobre y humilde, para hacerse cercano al hombre puede ser considerada la experiencia original y específica del franciscanismo. _______________ 25 Cf. A.BONI, La novitas francescana nel suo essere e nel suo divenire(cc 578-631), Roma, Antoniamun, 1998, especialmente pp.257-367. Hacemos referencia a este estudio reciente donde el autor presenta el devenir de la novedad franciscana recuperando las raíces de la memoria, enumerando lo específico de esa novedad en los siguientes temas: el acceso indiferenciado de clérigos y laicos a la responsabilidad de gobierno y a la predicación apostólica, la acogida de nuevo diseño jurídico de vida apostólica por parte del a Iglesia, la reinterpretación de la pobreza franciscana ene l contexto del a evangelización, la expropiación de los bienes en privado y en común, la ordenación de clérigos al único título de la mendicidad asociados al sacerdocio del Obispo de Roma.

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DECIRES Igualmente hay en la vida del movimiento franciscano un dinamismo que lo hace siempre experiencial y franco, menor y fraterno, disponible como en actitud de “adviento ”, como quien espera siempre que el cielo se pronuncie, y por eso profundamente creador. De tal modo decimos que es un pensamiento inacabado porque es menor y abierto, es decir que no es absoluto y cerrado. La sabiduría como horizonte constitutivo, más que la sola ciencia, nos acompaña desde el inicio, pues la inteligencia espiritual llega mediante el progresivo crecimiento en el conocimiento experimental de Dios. Paradójicamente dice S. Buenaventura, este conocimiento es más un no conocer que un conocer: “Allí se esconden nuevos misterios, absolutos e inmutables, de la teología en lo oscurísimo, que es evidente sobre toda evidencia, en conformidad con las tinieblas del silencio que ocultamente enseñan, relucientes sobre toda luz, resplandecientes sobre todo resplandor, tinieblas donde todo brilla y los entendimientos invisibles quedan llenos sobre toda plenitud”26. Un pensamiento que se pronuncia en la espiritualidad de la pobreza y la gratuidad. Es el carisma del Pobre de Asís el que sigue invitando a una reflexión siempre menor, peregrina y sapiencial. La teología no se impone como un dogma ineludible, sino que se muestra inspiradora y creadora de nuevas posibilidades lógicas y experiencias espirituales y prácticas. Este pensamiento, evidentemente, tiene su matriz fundante en la vida simple y original del Pobre de Asís y el movimiento espiritual que fecundó.

3.3. La novedad carismática se hace Orden Minorítica Consideramos conveniente apreciar esa novedad franciscana teniendo en cuenta la autoconciencia institucional de la “Orden” en su configuración de vida apostólica en la que se establece el vínculo entre la “sequela _______________ 26 S. BUENAVENTURA. Itinerarium mentis in Deum, 7,5, citando a Dionisio: De Mystica Teología, I, 1.

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DECIRES Christi” como “forma de vida”, vale decir, siguiendo la humildad del amor revelado en Jesucristo, y la organización de la vida religiosa en Fraternidad, a partir de la cual se anuncia y testimonia el carisma de la minoridad humilde en la Iglesia y el mundo, mediante la vida apostólica. El autor franciscanista A. Boni expresa en la conclusión de su consistente investigación jurídica, histórica y teológica el siguiente punto de vista, sin lugar a dudas en clave jurídica, que presentamos como una opinión más en el debate que se viene desarrollando en torno al tema de la institucionalización de la novedad y originalidad del carisma de los menores: “No sería posible hablar del a novedad franciscana sin asumir la “novedad institucional” que ha convulsionado el mundo de la vida religiosa, querida e instituida expresamente por Cristo (…) la novedad franciscana, fundada en la institución y sobre la constitución evangélica del a vida religiosa, no puede ser absolutamente perturbada por siniestros resplandores de teorías compactas en el aire, que provocatoriamente hacen de Francisco un “alter Christus” e un “subversivo fracasado” en la eclesialidad de su tiempo (…) la novedad franciscana florece y se diseña en sus nuevos contenidos de Orden constitutiva en razón del florecer y del diseñarse de sus contenidos, de Orden constitutiva, como vida religiosa apostólica (religio apostólica)”27. También vale la pena transcribir las afirmaciones de H. Lawrence quien afirma: “El ministerio de los _______________ 27 Cf. A.BONI, o.c., p.611. Se pueden consultar también otras presentaciones que nos posibilitarán aproximarnos a la temática sugerida, tales como, T.DESBONNETS, De la intuición a la institución. Los franciscanos. Editorial Franciscana Aránzazu, 1991; D.FLOOD, Francisco de Asís ye l movimiento franciscano, Editorial Franciscana Aránzazu, 1996. El trabajo de este autor es altamente estimulante y ha provocado reacciones significativas en el campo histórico franciscano. Flood considera la Rnb como el documento base del primer movimiento franciscano, releyendo la conversión de Francisco como la decisión de salir de Asís y del sistema económico de aquel tiempo, y ve en el movimiento franciscano inicial una subversión hacia ese modo de vida, llevada adelante en nombre del Evangelio. Una nueva economía franciscana centrada en la vida pobre según el Evangelio; una opinión más reciente, la de F.ACCROCCA-A.CICERI, Fracesco e suoi frati, Edizione Biblioteca Fracescana, 1998, se hace la misma pregunta: ¿La historia inicial es la de un movimiento o la de una persona? Y responden que es necesario tener en cuenta la vocación de Francisco , antes que el Señor le diese

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DECIRES frailes en las ciudades de Europa obtiene un gran suceso porque estos demostraron nuevas y mejores capacidades en lo pastoral y porque ofrecieron a los laicos la posibilidad de una realización de sus aspiraciones religiosas que parecían ser negadas por la concesión tradicional de la teología monástica. Pero por más bien recibido que haya sido el mensaje, la capacidad de incidencia se debía mucho al idealismo de los mensajeros. La pobreza voluntaria y la indigencia autoimpuesta que identificaba a los primeros mendicantes con los más humildes y los más pobres estratos de la población, en fuerte contraste con el carrerismo y con la riqueza y ostentación del clero secular y con la riqueza comunitaria y el exclusivismo de los monasterios, movió las conciencias y toco la generosidad de la comunidad comercial”28. El carisma de Francisco se ha concretado en el tiempo por medio de la Orden Minorítica que se dice portadora de libertad y mensajera de la pobreza y la fraternidad. Esta Orden, es por un lado, estructura y organización, pero al mismo tiempo ella quiere ser portadora de la Humildad amorosa del Padre revelada en la pobreza de Jesucristo. Esa institución que se piensa a sí misma y esa reflexión teológica que nace en el compromiso con su espiritualidad son protagonistas del franciscanismo histórico.

3.4. La novedad se la hace presente en el seguimiento de Jesús En la espiritualidad franciscana se profesa el amor humilde, de tal manera que eso que es profesado es también amado, esencialmente porque es vivido. Una fe que acontece en el amor, un amor que se hace seguimiento, un seguimiento que es narración en cuanto relato existencial _______________ hermanos y todo lo que vivió en el tiempo de su conversión, además, si nos apoyamos en el Testamento, no podemos dejar de afirmar que la historia personal de Francisco hace que la historia del movimiento fuese de una determinada manera y no de otra. Sin duda que el salir de Asís de Francisco se hace durante la sequella Christi y no al revés. 28 H.LAWRENCE, I mendicanti, Ed. San Paolo, Milano 1998, p.145.

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DECIRES y estilo de vida29. Se epifaniza lo que está dentro, aquello que se vive en la intimidad, narrando una nueva realidad espiritual y no solamente contando lo que se vive; se hace la elección de una nueva posibilidad de vida que confirma su libertad responsable forjada en una nueva comprensión de la existencia o horizonte hermenéutico. Estamos provocados a nuevas interpretaciones y expresiones pastorales, sociales y culturales. El reto es mirar y pensar nuestra realidad desde la «humildad del amor de la encarnación» y narrarlo en la “sequela Christi” prolongando y recreando el abrazo al leproso en la opción por los pobres y el Cántico del hermano sol. Sacramentalizando la minoridad de Dios que se ha manifestado plena y gratuitamente en la pobreza histórica de Jesucristo. La organización del pensamiento franciscano es coherente con esa intención de minoridad. La lógica, el modo con el que formamos el pensamiento también será menor, pues no se podría hablar de minoridad sosteniendo la soberbia de una razón absoluta, nos hundiríamos en una contradicción interna. El franciscanismo como pensamiento estructurado es coherente con su espiritualidad: la humanidad humilde y pobre del amor de Dios revelada en el Jesús del Evangelio se la vive en una vida pobre y desposeído de la soberbia racional. _______________ 29 Para profundizar los aspectos educativos y pedagógicos de la narración véase: NANNI A., Una nuova Paideia. Prospettive educative per il XXI secolo, Editrice Missionaria Italiana, Bologna 2000.La narración entendida como la representación viva del misterio amante de Jesús, de su Evangelio. Es la descripción del Evangelio en una secuencia de acciones, en un estilo de vida, en un modo de pensar e interpretar la vida. Cada cristiano es un narrador con estilo propio que modifica y es modificado por aquello que narra. Se narra una identidad, se describe con gestos y palabras el silencio interior del tal manera que se produce el siguiente proceso: de lo vivido se pasa a la representación y al lenguaje. El “narrarse” se trasforma en discurso interior a la propia conciencia y también en un significado que se hace presente en el mundo. La narración tiene una función mayéutica que funciona como una ‘metáfora’ y con su lenguaje simbólico comunica una posibilidad de vida, nuevas esperanzas y horizontes, pues el que narra vive radicalmente una experiencia de salvación, y narrando no está buscándose a si mismo sino que comparte las motivaciones que producen tal narración. En la narración nos relacionamos con la totalidad de nosotros mismos. Es un instrumento de conocimiento que nos permite ver profundidades antes no vistas, e incorpora procesos de cambios en el modo de pensar, sentir y obrar y exterioriza en compromisos concretos una espiritualidad.

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DECIRES La decisiva y amante presencia salvadora de Jesús fundamenta no solo la esperanza y la liberación, sino que da origen a un nuevo modo de vida: la “sequela Christi”, el “seguimiento de Jesucristo” desde la humildad y la pobreza, la desapropiación y la entrega sin límites. El lugar genuino del encuentro con el “Altísimo Señor de la Pobreza” fue vivido en la radicalidad evangélica por Francisco y sus primeros compañeros, novedad fundante que describe un genero de vida, identificándose con el Cristo Pobre, actualizando la humanidad de Jesús y celebrando el encuentro con el Dios amante en la pequeñez de una vida menor. Es bueno tener presente que este proyecto de vida, no está orientado solo a la actividad, sino principalmente a la narración de una espiritualidad. No hay nada más divino que la humildad y pobreza del Pesebre de Belén. Nada más “Altísimo” que seguir su mismo camino. No hay nada más liberador que asumir el tejido de la historia humana hasta la cruz con la misma intensidad y el mismo amor de donación y de fidelidad al Padre y a los hermanos. La vida de Jesús entendida como presencia de la humildad divina en lo humano nos orienta y nos revela el camino del amor humilde, que se organiza en una razón humilde, en la convivencia gratuita, en la cercanía a las creaturas y en la fraternidad social, con una racionalidad humilde y abierta, inteligente y contemplativa para percibir las señales de la Presencia de Dios. Aquí estamos en el corazón de la espiritualidad de Francisco y los franciscanos: La verdadera exégesis de la Revelación, lo escuchado y entendido se pasa a la vida, porque la vida es la hermeneuta de las palabras reveladas y el seguimiento pobre y menor del Evangelio, la “sequela Christi” es el lugar para vivir la regla y la vida nueva, que se construye en la minoridad fraterna. La narración histórica del carisma en el “seguimiento” se fecunda en una experiencia mística. Las manos y la razón manifiestan el corazón. Creemos en ese amor humilde revelado y, amamos lo que creemos porque lo vivimos. La espiritualidad entendida como un verdadero proyecto de vida, como la activa experiencia de la fe en la – 194 –


DECIRES revelación de la «Pobreza del Verbo» que se ha articulado en un pensamiento y en un lenguaje de alto valor teológico y espiritual. El testimonio de los escritos de Francisco y de Clara de Asís, las biografías y el pensamiento de los Padres de la Escuela Franciscana orientan nuestra reflexión para incorporarnos a la tarea de continuar en nuestros días, los indicadores específicos de esa espiritualidad. Tomas de Celano, una fuente original, nos recuerda que Francisco vivió sus últimos días con el deseo de regresar a la experiencia de los inicios, aquella que se conserva aún en la Regla no Bulada como la codificación más antigua. Se trata de una página clara que nos invita a la resignificación incesante de nuestra vida y nuestro modo de pensar:

“Ardía por esto en deseos vehementes de poder volver a aquellos comienzos de humildad… Estaba siempre dispuesto a comenzar nuevamente. Le hubiera gustado servir a los leprosos y padecer desprecios, como en tiempos pasados… Se daba cuenta que muchos ambicionaban puestos de magisterio, y, detestando la temeridad de los tales, se empeñaba en apartarlos de semejante peste con su ejemplo” (1Cel 103-105).

4.

Propuesta educativa y discurso metodológico. Coordenadas de la espiritualidad franciscana “El incesante ejercicio de la oración, unido a la continua práctica de la virtud, había conducido al varón de Dios a tal limpieza y serenidad de mente, que —a pesar de no haber adquirido, por adoctrinamiento humano, conocimiento de las sagradas letras— iluminado con los resplandores de la luz eterna, llegaba a sondear, con admirable agudeza de entendimiento, las profundidades de las Escrituras. Efectivamente, su ingenio, limpio de toda mancha, penetraba los más ocultos misterios, y allí donde no alcanza la ciencia de los maestros, se adentraba el afecto del amante” (LM XI, 1) – 195 –


DECIRES Iniciar una nueva praxis desde la espiritualidad franciscana en diálogo con las preocupaciones actuales. La Narración del Evangelio: del primado del pensar la Verdad a la relación menor en la Bondad. Hay una variedad de propuestas en la espiritualidad franciscana que nos ayudan a profundizar nuestro tema de la minoridad como lugar teologal, narrativo, escatológico que enuncian el carisma. El estilo del pensamiento y la espiritualidad franciscana, nos motiva a sustituir el lenguaje lógico y analítico por el simbólico y narrativo al hablar de Dios. Es un rechazo a la hegemonía del pensamiento sin un compromiso con la vida. Porque no hay repuestas contundentes ante el sentido de la vida, de lo humano y de la experiencia de Dios. Ante la presencia de Dios hay más interrogantes que respuestas. Siempre está el peligro de reducir la Totalidad de Dios a algo pensado, inmanente. Lévinas insistía que había que dejar de caminar la vía de la ontología e iniciar a caminar por un nuevo sendero: el de la santidad. Este camino es de tipo más simbólico y narrativo, y además corresponde mejor a la iniciativa de Dios en su encarnación y en su Palabra. Favorece una actitud de escucha y respeto ante el Misterio. Se trata de pensar dentro de la narración existencial del Evangelio, un pensamiento más decisivo y menos manipulador, más abierto y humilde con la trascendencia del Misterio.

4.1. Pedagogía de la doble hospitalidad La Minoridad franciscana se educa a partir de la humildad de Dios y la afirmación del hermano-otro en su alteridad. Es la pedagogía del “actuar”, del modo de relacionarse con los otros, pues solo se comprende aquello que se practica o experimenta. “Y los ministro acójanlos (a los hermanos que saben que no pueden guardar espiritualmente la Regla) caritativa y benignamente, y tengan para con ellos una familiaridad tan grande, que puedan los hermanos hablar y comportarse con los ministros como los señores con sus – 196 –


DECIRES siervos; pues así debe ser, que los ministros sean siervos de todos los hermanos” (Rb 10,5-6). La minoridad no es un estilo de vida espontáneo ni abstracto, sino un modo muy concreto y específico de hacerse discípulo y seguir las huellas del Señor. El secreto de aprender la vida evangélica consiste en saber ver y contemplar el misterio de Dios y la capacidad de relacionarse con El y contextualizar su Presencia, para actuar en la realidad siguiendo un itinerario y un objetivo que nos trasciende. En fin, es el encuentro con el Otro, olvidándose de sí mismo como referencia mayor, para acoger a Dios. Hacerse morada de Dios en ese encuentro. Es aprender a vivir el misterio de la vida como donación y acogida juntos con otros hermanos, vivir la vida como ‘encuentro’ , aprender a estar con los otros desde otra clave de lectura. La minoridad como encuentro y relación, nos muestra las condiciones tanto de la interioridad como de la exterioridad en la relación con el Otro y los otros, permitiéndonos integrar sus perspectivas y crecer en la comprensión de una ‘minoridad’ menos inadecuada para nuestro tiempo. La minoridad se nos presenta entonces, como ese lugar humano de vida teologal30, donde de la manera más intensa se significa la pobreza y la fraternidad, donde se hace próxima y sensible la experiencia del carisma, se revela para los franciscanos como un acontecimiento sacramental. Mediante el abajamiento y el estar con el otro-abajado, el hermano menor participa en la acción salvífica del Cristo pobre, y en este sentido es lugar hermenéutico, pues ahí se transmite el don divino de la vida nueva: en el signo querido por el Señor desde la encarnación a la Cruz.

_______________ 30 Vida teologal como fruto del encuentro del hombre con la Revelación, realizado en el Espíritu. La autodonación de la Humildad de Dios contagia el corazón del hombre por medio del Espíritu participando en la misma lógica de Caridad. El que acoge la Revelación, como lo hizo San Francisco, alter Christus, se hace creatura nueva, dialogo Trinitario y reflejo del amor donado.

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DECIRES 4.2. Criterios pedagógicos para una práctica de la minoridad Veamos algunos criterios pedagógicos y posteriormente ciertos caminos a transitar para acompañar una educación a la minoridad31: a)

Revisar los modelos pedagógicos de asimilación y personalización. Los franciscanos y las franciscanas son capaces de aprender con alegría y entusiasmo a partir de la certeza espiritual de que el cambio es el inicio de una vida nueva. El aprendizaje, como un noviciado prolongado, es un descubrimiento creador, con un poco de riesgo y abierto a la corrección. Educar es construir, es liberar las cadenas de cualquier determinismo, reconociendo que la historia es un tiempo de posibilidades y el juego primordial de la libertad. En ese proceso se va aprendiendo a leer las voces de la creación y del existir humano, para celebrar la comunión con el Creador. Educar es un acto comunicativo, coparticipativo y de ningún modo de una mente solitaria. La mediación pedagógica que más se aleja del estilo franciscano es la de la asimilación. Este modelo insiste mucho sobre los conceptos doctrinales, sobre el acomodamiento a las prácticas devocionales y la adhesión a comportamientos codificados de la vida franciscana. Este estilo promueve solidez y seguridad en las convicciones del discípulo, como si se tratase de una adecuación pasiva, descuidando la dinámica del proceso de maduración. Sin embargo hoy sabemos que la sola memorización no suscita la identidad franciscana. No solo recibimos las cosas del pasado o elaboradas por otro, sino que somos creadores y artesanos de la novedad del Espíritu y su santa operación.

_______________ 31 Cf. CARBONE R., La minorità francescana nel cammino formativo del postulato, Padova, Messaggero, 1999, 76-78. Sigo a este autor en algunos de los criterios y pasos hacia la minoridad.

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DECIRES Los hermanos que optan por una vida evangélica buscan puntos de referencia que acompañen su crecimiento, pero al mismo tiempo viven en un momento creativo y de definiciones personales. El modelo pedagógico de la personalización es en general más respetuoso del camino de crecimiento de la persona, más cercano al camino franciscano; el discípulo de la minoridad se personaliza viviendo su responsabilidad, libertad y creatividad. También está el momento de la asimilación de contenidos donde se adhiere con la inteligencia al camino elegido. El camino educativo necesita del pensar, del hacer y del sentir. El saber exige una reflexión crítica y al mismo tiempo el discurso teórico se reformula en la aplicación práctica, por último la interiorización consciente se hace testimonio de vida. La personalización adviene como la conclusión de un largo camino de integración de las variables anteriores, donde cada uno sonará la misma melodía del carisma pero con variaciones e intensidad diversas. Educar franciscanamente es un acto de humildad y no un mero traspaso de contenidos32. b)

Construir un itinerario pedagógico. Con la conciencia de que estamos delante del misterio de una persona, se hace necesario diseñar algunos pasos que tienen que se asumidos y superados: confrontarse continuamente con la propuesta de ser un hermano menor que le ofrece la familia franciscana. La disponibilidad de acoger su personal realidad humana con honestidad. El camino formativo nos tiene que liberar de nuestras mentiras y fantasías para mirarnos en nuestra propia verdad. Identificar y conocer nuestras

_______________ 32 Cf. FORTUNATO E., Francesco d’Assisi formatori dei suoi compagni, en Cercatori di verità. I dinamismi del processo formativo, editado por Fortunato E., Padova, Messaggero,2001, 85-146. El autor presenta los criterios que permiten comprender y vivir el camino formativo según las enseñanzas de Francisco de Asís. Sobre nuestro tema en particular la pedagogía del pequeño grupo como lugar formativo, la relación humana del encuentro como la disponibilidad a la acogida de el otro y el seguimiento, la espontaneidad y el respeto a las indicaciones de la Iglesia.

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DECIRES resistencias y nuestros miedos. Valorar nuestros deseos de autonomía y nuestra capacidad de relacionarnos. La educación hacia la libertad pasa por el verificarse en la realidad concreta, como la actitud más importante del camino hacia la madurez espiritual. La opción de vida menor es una respuesta a Dios de la propia libertad. El secreto es la interdependencia entre el crecimiento humano y la adultez de la fe. No existe una libertad neutra, sino una libertad situada que se expresa en acciones concretas. c)

Condiciones base para la espiritualidad minoridad. Disponibilidad al agradecimiento. La gratuidad de Dios se acepta, no se gana. Es como la flor del místico Angelus Silesius “La rosa sin un porqué, florece porque florece, no presta atención a ella misma, no se pregunta si uno la ve. porque ella es simplemente una flor”33: y al hablar de la oración: “La más noble oración se logra cuando el orante se transforma, allá, en lo más íntimo, en aquello delante de lo cual se arrodilla”34. Porque el hombre se reconoce en su total dignidad y dimensión cuando se arrodilla y se hace humilde delante de la Humildad de Dios. Dios ha hablado y su palabra, antes que nada, es escuchada y acogida. Se trata de un acto de obediencia al secreto impenetrable de Dios, un ‘fiat’ al querer de Dios. Escuchar agradecido la kénosis del Hijo, porque Dios no se identifica con el silencio sino con el amor liberador que se donó a la historia. Aprender amar el amor. Porque el sentido del mundo está fuera del mundo, sin embargo no estamos alejados de él, es necesario asumirlo y transformarlo para trascenderlo, no para poseerlo sino para perderse en el sentido divino, que solo se puede contemplar y pensar, pero no conocer ni poseer. Esta espiritualidad nos abre a la totalidad de

_______________ 33 Johannes Scheffler, llamado Angelus Silesius; Breslau, (1624-1677) Místico alemán. Hijo de mercaderes luteranos y médico de profesión, se convirtió al catolicismo. Sus poemas y sus aforismos, recogidos en La santa delicia del alma (1657) y en Querubín peregrino (1675), son la cumbre del misticismo barroco alemán. 34 Cf. La página Web: http://www.angelfire.com/zine/BLH/querubin.html

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DECIRES Dios, para generar nuevos encuentros con los otros guiados por esa justicia del amor donante de Dios, justicia que esconde la lógica de la gratuidad. Un nuevo modo de ver las cosas, las personas y Dios que necesita confrontarse con la cultura narcisista y autocentrada; para llegar a esto el hermano menor necesita apoyarse en una nueva base espiritual que le permita afrontar sus propias contradicciones, recuperar el sentido del límite, desarrollar el reconocimiento del don, la capacidad de ir más allá de sí mismo, arribar a la clara conciencia de ser objeto de la comprensión de Dios y de los otros. La minoridad es la traducción del querer de Dios, siempre gratuito en una justicia nueva. “El amor no es amado” decía Francisco. El amor será amado con una minoridad existencialmente libre para los hermanos. La justicia de la gratuidad de Dios, una razón sin razón pero llena de amor, es la causa de la minoridad, esta es su espiritualidad. Para vivir como ‘menores’ optamos vivir la proximidad con los pobres que nos educa para vivir ‘entre’ ellos y no solo ‘para y por’ ellos. Nos educamos para el cruce de experiencias, de fuerzas que nacen en la complementariedad y la interdependencia. Optamos como franciscanos a vivir no para la apropiación sino para la donación. El amor sin apropiación de Francisco. Esa capacidad de poder dar sin quitar. Es la proximidad con el pobre que construye mi subjetividad desde la temática del amor como justicia y gratuidad. Esta espiritualidad vivida entre los ‘menores’ mantiene viva la tensión entre la contemplación del Cristo pobre y la praxis del reino en la minoridad , porque no hay minoridad sin los menores y sin la kenósis del Cristo.

4.3. ¿Qué praxis es capaz de generar la minoridad? ¿Por qué menor entre los menores? ¿Qué podemos hacer concretamente? En definitiva la verdad cristiana se acreditará solo en la praxis que es capaz de forjar una vida nueva y la praxis – 201 –


DECIRES cristiana se generará como tal, en la razón que de sí es capaz de dar. La práctica y la teoría no se suman y no se separan, son dos momentos de una única realidad. La actitud menor o de kénosis representa el núcleo del Evangelio y Jesús la considera imprescindible para los que han optado por la construcción del Reino. Es por eso que Francisco y sus primeros hermanos dejan de lado la relación de dominación y de imposición prepotente y la sustituyen con la actitud de obediencia, respeto y escucha a todas las creaturas. Las consideraciones aportadas nos permiten entender los motivos de la elección de la minoridad como renuncia a un estatus social asociada a la vida fraterna al interno de un mundo que llega a ser el convento. La minoridad crea fraternidad y la fraternidad verdadera nace en la corresponsabilidad de unos con otros. Es la fuerza de la debilidad, de la no violencia activa, de la cruz, que no tiene nada que defender sino solo amar entregándose libremente. El problema del hambre, la alteración ecológica, la guerra y el terrorismo, el agotamiento de los recursos energéticos son aspectos alarmantes de una crisis mundial. Es la lógica consecuencia del dominación irresponsable de la creación y del hombre. En el comportamiento de estar sobre las cosas y sobre todo, reside, según parece, el mecanismo fundamental de la crisis actual de nuestra cultura. La utopía de mejorar mediante el progreso ilimitado las condiciones humanas han empeorado la calidad de vida. ¿E s posible mantener la lógica de la acumulación, de crecimiento ilimitado y al mismo tiempo evitar el colapso ecológico-ambiental y la frustración del futuro? No hay un antagonismo entre el paradigma hegemónico del crecimiento ilimitado y el cuidado de la integridad de la comunidad humana, terrestre y cósmica? ¿Se podrá seguir adelante con esta aventura de agresividad económica y bélica como hasta ahora? ¿ No es urgente cambiar de rumbo? Para tal propósito se tendrán que introducir correcciones profundas y también transformaciones culturales, sociales, espirituales y religiosas35. _______________ 35 Cf. BOFF L., El cuidado esencial. Ética de lo humano. Compasión por la tierra. Trotta, Madrid 2002; ID., La voz del arco iris, Trotta, Madrid 2003; ID., La dignidad de la tierra, Trotta, Madrid 2000; ID., Ecología. Grito de la tierra, grito de los pobres, Lohlé-Lumen, Buenos Aires 1996; ID., Nueva era: la civilización planetaria, Verbo Divino, Estella, Navarra 1995; BOFF L.,-FREI BETTO, Mística y espiritualidad, Trotta, Madrid 1996;

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DECIRES Desde hace algunos años la teología de la liberación viene insistiendo en la opción por los pobres36. Estamos viendo formas más sutiles, escondidas y generalizadas de opresión e injusticia. Nuevas pobrezas, nuevas injusticias que necesitan una reflexión atenta. Una mentalidad consumista y de mercado, a veces subterránea otras veces manifiesta, recorre la vida de los jóvenes y de las familias, de los barrios periféricos y de los más pobres. Los nuevos costos humanos y existenciales de la sociedad cada vez más compleja, nuevas pobrezas en la pobreza generalizada, niños de la calle e hijos de nadie, miles de personas que trabajan en condiciones inhumanas para sostener las ganancias de una minoría, que a través de las multinacionales, explotan indiscriminadamente reservas humanas y naturales, grandes empresas que acuden a negociar donde la mano de obra es más barata y la ganancia más elevada. Tenemos delante de nosotros los signos destructivos del fundamentalismo liberal y la trampa de la globalización. Disparidad económica y social entre el Norte y el Sur y dentro de una misma nación. La cultura bélica con su mito de liberación y la nueva mentalidad informática muestran sus contradicciones. Para dar una respuesta a las nuevas emergencias y a los conflictos desencadenados por el sistema de mercado neoliberal es necesario reforzar el compromiso con una nueva ética y celebrar una alianza de solidaridad con los más débiles tejiendo una nueva trama social y educativa, a partir de la presencia activa de la minoridad. La resolución de los problemas no depende solamente de la ecuánime distribución de los bienes o de una justicia proporcional, sino de la calidad de las relaciones humanas, de nuevas propuestas políticas socio-culturales, de las mediaciones pastorales y de la capacidad profética que nazca de nuestra espiritualidad. Ante las transformaciones aceleradas que estamos viviendo, tendremos que recorrer el camino de una nueva pedagogía hacia una sociedad más justa, acogedora y capaz de futuro. La memoria de Francis_______________ 36 Cf. GUTIERREZ G., Pobres y opción fundamental, en Mysterium Liberationis Conceptos fundamentales de la Teología de la liberación I, Ellacuría-Sobrino, Trotta, 1990, ps. 303-321.

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DECIRES co sugiere esa nueva pedagogía que es en cierto modo peligrosa: la mejor manera de sentir la voz del Espíritu y leer los signos de los tiempos, es estar entre los menores y escuchar el grito de la creación y de los más pobres, de los excluidos y de las víctimas, todos ellos que ya tienen un final escrito, y sin embargo nosotros desde la minoridad podemos cambiar ese destino. El camino trazado por la minoridad de Francisco parte de aquí. Llevó a cabo una descentralización a partir de una mirada mística y de una acción profética. Fue creativo. La pregunta que se le dirige a los franciscanos de hoy, y que condiciona toda su espiritualidad es la siguiente: ¿se quiere meramente anunciar el contenido del franciscanismo o vivirlo como ‘estilo de vida’ en la sociedad? Es verdad que siempre se darán juntas las dos cosas. Pero el énfasis es muy distinto y también la situación pastoral y la presencia en la historia. Si se inclina por lo primero, entonces la realidad histórica tendrá que ser conocida para que el mensaje sea comprensible. Pero si se inclinan por lo segundo, entonces la situación y condición histórica de los pobres tendrá que ser compartida para poder visualizar el contenido de lo que se anuncia. No es otra cosa que el debate sobre la misión franciscana. Y el conflicto no viene por la división de opiniones sobre cómo realizar esa misión, sino que surge de la concepción teórica o práctica de lo que significa ‘hacer presente el Reino’. La minoridad como la hemos presentado nos orienta hacia la segunda propuesta. Pues no se trata de dar información para explicitar el mensaje franciscano, pues nuestra presencia franciscana transformadora y alternativa será al fin y al cabo, hacer el reino desde y con los más pobres o en lenguaje franciscano ‘menor entre los menores’ de nuestro tiempo, con una racionalidad teológica inaugurada por la kénosis de Jesucristo y sostenida por la mística de la minoridad, sin caer en la tentación de ofrecer pastorales que se limiten a dar indicaciones de cómo debería ser el Reino. En la tarea de la evangelización, la minoridad posee un alto contenido simbólico, referencial y sutil, al identificarla con un modo escatológico de hacer presente el Reino. Sin embargo, somos consientes que esta presencia pasa por obras – 204 –


DECIRES o signos materiales y concretos, instituciones y ofrecimientos pastorales que llevan a la práctica el testimonio de la minoridad. Bajando de la teoría a la aplicación práctica, esta comunicación semántica de la minoridad pasa por nuestras manos, pasa por el re-encuentro de la Familia Franciscana, (con las diversas familias OFM, los Institutos de vida religiosa franciscana y la OFS), si de verdad la prioridad de la opción por la minoridad se concretiza en comportamientos de reciprocidad e intercambio, de interdependencia y acción convergente. Sin embargo un comportamiento percibido como menor y no valorizado por muchos, el trabajo como Familia Franciscana, se vuelve grande y valioso en el código de la escatología y el Reino de Dios. Tendremos que revalorizar la identidad carismática, aquello que tenemos en común y que pertenece al código que nos es más propio y, la institución puede jugar un papel importante, puede negar o acompañar el desarrollo ese valor evangélico. La minoridad necesita de mediaciones visibles y concretas. No se puede dejar un tema tan específico del franciscanismo a la decisión personal de algún hermano o hermana que se siente de trabajar con esta orientación y mucho menos confinar esta espiritualidad a la pura interioridad. La minoridad puede ser una postura institucional, llamada a no perder su lógica interna en el momento de asumir compromisos operativos.

5.

Características sobresalientes de la espiritualidad franciscana promotoras de nuevas presencias y perspectivas “Para San Francisco, que se presenta a las autoridades de los pueblos como «pequeñuelo y despreciable» (CtaA 1), el «Señor Dios» es el absoluto, «toda nuestra riqueza» (AlD 1. 4). Por eso, su gran preocupación es que «nada impida, nada separe, nada se interponga» (Rnb 23, 10) al primer empeño del hermano menor: «Tener el Espíritu del Señor y su santa operación» (Rb 10, 8), tener «la mente y el corazón vueltos a Dios» (cf. Rnb 22, 19-25)”. (Ratio Studiorum OFM -2001« In notitia veritatis proficere») – 205 –


DECIRES La realidad actual, tanto de los procesos internos vividos en la Familia Franciscana como los provenientes de la cultura difundida y emergente en la que vivimos, nos interpelan a reflexionar sobre las características sobresalientes de la espiritualidad que hemos elegido como franciscanos y que son parte del carisma. Muchas de esos contenidos los hemos recibido como herencia, o los conservamos sin ahondarlos por falta de claridad y consenso. Teniendo en cuenta las coordenadas orientadoras de la espiritualidad minorítica y fraterna de los franciscanos, y asumiendo la dinámica dialogal, sugerimos profundizar:

5.1. El seguimiento y la centralidad en la experiencia de Jesús, pobre, humilde y crucificado En un párrafo se puede sintetizar la experiencia de Francisco, que a nuestro entender, representa la experiencia fundamental, el corazón, y por eso “propositum” de la vida cristiana de Francisco: Jesucristo pobre y humilde, origen y fuente de la espiritualidad, constituye la base de identidad y especificidad de la teología y espiritualidad franciscana en el curso de la historia. Francisco promovió una nueva aproximación a Cristo mediante su carisma peculiar, un movimiento lleno de entusiasmo por la veneración de la santa humanidad de Jesús, en el pesebre, en la cruz y en la eucaristía. Inaugura el amor a la Pobreza del Verbo en una espiritualidad vivida como un pobre y entre los pobres como nunca antes se había vivido en la Iglesia. Su intuición nace en un carisma (gracia revelada) y desde allí se organiza su espiritualidad, a partir de este carisma se despliega la expresión institucional y no desde categorías sociológicas o del poder institucional. Su relación con la humanidad de Jesús es integral, alcanza a todos los misterios de la vida de Jesús, de la encarnación a la pascua37. _______________ 37 Cf. G. IAMMARRONE, La Cristologia Francescana, Ed. Messaggero Padova 1997, 19-25 La obra es el primer tratado sistemático en este tema. Una presentación de la temática como escuela teológica desde la intuición mística de Francisco hasta el desarrollo sucesivo a lo largo de los siglos. Un profundo y exhaustivo itinerario del pensamiento franciscano; ID., Gesù Cristo volto del Padre e modello dell’uomo. L’aporto della

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DECIRES El acontecimiento cristológico como punto culminante de la manifestación reveladora de Dios, sin promover una actitud de predominio excluyente o competitivo, sino todo lo contrario, una auto-comprensión cristiana de Jesucristo a partir de la lógica del don y la gratuidad de la revelación de Dios, que ha convocado a todos a una permanente apertura y verdadera hermandad. La revelación definitiva y única de Dios en la humanidad específica de Jesucristo no niega ni limita la alteridad y el significado gratuito de Dios, más bien lo profundiza. Jesucristo no es un límite a la gratuidad sino su acabada manifestación histórica. Así, el franciscano se configura a la particularidad histórica de Jesús, con su pobreza y humildad, servicio y minoridad, en el anuncio y la práctica del Reino, encontrando ahí el fundamento y la apertura a la centralidad gratuita y donante de Dios. El Dios Altísimo, Sumo Bien y Todo Bien, que en Jesús se ha hecho pobre y humilde constituye el rostro de Dios que la familia de los menores está llamada a ofrecer a la espiritualidad cristiana y al mundo, resaltando especialmente la gratuidad de la apertura de Dios a todos los hombres. Como indica G. Iammarrone: “Se trata de la entrada en la historia de una imagen de Dios que, por un lado, llama al hombre a su verdad más profunda de ser radicalmente dado; y, por otro, trata de poner al revés un planteamiento histórico-cultural de las relaciones humanas y del acercamiento a la realidad entera, fundado sobre la lógica de la autosuficiencia, de la apropiación y del derecho, raíz de orgullo, insensibilidad y contiendas, causa de la destrucción del compartir y de la fraternidad”38. La Humildad de Dios en todas las cosas y sobre todo en Jesucristo es el resumen de la experiencia de Francisco. Jesús humilde y pobre es la Revelación del amor humilde _______________ visione francescana. Messaggero, Padova 2004. Este reciente estudio presenta las orientaciones de la teología contemporánea sobre Jesucristo como rostro del Padre y arquetipo del hombre, la visión cristológica franciscana y los aportes del franciscanismo que pueden enriquecer la orientación actual cristológica. 38 IAMMARRONE G., Contribución franciscana en la elaboración de una espiritualidad cristiana contemporánea, en Selecciones de Franciscanismo, 100 (2005), 149.

