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Decires Año II, N° 2, 2010 ISSN: 1659-4096

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MIREFALC –

Coordinador General: Fr. Dariusz Robert Mazurek

Consejo Editorial: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén Fr. Roberto Tomichá Fr. Rogeiro Pereira Xavier

Editor: ORDEN

DE

FRAILES MENORES CONVENTUALES

Portada: Fr. Hernán Varas Toledo

Revisión: Fr. Francisco Quesada – 3 –


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Tabla de contenidos

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PRESENTACIÓN: INTRODUCCIÓN DIALOGAL O COMENTARIO AL EMPOBRECIMIENTO CULTURAL Y ESPIRITUAL DE NUESTRO SIGLO Fr. Carlos A. Trovarelli. ....................................................................................

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I Parte: LA RENOVACIÓN DEL CARISMA FRANCISCANO. UNA RELECTURA DE ALGUNAS ADMONICIONES .................................

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FRANCISCO CONOCIÓ LA PROFUNDIDAD DEL CORAZÓN HUMANO A modo de introducción a las Admoniciones Fr. Jorge Dobles Ulloa. ......................................................................................

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«LO QUE LLEVA A LA GLORIA» Admonición 4. «Nadie se apropie la prelacía» Fr. Darío Mazurek. ............................................................................................. 19 ADMONICIÓN 5. NADIE SE ENORGULLEZCA, SINO GLORÍESE EN LA CRUZ DEL SEÑOR Fr. Víctor Ml. Mora Mesén. .............................................................................

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¿ESCUCHAR LA PALABRA O UTILIZARLA? La Admonición VII: Que el buen obrar siga la ciencia Fr. Roberto Carboni. ........................................................................................... 29 La VII Admonición como itinerario de discernimiento en el actuar ................................................................................................. 34 Conclusión pedagógica ........................................................................................ 36 ADMONICIÓN 12. EL CONOCIMIENTO DEL ESPÍRITU DEL SEÑOR Criterios para discernir la presencia del Espíritu Fr. Jacek Lisowski. .............................................................................................

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POBREZA DE ESPÍRITO E EXTEMPORANEIDADE 5 – 49 Fr. Rogério Pereira Xavier–. ..............................................................................


«SER SIERVO HUMILDE EN TIEMPOS NUEVOS» DECIRES Comentario a las Admoniciones 17 y 19 de San Francisco Fr. Roberto Tomichá. ......................................................................................... “Bienaventurado aquel siervo” .................................................................... “…que se exalta más del bien que el Señor dice y obra por medio de otro” ...................................................................... “…que siempre desea estar bajo los pies de otros” ............................... “…que se tiene por mejor cuando es tenido por vil, simple y despreciado” ............................................................................... “Cuanto es el hombre ante Dios, tanto es y no más” .......................... ADMONICIONES 24 Y 25: EL AMOR VERDADERO Fr. Matteo Ornelli. .............................................................................................. Premisas ............................................................................................................. Las Admoniciones 24 y 25 dentro de una estructura textual .............. Introducción y cuerpo central (Adm 1-26) ........................................... Desenlace y epílogo (Adm 27-28) ............................................................ Distintas unidades literarias ......................................................................... Sobre el título de las Adms 24 y 25 ........................................................... Admonición 24 .................................................................................................. Admonición 25 .................................................................................................. Consideraciones conclusivas .........................................................................

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II Parte: ESTUDIOS SOBRE LAS FUENTES ................................................................. 87 «…RELINQUENS NOBIS EXEMPLUM, UT SEQUAMUR VESTIGIA EIUS» La Biblia en los escritos de San Francisco de Asís y la hermenéutica medieval Fr. Víctor Ml. Mora Mesén. ............................................................................. Introducción ...................................................................................................... 1. La Biblia en la reflexión teológica de los siglos XII y XIII .......... 1.1 La lectura de la Biblia en el siglo XII ....................................... 1.2 La interpretación bíblica en el siglo XII ................................... 1.3 Un punto de quiebra en la intelección bíblica: los grupos heréticos ......................................................................... 2. San Francisco y la Biblia ........................................................................ 2.1 Las citas bíblicas y su forma literaria en los Escritos de San Francisco ................................................. a) Las formas del citar .............................................................. b) El sentido de las conjunciones – 6 –bíblicas ........................... en la introducción de las citas

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Algunas consideraciones sobre la hermenéutica DECIRES bíblica de San Francisco ................................................................ 114 Conclusión: La hermenéutica de Francisco, entre la exégesis y la herejía ................................................................. 120 Bibliografía ........................................................................................................ 123 FRANCISCO «PENITENTE» Miembro del movimiento penitencial Valentín Redondo. ............................................................................................... La crónica de Jordán de Giano ................................................................... La conversión de Francisco en las Leyendas antiguas ......................... La Vida primera de Tomás de Celano ................................................. El Memorial o Vida segunda de Tomás de Celano .......................... La Leyenda Mayor de San Buenaventura ........................................... La Leyenda de los Tres Compañeros ................................................... El Anónimo de Perusa ............................................................................. Otras fuentes franciscanas ...................................................................... “El Señor me dio” ........................................................................................... El Señor me dio el comenzar a hacer penitencia .................................. El Señor mismo me condujo en medio de los leprosos ........................ Como estaba en pecados .......................................................................... El encuentro con el leproso .................................................................... Practiqué con ellos la misericordia ...................................................... El propósito ....................................................................................................... Donado a San Damián .................................................................................... Los Cónsules ..................................................................................................... Los obispos Guido I y Guido II ................................................................... Guido I .......................................................................................................... Guido II ........................................................................................................ Los documentos oficiales ......................................................................... Las Fuentes Franciscanas ........................................................................ Guido I consejero de Francisco ............................................................. El Obispo de Asís juez de Francisco .................................................... Renuncia a la herencia paterna .................................................................. Llevaba cilicio .................................................................................................. Va a los leprosos ............................................................................................. Repara las iglesias ........................................................................................... Pide limosna ...................................................................................................... Cambia de hábito ............................................................................................. Predicación de la penitencia ......................................................................... – 7 – Conclusión .........................................................................................................

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III Parte: DECIRES EL CARISMA FRANCISCANO HOY ............................................................... 183 SITUACIÓN ECLESIAL DE LOS RELIGIOSOS HERMANOS Fr. Jorge Fernández. .......................................................................................... Introducción ...................................................................................................... Referencia Histórica ........................................................................................ La vida monástica, primeros pasos de la vida religiosa ................ La clericalización del monaquismo latino ........................................... Afirmaciones de Juan Pablo II sobre la laicidad de la Vida Religiosa ................................................... Los orígenes de la fraternidad franciscana ........................................ Aspectos jurídicos de la fraternidad franciscana .............................. Aspecto pastoral de la fraternidad franciscana ................................. Los ministros .............................................................................................. Situación Actual ............................................................................................... Perspectiva de los Documentos eclesiales ........................................... La situación de los religiosos hermanos ............................................. Institutos y tipologías de religiosos hermanos ......................... Estadísticas ......................................................................................... La cuestión de la identidad ........................................................... Una situación de debilidad ............................................................ Espiritualidad de hermano menor ............................................... Participación de los hermanos en los ministerios eclesiales ................................................. Conclusión ......................................................................................................... Referencias ......................................................................................................... Documentos de la Iglesia ......................................................................... VENDO UNA BUENA PREGUNTA, QUIÉN ME LA QUIERE COMPRAR Reflexiones para una Pedagogía Franciscana Fr. Hernán Varas Toledo. ................................................................................. 1. Cómo contarte lo que estoy pensando si no lo hago a través del papel ........................................................... 2. Fui arrojado y caí en la trampa de Bandura .................................... 3. ¡Ayúdame!, no logro escapar y esto se pone bravo .......................... 4. Una pregunta que mueve los corazones .............................................. 5. Me interesa, me interesa, de los pies a la cabeza ........................... 6. Dicen que preguntando se llega a Roma ............................................. 7. Te diré algo importante, antes que se me acabe la tinta .............. – 8 –

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Presentación Introducción dialogal o comentario al empobrecimiento cultural y espiritual de nuestro siglo Fray Carlos A. Trovarelli

ARGENTINA trovarelli@yahoo.com.ar

No. Definitivamente, no. Los franciscanos no somos virtuosos según lo podría entender un estoico, para quienes el pensamiento y el obrar correctos se ajustan a lo razonable en el sentido de una pulcritud intelectual y emotiva (un pulcro manejar de los razonamientos y una pulcra recepción de las emociones) no manchadas ni influenciadas por pasión alguna. Para un franciscano, la vida no es la racionalización de la vida sino más bien su despliegue apasionado. Para quienes llevamos el signo de la tau, vivir es ese espectro de realidad que va desde la experiencia más dolorosa del pecado a la fruición más dulce de Dios. La vida franciscana está llamada a dejarse in-formar sólo por el Evangelio (que es justamente la forma minorum), que desde Jesús escapa a toda forma humana conocida hasta entonces. Sólo el Evangelio da forma concreta al pensar, sentir y obrar franciscanos. Y porque el Evangelio es la forma, hasta los errores y pecados —¡compañeros de los mismos apóstoles!— quedan in-formados de redención. El pensar franciscano no es perfecto, es redimido. – 9 –

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DECIRES Los hijos e hijas del Poverello y de la Hermana pobre somos definitivamente apasionados, exagerados y dis-locados. El único acto confluyente de nuestra vida es el con-centrarnos en Cristo. Pero Cristo no es un punto, no es una entelequia teológica puesta en un centro geométrico. Cristo, en realidad, es Principio, Historia y Fin. Más que el Centro es el Todo de la creación que habitamos. Nuestro cristocentrismo es un constante transitar por la historia de la vida al ritmo de alfas transformándose —o si se quiere resolviéndose— en omegas. El cristocentrismo que profesamos no es un acto volitivo de nuestro raciocinio congelándose en un centro teo-entelequial o entelequio-teológico (permítanseme las expresiones); más bien es el doloroso y santamente obcecado nacer y volver a nacer desde Cristo, dando esos pasos-Pasión hacia lo pascualmente Nuevo. Sucede que la simplicidad de los textos de San Francisco (espejos de la literalidad evangélica de su ser y de sus actos) no son sino el reflejo de sus pequeñas Pascuas. Esas que lo llevaron a ser un Hombre Nuevo, un alter Christus. Este es el secreto (y disculpen aquí lo casi ridículo de la coincidencia fónica) de su ser alternativo. Francisco nos confunde una vez más con la sencillez, que es muy seria y nada descomprometida. ¿Cuánta profunda espiritualidad, cuánta profundidad de conceptos caben —por ejemplo— en las llamadas Admoniciones? Respondo sencillamente: en cada una cabe la Pascua. También quiero decir que estos humildes escritos también llamados Avisos espirituales son aPasionados (la p mayúscula no es un error de imprenta; es un concepto teológico). El ministerio de reflexión franciscano es sencillo, pero rico. Es sencillo porque tiene que ver con la vida concreta. Es rico porque tiene que ver con Cristo-Señor. El pensamiento franciscano es siempre joven: sencillo y vital; recién nacido, sufrido y resucitado al mismo tiempo. – 10 –


DECIRES Pero ¿qué decir de nuestro sistema de pensamiento franciscano alternativo en relación al imaginario social actual, empobrecido de ideas y amores pues lleno de cosas y negociados? ¿Será que el insistente lenguaje de la globalización neoliberal transformada en “matriz de un pensamiento único”* y de “idénticos hábitos consumistas” en este mundo global, logrará aniquilar los aPasionamientos que llevan a la verdadera Vida? ¿Será que nos acostumbraremos a trasformar nuestros primeros amores en racionalidades instrumentales aún para las cosas santas? Según cuanto leemos e intuimos en las Fuentes y las innumerables interpretaciones e intuiciones franciscanas posteriores, para Francisco, Clara o las comunidades franciscanas históricas, vivir nunca se tradujo como anular, reducir o instrumentalizar. Nunca. Vivir fue y es vivir. Y ahora no me miren mal, porque lo que quiero decir en realidad no es que vivir es vivir sino que vivir es morir y morir es Vivir … o también: vivir no es vivir sino morir; no es anular, ni anularse, ni reducir, sino morir para que los demás tengan vida ¿me explico? (Si no me expliqué, por favor leer Jn 12,24-26). Parece que si queremos seguir siendo franciscanos con capacidad de pensar y sentir evangélicamente, debemos constantemente aPasionarnos, o lo que es lo mismo, Pasionar nuestra vida: saber morir al mundo que se presenta como vida; saber dis-locarnos del concepto de persona concebida como instrumento del mercado o del poder _______________ * Las frases entre comillas están extraídas del artículo Globalización neoliberal, ética de la liberación y construcción de la esperanza, publicado en José Luis Rebellato, intelectual radical Coedición EPPAL – NORDAN – EXTENSIÓN UNIVERSIDAD DE LA REPÚBLICA, Montevideo, 2009 y extraído a su vez de A. Rico y Y. Acosta Filosofía latinoamericana, globalización y democracia. Editorial NORDAN, Montevideo, 2000.

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DECIRES (concepción frecuentemente introyectada en nosotros gracias a la “colonización del mundo de la vida” —al decir de Jürgen Habermas— que sufrimos a diario). Parece que para transitar la vida como franciscanos y merecer ser asociados por Giotto al cuarto de fresco del transetto de la Basílica inferior de San Francisco —en el que el Poverello asciende eternamente joven al cielo en un trono dorado— debamos reverenciar constantemente la vida huyendo de las lógicas feroces del tener y dominar o de la idea de la competencia ante todo (¡casi como que competir y ganar sean nuestro deber o nuestra máxima gratificación!). Parece que debamos saber morir a la cómoda espiritualidad académica que todo lo explica y poco transita (me refiero al transitus per passionem con el que San Agustín definió genialmente la Pascua). Al empobrecimiento cultural y espiritual del siglo, bienvenido sea nuestro pensar y obrar franciscanos, es decir, el pensar y obrar pascualizados.

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I Parte LA RENOVACIÓN DEL CARISMA FRANCISCANO. UNA RELECTURA DE ALGUNAS ADMONICIONES

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Francisco conoció la profundidad del corazón humano A modo de introducción a las Admoniciones Fr. Jorge Dobles Ulloa

COSTA RICA frayjorgedobles@hotmail.com

Despojo, confianza, fraternidad, vida de Evangelio… Las Admoniciones del Hermano Francisco siguen retándonos ocho siglos después. Muchos de nosotros pasamos la vida pensando que somos poca cosa, y quizá sea porque pasamos demasiado tiempo pretendiendo ser lo que no somos. Sí, reconocemos nuestros fallos, y eso es saludable. Cuando logramos “confesar” nuestra inclinación al ocultamiento de nosotros mismos y por fin descubrimos el deseo de ser auténticos y comenzamos a quitarnos las máscaras, queda al descubierto cuál es nuestra verdadera substancia. Toda persona humana necesita expresarse y hablar. Muchos viven hablando para sí mismos, y otros se especializan en hablar para otros. Esta es la época de las comunicaciones. Estamos “conectados” de múltiples formas. El éxito de los celulares quizá se deba a esta necesidad de mantenernos hablando, comunicando y expresando quiénes somos y qué queremos. No es bueno que estemos solos, y por eso estamos constantemente compartiendo nuestros pensamientos para paliar nuestra soledad. Ciertamente, una de las necesidades del corazón es decir lo que anhela. Dios lo ha querido así. Y por eso también hablamos con Él, oramos y vivimos nuestros combates – 15 –


DECIRES espirituales, porque sabemos que así nuestra identidad y nuestra verdad se manifiestan en la plenitud que nos ofrece el Altísimo Señor. San Francisco comprendió muy profundamente el corazón humano. Conoció sus inquietudes, su soledad, sus demonios. Pidió Luz para su propio corazón en tinieblas, una luz que le permitiría amar con más simplicidad y pureza. Y esta luz llegó a su vida también como auto-conocimiento, que le permitió liberarse de sus miedos para comenzar a ayudar a otros. Rompió con su aislamiento, con su espíritu de dominación y con su complejo de superioridad, que le impedían ser, de verdad, humano. Comenzó a expresar su palabra, su admonición. Y así Francisco comenzó a reconocer su pobreza y por tanto su necesidad de Dios, de un Dios Compasivo que sació la sed de este joven aventurero asisano. Conocerse a sí mismo y descubrir el potencial de una auténtica humildad empezó a ser en él un mismo y único proceso. Estar así de dispuesto y de libre para el encuentro con Dios y con los demás le permitió abrazar a Jesús en el otro. Este encuentro con Dios, honesto y profundo, es la raíz de su verdadera conversión, y también es la raíz de las Admoniciones, que en Francisco son formas de persuadir sobre la belleza de un camino que lleva hasta el corazón de Dios; exhortaciones hechas a todos los que buscan a Dios, y ponderadas en el fondo de un corazón verdaderamente cristiano. Son códice de espiritualidad, pautas de pedagogía fraterna y experiencia de la Pascua. Da la impresión de que Francisco habla con soltura directamente al corazón, que es el centro de los conflictos humanos, pues es el corazón quien lucha contra las tinieblas. Con suma sencillez y finura, San Francisco se convierte en un maestro que recuerda a los frailes los matices de una entrega mutua. Les recuerda el impacto de las Escrituras en sus vidas de conversos, y todo brota de una fortísima experiencia de Dios. Francisco confía en la gracia divina, y por eso exhorta a la perseverancia. Es interesante pensar que la vida de San Francisco estuvo marcada también por la pena, la desilusión. Pero hizo de su Amor por Cristo y la – 16 –


DECIRES Fraternidad un grito de batalla por la comunidad, un recurso a ésa Palabra que le interpelaba tanto y que le exigía una mayor conversión. Cada Admonición es un pedazo de su alma combativa, forjada por la fuerza del Espíritu. Cada una es una invitación a la libertad; cada una es una sentencia acerca de los procesos de la vida en Fe, pronunciada con radicalidad y dulzura. Estas Admoniciones tienen como centro de interés principal “la actitud o el comportamiento interior de la persona, en las situaciones en que se encuentra”1; ponen al descubierto las falsas apariencias y actitudes personales y la necesidad de profundizar en el conocimiento de sí mismo: motivaciones últimas, pobreza evangélica, sencillez, humildad, sumisión… como restitución de todo a Dios, que debe guiar la vida de todo cristiano. Es decir, son tres los polos de relaciones: con Dios, con el prójimo y consigo mismo. Y en cuanto a su origen y composición, habría que considerar dos aspectos: serían “resúmenes orales, después escritos, de discursos o exhortaciones que Francisco habría dirigido a sus hermanos reunidos en Capítulo”, que expresan “una experiencia humana y espiritual, la suya y la de sus hermanos”2. Acercarse a las Admoniciones es ver de cerca la personalidad de San Francisco, la perennidad de su mensaje y la autenticidad de su vocación. Es su propia palabra, es el reflejo de su propio desenmascaramiento, es el libro de texto de la Fraternidad. Es una invitación a dejar lo viejo y ver la acción de Dios en la propia vida, y dejar que Su Palabra radiante nos consuele y nos provoque y calme los anhelos de corazón. Creo que cada Admonición es un método para aprender a confiar de nuevo en la Misericordia de Cristo y expresar nuestra propia palabra para seguir construyendo la comunidad franciscana. Vaya nuestro agradecimiento a los frailes que nos ofrecen el fruto de su reflexión sobre algunas de las Admoniciones, y que con la sabiduría del evangelio nos hacen recordar y añorar más entrañablemente nuestra vocación: _______________ 1 Tadeo Matura, “Las Admoniciones, llave y puerta de los escritos de Francisco”, SelFran (2000) p. 222. 2 Idem, p.223.

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DECIRES ser fuego que alumbre y que haga crecer la esperanza, fuego que nos ilumine cuando sentimos que son vanos los intentos por ser instrumentos de paz y de perdón. Son, estas palabras de Francisco interpretadas por una experiencia latinoamericana de discipulado menor conventual, una bella manera de contemplar y admirar lo que había en el corazón de Nuestro Padre Seráfico. Así, estoy seguro, lo vivieron también en su momento los hermanos medievales que estuvieron pendientes de sus palabras en los capítulos de antaño.

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«Lo que lleva a la gloria» Admonición 4 - «Nadie se apropie la prelacía» Fr. Darío Mazurek

BOLIVIA dario_bolivia@yahoo.es

“No he venido a ser servido, sino a servir (cf. Mt 20,28), dice el Señor. Aquellos que han sido colocados sobre los demás, gloríense de tal prelacía tanto como si hubieran sido encargados del oficio de lavar los pies a los hermanos. Y en la medida en que se turban más porque se les quita la prelacía que porque se les quita el oficio de lavar los pies, en esa medida se hacen bolsas para peligro de su alma (cf. Jn 12,6; 13,29)”.1 En la ciudad donde actualmente vivo algunos templos parroquiales como patrono tienen a Cristo con denominaciones diferentes; por ejemplo hay iglesias de Cristo Rey, Cristo Divino Maestro, Cristo Buen Pastor. Seguramente en la mayoría de las diócesis del mundo se puede encontrar entre los patronos, como la Virgen María y muchos santos, al mismo Cristo, pero la pregunta, que hasta hoy resuena en mi corazón es la que una vez pronunció uno de los hermanos de nuestra Orden:2 ¿Alguna vez alguien había encontrado la iglesia dedicada a Cristo Siervo? Hace años atrás he podido participar en una Misa en la pequeña _______________ 1 San Francisco de Asís, Admoniciones, en San Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la época, J.A. Guerra (ed.), Madrid 2006, 93. 2 P. Janusz J_dryszek.

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DECIRES capilla cuyo patrono justamente era Cristo Siervo.3 No sé cuándo exactamente es la fiesta patronal, tal vez el mismo Jueves Santo cuando se lee el Evangelio de Juan sobre el lavatorio de los pies de los apóstoles por Jesús. Esto no importa ahora, lo más importante es hacerse la pregunta por qué esta dimensión de la kénosis de Jesús casi no se refleja en la titulación de las iglesias y por qué mi espiritualidad muchas veces prefiere nutrirse de lo glorioso en lugar de lo que lleva a la gloria, es decir, del servicio. Al querer ilustrar mi reflexión de una manera más descriptiva voy a citar lo que uno de los periodistas italianos, convertido al catolicismo, Giovanni Papini, había escrito en su famosa obra Historia de Cristo: “Únicamente una madre o un esclavo hubieran podido hacer lo que hizo aquella noche Jesús. La madre, a sus hijos pequeños y a nadie más; el esclavo, a sus dueños y a nadie más. La madre, contenta, por amor; el esclavo, resignado, por obediencia. Pero los Doce, no son ni hijos ni amos de Jesús”.4 El texto de la Admonición como también el anteriormente citado, al tener como palabras o expresiones claves: «servir», «lavar los pies», «prelacía», «esclavo», «madre», permiten dirigir el pensamiento hacia la virtud teologal del amor. Ya que para el mismo Fundador de nuestra seráfica Orden, el hecho de ser obediente vincula no tanto con la humildad, ni con la justicia, sino justamente con el indicado amor. Este amor puede ayudar a sacar la conclusión de que ser responsable de la comunidad con más razón requiere mucho amor y caridad. Supone un amor que estrecha los lazos de la comunidad y es mayor que el amor de una madre a sus hijos,5 porque es amor de Dios. Además Francisco en su Admonición no habla de la prelacía, es decir, del hecho de ser superior de un convento, como de un carisma, más bien, la ve a través del prisma del servicio a la comunidad. En su modo de percibir las relaciones entre los frailes se nota que no opta por la idea que _______________ 3 Se trata de la capilla del Movimiento «Luz-Vida» en Kro_cienko (Polonia). 4 G. Papini, Historia de Cristo, Madrid 2000, 265-266. Cfr. J.L.M. Descalzo, Vida y misterio de Jesús de Nazaret, Salamanca 1998, 951-954. 5 L. Iriarte, Vocación Franciscana. La opción de Francisco y Clara de Asís. Síntesis de los ideales de san Francisco y de santa Clara, Valencia 1989, 273-278. Cfr. Regla no bulada 5,12-15; 6,3.

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DECIRES sus hermanos sean mayores dentro de la sociedad, tampoco dentro de la fraternidad. El que aparentemente es mayor, debería ser menor. El cargo del superior —denominación que no aparece en el vocabulario de Francisco6— es para ejercer un servicio con el corazón libre. Uno debe recordar que las raíces echadas al desempeñar indicado oficio pueden atar al fraile no únicamente al lugar, prestigio, bienestar, sino también pueden atar tan fuertemente, que será imposible usarlas de alas de la vocación. Esto conlleva el peligro de cargar con las bolsas, que según el parecer de Francisco ponen en riesgo la salvación del alma. El hecho de no vincularse con la prelacía hace referencia también a la verdad de que entre los franciscanos «el poder es como un catarro», es decir, algo que tiene que pasar.7 Simplemente se trata de recordar que cada hermano, independientemente del cargo que desempeña, sea ministro general o provincial, custodio o guardián, después de haber concluido su oficio pasados unos años, tendrá que volver entre los que lo eligieron como un fraile «normal». La advertencia del Seráfico Padre entonces no pierde nada de su actualidad, sino siempre mantiene su vigencia dentro de la identidad de nuestra Orden. Concluyendo mis reflexiones voy a sintetizarlas con el título de un libro, que decía lo siguiente: “Una Iglesia que no sirve, no sirve para nada”.8 Haciendo paráfrasis de esta frase me atrevo a afirmar, si siendo franciscano no soy servidor, simplemente no sirvo, y si es que sirvo, ojalá pueda hacerlo como Cristo a los apóstoles, Francisco a sus hermanos, una madre a sus hijos, con el corazón libre y lleno de amor, para por fin nutrir mi espiritualidad de lo que lleva a la gloria. Pregunta para el desarrollo del texto y para contextualizarlo: ¿Cuáles fueron y cuáles son (o deberían ser) los caminos del servicio de Los Hermanos Menores Conventuales en América Latina? _______________ 6 San Francisco fijándose en la persona y actitudes de Jesucristo prefiere usar los términos: «ministro» y «siervo», como también «custodio». Ibid., 232-233. 7 J. Tischner, Mi_o__ niemi_owana, Kraków 1993, 39. 8 J. Gaillot, Una Iglesia que no sirve, no sirve para nada, Santander 1995.

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Admonición 5. Nadie se enorgullezca, sino gloríese en la cruz del Señor Fr. Víctor Ml. Mora Mesén

COSTA RICA frayvictor@gmail.com

Repara, ¡oh, hombre!, en cuán grande excelencia te ha puesto el Señor Dios, pues te creó y formó a imagen de su querido Hijo según el cuerpo y a semejanza suya según el espíritu (Cf. Gén 1,26). Y todas las criaturas que están bajo el cielo sirven, conocen y obedecen, a su manera, a su Creador mejor que tú. Y ni los mismos demonios no lo crucificaron, sino que fuiste tú con ellos, y aún lo crucificas al deleitarte en vicios y pecados. ¿De qué, pues, puedes gloriarte? Pues, aunque fueses tan agudo y sabio que tuvieses toda la ciencia (Cf. lCor 13,2) y supieses interpretar toda clase de lenguas (Cf. lCor 12,28) y escudriñar agudamente las cosas celestiales, no puedes gloriarte de nada de eso; pues un solo demonio sabía de las cosas celestiales, y sabe ahora de las terrenas más que todos los hombres, aunque hubiese alguno que recibiera del Señor un conocimiento especial de la suma sabiduría. Asimismo, aunque fueses el más hermoso y rico de todos y aunque hicieses tales maravillas que pusieses en fuga a los demonios, todo eso te es perjudicial, y nada te pertenece y de nada de eso puedes gloriarte. En esto nos podemos gloriar: en nuestras enfermedades (Cf. 2Cor 12,5) y en cargar diariamente la santa cruz de nuestro Señor Jesucristo (Cf. Lc 14,). – 23 –