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DECIRES de Dios y la que posibilita una respuesta humilde y pobre por parte del hombre. Toda la vida del Cristo pobre llega a ser sacramento de su Gloria. Esta es la intuición y opción más relevante de Francisco. En los escritos de Francisco hay una lectura del acontecimiento Jesucristo desde la pobreza, no como un capítulo importante de su mirada Cristológica, sino más bien, todo lo que contempla de El es condicionado por esa pobreza y la experimenta social y eclesialmente en una vida pobre. Jesús le enseña a vivir su relación con Dios y con los hermanos, le revela al mismo tiempo el modo humano de vivir. Francisco desvela, admira y se deja cautivar por el amor divino pobre y humilde revelado en la gruta de Belén, representado en Greccio; en la condición de la existencia humilde, en la pobreza de la vida de Jesús, en el modo de encuentro e inserción en el mundo humano, en el despojo radical hasta la cruz, como signo de servicio incondicionado de sí mismo a la historia de la salvación, donde la cruz es el modo supremo del decir de Dios a la historia. Es la experiencia de Dios como Amor humilde que se ha dado todo gratuitamente en su Hijo Jesucristo. Espiritualidad cristológica y peregrinante, abierta y confiada a la acción del Espíritu en la historia. Vivir el santo Evangelio como la inspiración fuente: podemos anticiparnos a una primera conclusión en la que penetraremos más adelante: ‘según la forma del Santo Evangelio’ y ‘según la forma de la santa Iglesia de Roma’, se integran y se corresponden pero hay una cristología propia en el movimiento franciscano que inspira un nuevo modelo eclesiológico 39. La cristología franciscana del seguimiento de Jesús no es una praxis en el sentido de constituir una invitación ética o pastoral a la acción, sino que la praxis es ante todo un principio «efectivo» cargado de consecuencias hermenéuticas. Lo que sucede es que la experiencia salvadora en la humildad de la encarnación es el fundamento de su _______________ 39 Cf. G.G.MERLO, Tra eremo y città. Studi su Francesco d’Assisi e sul francescanesimo medievale, Porziuncola, Assisi 1992. Especialmente la Introducción y el capítulo que trata sobre las tensiones religiosas en los inicios del s.XII, 3-92.

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DECIRES concepción de Dios como Dios creador en la lógica de la gratuidad, y no al revés. En esa lógica del amor gratuito Dios asume en la pobreza del Verbo encarnado el límite y el dolor de la historia, su debilidad y su sufrimiento. Es por eso que esta perspectiva muestra que nuestro acceso a la realidad es un acceso no solo contemplativo, sino intrínsecamente práctico. Por eso, si se quiere hablar Dios necesariamente se debe hablar de seguimiento pobre y menor del Jesús pobre. La realidad en donde se sufre la exclusión y la injusticia es en este sentido, el lugar teofánico privilegiado. Es el abrazo al leproso, la vida fraterna entre los últimos y marginados, la elección de la minoridad como lugar social y modo de relacionarse con todos y todas las creaturas. Todo esto nos está diciendo mucha más de lo que hemos dicho, pues aquí no se trata del ‘lugar histórico’ como lugar de revelación de la verdad sobre el mundo y sobre Dios, sino del ‘lugar’ como realidad histórica que, en cuanto entrega y compromiso, es tanto el ámbito de la acción salvadora de Dios que continúa presente en mi donación pobre y menor, como al mismo tiempo la respuesta del hermano menor a esa acción. Se trata principalmente de una verificación histórica. Significa esto que no se atenderá solo a la experiencia individual y existencial del amor y de verdad por parte del hermano menor, sino fundamentalmente de la experiencia de la actuación amorosa y veraz de Dios presente en sus creaturas en la entrega y el seguimiento, que continúa la misma lógica salvadora de la encarnación. Desde esta perspectiva se puede entender el hecho de que la referencia franciscana a la presencia social e histórica entre los pobres vaya mucho más allá de los intereses de una acción pastoral, social y política, o al servicio de las implicaciones públicas del mensaje evangélico. Porque la vida franciscana se entiende a sí misma como una teología de la salvación en las condiciones concretas e históricas de cada tiempo y cultura en el cual el hermano menor vive en su propia espiritualidad no solo el sentido de la entrega y donación a Dios, sino su seguimiento a Jesús y su ‘lugar’ en esa historia. – 209 –


DECIRES Para tal seguimiento cuentan dos realidades: la historia de Jesús de ayer y la perspectiva de la pobreza hoy. Dicho en otras palabras: no se puede hablar de Jesús sin historizarlo en una vida de pobreza, narrando su vida y destino. Sin esta concretez la predicación no tendría historia. Y al mismo tiempo no podríamos historizar a Jesús como revelación de la Humildad del Amor de Dios sin la pasión y la contemplación de ese misterio revelado en la historia. Hay aquí una circularidad hermenéutica entre el seguimiento y la contemplación de la humildad de Dios. Una cristología evangélica que nace en la narración de la vida del Jesús de los Evangelios, accediendo a El desde la fe en la revelación de la Humildad de Dios que se manifestó en el Cristo. Hago presente la salvación de Dios: vivo ‘según la humanidad del Hijo’ la donación del Padre en el Espíritu que se sacramentaliza en mi entrega y discipulado.

5.2. La minoridad y la perfecta alegría como signos escatológicos El punto de partida de Francisco es altamente novedoso. La novedad y diversidad de Francisco se la puede percibir al interno de la Iglesia de Gregorio VII, en la cual la centralidad del papado, la autonomía de la Iglesia en relación al poder político y la presencia de un poder eclesiástico son indiscutibles. Iglesia y poder son sinónimos. Francisco ve la Iglesia que cae, está en ruinas, pues carecía de algo esencial: la debilidad del Evangelio y el no poder de la cruz. Su pobreza voluntaria no es más que la renuncia al ejercicio de cualquier tipo de poder, su opción laical y al mismo tiempo sumisión al clero porque ellos están vinculados a la eucaristía, nos están indicando que el camino de perfección evangélica es otro. No polemiza, ya que el Evangelio no se impone con la lógica de la razón. Vive con simplicidad el camino evangélico dentro de la comunión eclesial. Se hace ‘menor’ entre los menores. En este sentido Francisco no es un contestatario polémico sino un profeta. Y llega a Dios no por la caducidad del mundo o por su – 210 –


DECIRES pecado, sino por Dios mismo, porque solo El es la Bondad en sí mismo. Pues ninguno sabía decirme como vivir, “Y el Señor me condujo en medio de ellos… Y el Señor me dio…Y después que el Señor me dio hermanos, nadie me mostraba que debía hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir…” (Test 2.4.6.14-15). Está afirmando la laicidad de la experiencia de Dios, en la que prescinde de la mediación eclesiástica, sin desconocer que pide su aprobación en varias ocasiones. Con Francisco se delinea una nueva imagen neotestamentaria de la acción de Dios en la historia, superando aquella del monaquismo que requería por lo menos en modo teórico la renuncia al mundo para llegar a la perfección. Y Francisco no quiere reformar el viejo modelo sino fundar una nueva experiencia, que se da en el Dios encarnado, en la cual la humanidad no es relegada ni sustituida por la divinidad. ¿Qué hace Francisco? Hace la opción profunda de Dios, y no busca reivindicaciones solo inmediatas, sino que propone la opción radical y, frente a esa opción muestra la insuficiencia de las demás propuestas construidas por el poder o por los movimientos pauperísticos de aquel tiempo. Solo la humildad de Dios y la pobreza del Cristo le permiten el acceso de una nueva comprensión escatológica como sentido último del Evangelio y de la vida del discípulo, y esta razón da sentido a su historia personal y a la misión en la Iglesia. La opción de Dios por la historia, motiva al hombre a hacerse presente en ella, de tal manera que habrá una fe y una experiencia de Dios en búsqueda de la realidad histórica. La opción de Dios se llama Cristo y tiene un estilo histórico de actuar en Jesús, pobre y crucificado. En Francisco el Verbo encarnado asume el hombre para salvarlo por una iniciativa de su amor, pero esto significa que la humanidad está en Dios. Es por eso que la narración de la vida de Jesús, el seguimiento radical de su abajamiento, desde el pesebre a la cruz, deviene el camino necesario para llegar a Dios. Si Dios ha asumido el rostro del hombre, siervo sufriente, víctima pobre, en el hombre como tal, y más aún en el leproso se devela el rostro de Dios. Esta es su mística. En este hecho histórico Dios se le ha revelado. – 211 –


DECIRES La novedad de Francisco es su opción por la debilidad y la no agresividad, hermanándose con el sufrimiento del otro en el camino de la pobreza, acogiendo el sufrimiento del otro sin huir. Por eso su fuerza está en su debilidad: una debilidad y un camino crucificado que místicamente y escatológicamente es perfecta alegría40. La minoridad no es una alternativa dentro del franciscanismo, sino el respaldo constitutivo de su espiritualidad. El franciscanismo tiene una larga trayectoria y en esa historia la fecunda dinámica de su tradición tiene luces y sombras donde la parábola del movimiento va adquiriendo intensidades diversas, que se continúa también en nuestro tiempo. La conciencia mística y escatológica es parte de esta herencia que se conserva en la Familia Franciscana. El camino de investigación realizado en la memoria de los franciscanos a lo largo de los siglos demuestra que las propuestas culturales desde los inicios se gestaron en el sueño de Francisco, o sea en la espiritualidad de la pobreza y del encuentro con los otros en la fraternidad y en el compromiso con la minoridad. Si observamos más de cerca las instituciones franciscanas, nos llama la atención la extrema flexibilidad, la gran capacidad de adaptación y respuestas a situaciones particulares y locales. La organización franciscana se presenta dócil y comprensiva a las situaciones más diversas. El tema de la relacionalidad y la relación, la pobreza y la gratuidad, fueron temas pensados porque eran vividos por nuestros teólogos y testimoniado en la santidad de muchísimos frailes, religiosas y laicos. Ser testimonio del Señor según la regla de Francisco, constituye también hoy una misión de tipo antropológico y socio-eclesial: hacer presente el sueño de Francisco en nuestros días. Pero para esto es indispensable regresar a habitar los horizontes en los cuales el franciscanismo se ha pensado y se ha encarnado, memoria de Francisco y su herencia _______________ 40 Cf. LEONARDI C., Tra mistica, escatologia y potere, en I francescani nel trecento. Atti del XIV Convegno Internazionale, Assisi 16-17-18 ottobre 1986, Università degli Studi di Perugia. Centro di Studi Francescani, Assisi 1988, 27-40.

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DECIRES antropológica, memoria de la presencia de los franciscanos en los diversos campos donde se expresa la cultura. Reencontrar y revivir una identidad asumida, traduciéndola en los varios contextos en los cuales los franciscanos estamos presentes. La minoridad franciscana es un modo de relación con los otros, un camino hacia la alteridad, con un preciso mensaje cultural: custodiar el misterio del encuentro desde y con los otros, desde los más pequeños y olvidados, desde los pobres y desheredados de la sociedad. Cuando hablamos de cultura estamos hablando de habitar un espacio y una memoria, asumiendo una responsabilidad histórica. Es en el conocimiento de este espacio y en el reencuentro con la memoria que llegamos a ser capaces de reelaborarla y de ofrecer nuestro aporte en el contexto actual. Quizás haya llegado el tiempo en el franciscanismo de usar pocas palabras, y que estas pocas sean simplemente elocuentes, condensadas a la luz de una sabiduría interior y de un compromiso existencial. En la confusión y dispersión en la que vivimos, conviene más presentar signos que no hacer discursos. Nos hacemos menores (“ minoris et subditi omnibus”, menores y siervos de todos ) no por debilidad ni por renuncia, incapacidad sicológica o intelectual, sino como un acto de libertad con el cual nos reconocemos originados en la misma lógica de la donación gratuita del amor de Dios. El diseño de Dios lo descubrimos como radical y absoluta “ kenosis originaria ” en la autodonación de su amor, en la creación y en la historia de la salvación, como un continuo y gratuito darse a sus creaturas, y que de un modo pleno y total se da en la misión de Jesús. En ese espíritu de kénosis el Hijo se somete a la historia de los hombres para transfigurarla en si misma en una historia de salvación. La kenosis de Cristo propone a Francisco una nueva escala de valores y un nuevo estilo de vida. Antes de su conversión eran los otros o una determinada clase social el metro con el cual medirse, después de su conversión será una nueva imagen de Dios la que inspira su relación fraterna y su disponibilidad evangéli– 213 –


DECIRES ca, el Dios de Jesús que no hace acepción de personas y que ama a todos entrañablemente como a hijos, porque “cuánto vale el hombre delante de Dios, eso vale y no más” (Am. 19). Se desnuda así de la exagerada valoración de sí y abandonando la ilusión de que su vida ante Dios pueda poseer un peso mayor por la adquisición de títulos o jerarquías, bienes o virtudes. El hacerse menor de Francisco cuestiona el equilibrio del modelo social y eclesial. La vida evangélica se construye en una nueva espiritualidad, desde otro lugar social y eclesial, antropológico y cultural. Una postura que recoge lo auténtico aún en el límite y la fragilidad de la vida y la historia. Una respuesta al mundo actual en nuestra realidad, no sería una postura anti-realidad o anti-posmoderna, sino que a partir de la experiencia de Francisco, será un ir más allá, trascender la realidad sin dejar de abrazarla, justo en ese lugar no amable, el lugar del leproso, de los menores, de las víctimas. Abajarse para fecundar esa realidad con nuestra praxis y nuestra esperanza. Ese abrazo es una posibilidad de vida nueva. El desarrollo definitivo se dará en el momento de la coincidencia entre la historia transformada y el Cristo resucitado como su permanente renovación. Es una postura mística y escatológica. El supremo abandono de Jesús en el pascua, como ‘ víctima por amor’ , abre el horizonte de la historia a la insondable voluntad Originante del Amor Trinitario, manifiesta al mismo tiempo el destino de la historia, a la cual nos abrimos custodiando la esperanza vigilante y comprometida mientras realizamos según la voluntad del Padre la humanidad del hombre según el Hijo en el Espíritu. Nos dice Bruno Forte: “la recuperación de la escatología, en reacción contra la crisis de la razón moderna y contra las caídas del nihilismo posmoderno, viene a coincidir con una afirmación más rigurosa de la alteridad de Dios, que no puede deducirse de lo que es mundano ni está sometido a la captura de la subjetividad. Esta recuperación de la ‘divinidad de Dios’ va unida al esfuerzo por no oscurecer la – 214 –


DECIRES dignidad del protagonista humano y, consiguientemente, por tener en cuenta esa singular ‘humanidad del hombre’, sin cuyo recuerdo la escatología no tendría ninguna influencia en la realidad”41.

5.3. Un modelo de iglesia como pueblo penitente y peregrino Es indudable que la espiritualidad franciscana es profundamente eclesial. Pero sin pararme en este aspecto y respondiendo al tema que nos propusimos tratar, hago hincapié en la perspectiva original en la que Francisco y los franciscanos vivieron su espiritualidad eclesial. La Iglesia real de su tiempo fue su cuna y su horizonte, de ella se nutrió y en ella vivió la radicalidad evangélica, en ella nos dejó una propuesta que es para nosotros hoy referencial. Francisco sin Iglesia no es Francisco. Su vida sin la comunidad eclesial no es evangélica. No queremos ver en Francisco un protagonista aislado de un nuevo modelo eclesial, o quizás el protagonismo que nosotros quisiéramos que fuese. A lo largo de la historia muchos frailes buscaron en Francisco un fundamento para la reforma o renovación de la Iglesia, y otros encontraron un manso e ingenuo pacificador de conflictos institucionales preocupado en su la vida interior. Intentaremos brevemente recuperar la originalidad de la experiencia minorítica reconociendo la vocación eclesial de ser para los pobres, los excluidos y últimos, de estar entre los pobres como menores por una definida opción cristológica. Francisco y sus seguidores inmediatos promueven una comprensión nueva de toda la realidad, no solo de la Iglesia, pues producen una nueva forma de convivencia social y cultural a partir del Evangelio. No restauran, no reforman, sino que crean nuevas situaciones, obedecen algunas indicaciones e inventan otras. Crean las condiciones para que se viva el Evangelio. No hay reformismo ni renacimiento, _______________ 41 FORTE B., Teología de la historia, Sígueme, Salamanca 1995, 338.

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DECIRES sino novedad. Proponen la pobreza en un mundo burgués en el que nace el deseo de la riqueza; frente a la hegemonía de una Iglesia que propone las cruzadas y el sacerdotium, se presentan como hermanos del Sultán, mendigos y laicos. Se presentan liberados del sistema y de la institución pero dentro de ella y en comunión con ella, obediente al ‘Espíritu del Señor y su santa operación’, siguen en todo al Cristo pobre. El criterio no es eclesiástico y menos aún de reforzamiento del sistema cristiano, sino teológicocristológico: “agradar a Dios” y ‘Vivir según el santo Evangelio’. En la vivencia de la fraternidad, en el rechazo a las cruzadas, en la predicación exhortativa, en la compasión con los leprosos, en el hacerse pobre se evita el asistencialismo viviendo como menores; en su práctica evangélica no indico una actividad apostólica específica, no creo hospitales ni obras de asistencia, se empobrece voluntariamente a sí mismo para abrazar la misma realidad y estar con los pobres en profunda solidaridad. El otro no es un leproso, es un hermano que sufre. Invariablemente el espíritu de la fraternidad y la mística de la pobreza. Se hace peregrino e itinerante. Continuamente crea una forma de comunicación que libera al otro: en el servicio está presente la humildad; en el encuentro humano está presente la ternura y la compasión; con la creaturas está el dialogo; con los pecadores, la misericordia; con los enemigos, la mansedumbre y la paz, con los no creyentes está presente el diálogo. La motivación profunda es la misma: la Sublime y Altísima humildad de Jesucristo pobre. Su novedad eclesial se estructura en tres puntos claves: la pobreza, la humildad y la simplicidad. Estas son las características de la eclesiogénesis de Francisco: Escucha a la Iglesia sin conformismo y al mismo tiempo creación de un nuevo modelo. Una iglesia de relaciones fraternas. Una iglesia que se alimenta de la Palabra. Una iglesia solidaria y abierta. Una iglesia que celebra la vida. Una iglesia de piedad popular. Una iglesia misionera. Una iglesia obediente al Espíritu. Una iglesia catholica. Una iglesia que renace del abrazo a los marginados. – 216 –


DECIRES ¿En qué consiste la novedad o eclesiogénesis de Francisco? Reside en haber puesto en marcha una nueva eficacia salvífica y por lo tanto, alternativas e incidencias históricas concretas, con una lógica de libertad y por lo tanto de gratuidad que conmueve la conciencia creyente y el mundo todo. Esta inspiración estimula nuestra fantasía, el corazón y la inteligencia de los franciscanos/as de hoy, para encontrar nuevas formas de vivir esa dimensión de Pueblo de Dios en marcha hacia el Reino que nos propusiera el Vaticano II (LG n.8 y cap VII).

5.4. La fraternidad, el paradigma de la alteridad y la práctica de la cordialidad en las relaciones Característica de la espiritualidad franciscana y prioridad de nuestra opción. La fraternidad fundamenta un nuevo sentido de vivir, alma secreta del amor evangélico. Ser fraterno con el otro es darle razón de existir. El existir es pura gratuidad. No hay razón para existir. El ser fraterno es amar al otro, es querer que exista porque el amor hace al otro importante. La fraternidad afirma la alteridad del otro llamado a la vida. Cuando alguien o alguna causa, se hacen importantes en la vida del otro, nace un valor que moviliza todas las energías vitales. Es estar en el lugar del otro, es liberarse de la centralidad del yo, descentrarse para iniciar a caminar juntos, sin posesiones y sine glosa , que se expresa en la regla de oro: “ama al prójimo como a ti mismo ”; “ no hagas al otro lo que no quieres que te hagan a ti ”. Es por eso que cuando alguien ama a su hermano, venciendo sus resistencias narcisistas, rejuvenece y tiene la sensación de comenzar la vida de nuevo. El amor fraterno es fuente perenne de valores. Solamente una fraternidad que ama, está a la altura de los desafíos actuales, porque incluye a todos. Hace de los distantes, próximos, y de los próximos, hermanos y hermanas. Una vida fraterna no es lo mismo que vivir en una fraternidad o de la fraternidad. – 217 –


DECIRES Es una vida que se relaciona con los otros según el criterio del Evangelio: la absoluta centralidad al amor del otro, que para Jesús es idéntico al amor a Dios. El amor es tan central que quien tiene amor lo tiene todo y Jesús testimonia esta sagrada convicción de que Dios es amor (1Jn 4,8), y que ese amor no morirá jamás (1 Cor 13,8). Y ese amor es incondicional y universal, pues incluye también al enemigo (Lc 6, 35). La fraternidad menor, identidad franciscana es una convocación a la apertura, sin exclusivismos. El paradigma de la alteridad hace comprender de manera clara la categoría de relacionalidad con su densidad ética y su llamado a la bondad. Prioriza la antropología que no se encierra en un subjetivismo emotivo sino que se ofrecerse en un servicio desinteresado al mundo. En un clima de pluralismo, ecología, ecumenismo, diálogo con las culturas, la clave de la relacionalidad con el otro, es capaz de organizar la fraternidad. El camino dialogal pasa por el encuentro con los otros, con lo diverso, por la interculturalidad, y este modo de convivir exige un nuevo pensamiento y este puede abrirse paso solamente si aceptamos la pars destruens del pensamiento único. Educarnos a la fraternidad aceptando la parcialidad del propio punto de vista, en comunidades pluriculturales e interreligiosas y mediante una activa acción pacificadora en la concreción de la justicia y a favor de la vida y la ecología. Asumir el dolor de los pobres, del extranjero y emigrante, de la madre tierra y su liberación en la espiritualidad de la compasión. Recuperar el lenguaje cristiano y tan franciscano de la compasión como sinónimo de misericordia, actitud generosa que quiere compartir la pasión con el otro y no dejarlo solo con su dolor. No es solo caridad, sino estar entre los menores con una nueva espiritualidad: con una actitud de desapropiación y cuidado de los otros. Por la desapropiación renunciamos a poseer las cosas y las personas y las respetamos en su alteridad y, por el cuidado velamos por su felicidad y las acompañamos en su liberación del sufrimiento, creando una comunión para que nadie quede solo e indefenso en su dolor. – 218 –


DECIRES Hay mucho dolor en la historia, demasiada desigualdad en nuestros caminos económicos y mucha soledad, millones y millones de personas inocentes que sufren hambre e injusticia, cargando en su corazón y en sus vidas como un destino incambiable, la cruz de la injusticia, de la incomprensión y del padecimiento. El franciscano que vive la espiritualidad de la compasión y la hospitalidad, quiere incluir a todos en la casa humana, donde hay acogida y donde el dolor y las lágrimas puedan ser cariñosamente compartidas: Fraterno y menor entre los menores.

5.5. Una experiencia mística de Dios presente en sus creaturas Una experiencia mística de Dios no es pensar «sobre» Dios, sino sentir a Dios con todo el ser. Mística no es hablar «sobre» Dios, sino hablar a Dios y entrar en comunicación con Dios. Es la experiencia del Misterio no como el límite del conocimiento sino como lo ilimitado del conocimiento. Entrar en comunión cada vez más profunda con la realidad que nos incluye, ir más allá de cualquier horizonte y hacer la experiencia del misterio. Mística significa entonces la capacidad de conmoverse ante el misterio de todas las cosas. No es solo pensar las cosas, sino también sentir las cosas tan profundamente, que llegamos a percibir el misterio fascinante que las habita; también la mística revela la profundidad de su significación, cuando captamos el hilo misterioso que todo lo une y reúne, liga y religa todas las cosas42. _______________ 42 Cf. BOFF L., Mística y espiritualidad, Trotta, Madrid 1996, 11-23. Muchos pensadores cristianos se están confrontando con las emergentes más significativas de los movimientos religiosos contemporáneos, como el de la Nuera era o New Age y se esfuerzan en mostrar que la fe en Cristo y en Dios creador puede posibilitar una experiencia espiritual que lo incorpore a la dinámica del cosmos y lo haga sentir parte de él. Véase por ejemplo: SUDBRACK J., El espíritu es concreto. Una espiritualidad desde una perspectiva cristiana, Mensajero, Bilbao 2004. Su intento es mostrar las múltiples interrelaciones que se dan en el campo de la espiritualidad, que no puede dejar de lado ni el hecho de la Creación, ni la realidad de la acción del Espíritu en la historia, que se ha unido a realidades concretas como la Encarnación y la humanidad del Verbo. Aborda la espiritualidad cristiana teniendo en cuenta que el Espíritu se manifiesta en lo concreto. Muy receptivo de las doctrinas de Theilard de Chardin, el maestro Eckhart, I. de Loyola, y de los filósofos como Buber y Levinas.

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DECIRES La espiritualidad franciscana acogiendo la nueva sensibilidad mística-cósmica de la vida, que tiende a sentir la realidad como única energía, está llamada a establecer con la naturaleza una aproximación que vaya más allá de la mirada utilitarista e instrumental del mercado. La espiritualidad franciscana integra a todos. Confraterniza con todo y hace de este mundo la morada generosa del ser humano. La expresión suprema de esta espiritualidad se encuentra en el admirable “Cántico al Hermano Sol”. En el Cántico no encontramos un discurso poético-religioso sobre las cosas, sino un discurso más profundo, la experiencia mística de la creación que llegó al Misterio interior en las creaturas, interioridad de ternura, que integra todas las cosas. La convivencia se transfigura entonces en mística, experiencia abisal del Ser, donde la fraternidad cósmica adquiere vigencia en una visión mística y encantada del mundo, donde la Tierra y el Cielo y todas las creaturas se transforman en valor, en señal, ‘vestigium Dei’, de su bondad. Se trata de una sobreabundancia de amor y gratuidad que revoluciona todo el sistema, es la fecundidad de la bondad, es el lenguaje narrativo y simbólico sobre el conceptual y lógico. Dios se ofrece a nosotros como suma Bondad. Y esta categoría es síntesis de todo lo que Dios ha hecho por nosotros en la encarnación y la Cruz de su Hijo. Pues la encarnación y la Cruz son acontecimientos internos a la vida trinitaria y la adhesión y el consenso que debemos dar a ese evento no se reduce a un pensamiento, obediencia externa o a la disciplina de la Iglesia, sino que es un asunto de gravísima importancia: se responde con el mismo amor, con los mismos sentimientos, entrando a participar en la historia con la misma razón, viviendo la única mística de la comunión. No se puede escribir la historia de la salvación con otra gramática que aquella que se nos ha revelado. Es darle un nuevo fundamento a la Iglesia a partir de Jesucristo, gramática e icona del rostro de Dios que se nos ha revelado. Es seguir el camino de Francisco en su tendencia mística en la que abraza a toda la realidad, a la fraternidad minorítica y a la Iglesia, en la experiencia más profunda de Dios y de sí mismo hasta la configuración total en Cristo crucificado. – 220 –


DECIRES La voluntad creadora de Dios no es algo meramente físico, que se quedó en el pasado, sino un modo de ser de Dios. Irrumpe como imprevisible y novedad. Es el Dios de la Promesa y la fidelidad, su llamada a la vida viene del futuro por hacer y no del pasado ya hecho. El futuro es un espacio real e ilimitado de posibilidades. Por eso es imprevisible. Pero mirando al pasado percibimos que aunque imprevisible todo está dirigido hacia el futuro, hacia arriba y hacia delante. El universo llama a la vida y la vida a más vida. ¿No es ésta la voluntad creadora de Dios, el Futuro absoluto donde se completará su obra?

5.6. La espiritualidad franciscana orientada radicalmente hacia el fin escatológico La dimensión personal de la esperanza en clave antropológica nace en la conciencia de la propia finitud, por eso se manifiesta como una inquietud radical. No viene del externo, sino que está clavada en el ser humano. El ser humano vive en tanto espera y no puede no esperar. Ningún ser humano puede vivir sin esperar algo, porque “la tensión entre el ‘siempre’ y el ‘nunca’ es, pues el horizonte de la vida hacia el futuro”. El hombre que espera se mueve hacia el futuro. La esperanza es un esperar ‘junto a ti para nosotros’43. Esperamos en comunidad mientras convivimos con todos los hombres. La segunda dimensión de la esperanza se presenta en clave cristológica, ya que la escatología tiene sentido en la obediencia de fe al Cristo. El origen del movimiento escatológico nace en la Pascua, pues es ahí donde la espera mesiánica y el anuncio del Reino, presente y futuro está en el centro de la predicación neotestamentaria. El discurso escatológico tiene sentido en esta dialéctica: la esperanza y el futuro necesitan del compromiso concreto. La escatología requiere la praxis de la fe. _______________ 43 El mérito de J.J.Tamayo es la de hacer la síntesis entre los diversos ámbitos de la escatología y de presentarlos de modo elocuente y creíbles en la experiencia del hombre y de su antropología, extendiendo esta reflexión de lo personal a lo comunitario, Véase Tamayo Acosta J.J., La Escatología cristiana, Ed. Verbo Divino, Estella 1993.

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DECIRES En fin la escatología necesita la interacción de la filosofía y de la antropología si queremos recuperar la teología sobre la esperanza. Como nos dice J.J. Tamayo: “La escatología cristiana que quiere contar históricamente tiene que interrogarse con seriedad y rigor sobre su relación con las utopías históricas, dando por superada la etapa oscura y estéril de la oposición y el desencuentro frontal entre ellas”44. En definitiva se hace difícil abrazar el presente y amar el futuro. Es difícil no detenerse en los lugares inmediatos o en los instantes frugales en los que nos sentimos plenamente realizados para seguir el camino hacia el futuro. Podemos ser víctimas del pasado y al mismo tiempo del futuro. No es suficiente la metáfora del camino para hacernos andar. No es solo la esperanza la que nos moviliza. Quizás hemos llegado al núcleo del problema, en cuanto a la hermenéutica y a la metodología, que nos permitirá hacer una síntesis: si el objeto de nuestra esperanza es Dios que viene, o mejor que adviene, Dios no es más el objeto sino el sujeto del adviento, de nuestro futuro absoluto. Nos apoyamos no en nuestro peregrinar sino en la roca donde reposa el sentido de nuestro caminar, por El nos viene el sosiego del movimiento y la conclusión del tiempo. La escatología exige reafirmar la posibilidad de donarse de Dios al mundo continuamente. Esta escatología está fundada en la libertad del amor que nos impulsa hacia el futuro que es Dios. La escatología no sería más que la oración litúrgica y comunitaria hecha canto del Apocalipsis 22,20b “Si vengo pronto. ¡Amén!. ¡Ven Señor Jesús!”. Es una presencia que actúa en la historia y la cambia. La escatología renace en este doble fundamento: la novedad del adviento Dios y de Dios como novedad para la historia. Podemos concluir que la escatología descubre su propio itinerario: la docta caritas antes de la docta spes. El amor es el inicio de cualquier discurso sobre el futuro, pues esperar es creer en el amor de Dios que ad-viene ad-viene. Ese amor de Dios es un éxodo sin regreso, dono total de sí y adviento sin nostalgia, hospitalidad plena del otro. La esperanza es _______________ 44 Ivi., 50

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DECIRES verdadera si nos abandonamos en las manos del Otro que viene, en el cual reposa toda la plenitud del Espíritu. La escatología nos invita a abandonar la idea de un Dios causa causarum e summun ens, reconociendo a Dios como una posibilidad que se delinea en la historia y en el mundo. En esa actitud de ad-viento la escatología será el canto de la nueva creación, un canto que celebra la amistad definitiva de Dios con las creaturas. La escatología anuncia que Dios será todo en todos. La escatología es la espera de la novedad de Dios hasta la divinización del hombre y de la creación. Consecuentemente la escatología será un canto nuevo, como el de María en el Magnificat, que exalta la fidelidad de Dios, por la alegría del ad-viento de Dios que dona la salvación a su pueblo de un modo nuevo, totalmente inesperado, por la opción de los humildes y la elección del camino de la pobreza. Será el canto nuevo al Dios que hace nueva todas las cosas y que ya se ha anticipado en la novedad de la Pascua, testimoniando que el Evangelio es Evangelio de la paz porque es “Buena noticia”. Francisco vive una ética nueva en su relación con la creación y con la historia. Su forma de vida llega a nosotros como una compromiso escatológico posible, un impulso esencial para el futuro. Actualiza la misma existencia de Cristo que ha predicado y vivido en la pobreza. Reinterpreta la misma pobreza del Hijo del hombre que ha venido a servir y a dar la vida por todos. Es una pobreza que lo hace existir para los otros y que desarrolla la comunión Trinitaria del existir con los otros y para los otros. Una relación de no propiedad y de no dominación con todas las creaturas. Su mirada llena de ternura y compasión que es capaz de admirar la belleza en la misma sintonía del Padre ‘…y vio Dios que todo era bueno” (Gn 1,25). Es una mirada menor o de no posesión que permite develar la presencia del Creador en una relación de diálogo y comunión. La opción por la minoridad y la pobreza se corresponden con la ternura y la devoción con todas las creaturas45. _______________ 45 Cf. S COGNAMIGLIO E., Ecco, Io faccio nuove tutte le cose. Avvento di Dio, futuro dell’uomo e destino del mondo , Messaggero, Padova 2002, 442-446.

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DECIRES La relación de Francisco con las creaturas, con el destino del mundo y la libertad de la historia humana recuerda la comunión que se registra entre la Voluntad del Creador y las creaturas. El compromiso escatológico de Francisco nace en el Espíritu porque Él es el principio de comunicación y de comunión entre lo divino y lo humano. El une todas las cosas y las personas entre sí y con Dios sin alterar su interioridad o herir su libertad. Este Espíritu es el don escatológico de Cristo y de su pascua que recrea el fuego de la caridad y el viento que mueve la historia. Una ética escatológica como la de Francisco se relaciona en su fundamento con el Espíritu de Dios en el cual todo tiene sentido y movimiento. Desde esta cosmovisión Francisco amonestaba a sus hermanos a la vida fraterna, a la minoridad y a la acción del Espíritu: “Amonesto y exhorto en el Señor Jesucristo a que se guarden los hermanos de toda soberbia, vanagloria, envidia, avaricia, preocupación y solicitud de este mundo, difamación y murmuración, y no se preocupen de hacer estudios los que no los hayan hecho. Aplíquense, en cambio, a lo que por encima de todo deben anhelar: tener el espíritu del Señor y su santa operación, orar continuamente al Señor con un corazón puro, y tener humildad y paciencia en la persecución y en su enfermedad, y amar a los que nos persiguen y reprenden y acusan, porque dice el Señor: ‘amad a vuestro enemigos y orad por los que os persiguen y calumnian’ (cf Mt,5, 44). ‘Dichosos los que padecen persecución por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos’ (Mt 5,10). ‘Y quien persevere hasta el fin, éste se salvará’ (Mt 10,22)”. (Rb 10, 7-12)

6.