DECIRES No es posible evitar notar el contraste en las palabras de Francisco en esta admonición, porque mientras describe la especial singularidad de los seres humanos en la creación, al mismo tiempo llama la atención sobre su miseria. Nacido como imagen y semejanza del mismo Jesús, es a la vez incapaz de servir al Señor con total coherencia, porque se gloría en aquello que puede serle perjudicial. Para entender el sentido de la exhortación, hay que tratar de descifrar la antropología subyacente al texto. Francisco interpreta el texto bíblico de Gen 1, 26-27 de una manera curiosa, pues entiende la semejanza y la imagen divinas en función de los componentes de la naturaleza humana (cuerpo y alma). La semejanza tiene que ver con lo corporal y la imagen con el alma. Pero no son principios abstractos, porque se refiere al cuerpo y al alma del mismo Jesús. Eso quiere decir que Francisco entiende el AT desde una perspectiva cristológica: hemos sido creados para ser como Jesús. En ese sentido, podríamos afirmar que los seres humanos tendemos hacia Cristo como la manifestación de la plena realización existencial. Es aquí donde Francisco descubre un punto de quiebra. Mientras todas las demás criaturas sirven a Dios, es decir, cumplen con simplicidad con su razón de ser, con el propósito de su creación, los seres humanos actuamos contra ella. El ejemplo que ofrece para demostrar esta realidad es la misma crucifixión de Jesús, que fue enteramente una responsabilidad humana. Esto se enfatiza al recalcar un simple hecho: ningún demonio crucificó a Jesús. Para un medieval, los demonios representan a seres muy concretos, esencias del mal que se oponen a Dios. Pero el atrevimiento de los demonios no llegó tan lejos como el de los seres humanos. Ellos reconocen su sumisión al poder divino manifestado en Jesús, son débiles ante este. El ser humano, sin embargo, asume una actitud de prepotencia y orgullo. La arrogancia humana estriba en creer que se puede forjar un futuro al margen de Dios, asumiendo que lo que logramos con nuestras propias fuerzas es un triunfo inconmensurable. Asesinamos a Dios para ponernos a nosotros – 24 –


DECIRES mismos como proyecto totalizador: el ser humano vive para sí y se justifica a sí mismo. He aquí el contraste fundamental con el proyecto de Dios, quien nos ha hecho a semejanza e imagen de Jesús, el Dios hecho hombre. Ninguna otra criatura ha tenido tal privilegio, así lo expresa Francisco al inicio de la admonición, cuando invita a reconocer que la grandeza humana viene del proyecto de Dios, de su encarnación. Sin embargo, el ser humano se hace ciego a este proyecto, pensando que su grandeza le viene por su superioridad. Tres verbos describen las actitudes de las demás criaturas con respecto a Dios: le sirven, conocen y obedecen. Se trata de actitudes humanas, porque exigen una toma de conciencia, una inteligencia. Los animales, sin embargo, no son inteligentes como el ser humano y aún así reconocen su origen y son consecuentes con él. El ser humano no solo tiene un origen divino, sino que también tienen un horizonte terreno, Jesús. Pero la prepotencia humana busca destruir ese destino, porque se deleita en sus vicios y pecados; ellos son los que crucificaron y crucifican diariamente a Jesús. Es decir, se oponen a su horizonte último de realización existencial. De esta constatación se sigue el próximo razonamiento de Francisco. El ser humano es capaz de hacer ciencia, conocer varias lenguas, escudriñar las cosas del cielo; pero todo esto puede ser la base de su propio orgullo. Los mismos demonios son más sabios, pero se oponen a reconocer la bondad del proyecto divino. En esto son semejantes hombres y demonios, ya que en lugar de aceptar la sabiduría de Dios, idolatran su propio conocimiento y habilidad. Las criaturas inferiores, en cambio, son más sabias porque reconocen que lo que son y pueden hacer, ha sido recibido de la bondad del creador. Este es el punto esencial y fundamental del razonamiento del Poverello: los seres superiores pueden cegarse y no aceptar su condición de creaturas por su presunción. La habilidad, la riqueza, el conocimiento o el poder son acicates para reforzar ese sentimiento de superioridad. Por eso, Francisco señala que aunque uno tenga poder para – 25 –


DECIRES dominar el mal (“expulsar demonios”), esa habilidad puede ser perjudicial, porque se convierte en motivo de vanagloria. Y como esta es la base de la oposición al proyecto divino, es una reactualización del deseo de matar al Hijo de Dios. ¿Hay algo, entonces, de lo que el ser humano se puede gloriar? La respuesta del Poverello es lapidaria, porque solo nos podemos gloriar de aquello que nos muestra la propia debilidad. Se trata de esa condición existencial de radical necesidad, donde el ser humano no se basta a sí mismo. Es allí en donde se mide la entereza de la fe y de la capacidad para seguir a Jesús hasta la últimas consecuencias. No hay duda que estamos frente a una visión de las cosas que choca con nuestra manera de representarnos al ser humano. En la época de la superación tecnológica y del conocimiento, nos hemos comenzado a sentir totalmente autónomos, dejando de lado la pregunta sobre una ética fundada en la conciencia de la radical debilidad humana. Se da por descontado que somos capaces de todo y que eso justifica nuestras acciones y decisiones; la razón es la vía incontrovertible para alcanzar la verdad. El proyecto filosófico de Nietzsche ha comenzado a identificarse con el proyecto humano: solo aquellos que son líderes, que logran desarrollar su voluntad para alcanzar lo que quieren, son considerados hoy como los precursores de un nuevo mundo, querido y anhelado por todos. Esta forma de pensar es consecuencia de haber aceptado la competencia y la búsqueda radical del éxito como el camino ideal de humanización. Las implicaciones de esta forma de pensar han comenzado a ser evidentes para todos. El aumento de la corrupción y de la violencia, son señales inequívocas de una sociedad paranoica, descentrada y poco integrada. El ansia de poder nos hace también irracionales, cuando buscamos poseer a toda costa, aunque desposeamos a otros y los condenemos a la miseria. Se destruye el equilibrio ecológico y se proclama un desarrollo que solo beneficia a algunos, pero que se vende como posibilidad de igualitaria de enriquecimiento. Y es que la debilidad es sinónimo de fracaso, el mundo más que nunca se entiende como propiedad de los fuertes, de los “mayores”. – 26 –


DECIRES ¿Cabe alguna posibilidad de cambio? ¿En qué fundar la esperanza? La solución de Francisco a este dilema es paradójica: tomar conciencia de nuestra debilidad. Como hemos asumido con mucha facilidad que solo quien desarrolla sus capacidades triunfa, es fácil vernos convertidos en salvadores de los otros. Buscamos eficacia, tener, influir, pero haciendo eso nos convertimos en participantes en un diálogo de sordos, de discursos contrapuestos y disonantes, que intentan imponer intereses particulares. El camino del Evangelio es distinto, porque nos ofrece una alternativa, el símbolo del siervo crucificado. Se trata de una kénosis, de un rebajarse de Dios mismo, que no quiere imponerse, sino darse en gratuidad. Por eso Francisco dice que su propia enfermedad, asumida como parte de su seguimiento, es un grito de crítica y una manera concreta de construir relaciones nuevas. Es el reconocimiento de la finitud y la incompletitud lo que nos ofrece la posibilidad de comprendernos a nosotros mismos. En efecto, Dios al hacerse hombre también experimentó la radical injusticia y marginalización a la que pueden ser sometidos todos los seres humanos cuando otros se imponen por la fuerza de su egoísmo. Es en esos momentos en donde la coherencia de la propia vida se pone en juego y se manifiesta de manera preeminente en la total confianza del ser humano en Dios. Francisco también nos advierte de un peligro enorme, la absolutización de una utopía. Expresado en un lenguaje mítico, que nos habla de la expulsión de los demonios, que representa la lucha contra el mal, nos advierte acerca de la presunción de construir un mundo perfecto según nuestros planes. Ni siquiera el éxito en esta tarea supone una plena realización, porque el deseo de imponer el bien que soñamos puede terminar en convertirnos en opresores de los demás. Pensar que se tiene la fuerza necesaria para destruir lo que se considera perverso y optar por imponerlo, supone relativizar cualquier otra posición como débil y poco significativa. Desde ese punto de vista, el dicho del Poverello pone advierte a quien espera vivir en el camino del Evangelio que la vanagloria lleva al traste la pureza del corazón, lo que nos hace proclives al mal. – 27 –


DECIRES En efecto, el símbolo salvífico que podemos ser, no se encuentra en la exaltación de nuestras capacidades, sino en la fuerza de Dios que puede transparentarse a través de nuestra debilidad. Es entonces cuando dejamos en evidencia que lo hemos recibido todo y que nada nos pertenece. En la gratuidad de lo recibido es donde podemos encontrar sentido y orientación para crecer y pensar diferente. Para reconocer la necesidad que tenemos de los otros y nuestro justo lugar en el mundo. Francisco contempla en el crucificado, víctima de la arrogancia humana, la misma humildad de Dios, de quien procede todo. Descubre un amor infinito, que nunca deja de entregarse. Pero en ese crucificado también se encuentra nuestra meta, el horizonte de nuestra realización, porque somos imagen de semejanza de él. Estamos hechos como él y podemos caminar su propio camino día con día en la fe.

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DECIRES

¿Escuchar la Palabra o utilizarla? La Admonición VII: Que el buen obrar siga la ciencia Fray Roberto Carboni, OFM Conv

CUBA castelli@enet.cu

“Dice el Apóstol: La letra mata, pero el espíritu vivifica (2 Cor 3,6). Son matados por la letra aquellos que únicamente desean saber las palabras solas, para ser tenidos por más sabios entre los otros y poder adquirir grandes riquezas que dar a consanguíneos y amigos. Y son matados por la letra aquellos religiosos que no quieren seguir el espíritu de la divina letra, sino que desean más bien saber únicamente las palabras e interpretarlas para los otros. Y son vivificados por el espíritu de la divina letra aquellos que no atribuyen al cuerpo toda la letra que saben y desean saber, sino que, con la palabra y el ejemplo, la devuelven al altísimo Señor Dios, de quien es todo bien”.1 _______________ 1 Para la edición crítica de la VII Admonición Cf. K. ESSER, Gli scritti di San Francesco d’Assisi, nuova edizione critica e versione italiaana, EMP, Padova, 1982, pp. 146-147 [Cap. VII: Ut bona operatio sequatur scientiam]. Dicit apostolus: Littera occidit, spiritus autem vivificat (2 Cor 3,6). 2Illi sunt mortui a littera, qui tantum sola verba cupiunt scire, ut sapientiores teneantur inter alios et possint acquirere magnas divitias dantes consanguineis et amicis. 3Et illi religiosi sunt mortui a littera, qui spiritum divinae litterae nolunt sequi, sed solum verba magis cupiunt scire et aliis interpretari. 4Et illi sunt vivificati a spiritu divinae litterae, qui omnem litteram, quam sciunt et cupiunt scire, non attribuunt corpori, sed verbo et exemplo reddunt ea altissimo Domino Deo, cuius est omne bonum.

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DECIRES ¿Por qué Francisco, amante de la palabra sencilla y enemigo de todo discurso innecesario, siente la urgencia de pronunciar esta Admonición? ¿Qué está pasando entre sus hermanos, la Fraternidad de los Menores, para que él hable de la ambivalencia de la ciencia y de la necesidad de las buenas obras? Es opinión común que las Admoniciones2 datan de los últimos años de la vida de Francisco, cuando ya no le era posible encontrar personalmente a los frailes, a causa de sus enfermedades y del crecido numero de hermanos, y esto le exigía ponerse en relación con ellos y continuar asumiendo la responsabilidad de “guiar espiritualmente” la Orden a través de cartas y exhortaciones escritas. Es probable que las Admoniciones respondan a esta exigencia de Francisco, y por eso se distancian de la forma clásica del sermón, no presentando la construcción típica del ars predicandi ni del ars concionandi. Más bien se parecen a un estilo de exhortación fraternal como se puede encontrar en otras cartas3, casi una pequeña suma de los aspectos espirituales más importantes de los cuales Francisco solía hablar y que en las Admoniciones se presentan en forma de síntesis. Se nota la característica de la predicación del santo de Asís: brevedad a modo de sentencias, brillantes, con cierta argucia. El orden que presentan en la actualidad estos textos no es obra de Francisco, más bien parece una recopilación de dichos del Pobrecillo, formulados en diferentes momentos —probablemente con ocasión de capítulos o encuentros fraternales— y después recogidos por algún fraile, aunque se puede admitir que existe un cierto “orden de importancia”, _______________ 2 Respeto a la naturaleza, finalidad, fecha de composición de las Admoniciones se puede ver la opinión de R. MANSELLI, Vida de San Francisco de Asís, Ed. Franciscana Aranzazu, Oñate (Guipúzcoa) 1997, pp. 298-299. Un análisis más profundizado de estos problemas está en M. CONTI, Ammonizioni, in, Dizionario Franciscano, EMP.Padova 1995, col 37-66.Cf. también M. ÁVILA SERRA, Los ojos del espíritu. Comentario a las “admoniciones” de Francisco de Asís, Ed. Franciscana Arantzazu, Oñate-Guipuzcoa, 2001 3 “Attraverso le Ammonizioni é possibile intuire quali fossero i tratti piú autentici della predicazione di Francesco d’Assisi: l’amore peri l detto arguto e sentencioso, per la predicazione fatta con “ brevitá” di discorso”. C. PAOLAZZI, lectura degli “ Scritti” di Francesco d’Assisi, Ed. OR, Milano 1992, pp.112-113.

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DECIRES según las preocupaciones de Francisco. Por ejemplo, la primera Admonición que trata de la Eucaristía, es ciertamente un tema privilegiado por Francisco, y asumido en su predicación después de las indicaciones del Concilio Lateranense IV. La Admonición VII, de la cual nos estamos ocupando, utiliza un texto de san Pablo en la segunda Carta a los Corintios (2 Cor 3,6), cuyo contexto es la discusión entre la ley mosaica antigua y la nueva ley dada por Cristo. Francisco utiliza la cita de forma muy personal y un poco la “doblega” para sostener su pensamiento. Toca el tema del estudio, del deseo de estudiar, de la predicación, del buen ejemplo, de la coherencia entre palabra y acción en su relación con Dios. Podemos pensar que Francisco dice estas palabras por dos motivos: como exhortación “de prevención” a los frailes, recordando la experiencia que ha hecho en el pasado o hace tal vez en aquel presente, de predicadores preocupados más del éxito personal, o tal vez de ganarse fama de predicadores itinerantes, codiciados por los obispos y en consecuencia tal vez “bien recompensados”.4 O tal vez Francisco tiene en la memoria aquellos Sermones eruditos que ya no llegaban a la gente sencilla. Por eso insiste tanto en la predicación hecha con pocas palabras y en la relación estrecha entre lo que se predica y lo que se vive. No quiere que sus frailes desarrollen un estilo de predicación “culta” que sin embargo se queda muda para la mayoría de las personas que escuchan. También podemos considerar estas palabras como “curativas”, en el sentido que Francisco se da cuenta que en la Orden está ocurriendo un cambio (si aceptamos la opinión que las Admoniciones han surgido en los últimos años de la vida de Santo) y siente el deber de continuar guiando a sus hermanos, exhortándolos, para que se alejen de los peligros. Creo que en este texto pueden coexistir las dos interpretaciones: preventiva y curativa. Preventiva porque la llegada a la Orden de hermanos con cierta formación (literaria, teológica) _______________ 4 Famoso en la Edad Media ha sido Alan de Lille (+1203) y su obra titulada Sumario del Arte de la Predicación. Allí él le da mucho énfasis al lugar de las Escrituras e insiste en el hecho de que los predicadores debieran tener un conocimiento especial, tanto del Nuevo, como del Antiguo Testamento.

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DECIRES induce a pensar que utilizaban cierto estilo de predicación elaborada o culta y de la cual Francisco quiere distanciarse, dando los criterios de la predicación de los Menores en el modo y en el contenido: brevedad, penitencia, palabras humildes y castas, ningún artificio retórico. Sabemos por otros textos de las Fuentes que él expresa un cierto malestar respeto al estilo de predicación de su tiempo y tiene la percepción que en la Fraternidad de los Menores se está creando un estilo de acercamiento a la Sagrada Escritura (divinae litterae) y en general un manejo de la “ciencia teológica” que no camina según aquel ideal de sencillez, de simplicidad que él había escogido como regla. Curativa porque probablemente tiene ya experiencia de una predicación oída a lo largo de su vida, basada principalmente en la erudición estéril, en la búsqueda del éxito superficial por parte del predicador o tal vez en la búsqueda de alguna ganancia económica. No está fuera de lugar preguntarse si con esta Admonición, además del tema de la predicación, nos encontramos también delante de una expresión de la desconfianza de Francisco hacia los estudios en el contexto de la Fraternidad de los Menores. ¿Puede ser ésta la motivación de la relación conflictiva o por lo menos de sospecha con el estudio no canalizado a hacer crecer en la escucha y amor al Señor? Un artículo de Carballo5, analiza el tema de los estudios en la Orden Minorítica a la luz de la advertencia «non curent nescientes litteras litteras discere» (Rb 10,7). Su análisis puntualiza que existe en la Orden al principio una visión positiva de los estudios. “La «opción intelectual» no sólo no es contraria a la Regla, sino que es una necesidad y un deber de la Orden, dicen los comentarios a la Regla con fines apologéticos. Los estudios son asumidos pacíficamente por los hermanos, por eso esta «cuestión» no merece un trato especial, parecen decir con su silencio los comentarios con fines formativos. Los textos de este período se mueven pues en una línea interpretativa común de la advertencia a los _______________ 5 José Rodríguez Carballo, OFM, La «Ratio Studiorum» de la Orden de Hermanos Menores, en Selecciones de Franciscanismo vol. XXX, n. 90 (2001) 366-389

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DECIRES nescientes litteras: la advertencia de Francisco no puede contradecir el mandato dado por éste a sus frailes, el mandato de predicar. Tal actividad necesita de una preparación adecuada. Los estudios y la opción intelectual están por tanto en consonancia con la Regla.” Sin embargo no se puede esconder la conflictividad que las palabras de la Regla han generado en la historia de la Orden Franciscana y las diferentes opciones que, por lo menos al principio, las familias franciscanas han escogido6. Pero en definitiva el mismo Carballo concluye: “Del texto non curent nescientes litteras no se puede deducir con claridad la intentio Francisci sobre los estudios. Lo más que podemos deducir es que Francisco no condena los estudios; pero al mismo tiempo es necesario recordar que tampoco los prescribe a los clérigos. El parecer de Francisco sobre los estudios únicamente puede vislumbrarse teniendo en cuenta otras fuentes”. Es propio de las Fuentes el dato que Francisco no daba a los estudios la importancia que por ejemplo daba al trabajo manual, obligatorio para todos los hermanos (cf. Test 20-21), mientras que el trabajo intelectual es un instrumento para la predicación (cf. 2 Cel 63). Que llegasen personas instruidas y que se ocupasen de conocer la Escritura no era motivo de preocupación para Francisco, pero a condición que «no descuiden el ejercicio de la oración» (cf. LM 11,1; CtaAnt). Así lo expresa claramente en el permiso dado a S. Antonio para que enseñase teología a los _______________ 6 Nuestra familia franciscana conventual ha asumido pacíficamente desde el principio la importancia del estudio como finalizado a soportar la predicación y en general la formación de los cristianos. La actual legislación formativa de la Orden, codificada en el Discípulo Franciscano, refleja tal posición : nn.: 85. Desde sus albores, nuestra Orden ha concedido una importancia especial a la formación cultural de sus miembros. Hoy, para poder servir mejor a la Iglesia, los cambios vertiginosos que se producen en el mundo y la complejidad cultural e ideológica exigen al hermano discípulo una seria preparación filosófico-teológica y un conocimiento de la doctrina social de la Iglesia y de otras ciencias humanas. 100. Dado que la formación intelectual y cultural de los hermanos es un elemento fundamental del carisma franciscano conventual, se ratifica que es importante para la Orden tener centros de estudios superiores en Roma y en otros lugares, centros especializados en teología, espiritualidad e historia franciscanas, y en otras disciplinas. Se promueva la relación y coordinación entre los distintos centros culturales de la Orden y del movimiento franciscano.

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DECIRES hermanos y por lo tanto para que se estudiase (cf. CtaAnt) (35), pero se muestra preocupado por la «curiosidad del saber» (2 Cel 195) y la «letra que mata» (Admonición 7). No hay duda que el primer lugar para Francisco lo tiene Dios, Dios es el Absoluto. Se nota en esta Admonición la preocupación de Francisco, expresada en otros textos, como por ejemplo el texto de la Leyenda Perusina7 y otros similares, que tratan del deseo de un novicio por poseer libros; en ese contexto se dice que Francisco no era contrario a los estudios y a los teólogos, pero tenía miedo a la instauración de una “progresiva” actitud de apropiación que poseer libros podía suscitar: querer otros libros, ser considerados mejor de los demás, ser servidos por lo hermanos, juzgarlos. Francisco tiene cierta alergia a la “gloria” que no nace de asumir la Pasión del Señor. La página de la Verdadera Alegría, ejemplo de contraste entre una alegría humana y la aceptación profunda del Misterio Pascual de Cristo, también puede ser leída en paralelo con la Admonición VII: la verdadera alegría no es ostentar el poder (scire verba ut sapientiores…); no es tener riquezas (scire verba possint acquirer magnas divitias…); tampoco la perfecta alegría es una apariencia de santidad (scire et aliis interpretari … nolunt sequi). La perfecta alegría es: scire et cupere litera, reddunt altísimo Domino Deo, cuius est omne bonum. Es decir la perfecta alegría está en la comunión con el Señor, reconociendo nuestra creaturalidad y dependencia de Él respeto al bien presente en nuestra vida.

La VII Admonición discernimiento

como itinerario de en el actuar

A pesar de su brevedad, la VII Admonición hace una lúcida lectura del ánimo humano y de la posibilidad de la persona de deformar también las cosas mejores (en este caso el anuncio de la Palabra de Dios) a favor de un egocentrismo que todo destruye. Francisco _______________ 7 LP 105; Cf. también 2C 62.73.164.194.

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DECIRES no es un ingenuo respeto a la naturaleza humana, a pesar que tiene una mirada positiva sobre la creación y sobre el hombre, la mirada misericordiosa de los mismos ojos de Cristo. Él conoce la posibilidad del pecado y el peligro de la deformación también de las cosas espirituales, y los dice con perspicaz mirada psicológica. Lo que tan brevemente indica en este texto no es diferente de lo que nos dice con otro estilo la investigación psicológica actual a propósito de las funciones de las actitudes. Existen estudios interesantes que explican como la acción humana no es monolítica o sólo con una única motivación. Los autores 8 que se han interesado de estos temas distinguen cuatro posibilidades: — — — —

La La La La

función función función función

utilitaria defensiva del yo de conocimiento expresiva de valor

La función utilitaria del comportamiento consiste en actuar al fin de obtener un beneficio o evitar un peligro. La persona actúa en la vida porque más o menos conscientemente quiere obtener un beneficio de algún tipo. En el caso de la Admonición VII, se actúa (conocer, estudiar, predicar) para obtener gloria personal, dinero, aprecio de parte de los demás, consideración en el seno de la Fraternidad etc. No está internalizado el valor o el significado profundo de la predicación, más bien el objetivo es una “ganancia”, principalmente en relación a la imagen de sí, pero también en forma concreta (ser renombrado como predicador significa ser llamado a menudo a predicar y obtener compensaciones para eso). La función defensiva tiene una dinámica más profunda e inconsciente. Se trata de una acción puesta en acto para que la persona se tranquilice, pueda agrandar o compensar su yo. En esta función se actúa para “sentirse” bien _______________ 8 Cf. especialmente ROKEACH M, Belief, Attitudes and Values. A theory of organization and change, S. Francisco, Jossey- Bass, 1968, pp. 109-132. KATZ D., The functional approach to the study of attitude in Fishbein M., Readings in attitude theory and measurement, Wiley , N,Y., 1967,pp.459.

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DECIRES con sí mismo, especialmente en relación a la imagen de sí. Tiene una gran importancia la consideración de los demás (ser considerado culto, mejor de los demás, con más poder de influencia). No está en primer plano el valor instrumental, cuanto lo que la acción puede lograr para ensalzar la autoestima. Creo que no es difícil encontrar en esta representación de la función defensiva características de “predicadores” actuales, más preocupados en lo “que dicen de mí” que en la efectiva eficacia de su predicación. La función de conocimiento, aunque respecto a las dos precedentes no es tan negativa, se puede considerar como aquel deseo de conocer por conocer, por una sed de saber pero que no termina con una búsqueda o una pregunta que mueva el corazón y abra a más preguntas y en definitiva a la búsqueda del rostro de Dios. De un punto de vista estrictamente psicológico esta función sirve para orientarse en el mundo, tal vez en forma un poco esquemática. En el contexto de nuestra reflexión sería más bien el afán de saber, pero no con una orientación precisa y de valor, sino más bien, con un deseo de “almacenar conocimiento” sin orientarlo. La función expresiva de valor es la que en la Admonición se considera como la unión de conocimiento predicaciónvida, manteniendo al mismo tiempo todo esto en relación con Dios. En esta última función del actuar se aclara la motivación del conocer y predicar: se trata de “conocer a Dios”, de predicar “la Palabra de Dios”. Aquí se supera la desconfianza en orden al estudio o tal vez de una predicación más erudita. Podemos considerar que la autorización de San Francisco a San Antonio para que enseñe a los frailes tiene este tipo de fundamento: mantener la finalidad última del estudio, así como de otras cosas de la vida y estilo de los Menores, finalizando todo al amor a Dios, al dar a conocer a Dios.

Conclusión pedagógica ¿Qué indicaciones pedagógicas y formativas para nuestra Orden pueden brotar de la reflexión acerca de la VII Admonición? En primer lugar se debe señalar como el – 36 –


DECIRES estudio no es incompatible con la vocación de fraile menor conventual; es parte de nuestra tradición y no tiene en Francisco un opositor. Aunque es preciso decir que ha existido en Francisco, así como lo relatan las Fuentes, cierta desconfianza —respecto a la explicita valoración del trabajo manual— hacia el estudio o ansia de conocimiento no finalizado claramente en la utilidad de la vida espiritual propia y de los demás. Así como por otros aspectos de nuestra vida, hay que tener en cuenta el proceso motivacional en la proyectación de un camino formativo. De por sí no es inmediato “ipso facto” el hecho que el estudiar sea positivo o fuente de valor. A causa de la complejidad motivacional del ánimo humano, y también del influjo de ciertas dinámicas inconscientes, es posible que intervengan otras motivaciones (utilitarias, defensivas, solo cognoscitivas) que bloquean la persona, sea en formación inicial o permanente, a un nivel de inmadurez. En definitiva esta Admonición nos advierte que algo, bueno en sí, puede a causa de la fragilidad humana, ser utilizado no positivamente sino instrumentalmente y a través de esto, dejar pasar inmadurez, pecado, oposición etc. No sería malo reflexionar profundamente en nuestros ámbitos académicos franciscanos conventuales, acerca del significado del estudio en relación a nuestra vocación, en el contexto de la Iglesia actual. También sería necesario reflexionar acerca de la naturaleza última de los estudios: ¿tiene como fin sólo a la predicación y por eso deben tener corte pastoral; o son también finalizados a la investigación, a la creación o mantenimiento de una “escuela franciscana” de pensamiento? Es posible que la respuesta no sea aut-aut, sino más bien et-et. Sin duda el resultado concreto de esta reflexión originaría opciones políticas en la Orden respeto a cursos de formación, institutos de estudio, colocación del tiempo de estudio en medio de los años de formación, así como los proyectos formativos en las casas de formación, tal vez orientados hoy mucho hacia el estudio como aspecto académico, pero con cierto olvido de la dimensión evangelizadora, tal vez en primer plano en el contexto de América Latina.

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DECIRES

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DECIRES

Admonición 12 El conocimiento del Espíritu del Señor Criterios para discernir la presencia del Espíritu Fr. Jacek Lisowski

PERÚ hiacytn@hotmail.com

Así se puede saber si el siervo de Dios tiene el espíritu del Señor: si no se enaltece su carne cuando el Señor obra por medio de él algo bueno —pues la carne se opone siempre a todo lo bueno—, sino que, más bien, se considera a sus ojos como el más vil y se estima menor que todos los otros hombres. Aunque el título de la Admonición no apunte de forma directa al discernimiento1, sin embargo por su contenido, es decir, un criterio para reconocer la acción del Espíritu Santo en el siervo de Dios, aporta una herramienta práctica para discernir la experiencia espiritual franciscana. Según esta tradición el discernimiento sería el don, la sabiduría, el arte de juzgar, valorar, conocer la acción y presencia del Espíritu Santo en las motivaciones y consecuencias de los movimientos e impulsos espirituales que se manifiestan en la Iglesia, en la sociedad, en la fraternitas de la Orden y en los corazones de los individuos2. San Francisco habla poco del discernimiento. Los textos en que usa el verbo discerno

_______________ 1 Ávila i Serra M., Los ojos del Espíritu. Comentario a las “Admoniciones” de San Francisco de Asís, (Colección Hermano Francisco 39), Editorial Franciscana Arantzazu, Oñati-Guipúzcoa 2001, 116. 2 Cargnoni C., Discrezione, en: Dizionario Francescano. Spiritualità, Caroli E. (red.), Edizioni Messagero, Padua 1995, 462.