Algunos impulsos para el futuro. Prospectiva. Nuevos horizontes para nuevos paradigmas. Epílogo «Quiero que mis hermanos sean discípulos evangélicos y de tal modo progresen en el conocimiento de la verdad, que crezcan en pura simplicidad» (LM 11, 1) – 224 –


DECIRES Al comenzar nuestra reflexión propusimos describir la realidad caracterizada por la postmodernidad y además hicimos dos afirmaciones, que al momento de la recapitulación, son imprescindible recordar: primero primero, que para dialogar con la realidad necesitamos recuperar el sentido de nuestra identidad apoyados en la fecundidad de nuestra espiritualidad y pensamiento franciscano, y segundo do, que este contenido se debe incorporar en nuestras estructuras de relación en un nuevo lenguaje. Un carisma necesita de un lenguaje para comunicarse con los otros. En otros tiempos —románticos y modernos— bastaban algunos significados que hoy día hay, han dejado de ser elocuentes. Esos signos alentaban una variedad de indicaciones sociales y culturales significativas, como la consagración de una vida a una causa y para siempre, la confianza en la institución o en la capacidad de organizar proyectos razonables, el compromiso afectivo, el liderazgo en grupo comunitario. Se planificaban acciones pastorales y educativas, se socializaban discursos y se encontraban respuestas que correspondían a las indicaciones previstas. Se incorporaron las tecnologías de avanzada produciendo una nueva eficiencia, pero al mismo tiempo una nueva conciencia. Todo esto vivido en un clima de optimismo y en la perspectiva de un promisorio futuro para la comunidad. Desde la razón se podía prever el futuro y calcular las acciones de modo que el crecimiento quedaba garantizado. Y porque no decirlo, en la actualidad todo esto resulta insuficiente y hasta es recibido con hostilidad y escepticismo. Vamos a ver si es posible ampliar nuestra panorámica y recuperar los elementos positivos de las observaciones precedentes. Para ello nos situamos en la perspectiva franciscana que sigue siendo para nosotros un criterio claro de verificación. Es casi imposible salirse de cierta perspectiva al momento de concretar un vocabulario de comprensión de su realidad. A lo largo de estas reflexiones hemos percibido los rasgos de un nuevo horizonte, un contexto en el que estamos inmersos. Generalmente vemos desde dentro hacia fuera. Sin embargo vivir en cualquier cultura requiere asimilar sus perspectivas y sus evaluaciones implícitas. Nuestra – 225 –


DECIRES tarea será mirar desde dentro del seguimiento de Jesús, como discípulos y al mismo tiempo, ‘desde dentro el afuera que está también adentro como sujetos culturales’, o sea desde el acontecimiento postmoderno este nuevo horizonte, con actitud crítica-positiva porque estamos dentro de él. El pensamiento franciscano señala al interno de cada época los procesos de verdad, descifrando la trama racional, reflexionando sobre los motivos que han orientado la interrupción del camino, que en vez de ir hacia el primado de Dios y del hombre, va en otra dirección. Describiendo las expresiones de libertad concebida como realidad última de la historia. Ya que repensar la fe y renovar la institución son caminos de transformación inseparables, enraizados en la experiencia del carisma franciscano fundado en la Bondad Gratuita del Amor de Dios. El franciscano no es un anti- cultura, sino un lector de los signos e intérprete protagonista en el primado del Bien y de la voluntad como práctica de sentido. Es por eso que proponemos una presencia crítica y solidaria con aquella parte de la cultura que busca lo verdaderamente humano y por eso mismo, querido por Dios. ¿Siguiendo este camino encontraremos algunas esperanzas o motivos que ofrezcan nuevas posibilidades? Vale la pena intentar las posibilidades favorables que emergen de la actualidad posmoderna. Recordando que las argumentaciones o consideraciones propuestas no serán una consecuencia necesaria de acuerdo a la aceptación de la lógica o cultura actual, sino que serán sostenidas por la fundamentación de nuestra perspectiva franciscana que promueve la formulación de una nueva racionalidad y nuevo modo de estar en la Iglesia.

6.1. Hay muchas voces que escuchar. Pluralismo y diversidad. Dialogo y solidaridad Son muchos los sujetos que están trabajando para el cambio. En el Foro Social Mundial de Porto Alegre, Brasil, del 2001 se decía: ‘un mundo distinto es posible’ y en el siguiente: ‘No un mundo diferente más allá o separado de – 226 –


DECIRES este mundo’ y en el 2003: ‘este mundo puede convertirse en otro, puede ser diferente’ y en el 2004: ‘podemos hacer de este mundo un mundo nuevo’, y la más reciente del 2009: ‘Promover la esperanza en que otro mundo es posible’. Hay muchos que se orientan hacia un modo nuevo de pensar y de vivir, por una nueva percepción de la realidad y para una nueva experiencia de ser en el mundo. Se está fecundando un nuevo paradigma que nos abre y nos hace sentir que estamos participando de un mismo tejido vital, que gozamos de la misma pertenencia a la vida. Se siente la urgencia de una nueva civilización, de un nuevo ‘ethos civilizacional’ que nos permita compartir la vida con un renovado compromiso por la cualidad de nuestros encuentros y diálogos. Una nueva convivencia. Se trata de voces diversas que cantan la misma canción. El dinamismo propio del Evangelio es dialógico: es el diálogo en libertad de Dios con los hombres y, al mismo tiempo, el diálogo de los hombres entre sí. La Iglesia está llamada a hacer presente en la historia este diálogo en la libertad. Esta, por una parte, debiera ser interpelación a la libertad del otro desde la verdad creída, reconocida y vivida y, por otra, en esta comunicación y diálogo debiéramos ser capaces de acoger la verdad que se manifiesta en el otro. Hablamos de diálogo cuando se produce una interacción dinámica entre los participantes, cuando el hablar y el escuchar son momentos de una misma acción del sujeto, cuando dar y acoger se sitúan como dimensiones de un mismo diálogo. Y todavía algo más, pero muy importante: en el Evangelio, el diálogo tiene por objeto constituir en sujetos a aquellos que la sociedad oprime y excluye. La Buena Noticia es para todos, como comúnmente se afirma, pero el lugar y el interlocutor privilegiado es el de los pobres y desde ellos. De hecho, independientemente de nuestra voluntad, estamos insertos en el mundo a través de un conjunto de relaciones económicas, políticas, culturales, etc. Ellas son el «espacio» desde dónde nos autocomprendemos y en el cual existimos y actuamos. Desconocer este hecho sería un mera ilusión. La solidaridad se expresa y realiza en nuestro interés real por los otros, por lo que piensan y viven. ¿Conocemos lo que – 227 –


DECIRES sucede fuera de nuestras comunidades, instituciones e intereses inmediatos? ¿Qué importancia real tienen para nosotros los gozos y esperanzas, las tristezas y angustias de los hombres de nuestro tiempo? ¿De qué modo participamos de la vida de nuestra sociedad? la solidaridad supone una valoración profunda de la creación de Dios, pero también de la creación de los hombres. No sólo nuestra actividad, la de los cristianos, la de la Iglesia, contribuye a la instauración del reinado de Dios en medio nuestro. Y aunque parezca obvio, conviene recordarlo: no sólo las prácticas religiosas (liturgia, oración, caridad, predicación…) tienen significación salvífica, sino también la política, la economía, el arte, la sexualidad, el trabajo, etc.

6.2. De la soledad institucional y el individualismo personal, al paradigma de la alteridad, interdependencia y relación Fraternidad, complementariedad y reciprocidad son los tres ángulos que conforman la nueva racionalidad, que hoy se abre camino en este cambio epocal desafiante que estamos viviendo 46. Tres dimensiones se recogen en la espiritualidad de los franciscanos, con fuerza y profundidad, articuladas con la nueva racionalidad: la categoría de relación fraterna, de reciprocidad y minoridad. Una perspectiva alentadora, por cierto, para dialogar con nuestro tiempo. Pero ello requerirá previamente liberar estas categorías de connotaciones meramente institucionales. Liberación que solo será posible si se las lee en clave Trinitaria de reciprocidad, de intercambio y donación, de encuentro y servicio con toda la creación, a la luz del _______________ 46 La vieja racionalidad es simplificadora, la nueva es compleja en relación con todas las complejidades internas (del hombre) y externas (de las sociedad y de la naturaleza). La nueva racionalidad elabora nuevas lógicas, la vieja se guía por la lógica formal, verdadero o falso. La nueva racionalidad opta por la complementariedad, la interdependencia y se guía por el indeterminismo. Cf. Vilar, Sergio. La nueva racionalidad. Comprender la complejidad con métodos transdisciplinarios. Kairos, 1997. El autor nos traslada del paradigma de Descartes, Newton y Laplace a la nueva visión del mundo que surge de Bohr, Piaget y Prigogine.

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DECIRES criterio fundante de la radical novedad de la vida de Jesús, que lo llevó a donarse en la cruz y resucitar como primogénito. Es necesario una revolución en la construcción del pensamiento. El paradigma de la alteridad es el que puede organizar nuestra identidad para que sea lugar de encuentro con los otros, un lugar para todos. Una vida en la que se pueda pasar de la indiferencia y el desinterés a la acogida, a la preocupación afectiva y responsable de los otros. En la actual situación del diálogo de las culturas, de la relación de género, de la voz de la ecología, en una clima de pluralismo, es el paradigma de la alteridad el que da la densidad ética y nos llama a la bondad para articularnos con la nueva racionalidad. Es la nueva concepción de la alteridad la que nos hace leer de modo coherente las coordenadas del tiempo y el espacio, de la ecología y la historia, de la relación y la diversidad.

6.3. De la confrontación y el conflicto a la convergencia. Una relación menor. La necesaria cercanía de los otros La violencia pertenece a la pre-historia, como estructura que ha marcado nuestro pasado. Sin embargo el rostro violento no pertenece al Dios cristiano. La Pasión de Jesús condena la violencia, por consiguiente lo que constituía el fundamento o justificación del otro como enemigo a quien hay que vencer. Jesús convierte sin destruir al otro. La Pasión de Jesús, tan central en la espiritualidad franciscana, censura las páginas violentas de la historia escritas por los vencedores y los fuertes. Es necesario releer la historia de los vencidos y oprimidos a partir de la Pasión de Cristo. El Dios de Jesús no tiene sed de sangre, al contrario denuncia la violencia, a la que quiere convertir por medio del amor. El perdón implica el sacrificio de sí mismo en lugar del otro, al que restituye su inocencia, borra la culpa y lo trata como hermano. Es aquí donde la verdad de Cristo se nos vuelve Bondad. Es aquí donde la Bondad es el secreto de la – 229 –


DECIRES verdad. Es la novedad de Cristo a la historia. Es el ‘novum’, que no se puede prever, ni derivar de categorías racionales o especulaciones intelectuales. ¿Por qué Dios las ha querido así y no de otra manera? Este es, en el fondo, el tema franciscano de la bondad como esencia secreta de la verdad. El redescubrimiento en la Pasión de Cristo de la bondad como fuente de la verdad. El modo de ser menor es el camino a recorrer para vivir ese ‘novum’ en una nueva relación con los otros. Una relación donde los demás son importantes. La relación desde la minoridad se nos presenta como la sustentación del mundo que esperamos. Es hermoso ser arrastrado por el espíritu de la kénosis , del abajamiento de nuestra espiritualidad franciscana en el abrazo del leproso, la solidaridad y el servicio menor. Es el Buen Samaritano que primero hospeda en su corazón al otro-herido, para después compartir su tiempo y hacer un lugar en su camino para el hermano. No necesitamos inventar la solidaridad, existe por todas partes como estructura de la cultura latinoamericana y en la postmodernidad que estamos transitando, pero necesitamos recrear la minoridad como la actualización del ‘novum’ de Dios para la historia. Todos nos convertimos en alumnos.

6.4. El encuentro con el otro guiado por el paradigma del cuidado El cuidado es un paradigma que se opone a la dominación. Un nueva comprensión del mundo emerge, más interdependiente y holística, más afectiva y responsable de la vida de todos. Sin lugar a dudas que esta comprensión o paradigma nos atrae y nos hace ver las cosas de otra manera, sin embargo nos trae nuevos interrogantes, todo se hace más complejo, abierto y posible, necesitamos una verdadera alfabetización y una nueva ética. Cuando hablamos de paradigma todo vuelve a comenzar, y por eso nuestras certezas y argumentos se colocan a la par de los analfabetos de lo nuevo que empiezan a caminar. No es retórica ni falsa – 230 –


DECIRES humildad reconocer que necesitamos ser menores para recomenzar, porque sencillamente estamos aprendiendo. No destruimos nuestra herencia, sino que nos abrimos a una nueva perspectiva. No desconocemos nuestras raíces, sino que dejamos fluir la sabia interior, lo esencial que debe permanecer en el devenir del tiempo. En este sentido no se trata de hablar sobre el cuidado como categoría del pensamiento, sino hablar a partir de un modo de ser del cuidado en nuestra espiritualidad, tal como se hace presente en nuestro modo de vida. Somos o no somos cuidado. O sea que es un modo de ser humano47. Es una salir de sí y centrarse en el otro con desvelo y desinterés. No es inútil recordar que el modo esencial de ser franciscano pasa por el corazón, por los sentimientos de bondad y gratuidad, por el cuidado de los hermanos de la fraternidad y las hermanas creaturas, sufrir y alegrarse con aquellos a los que estamos unidos porque los amamos. Porque aquello que nos hace hermanos es el mismo Espíritu. Una fraternidad tiene corazón, no solo proyectos y tareas que cumplir. La puerta de entrada a la fraternidad no puede ser la razón ni el interés, pues nos arrastraría hacia la realización de una empresa más que una fraternidad. El sentimiento, la capacidad de sentirse afectado por el hermano, de implicarse en la vida del otro sin poseerlo ni humillarlo, son los contenidos normativos de una relación fraterna. Admitir que la prioridad de la bondad y el cuidado que se funda en la Bondad Original de Dios, debe organizar el pensamiento y la expresión humana, no significa dejar de trabajar y de actuar en el mundo. Al contrario, impulsa a un modo de ser nuevo que renuncia a todo tipo de poder de dominación que reduce a los otros en objetos sin historia y sin sentimientos. Admitir la prioridad del cuidado y la _______________ 47 Ver Boff Leonardo, El cuidado esencial, Trotta, Madrid 2002. El termino cuidado deriva del latín cura: Hacerse cargo del otro. Es utilizado en un contexto de relación afectiva y de amistad. Expresa la actitud de inquietud, desvelo, preocupación por la persona amada. Hay otros que lo hacen derivar de cogitare.cogitatus : el sentido es similar al de ‘cura’: poner atención, mostrar interés, manifestar una atención de desvelo, dedicarme al otro. De aquí se entiende la expresión ‘cura de almas’ que hace referencia a la misión del pastor, cuya misión consiste en cuidar el camino espiritual de los hermanos.

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DECIRES bondad hace que el encuentro humano tenga valor y valga la pena convivir. El cuidado se expresa en la categoría del hermano ‘guardián’, como el que custodia y sirve a los hermanos, el que se desvela desinteresadamente, que se hace menor y disponible, y al mismo tiempo designa una actitud fundamental o modo de ser, que posibilita una existencia nueva. Este cuidado en todo lo que se hace y se proyecta, en lo que se siente y toca, es la característica sobresaliente de la espiritualidad franciscana. La hemos aprendido del cuidado de Dios hacia nosotros en la vida de Jesús. El abajamiento siguiendo las huellas de Cristo, ya que ‘quien se humilla será exaltado’. La misericordia se considera la característica básica del mensaje de Jesús. Un abajarse que tiene valor de novedad evangélica, cuando se opera en el Espíritu Santo.

Epílogo La reflexión y el saber son una dimensión del amor, en el sentido que no se conoce sino aquello que se ama para que pueda ser aún más profundamente amado. El hombre no es tal porque razona sino porque se decide por el amor que nos lleva al primado de Dios en la existencia y descifra su gramática profunda. Y el máximo de la existencia es amar sin poseer, con lo cual se exalta al que ama y en particular la realidad amada, no sometida a los propios proyectos sino respetuosa de su alteridad. No se trata de buscar la verdad sino de pensarla dentro del ámbito más grande del misterio. Es una invitación a dialogar con lo profundo de la realidad en la que vivimos y compartimos, realidad que esconde la presencia del Creador, y lo hacemos con humildad y pobreza, como aquel que sabe de no saber pero espera la realización de la plenitud del saber. Vivir este tipo de presencia en Latinoamérica está dentro de nuestro carisma. En la ‘fraternidad de los menores’ se ofrece aquella relación que se preocupa y se responsabiliza del hermano, que se envuelve y se deja envolver con la vida comunitaria en sus muchas formas, que se abre al mundo – 232 –


DECIRES como misión evangelizadora, mostrándose solidaria y compasiva, curando las heridas del pasado y previniendo las heridas futuras. Como ya hemos dicho, no es problema solo de los franciscanos de latinoamericana… sino de «el modo de vivir lo religioso» en la sociedad actual, que también en América Latina está en trance de un cambio cultural epocal, de mutación sustancial, transitando por la cultura de la postmodernidad. Aunque incipiente en la cultura de la religiosidad popular, esto ya es una realidad en nuestro Continente latinoamericano, en las grandes urbes y en zonas rurales. Una vida franciscana que no analice esta situación con toda atención y que no tome en consideración los factores más profundos que están en juego, no podrá resolver sus problemas ni los problemas de los demás, simplemente porque no los estará planteando correctamente. ¿Cómo va a comenzar la aplicación de la conversión pastoral y la renovada presencia de los franciscanos en Latinoamérica? No podrá realizarse de arriba para abajo. No se podrá comenzar con un planeamiento teórico. Comenzará con frailes voluntarios, dispuestos a entrar en una aventura, con una serena y lúcida experiencia del Evangelio compartido en fraternidad minorítica, fortalecida por los animadores de nuestras jurisdicciones. Además de reconocer que es necesario situarse en la realidad, es indispensable estar en comunión con la gran tradición de la Orden, haciendo suyo el pensamiento de los franciscanos. Esta sería una de las «prioridades» del carisma franciscano y la formación, entre la «forma vitae» de los hermanos y el crecimiento espiritual. Éstos están al servicio de la calidad de aquélla, así como de la misión a la que el hermano menor ha sido llamado. Los maestros franciscanos son ejemplo admirable, de este diálogo fecundo entre la ciencia, la cultura y la santidad, no para repetir lo que ellos dijeron, sino para actualizarlo y hacer oír su voz en el mundo de hoy, de tal modo que haya un diálogo constante entre los valores del carisma y del patrimonio franciscano, y los problemas y esperanzas de nuestro tiempo. No se les dará ningún programa previo – 233 –


DECIRES más que este, porque el Espíritu les mostrará lo que pueden hacer. Si su actuar renovador no procede de ellos mismos, no tendrá ningún efecto, porque no será un testimonio humano vivo, el único que puede tocar el corazón de los oyentes de nuestro tiempo postmoderno. Las experiencias pastorales de numerosas fraternidades franciscanas, señalan algunos caminos recorridos en el esfuerzo por afrontar el reto teológico y el desafío pastoral significado en la especificidad ante los nuevos escenarios culturales y eclesiales latinoamericanos, y es necesario conocerlos y difundirlos; pero ciertamente se requiere profundizar mucho más en la reflexión y avanzar y arriesgar más en la praxis, porque la novedad del fenómeno sociológico y de la realidad cultural, desbordan las categorías teóricas, los marcos jurídicos y los esquemas tradicionales de la pastoral eclesial. No sirve planificar grandes estructuras y proyectos, bastan la pertenencia al carisma, una nueva racionalidad fraguada en la espiritualidad de los menores y en su praxis pastoral, breves líneas de acción y un mínimo de prioridades.

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DECIRES

Réplica a la ponencia de Fr. Jorge Peixoto Fr. Calixto Salvatierra, OFM Conv. Bolivia

Tuve la posibilidad de entre leer y leer unos días antes el texto de Jorge, ahora escuchar también su exposición. Agradezco su esfuerzo, su aporte y su presencia entre nosotros. Así nos vamos edificando en este espacio de nuestro “el congreso”, que es franciscano y por ende también eclesial y viceversa. Tres puntos serán el hilo conductor de lo que sigue:

1.

En primera instancia, quisiera remarcar y valorar lo que aparece en el texto, tanto de su producción personal como también de los autores que cita.

Nos movemos en una situación entre moderna y postmoderna de crisis, una crisis de verdades, de nuestras cosmovisiones e imaginarios personales y colectivos, crisis de creencias y convicciones profundas. La religión es blanda, extremadamente cómoda y coexistente con otras realidades y otras aficiones. Época de cambios acelerados. Lo positivo de esta realidad postmoderna, en la que estamos metidos, hace que se abra la capacidad del individuo o de la colectividad, el pluralismo, la tolerancia y la convivencia, el trabajo en red, y la relativización de muchas formas – 235 –


DECIRES absolutas (no en pocos casos obsoletas); se valora lo cotidiano y lo sencillo, la naturaleza, la sensibilidad para los asuntos ecológicos y para toda forma de vida; se estima la experiencia intensa del momento presente y el talante festivo y jovial. La iglesia es invitada a superar la triple centralidad que la caracteriza: Roma, diócesis, parroquia. Como también la vida consagrada es empujada a la superación de una normatividad tridentina todavía presente (centralización excesiva del poder por parte de las sedes generales) y a caminar hacia un rostro autóctono, contextual y originario. En un recorrido desde la Conferencia Episcopal Latinoamericana en Río de Janeiro hasta la última en Aparecida, Jorge nos hace presente la dinámica eclesial. En Aparecida, la iglesia se autodefine como comunidad de discípulos misioneros, una nueva “realidad social” que se caracteriza por ser plural, diferenciada y globalizada. En ella coexisten dos modelos de iglesia, uno marcado por la opción preferencial por los pobres y el otro por las élites. La iglesia católica se mantiene todavía muy ligada a estructuras y mentalidades eclesiales o misionales rurales. Mientras tanto, se presenta un desafío más fuerte y apremiante de nuestro hoy: la pastoral urbana. Se pretende encarnar un modelo de iglesia, de conversión y renovación; con un fuerte tiente comunional, es decir, de relación: mayor participación laical y el ejercicio de la autoridad pastoral al interior de la comunidad eclesial. En esta perspectiva y siguiendo las líneas de Aparecida, se realzan los aportes de la CLAR, y se presenta los nuevos escenarios pastorales que, como listado, superan el abecedario en cantidad; así también nos enumera los nuevos sujetos emergentes, cuyo número es obviamente menor. Entrando en la tónica franciscana-eclesial: La realidad eclesial para Francisco y sus hermanos fue cuna y horizonte, en ella se nutrió y en ella vivió la radicalidad evangélica. Por ello, la espiritualidad franciscana es profundamente eclesial, el carisma franciscano sin la iglesia carece de sentido, pues no se puede concebir a Francisco como un protagonista aislado del modelo eclesial de su tiempo. De igual manera esto es válido para nosotros hoy. – 236 –


DECIRES En Francisco, hombre del todo eclesial, no hay reforma, sino ante todo novedad, un volver a las fuentes. Obedece su praxis a situaciones concretas, pero ante todo crea e inventa nuevas cosas, y todo para agradar a Dios y vivir el santo evangelio. Así relativizó otras realidades o convicciones. Francisco supo poner en marcha, desde su profunda intimidad con Dios, una nueva eficacia salvífica, una alternativa e incidencia histórica concretas. Esto es una directa inspiración e interpelación para nosotros hoy. Lo interesante es que Jorge en estos puntos vuelve a Francisco y a la eclesiología del pueblo en marcha hacia el Reino de Dios, que se propusiera ya en el Vaticano II; pero que contrasta con lo que aparece en Aparecida, que tiene síntomas más eclesiocéntricos en discontinuidad con la generalidad viviente y sintiente de nuestros pueblos, que se entienden más a sí mismos desde las categorías del Reino de Dios y su justicia.

2.

Segundo, quisiera añadir a lo expuesto, algo en relación al panorama eclesial, apoyándome en Víctor Codina y, más adelante, referirme a lo relacional pluridenominacional cristiano.

Codina hace notar la tendencia intraeclesial e eclesiocéntrica que se refleja en el primer documento de participación y hasta el documento conclusivo-final de Aparecida. Él manifiesta que el reto principal de la iglesia es mostrar su capacidad para promover y formar discípulos y misioneros que comuniquen el don del encuentro con Cristo. Este es el mejor servicio que la iglesia puede ofrecer a las personas y las naciones (cf. DA 14). Lo cual armoniza y refuerza las aclaraciones de ayer por la mañana referidas por Fr. Jorge Fernández, en referencia al mejor don que como franciscanos conventuales tenemos para aportar a nuestros contextos latinoamericanos. Codina enfatiza también que la eclesiología de Aparecida no es excéntrica, no es una iglesia que se convierte – 237 –


DECIRES continuamente al Reino, que procura construir el pueblo de Dios a partir del pueblo pobre y marginado. Sino una iglesia que está más preocupada de sus miembros, sus estructuras, sus comunidades, sus efectivos, su influjo o poder, sus derechos, sus intereses; está más interesada por la vida eclesial y cristiana que por la vida en general (la vida sin otras connotaciones, tales como: la vida del pueblo, la vida de los hombres y mujeres, la vida económica, social, cultural y religiosa, la vida de la creación, del cosmos, etc.). Los posibles cambios que se anhelaron y pretendieron en los preparativos de Aparecida, siguen todavía sin atenderse o tocarse. Prosigue Codina que la iglesia en vez de cuestionarse porqué se está debilitando en América Latina, cierra los ojos y quiere mantener su estructura intacta, reforzando la identidad de los discípulos y de la misión sin cuestionar la institución eclesial. De todo esto se desprende que seguramente ya no podremos ir soñando con una iglesia de masas, sino de comunidades responsables, ante todo laicas, que sean fermento cristiano de la sociedad. Por otra parte, entrando al tema relacional y de diálogo, del cual tanto se ha hablado y reflexionado hasta el momento. No se nota que tomamos muy en cuenta —especialmente en lo religioso— la realidad cotidiana en la que se desenvuelven nuestros pueblos, nuestras gentes, que a diario son encontrados y cuestionados (y no en pocos casos conquistados) por otras denominaciones cristianas y, en el peor de los casos, por pseudocristianos u otros formas de creencias o increencias. De aquí la importancia de entrar más en contacto con estas realidades, adentrándonos como hermanos franciscanos, como parte de la comunidad eclesial para conocer y reconocer que existen otras denominaciones cristianas. Hay que entrar en dialogo con ellas, buscar formas de dar un testimonio cristiano común, aunque diferenciado por la diversidad (en esto estaría su riqueza) y la sabiduría de Dios. No podemos simplemente etiquetarlos como un problema, o llamarlos sectas o, en el mejor de los casos, hermanos – 238 –


DECIRES separados. Tal vez desde aquí podremos poco a poco animarnos y hablar con nuestros “sultanes” actuales. Si buscamos un franciscanismo plural debemos mucho ir haciendo causas comunes con el cristianismo plural en el que ya nos encontramos.

3.

Por último, alguna reflexión sobre las áreas de posibles puntos de partida.

Tenemos las coordenadas que nos ofrece la realidad en general (de manera más reciente lo compartido a lo largo de estos días de congreso) y, en ella, la realidad eclesial y por ende la franciscana conventual latinoamericana. Lo primero es clarificarnos por cuál espíritu queremos dejarnos guiar, “por el espíritu del tiempo” de ser como escribe Gregorio Iriarte, más como cemento, o a lo mejor como fermento, de la mano por el Espíritu de Dios, que como nadie, como bien lo sabemos, sabrá llevar nuestros pasos en y por su voluntad. Me quedo no con una pregunta, sino más bien con deseos y ganas de que comencemos a dar pasos en la puesta en práctica de lo que estamos evidenciando, de lo que estamos hablando y reflexionando o proyectando. Como escribe en el texto Jorge: “estamos comenzando-aprendiendo”. A través de todos estos acontecimientos de nuestro tiempo, una vez más desde la cruz, tal vez ya no la de san Damián, pero sí en ese mismo espíritu, se oye el llamado urgente de Dios y también el de San Francisco. Él respondió en su tiempo y su momento, en su contexto eclesial, tal vez al inicio no con una certera orientación, pero con el tiempo, en una sana y recta intención. La gracia lo llevó por donde realmente Dios quiso. Al final Francisco, dicen que dijo: “yo hice mi parte, les queda vivir y hacer la de Ustedes”.

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II Parte

ARTICULOS VARIOS

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DECIRES

Interculturalidad y Vida Religiosa Franciscana (II): releyendo nuestras fuentes Fr. Roberto Tomichá, OFM Conv. Bolivia rtomicha@yahoo.com

En la primera parte del presente artículo1, después de ofrecer un breve acercamiento a lo que se entiende por diálogo intercultural —o simplemente interculturalidad— señalábamos la urgencia de retomar actitudes de vida y de relaciones más en sintonía con las exigencias de los “tiempos nuevos” actuales, a saber, escucha, encuentro, diálogo, aprendizaje mutuo, disponibilidad al cambio permanente de nuestros esquemas mentales, presupuestos teóricos, gestos de relaciones con los y las demás… En otras palabras, se trata de volver a las propias raíces del evangelio, al encuentro personal con el mismo Jesús aprendiendo y poniendo en práctica su mensaje, sus actitudes, sus obras, desde las intenciones profundas de servicio pleno al Reino de Dios, a la “vida en abundancia” (Jn 10,10), a la vida auténtica; es decir, desde el estar bien hoy y aquí o sumaj kawsay, suma qamaña, como señalan los pueblos originarios de los Andes sudamericanos2. En definitiva, los “tiempos nuevos” exigen _______________ 1 “Interculturalidad y Vida Religiosa Franciscana (I)”, Decires, año I, n. 1, enero 2009, pp. 145-161. 2 Una visión sintética sobre la concepción indígena de suma qamaña se puede apreciar en los escritos de los propios aymaras: Vicenta Mamani Bernabé, Calixto Quispe Huanca, Martín Mamani Yujra, Julio Pérez Quispe y Crispín Masco Santander, Pacha: Pachamamampi suma qamasiñani, Convivimos bien con la naturaleza; Espiritualidades Originarias n. 5; Instituto de Misionología-Editorial Verbo Divino, Cochabamba 2009.

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DECIRES “espiritualidades nuevas” que beben de pozos re-descubiertos, se alimentan de fuentes re-encontradas, que permiten, al mismo tiempo, lavar y purificar las antiguas vasijas y construir artesanalmente nuevos envases para las nuevas generaciones de seguidores y seguidoras de Jesús hoy. La sociedad actual en permanente cambio y transformación y cada uno de nosotros necesitamos volver a colocar al centro de nuestra vida el encuentro contemplativo con el misterio del Hijo de Dios. A partir de esta experiencia podremos dar testimonio creíble de diálogo con las personas, pueblos y culturas de nuestro continente y del mundo. Más concretamente, queremos ser discípulos misioneros desde la sencillez, humildad, pobreza, martirio, amor desinteresado. A la pregunta de Jesús, “¿qué buscan?” (Jn 1, 38), es preciso responder viviendo una experiencia con Él: “vengan y lo verán” (Jn 1, 39). Una experiencia de intimidad contemplativa que “permanecerá en la historia como síntesis única del método cristiano” (DA 244) para todo discípulo misionero. En Aparecida, el Papa Benedicto XVI recordaba a los consagrados y consagradas: “Tened como único objetivo la santidad”. Ciertamente, pero ¿cuál modelo de santidad? A propósito, la Orden franciscana conventual, responde con un modelo de santidad representado por la vía del diálogo intercultural desde la propia fraternidad conventual. Es lo que expresó el Primer Congreso Misionero Internacional de los Hermanos Menores Conventuales, realizado del 12-22 de enero de 2006, en Cochin, estado de Kerala (sur de la India) con la temática: “Formar Hermanos Menores Conventuales para la interculturalidad y la misión en los comienzos del tercer milenio”3.

Algunos presupuestos interculturales del carisma de San Francisco El carisma de San Francisco —y de quienes, durante ocho siglos, han encontrado sentido pleno existencial en su _______________ 3 Véanse las diversas ponencias en italiano en la página web de la Orden: www.ofmconv.org

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DECIRES propuesta de vida— se encuentra hoy ante el gran reto de responder con creatividad, innovación y emprendimiento personal e institucional a la interpelación de estos “tiempos nuevos”. En este proceso, el carisma franciscano cuenta con fuentes históricas, experiencias de vida y recursos diversos para lograr sus objetivos. ¿En qué medida re-leemos nuestras fuentes y usamos nuestros recursos para revitalizar un carisma que ha de estar siempre al servicio de la vida? Aunque es cierto que expresiones como inculturación, enculturación, multiculturalismo, diálogo intercultural, o términos afines, son neologismos recientes, es verdad también que sus contenidos o, mejor dicho, sus proyectos, búsquedas y horizontes últimos que los mismos términos encierran, en cuanto respuestas a las propias aspiraciones humanas, se sitúan más allá de los contextos particulares y de los condicionamientos del tiempo y el espacio. En este sentido, los textos fundantes, las fuentes primarias escritas, la misma experiencia de vida de San Francisco de Asís, deberían ser re-leídos, re-interpretados, re-vividos, desde las realidades, situaciones y aspiraciones de toda persona en búsqueda de sentido pleno y auténtico a la propia vida en sus relaciones fraternas y cósmicas. ¿Qué dicen hoy los escritos de San Francisco en un contexto de crisis de civilización y cambio de época? ¿Qué actitudes básicas propone el carisma franciscano desde los nuevos paradigmas emergentes o nuevas visiones de la realidad con sus propios lenguajes y símbolos? ¿Cómo vivir la fraternidad universal a finales de la primera década del siglo XXI? Con este propósito, aunque de manera introductoria, nos acercamos a algunos textos de los escritos de San Francisco y de las fuentes franciscanas, intentando re-descubrir en ellas algunas intuiciones siempre válidas para un proyecto evangélico-franciscano intercultural, e incluso transcultural, hoy.

“…a todos los que habitan en el mundo entero…” (totalidad) La visión de San Francisco se caracteriza por una apertura a la totalidad integral, global, plena; no se limita – 245 –


DECIRES a considerar sólo un sector, un ámbito o una dimensión concreta: toca la universalidad sin exclusiones. Esto está presente en los mismos escritos de San Francisco. Así, la segunda redacción de la Carta a los Fieles comienza diciendo: “A todos los cristianos religiosos, clérigos y laicos, hombres y mujeres, a todos los que habitan en el mundo entero, el hermano Francisco, su siervo y súbdito: mis respetos con reverencia, paz verdadera del cielo y sincera caridad en el Señor” 4. Francisco se dirige “a todos lo que habitan en el mundo entero”, no sólo a los clérigos que tenían poder y dirigían la societas christiana , ni solamente a los laicos, que ocupaban el último escalón en la sociedad feudal tripartita en período de transición, sino “a todos” ( omnibus qui habitant in universo mundo) en cuanto tales, más allá de sus pertenencias institucionales religiosas o visiones doctrinales o teológicas; es decir, tiene presente como interlocutores también a los denominados heréticos o cismáticos, a los judíos, a los musulmanes y a los miembros de las diversas religiones, no sólo europeas, sino también orientales. En este sentido, los “fieles” a quienes se dirige la carta corresponden a “toda humana criatura” que reconoce la presencia del Misterio en su propia realidad personal5. Esta misma visión universal se expresa en la Regla no bulada XXIII,7, cuando Francisco se dirige al mundo entero, dentro y fuera de la Iglesia católica. Es decir, se refiere “a todos los que quieren servir al Señor Dios dentro de la santa Iglesia católica y apostólica”, a “todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas (cf. Ap 7, 9), y todas las naciones _______________ 4 “Universis christianis religiosis, clericis et laicis, masculis et feminis, omnibus qui habitant in universo mundo, frater Franciscus, eorum servus et subditus, obsequium cum reverentia, pacem veram de caelo et sinceram in Domino caritatem” (2EpFid 1). Esta atención a la totalidad de las agrupaciones o estamentos sociales ha sido señalada por Jacques Le Goff: San Francisco de Asís; Akal, Madrid 2003. Para los textos latinos: Opuscula Sancti Patris Francisci Assisiensis, denuo edidit iuxta codices mss. Caietanus Esser; Editiones Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas; Grottaferrata, Roma 1978. 5 “Nunca debemos desear estar por encima de los otros, sino que, por el contrario, debemos ser siervos y estar sujetos a toda humana criatura por Dios (1 Pe 2,13)” (2CtaF 47).