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DECIRES son tres: CtaO 19 en relación con aquellos que no disciernen el pan verdadero —la Eucaristía— de las otras comidas; Test 9, donde, hablando de los sacerdotes, dice que en ellos distingue (discerno) al Hijo de Dios; y 1R 17, 2 donde habla del discernimiento que se debe hacer en el momento de conceder licencia para predicar3. Francisco sabe discernir y juzgar porque sabe distinguir con intuición sobrenatural los diversos aspectos de la realidad y sabe reconocer la acción del Espíritu Santo, el espíritu bueno y malo.

Así se puede saber si el siervo de Dios tiene el espíritu del Señor Detrás de la expresión está escondida una profunda preocupación de Francisco por la posesión del Espíritu de Señor4. En el punto central de la Regla bulada que hasta hoy constituye el fundamento para las tres ramas principales de la primera Orden franciscana exhorta: “Ante todo procuren anhelar tener el Espíritu del Señor y su santa operación” (2 R 10, 8). Ésta es la prioridad de la espiritualidad franciscana, el principal sueño que no puede nunca dejar de ser soñado. Aquí está el objetivo supremo de la vida evangélica: dejar todo el espacio de uno mismo a la libre disposición del Espíritu Santo, de modo que Éste se convierta de verdad en la fuente viva de donde broten las relaciones, pensamientos, opciones, acciones…, en una palabra, toda la existencia del ser, del cual se ha adueñado5. ¿De dónde viene este interés particular por la comunión personal y amorosa con el Espíritu en Francisco? Inspirado en San Pablo para el cual “todos aquellos a los que _______________ 3 Zegarra Ponce G., Comentario a la Admonición 12, apuntes no publicados. 4 No puede pasar desapercibido el paralelismo en este deseo con el “San Francisco de la Iglesia ortodoxa” del siglo XIX - San Serafín de Sarov – que en su Conversación con Motovilov declara: “Así pues, la verdadera finalidad de nuestra vida cristiana consiste en la adquisición del Espíritu de Dios, mientras que la oración, las vigilias, el ayuno, la limosna y las demás acciones virtuosas hechas en nombre de Cristo no son más que medios para adquirirlo.”, en: Goraïnov I., Serafín de Sarov, Ediciones Sígueme, Salamanca 2001, 145. Otra cita significativa podría ser la de Santo Tomás: “La ley nueva es principalmente la misma gracia del Espíritu Santo que es concedida a los creyentes”, en: Summa Teologiae, I-IIae, q. 106, a.1. 5 Motte I.-É., “Tener el Espíritu del Señor” (2 R 10, 8): SelFran 52 (1989) 61.

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DECIRES guía el Espíritu de Dios son hijos e hijas de Dios” (Rom 8, 14), el Pobrecillo de Asís cree que el Espíritu hace conseguir la anhelada vida en la Trinidad. A través de la “santa operación” por la presencia del Espíritu uno coincide con la santa operación del Hijo de Dios y es capaz del seguimiento creativo de Cristo que es el Primogénito (cf. Col 1, 15) a cuya imagen y semejanza el hombre ha sido creado. Para Francisco las expresiones “seguir a Cristo” y “tener el Espíritu del Señor” están estrechamente relacionadas ya que corresponden al más profundo deseo de Dios de elevar al cristiano a la comunión con toda la Trinidad según el proyecto del Padre que realizó su invitación para que seamos uno con Él a través de dos manos: Espíritu Santo y su Hijo Jesucristo (San Ireneo). En la Carta a Toda la Orden Francisco termina su escrito con la oración que se dirige al Padre “a fin de que, interiormente purgados, iluminados interiormente y encendidos por el fuego del Espíritu Santo, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro Señor Jesucristo, y llegar, por sola tu gracia, a ti, Altísimo, que en perfecta Trinidad y en simple Unidad vives y reinas y estás revestido de gloria, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos” (CtaO 51-52). Por eso el vocabulario de Francisco apunta hacia el deber de poseer al Espíritu, no se limita a algo optativo o simplemente deseado. Vivir en el Espíritu significa justamente vivir, tenerlo significa tenerlo todo, o mejor dicho: es la única posesión que deberían tener sus seguidores6. …si no se enaltece su carne cuando el Señor obra por medio de él algo bueno Francisco descubrió la actitud del Siervo7 como la forma más adecuada del seguimiento evangélico de Jesús, hasta el punto de que, en las varias presentaciones que hace de sí mismo a través de sus Escritos, siempre se muestra como _______________ 6 Schneider J., “Habere Spiritum Domini – tener el Espíritu del Señor”. La acción del Espíritu Santo según la Regla de Francisco: SelFran 83 (1999) 274. 7 El título “siervo de Dios” para Francisco tiene carácter netamente cristológico. Según Martín Steiner “Jesús cumplió su misión en la «forma de siervo», porque es la única manera de emprender algo con los

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DECIRES el «pequeño y siervo» (Test 41), «pequeño y despreciable» (CtaA 1), «hombre vil y caduco» (CtaO 3), «el menor de los siervos de Dios» (2CtaCus 1), «siervo y súbdito de cuantos habitan en el mundo entero» (2CtaF 1), «a los que se siente obligado a servir y a suministrar la palabra de Dios» (2CtaF 2). Inspirado por la forma de Cristo que se redujo a nada (Flp 2, 6) mide la presencia del Espíritu según la capacidad del siervo de Dios de enaltecerse-rebajarse a la hora de obedecer a las inspiraciones divinas. El verdadero siervo de Dios no se exhibe ente los demás, no se orgullece ni atrae la atención, más bien al contrario, se muestra pobre y humilde ante las manifestaciones de Dios. Esta actitud tiene su raíz en la completa convicción de que el Señor es el dador de todo bien y de Él viene cuanto de bueno hay en nuestra vida8: “Y devolvamos todos los bienes al Señor Dios altísimo y sumo, y reconozcamos que todos los bienes son de él, y démosle gracias por todos a él, de quien proceden todos los bienes. Y el mismo altísimo y sumo, solo Dios verdadero, tenga y a él se le tributen y él reciba todos los honores y reverencias, todas las alabanzas y bendiciones, todas las gracias y gloria, de quien es todo bien, solo el cual es bueno” (1 R 17-18). Francisco sabe que todo lo que tiene no es suyo: la vida, los bienes materiales y espirituales, la familia, la fraternidad, todo eso ha recibido de Dios. El hombre lo recibe todo de Dios que le ama, de hecho él mismo es el don amoroso del Señor. El hecho de saberlo no provoca en Francisco alienación e indignación, al revés: lo libera porque conoce muy bien las tragedias personales de los que se empapan con el espíritu de apropiación y que necesitan armas para defender sus bienes. No son las posesiones que engrandecen al hombre, es su capacidad de relacionarse amorosamente con los demás. Por su intención de apropiarse de las cosas “en _______________ demás sin poner en peligro su libertad. Ya sabemos adonde le llevó esta actitud: la sumisión, la obediencia hasta la muerte del Hijo del Hombre hecho Siervo se convirtió en la cruz en la manifestación suprema del Ágape. Francisco comprendió que no podía ser del mismo espíritu que Jesús, «tener parte en el Espíritu del Señor», sin comulgar con esta actitud”, en: “Todos nosotros, hermanos menores y siervos inútiles” (1 R 23, 7) El “siervo” en los escritos de San Francisco de Asís: SelFran 24 (1979) 384. 8 Esser K., Cómo conocer el Espíritu del Señor. (Admonición 12.ª de San Francisco): SelFran 48 (1987) 477.

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DECIRES propiedad” podemos desfigurar el misterio del hombre. Francisco, por su misión profética de “pobrecito” y desapropiado revela el misterio mismo de creatura, la sitúa en verdad frente a Dios, sus hermanos y los demás bienes9. Como siervo de Dios, poseído por el Espíritu del Señor, vive en la pobreza interior que cuenta en todo con que todo bien procede de Dios y le pertenece.

…pues la carne se opone siempre a todo lo bueno Lo que contradice en nosotros al Espíritu del Señor y no permite asumir la verdadera pobreza, de apostar decisivamente por la forma de Cristo y por la inspiración del Espíritu es lo que Francisco llama “carne”. La entiende según la comprensión juánica y paulina del término. La carne es al espíritu, lo que lo terrenal es a lo celestial; así Jesucristo, «nacido de la descendencia de David según la carne, fue constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de santidad» (Rom 1,3s; cf. 1 Tim 3,16). El hombre, siendo criatura, es por sí mismo impotente para entrar en el reino de Dios: «lo que ha nacido de la carne es carne, lo que ha nacido del espíritu es espíritu» (Jn 3,6; cf. 1Cor 15,50). El hombre, «carne y sangre», tampoco puede conocer por sí mismo las realidades divinas (Mt 16,17; cf. Gál 1,16; Ef 6,12), y si pretende juzgarlas con su razón, muestra ser un «sabio según la carne» (l Cor 1,26). En toda verdad, «el espíritu es el que vivifica, la carne no sirve para nada» (Jn 6,63)10. Francisco entiende que la “carne” presenta un conjunto de elementos que resisten a la invasión del Espíritu: es el hombre viejo cuyo propio “yo” tiende a apropiarse incansablemente del bien y de la gloria que solamente es de Dios11: “El espíritu de la carne quiere y se esfuerza mucho en tener palabras, pero poco en las obras; y no busca la religión y santidad en el espíritu interior, sino que quiere _______________ 9 Hubaut M., Los grandes intuiciones evangélicas de San Francisco: Cuadernos Franciscanos, 157 (2007) 17. 10 Leon-Dufour X., Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 2001, en: http://www.mercaba. org /FICHAS/Dufour/C/cuerpo.htm 11 Iriarte L., Vocación franciscana, Editorial Asís, Valencia 1989, en: http:/ /www.franciscanos.org/ temas/iriarte07.htm

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DECIRES y desea tener una religión y santidad que aparezca exteriormente a los hombres. Y éstos son aquellos de quienes dice el Señor: En verdad os digo, recibieron su recompensa. Por el contrario, el espíritu del Señor quiere que la carne sea mortificada y despreciada, vil y abyecta. Y se aplica con empeño a la humildad y la paciencia y a la pura y simple y verdadera paz del espíritu. Y siempre desea, sobre todas las cosas, el temor divino y la sabiduría divina y el amor divino del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (1 R 17,11-16). …sino que, más bien, se considera a sus ojos como el más vil y se estima menor que todos los otros hombres. A primera vista, no queda muy clara la invitación de Francisco para considerarse como el más vil y menor de los demás como signo de actuación del Espíritu en uno. Parece una actitud que refuerza la falta de autoestima, que rebaja al hombre para ensalzar a Dios y opone la acción de Dios a la del hombre12. En fin, la imagen de Dios y del mismo hombre parece forzada, para no decir distorsionada y tensionada desde la realidad que configura nuestra existencia. Pues bien, no olvidemos que estamos en la dinámica sanfranciscana de no apropiarse de nada y dar a Dios lo que es de Dios. Para Francisco este principio equivale también a hacerse pobre y menor ante los demás. Al confesar el señorío de Dios sobre toda la creación y sobre el hermano y el plan de amor gratuito de Dios sobre él, uno firma con el Dios creador una alianza, el pacto en el cual reconoce el mismo derecho del otro, también y sobre todo del que vive a mi lado, a una vida respetada y aceptada. Viendo en el _______________ 12 Herranz J. – Garrido J. – Guerra J.-A., Los escritos de Francisco y Clara de Asís. Textos y apuntes de Lectura, (Colección Hermano Francisco 40), Editorial Franciscana Arantzazu, Oñati-Guipúzcoa 2001, 195. Es la lógica propuesta por F. Nietzsche que en vista de estos contrarios rechaza a Dios cristiano que oprime al hombre y no le deja ser a este lo que puede ser. A este discurso alude también el Papa Benedicto XVI en su primera encíclica Dios es amor. A la hora de justificar el tema del documento explica que lo que desea es promover los esfuerzos que devuelvan al mundo la verdadera imagen del Dios de la Biblia. Para el Papa el plantear las cosas como Nietzsche significa tener una falsa imagen de Dios.

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DECIRES otro la obra de Creador, sirviéndole como al Dios mismo (Mt 25, 34-46), uno se hace menor que otro, se abaja ante él, hasta sus pies como Cristo, por respeto y por veneración, para servir en él al designio de Dios que lo puso en este mundo. También el otro es la gracia de Dios. Si el “yo” tiene otros planes que los planes amorosos de Dios y queda concentrado en sí mismo contemplará esta dinámica como opuesta dialécticamente al hombre. Sin embargo, para Francisco es fuente de liberación y de acción de gracias. El Santo de Asís entiende que al desapropiarse de sí mismo y de los bienes recupera la autonomía para participar en las cosas más bellas, no quiere servir al siervo sino al Señor. Tampoco su autoestima sufre privación alguna porque tanto somos, cuanto somos delante de Dios y nos estimamos según el Señor nos estima. Lo que le hace sentirse más pecador es la desproporción entre la demasiada misericordia que el Señor tiene al permitir servirle a Él y la respuesta de su vida que da pruebas de una pobreza interior espiritual. Cuando más experimenta la presencia del Espíritu en él, más se da cuenta de su ser pecador, de su lejanía de Dios. Al ver todas las gracias que ha recibido en su vida reconoce lo vil que es y declara: “Me parece que soy el más grande de los pecadores, porque, si Dios hubiese tenido con un criminal tanta misericordia como conmigo, sería diez veces más espiritual que yo” (2 Cel 123). En el fondo estamos hablando de la enorme dificultad de todos los hombres y mujeres que eligen seguir a Cristo: después de dedicar lo mejor de sí para la edificación del Reino, uno ha de estimarse siervo inútil, más vil y menor que los demás. Justo éste es el criterio para discernir si lo que uno hace es por la actuación en él del Espíritu o es su intento de sobresalir por encima de todos dejándose llevar por sus pasiones e instintos.