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DECIRES y todos los hombres en cualquier lugar de la tierra, que son y que serán…”6. En el mundo eclesiástico, por ejemplo, el horizonte amplio y abarcador está presente en cada una de las diversas categorías sociales u órdenes: todos los clérigos, todos los religiosos, todos los donados, todas las vírgenes, todos los pequeños, etc. La mención concreta de las diversas categorías intermedias o grupos sociales específicos es un reconocimiento de la particularidad, de una cierta libertad y autonomía que les corresponde como agrupaciones. Es probable que en la visión de Francisco esté presente su tradición y experiencia de organización comunal, con fuertes lazos recíprocos y comunitarios, propia del incipiente mundo burgués compuesto por artesanos, comerciantes, herreros, carpinteros, etc. Desde sus inicios, comenzando por el propio fundador, el carisma franciscano fue abarcador, planetario, cósmico, capaz no sólo de una mirada amplia en el sentido cuantitativo, numérico, expansivo o geográfico, sino principalmente en su dimensión de profundidad cualitativa, interior, humana, espiritual. Así se comprende la fraternidad universal soñada por Francisco de Asís: una fraternidad de hermanos y hermanas que son capaces de recibir, acoger y aprender de todos los sectores humanos sin ninguna exclusión. En el proyecto franciscano nadie queda excluido, nadie queda fuera, nadie debe sentirse marginado por ningún motivo. Es más, no se trata sólo de acogida, recibimiento, encuentro e incorporación de quien es diferente, salvando siempre el debido respeto a su determinada singularidad. Se trata de incorporar en nuestros esquemas propios y visiones de la realidad _______________ 6 El texto completo en original: “Et Domino Deo universos intra sanctam ecclesiam catholicam et apostolicam servire volentes et omnes sequentes ordines: sacerdotes, diaconos, subdiaconos, acolythos, exorcistas, lectores, ostiarios et omnes clericos, universos religiosos et religiosas, omnes conversos et parvulos, pauperes et egenos, reges et principes, laboratores et agricolas, servos et dominos, omnes virgines et continentes et maritatas, laicos, masculos et feminas, omnes infantes, adolescentes, iuvenes et senes, sanos et infirmos, omnes pusillos et magnos, et omnes populos, gentes, tribus et linguas (cfr. Apoc 7,9), omnes nationes et omnes homines ubicumque terrarum, qui sunt et erunt, humiliter rogamus et supplicamus nos omnes fratres minores, servi inutiles (Lc 17,10), ut omnes in vera fide et poenitentia perseveremus, quia aliter nullus salvari potest” (RNB XXIII,7).

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DECIRES algo o mucho de la realidad, experiencia, sabiduría, espiritualidad… de quien encontramos en nuestro camino. Y de allí actuar en consecuencia. Este proceso supone, desde el punto de vista meramente antropológico, superar nuestras visiones y actitudes etnocéntricas, es decir, ver a los/as demás sólo con los cristales de nuestros anteojos y desde un plano superior (en el ámbito social, cultural, religioso, simbólico…), o colocarnos al centro de nuestro mundo, como si fuéramos los únicos dueños o poseedores de la verdad, sin tener presente que, al igual que los demás, somos hombres y mujeres caminantes, itinerantes, nómadas, siempre en búsqueda de expresiones de vida auténticas, que se descubren a medida que uno/a va caminando. Desde el punto de vista religioso, teológico, espiritual, se trata de un proceso de conversión integral, particularmente en nuestra mentalidad personal y actitudes y gestos de relación hacia los/as demás. No podremos ser hombres y mujeres planetarios/as si no estamos inmersos en un proceso de crecimiento y maduración total, que en ningún caso excluye el encuentro personal con el Misterio, con las raíces de nuestras tradiciones religiosas, con Aquello que da sentido último a nuestra vida. En términos cristianos, se trata del encuentro personal con Jesucristo vivo, que nos introduce en el Misterio último: la Trinidad. A medida que nos compenetramos de este Misterio, podremos comprender la fraternidad cósmica universal expresado por Francisco en sus escritos.

“… todas las vírgenes y continentes y casadas, laicos, varones y mujeres, todos los niños, adolescentes, jóvenes y ancianos, sanos y enfermos…” (particularidad) El reconocimiento de todos los diversos órdenes sociales como agrupaciones específicas, no excluye, sin embargo, el profundo respeto y reconocimiento de Francisco a cada uno/a de sus miembros como tales. El texto breve que consideramos de la Carta a los Fieles, segunda redacción, expresa también la estrecha e inseparable relación – 248 –


DECIRES entre totalidad y particularidad: “A todos los cristianos religiosos, clérigos y laicos, hombres y mujeres…”. La apertura a la totalidad no significa generalización abstracta, confusión en el todo o simple generalización, sino que considera los universales concretos, los particulares: órdenes, grupos humanos, organizaciones, estructuras… Estas instancias intermedias son nombradas y expresadas en el género de las personas (varones, mujeres), en sus funciones (clérigos, laicos). Es una apreciación que resulta más evidente en el texto ya citado de la RNB XXIII, 7: “a todos los órdenes siguientes: sacerdotes, diáconos, subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores, ostiarios y a todos los clérigos; a todos los religiosos y religiosas; a todos los conversos y niños; a los pobres e indigentes; a los reyes y príncipes; a los trabajadores y agricultores; a los siervos y señores; a todas las vírgenes y continentes y casadas; a los laicos, varones y mujeres; a todos los niños, adolescentes, jóvenes y ancianos; a los sanos y enfermos; a todos los pequeños y grandes; a todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas (cf. Ap 7, 9); y a todas las naciones y a todos los hombres de todos los lugares de la tierra, que son y serán…”. Aquí las personas concretas se mencionan y nombran con mayor claridad en cuanto pertenecientes a los diversos estamentos de la sociedad medieval, pero dejando espacios a los pueblos y gentes de todas las demás naciones “en cualquier lugar de la tierra”. Recordemos la división tripartita trinitaria de la societas christiana medieval compuesta por laboratores, bellatores y oratores, bien expresada por el obispo Adalberón de Laon (aprox. 947-1030), que justificaba teológicamente la dominación económica, política y religiosa7. En este contexto, podríamos decir que Francisco, en cuanto hijo de su época, ve una sociedad cristiana, una Iglesia, bastante cerrada, única, con el monopolio de la verdad que se ha de imponer a toda costa, es decir, una visión totalizadora; por otra parte, sin embargo, según su experiencia religiosa, es una sociedad que ofrece al mismo tiempo un espacio, una puerta o ventana, a acoger las diversidades _______________ 7 Cf. Georges Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona 1983.

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DECIRES presentes fuera del sistema socio-eclesial, y que de algún modo estarían llamadas a fecundar la misma sociedad e Iglesia. De allí la mención explícita de los diversos sujetos llamados, quién sabe, a ser protagonistas reales (no sólo nominales) de los tiempos nuevos que comenzaban a florecer en un contexto muy marcado todavía por el predominio de una visión social, eclesial e teológica incapaz de escuchar, y tanto menos de apertura a, otros modelos sociales, culturales y mentales tanto dentro como, sobre todo, fuera de su propio entorno geográfico, cultural y religioso cristiano. Así, el principio de totalidad en Francisco, que se expresa en actitudes de nombramiento, respeto, encuentro, acogida, hospitalidad…, en definitiva, reconocimiento de lo particular y de sus expresiones concretas en cuanto tal, adquiere un sentido todavía mayor de propuesta alternativa de vida, en gran medida contracultural, con la visión sociocultural medieval dominante. La mención de la singularidad de las criaturas, de algún modo interrelacionadas —o al menos integradas— con el conjunto socio-cultural, representa una intuición válida en el proceso de escucha, encuentro, aprendizaje y diálogo con quién es diferente. Esta mención y relación entre lo universal y lo particular, entre lo particular y lo total, en la societas christiana y a nivel universal, se puede apreciar en el cuadro de la página siguiente:8 Si consideramos la sociedad cristiana medieval profundamente marcada por dos categorías sociales, lo religioso-eclesiástico y lo político-secular, notamos en el primer caso la mención de los diversos órdenes que, según Francisco, conformaban el mundo religioso y que superan la visión social y jurídica de su época. En efecto, en su concepción eclesiástica, no sólo “todos los clérigos” sino cada uno de los diversos servicios internos (ostiarios, lectores, exorcistas, etc.) adquieren categoría o estatuto de órdenes. Es más, también “todos los religiosos y religiosas” conforman el estamento religioso. Aquí habría que señalar una gran novedad por la introducción —aunque no se menciona explícitamente— ya sea de los laicos religiosos, como _______________ 8 Nos inspiramos en: Jacques Le Goff, San Francisco de Asís; ediciones Akal; Madrid 2003.

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DECIRES CATEGORÍAS SOCIALES

CATEGORÍAS INTERNAS: ATENCIÓN A LO UNIVERSAL Y A LO PARTICULAR a todos los órdenes siguientes: sacerdotes, diáconos, subdiáconos, acólitos, exorcistas, lectores, ostiarios

ECLESIÁSTICA

y a todos los clérigos; a todos los religiosos y religiosas, a todos los conversos y pequeños, a los pobres e indigentes; a los reyes y príncipes; a los trabajadores y agricultores; a los siervos y señores;

SECULAR

a todas las vírgenes y continentes y casadas; a los laicos, varones y mujeres; a todos los niños, adolescentes, jóvenes y ancianos; a los sanos y enfermos; a todos los pequeños y grandes; a todos los pueblos, gentes, tribus y lenguas (cf. Ap 7, 9);

UNIVERSAL

y a todas las naciones y a todos los hombres de todos los lugares de la tierra, que son y serán…

particularmente de las mujeres religiosas, que en cuanto tales están llamadas a ofrecer su aporte a la Iglesia. En este sentido, la visión de la sociedad eclesiástica de Francisco es inclusiva, está integrada por varones y mujeres, que con sus diversos servicios y ministerios participan activamente en la misión de toda la Iglesia. En el ámbito secular, Francisco menciona a las personas según su diversidad de género, social, cultural, laboral, económica, generacional, estado eclesial, etc. Conviene señalar en modo especial los sujetos sociales generalmente excluidos o no visibles (invisibilizados) que aparecen con claridad en el texto, como los niños y adolescentes, los pobres e indigentes, los laicos varones y mujeres. En todo caso, existe por lo general una visión dual de complementariedad interna entre las categorías de personas mencionadas: conversos y – 251 –


DECIRES pequeños; pobres e indigentes; artesanos y agricultores. A veces hay dualidad de oposición convergente que muestra la visión conciliadora de Francisco: siervos y señores; varones y mujeres; jóvenes y ancianos; sanos y enfermos. Entonces se puede apreciar en el interior del sistema social secular las particularidades y complementariedades entre cada uno de los diversos grupos, en cuanto tales y como personas. En este sentido, parece claro que el carisma de minoridad se expresa precisamente en la acogida y el reconocimiento de los y las menores, que se encuentran dentro y fuera del sistema social y cuya presencia no sólo se integra e interrelaciona con la sociedad, sino que al mismo tiempo interpela y ofrece su aporte a la misma razón de ser del carisma franciscano. Finalmente, se presenta también una apertura a las categorías universales, fuera de la sociedad cristiana, aunque no se identifican en concreto las personas particulares. Sin embargo, la mención de “todos los hombres en cualquier lugar de la tierra” abre las puertas a la inclusión de “toda humana creatura” en el proyecto evangélico vivido por Francisco de Asís. Esta apertura expresa su visión de fraternidad universal y cósmica que no excluye a cada uno de los seres que la componen. En otras palabras, repetimos, es una visión de la totalidad que respeta profundamente cada una de las partes. Además, las partes no están aisladas sino que interactúan, se interrelacionan, conformando un sistema creativo, organizado. En términos de Edgar Morin, se trataría de una visión hologramática auto-eco-organizadora, pues el todo no relega cada una de las partes, ni éstas se diluyen en el todo, sino que el todo está en cada una de las partes que está en el todo9. Desde otra perspectiva, en los particulares se percibe, acoge, revela, la totalidad del Misterio: en los particulares inter-actuantes e inter-relacionados se descubre nuevas facetas del mismo Misterio Inefable (Karl Rahner). _______________ 9 Según Edgar Morin, pensar la complejidad supone tres principios: el dialógico, el de recursividad organizacional y el hologramático. Ver: Introducción al pensamiento complejo; Editorial Gedisa, Barcelona 1988, pp. 105-110.

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DECIRES “Y el Señor mismo me llevó entre ellos…” (relacionalidad) Francisco en su Testamento recuerda la gratuidad, donación e inspiración de Dios en su vocación personal, una vocación progresiva de penitencia mediada por el encuentro directo con los leprosos. Esta experiencia de encuentro personal con los leprosos, impulsado por el mismo Señor, le permite descubrir y profundizar la misericordia de Dios en su vida: “El Señor me dio a mí, el hermano Francisco, el comenzar de este modo a hacer penitencia: pues, como estaba en pecados, me parecía extremadamente amargo ver a los leprosos; pero el Señor mismo me llevó entre ellos, y practiqué con ellos la misericordia” (Test 1-2)10. Francisco es impulsado, empujado, por el mismo Misterio, por el mismo Señor, por la fuerza de su Espíritu, al encuentro con los leprosos para descubrir, aprender y practicar entre ellos (inter illos) y desde ellos la misericordia divina, es decir, la experiencia inconmensurable y sin límites el amor gratuito de Dios revelado en su hijo Jesucristo, presente en los pobres, marginados y excluidos de la historia humana en todo tiempo y lugar. Precisamente es esta experiencia vivificante y transformadora que cambia la mente y el corazón de Francisco en su vida personal y en su relación con los demás: “Y, al separarme de ellos, lo que me parecía amargo se me convirtió en dulzura del alma y del cuerpo; y, después de un poco de tiempo, salí del mundo” (Test 3)11. El encuentro con los leprosos permite iniciar el proceso de cambio de la mentalidad y el corazón de Francisco hasta transformarlo en hombre nuevo en su forma de ser y en sus relaciones. _______________ 10 “Dominus ita dedit mihi fratri Francisco incipere faciendi poenitentiam: quia, cum essem in peccatis, nimis mihi videbatur amarum videre leprosos. Et ipse Dominus conduxit me inter illos et feci misericordiam cum illis” (Test 1-2). 11 “Et recedente me ab ipsis, id quod videbatur mihi amarum, conversum fuit mihi in dulcedinem animi et corporis; et postea parum steti et exivi de saeculo” (Test 3).

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DECIRES Este proceso de íntegra y radical apertura personal, que se manifiesta en un nuevo estilo de relaciones interpersonales y cósmicas, es vivido por Francisco tanto en su propia fraternidad de hermanos (ad intra, intraculturalidad) como en sus experiencias misioneras “inter saracenos”, no siempre logradas (ad extra, inter-culturalidad). En el primer caso, las fraternidades que se conformaron en torno a Francisco estaban integradas por hermanos de diversas mentalidades y procedencias sociales, culturales, económicas, quienes vivían juntos compartiendo el mismo ideal de vivir el Evangelio de Jesucristo: “en obediencia, en castidad y sin nada propio, y seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1Pe 2,21)” (RNB I,1). Esta experiencia de vida entre los pobres y marginados, enfermos y leprosos es puesta por escrito en la Primera Regla: “Y deben gozarse cuando conviven con gente baja y despreciada, con los pobres y débiles, con los enfermos y leprosos, y con los mendigos que están a la vera del camino” (RNB IX,2)12. En el texto original, se usa la preposición “entre” (inter viles et despectas personas; inter pauperes et débiles… ) para poner en evidencia la presencia de los hermanos en medio de las personas despreciadas, en medio de los pobres, débiles, enfermos y leprosos. De modo que el estilo de vida mendicante está en estrecha relación la presencia de los hermanos entre las personas marginadas y excluidas, cualquiera sea el tipo de marginación y exclusión; una presencia que no es simplemente geográfica, social o cultural, sino que comporta una actitud interior de escucha, aprendizaje y diálogo transformador. En otras palabras, el encuentro y la presencia de los hermanos entre los marginados, con las actitudes señaladas, comporta y supone necesariamente —repetimos— una disponibilidad interior al cambio (conversión ) permanente de vida, recreando desde la propia experiencia la vocación minorítica recibida. _______________ 12 “Et debent gaudere, quando conversantur inter viles et despectas personas, inter pauperes et debiles et infirmos et leprosos et iuxta viam mendicantes” (RNB IX,2).

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DECIRES Este proceso de conversión interior, que surge de la experiencia espiritual de encuentro con los leprosos, marginados y excluidos, se expresa concretamente a nivel de vida fraterna en la acogida de los talentos particulares y riquezas propias de cada uno de los hermanos. Esta experiencia vivida por Francisco es transmitida a sus hermanos como uno de los principios y modelos fundamentales de relaciones intra-culturales en las fraternidades franciscanas. En otras palabras, no sólo la fraternidad franciscana se construye en la armonización de las diferencias de cada uno de sus miembros (armonía que supone acoger siempre la particularidad) sino que cada hermano llegará a ser verdaderamente menor en el proceso de incorporación y apropiación de la diversidad en todas las dimensiones de su ser-persona. Si este proceso no existe o es parcial o simplemente se queda en el monólogo personal de reafirmación de lo propio, entonces las relaciones intraculturales serían simplemente quimeras que esconden la supremacía de una cultura sobre otra, muchas veces justificadas desde una cierta visión teológica y espiritual dominante. ¿Cuáles son las señales o indicadores de que estamos realmente en un proceso fraterno de auténtica intraculturalidad franciscana? Un texto de referencia de intra-culturalidad fraterna siempre actual y que merecería una profunda reflexión y aplicación hoy es el propuesto en Espejo de Perfección: “El bienaventurado Padre, en cierto modo identificado con los santos hermanos por el amor ardiente y el celo fervoroso con que buscaba la perfección de los mismos, pensaba muchas veces para sus adentros en las condiciones y virtudes que debería reunir un buen hermano menor. Y decía que sería buen hermano menor aquel que conjuntara la vida y cualidades de estos santos hermanos, a saber, la fe del hermano Bernardo, que con el amor a la pobreza la poseyó en grado perfecto; la sencillez y pureza del hermano León, que fue varón de altísima pureza; la cortesía del hermano Ángel, que fue el primer caballero que vino a la Orden y – 255 –


DECIRES estuvo adornado de toda cortesía y benignidad; la presencia agradable y el porte natural, junto con la conversación elegante y devota, del hermano Maseo; la elevación de alma por la contemplación, que el hermano Gil tuvo en sumo grado; la virtuosa y continua oración del hermano Rufino, que oraba siempre sin interrupción, pues, aun durmiendo o haciendo algo, estaba siempre con su mente fija en el Señor; la paciencia del hermano Junípero, que llegó al grado perfecto de paciencia por el perfecto conocimiento de su propia vileza, que tenía siempre ante sus ojos, y por el supremo deseo de imitar a Cristo en el camino de cruz; la fortaleza corporal y espiritual del hermano Juan de Lodi, que en su tiempo fue el más fuerte de todos los hombres; la caridad del hermano Rogerio, cuya vida toda y comportamiento estaban saturados en fervor de caridad; la solicitud del hermano Lúcido, que fue en ella incansable; no quería estar ni por un mes en el mismo lugar, pues, cuando le iba gustando estar en él, luego salía, diciendo: «No tenemos aquí la morada, sino en el cielo» (Espejo de Perfección, 85). La fraternidad representa la posibilidad, el lugar de aprendizaje y la realización concreta de una auténtica experiencia de relaciones intraculturales que, al mismo tiempo, se comunicarán en relaciones interculturales con las diversas personas, pueblos, y todo el cosmos. En el caso de Francisco, su misma actitud interior, que se expresa en la disponibilidad a todo tipo de relaciones fraternas y en la acogida a los hermanos en su diversidad, adquiere una concreción particular y de primera mano con su presencia (estar) en medio de los infieles o sarracenos ( inter infideles, inter saracenos). Se trata de una vocación especial de vida y convivencia inter-cultural e inter-religiosa que manifiesta de otro modo la vida evangélica según el propio carisma. En efecto, de la experiencia de vida intra fraterna eclesial se pasa a la experiencia intercultural e interreligiosa, pero manteniendo constantes las actitudes básicas de respuesta al amor – 256 –


DECIRES evangélico según la sencillez, humildad, desprendimiento, alegría, disponibilidad, etc., que todo hermano menor está llamado a vivir en su propia fraternidad. Sin estos presupuestos humanos básicos de relación sería imposible y no tendría mucho sentido “ir entre sarracenos”, pues sería contradecir el mismo evangelio. ¿Cómo re-descubrir, identificar y crecer en estos presupuestos siempre válidos para toda persona que se inspira en el carisma franciscano? La experiencia personal de Francisco entre los musulmanes, particularmente en su encuentro con el Sultán de Egipto en 1719, significará un punto máximo de inflexión en su proceso de escucha, aprendizaje y diálogo con las demás criaturas, particularmente aquéllas no sólo excluidas sino combatidas por las instituciones cristianas de la época. Esta experiencia de relación directa de Francisco con el Sultán de Egipto significó un profundo cambio de actitud mental en cuanto a las propias pre-concepciones socio-religiosas y culturales, prejuicios, visiones parciales de la realidad y del mundo de los musulmanes. Por ejemplo, Francisco quedó profundamente impresionado por los gestos de hospitalidad, cortesía, humanidad, devoción, símbolos rituales, espiritualidad, regularidad del oficio religioso, que caracterizan la forma de vida de los musulmanes. Francisco comprende entonces la necesidad de la experiencia directa de encuentro con quien es diferente, para avanzar en proceso de conocimiento y de relaciones con los/as demás. A partir de esta experiencia, Francisco prosigue con más convicción su proceso de comprensión y de relación con quienes eran combatidos/as por el sistema social e incluso religioso de su época por ser diferentes en lo social, cultural y religioso13. Francisco comprende entonces la necesidad de ciertos criterios humanos y espirituales para ir al encuentro con aquellas creaturas que están fuera del propio sistema lógico, social, cultural y religioso. En la Regla no bulada y bulada, expresa: “Por eso, todo hermano que quiera ir entre _______________ 13 Sobre el encuentro de Francisco con el Sultán, consúltese especialmente: Jan Hoeberichts, Francesco e l’Islam; Edizioni Messaggero Padova, Padova 2002 (original holandés 1994); Gwenolé Jeusset, Francesco e il Sultano; Jaca Book, Milano 2008 (original francés 1996).

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DECIRES sarracenos y otros infieles, vaya con la licencia de su ministro y siervo” (RNB XVI,2)14; “Los hermanos que, por divina inspiración, quieran ir entre sarracenos y otros infieles, pidan por ello licencia a sus ministros provinciales” (RB XII,1)15. Es importante notar que toda persona humana (en el caso de la Regla, cada uno de los hermanos de la I Orden) puede libremente, si se siente inspirada por el Misterio, “ir entre sarracenos y otros infieles”. No existe limitación de ninguna índole, salvo el discernimiento que, a nombre de la fraternidad, realiza el Ministro responsable. La experiencia de relación inter-cultural e inter-religiosa está llamada a realizara toda humana criatura en el tiempo y lugar que le toca vivir. En un mundo globalizado, cibernético y digitalizado como el nuestro, ¿está presente el carisma franciscano en estos nuevos escenarios, ámbitos o “areópagos”? ¿Cuáles son estos nuevos escenarios? ¿Con qué actitudes y mentalidades estamos allí? Son cuestionamientos que requieren innovaciones, emprendimientos y decisiones muy concretas a nivel personal y sobre todo institucional. “Cuanto es el hombre ante Dios, tanto es y no más” (realidad antropológica) Estas decisiones personales e institucionales de presencia-misión inter-cultural e inter-religiosa parte, sin embargo, desde una premisa antropológica vivida por el mismo Francisco de Asís y comunicada a sus hermanos y hermanas, en la admonición XIX, sobre la humildad del siervo de Dios, y que textualmente reza: “Bienaventurado el siervo que no se tiene por mejor cuando es engrandecido y exaltado por los hombres, que cuando es tenido por vil, simple y despreciado, porque cuanto es el hombre delante de Dios, tanto es _______________ 14 “Unde quicumque frater voluerit ire inter saracenos et alios infideles, vadat de licentia sui ministri et servi” (RNB XVI,3). 15 “Quicumque fratrum divina inspiratione voluerint ire inter saracenos et alios infideles petant inde licentiam a suis ministris provincialibus” (RB XII,1).

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DECIRES y no más. ¡Ay de aquel religioso que ha sido puesto en lo alto por los otros, y por su voluntad no quiere descender! Y bienaventurado aquel siervo (Mt 24,46) que no es puesto en lo alto por su voluntad, y siempre desea estar bajo los pies de los otros”16. En efecto, la visión de apertura y fraternidad universal, que caracterizó la vida de Francisco de Asís, adquiere su último fundamento en el Misterio de un Dios bondad, admirable, glorioso, fortaleza, a quien se debe rendir toda alabanza y reverencia. Este horizonte de vida surge de una profunda experiencia de actitud religiosa, de relación (re-ligare) personal, visible y concreta con Jesucristo vivo, experiencia profunda que le lleva a una similar relación con todas las criaturas, entre las que se encuentran obviamente sus hermanos de la fraternidad17. Es una relación que nace, sin embargo, de la conciencia plena de que “cuanto es el hombre ante Dios, tanto es y no más” (Adm XIX,2), pues nadie se ha de gloriar si no es en la cruz de Nuestro Señor Jesucristo. Francisco mismo lo expresa con toda claridad: “Considera, oh hombre, en cuán grande excelencia te ha puesto el Señor Dios, porque te creó y formó a imagen de su amado Hijo según el cuerpo, y a su semejanza (cf. Gén 1,26) según el espíritu. Y todas las criaturas que hay bajo el cielo, de por sí, sirven, conocen y obedecen a su Creador mejor que tú. Y aun los demonios no lo crucificaron, sino que tú, con ellos, lo crucificaste y todavía lo crucificas deleitándote en vicios y pecados. ¿De qué, por consiguiente, puedes gloriarte?” (Adm V,1-4). _______________ 16 “[Cap. XIX : De humili servo Dei] 1Beatus servus, qui non tenet se meliorem, quando magnificatur et exaltatur ab hominibus, sicuti quando tenetur vilis, simplex et despectus, 2quia quantum est homo coram Deo, tantum est et non plus. 3Vae illi religioso, qui ab aliis positus est in alto et per suam voluntatem non vult descendere. 4Et beatus ille servus (Mt 24,46), qui non per suam voluntatem ponitur in alto et semper desiderat esse sub pedibus aliorum”. 17 “Y a aquel que tanto ha soportado por nosotros, que tantos bienes nos ha traído y nos traerá en el futuro, y a Dios, toda criatura que hay en los cielos, en la tierra, en el mar y en los abismos rinda alabanza, gloria, honor y bendición (cf. Ap 5,13), 62porque él es nuestro poder y nuestra fortaleza, y sólo él es bueno, sólo él altísimo, sólo él omnipotente, admirable, glorioso y sólo él santo, laudable y bendito por los infinitos siglos de los siglos. Amén” (2CtaF 61-62). Para mayores detalles sobre este tema, se vea en este mismo número de Decires el artículo: «Ser Siervo Humilde en Tiempos Nuevos». Comentario a las admoniciones 17 Y 19 de San Francisco.

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DECIRES En definitiva, nos preguntamos por el sentido último del ser humano que adquiere su razón de ser en la experiencia del Misterio inefable, un Misterio —en lenguaje de Raimon Panikkar— “cosmoteándrico”, abarcador, acogedor e integrador de todas las dimensiones humanas y de las propias inquietudes no resueltas. Este encuentro con el Misterio se realiza en desde las experiencias cotidianas de confianza y abandono, de relaciones vividas en medio de incertidumbres y complejidades. En última instancia, comprendernos como seres humanos en cuanto tales supone volver a la mística, es decir, a aquella “experiencia humana por excelencia”, “la experiencia integral de la Vida”: “todo hombre es místico, aunque en potencia […] la auténtica mística no deshumaniza; nos hace ver que nuestra humanidad es más (no menos) que pura racionalidad”18. Esta experiencia mística, que asume la realidad de la humanidad, la realidad de la encarnación del Hijo de Dios, con todas las dificultades de las relaciones intra e interculturales vividas a nivel fraterno, social y cósmico, es expresada por Francisco en cada palabra y estrofas del Cántico de las Creaturas: “1Altísimo, omnipotente, buen Señor, tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición. 2 A ti solo, Altísimo, corresponden, y ningún hombre es digno de hacer de ti mención. 3 Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas, especialmente el señor hermano sol, el cual es día, y por el cual nos alumbras. 4 Y él es bello y radiante con gran esplendor, de ti, Altísimo, lleva significación […]”19 _______________ 18 Raimon Panikkar, De la mística. Experiencia plena de la Vida; Herder, Barcelona 2005, pp. 19, 22, 21. “El hombre es esencialmente un místico […], es antes un espíritu encarnado que un viviente racional, un animal espiritual…” (p. 19). 19 “1Altissimu onnipotente bon Signore, tue so’ le laude, la gloria e l’honore et onne benedictione. 2Ad te solo, altissimo, se konfano, et nullu homo ene dignu te mentovare.

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DECIRES La experiencia antropológica de Francisco, con todas sus contradicciones, sinsabores, dudas e incertidumbres adquieren su significado último en la alabanza al Misterio inefable, cosmoteándrico, al “Altísimo, omnipotente, buen Señor”. De modo que la propuesta intra e intercultural será verdaderamente evangélica y franciscana si surge y vuelve a su origen místico-espiritual de profunda confianza en el Creador. La teología de la Creación es el horizonte espiritual del proyecto intra e intercultural franciscano.

«Este es nuestro claustro, señora» (Presencia-Misión) Como señalamos al inicio, cuando consideramos la visión de totalidad y apertura de Francisco hacia todos los seres creados, esta experiencia espiritual no está circunscrita ni reducida a ciertos modelos históricos de una nación o región particular, ni a determinados estilos de vida franciscana que fueron muy válidos en su momento, pero que probablemente hoy necesitan ser transformados, ni tampoco se reduce simplemente a orientaciones teológicas, normativas o institucionales que, en el mejor de los casos, pueden ser respuestas válidas pero unidimensionales, parciales o contextuales. En el momento actual, estamos llamados a vivir el carisma con innovaciones, emprendimientos, riesgos y propuestas nuevas, desde un profundo discernimiento personal y comunitario. En un contexto de cambio permanente, necesitamos respuestas carismáticas creativas, algunas nunca antes probadas, con el aval no sólo de las personales singulares sino también con el compromiso y voluntad política de las instituciones religiosas. Cada uno/ a de los/as franciscanos/as estamos llamados/as a retomar nuestra dimensión carismática como servicio a la Iglesia y a la sociedad, sin miedos a los riesgos de la incomprensión, _______________ 3Laudato sie, mi signore, cun tucte le tue creature, spetialmente messor lo frate sole, lo qual’è iorno, et allumini noi per loi; 4Et ellu è bellu e radiante cun grande splendore, de te, altissimo, porta significatione…” (Opuscula, p. 84).

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DECIRES de la marginación, de la soledad, especialmente dentro de las propias estructuras. ¿Queremos realmente ofrecer propuestas concretas de posibles “fidelidades creativas” (cf. VC 37) para nuestra familia franciscana? ¿Nos animamos a la innovación y al emprendimiento o simplemente nos autocastramos en las comodidades o en el statu quo? En este proceso, recordemos que tenemos un horizonte amplio de trabajo conventual, un medio que no sólo no excluye a nadie, sino que nos llama a aprender de las diferencias para convertirnos con todo nuestro ser al Misterio divino-humano. El estilo franciscano siempre válido de desapropiación, sencillez, humildad, precariedad, desinstalación, desnudez… en apertura a toda humana criatura y al cosmos, sin restricciones espaciales, y en su variedad de expresiones, es lo que posiblemente hemos de vivir y comunicar a los/demás, dentro y fuera de nuestras fraternidades. A propósito, conviene retomar un texto del Sacrum Commercium que nos invita a vivir hoy el carisma franciscano en su matiz conventual: “Después que se hubieron saciado con la satisfacción de compartir escasez tan grande más que si hubieran saboreado hasta la hartura toda clase de manjares, bendijeron al Señor, ante cuyos ojos habían hallado tan singular gracia. Seguidamente condujeron a dama Pobreza a un lugar donde pudiera descansar, pues se encontraba fatigada. Y, desnuda como estaba, se acostó sobre la desnuda tierra. Pidió entonces que le trajeran una almohada para apoyar en ella la cabeza. Al momento le trajeron una piedra y se la pusieron de cabezal. Ella — tras haber dormido sobria y muy plácidamente— se levantó con toda presteza y suplicó se le enseñara el claustro. La llevaron a una colina y le mostraron toda la superficie de la tierra que podían divisar, diciendo: «Este es nuestro claustro, señora»” (SC 63). ¿Será que de verdad creemos que nuestro claustro es el mundo entero? ¿Estamos convencidos de la dimensión nómada e itinerante, especialmente mental, propia del – 262 –


DECIRES carisma franciscano? ¿No será que seguimos con tópicos, esquemas, lógicas, estructuras mentales, estilo de relaciones o decisiones institucionales que ya no responden al momento presente y que no obstante tampoco queremos cambiar? Son los verdaderos presupuestos para un proceso de diálogo intra e intercultural.

En busca de expresiones franciscanas realmente interculturales En nuestra orden franciscana conventual hay, sin embargo, algunas señales de cambio. El Primer Congreso Misionero Internacional de los Hermanos Menores Conventuales, citado al inicio, evidenció con claridad los fenómenos de secularismo, indiferencia y globalización, con sus secuelas de crisis en los valores humanos, religiosos, sociales y culturales, deterioro económico, pobreza, injusticia, migraciones, y los procesos de internacionalidad y de multiculturalidad que casi nunca van acompañados de un verdadero diálogo intercultural. Esta situación interpela a la Iglesia, a la vida religiosa, y a la Orden franciscana conventual, exigiendo un cambio el modo de “ser y estar en la misión”. En este contexto urge un verdadero diálogo intercultural, que pasa por escuchar los “signos de los tiempos”, discernir la presencia del Espíritu en el mundo para construir un mundo más humano de justicia, paz e integridad con la creación. No podemos vivir al margen de los procesos históricos: ¡es preciso asumir un verdadero compromiso por el diálogo intercultural e interreligioso, dentro y fuera de la Iglesia! El Congreso recuerda el estilo misionero vivido por San Francisco de Asís y propuesto a sus hermanos: “los hermanos que van por el mundo se deben comportar espiritualmente”, a saber, “no ocasionen lites ni disputas, sino que estén sujetos a toda humana criatura por Dios (cfr. 1Pe 2,13)” (RNB 16). La respuesta evangélica al momento presente no es primariamente una cuestión de método, de programas o de estrategias, sino más bien de profunda – 263 –


DECIRES espiritualidad, de un testimonio creíble, que comporta el sacrificio, la cruz y el martirio. Ya lo recordaba el Papa Juan Pablo II que “el verdadero misionero es el santo” (Redemptoris missio, 87). De allí la necesidad urgente de renovar la vida fraterna, para que pueda expresar la minoridad de los orígenes, el testimonio evangélico, la conversión continua, anunciar el Reino de Dios y su justicia con una vida sencilla, acogedora, abierta, incluyente de los pobres y marginados. Los hermanos menores han vivir en serio la sencillez, humildad, disponibilidad, capacidad de apertura al otro, desapropiación, itinerancia de mentalidad y de corazón, a ejemplo de San Francisco y de los/as santos/ as de la Orden franciscana, como San Antonio de Padua y San Maximiliano Kolbe. Con estos presupuestos se podrá promover la educación a la verdadera interculturalidad , dentro y fuera de la Iglesia, como camino irrenunciable de la misión e independientemente del lugar de trabajo, origen o cultura de procedencia de cada uno de los hermanos. Las conclusiones del Congreso Misionero de la India han sido asumidas plenamente por los hermanos reunidos en Capítulo General en mayo y junio de 2007, quienes aprueban varias mociones relacionadas con el diálogo intercultural: •

• •

Dar prioridad hasta el Capítulo general ordinario de 2013 a la formación para la misión. A la luz de la misión, el compromiso de la Orden alentará y renovará la formación de hombres de Dios, el testimonio de vida fraterna y una renovación radical de nuestro servicio-testimonio (moción 2). Tal formación tendrá un acento intercultural en sintonía con el Congreso de la India. Destacar el aspecto de la interculturalidad en el proyecto misionero de la Orden (moción 3); Favorecer la creación de centros culturales, centros de estudio y de formación, y de comunidades multiculturales-interculturales en la Orden con proyectos claros y definidos (moción 29) – 264 –


DECIRES •

Favorecer iniciativas que procuren realizar experiencias interculturales e interfranciscanas a todos los niveles (moción 30); Continuar el compromiso de la Orden respecto al ecumenismo y el diálogo interreligioso en el “espíritu de Asís”; la Orden se compromete a preparar personal, a poner los medios necesarios, y a colaborar estrechamente con los otros miembros de las familias franciscanas (moción 36).

Aunque es un paso ya importante en el proceso de toma de conciencia comunitaria de la necesidad de diálogo intra e intercultural, habría todavía que ver cómo todo ello es asumido y vivido en las fraternidades locales. Sin la participación activa y el convencimiento real de los hermanos franciscanos “de a pie”, será muy difícil avanzar en el proceso de forjar estilos franciscanos interculturales más apropiados para el momento presente. ¿Cómo vivimos concretamente el diálogo intercultural a nivel personal, fraterno e institucional? ¿Qué lugar ocupa en nuestra vida personal y relaciones comunitarias los urgentes temas universales como, por ejemplo, la preocupación por la supervivencia del planeta tierra? ¿Nuestras teologías y espiritualidades abordan las preocupaciones más vitales de la persona humana y de la sociedad hoy? ¿O nos quedamos en consideraciones muy irrelevantes para el crecimiento como personas? Si la dimensión “conventual” del carisma franciscano no se anima a ofrecer nuevos estilos de vida-presencia-misión para el hombre y la mujer de hoy, habrá probablemente perdido una oportunidad histórica. Sobre este tema seguiremos reflexionado en futuros trabajos.

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El hombre de Francisco Visión del hombre según Francisco de Asís y relación de su antropología con la teoría y praxis formativa en la Orden Franciscana Conventual Fr. Roberto Carboni, OFM Conv. Cuba castelli@enet.cu

1.

Introducción: Propósitos y límites de este estudio

Muy pocas cosas ha dejado fuera de su análisis la abundante literatura hoy existente acerca de los Escritos de Francisco. Valiosos estudios han sido publicados acerca de cómo el Santo de Asís habla de Dios y de Cristo o sobre su itinerario personal de conversión, su amor a la Iglesia, el significado de la pobreza o las relaciones en la fraternidad. También se han hechos estudios de corte psicológico y pedagógico acerca de la personalidad tan singular y única de este hombre excepcional. Sin embargo, en el conjunto de tanta abundancia, el tema que más parece débil o casi ausente en toda esta profundización es la concepción antropológica de Francisco, la visión del hombre que implícitamente o explícitamente emerge de sus Escritos1, donde está su verdadero pensamiento tal vez no del todo en sintonía con lo que emerge de las Biografías, notoriamente _______________ 1 ESSER K., Opuscola Sancti Patris Francisci Assisiensis, denuo edidit iuxta codices mss Caietanus Esser, Grotaferrata (Roma) 1978. Los Escritos de Francisco en la versión castellana se encuentran en SAN FRANCISCO DE ASÍS, Escritos. Biografías. Documentos de la época, Madrid (BAC) 1995. Cf. también URIBE F., Los escritos de Francisco de Asís. Una nueva propuesta editorial, en Antonianum 78 (2003) 143-152; Verdad y Vida 61 (2003) 361-372

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DECIRES salpicadas cuando no completamente bañadas de la visión antropológica de su autor y del grupo de frailes alrededor de los cuales se creó la “leyenda”. ¿Qué piensa Francisco del hombre de su tiempo? ¿Su antropología es totalmente deudora de la antropología del siglo XII o tiene algún rasgo original, nuevo, que nace de la “novedad” misma de Francisco en su mirada hacia Dios y el hombre? ¿Y la antropología de Francisco puede decirnos algo a nosotros, hombres y frailes del siglo XXI? ¿Puede de alguna forma dar indicaciones para una teoría y praxis formativa en la Orden franciscana conventual? Son estas las preguntas que este modesto estudio quiere intentar responder, consciente de los límites impuestos por el objetivo: delinear sólo algunos rasgos de la antropología de Francisco y poner esa misma antropología en relación con la actual formación en la Orden, sin tocar la antropología que emerge de la Biografías y el desarrollo de la misma antropología a lo largo de la reflexión franciscana desde el principio hasta hoy. En efecto no se trata de formular en general una antropología franciscana, cuanto de intentar comprender la antropología de Francisco.

2.

Interrogar Francisco acerca de su antropología

Se dijo antes que a pesar de que existan muchos estudios sobre los Escritos que analizan y profundizan aspectos interesantes de la espiritualidad y teología de Francisco, no existe mucho que intente comprender su antropología. Un trabajo que parece colmar esta laguna es el de C. Gniecki, Visione dell’uomo negli Scritti di Francesco d’Assisi, editado en el 1987. Se trata de la tesis doctoral del autor que al momento de la publicación hace recuento acerca de los estudios existentes sobre el tema de la antropología de Francisco. En estos apuntes utilizaré muchas de las ideas presentes en esa publicación. En los últimos años han salido análisis de los Escritos que también tienen en cuenta de la visión antropológica de Francisco, aunque en el contexto de otros temas de análisis, por ejemplo el – 268 –


DECIRES trabajo del conocido franciscano Tadeo Matura, Francisco de Asís, otro Francisco. EL Mensaje de sus escritos, salido en el 1996.. Un texto clásico acerca de la antropología franciscana es también el de José Antonio Merino, también fraile menor, datado en 1982: Humanismo Franciscano. Franciscanismo y mundo actual; a pesar del enfoque más general de esta obra, que quiere abarcar el desarrollo de la antropología franciscana a través de sus principales pensadores, da indicaciones muy valiosas acerca de la antropología de Francisco. En el 2006 Dino Dozzi ofm Cap publicó un artículo acerca de la antropología de Francisco de Asís en el contexto de una obra sobre la antropología cristiana y franciscana2, concentrando su reflexión acerca de dos escritos de Francisco: el capitulo XXII de la Regla no bulada y Las alabanzas de las Criaturas. Se pueden también añadir a este reducido listado algunas otras publicaciones para las cuáles reenvío a la nota bibliográfica.3 _______________ 2 DOZZI D., L’antropologia di Francesco d’Assisi a partire dai suoi scritti in AA.VV., L’uomo ultimo. Per una antropología cristiana e francescana, Bologna. EDB 2006, pp. 65-88. 3 Pongo aquí en orden de publicación los textos consultados por este trabajo: CONDE LORENZO, Lo humano en san Francisco, en Estudios Franciscanos 51 (1950) 389-398; GHINATO ALBERTO, Orientaciones actuales de la literatura sobre san Francisco de Asís, en Selecciones de Franciscanismo 1(1972) 26-32; BEGUIN PIERRE B., La personalidad de san Francisco, en Cuadernos Franciscanos de Renovación 35(1976) 149162. CHIAPPIN ACHYLLES, La admirable personalidad psicológica de Francisco de Asís, en Cuadernos Franciscanos de Renovación 38 (1977) 71-100; ROLDÁN ALEJANDRO, Estudio tipológico sobre san Francisco de Asís, en Verdad y Vida 35 (1977) 7-45; IGLESIAS FRANCISCO, El hombre de hoy en el pensamiento actual de la Iglesia. Una lectura del Vaticano II en clave franciscana en Verdad y Vida 38 (1980) 139-174; ZAVALLONI ROBERTO, Apuntes de pedagogía franciscana, en Selecciones de Franciscanismo 25-26 (1980) 101-110. J. ANTONIO MERINO, Humanismo Franciscano. Franciscanismo y mundo actual, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, pp. 85ss. JIMÉNEZ LOZANO JOSÉ, Francisco de Asís, un hombre sin demonios en Verdad y Vida 40 (1982) 139-144; LAITA AURELIO FRANCISCO, ¿qué dices de ti mismo? (La figura de Francisco que emerge de sus Escritos) en Verdad y Vida 40 (1982) 371-387. LEHMANN LEONHARD, El hombre Francisco a la luz de sus Cartas en Selecciones de Franciscanismo n. 43 (1986) 31-65 ; PEÑÓN CÉSAR A., Dios y el hombre en los escritos de San Francisco de Asís en Franciscanum (Bogotá) 28 (1986) 287-329; 29 (1987) 65-88; LLEÓ DE LA VIÑA, J., El hombre en su entorno en Verdad y Vida 45 (1987) 455-487; C. GNIECKI, Visione dell’uomo negli Scritti di Francesco d’Assisi, Antonianum, Roma 1987; BARGIEL T., La visióne dell’uomo in Francesco in Corso biennale di Francescanesimo, Quaderno 01, Salerno 1989, Istit. Francescano,

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DECIRES Sin embargo hay que subrayar que muchos de los textos citados en la bibliografía se enfocan más en Francisco como hombre y acerca de su itinerario humano y espiritual o más bien en general sobre la antropología franciscana como se cristaliza en el tiempo a través de las biografías oficiales y de la filosofía franciscana de los grandes maestros; sólo algunos dedican un poco de espacio a hablar del cómo Francisco veía al hombre.

3.

La visión del hombre en el siglo XIII

¿Cuál era la visión del hombre en el tiempo de Francisco, en el siglo XIII? Siguiendo los autores citados precedentemente, podemos decir que existían dos perspectivas antropológicas: una más escolástica, en la cual confluyen las reflexiones de los pensadores del tiempo, especialmente Ugo de San Vittore, Alano de Lilla, San Bernardo, Guillermo de Saint-Thierry, que presentaba al hombre como alma y cuerpo con una prevalencia del alma en relación al cuerpo, creatura de Dios y una visión más popular y a veces no del todo ortodoxa, representada en este último caso por algunas corrientes heréticas, como los cátaros, que veían en la materia y por eso en el cuerpo la cárcel del alma —herencia de la visión platónica y agustiniana— y _______________ pp. 33-40. MICÓ JULIO, Valores evangélicos de la Regla de S. Francisco hoy en Selecciones de Franciscanismo n. 56 (1990) 264-274; BAZARRA C., Francisco pedagogo en Cuadernos Franciscanos 99 (1992) 130-136; GIOVANNI IAMMARRONE, L’uomo Francescano: un “povero” arricchito dall’amore umile di Dio en La spiritualitá francescana. Anima e contenuti fundamentali, EMP 1993; FELICIANO DE VENTOSA, Visión del hombre en san Francisco y en la antropología actual en Estudios Franciscanos 78 (93)118 pp. 107-119; ROBERTO ZAVALLONI, L’uomo e il suo destino nel pensiero francescano, Ed. Porcziuncola, Assisi 1994. TADEO MATURA, Francisco de Asís, otro Francisco. EL Mensaje de sus escritos, Ed. Franciscana Aránzazu, Oñati (Guipúzcoa) 1996, especialmente las pp.9511.. ÁLVAREZ, JUAN J., Bases antropológicas para una pedagogía franciscana en el mundo actual en Verdad y Vida 59 (2001) 191-246. MATHIEU, LUC, El hombre en la creación. La visión franciscana en Selecciones de Franciscanismo n. 88 (2001) 139-147. LÓPEZ, SEBASTIÁN, La visión creyente del hombre en la experiencia cristiana de Francisco y Clara, en Selecciones de Franciscanismo 99 (2004) 397-418; F. AIZPURUA, Una luz entre la niebla. Respuestas franciscanas para preguntas de hoy, Colección Hermano Francisco n. 49, Madrid 2005, pp. 142-146.

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DECIRES despreciaban todo lo que tenía a que ver con el cuerpo. En pocas palabras en el siglo XIII se veía al hombre como criatura de Dios, creado por amor y a imagen de Dios, pero también cargado de pecado y lleno de ruinas. Cuando Francisco tenía 14 años ve la luz un libro de éxito titulado De contempus mundi sive de miseriis humanae conditionis (De desprecio del mundo o de la miseria de la condición humana). Este libro sería por mucho tiempo lo que hoy se llamaría un bestseller, un punto firme en la espiritualidad occidental. Su autor era un joven cardenal, Lotario de los Condes de Segni que al poco tiempo sería Papa con el nombre de Inocencio III, el gran papa que un día se encontrará con el pobre penitente de Asís, Francisco. Uno de los hombres más cultos de su tiempo, y sin embargo, a juzgar por su obra sobre la condición humana, bastante pesimista. Hay una gran distancia entre Inocencio III y Francisco en la forma de hablar de la condición humana y de ver al hombre: el primero es absolutamente pesimista respeto a la naturaleza humana y el hombre, pintado casi como si fuera un leproso4, a causa de su fragilidad, de sus culpas y pecados. Llama la atención que al contrario, a través del encuentro con el leproso, Francisco descubre la imagen de Cristo escondida debajo de una humanidad desfigurada por el pecado, y la asume con amor, y a través del amor, rescatándola. Este es en síntesis el clima antropológico que Francisco respira en su tiempo, que de alguna forma lo influenciará y sin embargo él sabrá abrir nuevos caminos mirando con ojos nuevos, iluminados por el Espíritu, su propia humanidad y la de los hombres que lo rodean. _______________ 4 F. IGLESIAS, El hombre de hoy en el pensamiento actual de la Iglesia. Una lectura del Vaticano II en clave franciscana, o.c., p. 83: “Inocencio III interpreta el mundo y la vida provocando un sentimiento de nausea existencial. Francisco ante el mismo panorama humano, no reacciona con el estilo del profeta de desventura, hace su profesión de fe en el hombre precisamente en el encuentro con lo que entonces era considerado como el prototipo humano de la repugnancia: el leproso(..) La clave del misterio no está en la inteligencia; está, más bien en el amor: Francisco ha superado la amargura de ver los leprosos cuando ha usado misericordia con ellos, es decir cuando los ha amado”.

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DECIRES 4.

Las características principales de la antropología de Francisco

Es necesario en primer lugar hacer una diferencia entre lo que emerge de los Escritos y lo que está expresado en las Biografías. Es conocido que las Biografías están construidas con recuerdos, informaciones, investigaciones de los diferentes biógrafos; sin embargo el análisis profundo de estos escritos nos confirma que no están exentos de posiciones ideológicas, a según el grupo o del ambiente que “produce” la Biografía, y sin duda mucho del alma del biógrafo, sus “pre comprensiones” están en esos escritos. Por esta razón, sin quitar nada a la importancia que de toda forma tienen las biografías y otros documentos incluidos en las Fuentes Franciscanas, son los Escritos de Francisco, los que la crítica ya ha determinado ser suyos, los que nos abren la ventana para comprender un poco lo que pensaba Francisco, sus preocupaciones, sus alegrías y temores, su relación con Dios y su visión del hombre. Complemento de este trabajo debería ser, como han sugerido algunos autores de los estudios citados al principio, una comparación entre la antropología que emerge de los Escritos y la que se dibuja en las Biografías para evidenciar consonancias y diferencias por lo que es necesario delinear las diferencias y consonancias entre la antropología de Francisco y la de su siglo. ¿Cuáles son los elementos principales respeto a la visión del hombre que encontramos en los Escritos de Francisco? Antes de contestar a esta pregunta es necesario recordar que: “Francisco no es un teórico, ni filosofo, ni teólogo en el sentido que damos a estos términos. Podemos sacar su antropología de la forma en la cual entiende y se describe a sí mismo y lo que le rodea.”5 En primer lugar siempre el hombre en Francisco está en relación con Dios6. Nunca se _______________ 5 6

Cfr. D. DOZZI, o.c., p. 65. Sea Gnieki que Matura proponen los mismos textos para demostrar estas ideas. Para utilidad del lector se presentan aquí seguido esos textos: Rnb 23,1-3: 1Omnipotente, santísimo, altísimo y sumo Dios, Padre santo (Jn 17,11) y justo, Señor rey del cielo y de la tierra (cf. Mt 11,25), por ti mismo te damos gracias, porque, por tu santa voluntad y por tu Unico Hijo con el Espíritu Santo, creaste todas las cosas espirituales y corporales, y a nosotros, hechos a tu imagen y semejanza, nos pusiste

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DECIRES estudia o se habla del hombre en sí mismo: se trata de un hombre relacional y fundado en la relación con Dios, relación de criatura que debe a su Creador su existencia. Como nos recuerda T. Matura7, “la antropología de Francisco radica y se basa sólidamente en una teología: esta es inseparable de aquella. “Se habla ciertamente del hombre, pero del hombre creado por Dios por amor. La característica de ser criatura por amor, pone al hombre encima de toda la creación y especialmente porque el hombre no sólo es creado sino que es creado a imagen y semejanza de Dios8. En los _______________ en el paraíso (cf. Gn 1,26; 2,15). 2Y nosotros ca_mos por nuestra culpa. 3Y te damos gracias porque, así como por tu Hijo nos creaste, así, por tu santo amor con el que nos amaste (cf. Jn 17,26), hiciste que _l, verdadero Dios y verdadero hombre, naciera de la gloriosa siempre Virgen la beatísima santa María, y quisiste que nosotros, cautivos, fuéramos redimidos por su cruz y sangre y muerte… Rnb 23,8: 8Amemos todos con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con toda la fuerza (cf. Mc 12,30) y fortaleza, con todo el entendimiento (cf. Mc 12,33), con todas las fuerzas (cf. Lc 10,27), con todo el esfuerzo, con todo el afecto, con todas las entrañas, con todos los deseos y voluntades al Señor Dios (Mc 12,30 par), que nos dio y nos da a todos nosotros todo el cuerpo, toda el alma y toda la vida, que nos creó, nos redimió y por sola su misericordia nos salvará (cf. Tob 13,5), que a nosotros, miserables y míseros, pútridos y hediondos, ingratos y malos, nos hizo y nos hace todo bien. 2CtaF 2,15: 4El altísimo Padre anunció desde el cielo, por medio de su santo Angel Gabriel, esta Palabra del Padre, tan digna, tan santa y gloriosa, en el seno de la santa y gloriosa Virgen María, de cuyo seno recibió la verdadera carne de nuestra humanidad y fragilidad. 5_l, siendo rico (2 Cor 8,9), quiso sobre todas las cosas elegir, con la beatísima Virgen, su Madre, la pobreza en el mundo… Rnb17,17-18: 17Y devolvamos todos los bienes al Se_or Dios alt_simo y sumo, y reconozcamos que todos los bienes son de él, y démosle gracias por todos a él, de quien proceden todos los bienes. 18Y el mismo altísimo y sumo, solo Dios verdadero, tenga y a él se le tributen y él reciba todos los honores y reverencias, todas las alabanzas y bendiciones, todas las gracias y gloria, de quien es todo bien, solo el cual es bueno (cf. Lc 18,19). 19Y cuando veamos u oigamos decir o hacer el mal o blasfemar contra Dios, nosotros bendigamos y hagamos bien y alabemos a Dios (cf. Rom 12,21), que es bendito por los siglos 7 MATURA T., o.c., p. 44 Adm 5, 8 5,1: 1Considera, oh hombre, en cuán grande excelencia te ha puesto el Señor Dios, porque te creó y formó a imagen de su amado Hijo según el cuerpo, y a su semejanza (cf. G_n 1,26) según el espíritu. 2Y todas las criaturas que hay bajo el cielo, de por s_, sirven, conocen y obedecen a su Creador mejor que tú. 3Y aun los demonios no lo crucificaron, sino que tú, con ellos, lo crucificaste y todavía lo crucificas deleitándote en vicios y pecados. (…) y nada te pertenece, y no puedes en absoluto gloriarte en ellas; 8por el contrario, en esto podemos gloriarnos: en nuestras enfermedades (cf. 2 Cor 12,5) y en llevar a cuestas a diario la santa cruz de nuestro Señor Jesucristo (cf. Lc 14,27).

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DECIRES Escritos se puede notar una diferencia con la posición oficial de la antropología de su tiempo: Francisco insiste mucho en el hombre creado por amor a imagen de Dios y semejanza del Hijo9 La dignidad del hombre reside en esta huella profunda que nadie puede quitar. Por eso la mirada de Francisco hacia el hombre es de respeto, acogida, escucha: porque se trata de la imagen de Dios que se me acerca en el hermano. Si por una parte Francisco reconoce la dignidad y grandeza del hombre, su luminoso origen, al mismo tiempo y con mucho realismo se da cuenta también de la fragilidad humana. La naturaleza humana está herida por el pecado (Adm 5, afirma que el hombre es pecador; afirmación que se encuentra también en otros lugares: 2CtF33.37; Adm 10, 1-4; 26,2; 1 R 10,4). El hombre a pesar de ser imagen y semejanza de Dios, con sus acciones libres y responsables ha desfigurado su misma imagen, quitándole la transparencia inmediata de “familiar” de Dios. El hombre es pecador, ha dañado su imagen y semejanza, y sólo el amor de Dios le restituye su trasparencia de imagen, dándole al mismo tiempo la posibilidad de reanudar el diálogo interrumpido por el pecado. La invitación que el Cristo de San Damián hace a Francisco de “restaurar la casa” podemos también interpretarla como la invitación a quitar todo lo que ofusca o daña la imagen de Dios en él; por lo que su trabajo no se redujo a manejar las piedras de san Damián o de la Porciúncula, sino más bien a trabajar su interioridad, a devolver a la imagen de Dios en él la antigua trasparencia. Francisco, con una diferencia respeto a la visión antropológica de su tiempo10, ve al hombre como alma y cuerpo, pero como una unidad. El cuerpo además, lejos de ser considerado como la cárcel del alma —según la herencia platónica y cierto agustinismo fuerte en su siglo— es el lugar, el medio para servir al Señor. En muchos lugares de los Escritos Francisco afirma que el hombre es “corporal”: Adm 3; CtaF2, 14. 15.18; ¡ R 16,18.23; 2R 5,3. Se trata de una de las dimensiones del hombre que tienen mayor presencia

_______________ 9 Cf. MATURA , o.c., p.97. 10 Cf. GNIECKI, o.c.,p. 103 -119.

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DECIRES en los Escritos. Francisco ha contado con el cuerpo por su relación con Dios y con los demás; véase por ejemplo cuando habla del trabajo corporal (1R7,3-9) del ayuno (2R3,9) de la sociabilidad entre hermanos (Adm 25; 1R11,6-9), de la persecución (2R10,9). Además el mismo Señor Jesús, encarnándose, hace del cuerpo un puente para el encuentro con Dios. Así cuando Francisco, siguiendo san Pablo, habla de carne y espíritu, no se trata de una visión dualista, ni mucho menos del desprecio del cuerpo. Él considera el cuerpo y la carne como sinónimos del egoísmo. Lo que se debe combatir, superar, es el egoísmo de la persona, su tendencia al mal. Por eso entra en juego el tema de la ascesis, de la mortificación: considerado como un medio para que el cuerpo —salvado por el Señor y lugar del encuentro con Dios— forme más estrechamente una unidad con la voluntad espiritual hacia el servicio a Dios. ¿Cuál es el rol que la corporeidad humana tiene en el pensamiento de Francisco?11 El análisis de los escritos en los cuales Francisco habla del cuerpo y de la corporeidad nos hace comprender que en él la devaluación o la visión pesimista de la corporeidad no encuentran lugar. El cuerpo es para él un medio y la forma de ser en el mundo, creado por Dios como todas las otras cosas materiales y por eso mismo lleva el sello por la bondad de las cosas de Dios. Respeto al tema de la corporeidad se puede notar la diferencia entre lo que está expresado en los Escritos y cuanto aparece en las Biografías, más influenciada por la postura agustiniana de los biógrafos. Pero El hombre creatura amado por Dios es también creatura que dispone de libertad y responsabilidad y por eso mismo es frágil y puede alejarse de su Creador y ser mal agradecido por todos sus dones. El hombre puede vivir según el “corpus” es decir según el propio egoísmo y también dejarse arrastrar por el “mundo” que en la visión de Francisco son las preocupaciones que impiden al hombre orientarse a Dios. Junto con el “cuerpo y el mundo” el hombre es tentado por su enemigo el diablo, que quiere engañar al hombre y quitarle el amor de Dios. En una _______________ 11 Cf. GNIECKI, o.c., p. 75 ss

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DECIRES palabra el hombre a pesar de estar abierto a la dimensión dialógica con su Creador, encuentra en sí mismo fuerzas hostiles, obstáculos, frenos que le impiden de mantener la amistad con el Señor: el cuerpo en el sentido del egoísmo, el mundo con sus preocupaciones y el diablo luchan contra su deseo de mantenerse en la escucha de Dios. Por todo esto es necesaria en la vida del hombre la ascesis que le permite arrancar su egoísmo, ponerse en relación dialéctica con el mundo y tener alejado al Diablo. He subrayado que la antropología de Francisco tiene muchos aspectos en común con la antropología del siglo XII 12 . Pero es verdad que existen elementos de novedad de Francisco respeto al pensamiento de su tiempo. Él, como dice el Celano, era oyente atento de la Palabra de Dios y también de todas aquellas enseñanzas que se podían recibir en la liturgia y fuera de ella, especialmente el patrimonio de los Padres transmitido a través de lecturas corales, sermones etc. Su memoria prodigiosa le permitía escuchar y conservar en su mente y corazón enseñanzas, lecturas y textos que oía. Así que la cultura de su tiempo de alguna forma llegaba a Francisco y él también la elaboraba a la luz de su experiencia de Dios. Su visión del hombre es unitaria, todo —alma, cuerpo— es obra de Dios, todo tiene al mismo autor. El cuerpo en sí no es considerado como la fuente del pecado, sino es más bien, como dice Jesús en el evangelio, el corazón que dejar salir la maldad, el pecado, la división etc. Por esta motivación el cuerpo al contrario de la visión herética no es visto inferior al alma, sino como criatura de Dios. También Francisco tiene una consideración positiva de las realidades terrenales y no las desprecia; cuando habla de la carne o del cuerpo en sentido negativo se refiere más bien al egoísmo, al espíritu malo. Considera la ascesis como un medio, un instrumento que ayuda al hombre a orientar su mirada a Dios, pero no la ve como un valor en sí, y siempre debe ser acompañada por la discreción. _______________ 12 GNIECKI, o.c., p.207 ss

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DECIRES 5.

La visión actual del hombre y la visión franciscana

Muchos de los elementos presentados hasta ahora, y que son muy familiares a nuestra concepción antropológica cristiana actual, han sido presentados por el Concilio Vaticano II. Sin embargo no parece arbitrario decir que han resonado mucho antes en la visión antropológica de Francisco de Asís. F. Iglesias ha dedicado un artículo a comparar los elementos de la antropología franciscana con la antropología del Vaticano II, poniendo en evidencia las muchas consonancias.13 Entre las consonancias que Iglesias ve entre la antropología de Francisco y la que presenta el Vaticano II están: —

— —

Que la vida tiene sentido porque es un don del Padre y da la posibilidad de manifestar el misterio de amor de Dios a los hombres. Dios es el Misterio que envuelve nuestra existencia, ésta es la tesis central del Concilio (LG 41, GS 45). El hombre tiene su dignidad a pesar de su límite y debilidad. Dios lo ha creado por sí mismo, por amor; Cristo, encarnándose ha elevado al grado máximo esta dignidad el hombre. El hombre creyente, a través de su testimonio, puede mostrar que se encuentra a Dios sirviendo al hombre. El pecado y la muerte han sido vencidos por Cristo y son una vía de humildad y apertura a la esperanza. (GS 18; Cántico Creaturas 12) El camino de la verdadera felicidad es el amor (Ad 27) evangélicos, especialmente cuando se expresa en actitud servicial. (Jn 4,18; Adm 27) El trabajo y la fatiga tienen sentido porque la experimentó Cristo y son una gracia que ayuda a crecer como personas y construir un mundo mejor (GS 34, 35, 37; 1R 7; 2 R5).

_______________ 13 F. IGLESIAS, El hombre de hoy en el pensamiento actual de la Iglesia…, o.c., p. 91-101.

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DECIRES Iglesias analiza además otros aspectos presentes en la antropología del Concilio y que están en la antropología de Francisco. 14 Lo que a nosotros interesa es puntualizar que la actual reflexión teológica presentada por el Concilio está en sintonía con lo que la tradición franciscana, que canalizando el manantial brotado del corazón y de la experiencia espiritual de Francisco, ha puesto en el centro de su visión antropológica. Entonces nos encontramos en la feliz condición de constatar que lo que la espiritualidad franciscana ha producido en el tiempo a través de la reflexión, profundizando y madurando las intuiciones y la herencia de Francisco, no está lejos de nuestra sensibilidad actual, y al contrario, tiene muchos puntos de encuentro. Por eso la pregunta acerca de la antropología de Francisco y su posible relación con una teoría y praxis formativa no está fuera de lugar. En efecto no se trata de forzar arbitrariamente conceptos u horizontes teóricos distantes entre ellos, sino de poner en relación y diálogo visiones del hombre que a pesar de la distancia temporal tienen puntos de contacto. Una perspectiva parecida la elabora un trabajo de J. Álvarez15, pero evidenciando los límites de la antropología actual, deudora de posiciones nihilistas que han terminado por vaciar al hombre de su estatuto antropológico profundo. El autor analiza al principio la sociedad actual y averigua los cauces por los que se ha ido formando el modelo de hombre, presentando algunos “modelos de humanismo” a través de sus principales teóricos (Nietzsche, el cientificismo, el marxismo, el psicoanálisis como visión antropológica, el existencialismo ateo, el liberalismo llevado a sus extremas consecuencias, el capitalismo) y por último indaga la posibilidad de una antropología armónica y propone el Franciscanismo como perspectiva concreta en ele contexto de la antropología cristiana. Existe entonces sensibilidad entre los estudiosos para ver en Francisco y el Franciscanismo elementos capaces de _______________ 14 IGLESIAS, o.c., p. 95. 15 J. A. ALVAREZ, Bases antropológicas para una pedagogía franciscana, o.c., pp. 192-193..

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DECIRES fundar una antropología que, estando dentro de la tradición cristiana, tiene sin embargo “su talante”. 16 El paso ulterior que queremos dar —antes de sintetizar finalmente los elementos de la antropología de Francisco y ver la posible aplicación pedagógica— es el de considerar si lo que hasta este momento hemos visto ser los elementos de la antropología de Francisco de alguna forma ya se habían hechos presentes en el documento actual de formación de la Orden: El Discípulo Franciscano o si analizando ese mismo documento podemos también evidenciar aspectos que deberían ser elaborados con más profundidad para acercar la teoría y praxis formativa a la antropología de Francisco.

6.

Elementos formativos que nacen de la Antropología de Francisco de Asís:

6.1. Análisis crítica del documento formativo El Discípulo Franciscano El documento formativo para la Orden de los Frailes Menores Conventuales, El Discípulo Franciscano17 tiene sus orígenes en el lejano 1983 con la aprobación ad experimentum de parte de Capítulo general. Su compilación actual es el resultado de diferentes capas de texto que han sido añadidas en los años por revisiones de Comisiones ad hoc y por decretos de los Capítulos generales. El resultado es un texto sin duda valioso, donde converge mucha reflexión que en estos años ha ido surgiendo en los ámbitos formativos y en relación dialéctica con cuanto el Magisterio de la Iglesia iba proponiendo a toda la vida religiosa _______________ 16 “Francisco no fue un filósofo ni un humanista en el sentido clásico del termino. Sin embargo su estilo de vivir a semejanza del Maestro entraña un modo muy determinado de enfocar al hombre y sus relaciones con Dios, con el mundo y con los demás hombres; supone en definitiva un humanismo, el cristiano, que a verse tamizado por la personalidad y el talante de Francisco, conforma lo que podríamos llamar “humanismo Franciscano”, ÁLVAREZ, o.c., p. 213. 17 El Discípulo Franciscano. Directorio general de Formación, OFMCONV, Romana 2001

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DECIRES en diferentes documentos. Además, la mayor atención a las Fuentes Franciscanas, especialmente los Escritos de San Francisco, han ofrecido muchas luces para elaborar el documento. Sin embargo propiamente el hecho de ser el fruto de tantas añadiduras de texto, de colocar reflexiones o exigencias formativas diferentes una al lado de la otra en vez de integrarlas en una nueva síntesis puede ser considerado su punto débil. Un análisis del vocabulario utilizado en el Discipulado nos podrá ayudar a comprender mejor algunos puntos de fuerza y otros de debilidad en este texto sin duda importante y valioso además de ayudarnos a darnos cuenta de cuanto de la visión antropológica de Francisco ha podido entrar explícitamente o implícitamente en el texto.

6.2. Dios, la vida espiritual y religiosa La palabra que más emerge respecto a un ámbito propiamente religioso en el Documento es Dios (78 veces contra las 82 que se habla de Francisco) considerado como Padre (12) seguido por Cristo (46) que también viene indicado como Señor (37) Jesús (15) y Salvador (1); el Espíritu Santo es citado 13 veces, mientras la Trinidad tiene sólo 2 citas. Es evidente que el Documento quiere orientar la formación y no quiere ser un tratado espiritual o un compendio de temas teológicos. Sin embargo ya estas primeras indicaciones acerca del vocabulario nos hacen pensar que la visión Trinitaria de Francisco, tan subrayada últimamente en los estudios acerca de sus Escritos al lado de la insistencia cristológica18, parece aquí encontrar poco eco. También la presencia y acción del Espíritu Santo merecería encontrar más espacio, en consideración que en los _______________ 18 MATURA, o.c., p. 62-68. HUBAUT M. M., El misterio de la Trinidad viviente en la vida y oración de san Francisco de Asís en Selecciones de Franciscanismo 29 (1981) 264-270. LÓPEZ S., La confesión-contemplación de Dios Uno y Trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo en la experiencia cristiana de Francisco y Clara en Selecciones de Franciscanismo 82(1999) 113-150. SPIRITO G., El cielo en la tierra. La inhabitación trinitaria en san Francisco a la luz de su tiempo y de sus escritos, Roma 1994.

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DECIRES Escritos de Francisco el “tener el Espíritu del Señor” es una de las claves de la formación que el Pobrecillo da a sus hermanos19 y la palabra Espíritu aparece 73 veces. Dios es visto como Padre y esto es uno de los enfoques que Francisco nos has dejado hablando de Dios, pero Jesús como Salvador es presentado sólo una vez, poco si queremos presentar en un documento formativo el alma de un hombre que en su vida no se cansaba de alabar y proclamar continuamente las salvación que Cristo nos había traído. Considerando otros temas formativos espirituales, llama la atención que se hable de santidad sólo 2 veces, aunque es verdad que la oración es citada 47 veces. Sorprende la total ausencia del término pecado, fragilidad, mal y se habla de límites sólo 2 veces. Este hecho parece sugerir un enfoque teológico y antropológico que tiene temor a utilizar palabras como santidad y pecado, por percibirlas poco “modernas”… ¿Porqué la metáfora del limite y de la fragilidad no está presente con claridad? ¿Se trata de una implícita opción antropológica, de una visión “optimista” del hombre en reacción a cierto “pesimismo o negativismo” del pasado? ¿Es una postura inconsciente o más bien consciente? Sería interesante preguntarse cómo el tema de la santidad y del pecado es manejado en los itinerarios formativos particulares, que toman el Discipulado como modelo. Una ausencia casi escandalosa en un Documento formativo es el uso del texto Evangélico, citados sólo 2 veces (Mc 3,14-19; Jn 1, 39) mientras el término Evangelio es citado 15 veces, Biblia (2), Escritura (3) y Palabra de Dios (4). Si la formación se funda en el legado de Francisco y en el desarrollo posterior de la Orden, la Escritura debería tener más espacio en la formulación de un proyecto formativo. Evidentemente no se trata sólo de llenar el texto de citas evangélicas, cuanto de trasmitir el olor y sabor evangélico a todo el camino formativo. Continuando en nuestra reflexión acerca del vocabulario que se utiliza en el Discipulado, y en referencia a la vida religiosa, llama la atención que no se hable nunca de la castidad, aunque se _______________ 19 1 CtaF 1, 6; 2 CtaF 48; Adm 1,12; 1 R12,6; 1 R 17, 14-16; 2 R 10.8-10. Cf. T. MATURA, o.c., p.87-92.

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DECIRES habla de madurez afectiva20 (16), mientras que la obediencia recibe sólo 2 menciones y la pobreza, que tanta importancia ha tenido en la historia de la familia franciscana, causando no pocos sufrimientos, divisiones y disputas, recibe sólo 1 mención; se habla de los votos en general 10 veces. También es significativo de una sensibilidad en la propuesta de formación franciscana que la palabra hermano tenga mucho espacio (88 veces) mientras que la palabra menor sea la cenicienta (14 veces) respeto también a la conventualidad (24). La dimensión comunitaria, fraternal especialmente desde el Concilio ha tenido un énfasis casi exagerado, aunque la reflexión en la Orden en estos últimos años ha puesto en evidencia la exigencia de valorar la dimensión de la Minoridad, y sería oportuno que este enfoque entrara en un documento formativo con más claridad y planteamiento más definido21. Estos son algunos elementos respeto a la concepción de Dios y la vida religiosa que nacen del análisis del vocabulario del Discípulo Franciscano. Por supuesto no quiero limitar el valor del Documento sólo basándome en un examen estadístico de las palabras utilizadas, aunque es indicativo de lo que decía al principio: la necesidad de una elaboración integral que tenga en cuenta la reflexión acerca de la vocación franciscana, del camino de la vida religiosa en la Iglesia.

6.3. La persona, el hermano, la corporeidad Así como la visión espiritual y teológica encuentra lugar en el Discípulo Franciscano, y se nota en el uso del _______________ 20 Desde la perspectiva pedagógica y psicológica es más correcto hablar de la castidad en el contexto de la madurez afectiva. En efecto se trata de un camino de formación global de la persona, donde la castidad debe ponerse en relación con la madurez relacional, la capacidad de amar y recibir amor, la armonización de la dimensión instintual con los valores y el proyecto de vida. Sin embargo, parece necesario presentar con mayor claridad en el Documento la relación entre madurez emotiva y el voto de castidad. 21 Me permito señalar un artículo aparecido en Decires 1 (2009) con la bibliografía acerca de la minoridad: R. CARBONI, La minoridad franciscana en el camino formativo de los frailes menores conventuales. Apuntes para América Latina.