Elementos del discernimiento franciscano en la actualidad Lejos de proponer una exposición sistemática de los criterios del discernimiento espiritual Francisco intuye que – 45 –


DECIRES el modo de reaccionar frente al bien que uno hace determina la presencia y la acción del Espíritu en el siervo de Dios. Son la humildad y la minoridad, el reconocimiento de propia pobreza y la apertura al misterio del que lo ha creado todo —las experiencias más esenciales de vida evangélica que proponía San Francisco— que testimonian la primacía de Dios en la vida concreta de un seguidor de Cristo. Junto con estos criterios que no han perdido nada de su genialidad se proponen algunas observaciones que están en el fondo del discernimiento ofrecido por el Pobrecillo. Por la forma de discernir la presencia del Espíritu del Señor uno supone que para Francisco queda claro que el siervo de Dios no siempre está dirigido por el Espíritu. Es evidente que aquí no se trata de un criterio que podría unívocamente determinar la posesión o no del Espíritu de forma estática: de tenerlo o no tenerlo de una vez para siempre13. Cuando Francisco exhorta en la Regla la anhelación del Espíritu y de su santa actuación apunta hacia una apertura permanente para poder recibir siempre algo más de Él. El regalo nunca deja de serlo y el siervo de Dios está bajo su inspiración en la medida que no se declara dueño y poseedor de lo que de bueno tiene y produce de sí. Como los demás Francisco pasó por sus “noches oscuras” y tuvo que convertirse progresivamente al misterio de Dios. Al apuntar al movimiento y marcha, el Santo de Asís recuerda que el paso de este mundo al Padre es para todos pero significa una conversión permanente. El discernimiento que propone Francisco se refiere a una praxis concreta, a una confrontación con la realidad, desde unas reacciones prácticas. Es lo propio de un maestro moderno e inspirado de vida espiritual: poder captar los mecanismos y facilitar herramientas para dar salto de la realidad visible al interior de la persona, determinar el vínculo entre actitud interior y exterior. A diferencia de la espiritualidad centrada en la interioridad, moralista e individualista, hoy la espiritualidad tiene mucho más en _______________ 13 Lehmann L., El significado del Espíritu en Francisco y Clara de Asís: SelFran 93 (2002) 438.

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DECIRES cuenta la praxis, las opciones evangélicas de la existencia, la necesidad de transformación estructural de la realidad14. Francisco, frente al peligro de una espiritualidad y un discernimiento excesivamente centrados en el análisis y en la pura interioridad, presenta una experiencia espiritual vivida ante todo y sobre todo, desde la praxis. Este criterio práctico parece tener una importancia particular en el contexto latinoamericano. En la tierra empapada por la injusticia social indignante, acompañada por el grito de los que viven una pobreza antievangélica, la fe cristiana queda cuestionada15. El Espíritu que actúa en el mundo, conduce a una relectura del camino a emprender como discípulos de Jesús y uno de los criterios de su presencia pasa por la reacción frente al terreno concreto, bien encarnado y contextual, de la vida humana diaria llena de dolor y lágrimas de los inocentes. A través del criterio en la Admonición 12 San Francisco propone para sus hermanos una de las grandes intuiciones propias que le llevaron a fundar la nueva forma de vida evangélica —la experiencia de Dios como dador de todo bien y de pobreza—minoridad animadas por el Espíritu Santo que las hace posibles en un hermano menor. Sería interesante confrontar este papel del Espíritu en la vida de un franciscano con la impotencia sufrida por Francisco a la hora de cerrar su experiencia de Dios en los escritos jurídicos. Es decir, parece que para el Pobrecito el Espíritu Santo sería la garantía para superar la prueba de la letra de las prohibiciones referentes al trato del dinero, las casas, las mujeres, etc., y el fundamento para observarlas espiritualmente sin exponer a los hermanos a las heridas mutuas a la hora de interpretar la herencia de Francisco.

_______________ 14 Apuntes de Franciscanismo. El discernimiento espiritual, en: http:// www.pjvofm.org/32apuntes/08a/08-11.php. 15 Gutiérrez G., Situación y tareas de la teología de la liberación: Páginas, 161 (2000) 13.

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Pobreza de espírito e extemporaneidade Frei Rogério Pereira Xavier

BRASIL reivaxbr@gmail.com

CAP. 14. SOBRE A POBREZA DE ESPÍRITO Bem-aventurados os pobres de espírito, porque deles é o reino dos céus (Mt 5,3). 2 Há muitos que perseveram nas suas orações e trabalhos, fazendo muitas abstinências e suportando aflições em seus corpos. 3 Mas por uma só palavra que parecer injúria para o seu próprio eu, ou por alguma coisa que tirarem deles, logo se perturbam, escandalizados. 4 Esses não são pobres de espírito; porque o verdadeiro pobre de espírito odeia a si mesmo e ama os que batem no seu rosto (cfr. Mt 5,39). 1

No conjunto dos escritos de São Francisco de Assis as Admoestações se destacam pela objetividade e simplicidade de linguagem. São textos fraternos, isto é, textos endereçados aos irmãos por um irmão mais experiente, neste caso o pai/ mãe Francisco. Esta coletânea de admoestações tem historiograficamente uma datação incerta e um evidente objetivo exortativo. Recolhem-se conselhos que Francisco dá aos seus frades, recolhem-se perspectivas de seguimento de Cristo, de condução da vida consagrada, de relação fraterna, de vivência evangélica. Nestas exortações o Poverello não busca fazer um rígido compêndio de posturas e de normas – 49 –


DECIRES que os frades devem seguir, ao contrário, ele aconselha de forma simples os frades a buscarem o caminho das bem-aventuranças, o caminho que conduz a uma sequela Christi. São conselhos que não partem de teorias abstratas; são frutos maduros de uma vida pautada pela experiência fraterna. Os temas abordados são diversos. Francisco fala da eucaristia, das virtudes, da obediência, da humildade, da luta contra os vícios, da pobreza e de muitas outras coisas. Fala como um homem imerso na aventura do existir, como homem pleno de experiência. Avisa sobre os perigos existentes nas sendas da vida, anima os cansados, exorta os perdidos, ou seja, mostra a suavidade de uma sabedoria conquistada na labuta cotidiana de uma vida. A Adm 14 faz parte do grupo de exortações que se inicia com o termo “bem-aventurados”. São quatorze textos que carregam evidentes semelhanças com o conjunto das Bem-aventuranças mateanas ou lucanas. De maneira peculiar, a Adm 14 aborda um tema evangélico muito caro: a pobreza. De certa forma, a pobreza é um dos temas mais recorrentes no corpus franciscano. A pobreza, sempre a pobreza, aparece como referencial para determinar uma verdadeira postura franciscana, um autêntico seguimento de Cristo. No entanto, essa admoestação não tematiza a pobreza material, tantas vezes abordada nos escritos franciscanos, ela tematiza um outro tipo de pobreza, a do espírito. Sabemos que a pobreza, no sentido mais material possível, sempre foi uma constante na vida de Francisco. Como exemplo, podemos recordar suas núpcias com a Domina Paupertate que são liricamente narradas no Sacrum Commercium. No desenvolvimento histórico do franciscanismo, em seu processo de institucionalização, a pobreza recebeu variadas interpretações. Movimentos reformistas e separatistas empunhando a bandeira da pobreza sempre existiram no seio da Ordem Franciscana. Em nome de pauperismos exaltados e beligerantes muitas vezes se sacrificou a fraternidade. De forma sutil, a Adm 14 nos remete a uma outra nuance da pobreza. Uma nuance que sustenta toda forma externa de pauperismo. Seguindo Mt 5,9, esta admoestação – 50 –


DECIRES estabelece a relação entre a pobreza de espírito, a bemaventurança e o Reino. Apresenta-se aqui uma pobreza que se caracteriza como uma atitude diante da vida, uma maneira de se posicionar na existência que brota do espírito, do mais íntimo de cada um. Apresenta-se uma pobreza que vai além das características exteriores, das roupas surradas, dos pés descalços, dos cabelos desalinhados. Na Adm 14, Francisco recorda a tranquilidade e a harmonia como sustentadoras da vida de todo frade. Quem é o verdadeiro pobre segundo a Adm 14? A resposta para essa questão é simples: aquele que não se perturba quando é contrariado, aquele que odeia a si mesmo e ama os que lhe batem na face. É estranho para nós modernos ouvirmos palavras duras como ‘odiar-se’. Qual a sabedoria que Francisco evoca com esta palavra, com esta atitude ativa perante a vida? Acredito que por detrás desta harmonia diante das contrariedades da vida, do odiar-se, do amar o inimigo, está uma experiência permanentemente feita pelo Poverello: a experiência de luta contra si, de vencimento das próprias vontades. Durante toda sua vida de conversão Francisco nunca deixou de ser cavaleiro. Já não mais empreendia lutas contra inimigos, batalhas por terras e riquezas, empreendia sim uma relação de luta consigo mesmo. Empreendia estratégias para limitar suas vontades, para direcioná-las para o seguimento evangélico. Para Francisco ser pobre é também desprender-se de coisas materiais, mas antes de tudo, é criar espaços de pobreza no espírito, é harmonizar a vida, é encontrar a paz diante das inevitáveis contrariedades da vida. Em tempos contemporâneos em que a Igreja se vê acuada diante de novas formas de existir independentes de toda institucionalidade religiosa o ensinamento de Francisco acerca da pobreza de espírito (já presente no Evangelho de Mateus) pode ser uma formidável estratégia de atualização. Em tempos de medo e de insegurança tendemos a buscar portos seguros em momentos passados. Tendemos a exaltar o passado e a temer o presente cambiante. Em tempos de medo até mesmo a incerteza do – 51 –


DECIRES futuro pode nos assustar e banir a esperança. Uma certa onda de neo-Cristandade ronda os ambientes eclesiásticos. Algo como um retorno à ‘ antiga disciplina’ , algo como uma segurança em tempo de tormentas. No caso específico do franciscanismo pululam novas comunidades com inspirações pauperísticas que se destacam pelo anacronismo de sua aparência externa. Um retorno a vestes surradas, a pés descalços ou sandálias de couro, a tonsuras e instrumentos de penitência corporal. Num primeiro instante são belos, são vistosos e empolgantes! No entanto, revelam uma dificuldade que temos em produzir novas formas de atualização do Evangelho em tempos hodiernos. Formas exteriores que nem sempre são acompanhadas de uma acurada sabedoria que brota de uma profundidade espiritual. Não questiono as boas intenções dos integrantes desses novos grupos, questiono sua real contribuição para o Reino. São grupos que manisfestam uma radicalidade invejável, mas correm o risco de apenas ficarem presos a esses sinais espetaculares. Divisando atentamente os primórdios do movimento franciscano podemos afirmar que Francisco e seus companheiros e companheiras não eram apenas radicais na exterioridade, eram radicais nas convicções de seguimento; eles não eram anacrônicos, eram extemporâneos, como suas vidas concretas deixavam vislumbrar um profetismo inédito. No tocante a amplitude da Igreja esse anacronismo se faz notar. São reanimados arcaicos costumes, o velho latim volta a dar sua cara na liturgia, grupos contrários ao Vaticano II e associações conservadoras ganham importância política. Até mesmo o atual papa visivelmente retoma alfaias de seus velhos antecessores, recentemente foi visto usando o camauro (gorro vermelho de pelo de arminho) o que em tempos do “politicamente correto” gerou manifestações de grupos de proteção animal. Crises vocacionais, evasão de religiosos, divórcios e segundas uniões, abandonos ministeriais de presbíteros são questões enfrentadas com o “bom e velho” direito canônico. Na Brasil, e creio que em boa parte da América Latina, grande parte dos planos pastorais se limitam a belas palavras em montanhas de – 52 –


DECIRES papel. Enquanto aumentam iniciativas evangelizadoras pouco eficazes, as mais variadas religiões, sobretudo denominações pentecostais, se reinventam e veem seus números de fiéis multiplicarem-se exponencialmente num inusitado mercado religioso. O diagnóstico de nosso tempo é impreciso. Num mundo em que os fundamentos se liquefazem a todo tempo são necessárias respostas sempre mais ousadas. O medo diante desta liquidez hodierna pode imobilizar e inviabilizar toda forma de ação ou pode promover uma corajosa resposta. Tempos assim necessitam de um renovado retorno às fontes. No entanto, este retornar às fontes para a Igreja não deve ser uma volta à Cristandade. Isso seria optar pelo medo que imobiliza e gera estagnação. Retorno às origens para a Igreja deve ser um reencontro com sua pobreza de espírito, com sua característica de herdeira do Reino, de abster-se das exterioridades e de realmente amar mais o inimigo do que a si mesma, de não cair na tentação da auto-incensação, isto é, voltar-se para a riqueza antiga e sempre nova do Evangelho. A vida e experiência de Francisco continua sendo nos tempos de hoje uma provocação a toda forma de renovação. O “vai e reconstrói a minha Igreja” permanece uma normativa atualíssima. A possibilidade de ver novos mundos, novas formas de relações humanas faz com que se sinta a necessidade de coadunar tudo isso com um aggionarmento eclesial. De certa forma, e no seu limite, Francisco teve a capacidade de propor uma forma de vida penitencial a um mundo em metamorfose: o mundo fechado do feudalismo começava a vislumbrar o ressurgimento das cidades e de toda uma florescente sociedade. O movimento franciscano caracterizase por seu marcante aspecto citadino. É difícil imaginar os frades menores desligados de sua pregação nas cidades, mesmo que muitos tenham optado por uma vida eremítica. Seguindo esse raciocínio, o movimento franciscano deve redescobrir a atualidade de sua missão na Igreja e no mundo, deve perceber as potencialidades que sua inspiração primordial pode contribuir com o corpo eclesial nesta ousada tarefa de encarnação constante no mundo. É uma ousadia do tipo de Francisco que pode ser promotora de mudanças. – 53 –


DECIRES Esta ousadia não deve ser retomada nas exterioridades, deve ser profunda, deve ser autêntica. Deve ser uma atitude de vida que nasce da extemporaneidade, de um profetismo fecundo que se lança ao futuro de forma esperançosa e aventureira. Acreditar numa pobreza que me remete ao espírito, numa ousada capacidade de desprendimento, num vencimento de nossas vontades que atravancam os caminhos do Evangelho deve ser a maior contribuição que o Poverello de Assis continua a nos oferecer. É este reflorescimento perene que Francisco aponta para todos, uma nova primavera de Cristo.