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DECIRES vocabulario, así el enfoque antropológico se puede aclarar analizando todos aquellos términos que expresan postura antropológica. El término que a este nivel más atención recibe es el de hermano (88) seguido por el de persona (67 veces) y fraternidad (21). El elemento comunitario, fraternal y también la justa atención a la persona en su individualidad han encontrado aquí lugar. El termino relación (40) es de los más señalados junto con diálogo (20). Cuando se profundiza en las características de aquella persona que es un hermano se habla de su corazón (7), de su mente (4) y carne (2) cuerpo (1); deseos (6) amor (19) necesidades (8). En definitiva se habla de una persona concreta con todas las dinámicas, aunque la dimensión afectiva en su explicitación parecería un poco puesta en la sombra. Si consideramos que en la antropología de Francisco hay atención a la dimensión corporal, a la relación con el cuerpo, y conociendo la ambivalencia que hoy se vive respeto a la corporeidad, podría ser apropiado, también teniendo en cuenta los diferentes matices culturales a este propósito, dar un espacio más a esta dimensión y a la reflexión consecuente22. También el tema del amor-deseo necesitaría mayor espacio. La dimensión afectiva parece ser considerada más como algo que sólo se debe madurar. Pero ¿qué hacer con la dimensión afectiva ya madura? ¿Qué lugar dar al amor y al deseo en el camino formativo? No se trata sólo de indicar los posibles riesgos, sino también de indicar cómo utilizar estas potencialidades al servicio de la relación de amor con Dios y los demás. El documento además subraya la dimensión del hacer (12 veces), del deber (11) y de la acción (8) mientras que es un poco pobre respeto al tema de la alegría (4) y del gozo (3). A este propósito es interesante lo que sugiere Dozzi 23 respeto a la antropología de la alabanza , de la devolución de la revelación expresada por Francisco en Las Alabanzas de las Criaturas. ¿No será necesario _______________ 22 F. AIZPURUA, Una luz entre la niebla. Respuestas franciscanas para preguntas de hoy, Colección Hermano Francisco n. 49, Madrid 2005, pp. 142-146. 23 D.DOZZI, o.c., p.81- 87 .

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DECIRES reconsiderar el planteamiento del texto formativo respeto al tema de la alegría-alabanza y recordar como El Discipulado surge principalmente de una reflexión de corte más occidental-europeo? No estamos acaso frente a una teoría que privilegia el hacer más que el ser o el sentir/vivir? No se trata tanto de polarizar los elementos, privilegiando uno y olvidando el otro, cuanto de preguntarse acerca de la posibilidad de integración en el contexto formativo, de las razones de la mente y de las razones del corazón. Quizás sería necesario ayudar la persona en formación a “desear más y desear bien o mejor”, en lugar de poner al margen el deseo, la creatividad y la alegría. Todos estos temas en parte están condicionados por una antropología occidental y tal vez individualista. Es posible que la rápida globalización ya haya hecho su camino (¿sus daños?..), homogeneizando visiones y temas, pero tal vez se podrán integrar elementos nuevos, salidos de la sensibilidad de los frailes africanos, asiáticos o latinoamericanos.

6.4. Conclusión acerca de Discípulo Franciscano Este rápido vuelo por encima del documento formativo el Discípulo Franciscano no tiene por supuesto la pretensión de ser un análisis exhaustivo. Se trata, como ya se ha notado, de un texto con una larga historia, valioso en su conjunto, cuyos elementos positivos por razones de espacio no es oportuno presentar aquí. Sin embargo considero que sería oportuno, más que añadir nuevos elementos encima de la antigua estructura, hacer una reformulación total, teniendo en cuenta todo el material ya presente y añadiendo aquellos contenidos que la profundización de los Escritos de san Francisco, los documentos de la Iglesia y la reflexión y sensibilidad de la Orden desarrollada en estos 25 años, han producido. Respeto al tema que nos interesa, es decir si ya existen en el Discípulo Franciscano elementos típico de la antropología de san Francisco así como emergen de sus Escritos, la respuesta es sin duda positiva: la atención a la persona, la – 284 –


DECIRES valoración de su libertad y responsabilidad, la acentuación de la dimensión relacional, fraternal, están muy presentes. Como se ha dicho antes, se pueden integrar otros aspectos menos presentes: por ejemplo la mirada a Dios-Trinidad, a Dios Creador y Padre, a Cristo como Salvador, a la acción del Espíritu del Señor. Dar su lugar de importancia al Evangelio no sólo en la utilización de citas evangélicas, sino más bien como el terreno en el cual construir la mentalidad que debe penetrar en el mismo proyecto formativo. También la consideración del hombre en su gran dignidad como creatura de Dios y al mismo tiempo en su fragilidad de pecador debería tener su lugar. ¿El hecho que no se hable en absoluto de los límites ni del pecado denuncia acaso una postura teológico-antropológica (¿inconsciente?) o una perspectiva optimista ingenua? En la teoría y praxis formativa el espacio a la realidad antropológica del limite y del pecado, como a la dialéctica intima entre finito-infinito, fidelidad-infidelidad, debería tener espacio adecuado, ser parte integrante del mensaje formativo, del concepto de madurez y de las dinámicas del desarrollo.

7.

Relación entre Francisco y la

los elementos de la antropología de praxis formativa

7.1. Recuperar la dimensión del misterio La persona que empieza el camino vocacional es persona antes que nada. El término de “candidato” típico del lenguaje canonista, es útil con el fin de aclarar el concepto y facilitar las formulaciones, pero no debemos olvidar que se trata de personas y fundamentalmente del misterio de la persona. Recibir estos hermanos, así como Francisco lo recuerda en su Regla, se debe hacer con una profunda actitud de respeto. Una creatura de Dios, creada a imagen y semejanza de Dios, se acerca a nuestra fraternidad y quiere poner en juego su vida. La primera actitud de un formador debe ser de respeto, de profunda atención al Misterio que la persona es y encierra. No hay que esconder que la praxis – 285 –


DECIRES y la experiencia —como saben bien los formadores— a veces nos dice que esta persona-misterio que se acerca puede tener confundidas sus ideas acerca de su vocación, de su proyecto de vida, junto con heridas, bloqueos que le hacen penosa la vida y ofuscan la mirada hacia sí mismo y el mundo. Sin embargo, especialmente pensando en la antropología de Francisco, a pesar del pecado y de los límites del hombre, no debemos olvidar su imborrable dignidad —la profunda huella de la imagen de Dios— que en todas las etapas formativas debería ser la guía principal de la praxis formativa de los formadores.

7.2. Integrar los límites y el pecado Los límites que comprometen nuestra libertad, el pecado (dinámicas conscientes) y las dinámicas que hoy conocemos como dinámicas inconscientes (necesidades, actitudes, etc.) en la antropología de Francisco se miran desde la perspectiva del corazón. Este aspecto de la antropología es todavía embrional y según las palabras del Señor, también para Francisco el mal sale del corazón, de las decisiones que se toman en el interior del hombre 24. Se puede entender el concepto de corazón como la profundidad de la persona, su dimensión afectiva donde sí existe una decisión, pero muchas veces orientada por un querer emocional que puede distorsionar la evaluación valorial de la situación. Como dice Dozzi 25, el hombre tiene el corazón enfermo y solo la palabra de Dios puede sanarlo, devolviendo la capacidad de verdadero amor y servicio al Señor con “mente pura y corazón puro”. La reflexión teológica y psicológica han madurado hoy un diálogo 26 que ayuda la praxis formativa (y _______________ 24 El pecado sale del corazón: 1CtaF1; 2CtaF37.69; ¡R 22,7-8; el pecado es principalmente la apropiación: Adm 2,4-5. 25 D. DOZZI, o.c., p. 70 26 FORTE. B., Teologia e psicologia: resistenza, indifferenza, resa o integrazione? In Antropologia interdisciplinare EDB 1997, pp. 75-94. D. BROWINING, La psicolog_a pu_ evitare la religione? Dovrebbe farlo? Idem, pp. 57-73.

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DECIRES pastoral) a aclarar cuanto es del ámbito de la responsabilidad de la persona y por lo tanto de su libertad y cuanto puede ser movido por dinámicas desconocidas a la misma persona y que si no entran totalmente en la responsabilidad personal pueden sin embargo afectar su vida real. La teoría y praxis formativa debe saber reconocer esta diferencia para poner en acto una adecuada pedagogía que devuelva a la persona la capacidad de escuchar con atención a su Señor y poderlo servir con todo su ser.

7.3. La dimensión relacional: la alteridad. Para Francisco el hombre no es soledad, existe siempre en relación y como relación. Él se considera sólo como persona en relación: con Dios, con los demás, con el mundo. Muchos de sus escritos tienen esta dimensión relacional y esto es uno de los pilares de la nueva fraternidad de los hermanos menores. En la praxis formativa franciscana, por supuesto ya desde tiempo se da importancia a lo relacional, al hecho de tener hermanos como don, aunque una fundación más clara del estatuto relacional de la persona en los documentos formativos podría ser útil: yo existo en cuanto yo, porque tengo un tú que me ha ayudado a crecer como consciencia del yo, como persona. Pensamos en las relaciones que Francisco ha tenido y que son fundamentales en su historia humana y espiritual: desde su familia (padre y madre con diferentes características; especialmente la madre con una connotación de libertad - lo libera, le permite continuar su camino), aunque la figura paterna expresa más las dificultades y la dialéctica entre el deseo y la ley y será útil a Francisco para aclarar y definir su proyecto de vida. Otras relaciones son con el sacerdote que le explica el evangelio en la Porciúncula, o el sacerdote de s. Damián, con el obispo Guido, con el Cardenal de s. Pablo, con Inocencio III, con Honorio III, con Gregorio IX. Se puede decir que toda la vida de Francisco está tejida de múltiples encuentros27, _______________ 27 J.A. MERINO, Humanismo franciscano, o.c., p. 85ss

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DECIRES algunos son decisivos para su vida: el encuentro con el Cristo a san Damián, con el leproso; estas relaciones le ayudan poco a poco a estructurarse como persona y aclarar su profunda identidad. Por eso en la psicología de Francisco es tan determinante la posición de verse siempre en relación con alguien y eso le permite en su vida desarrollar una antropología de la relación con un nuevo estilo de relación con los demás, con Dios, con el mundo. Es verdad que no se trata de vivir cualquier alteridad, sino de orientarse o dejar que las alteridades que nos ayudan a crecer como personas puedan encontrar lugar en nuestra historia. En este sentido algunos encuentros son una gracia. Si es verdad que como dice M. Buber la relación es ser elegido y elegir, no todas las relaciones tienen estas características, algunas son “dadas” como hecho primario (la familia, el entorno) y a partir de estos “hechos” tengo que desarrollar un estilo personal de relacionalidad, aceptando esta base pero al mismo tiempo superándola en nuevas síntesis. Sin duda en la praxis formativa la relacionalidad es fundamental: se crece en la relación y a través de la relación; más profundas y verdaderas son las relaciones cuanto más la persona crece como persona, sea psicológicamente sea espiritualmente28. Por eso una herramienta formativa típica de la experiencia franciscana es la relacionalidad que debe tener su lugar de gran importancia. No se trata de proponer un contenido que la persona debe asimilar con la inteligencia, aunque este aspecto no está excluido, sino más bien se ofrece una relación, un ejemplo, un estilo de vida no teórico sino concreto que va formando la persona en el diálogo interior de corazón-mente-voluntad. Es evidente que este estilo lleva tal vez más tiempo respeto al deseo de concluir en poco tiempo la “formación inicial”. Francisco enseña a sus hermanos la presencia29 en la relación con Dios y con los demás, contra la distracción, la huida. También enseña el encuentro del otro: buscar, encontrar, seguir buscando. No se cansa nunca de ir hacia el otro, con una actitud de _______________ 28 IMODA F., Desarrollo humano. Psicología y misterio, Salta, Argentina 2005, pp. 135 – 182. 29 MERINO, o.c. , p. 87ss.

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DECIRES acogida. En sus Escritos la palabra hermano está 306 veces y la palabra Señor 410, un porcentaje altísimo de los que son los lugares teológicos-antropológicos de Francisco. La relacionalidad franciscana tiene su calidad: no se trata sólo se estar entre… o estar por…sino más bien de estar con… la otra persona, porque se le reconoce en profundidad el estatuto de imagen y semejanza de Dios.

7.4. La corporeidad y la ascesis La cultura actual se sitúa en relación con la corporeidad de forma ambivalente. Para Francisco el cuerpo es bueno, hay unidad en la persona, creada por Dios en cuerpo y alma. No existe una visión dualista o el pesimismo cátaro respeto al cuerpo. Sin embargo Francisco sabe muy bien que la corporeidad, lugar del encuentro con Dios, puede ser un límite o un freno a una relación de acogida, respeto y amor al Señor. Es la postura del “cuerpo con sus vicios y pecados” en una palabra es el egoísmo que está en el corazón del hombre y puede alejarlo de Dios así como alejó a Adán a causa de su desobediencia. Herramienta útil para educar al hombre a una corporeidad que sea puente y no obstáculo con la dimensión espiritual es la ascesis. Se trata de un ascesis con la característica de la moderatio, tan presente en el estilo de Francisco.30 La teoría y praxis formativa pero parecen tener temor a hablar de la corporeidad y de la ascesis. Es probable que se considere estos temas superados o tal vez demasiado actuales. Sin embargo el mundo hoy está muy concentrado en el cuerpo, transformándolo en un mito, y aceptando al mismo tiempo sin aparente contradicción su exaltación y el desprecio, como puede detectar una mirada critica al las publicidades que implican el cuerpo. La visión alternativa franciscana debería ofrecer con claridad su concepción del cuerpo y de la corporeidad, formar los frailes para que no asimilen sumisamente lo que la cultura actual propone/impone. _______________ 30 Respeto al tema de la moderatio en Francisco cfr. L. LEHMAN, Francisco a la luz de sus cartas, o.c. especialmente las pp. 59-6, que hablan de la Discreción. R. ZAVALLONI, Modalidad de corrección fraterna in Apuntes de pedagogía franciscana, o.c., pp. 108-109.

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DECIRES 7.5. Pedagogía personalizada La formación no debe ser considerada como una línea recta que empieza en un punto y termina en otro. Esta visión demasiado fría y casi “científica” de la formación no está en armonía con el primer concepto que he examinado: el del misterio de la persona. El camino de madurez humano es más como un camino de progresos y regresos, de avanzar y retornar y hacer síntesis que un progresar en línea recta hacia delante. No se trata de hacer encajar a la persona en un esquema, sino más bien, darle la posibilidad de crecer según su medida, su misterio. Esto no significa para nada que no hay objetivos hacia los cuales caminar, sino más bien aplicar aquella pedagogía personalizada que el mismo Francisco aplica en el tema de la ascesis. Recordemos aquel momento en el cual, frente al hermano que tiene hambre, el mismo Francisco se pone a comer y después indica en la discretio el criterio de acción que siempre debe acompañar a la ascesis31.

8.

Conclusión: franciscana

las metáforas de la antropología y la praxis educativa

8.1. Don, relación, Misterio En su obra acerca del humanismo franciscano J. Merino da una definición sintética de lo que es el hombre; en ella encontramos intuiciones que en germen Francisco había ya expresado en sus Escritos. Dice así Merino: “el hombre es un ser compuesto de espíritu y de materia al mismo tiempo que ese imagen y semejanza de Dios (aspecto óntico-entitativo) en relación abierta y religante con el ser finito-infinito (aspecto referencial operativo), proyectado en el tiempo y en el espacio (aspecto mundano e histórico) e inserto y vinculado en una comunidad de personas concretas (aspecto vocacional-significativo). El _______________ 31 1 Celano XV,22. b

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DECIRES hombre franciscano es una tensión indefinida e infinita hacia una síntesis deseada, pero aún no lograda”32. Gniecki y Matura presentarán más analíticamente, en sus trabajos acerca de la antropología de Francisco de Asís, todos estos elementos. El punto de partida es la unidad de la persona, lejos de todo dualismo, considerada imagen y semejanza de Dios. Es la motivación real, para Francisco, que justifica el respeto, el amor y el cuidado hacia el hombre; no se habla de un hombre en abstracto, sino de una individualidad situada en el tiempo y en el espacio, una persona constantemente en relación que se hace (y la hacen) a partir de la relación y que se sitúa (y la sitúan) en el mundo como relación. Francisco vive en su vida — y quiere transmitir a su fraternidad— esta verdad clave: los hermanos menores son comunidad de hermanos en relación. La relación nos “hace” (y tal vez nos “deshace”…) nos transforma, así como también nosotros “hacemos y transformamos” a los demás mientras estamos en relación. También el tema del finito-infinito es fundacional: Francisco se percibe como un misterio en relación al Misterio; se siente sediento de infinito y al mismo tiempo percibe los límites de su humanidad, su pequeñez en relación y frente a la Grandeza de Dios “Altísimo, Omnipotente, Señor”. Concluyendo con tres palabras en forma de eslogan, se podría decir, a pesar de otros matices que se pueden encontrar en la antropología de Francisco, que él considera al hombre como don,, relación y misterio.

8.2. El don La dimensión del don favorece la mirada hacia las personas en vocación como criaturas amadas por Dios y con aquella dignidad profunda que nace de la imagen y semejanza con Él. Tener conciencia de sí como “don” en relación a la propia existencia ayuda a tener bien claro el sentido del límite y sus múltiples aspectos: limite ontológico _______________ 32 J.A. MERINO, o.c., p. 116.

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DECIRES (consciencia de ser criaturas y depender profundamente de Otro para existir; límite existencial, en relación con la experiencia diaria de nuestra fragilidad física (enfermedad), moral (pecado) racional (ignorancia) psicológica (límites, neurosis). Ver el propio límite y asumirlo nos abre a la aceptación de nosotros y de los demás, sin tentar huidas peligrosas hacia la inflexibilidad o la relajación que desfiguran nuestra imagen profunda. El acompañamiento espiritual y la praxis formativa, así como la práctica psicoterapéutica, bien conocen estas tentativas engañosas de ignorar el propio límite. El don de la existencia se sitúa en un plan gratuito, porque no puedo exigirlo y es don que ensancha los horizontes relacionales. En la praxis educativa esta dimensión antropológica debe transformarse en la capacidad de despertar la alabanza gratuita, la maravilla y el respeto delante de la propia y de la existencia ajena.

8.3. La relación La dimensión relacional es estructurante en la persona sea humanamente que espiritualmente. Nuestra personalidad se va haciendo en la medida que encuentra relaciones que la ayudan a dar aquellos pasos que permiten abrirse más y más hacia una complejidad de estructuras, dinámicas, niveles, que la definen como “aquella específica” persona. No es este el momento de analizar los datos que ofrece la abundante literatura psicológica acerca del desarrollo33, para fundar la afirmación de que la relación en sí es primordial. El concepto central de esa literatura globalmente considerada es que entramos en el mundo en una relación, nos desarrollamos en una relación, nos hacemos personas gracias a la relación. Las heridas y los nudos irresueltos, especialmente a nivel relacional no hacen más que confirmar esta verdad y subrayar cuán delicado y frágil es el mundo relacional a la hora de disponer a la persona a ser _______________ 33 Se puede ver la síntesis que hace IMODA, o.c., en el capitulo VI: El misterio humano y el devenir de la relación, pp. 353-403. con la extensa bibliografía utilizada.

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DECIRES abierta a un tu/Tu. También esta dimensión a nivel de praxis educativa llama a valorar como situación humanizante la capacidad de elaborar las relaciones gradualmente más allá del utilitarismo, hacia una reciprocidad de aceptación y acogida simétrica, sin querer apropiarse o anular al otro.

8.4. El misterio de la persona34 A pesar de haber sido puesto como último tema, la reflexión acerca del misterio es fundamento del don y de la relación, o mejor dicho, en el misterio está el don y la relación. Se trata de una realidad no puesta al lado de otras, sino más bien constitutiva de la profunda esencia de la persona como tal. Con la palabra misterio se quiere entender no tanto lo que no se conoce o no se llega a conocer, ni tampoco una esfera del más allá, donde termina la capacidad de conocer y percibir, sino más bien aquella realidad que envuelve y es nuestra existencia y que apreciamos más o menos claramente y que en algunos momentos se da a la consciencia a través de una percepción intuitiva más que racional. El misterio aflora en la conciencia, porque, a pesar que sabemos “mucho” de nosotros mismos, sin embargo no podemos comprendernos en la profundidad, darnos el sentido último de nuestro ser. Lo que percibimos y vivimos en relación a nosotros, se realiza por supuesto y tal vez más cuando entramos en relación con el otro: el otro es misterio para mí y para él mismo, así como también yo lo soy para mí y los demás. A pesar de lo que podemos conocer de la persona humana o lo que las ciencias humanas pueden decirnos, si no queremos entrar en una postura rígida, estática, o en una mítica e inexistente perspectiva de objetividad neutral, “científica” de la persona, debemos admitir que no conseguimos conocer todo, abarcarlo todo, explicarlo _______________ 34 Cf. El concepto de la persona como misterio encuentra profundización en la filosofía de G. Marcel. A nivel psicológico es muy interesante la síntesis que hace F. IMODA en su obra, Desarrollo humano. Psicología y Misterio, o.c.,. También se puede ver, IMODA F., Sviluppo umano, luogo del mistero e i colloqui di crescita, in AA.VV., Antropología interdisciplinare e formazione, EDB, Bologna 1997, pp. 159-211.

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DECIRES todo y lo que tal vez conocemos llega por caminos más de intuición propios del arte, de la espiritualidad, de la religión. Llegamos al umbral del misterio y allí debemos pararnos, con respeto, a la espera de que el mismo misterio nos deje percibir algo de sí. Así el misterio está en conexión con el don, siempre gratuito, imprevisible, nuevo, sorprendente y que genera actitud de agradecimiento. También está presente en la dinámica de la relación que habla del don y del misterio en un movimiento circular que no para de reenviar el uno al otro. En relación a la formación, el misterio plantea el interrogante de a quién se quiere formar y hacia dónde va la formación35. Es la cuestión formativa y antropológica básica, porque de la claridad teórica acerca de este asunto, podemos actuar pedagógicamente con más o menos éxito, ayudar a caminar y crecer o al contrario, bloquear, cristalizar, falsear. No puede ser un genérico “formar” contentándonos de “moldes” ya en desuso y que sólo se ocupan de la exterioridad, sino un formar a la recuperación en la persona del misterio que tal vez estaba escondido o bloqueado en algún momento del camino personal o disfrazado bajo apariencia de intelectualismo, seguridad, dependencias varias etc. La formación debe ser principalmente formar la persona a ser persona y suscitar en ella las preguntas acerca de su dimensión de misterio frente al Misterio36. Si nos acercamos _______________ 35 La nuestra reflexión ha tenido un tono más bien orientado a la formación intrapersonal de la persona. Sin embargo- aunque no se puede dedicar aquí al tema el espacio que merece, es necesario por lo meno recordar la dimensión interpersonal y la necesidad de una formación que no se dirija sólo ad intra sino también ad extra, y se abra a nuevas dimensiones en la formación en diálogo con el mundo actual. A este propósito se puede ver D. COUTURIER, Itinerarium in extremis. Franciscan Formation and the Anthropology of the Fraternal Economy. Relazione al VII Consiglio plenario dell’Ordine, Assisi, 13 marzo 2004 y también L. M. Saffiotti, Formar ministros para el siglo XXI, traducción castellana de un articulo aparecido en Human Development Human Vol. 26, No. 2, Summer 2005, 5-20 36 F. IMODA, Sviluppo umano luogo del misterio.. o.c., P. 184 “El aproche a la persona considerada como misterio significa un proceder que no es sólo cognitivo, sin mas bien practico y afectivo. Además de conocer a la persona, hay que considerarla como principio de libera voluntad aunque condicionada, que constituida en un carácter, obra más o menos responsablemente, decisiones y elecciones. Gracias a su componente afectiva, el pathos consigue mediar entre el elemento corpóreo (bios) y

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DECIRES al estilo pedagógico de Francisco de Asís, nos damos cuenta de que sus “intervenciones” pedagógicas con los hermanos tienen el objetivo de despertar en ellos la pasión para el Misterio, haciéndole ver que ellos mismos son misterio, que no pueden reducirse tampoco a acciones religiosas, glorias mundanas, pequeños o grandes disfraces para lograr una identidad débil.37 La pregunta insistente de Francisco en la selva del monte Alvernia “¿Quién eres Tú, Señor y quién soy yo…” resuena como la pregunta fundamental y más importante de todas. Si me reconozco como parte del Misterio, y acepto el desafío de un diálogo nunca concluido, siempre atento a una relación donde me percibo como ser “donado” y donde estoy llamado a ser don, mi formación no está focalizada principalmente a adquirir “formas y estilos” preconcebidos y tal vez rígidos, sino a ofrecerme la clave, las herramientas para poderme poner en escucha profunda de mi proprio ser y del Ser. Los itinerarios más concretos, con los pasajes pedagógicos mediados y detallados, vendrán en un segundo momento, orientados a permitir este diálogo profundo entre la persona en sí misma y el Misterio que es Dios.

_______________ aquello espiritual (logos). Sólo así se hace concretamente posible aquella apropiación de la verdad que a través del elemento subjetivo, contribuye de forma esencial al conseguimiento de la verdad objetiva” (nuestra traducción). 37 En este sentido se puede leer la página de la “Perfecta alegría”. La identidad profunda no está en “poseer” títulos, honores, gloria mundana, sino más bien es ser a imagen del Cristo crucificado y paciente.

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Poesia e mística no cântico das criaturas: Um diálogo entre literatura e teologia em são Francisco de Assis Fr. Carlos Roberto de Oliveira Charles, OFM Conv. Brasil freicarloscharles@bol.com.br

Introdução O presente trabalho monográfico pretende mostrar como o encontro entre Teologia e Literatura pode ser fecundo para os dois saberes. O lugar escolhido para este encontro é a poesia de São Francisco de Assis, conhecida mundialmente como o Cântico das Criaturas ou o Cântico do Sol. Buscaremos analisar este poema medieval com os recursos literários e as reflexões espirituais teológicas, demonstrando a possibilidade de auxílio mútuo entre poética e mística, onde elas se encontram, diferem e se assemelham, para poder classificar o poema como oração de louvor e o poeta como místico, e vice-versa. Neste sentido é a poesia franciscana, mesmo inconsciente e desprovida de intencionalidade, um ótimo recurso de linguagem para estabelecer a aproximação do saber literário do saber teológico, podendo, a partir disso, descrever o hino como uma teopoética.

Pressupostos O diálogo, cada vez mais crescente, entre Teologia e Literatura e a diminuição das fronteiras entre esses dois – 297 –


DECIRES saberes torna-se um gancho hermenêutico para a abordagem da literatura como lugar fecundo, onde a teologia pode fazer sua reflexão sobre Deus e sobre a relação humana com este Deus a partir de uma linguagem humana tanto da experiência quanto do texto literário. No campo vasto da literatura, a poética religiosa torna-se também o lugar de encontro com a mística, parte integrante e terreno fértil do e no imenso campo da teologia. A partir dessa aproximação, poderemos falar de uma teopoética1 ou de uma poética-teológica de um santo italiano, medieval? São Francisco, sem pertencer, enquanto teórico, de nenhum destes dois universos de conhecimento científico, pode ser objeto de reflexão tanto para um quanto para o outro, partindo de seu poema de louvor, o Cântico das Criaturas? Diante da leitura, da contemplação e da análise deste Escrito de São Francisco ocuparam-se historiadores especializados nos documentos franciscanos, teólogos e literatos, dentro e fora da vasta família franciscana de todos os tempos. O Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas, que faz convergir a atenção da teologia e da literatura pressupõe duas questões que nos interessam para um possível diálogo entre esses dois saberes: 1) É o texto de São Francisco uma poesia ou uma oração? Uma literatura poética ou uma expressão místico-teológica? 2) A poesia franciscana, composta e cantada pelo Poverello2, fundamenta a literatura como lugar da teologia? Vejamos, portanto, a priori, quem foi, rapidamente, São Francisco e o texto composto por ele, do qual nos ocupamos, para em seguida, tentar responder a essas questões, ou pelo menos dinamizar o debate como possibilidade de aproximação dialogal. _______________ 1 Teopoética: termo que une teologia e poética num encontro dialogal. Cf. Osvaldo Luiz Ribeiro, Teopoética ou Literatura e Teologia? Sobre a urgência de uma definição programática, 2007. 2 Poverello, palavra italiana: («Pobrezinho») é um diminutivo de carinho e ternura atribuído a São Francisco de Assis, «O Irmão Universal», pelo seu testemunho de serviço a favor de todos os homens, em especial aos mais pobres e abandonados.

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DECIRES 1.

São Francisco de Assis: místico e poeta

As Fontes Franciscanas3 constituem o lugar seguro onde podemos encontrar o santo de Assis, entendê-lo e dialogar com ele a partir de seus escritos e de suas biografias. Por intermédio destas Fontes sabemos que São Francisco (1181/1226), da cidade italiana de Assis, canonizado já em 1228 é descrito, pela hagiografia medieval e moderna, tanto como místico quanto poeta, salientando a poética como expressão desta mística que o acompanha desde o momento de sua conversão. Aos hagiógrafos4 não cabe a tarefa de demonstrá-lo poeta, mas antes santo, profundamente místico e comunicador deste mistério. É nesse momento segundo, o da comunicação, ou expressão desta proximidade e experiência mistérica, que os literatos de sua biografia, como também os críticos e os teólogos atribuirão à poesia a linguagem desse fazer-se santo, pois o lado humano da figura de São Francisco, segundo T. Lombardi, é tão surpreendente quanto o lado espiritual e místico. Ao homem Francisco com seus dotes e qualidades, se acrescenta imediatamente o santo do amor, da pobreza, da paz, da poesia, da fraternidade.5 Em São Francisco a mística é a experiência livre, concreta, simbólica, de um amor esponsal a Deus, que se assemelha à linguagem poética, também ela simbólica e livre da reflexão dogmática e sistematizada do racional. Ambas tocam a alma do ser, tangendo o belo e o bem tão fascinantemente presentes na vida do santo poeta. Portanto, nele, São Francisco, não se pode separar o místico do poeta, pois o primeiro é uma expressão da sua fé, na radicalidade daquilo que assumiu como seguimento de Cristo, terreno místico da teologia. O segundo, é a linguagem pela qual essa expressão de fé é comunicada, terreno poético da literatura. _______________ 3 FONTES FRANCISCANAS – Escritos e biografias de São Francisco de Assis – Crônicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 5ª Edição, 1988. 4 Hagiografia: literatura específica que versa sobre a vida de santos. 5 LOMBARDI, T. Quem é São Francisco? Disponível em: www.franciscanos.org.br/noticias/noticias_especiais/francisco_05/01.php, acesso em 10/06/2009.

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DECIRES Não havendo condições para tal separação, o máximo que se pode estabelecer na tentativa de defini-lo, ora como místico, ora como poeta, é acentuar um dos dois aspectos em sua interpretação. A literatura, distanciada da teologia ou da espiritualidade franciscana tenderá sempre a reconhecer apenas a dimensão que consegue interpretar, a poética. Por outro lado, mesmo distanciada da literatura, a teologia necessariamente a terá como pressuposto, ponto de partida, de análise para dizer algo sobre Deus ou sua estrita relação com São Francisco, que chamamos de mística. Poderá esta ciência instrumentalizar a literatura para dizer mais do que literariamente se poderia afirmar, ou caminhar lado a lado com ela para que se enriqueçam mutuamente, chegando assim a uma conclusão mais abrangente. Logo, diante do santo de Assis, místico e poeta, a melhor e mais profunda leitura será sempre a da aproximação entre literatura e teologia, implicando abertura a outras ciências como a filosofia e a psicologia.

2.

O Cântico das Criaturas: oração e poesia.

Diante da impossibilidade de dicotomizar mística e poesia no Cântico de São Francisco nos encontramos, num segundo momento frente a frente com o mesmo desafio, o de tentar separar sua poesia de sua oração e vice-versa, pois ele rezou declamando e cantando sua própria poesia, ou a declamou rezando. São Francisco de Assis, conforme a nota introdutória às Fontes Franciscanas6, compôs o Cântico das Criaturas quase moribundo. Até ao fim de sua vida queria ver o mundo inteiro num estado de exaltação e louvor a Deus. No outono de 1225, enfraquecido pelos estigmas e enfermidades, ele se retirou para São Damião7. _______________ 6 FONTES FRANCISCANAS– Escritos e biografias de São Francisco de Assis – Crônicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 5ª Edição, 1988. 7 Convento de São Damião: localizado na pequena igreja de São Damião, onde, segundo a literatura franciscana, São Francisco teve a visão do

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DECIRES Quase cego, sozinho numa cabana de palha, em estado febril e atormentado pelos ratos, deixou para a humanidade este canto de amor ao Pai de toda a criação. A penúltima estrofe, que exalta o perdão e a paz, foi composta em julho de 1226, no Palácio Episcopal de Assis, para por fim a uma desavença entre o bispo e o prefeito da cidade. Estes poucos versos bastaram para impedir a guerra civil. A última estrofe que acolhe a morte, foi composta no começo de outubro de 1226. A oração do santo diante do Crucifixo de São Damião e o Cântico das Criaturas são as únicas obras escritas em italiano antigo e, por isso, são dos mais importantes documentos literários da linguagem popular. Foi nesta língua que ele certamente ditou a maioria de seus escritos, antes que os irmãos versados em letras os traduzissem para a língua comum da época, o latim.8 Vejamos o Cântico, traduzido em português:

Altíssimo, Onipotente, Bom Senhor, Teus são o louvor, a glória, a honra E toda a bênção.9 Só a Ti, Altíssimo, são devidos; E homem algum é digno de Te mencionar. Louvado sejas, meu Senhor, Com todas as tuas criaturas,10 Especialmente o senhor Irmão Sol, Que clareia o dia E com sua luz nos alumia. E ele é belo e radiante Com grande esplendor: De Ti, Altíssimo, é a imagem. _______________ Crucificado que lhe falou; o santo pôs-se a reconstruir a igreja que estava em ruínas. Mais tarde, tornará a residência religiosa de Clara e suas seguidoras. 8 Idem, FONTES FRANCISCANAS, p. 70. 9 Cf. Ap 4,9.11 10 Cf. Tb 8,7

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DECIRES Louvado sejas, meu Senhor, Pela irmã Lua e as estrelas,11 que no céu formastes claras, E preciosas e belas Louvado sejas, meu Senhor, pelo Irmão Vento, Pelo ar ou nublado, ou sereno e todo o tempo, Pelo o qual às tuas criaturas dás sustento. Louvado sejas, meu Senhor, pela Irmã Água12, / que é mui útil E humilde e preciosa e casta. Louvado sejas, meu Senhor, pelo Irmão Fogo13, / pelo qual iluminas a noite14. E ele é belo e jucundo e vigoroso e forte. Louvado sejas, meu Senhor, por nossa Irmã / a Mãe Terra15, Que nos sustenta e governa, e produz frutos diversos, E coloridas flores e ervas16. Louvado sejas, meu Senhor, pelos que perdoam17 por teu amor, E suportam enfermidades e tribulações. Bem-aventurados os que as sustentam em paz18, Que por Ti, Altíssimo, serão coroados. Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a / Morte Corporal, Da qual homem algum pode escapar. Ai dos que morrerem em pecado mortal! Felizes os que ela achar conformes à Tua vontade, Porque a morte Segunda19 não lhes fará mal! _______________ 11 Cf. Sl 148,3 12 Cf. Sl 148, 4.5 13 Cf. Dn 3,66 14 Cf. Sl 77,14 15 Cf. Dn 3,74 16 Cf. Sl 103, 13-14 17 Cf. Mt 6,12 18 Cf. MT 5,10 19 Cf. Ap 2,11; 20,6

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DECIRES Louvai e bendizei a meu Senhor20, E dai-lhe graças, e servi-O com grande humildade.21 Éloi Leclerc, em sua obra O Cântico das Criaturas-os símbolos da união, analisando a estrutura do poema franciscano, o classifica, antes de tudo como hino de louvor, genuína oração do santo místico de Assis. Já na primeira das sete estrofes aparece, abrindo o texto, uma espécie de oferecimento, de dedicatória, indicando o destinatário do louvor: Altíssimo, onipotente e bom Senhor.22 Trata-se mesmo de uma oração de louvor dirigida a Deus Altíssimo, em cuja presença dançam na festa da vida os elementos cósmicos, símbolos da criação. Oração de louvor numa estrutura inconsciente, mas poética, de um ser profundamente poético. O Cântico das Criaturas é, na opinião do primeiro biógrafo do santo de Assis, Tomás de Celano23, uma oração de louvor composta a partir de elementos bíblicos para cantar, numa linguagem poético-jogralesca a beleza da Criação, como que um hino de exaltação ao Criador:

Da mesma maneira que no tempo antigo os três jovens colocados na fornalha ardente se sentiram convidados por todos os elementos para louvar e glorificar o Criador de todas as coisas, também este homem (São Francisco), cheio do Espírito de Deus, não cessava de glorificar, louvar e bendizer o Criador e Conservador do universo por meio de todos os elementos e criaturas.24 Celano é o primeiro a testemunhar, já no século XIII, a composição poético-oracional do santo de Assis, ainda que _______________ 20 Cf. Dn 3,85 21 FONTES FRANCISCANAS – Escritos e biografias de São Francisco de Assis – Crônicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 5ª Edição, 1988, p. 70. 22 LECLERC, E. O Cântico das Criaturas – os símbolos da união, Petrópolis, Vozes/FFB, 2ª Ed. 1999, p. 34. 23 Tomás de Celano é o primeiro a escrever uma biografia do santo ainda no século XIII: Vita Prima: 1228-1229; Vita Secunda: 1246-1247. 24 CELANO, Tomás. Vida I, primeiro livro, nº 80, em: Fontes Franciscanas, 5ª Edição, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 1988, p. 236.

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DECIRES sua intenção hagiográfica fosse tão somente descrever a santidade do Poverello. Kajetan Esser25, primeiro pesquisador crítico das Fontes Franciscanas da modernidade, confirma o Cântico das Criaturas tanto como documento autêntico do santo quanto seu estilo e linguagem: trata-se mesmo de uma poesia,26 um salmo franciscano para rezar e bendizer o Deus da Criação.

3.

O parecer da literatura

Sem pretender definir Literatura,, podemos entendê-la como a arte de compor ou estudar escritos artísticos, ou as manifestações em lingua escrita feitas para um público de leitores. Pode ser também o exercício da eloquência e da poesia. A palavra Literatura vem do latim litterae que significa letras, e possivelmente uma tradução do grego grammatikee ( γραµµατικεε) . Em latim, literatura significa uma instrução ou um conjunto de saberes ou habilidades de escrever e ler bem, e se relaciona com as artes da gramática, da retórica e da poética. Por extensão, se refere especificamente à arte ou ofício de escrever de forma artística. 27 Com Ricardo Sérgio podemos dizer que não é fácil o trabalho de conceituar a Literatura. Por trás de todo conceito haverá sempre um posicionamento crítico. Seria, sobremaneira, improdutivo se procurássemos historiar uma a uma as propostas de conceito de Literatura. Todavia, colocaremos alguns conceitos, em relevo, para que possam fazer suas avaliações: _______________ 25 Kajetan Esser, frade franciscano alemão, da Província de Colônia. (19131978) Quem mais se destacou no estudo dos Escritos e das origens franciscanas. Fez uma tese de doutorado sobre o Testamento. Para isso, comparou um por um todos os pergaminhos que traziam o Testamento. Descobriu assim a dependência entre os diversos códices e estabeleceu as bases para uma edição crítica. Continuou a estudar todos os Escritos de São Francisco. 26 ESSER, K. Gli Scritti di San Francesco D’Assisi – Nuova Edizione Critica e versione italiana. Pádua: Ed. Messaggero, 1982, p. 150. 27 CAMARA, J. M. J. Dicionário de lingüística e gramática, Petrópolis, Vozes, 14ª Edição, 1988, p. 161.

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DECIRES Um dos mais antigos textos sobre o conceito de Literatura é a Poética, de Aristóteles (que inaugurou a longa série de estudos). Nesse texto, o filósofo grego afirma que arte é imitação (mímesis em grego). E justifica: o imitar é congênito no homem (e nisso difere dos outros viventes, pois de todos, é ele o mais imitador e, por imitação, apreende as primeiras lições), e os homens se comprazem no imitado. O que ele quer nos dizer é que o imitar faz parte da natureza humana e os homens sentem prazer nisso; em síntese, arte como recriação. Aristóteles afirma também que:

Não é ofício de “o poeta” narrar o que aconteceu, é sim, representar o que poderia acontecer, quer dizer: o que é possível segundo a verossimilhança e a necessidade. Com efeito, não diferem o historiador e o poeta, por escreverem verso ou prosa (pois bem que poderiam ser postas em verso as obras de Heródoto, e nem por isso deixariam de ser história, se fossem em verso o que eram em prosa); diferem, sim, em que diz um as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. (Aristóteles. Poética).28 Continua Sérgio, demonstrando que a Poética atravessou os séculos, mereceu comentários de vários tipos, foi combatida e rejeitada e, finalmente contrabalançada com a idéia segundo a qual o texto literário guarda intuitos lúdicos, ou seja, visa entreter o leitor, distraí-lo do cotidiano amargo e feroz. Assim se compreende que a literatura nos permite viver num mundo onde as regras inflexíveis da vida real podem ser quebradas, onde nos libertamos do cárcere do tempo e do espaço, onde podemos cometer excessos sem castigo e desfrutar de uma soberania sem limites. Daí, Aristóteles nos dizer que o poeta (ele usa o termo poeta como ela é, e sim como poderia ser.29 _______________ 28 SÉRGIO, R. Conceitos de literatura – estudos literários, em: Recanto das Letras, 2006. disponível em: www.recantodasletras.uol.com.brteorialiteraria/ 278085. Acesso: 16/05/2009. 29 Idem.

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DECIRES A definição ou tentativa de definição ou conceituação de poesia podem ser facilmente encontradas com a tecnologia de nossas comunicações atuais, globalizadas e disponibilizadas na internet, de onde sabemos que para a Teoria da Literatura, o termo poesia vem de Poiesis (ποιεσιs), palavra de origem grega que significa fazer ou criar. Indicava a ação humana de transformar a natureza e continuar o mundo. É a raiz da moderna poesia, cujo trabalho concilia homem e mundo pela união do pensamento com significado e tempo.30 Já Martin Heidegger se refere a este conceito como um trazendo-adiante (bringing-forth). Ele explica poiesis como o desabrochar da flor, a saída de uma borboleta de seu casulo, o momento de êxtase quando algo se move para longe de sua posição, assim como quando algo se transforma em outra coisa. Neste mesmo sentido João Augusto Pompéia31, citando Platão, diz: Poesia é um conceito múltiplo. Em geral se denomina criação ou poesia a tudo aquilo que passa da não-existência à existência. Poesia são as criações que se fazem em todas as artes. Dá-se o nome de poeta ao artífice que realiza essas criações. Poiesis é um levar à luz, é trazer algo para a desocultação. Poiesis pode ainda significar o retorno ao encontro direto homem-mundo, encontro que sempre se deu e se dá, mas que é escondido pelo excesso de luz. Permitir o desencobrimento do fluir homem-mundo é um ato de humildade com relação à vida. É ao mesmo tempo aceitar nossa condenação e nosso papel de cúmplice na criação do mundo e da realidade.32 Marcel Franco33 ajuda-nos a compreender ainda a distinção entre poesia e poema: é bom destacar a diferença entre poema e poesia. Apesar de serem tratadas por muitos _______________ 30 FRANCO, M. O que é poema e o que é poesia?, em: Palestra ministrada pelo escritor paraense e acadêmico de Letras (UEPA), Marcel Franco, durante a Semana do Calouro da UEPA / 2009, no dia 10.02.2008, na sala 01, do Castelinho (CCSE/UEPA), disponível em: Portal Literal: www.galinhapulando.com/visulaizar.php?idt=1585751 : acesso 18/05/2009. 31 João Augusto Pompéia é Psicólogo Clínico e docente da Faculdade de Psicologia PUC/SP. 32 www.psyu.com.br - acesso: 20/05/09 33 Idem, FRANCO.

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DECIRES como sinônimos, o uso dos dois termos entre os estudiosos apresenta diferenças: Poesia é Caráter do que emociona, toca a sensibilidade. Sugerir emoções por meio de uma linguagem. Para Franco, o Poema é uma Obra em verso em que há poesia. Se o poema é um objeto empírico e se a poesia é uma substância imaterial, é que o primeiro tem uma existência concreta e a segunda não. Ou seja: o poema, depois de criado, existe per si, em si mesmo, ao alcance de qualquer leitor, mas a poesia só existe em outro ser: primariamente, naqueles onde ela se encrava e se manifesta de modo originário, oferecendo-se à percepção objetiva de qualquer indivíduo; secundariamente, no espírito do indivíduo que a capta desses seres e tenta (ou não) objetivála num poema; terciariamente, no próprio poema resultante desse trabalho objetivador do indivíduo-poeta.34 O poema destaca-se imediatamente pelo modo como se dispõe na página. Cada verso tem um ritmo específico e ocupa uma linha. O conjunto de versos forma uma estrofe e a rima pode surgir no interior dessa estrofe. A organização do poema em versos pode ser considerada o traço distintivo mais claro entre o poema e a prosa (que é escrita em linhas contínuas, ininterruptas). Franco insiste em que os poetas têm escrito poemas de vários tipos. Dois deles, entretanto, são considerados os principais: o poema lírico e o poema narrativo. Alguns críticos e ensaístas acrescentam, como um terceiro tipo, o poema dramático. Interessa-nos aqui o poema lírico, que é geralmente curto. Muitos carregam grande musicalidade: ritmo e rima às vezes os fazem parecer canções. No poema lírico o autor expressa sua reação pessoal ante as coisas que vê, ouve, pensa e sente,35 como é o caso do Cântico das Criaturas. É a partir dessa compreensão que a Teoria da Literatura pode ler o Cântico das Criaturas, como uma poesia de cunho religioso e linguagem mística que possibilita o teologar36 moderno. _______________ 34 Idem, FRANCO. 35 Idem, FRANCO. 36 Teologar: fazer teologia.

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DECIRES Comparando religião e poesia, Roberto Rosas Fernandes afirma que, assim como a religião, a poesia exige menos da mente e mais do indivíduo como um todo. Entram na sua elaboração o consciente e o inconsciente, a alma e o espírito, o corpo e a mente. Todos se juntam na recepção do símbolo e todos se juntam na confecção da poesia.37 Fernandes, falando de religião, teologia, filosofia e poesia, argumenta melhor, salientando que o tecido é trançado numa malha muito menos linear que a Filosofia, que, por sua vez, busca coerência, objetividade e lógica. A religião torna-se defensiva, quando se torna dogmática, isto é, quando a poesia é roubada de seu mistério transcendente e passa a ser racionalizada, quer seja pela Filosofia, quer seja pela Teologia. A Filosofia exige da função pensamento a dura ginástica de se moldar a uma lógica rígida e matemática, que desequilibra a psique nas polaridades que mantêm o seu equilíbrio natural. Roberto Rosas Fernandes salienta que a academia nos ensina a papagaiar os filósofos. Ensina-nos a sofismar quando a verdade é difícil demais para nós. A poesia apenas é. Ela é simples como uma procissão. É pela poesia que nos distanciamos da religião dogmática que nos afasta do inconsciente e da individuação. É pela poesia que nos unimos à religião, ao seu sentido último do significado da vida, do amor, do desapego, da auto-transcendência, da superação do narcisismo, da realidade transformadora do símbolo e do desenvolvimento da Consciência. Pelo resgate da religião, passamos a fazer parte da nossa própria história. Resgatamos nossos antepassados e abrimos uma janela para o infinito. Reconhecemos o impermanente, louvamos o Permanente e a Ele buscamos nos fundir.38 Pois bem, retomando o texto do Poverello, o Cântico das Criaturas tem uma estrutura poética, ou seja, de poema, que pode ser percebida pelos versos e estrofes e seus paralelismos. Há um fio condutor como que conduzindo uma _______________ 37 FERNANDES, R.R. A poesia mística da libertação: um estudo psicológico da Eucaristia, em Revita de Teologia e Cultura, ano II, nº 14. Disponìvel em www.ciberteologia.paulinas.org.br. Acesso: 19/06/2009. 38 Idem, FERNANDES.

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DECIRES dança dos elementos naturais que louvam e bendizem seu Criador. É um poema de luzes e cores, cujo lirismo naturalista é facilmente detectado pelos poetas e literatos, possibilitando à Literatura reconhecer a oração de louvor como uma poesia no seu mais genuíno sentido, portanto, um texto literário. Texto literário autenticado por Pedro Garcez Ghirardi39, que em seu artigo São Francisco de Assis e o Cântico das Criaturas,40 não só reconhece o Cântico como texto literário, expressão da experiência espiritual de São Francisco de Assis, como também o considera o primeiro grande exemplo da poesia italiana. Para Ghirardi, o Cântico (em latim, Laudes criaturarum) é uma poesia que São Francisco completou no final de sua vida, quando, mais uma vez, se voltou para a poesia:

Mais uma vez, porque ele desde jovem gostava de recitar e cantar os poemas dos rimadores provençais, cuja língua bem conhecia. E sua grande fonte de inspiração, durante a vida toda, foram as poesias da Escritura Sagrada, sobretudo os salmos e o Cântico dos Cânticos. Seu amor à poesia é que o tornou conhecido como jogral de Deus, giullare di Dio.41 Ghirardi comenta os versos do Cântico a partir dos epítetos Altíssimo e Onipotente, percorrendo todo o corpo poético do texto para interpretar a relação do autor com Deus, que ele auto-define como experiência mística de São Francisco. Ocupando-se, ainda, com sua análise, Ghirardi aponta no segundo verso louvado sejas…, o inicio de uma série de _______________ 39 Pedro Garcez Ghirardi é Professor Titular de Literatura Italiana da Universidade de São Paulo (2006). Mestre (1982) e Doutor em Letras (1987) pela mesma Universidade, onde leciona desde 1980, tendo chegado à Livre-Docência em 1993. Pesquisador na área de Letras e de Tradução (Prêmio Jabuti, 2003, pela Tradução do ´Orlando Furioso´, de Ariosto). Principais campos de interesse: Literatura Italiana - Literatura Comparada - Tradução - Literatura da Imigração Italiana. 40 GHIRARDI, P.G. São Francisco de Assis e o Cântico das Criaturas, artigo disponivel em: www.hottopos.com/seminario/sem2/pedro.htm, acesso em 18/04/2009. 41 Idem, GHIRARDI.

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DECIRES louvores do Cântico como a expressão mais acabada da espiritualidade do autor. Para louvar, o poeta evoca todas as suas criaturas, todas sem exclusão. São essas criaturas que nos revelam a face do Bom Senhor:

Este é um canto de louvor, é louvor que se manifesta em poesia. São Francisco não é somente místico, é também poeta. Na beleza da palavra poética encontra um caminho para o bon Signor. Sim, porque, para São Francisco de Assis, a beleza das criaturas é grande manifestação da beleza divina.42 Para Ghirardi, estes versos de São Francisco são a primeira grande expressão poética de uma língua ainda sem nome, pois estava nascendo. Era conhecida como língua vulgar, isto é, língua do povo, em contraposição ao latim dos eruditos e dos teólogos.43 São Francisco entoa seu Cântico de louvor na mesma linguagem em que falava e rezava o povo simples de Assis e de Greccio, a linguagem quotidiana da comunidade de irmãs que o hospedava. O Cântico de São Francisco foi completado numa cabana próxima do convento de São Damião, como dissemos acima, onde moravam Clara de Assis e suas primeiras seguidoras. É nesta linguagem dos pobres e das mulheres que nasce a poesia franciscana. Estavam abertos os caminhos daquela que, um século mais tarde, seria a língua de Dante. E na Divina Comédia a figura de Francisco haveria de inspirar um dos cantos mais belos do Paraíso.44 Ghirardi, continua sua análise do Cântico, demonstrando, agora, sua estrutura poética:

Vejam-se as rimas no texto original em italiano medieval: Signore/honore (rima interna), stelle/belle, vento/ sostentamento, rengratiate/humilitate. Notem-se as inúmeras assonâncias, entre as quais: sole/splendore, acqua/casta, terra/governa /herba. Oberve-se o efeito _______________ 42 Idem, GHIRARDI. 43 Idem, GHIRARDI. 44 Idem, GHIRARDI.

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DECIRES da insistência em algumas tônicas como na descrição de frate fOcu…iocOndo, robustOso e fOrte… Nesse adjetivo iocondo, que fala de serviço e de alegria (iuvare, iucundus, diziam os latinos), transborda a perfetta letizia dos Fioretti franciscanos e de todo este Cântico de louvor… Observe-se o contraste das tônicas - de um lado, U, O (que em italiano arcaico freqüentemente se confundem) e, de outro, A - como expressão da modéstia serviçal e da pureza cristalina da irmã água: Utile, Umile, pretiOsa e cAsta… Nem se pode esquecer a musicalidade que deriva da anáfora constante: Laudato sii.. laudato sii… Lembrem-se também as imagens plásticas, como as que evocam a variedade das frutas, diversi frutti, ou o colorido das flores e dos prados: coloriti fiori et herba…45 Essa linguagem simples e popular, jogralesca e medieval, de São Francisco fez dele, um grande expoente da poesia italiana que gestava no século XIII o próprio idioma como manifestação lingüística de um povo. O desenvolvimento da literatura italiana, influiu em toda a literatura da Europa. A literatura medieval italiana começou a se projetar nos séculos XI e XII. Mas foi somente no início do século XIII que o vulgar italiano se transformou no idioma de toda a península. Dos diversos dialetos, prevaleceu, afinal, o que era corrente nas cidades toscanas, principalmente Florença. Assim, esse dialeto chegou a ser a língua literária da Itália. E, desde os tempos de Dante, Petrarca e Bocaccio, a Toscana foi o centro da literatura do país. 46 A literatura não só reconhece a poesia de São Francisco como texto literário, com também seu papel de primeiro poeta da linha italiana. Segundo depoimento de Klabund, o primeiro poeta importante que compôs em italiano foi São Francisco de Assis». Produziu muitos cânticos, porém só um chegou até _______________ 45 Idem, GHIRARDI. 46 OLINTO, A. www.academia.org – acesso em 26/05/09.

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DECIRES nós: o Cantico al sole (o Cântico ao Sol ou às Criaturas), que compôs quase ao morrer.47 Manuel Bandeira48 observa, a respeito, o seguinte:

Nessa poesia religiosa Deus perdia o seu aspecto de terribilidade e tornava-se mais vizinho dos que o procuravam com pureza de alma e fervor. A prática ascética substituia-se pela caridade, O Cântico ao Sol, do Santo, é uma espécie de salmo simples e ardente, escrito em metro irregular, no qual ele bendiz todas as criaturas de Deus: o sol e a lua, o ar e a água, a terra e o fogo, e até a mesma morte corporal, chamando-lhes irmão ou irmã.49 Ezra Pound 50, em seu Abc da literatura ,51 também reconhece São Francisco como poeta. Para Pound, São Francisco ligou seus cantos aos bichos da terra e da água às flores mínimas da paisagem, Em seu Cântico das criaturas , dirige-se Francisco de Assis ao irmão Sol, à irmã Lua e às estrelas, ao irmão Vento, à irmã Água (útil, e humilde, e precisa e casta ), ao irmão Fogo, à irmã e Mãe Terra. Na linha simplicidade, normal nos poetas do tempo de Dante 52 Também Fernando Pessoa leu e criou poesia, parodiando a poesia franciscana, e, utilizando-se de seu pseudônimo Caeiro, repudiou o conteúdo religioso do _______________ 47 Idem, OLINTO. 48 Manuel Carneiro de Sousa Bandeira Filho nasceu em Recife (PE) em 1886. Depois de morar no Rio, em Santos e em São Paulo, a família regressou ao Recife, onde permaneceu por mais algum tempo. A nova mudança para o Rio levou o menino a ser matriculado no colégio Pedro II. Com 17 anos, Manuel Bandeira foi para São Paulo, a fim de ingressar na Escola Politécnica, mas já no ano seguinte (1904) ficou tuberculoso. Abandonou os estudos, passando temporadas em várias outras cidades, de clima mais propício ao seu estado de saúde. Em 1913 partiu para a Suíça em busca de tratamento. Regressou no ano seguinte, pois estava começando a Primeira Guerra Mundial. Em 1917 publicou seu primeiro livro: A Cinza das Horas. Disponível em: www.culturabrasil.pro.br/ bandeira.htm - acesso: 12/06/2009. 49 Cf. www.clubedapoesia.com.br – acesso em:26/05/09 50 Ezra Pound (1885-1972), poeta norte americano. 51 POUND, E. O abc da literatura, São Paulo,Cultrix, 1934. 52 OLINTO, Antonio. www.academia.org - acesso em: 26/05/09

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DECIRES poema. No universo Pessoa, São Francisco é investido de um estatuto um pouco conflituoso. A importância do santopoeta advém fundamentalmente da nova visão da natureza que a sua poesia propõe: a natureza, como criação de Deus, não é intrinsecamente má nem funciona, no plano da criação literária, como mero enquadramento retórico. Mas, fazendo parte do mundo das criaturas, submete-se ao poder do criador. Além disso, a poesia de São Francisco atribui aos elementos da natureza características humanas: o irmão sol, o irmão vento, o irmão fogo, a irmã água, / que é tão útil e humilde e preciosa e casta são testemunhos, em O Cântico do Sol, da grandeza divina e entoam um cântico de louvor à magnanimidade de Deus.53

4.

O parecer da teologia

A teologia é um momento segundo, dirigindo seu olhar sobre uma experiência de fé para fazer seu discurso reflexivo sobre Deus, sua manifestação, interpelação e relação com a humanidade, como também a compreensão desta sobre o próprio Deus a partir daquilo que é revelado e comunicado pelo próprio Deus. É nesse sentido que a teologia olha para a experiência religioso-mística de São Francisco, a partir de seus Escritos, como possibilidade de desenvolver sua reflexão.

4.1. São Francisco: um homem da mística cristã Antes de um parecer teológico sobre o poema é preciso entender a teologia como um saber das coisas divinas reveladas pelo próprio Deus ao ser humano. Do grego teós-logia (Teos = Deus; logos - logia = estudo), como já dissemos, é uma reflexão sobre Deus, ou a partir de Deus. _______________ 53 FERREIRA, A. M. Louvado seja Deus que não sou bom: Alberto Caeiro, São Francisco de Assis e o Menino Jesus, Universidade de Aveiro, disponível em www2.dic.ua.pt/clássicos/Caeiro.pdf, acesso em 23 de maio de 2009.

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DECIRES Segundo René Latourelle,54 por teologia, em sentido lato, entende-se a ciência de Deus. Por sua vez, esta expressão reveste duplo sentido: objetivo e subjetivo. No primeiro, significa a ciência que tem a Deus por seu objeto; no segundo, a ciência que Deus mesmo possui e comunica aos homens por sua graça. No sentido objetivo, a teologia pode, por sua vez, ser considerada como a soma dos conhecimentos humanos sobre Deus, ou como a assimilação e a inteligência pelo homem desse conjunto de conhecimentos a respeito de Deus. No sentido subjetivo, na teologia, Deus subsistente, infinito e perfeito, tem objeto próprio e conatural, Ele mesmo.55 Dentro da reflexão teológica, para olhar o Cântico das Criaturas como momento segundo em que se pode teologar, também é necessário precisar o termo mística. Místico, mística é uma derivação de mysterion (mysterion). Como mística cristã, compreendemos a assinalação do momento ou o nível de expressão da experiência religiosa em que se vive determinado mundo religioso como experiência de interioridade e de imediatez. Experiência religiosa particular de unidade-comunhãopresença, onde o que se “sabe” é precisamente a realidade, o dado desta unidade-comunhão-presença, e não reflexão, conceitualização do dado religioso vivido.56 A mística não é de per si uma teologia, mas sim um campo onde a teologia pode fazer sua leitura, pois diferentemente da linguagem teológica, cientifica a partir da fé, a mística é antes de tudo uma experiência ou uma expressão de fé, dentro de uma linguagem simbólica e até mesmo poética, onde a teologia encontra recursos para seu discurso sobre e a partir de Deus. Onde situar, então, São Francisco de Assis? Teólogo ou místico? _______________ 54 LATOURELLE, René. Teologia, ciência da salvação. Coleção Revelação e Teologia nº 17, São Paulo, Paulinas, 3ª Ed., 1971, p.11-14. 55 Idem, LATOURELLE. 56 FIORES, Stefano (dir.) et GOFFI, Tutto. Verbete Mística Cristã, em Dicionário de Espiritualidade, São Paulo, Paulinas, 3ª Edição, 2005, p. 770.

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DECIRES A partir de José Antônio Merino57 entendemos que São Francisco de Assis não foi nem teólogo nem filósofo nem jurista. Por conseguinte, é inútil pretender encontrar nele um sistema doutrinário articulado, e não é o que pretendemos nesse artigo. Era um simples cristão que viveu com tal intensidade a essência do cristianismo e encarnou tão singularmente a utopia evangélica de Jesus Cristo que de sua experiência original se inspira, brota e emerge uma teoria ou uma doutrina peculiar. Não era um teórico, mas um praticante em coerência com princípios reconhecíveis em atitudes e gestos. Nele se destaca um comportamento vital e existencial que pode traduzir-se em termos teológicos e estéticos. Desconhecia as correntes teológicas e os recursos da dialética, mas possuía um instinto agudo para descobrir a presença luminosa de Deus no mundo e celebrar a vida como teofania58 bela e gozosa. Ele vive a existência como graça e gratuidade, manifestando uma atitude estética através dos gestos que expressam a certeza da presença de Deus no mundo como Amor, Sumo Bem e Beleza. A razão de São Francisco não é especulativa nem analítica nem dialética. É razão intuitiva, contemplativa e mística. Razão estética que se manifesta em atitude lúdica. Ele brincava muito, porque estava convencido de que somente desse modo podia expressar a presença bela e gozosa de Deus que o habitava. Sentia a vida como gratuidade e beleza; e o modo mais espontâneo e direto de manifestálo era a celebração e a alegria.59 Portanto, São Francisco pertence ao plano dimensional da mística cristã, e sua linguagem poético-provençal é a casa deste ser místico. Nele, a revelação de Deus como beleza e com sumo bem, encontra seu melhor acolhimento e uma simples e perfeita expressão. _______________ 57 MERINO, José Antonio Merino. Manual de Teologia Franciscana, cap. XI, Estética, Petrópolis, Vozes/FFB, 2005, p. 468. 58 Teofania: manifestação divina. 59 MERINO, José Antonio Merino. Manual de Teologia Franciscana, cap. XI, Estética, Petrópolis, Vozes/FFB, 2005, p. 468.

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DECIRES São Francisco já era definido por suas hagiografias do século XIII como místico. Basta-nos uma leitura atenta da Vita Secunda de seu primeiro biográfo. Tomás de Celano o descreve falando com o Crucificado;60 mostra também os lugares, o tempo e o fervor de sua oração;61 seus êxtases e sua condição depois das orações:62 sua alegria espiritual e seu louvor;63 sua contemplação do Criador nas criaturas;64 sua comoção ao ouvir sobre o amor de Deus65 e suas devoções religiosas aos anjos, a Nossa Senhora, ao Natal, à Eucaristia e às relíquias sagradas.66 Como poesia inspira poesia, Vinicius de Moraes também reconhece o Cântico das Criaturas como poema e o diz em palavras poéticas retomando os elementos cantados por São Francisco em seu poema Lá vai São Francisco…

Lá vai São Francisco Pelo caminho De pé descalço Tão pobrezinho Dormindo à noite Junto ao moinho Bebendo a água Do ribeirinho. Lá vai São Francisco De pé no chão Levando nada No seu surrão Dizendo ao vento Bom-dia, amigo Dizendo ao fogo Saúde, irmão. _______________ 60 Cf. 2Cel 2,10. 61 Cf. 2Cel 61, 94-96. 62 Cf. 2Cel 64,98; 65,99. 63 Cf. 2Cel 88, 125. 64 Cf. 2Cel 124,165. 65 Cf. 2Cel 148,196. 66 Cf. 2Cel 149,197-153,202.

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DECIRES Lá vai São Francisco Pelo caminho Levando ao colo Jesuscristinho Fazendo festa No menininho Contando histórias Pros passarinhos.67

4.2. Leitura teológica do poema Segundo Leonardo Boff, há muitas maneiras de ler este Hino ao Irmão Sol, de São Francisco. A primeira, e a mais comum, considera o teor poético do texto franciscano;68 como vimos no parecer da Literatura. Boff destaca apenas duas e privilegiando uma sobre a outra, pois na primeira atém-se aos elementos elencados, como o sol, a terra, as estrelas, o fogo, a água e a morte. Através deles, o místico São Francisco ascende para Deus. A partir dessa leitura Boff reconhece também, ser, ao mesmo tempo, o autor do cântico um mítico e um poeta. Neste nível, se insere na corrente dos grandes místicos-poetas, desde os salmos (8,146) até São João da Cruz, Santa Tereza d’Ávila e mesmo um Teilhard de Chardin. Embora valorize essa leitura, o teólogo vê nela sua limitação para a rica interpretação contida na poesia oracional de São Francisco. 69 Para Boff há um outro tipo de leitura que desce a um nível mais profundo e estrutural e sonda o inconsciente arquetípico da psique do poeta-místico. Nessa leitura diferente e, privilegiada por ele, (Boff) os elementos cantados conservam sua densidade material, não são alegorizados, mas adquirem para o místico um valor simbólico e expressivo de um estado de alma.70

_______________ 67 MORAES, Vinicius. Lá vai São Francisco, em A Arca de Noé, 1970. 68 BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: ternura e vigor. 5ª Edição, Petrópolis, Vozes, 1991, p. 57. 69 Idem, BOFF. 70 Idem, BOFF.

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DECIRES Estes elementos, sob seu olhar teológico, formam o veículo pelo qual o poeta quer exprimir aquilo que lhe passa no íntimo: a união religioso-cósmica de tudo com Deus. Neste sentido, Leonardo Boff analisa o poema do Poverello.

Este cântico de luz surgiu no meio de uma noite escura do corpo e da alma. Emergiu das profundezas de uma existência que foi se erguendo, sofrida e atribulada, como um botão que busca, insaciável, no meio da mata escura, a luz do sol. É expressão de um universo reconciliado que se configurou dentro do coração de São Francisco. Não se tratava somente de um discurso poético-religioso sobre as coisas: as coisas mesmas apareciam como um invólucro de um discurso mais profundo. O louvor cósmico revelava a inconsciente linguagem simbólica de um itinerário interior, de um desvelamento da profundidade da alma; esta se apresentava, mais precisamente, como uma poética da reconciliação do homem com sua arqueologia, do abrirse à totalidade de uma existência na luz do Ser. O sol fica sol; o fogo, fogo; a água, água. Além de seu valor objetivo, possuem, entretanto, um valor simbólico. O homem exprime através destes elementos seu mundo interior. Que coisa se exprime do mundo interior? Exprime-se a emergência da reconciliação universal, a fusão entre a mística cósmica, orientada na confraternização com a natureza, e a mística evangélica, orientada no amor à pessoa de Jesus Cristo. Os elementos cantados ganham uma sacramentalidade arquetípica, comunicadora desta fusão.71 Citando Éloi Leclerc, que utilizou-se do recurso da psicologia yungana, da análise poética de Gastón Bachelard e da Hermenêutica de Ricouer, L. Boff, segue sua reflexão afirmando que todos os elementos cantados no hino possuem um rico conteúdo arquetípico a serviço da expressão da experiência da total reconciliação lograda pelo santo poeta. _______________ 71 Idem, BOFF.

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DECIRES Para ele, a própria natureza do cântico revela esta dimensão arquetípica de unidade. O número sete das estrofes trai, inconscientemente, esta busca. Sete, como é bem sabido, é formado de 3+4 que constituem os símbolos maiores da totalidade e da unidade.72 Nele se cruzam as duas linhas, horizontal e vertical, que juntas formam também um conhecido símbolo de totalidade. O movimento inicial se dirige, verticalmente, para Deus: Altíssimo, onipotente e bom Senhor… São Francisco se dá logo conta que não consegue cantar Deus, porque nenhum homem é digno de Te mencionar. Não se amargura com isso. Volta-se então, horizontalmente, para as criaturas: Louvado sejas, meu Senhor, com todas as suas criaturas. Abre-se à fraternidade universal e canta as criaturas, não em si mesmas, mas marcado pela experiência do Altíssimo que lhe abriu a ótica de vê-las como sacramentos de Deus: porque de Ti, Altíssimo, são um sinal73 Boff percebe também outro símbolo arquetípico da totalidade psíquica do homem ressaltada em todo o hino: o masculino e o feminino. Todos os elementos estão ordenados em pares, onde se combina o feminino com o masculino; sol-lua; vento-água; fogo-terra. Todos esses pares são englobados pelo grande casal, Sol-Terra, de cujo matrimônio cósmico nascem todos os demais pares. Inicia-se cantando o senhor e irmão Sol, símbolo arquetípico da virilidade e de toda a paternidade, e conclui-se com o louvor à mãe e irmã Terra, arquetípica da feminilidade e de toda a fecundação. Esta representação não traduz a ordem objetiva do mundo, mas a ordem de significação profunda. Por ela o inconsciente mais radical, na sua sede de unidade e totalidade, encontra seu adequado caminho de expressão. O hino contém ainda duas estrofes que foram acrescentadas posteriormente pelo santo. Numa se celebra a paz conseguida por São Francisco entre o Bispo e o Prefeito de Assis. A última foi inspirada pouco antes de seu trânsito, nos primeiros dias de outubro de 1226. _______________ 72 Ididem, BOFF, p. 60. 73 Idem, BOFF.

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DECIRES Nelas não é mais o cosmos material que é cantado, mas o cosmos humano, inserido na grande fraternidade universal, conquistado no meio de tensões e sofrimentos. São Francisco quis acrescentá-las ao cântico original. Na verdade, elas nasceram da mesma inspiração fundamental. O hino quer comemorar a irrupção mística da unidade e irmandade com todas as coisas e com Deus. Não podia deixar o homem de fora, na sua tribulação. O homem se reconcilia com o outro homem. O homem se reconcilia com a morte, acolhendo a existência mortal. Integra a morte na vida. Aceita-a como irmã, melhor, São Francisco se faz irmão da morte. Ela é assim símbolo de vida nova e de um amor maior. O esplendor do homem e sua tragédia, sua ânsia de ascensão e seu enraizamento na terra, sua dimensão urânica (céu) e sua dimensão telúrica (terra) encontram no pobre de Assis um interprete privilegiado.74

5.

A poesia franciscana como expressão da teologia

A poesia de São Francisco expressa em seu poema o Cântico das Criaturas pode ser de base para a reflexão teológica, primeiramente porque é toda ela bíblica, depois porque uma experiência religiosa de fé muito concreta, dentro de um universo religioso impregnado de uma teologia de doze séculos. Assim, o poema franciscano serve de base para uma teologia bíblica pela razão de ser ele mesmo já uma hermenêutica bíblica relida numa experiência de fé deslocada no tempo e inserida em contexto diferenciado da própria composição da Palavra de Deus em seus registros redacionais. E, por conseguinte, é também o louvor do Poverello um suporte de compreensão para iluminar, hoje, a pastoral bíblica, onde a Palavra ilumina a vida e a Vida ilumina a Palavra. _______________ 74 Op.cit. BOFF, p. 61.

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DECIRES Outra sistematização pode brotar da relação e da compreensão de São Francisco com Deus e de como ele O nomeia em seu hino de louvor: “Altíssimo, onipotente e bom Senhor”. Há neste verso uma confissão de fé no Deus Uno e Trino, que é uma confissão amparada em outros escritos do santo, onde ele mesmo refere-se a Deus: AltíssimoPai; Onipotente-Espírito Santo; Bom Senhor-Filho, onde por intuição o santo aponta para o axioma de K. Rahner: a Trindade econômica é a Trindade imanente, e vice e versa.75 A este Deus Trindade são devidos honra, glória e louvor. Uma Cristologia da solidariedade76 pode ser visualizada na experiência do esvaziamento e fraternização de São Francisco ao tornar-se irmão de todas as coisas. Uma Cristologia conectada com uma antropologia teológica da integração do ser humano consigo, com os outros, com a natureza e com o Grande Outro: Deus. É tampem possível, ainda dentro da antropologia teológica, compreender o ser humano à luz da teologia da criação marcadamente acentuada nos símbolos usados pelo poeta-místico, cuja relevância auxilia uma nova visão de mundo, mais ecológica e integradora. E por fim, para não forçar a abrangência em todos os tratados, embora hipotética, pois não pretende e nem ousa esse artigo ser uma Dissertação nem uma Tese, uma escatologia latente é visível no poema de São Francisco: Nesta oração de louvor, de linguagem poética e raiz bíblica subjaz os elementos da fé escatológica do santo de Assis, centrados no Sol que simboliza Jesus Cristo Ressuscitado e em cuja beleza luminosa de sua ressurreição-exaltação ilumina e fecunda o coração humano (Terra) de esperança, promessa e salvação. Neste cântico, louvam o Deus da Vida a própria vida e a morte, num abraço fraternal simbolizado pelos elementos vivos cantados. Esses elementos vivos que simbolizam os elementos da fé escatológica bíblica, simbólica, existencial e mística, _______________ 75 LADARIA, L. F. O Deus vivo e verdadeiro – o mistério da Trindade, Tradução por Paulo Gaspar de Menezes, São Paulo, Loyola, 2005, p.37 76 CROCOLI, A. A Solidariedade na visão cristológica de São Francisco de Assis, Tese de Doutorado – PUC/RIO, 2004.