Fontes Bibliográficas BAUMAN, Z. Tempos Líquidos. Rio de Janeiro: Zahar, 2007 DESBONNETS, T. Da intuição à instituição. Petrópolis: Cefepal, 1987. FONTES FRANCISCANAS. Santo André: MSA, 2005. NIETZSCHE, F. “Considerações extemporâneas – Da utilidade e desvantagem da história para a vida”. In. ______. Obras Incompletas. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Coleção Pensadores)

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«Ser siervo humilde en tiempos nuevos» Comentario a las Admoniciones 17 y 19 de San Francisco Fr. Roberto Tomichá

BOLIVIA rtomicha@gmail.com

[Cap. XVII: Del humilde siervo de Dios]: Bienaventurado aquel siervo (Mt 24,46) que no se exalta más del bien que el Señor dice y obra por medio de él, que del que dice y obra por medio de otro. Peca el hombre que quiere recibir de su prójimo más de lo que él no quiere dar de sí al Señor Dios1. [Cap. XIX: Del humilde siervo de Dios]: Bienaventurado el siervo que no se tiene por mejor cuando es engrandecido y exaltado por los hombres, que cuando es tenido por vil, simple y despreciado, porque cuanto es el hombre delante de Dios, tanto es y no más. ¡Ay de aquel religioso que ha sido puesto en lo alto por los otros, y por su voluntad no quiere descender! Y bienaventurado aquel siervo (Mt 24,46) que no es puesto en lo alto por su voluntad, y siempre desea estar bajo los pies de los otros2. _______________ 1 “[Cap. XVII : De humili servo Dei] 1Beatus ille servus (Mt 24, 46), qui non magis se exaltat de bono, quod Dominus dicit et operatur per ipsum, quam quod dicit et operatur per alium. 2Peccat homo, qui magis vult recipere a proximo suo, quam non vult dare de se Domino Deo”. Los textos latinos están tomados de Opuscula Sancti Patris Francisci Assisiensis, denuo edidit iuxta codices mss. Caietanus Esser O.F.M.; editiones Collegii S. Bonaventura Ad Claras Aquas; Grottaferrata, Roma, 1978. 2 “[Cap. XIX : De humili servo Dei] 1Beatus servus, qui non tenet se meliorem, quando magnificatur et exaltatur ab hominibus, sicuti quando tenetur vilis, simplex et despectus, 2quia quantum est homo coram Deo, tantum est et non

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DECIRES No es nada nuevo señalar que vivimos un radical “cambio de época” de profundas transformaciones culturales y que nuestra manera de ser, de comportarnos, de relacionarnos con los/as demás, con nuestro entorno y con todo el cosmos cambia cada día que pasa. En el actual universo complejo, incierto, amenazador y desafiante, las relaciones interpersonales, por ejemplo, se vuelven cada vez más frágiles, resulta difícil convivir con el diverso, con el otro, con la otra, con los nuevos sujetos emergentes. Nuestra sociedad está sin fundamentos, inconsistente, “líquida”… En este contexto cibernético, digital, virtual, de “relaciones de bolsillo”, el mismo “amor” en todas sus connotaciones (al prójimo, filial, fraterno, de pareja, erótico-agápico) se ha vuelto también cibernético, virtual, inestable; en definitiva, también “líquido”3. La situación actual obviamente ha originado también, en la Iglesia y en la vida religiosa, una manera distinta de ser, pensar y vivir, quebrando algunos moldes antiguos de vida y de relaciones, que pueden causar, en ciertos ambientes, desconciertos, desorientaciones e incluso miedos. ¿Cuál es la actitud de la vida religiosa? Para muchos, ésta ha de poner su centro de gravedad en la misión, abierta a los “signos de los tiempos” que escucha y discierne la presencia del Espíritu Santo en la historia de nuestros pueblos y es capaz no sólo de aprender de las sabidurías ancestrales y nuevas latentes en nuestras culturas, sino de comprometerse y tomar decisiones institucionales proféticas de mediano y largo alcance4. Se trata de una misión que “escucha, aprende y anuncia” (CAM 3), que apuesta al servicio de la Vida, en todos sus sentidos. La familia franciscana recuerda los 800 años del nacimiento del carisma. ¿Cómo vivirlo en los tiempos actuales? _______________ plus. 3Vae illi religioso, qui ab aliis positus est in alto et per suam voluntatem non vult descendere. 4Et beatus ille servus (Mt 24,46), qui non per suam voluntatem ponitur in alto et semper desiderat esse sub pedibus aliorum”. 3 Zygmunt Bauman, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos; Fondo de Cultura Económica (Buenos Aires, 1ª ed. en español 2005, 10ª reimpresión 2008) 203 páginas. 4 Jaume Pujol i Bardolet, Hacia el futuro de la vida consagrada “Vino nuevo en odres nuevos” (Mt 9,17), Editorial San Pablo (Madrid 2008) 249 páginas.

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DECIRES ¿Tiene algún atractivo para las nuevas generaciones de hoy? ¿Qué aporte ofrece a la Iglesia y a la sociedad? ¿Será capaz de leer correctamente un cierto modelo de vida y de relaciones internas para responder mejor a las nuevas generaciones siempre en búsqueda de respuestas humanas profundas? La “teología franciscana” 5, ¿podrá ayudar en este proceso de búsqueda de “fidelidad creativa” (VC 37) y re-encuentro con sus orígenes para “decir” algo al hombre y a la mujer de hoy? Los párrafos siguientes, a partir de las admoniciones 17 y 19 de San Francisco, recuerdan algunas indicaciones generales e intentan ofrecer pistas para un “estilo franciscano” en sintonía con los tiempos nuevos que vivimos.

“Bienaventurado aquel siervo” Las admoniciones 17 y 19 comienzan con una frase bíblica: “Bienaventurado aquel siervo…” (Mt 24,26). El deseo de vivir las bienaventuranzas es la preocupación fundamental de Francisco, que tiene como referencia y modelo el discurso de la montaña de Jesús y concretamente las bienaventuranzas (cf. Mt 5,3-11). Si recordamos el comienzo del discurso de Jesús, “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los cielos”, notamos que quienes asumen la pobreza evangélica, espiritual, si quieren ser auténticos, místico-profetas, han de aprender de los pobres, excluidos, sencillos, mansos… aquellas actitudes de plena disponibilidad, confianza y abandono al Señor Jesús y a su proyecto del Reino de Dios. Efectivamente, los/as bienaventurados/as son los/as pobres de espíritu que, para Francisco, en las admoniciones citadas, son los siervos humildes, simples, desposeídos, des-apropiados. _______________ 5 Teniendo presente sus límites consideramos que la teología franciscana “es una lectura y una confrontación con las problemáticas socio-económicas, espirituales, religiosas, etc., de un determinado contexto cultural, hechas desde dentro de la experiencia cristiana de fe vivida por aquellos que se consideran y proclaman seguidores de Francisco de Asís”. Giovanni Iammarrone, “Possibilità, senso e compiti di una «Teologia francescana» in sé e per il momento attuale», en Miscellanea Francescana 78 (1978) 344-345.

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DECIRES De modo que el camino para alcanzar las bienaventuranzas es el servicio desinteresado y des-apropiado que encuentra su sentido y fundamento último en Jesús Siervo, Hijo de Dios, expresión kenótica máxima del servicio del Padre a la humanidad (cf. Fil 2,5-11). En otras palabras, quien asume el servicio como camino personal e itinerario de vida hacia las bienaventuranzas, exalta y coloca al centro la palabra y obra del mismo Señor Dios en cada “humana criatura” (1 Pe 2,13, cf. 2CtaF 47), cual criterio, fundamento y horizonte de la propia existencia y de las relaciones evangélicas. Este proceso lleva al creyente a ser consecuente con su experiencia y, por tanto, a saber escuchar y aprender desde el no-poder, desde abajo, desde la periferia o desde la exclusión. Así el siervo experimenta la alegría y encuentra sentido a las contradicciones: el ser vil, simple y despreciado es el estilo, el itinerario, el rostro visible a seguir para alcanzar las bienaventuranzas. Es, en definitiva, un “nuevo aprendizaje” evangélico, un cambio de mentalidad y de actitudes (conversión), un proceso de re-conocimiento de quien se es, tal cual, ni más ni menos. Es el re-encuentro con las luces y sombras de uno mismo, sin tapujos, superficialidades o apariencias, sino con aquella transparencia evangélica de quien se coloca ante Jesús pobre-siervo y se anima a seguirlo de veras. ¿Cómo comprender y vivir las bienaventuranzas del servicio o el servicio como bienaventuranzas en un contexto global, digital? ¿Qué lenguaje o expresiones usar para, al menos, si no comprendidos, intentar tender puentes de encuentro, escucha, diálogo y aprendizaje mutuo con los hombres y mujeres “posmodernos/as? Me animaría a decir que la propuesta evangélica franciscana de minoridad pasa por la inmersión en el mundo de la incertidumbre y de la complejidad y desde allí ofrecer vías alternativas “hologramáticas”, no excluyentes, integradoras de lo uno y de lo múltiple6. Actualmente, las ciencias físicas, la teoría _______________ 6 Una aproximación a la noción de complejidad en palabras de su máximo representante: “el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo

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DECIRES de sistemas y la cibernética, por citar sólo algunas disciplinas del mundo académico, coinciden en señalar la insuficiencia de un cierto orden o modelo cartesiano de comprensión de la realidad y, por tanto, la necesidad sistemas abiertos, auto-organizados, capaces de integrar los “ruidos”, el azar, la diversidad, lo racionalmente incomprensible, en nuevos modelos más creativos y capaces de convivir con lo desconocido. Con mucha probabilidad los franciscanos de hoy —al igual que aquellos de las primeras generaciones que sostuvieron un fecundo diálogo con las ciencias experimentales— han de vivir, reflexionar y profundizar su carisma de minoridad y servicio en escucha atenta de los nuevos lenguajes y paradigmas7 que el mismo Espíritu Santo suscita, por ejemplo, en los nuevos escenarios y sujetos emergentes que proponen nuevas epistemologías8. En esto último, las ciencias físicas, cosmológicas, biológicas, cibernéticas, pedagógicas… están incorporando cada vez más nuevos marcos teóricos de comprensión y análisis de la realidad, de carácter más inter o, mejor, trans-disciplinarios, que adoptan, por ejemplo, sistemas de pensamiento abiertos, complejos. ¿Cuál es nuestra actitud ante estos nuevos interlocutores _______________ enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre… De allí la necesidad para el conocimiento, de poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de orden y de certidumbre, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar… Pero tales operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan a los otros caracteres de lo complejo; y efectivamente, como ya lo he indicado, nos han vuelto ciegos”. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Editorial Gedisa (Barcelona 1988) p. 32. 7 Sobre la noción de paradigma: Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, FCE (México [1962] 1971); Fernando Mires, La revolución que nadie soñó. La otra posmodernidad, Nueva Sociedad (Caracas 1996). 8 La reciente asamblea de la CLAR (Bogotá, junio 2009) señala entre los nuevos escenarios: intercongregacionalidad; nuevas generaciones en la vida consagrada, aspectos de su proceso formativo inicial y permanente; necesidad de construir redes afectivas y efectivas como, p.e., el diálogo intra y extra eclesial para la comunión; nuevos paradigmas; antiguas y nuevas pobrezas; nuevas culturas juveniles; desequilibrios ecológicos; cuestiones ecuménicas, interreligiosas e interculturales; complejidad de la violencia y crimen organizado; efectos devastadores de los modelos económicos vigentes; nuevas configuraciones políticas en América Latina y el Caribe; mundo global digital.

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DECIRES y sus propuestas? ¿Escuchamos, acogemos y dialogamos con ellos? En este contexto resuena la frase de Francisco: “Bienaventurado aquel siervo…” (Mt 24,26) capaz de escuchar, encontrarse, aprender… de la diversidad y es capaz de anunciar con las propias convicciones y actitudes que “Dios es Amor” (1Jn 4,8). Ello será posible desde “una visión global de todo lo real: Dios, hombre, mundo, visión en la que el hombre se inserta y que se expresa en un manera de vivir”9, una vida según el Espíritu.

“…que se exalta más del bien que el Señor dice y obra por medio de otro” Las admoniciones de Francisco son un canto a la exaltación del Señor Dios, un canto de amor y de ternura a su omnipotencia y trascendencia infinita, que, como todo verdadero amor, comprende, asume y encarna las contradicciones y limitaciones de las criaturas humanas. Es una frase que recuerda el don de cada hermano para la fraternidad y para el mundo: “El Señor me dio hermanos” (Test 14). Y, por consiguiente, las expresiones concretas del amor del Señor en lo que dice y hace. Aquí cabe preguntarnos quién es ese otro, ese hermano. Es importante salir de una cierta lógica moderna, cartesiana, antropocéntrica, lineal, para abrirse a una visión integradora, cósmica, bucle. En este sentido, en un lenguaje actual, el Señor dice y obra por medio todo tipo de diversidad personal, mental, de género, social, cultural, ambiental… Este tema de la escucha y reconocimiento de la diversidad aparece cada vez con más insistencia incluso en los documentos oficiales de la Iglesia y de la vida religiosa. El documento de Aparecida señala con claridad la necesidad de “asumir la diversidad cultural, […] un imperativo del momento, [que] implica superar los discursos que pretenden uniformar la cultura, con enfoques basados en modelos únicos” (DA 59); para ello es preciso “fomentar el diálogo intercultural, interreligioso y ecuménico” (DA 95). De igual _______________ 9 Thaddée Matura, “Las grandes líneas de la espiritualidad de San Francisco”, SelFran 81 (1998) p. 345.

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DECIRES modo, la reciente XVII asamblea de la Confederación Latinoamericana y Caribeña de Religiosos y Religiosas (CLAR), que se reunió en Bogotá del 19 al 27 de julio, asumió también en su horizonte inspirador la necesidad de acoger la diversidad: “Conscientes de los nuevos escenarios que conforman nuestro contexto socio-económico, político, cultural, religioso y eclesial, escuchamos el llamado del Dios de la Vida a reconocer y acoger la diversidad de los nuevos sujetos emergentes, sus necesidades y reclamos”10. Y, cuando hablamos de sujetos, nos referimos a seres autónomos, llenos de gran riqueza, pero, al mismo tiempo, dependientes, provisorios, inciertos, o mejor inter-dependientes consigo mismos, con la sociedad y la Iglesia y con todo el universo11. La invitación está pues abierta a acoger y reconocer la presencia amorosa del Amor encarnado, de Jesús, Hijo de Dios, en los nuevos ámbitos, areópagos o escenarios donde se gestan las culturas, en las búsquedas personales y comunitarias de armonía y superación de contrarios, en los deseos de experiencia de vida más auténtica, en las contradicciones humanas de bienaventuranza y gratuidad entrelazadas con experiencias del misterio pascual. En efecto, “tanto amó Dios al mundo que entregó a su único Hijo para que todo aquel que cree en Él no perezca sino que tenga Vida eterna” (Jn 3,16). Pero, al mismo tiempo, es la experiencia de la cruz que atrae y solidifica el camino de amor de todo creyente: “cuando yo sea levantado en alto sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí” (Jn 12,36). La experiencia pascual de encuentro personal con Jesucristo muerto y resucitado es la conditio sine qua non para comprender, exaltar, alegrarse y gozar por el bien que el Señor “dice y obra por medio de otro” (Adm 17). Sin este _______________ 10 Los/as religiosos/as fundamentan el reconocimiento de los sujetos emergentes en los textos bíblicos del encuentro de Jesús con la mujer sirofenicia y la experiencia de la transfiguración: “El encuentro entre la escucha de la realidad, “Ten compasión” (Mt 15,22) y la Palabra, “Este es mi hijo amado, escúchenlo” (Mt 17,5), ilumina e impulsa desde la acción del Espíritu nuestros procesos de opción por los pobres, humanización, comunión, revitalización y transfiguración en fidelidad creativa (VC 37) al Reino, amando hasta el martirio (cf. Jn 13,1)”. 11 Cf. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Editorial Gedisa (Barcelona 1988) p. 97.