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DECIRES encontrados em São Francisco, revelando o seu modo próprio de conceber e viver a vida cristã individual e eclesial e que encontram ressonância nas tentativas de assinalar uma missão escatológica para si e para seus filhos, aproximam a reflexão franciscana sobre os Novíssimos da Constituição Pastoral Gaudium et Spes do Vaticano II.77

6. O Cântico como encontro entre teologia e literatura Depois de uma análise literária e de um aprofundamento teológico sobre o Cântico das Criaturas, podemos afirmar, com tranqüilidade, que na expressão poética e mística de São Francisco há um espaço de encontro para a teologia e a literatura, que juntamente contribuem para uma leitura edificante e de implicações práticas na fé dos cristãos hodiernos. Neste sentido podemos ousar falar de uma teopoética franciscana, baseandonos, certamente em reflexões de aproximação entre esses dois saberes. A mística e a poesia são duas portas abertas, uma de cada lado dessas duas ciências. Na teologia, a porta de entrada é a mística, que com sua linguagem simbólica, existencial, fruto da experiência espiritual cuja linguagem intuitiva e poiética, estende as mãos à literatura, acolhendo a poesia como expressão e elucidação desse envolvimento com o mistério. Por outro lado, a porta que se abre na literatura é a própria poesia, que sendo ela também carregada de manifestação do ser, parte dos símbolos para se comunicar, descrever e nomear a experiência interior. Neste sentido podemos dizer que a mística é a linguagem poética da teologia, e a poesia é a linguagem mística da literatura, contribuindo para uma aproximação interdisciplinar entre teologia e literatura, que já ensaia seus primeiros passos. _______________ 77 POMPEI, Alfonso. Novíssimos, ressurreição, juízo paraíso, inferno, purgatório. In: Dicionário Franciscano, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 1999, p. 483.

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DECIRES Segundo Maria Clara Bingemer,78 em entrevista à Revista Unisinos, que antes era impensável aproximar teologia de literatura, metodológica e conceitualmente, assim como em termos de conteúdo. Mas vivemos novos tempos e respiramos novos ares. Para esta teóloga a relação entre os dois saberes era difícil, pois havia um fechamento das disciplinas em si mesmas e a literatura que, teoricamente, lidava com a ficção e a verossimilhança não poderia nunca pensar em aproximar-se da teologia, que lidava com a verdade e a afirmação dogmática.79 Bingemer é consciente que a reflexão atual permite uma aproximação mais fecunda, sobretudo após o giro copernicano que houve no Concílio Vaticano II, com a valorização das realidades terrestres, com a colocação do humano no centro do pensar teológico, a partir da consideração experimental como um convite a desenvolver teologia, a literatura começou a ser vista como um campo fértil de diálogo com a teologia. Constata ainda e feliz Maria Clara Bingemer, que a prova disso são os numerosos trabalhos acadêmicos envolvendo as duas áreas do saber que têm sido publicados em diversos periódicos científicos, a quantidade de pessoas que trabalham nesta área, bem como o empenho na elaboração e discutição dos princípios metodológicos que fazem interagir as duas disciplinas. Ou seja, hoje em dia, literatura e teologia podem sim e, mais do que isso, devem trabalhar juntas.80 Outra contribuição certamente pode ser sentida em J. C. Barcellos, que estudando as relações entre fé e linguagem no contexto da crise religiosa contemporânea, citando Henrique Cláudio de Lima Vaz, chama a atenção, na esteira de Michel de Certeau, para o fenômeno das linguagens de empréstimo na teologia atual. Queremos citá-lo na integra, dado sua objetividade e clareza. _______________ 78 BINGEMER, M.C, A literatura como campo fértil de diálogo com a teologia, em: Revista do Instituto Humanitas Unisinos, São Leopoldo, Edição 251, 17 de março de 2008, disponível: www.usinos.br/ihu , acesso p. 20. 79 Idem, BINGEMER. 80 Idem, BINGEMER.

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DECIRES Para Barcellos, em face da desintegração da linguagem tradicional da fé e da teologia, tal qual se consolidara na Idade Média a partir do recurso à metafísica, as condições de possibilidade de construção do discurso teológico passam a depender do «empréstimo» de categorias provenientes de outros campos da cultura.81 Barcellos distingue três tipos de linguagem, onde a teologia procurará apoiar-se para garantir sua própria sobrevivência: a linguagem das reivindicações humanas (empenho histórico, promoção humana, revoluções), a linguagem das explicações humanas (ciências humanas e naturais) e a linguagem da condição humana (filosofia, arte, literatura).82 A tentativa de aproximação entre teologia e literatura é defendida por Barcellos justamente no âmbito desse fenômeno das linguagens de empréstimo, como condição de articulação e sobrevivência do discurso teológico. Essa aproximação, segundo seu pensamento, no quadro de uma preocupação mais geral com a «condição humana», é fortemente tributária da crise do racionalismo idealista, colocado em xeque pela obra daqueles pensadores que Paul Ricoeur chamou de «mestres da suspeita» (Marx, Nietzsche, Freud). Como escreve um autor contemporâneo.83 Barcellos afirma que o debate atual sobre a aproximação entre esses dois saberes deve-se muito à intervenção de Jean-Pierre Jossua: uma coisa é o poder criador de linguagem religiosa por parte da literatura, outra é a capacidade teológica dessa mesma literatura. Só se pode falar em teologia, na medida em que, a partir de um horizonte de fé, se instaurar o exercício da crítica sobre a linguagem religiosa, tanto em relação à forma quanto ao conteúdo. O discernimento crítico é um elemento absolutamente necessário do fazer teológico.84 _______________ 81 BARCELLOS, J.C. Literatura e Teologia: aproximações, artigo, Universidade Federal Fluminense. Esta referência não menciona a data de publicação do texto, tratando-se de um artigo de circulação acadêmica. 82 Idem, BARCELLOS. 83 Idem, BARCELLOS. 84 Idem, BARCELLOS.

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DECIRES A primeira relação que se pode estabelecer entre a teologia e a literatura é a da leitura teológica de uma obra literária. A teologia não é apenas uma atividade crítica da fé em relação a seus próprios conteúdos e à sua linguagem, mas também pode ser uma reflexão sobre uma realidade humana qualquer à luz da fé.85 Nesse sentido, como a literatura é sempre o testemunho de uma realidade humana, pode-se afirmar rigorosamente a possibilidade de uma leitura teológica de qualquer obra literária. Nesse caso, o que é especificamente teológico na relação instaurada é o método de leitura aplicado à obra. Esta última não é mais que o objeto material a partir do qual se elaborará o objeto formal, o dado teologizável propriamente dito.86 O Cântico das Criaturas pode ser lido, analisado e compreendido por estes dois saberes separadamente como vimos. Todavia, mesmo fazendo o recorte de um ou outro saber, cada um deles toca parte um do outro, e quando trabalham juntos, auxiliando-se mutuamente na análise, uma nova hermenêutica se configura diante do olhar do leitor moderno. Portanto, o hino poético de São Francisco de Assis, subentendendo poesia e mística nesses escritos, é um lugar de encontro para a Teologia e a Literatura, como já afirmamos, quando em conjunto buscam um sentido pleno e reflexivo da obra cantada pelo santo de Assis.

Conclusão A partir da leitura e da análise do poema franciscano podemos afirmar com tranquilidade que o texto medieval do santo de Assis pode ser o ponto de intercessão entre o saber _______________ 85 Idem, BARCELLOS. 86 Idem, BARCELLOS.

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DECIRES racional da teologia e o saber poético da literatura, onde, por meio da mística e da poesia, tão parecidas em sua linguagem e símbolos, configuram tal proximidade e cooperação. O Cântico das Criaturas, de São Francisco de Assis, manifesta-se tanto aos olhos da literatura quanto aos da Teologia, um texto carregado de sentido, cujo gênero literário, poético exprime uma experiência vivida e sentida por uma existência envolvida pelo Mistério de Deus. Assim, o Cântico da Criaturas, escrito e estruturado como poesia expressa-se como prece de louvor de um indivíduo que emoldurou sua espiritualidade com a via da experiência esponsal e mística. Daí resulta afirmar que o Cântico é, ao mesmo tempo, um poema carregado de poesia religiosa, e uma oração brotada simples, espontânea, eloqüente e apaixonada dentro de uma estrutura literária e poética. Dialogando com o texto e desvelando-se seus significados tanto para a razão da teologia quanto para a razão da literatura, o que dissemos da obra também podemos dizer do autor: São Francisco de Assis é um místico poeta e um poeta místico que recita e canta a vida no contexto de sua experiência com Deus na linguagem que só a poesia pode compreender e esboçar. Louvando a Deus pelas criaturas, como que numa dança festiva da vida diante do autor da vida, São Francisco utiliza-se da linguagem poética para manifestar sua gratidão, sua luminosidade e seu profundo desejo de estar em Deus. Nesta teopoética, literatura e teologia, fazendo um par como os pares do hino, Sol-lua; água-ar; fogo-terra, dançam a celebração do conhecimento, exalando mística e poesia.

Bibliografia BARCELLOS, J.C. Literatura e Teologia: aproximações, artigo, Universidade Federal Fluminense. – 326 –


DECIRES BINGEMER, M.C, A literatura como campo fértil de diálogo com a teologia, em: Revista do Instituto Humanitas Unisinos, São Leopoldo, Edição 251, 17 de março de 2008, disponível: www.usinos.br/ihu, acesso em 23 de maio de 2009. BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: ternura e vigor. 5ª Edição, Petrópolis, Vozes, 1991. CAMARA, J. M. J. Dicionário de lingüística e gramática, Petrópolis, Vozes, 14ª Edição, 1988. CELANO, Tomás. Vida I, primeiro livro, nº 80, em: Fontes Franciscanas, 5ª Edição, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 1988. ESSER, K. Gli Scritti di San Francesco D’Assisi - Nuova Edizione Critica e versione italiana. Pádua: Ed. Messaggero, 1982. FERNANDES, R. R. A poesia mística da libertação: um estudo psicológico da Eucaristia. FERREIRA, A. M. Louvado seja Deus que não sou bom: Alberto Caeiro, São Francisco de Assis e o Menino Jesus, Universidade de Aveiro, disponível em: www2.dic.ua.pt/clássicos/Caeiro.pdf, acesso em 23 de maio de 2009. FIORES, Stefano (dir.) et GOFFI, Tutto. Verbete Mística Cristã, em Dicionário de Espiritualidade, São Paulo, Paulinas, 3ª Edição, 2005. FONTES FRANCISCANAS - Escritos e biografias de São Francisco de Assis - Crônicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 5ª Edição, 1988. FRANCO, M. O que é poema e o que é poesia?, em: Palestra ministrada pelo escritor paraense e acadêmico de Letras (UEPA), Marcel Franco, durante a Semana do Calouro da UEPA / 2009, no dia 10.02.2008, na sala 01, do Castelinho (CCSE/UEPA), disponível em: Portal Literal: www.galinhapulando.com/visulaizar.php?idt=1585751: acesso 18/05/2009. GHIRARDI, P.G. São Francisco de Assis e o Cântico das Criaturas, disponível em: www.hottopos.com/seminario/sem2/pedro.htm - acesso: 18/04/2009. – 327 –


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DECIRES

Comentario teológico a la Carta Encíclica «Deus Cáritas Est» a la luz de Hans Urs von Balthasar y Romano Guardini Fr. Francisco Quesada Rodríguez, OFM Conv. Costa Rica francis.quesada@gmail.com

Introducción Diez meses después de iniciarse en el ministerio petrino, el Papa Benedicto XVI publicaba su primera Carta Encíclica, no sin causar asombro por el tono con que la escribió. Los prejuicios hacían pensar que ésta iba a ser una sistematización de anatemas, una compilación de normas morales y jurídicas para la ordenanza de la vida eclesial o, al menos un programa de pontificado1. En esta ocasión, no nos encontramos ni tan siquiera con el estilo de encíclica al que estábamos acostumbrados a leer en los últimos años, ni en su contenido ni en su forma, pues es más filosófica y teológica —no parece un documento del Magisterio— aunque conecta perfectamente con las anteriores dado que trata de un tema fundamental de la vida cristiana. Sobre todo en “Deus Cáritas Est” (=DCE) nos encontramos con la madurez de un teólogo y pastor, preocupado por la situación de la Iglesia y del mundo; así parece ser no tanto un exordio para corregir conductas o errores _______________ 1 La Carta no presenta un programa de pontificado como lo hizo Juan Pablo II con su primera Encíclica Redemptor Hominis (1979) aunque el contenido se puede desarrollar en otros documentos e instancias. Se trata de un documento programático para la Iglesia y el mundo contemporáneo a partir del núcleo esencial del cristianismo.

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DECIRES doctrinales, cuanto una invitación a vivir radicalmente el cristianismo en nuestra sociedad, a partir del encuentro con el Dios-Amor, mostrando, al mismo tiempo, que el cristianismo no es una doctrina ética2. Siendo la Encíclica un escrito de un teólogo con trayectoria, nos vemos en la obligación de hacer una lectura no únicamente eclesial, sino sobre todo teológica. En ésta se nos hace pensar en varias personalidades influyentes, pero esencialmente en tres: Romano Guardini, Anders Nygren3 y Hans Urs von Balthasar. Romano Guardini tuvo la virtud de utilizar la literatura en la argumentación de su pensamiento. Con respecto al segundo, Nygren, la Carta nos recuerda su más importante libro llamado “Eros y Ágape. La noción cristiana del amor y sus transformaciones” (1930), el cual según Bruno Forte, “a pesar de la radicalidad de sus contraposiciones, sigue siendo monumental sobre el amor cristiano”4. En el libro se hace una caracterización del ágape, sobre todo en la segunda parte, en donde se presenta a éste como la única forma de amor cristiano, mientras que el eros nos aleja de Dios5, es decir, realizó una contraposición exagerada entre lo natural y lo sobrenatural, entre la _______________ 2 Disimuladamente el Papa confronta el nomos del judaísmo con el ágape cristiano y de ahí da un salto para dialogar silenciosamente con algunos sistemas filosófico-éticos modernos como el kantiano. El cristianismo, según se desprende de la Encíclica, no es una ética o un aparato moral que vive de una justificación metafísica, sino una experiencia del Dios que es amor (cfr. DCE 1, 13,14,15,16,17,18,25). 3 Teólogo protestante sueco, nacido en 1890 en Göteborg. Estudió en la Universidad de Lund. Ordenado en 1912 en la Iglesia de Suecia, pastor suplente en Olmevalla (1914-20); profesor de teología sistemática y obispo. Jugó un papel importante en la discusión sobre la emergencia y naturaleza teológica de la fundación de la Iglesia en reacción contra von Harnack y Bultmann, con una visión mesiánica escatológica, considerando a la Iglesia como Pueblo de Dios del fin de los tiempos, reunida por el Mesías, constituida a partir de la Muerte y Resurrección de Jesús y confirmada por la donación escatológica del Espíritu Santo en Pentecostés. Además, jugó un papel importante en el Concilio Mundial de Iglesias y en la Federación Luterana Mundial. Murió en 1979. 4 Forte, Bruno. Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano. Salamanca, España, 1988, p. 98 (nota 12). 5 En este punto DCE difiere pues integra ágape y eros en cuanto provienen de Dios. Mediante argumentos bíblicos el Papa une ambos a partir del Dios que crea al ser humano con amor y que ama personalmente (Cf. DCE 9), que da gratuitamente y perdona (Cf. DCE 10) y además

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DECIRES naturaleza y la gracia, entre la pasión y el amor divino6. A pesar de ello, desde F. Tillemann (quien es responsable de dos tomos del “Manual de la doctrina moral católica”, 19341938), V. Warnach* (“Agape”, 1951), G. Gillemann (“El primado de la caridad en la teología moral”, 1952) hasta C. Spicq* (“Agape en el Nuevo Testamento”, 1958-1959), Nygren se adentró en el ámbito católico e influenció, indirectamente, “La Ley de Cristo” (1954) de Bernhard Häring, obra que condujo a una renovación de la teología moral católica en función de los principios del Evangelio con la que la ley del amor sustituiría a la moral del deber. Con respecto al teólogo suizo, la Carta toma el tema fundamental de su trilogía [“Gloria, una estética teológica” (1961-1969), “Teodramática” (1973-1979) y “Teológica” (19851987), incluyendo “Sólo el amor es digno de fe” (1963)7], que trata del amor del Dios Uno y Trino y su relación con la razón como motivo de credibilidad; específicamente nos recuerda uno de sus últimos escritos llamado “Epílogo” —forma parte de “Teológica” — en que quiso ofrecer una _______________ argumenta desde Pseudo Dionisio de Areopagita (Cf. nota 7). Sin embargo, podemos preguntarnos si el Papa tomó este argumento de Clive Staples Lewis quien presenta en su obra “The Four Loves” (1958) inspirado en unas grabaciones que él mismo narró en cuatro secciones (storge=affection, philia=friendship, eros=sexual love, ágape=God’s love) producidas por Episcopal Radio-TV Foundation (Episcopal Media Centre)- una justificación similar en el capítulo VI llamado “Charity”, en donde examina la distinción entre el amor divino y humano y cómo Dios Creador nos implanta dos tipos de amor, distintos, pero no opuestos ni inseparables, sino complementarios (Gift-love y Need-love). También Lewis en este capítulo afirma que amar a leprosos, delincuentes, enemigos y otros es amar al mismo Cristo, similar a la Encíclica (Cf. DCE 16-18) ¿Habrá tenido influencia el Papa del gran literato Lewis, escritor de “Alegoría del amor” (1936) y “Crónicas de Narnia” (19501956), entre otras? 6 En las apreciaciones respetables de Nygren, empero, se percibe la visión negativa de lo humano propia de la teología de Martín Lutero y de cierto protestantismo que suele acentuar más la fuerza del pecado que de la gracia de Dios. Por su parte, la no contraposición entre eros y ágape hace que la DCE tenga una visión antropológica optimista. * Autores y obras citadas por von Balthasar en “Sólo el amor es digno de fe” (Ed. Sigueme, España, 2004, p. 18-19) consideradas por él como textos que marcan el punto metodológico central para tratar el tema de la recepción del amor de Dios desinteresado y absoluto. Esto demuestra que Nygren también influyó indirectamente en la obra de este teólogo suizo. 7 Pequeña obra que es programa y síntesis anticipada de su grandiosa trilogía.

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DECIRES visión general de su grandiosa obra; recordemos que Hans Urs von Balthasar, metafóricamente, utilizó, para componer este texto, la estructura de una catedral y sus tres partes esenciales. El atrio , según él era ocupado por las religiones y cosmovisiones que expresan la búsqueda del sentido de la realidad y de la existencia humana; el umbral , constituido por la filosofía que busca la verdad y que conduce al santuario de la teología donde se pueden contemplar los misterios de la vida de Jesucristo y de la Trinidad. Al menos, la estructura de esta obra parece estar presente en la primera parte de la Encíclica. Esto es solamente una muestra del bagaje teológico de la “Deus Caritas Est” y de la influencia que tuvo Guardini, Nygren y von Balthasar; de ahí que nos sintamos exigidos a hacer un análisis desde los presupuestos teológicos de estos8, especialmente a partir del teólogo italo-germánico y del suizo9 quienes influyen notablemente aunque el Papa no lo haya confesado públicamente10, como sí lo hizo de Dante Alighieri11 que escribió la “Divina Comedia”. Estos datos nos servirán para hacer un análisis teológico y ofrecer algunas claves de lectura teológica.

1.

El Ser y los trascendentales

Para von Balthasar, todo teólogo debía emprender su reflexión sobre Dios preguntándose por el fundamento de la _______________ 8 No es nuestro propósito vaciar de originalidad la DCE, sino de mostrar cuáles podrían ser algunas de sus fuentes teológicas más influyentes. 9 Dejamos al margen a Nygren pues no encontramos una fuerte influencia de sus postulados como sistema teológico y además la Encíclica lo critica por la fuerte separación entre eros y ágape, aunque sí es necesario decir que los filósofos que el Papa menciona en su Carta, por ejemplo Nietzsche, son citados por Nygren en varias ocasiones. 10 Pero sí lo tuvo que recordar mientras pensaba en la Encíclica, sobre todo cuando se dirigió por medio de un mensaje a los teólogos participantes en el Congreso Internacional de estudios con motivo de centenario del nacimiento del teólogo suizo Hans Urs von Balthasar (6 de octubre, 2005). Días previos al congreso se dio, por cierto, el encuentro del Papa con otro teólogo suizo, Hans Küng. 11 Cf. Discurso en el encuentro con los participantes del congreso llamado “Pero la mayor de todas ellas es la caridad” (I Corintios 13:13) organizado por el Consejo Pontificio Cor Unum (23 de enero, 2006).

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DECIRES existencia de las cosas. Por ejemplo, su obra “Verdad” (1947) se sitúa en un nivel de profundidad y riqueza entitativa. Con este trasfondo ontológico, su teología tuvo como punto de referencia los trascendentales (unum=uno, verum=verdad, bonum=bondad), pero el teólogo suizo exaltó la importancia de pulchrum=belleza12 agustiniano como uno de los trascendentales13, pues es por este medio que podemos entrar en la revelación de Dios. La estética nos permite percibir y recibir el Dios revelado como Amor —claro es, desde la fe— aunque partiendo de una indiferencia que nos hace descubrir con mayor claridad y objetividad ese misterio. Identificados con la tradición agustiano-bonaventuriano, así como a la tradición alejandrina precedente, von Balthasar y Ratzinger emplean el trascendental del ser pulchrum como una categoría de la Revelación. Por lo tanto, para ellos, la cuestión sobre el fundamento de la realidad se responde desde Dios-Amor que se manifiesta en Jesucristo. Sin lugar a dudas, en el momento de escribir la Encíclica el Papa se planteó también la pregunta sobre el fundamento de lo real desde una perspectiva bíblica y la trató de responder haciendo uso de una mediación filosófica al interpretar el texto bíblico:

“El aspecto filosófico e histórico que se ha de subrayar en esta visión de la Biblia —dice— es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafísica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas —el Logos, la razón primordial— es al mismo tiempo un amante con toda pasión de un amor verdadero” (DCE 10). _______________ 12 San Agustín identifica bonum et pulchrum en Dios de manera personal: “Deus, Bonum et Pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt quae bona et pulchra sunt omnia” (Soliloquia, I, 1, 3 (ed. BAC, p. 500). 13 San Buenaventura, por su parte, recupera el atributo pulchrum como una apropiación del Hijo de Dios. Para él, toda manifestación de la belleza en las criaturas remite a su Creador. En el capítulo VI del Itinerarium Mentis in Deum, aparece una relación de las criaturas con los atributos trascendentales, esto es, el ejemplarismo bonaventuariano. El Logos es el principio: el Ser radical que da a conocer los seres: “Sicut autem visionis essentialium ipsum esse est principium radicalem et nomen, per quod cetera innotescunt; sic contemplationis emanationum ipsum bonum est principalissimum fundamentum.” (Itin., VI, 1; V, 310b).

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DECIRES Para el Papa, pues, el fundamento de lo real, la razón de ser de la cosas es Dios manifestado como Amor. Además clarifica que este Ser llamado Dios es el fundamento de lo que existe por cuanto Él es el Creador y es quien sustenta las cosas por medio de su Amor. El amor, así entendido, es la fuerza que dinamiza toda la creación:

“Existe un solo Dios, que es Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, también es el Dios de todos los hombres. En esta puntualización hay dos elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una creación existe también en otros lugares, pero sólo aquí queda absolutamente claro que no se trata de un Dios cualquiera, sino que es el único Dios verdadero, Él mismo, es el autor de toda la realidad; ésta proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha hecho. Y así se pone de manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre” (DCE 9). De acuerdo con lo anterior, el Papa trató el ser en tres vertientes relacionadas entre sí: • • •

El ser o la realidad completa, El ser humano que forma parte de esa realidad y El Ser, Dios sustentador de todo lo existente.

Para Benedicto XVI, la realidad del ser, específicamente la del humano se comprende únicamente desde el Ser de Dios, concretamente Cristo, “realismo inaudito” (DCE 12). La relación y unión establecida entre estas facetas del ser se dan por el amor que Dios da a sus criaturas desde el momento en que empiezan su existencia en la creación. A partir de este presupuesto es que desarrolla la temática del amor, así como las semejanzas y diferencias entre el amor de Ser-Dios y el ser humano. – 334 –


DECIRES 2.

Método de Integración

Uno de los rasgos característicos de la teología de von Balthasar es el esfuerzo de no ignorar ningún aspecto de la realidad que pudiera ofrecer alguna aportación a la comprensión de la Revelación de Dios en la historia de la humanidad. En efecto, en su estudio de la estética del ser “buscó por doquier las huellas de la presencia de Dios y de su verdad: en la filosofía, en la literatura, en las religiones, llegando siempre a romper los circuitos que a menudo mantienen a la razón prisionera de sí misma, y la abrió a los espacios de lo infinito”14. Él siempre se empeñó en descubrir los rasgos que indicaran la presencia de Dios a lo largo de la historia y en distintas culturas, sobre todo a partir de la literatura. Algunos especialistas que han sistematizado la teología de von Balthasar —entre ellos Rino Fisichella— han denominado a esta nueva metodología de estudiar la Revelación el “método de integración”, por dos razones fundamentalmente. Primero porque trata de “integrar” algunos métodos que el consideró incompletos (la inmanencia de Blondel, el psicológico de Newmann, el trascendental de Rahner, correlación de Tillich, entre otros), y segundo porque el misterio de la Revelación no humilla la historia, sino lo contrario, la enaltece y la asume. Por su parte, la Revelación no se pierde en el acontecimiento histórico, sino que se eleva sobre lo situacional-histórico, adquiriendo un rango distintivo y superior. Ambos elementos, historia y Revelación son complementarios. ¿Cómo utiliza el Papa este método? Primero, toma como premisa el problema del significado del vocablo amor en el lenguaje de las distintas culturas así como en el uso actual, haciendo notar el vasto campo semántico de la palabra; además se pregunta si los distintos tipos de amor tienen algo en común, si estos se unifican en uno solo o, si por el contrario, se trata de realidades totalmente distintas entre sí (DCE 2). Posteriormente de manera coloquial se detiene _______________ 14 Mensaje del Papa Benedicto XVI al Congreso Internacional sobre el teólogo Hans Urs von Balthasar (6 de octubre, 2005).

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DECIRES en los usos y significados del término, sobre todo en la cultura griega, en las prácticas del amor de algunas religiones antiguas y discutiendo inclusive con algunos filósofos (DCE 3-8), contraponiendo y mostrando la novedad de la fe (DCE 9-11). Finalmente, llega hasta Jesucristo, el amor de Dios encarnado (DCE 12-15) mostrándolo como modelo de la vida de fe del cristiano (DCE 16-18). Esta forma de análisis, desde las religiones, pasando por la filosofía, hasta llegar a la teología, es la que aparece en la obra “Epílogo” de von Balthasar. Un ejemplo que ilustra el uso del método de integración es la inspiración que tuvo el Papa en los versos del Paraíso de la Divina Comedia de Dante cuando escribió la Encíclica:

“La excursión cósmica, en la que Dante en su Divina Comedia quiere implicar al lector, termina ante la Luz perenne que es Dios mismo, ante la Luz que es a la vez «el amor que mueve el sol y las demás estrellas» (Paraíso, XXXIII, v. 145). Luz y amor son una sola cosa. Son la fuerza creadora primordial que mueve el universo. Aunque estas palabras del Paraíso de Dante reflejan el pensamiento de Aristóteles, que veía en el eros la fuerza que mueve el mundo, la mirada de Dante vislumbra algo totalmente nuevo e inimaginable para el filósofo griego. No sólo que la Luz eterna se presenta en tres círculos a los que él se dirige con los densos versos que conocemos: »Oh Luz eterna, que en ti solamente resides, que sola te comprendes, y que siendo por ti a la vez inteligente y entendida, te amas y te complaces en ti misma» (Paraíso, XXXIII, vv. 124-126)”15. El dios de Aristóteles (Metafísica XII, 7) en tanto eros que se ama a sí mismo (DCE 9), es solamente un preámbulo de la Revelación que ayuda a comprender la radicalidad del Amor del Dios verdadero. _______________ 15 Discurso en el encuentro con los participantes del congreso llamado “Pero la mayor de todas ellas es la caridad” (I Corintios 13:13) organizado por el Consejo Pontificio Cor Unum (23 de enero, 2006).

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DECIRES 3.

La analogia entis

Para no dejar de lado ningún elemento de la realidad que pudiera vislumbrar la presencia de Dios, von Balthasar utilizó también la analogía, pero únicamente como un instrumento para rastrear la actuación de Dios en la historia. La analogía en el transcurrir de la historia ha tenido muy distintas comprensiones, desde Aristóteles hasta Santo Tomás de Aquino y desde la escolástica hasta a la neo-escolástica. En el siglo XX uno de los más influyentes maestros de von Balthasar durante sus estudios filosóficos, Edwin Pryzwara 16, desarrolló una nueva perspectiva. A pesar de ello, el mismo von Balthasar no aceptó totalmente la analogía, sino sólo desde su método propio y, sin ignorar el valor que ha tenido para la teología, la incorporó en su nueva concepción del quehacer teológico. Así, pues, por medio de la comparación pudo descubrir en la historia todo rasgo que coincidiera con el mensaje presentado por el Dios de los cristianos, destacando la radicalidad de esta fe. El Papa en Deus Caritas Est, después de integrar en la temática del amor las perspectivas de otras religiones antiguas, de los griegos y de los filósofos, utiliza como instrumento la analogía para discutir y mostrar las semejanzas y diferencias, pero especialmente para evidenciar la preeminencia del amor revelado en Jesucristo y hacía dónde debe tender todo ser humano, al grado de perfección del ser, que es Dios. El uso de la analogía es amplio en la Encíclica. Algunas expresiones que evidencian este uso son: “relación intrínseca”, “en comparación del cual”, “como arquetipo por _______________ 16 Autor de Analogia entis. Metaphysik (Múnich, 1932: trad. ital. e intr. de M. Volonté, Milán, 1995), obra en la que sostuvo, sin comprometer la trascendencia de Dios, los diversos grados del ser nos permiten ir desde el mundo hasta Dios, pues la razón humana puede referirse analógicamente a Dios. Desarrolló esta nueva perspectiva con base en la discusión que estableció con el teólogo protestante Karl Barth. Con la guía de Pryzwara es que von Balthasar bien conoció a Santo Tomás y el valor de la filosofía del ser en cuanto realidad completa.

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DECIRES excelencia”, “sin duda análogamente a otras culturas”, “contraste con la fe en el único Dios”, “si se llevara al extremo este antagonismo”, entre otras17. La analogía tiene la ventaja de expresar la unidad a pesar de las reales diferencias. Así, pues, la conclusión que se ofrece al final de la Encíclica es que el amor divino y las diversas manifestaciones del amor humano no son iguales, pero no diversas del todo, se dan relaciones de semejanzas, porque el amor Dios es el que une a los seres. En este sentido es importante rescatar cómo el Papa después de comparar eros y ágape, los integra a partir de Dios.

4.

La teoría de la bipolaridad de Romano Guardini

Ni la pregunta por el fundamento de la realidad del ser —que es general— ni la analogía, tienen la capacidad de incluir (agregar sin excluir) aquello que es considerado como accidental en el ser, pero que no es semejante entre los seres comparados, pues solo prevalece lo esencial. En otras palabras: ¿Qué sucede con las asemejanzas de los seres comparados? ¿Son estas excluidas? ¿Se excluyen algunos elementos que no son esenciales al ser? En la analogía de los seres quizás se muestren mayormente las semejanzas y diferencias, pero al detenernos en el Ser-Dios y comparar con los seres, además de presuponer la existencia de ese Ser, ignoramos en los seres aquellos elementos que no concuerdan con ese Ser que no conocemos más que por la fe. Sería una injusticia con el ser y una visión reducida y parcial del ente en cuanto que existente. No estamos de acuerdo con Karl Barth para quien, según la comprensión que tenía de la analogía, Dios podía ser reducido a una simple cosa de la existencia, perdiendo su trascendencia; de hecho no es el caso de la Encíclica. Por el contrario, puede suceder que se “divinice” banalmente a los seres por el vínculo estrecho con ese Ser. Al exaltar al Ser (por ejemplo, la Revelación sobre la historia) se exaltan _______________ 17 En términos generales el Papa utiliza la analogía una y otra vez, sobre todo en la primera parte.

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DECIRES los seres (la historia se convierte en sagrada) y se pueden perder algunos elementos propios de estos. Por eso, podemos afirmar que la filosofía del ser no es suficiente para determinar la realidad. La Carta Encíclica toma, en este punto flaco de la analogía, algunos rasgos de la filosofía de la bipolaridad de Romano Guardini, quien enfrentó en su tiempo las fuertes críticas de Kant y Hegel sobre la religión justificada por la metafísica. Guardini desarrolló con la ayuda de Max Scheler una fenomenología capaz de integrar todo el ser, claro es adaptada y cristianizada.

5.

Fundamentos bíblicos y teológicos

El uso de la Sagrada Escritura es fundamental. Los paragones que realiza se refieren constantemente a esta, rescatando en algunas ocasiones el contexto histórico y cultural en que se escribió y se detiene en acontecimientos que compara con otras realidades históricas ajenas al ambiente en que se desarrolló la fe del pueblo de Israel, esto para mostrar la preeminencia de la Revelación. La Revelación es precisamente la base de la explicación de la radicalidad y el realismo del amor. Después de las disquisiciones sobre el amor realizadas a partir del Antiguo Testamento, muestra con el Nuevo, cómo la figura misma de Cristo “da cuerpo y sangre a los conceptos” discutidos (DCE 12). Así, Cristo es quien le da sentido de coherencia y unidad a toda la Escritura. Sin embargo, la Encíclica no ofrece una cristología desarrollada, ni bíblica ni teológicamente, esto a pesar de que Cristo es la manifestación explícita del amor de Dios. En efecto, “la cristología es demasiado breve y deja muchas preguntas abiertas” (José Comblin). Pero la DCE presenta ya un fundamento suficientemente sólido para poder tratar dichos temas; a saber:

“La potencia divina a la cual Aristóteles, en la cumbre de la filosofía griega, trató de llegar a través e la – 339 –


DECIRES reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de su ser —como realidad amada, esta divinidad mueve al mundo—, pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada. El Dios único en el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un amor de predilección: entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es totalmente ágape” (DCE 9). Esta nueva perspectiva no descubierta por Aristóteles, la del Dios que ama personalmente, dice el Papa, fue percibida por Dante siglos después al presentar a Dios como luz eterna por medio de tres círculos: “¡Oh luz eterna que sola en ti existes, sola te entiendes, y por ti entendida y entendiente, te amas y recreas!” (Paraíso XXXIII, vv 124-126). El Papa llega a descubrir, a partir de este texto, más allá de los círculos trinitarios, el rostro y el corazón humano de Dios en Jesús, y más allá de una fuerza cósmica primordial, el amor que se inclina como en Buen Samaritano. La cristología es deficiente en la Encíclica e hizo falta una explicitación teológica más que una especulación racional sobre el Logos. Este aspecto cristológico fue ampliamente tratado en el libro Jesús de Nazaret (2007), pero en el escrito papal quedó el mismo vacío que en su teología; esto por el método utilizado al tratar el misterio de Cristo.

Conclusión Sin embargo, sobran méritos teológicos para afirmar la originalidad en el tratamiento del amor cristiano en diálogo con el pensamiento teológico y filosófico de distintas épocas, así como la preocupación por ofrecer a la sociedad una nueva comprensión radical de la fe cristiana como una moral del seguimiento de Jesucristo. La originalidad teológica – 340 –


DECIRES de la Encíclica Deus Cáritas Est de Benedicto XVI radica en la afirmación del acontecimiento fundamental de la Revelación en la historia y de la comprensión de Dios como Amor que se entrega incondicionalmente al ser humano para mostrarle la razón de ser de su existencia en el plan salvífico de Dios. Desde una perspectiva franciscana, el ejemplarismo bonaventuriano permite comprender que la belleza de las criaturas no solamente expresa el acontecimiento de la Revelación, el ser mismo de Dios y su existencia, sino que permite admirar toda expresión de amor verdadero en el ser humano en cuanto remite a su Creador, la fuente de toda caridad.

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Revista Decires - Año III, N° 3, 2011  

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