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DECIRES encuentro-experiencia no es posible escuchar, ni acoger ni tanto menos dialogar para aprender de ningún tipo de diversidad/alteridad: humana, cultural, social, religiosa… En otras palabras, toda experiencia de encuentro con el Misterio de Amor revelado en Jesucristo si se precia de ser realmente verdadera, es decir, cristiana, supone escuchar, acoger y aprender de las diversidades. Caso contrario, sin muchos alarmismos ni exageraciones, puede tratarse, sino de una falsa, al menos de una parcial e incompleta experiencia de Dios. Aquí es preciso preguntarnos no sólo por los criterios teórico-teológicos “espirituales” que expresan un acercamiento, escucha, diálogo y aprendizaje de la diversidad, sino especialmente por los signos prácticos y visibles que se manifiestan concretamente en la convivencia cotidiana de quienes decimos “seguir las huellas de Nuestro Señor Jesucristo” (cf. 1 Pe 2,21; 2CtaF 13; CtaL 3). ¿Podremos entonces señalar algunos indicadores verificables que expresan un nuevo estilo de relaciones interpersonales, tanto dentro como fuera de las fraternidades franciscanas, tanto dentro como fuera de los ámbitos eclesiásticos? Sencilla y claramente, de la capacidad de escuchar, dialogar, aprender de las alteridades y diversidades depende en gran medida el nuevo rostro del cristianismo hoy y de una nueva vida religiosa. ¿Seremos capaces los franciscanos de responder a este desafío tanto a nivel personal y comunitario como también con decisiones institucionales pertinentes? De ser así, ¿con cuál estilo, rasgos o características emprender un camino de apertura a la diversidad?

“…que siempre desea estar bajo los pies de los otros” Hay un detalle importante que no debe dejar de lado quien se considera seguidor de Jesucristo en la forma de vida de Francisco de Asís: “siempre desea” encontrarse, escuchar, aprender… El afecto, el deseo, la búsqueda interior, el querer dejarse tocar por la diversidad es fundamental en la vida y misión de los franciscanos en todo tiempo y espacio. Este deseo constante, permanente, impregna todas las – 62 –


DECIRES dimensiones de la persona humana, desde su mundo íntimo personal hasta sus relaciones universales y cósmicas, pasando obviamente por la vida fraterna y sororal en su convivencia diaria. El afecto, el deseo, la emotividad, el sentimiento, la pasión, todo lo que en la concepción moderna cartesiana es denominado “irracional”, marcan profundamente las relaciones interpersonales en la vida cotidiana y en la misma reflexión teológica12. De allí que una de las enseñanzas actuales de las admoniciones de Francisco sea precisamente el proceso interior de verdadera humanización interior, afectiva, corporal, sexual, asumiendo en serio las contradicciones personales con mentalidad integradora, armónica, sanadora, en modo tal de avanzar —con la ayuda del Misterio— a reconocer la diversidad. Este proceso de reconocimiento comporta, en primera instancia, entrar en diálogo con nuestra propia diversidad, comenzando por nuestra corporeidad, que nos abre al Misterio último, trinitario: “¿Cómo relataríamos nuestra historia personal si hiciéramos memoria de quiénes somos desde nuestra corporeidad?”13. En el caso de los varones religiosos, _______________ 12 Para la mayoría de los estudiosos, la teología franciscana es “una ciencia práctica, en cuanto no se reduce a un ejercicio racional ni al conocimiento en sí mismo, sino a hacer que la verdad revelada se convierta en un saber que se refleje en la forma de vida y en el servicio apostólico”; “no es una teología de escritorio, ausente de la vida concreta de cada día, sino una búsqueda que tiene en cuenta la cultura y el momento histórico en que se vive, que escucha los clamores y las aspiraciones del hombre contemporáneo, al cual ofrece la contribución de su reflexión”. Fernando Uribe, “Tareas de la teología franciscana en el futuro”, SelFran 102 (2005) p. 446. 13 Carmen Margarita Fagot Bigas, Acoger la vida como misterio: una espiritualidad que relee los votos desde la corporeidad, en Aportes de la Vida Religiosa a la Teología Latinoamericana y del Caribe. Hacia el futuro; Memorias Congreso CLAR 50 años. Departamento de Publicaciones CLAR (Bogotá 2009) p. 284. La misma autora expresaba antes: “a mayor conciencia de quiénes somos y de la capacidad de diálogo en nosotros mismos/as, de diálogo con nuestra propia diversidad, más posibilidad de vivir en plenitud como personas y entrar en diálogo y relación con otros/as que son diversos y [con] el Otro que es completamente Otro”. “La corporeidad es la realidad donde la reproducción, el erotismo, la salud, la enfermedad, la experiencia religiosa, incluyendo la vida sacramental, las relaciones sociales y el control del poder tienen lugar”. Hugo Cáceres, La masculinidad de Jesús como proyecto liberador. Recuperando un aspecto olvidado del seguimiento de Cristo, en Aportes de la Vida Religiosa a la Teología Latinoamericana y del Caribe. Hacia el futuro; Memorias Congreso CLAR 50 años. Departamento de Publicaciones CLAR (Bogotá 2009) p. 190.

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DECIRES desde los primeros años de formación e inspirados en Jesús de Nazaret, es imprescindible comenzar a superar toda homofobia, misoginia, machismo… para avanzar hacia una masculinidad alternativa, inclusiva, “redimida”, en definitiva, una “masculinidad madura”14. En segunda instancia vendrá entonces todo lo demás, vida regular, normas éticas, estructuras institucionales, obras apostólicas, compromiso socio-político, etc., que han de estar siempre supeditadas o en función de la búsqueda de autenticidad personal afectiva y, por ende, efectiva, de experiencia con Jesucristo vivo. Sin este presupuesto afectivo de búsqueda de armonización interior, que toca profunda y gratuitamente la vida del servidor, será muy difícil comprender la actitud de obediencia total de Francisco a todas las criaturas. En efecto, la sumisión plena a todas las criaturas por Dios (subditi «omni humanae creaturae propter Deum» (1 Petr 2,13); RNB XVI,6), incluso a aquellas “irracionales”, es una constante en el modo de relación de Francisco y marca un estilo propio de gran contribución para el presente. Como se ha dicho antes, el fundamento de tal actitud y opción de vida es la soberanía plena del Altísimo, Omnipotente y Buen Señor que conduce la historia y a quien todo creyente se abandona sin condiciones. La propuesta de Francisco pretende superar la lógica del poder y de la dominación de unos sobre otros, sea en las relaciones interpersonales, sea en las interacciones con el cosmos. De igual modo, ante una concepción del mundo marcada por el predominio de lo competitivo, racional, técnico, “científico”, analítico…, Francisco propone precisamente lo contrario, pero no excluyente: armonía, afecto, integración, sabiduría, amplitud de miradas… La pequeñez, sumisión, sencillez, humildad, abandono… es la lógica, el estilo, la actitud que siempre “dice” algo a los hombres y mujeres. _______________ 14 “…sin una masculinidad madura se exigirá justicia en los niveles sociales y políticos más amplios y a nivel personal y comunitario se seguirá actuando con los mismos principios patriarcales que crean las estructuras de opresión”. Hugo Cáceres, La masculinidad de Jesús como proyecto liberador. Recuperando un aspecto olvidado del seguimiento de Cristo, citado, 192-193.

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DECIRES Esta actitud ha de tener también la “teología franciscana”, comprendida como “eco-sistema abierto” a lo aleatorio e imprevisible, a “la inventividad y la creatividad”15, que supera las alternativas clásicas simplificadoras y excluyentes de disyunción o reducción de la realidad. Sólo si la teología franciscana escucha con mucha atención los “signos de los tiempos”, de estos “tiempos nuevos”, y busca urgentemente expresar la realidad con nuevos lenguajes y símbolos, podrá balbucear y tal vez “decir” algo pertinente y oportuno hoy. En el contexto de las diversas disciplinas de hoy, la teología está llamada a escuchar y dialogar seria y profundamente con los nuevos paradigmas “científicos” en busca de integrar en su “sistema” la imaginación, la iluminación, la creación. Es preciso pues superar definitivamente el paradigma moderno de Occidente, “hijo de la herencia fecunda de la esquizofrénica dicotomía cartesiana y del puritanismo clerical”16, que considera el “estar bajo los pies de los otros” como señal de debilidad, impotencia, sumisión, menosprecio… cuando, en realidad, es una vía de superación integral. Los últimos dos Congresos Misioneros Americanos realizados en Guatemala (2003) y en Quito (2008) ya indicaron el estilo, la modalidad, el método pertinente de la propuesta cristiana en el contexto latinoamericano y caribeño: Sólo “desde la pequeñez, la pobreza y el martirio” se podrá ofrecer en un estilo de presencia evangélica (un estilo de misión franciscana) que “escucha, aprende y anuncia”. El anuncio evangélico explícito, con el propio testimonio de vida, será comunicado en un estilo sencillo, pequeño, desapropiado, atento a la escucha del Espíritu Santo presente en el cosmos, con la suficiente capacidad de aprender de la realidad variable, contradictoria, incierta, compleja…, pero inmersos en ella, pues es el mismo Espíritu que conduce y guía el mundo hacia la “verdad entera”. De allí la importancia de “dejarse guiar por el Espíritu” (cf. Jn 16,13). _______________ 15 Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Editorial Gedisa (Barcelona 1988) p. 80. 16 Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, Editorial Gedisa (Barcelona 1988) p. 83.

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DECIRES Es interesante apreciar cómo el magisterio de la Iglesia, los documentos oficiales, a nivel universal y continental, desde encíclicas papales hasta las declaraciones de las Conferencias Episcopales de cada país, pasando por las Conferencias Generales, como Aparecida, insisten con mucha fuerza en estilos o temáticas “propias” de la tradición franciscana. Se insiste en la primacía de la gratuidad, Dios caridad, integrar todas las dimensiones del ser humano (erosagape), dar prioridad al testimonio de vida en servicio, vivir y comunicar la alegría de ser discípulos-misioneros, practicar la hospitalidad con los peregrinos y forasteros de hoy, compartir el evangelio en sencillez, humildad, respeto, etc. con todo tipo de diversidad… ¿No será esto “estar bajo los pies de los otros”? En definitiva, no podría ser de otra manera, pues el carisma franciscano es un carisma para momentos de crisis e incertidumbres, un carisma que desinstala los viejos moldes y nos invita a ser creativos, audaces, propositivos. Adoptando el lenguaje de algunas disciplinas, el carisma franciscano es un “sistema abierto”, “auto-eco-organizado”, que integra en su seno el caos, el azar, la incertidumbre personal, institucional, sin temor ni miedos, sencillamente porque estuvo conducido y lo está hoy también por el mismo Espíritu Santo que recrea y re-encanta la vida desde nuevos horizontes y paradigmas. Nos preguntamos si realmente somos conscientes de la presencia del Espíritu que hace renacer todas las cosas a su manera, contradiciendo muchas veces nuestras lógicas y mentalidades restrictivas y poco emprendedoras.

“… que se tiene por mejor cuando es tenido por vil, simple y despreciado” El estilo vil, simple, despreciado… humilde, señala las características del cristiano que asume en su camino de vida la propuesta de vida de Francisco de Asís. Es otro modo de expresar la frase anterior, el siervo que “ siempre desea estar bajo los pies de los otros”, pero añadiendo un matiz especial: “que se tiene por mejo r”. – 66 –


DECIRES El deseo de encuentro y aceptación de la diversidad es, en definitiva, el deseo de encuentro, aceptación y armonización consigo mismo. Es, en otras palabras, la respuesta al sentido de la propia vida en su camino de autenticidad; un camino, por supuesto, no exento de contradicciones, dudas, incertidumbres, sinsabores, incomprensiones, persecuciones, etc. El proceso de búsqueda de autenticidad personal es, paradójicamente, repetimos otra vez, el desprecio total de sí mismo, la sencillez extrema, la obediencia suprema, el abandono sin límites, la postración por tierra… Por medio de estas actitudes personales de escucha, acogida, aprendizaje… en el encuentro con la diversidad, se llega a descubrir y alcanzar en la propia vida lo “que se tiene por mejor”, es decir, la autenticidad verdadera, presupuesto de toda misión permanente. En este sentido, el tenerse “por mejor” no se vive en relación de competencia o confrontación con alguien considerado “peor” ni tampoco el tenerse por vil, simple y despreciado significa perder o carecer de algo. Es simplemente una vía, el camino o estilo propuesto por Francisco para el propio crecimiento interior, como verdadero siervo de Dios abierto a la fraternidad universal y cósmica. Esta apertura fraterna, en el contexto actual de la vida religiosa latinoamericana y caribeña, significa con mucha probabilidad acoger, reconocer y trabajar al lado de los sujetos emergentes , quienes, a lo largo de la historia, tuvieron muchas veces, en nuestra misma Iglesia, escasa participación activa y menos aún creativa. Nos referimos en concreto al laicado; migrantes; afroamericanas/os, indígenas, campesinas/os; personas sin voz, o con la vida amenazada, o que mueren antes de tiempo; mujeres, niñas y niños, ancianas y ancianos, particularmente en los contextos más desprotegidos; grupos de personas excluidas por diversidad de razones: género, cultura, clase social, religión, identidad sexual, enfermedades particulares, apariencia física… Los franciscanos, ¿qué relación tenemos con los mencionados sujetos? ¿Cuál es nuestra actitud para con ellos y ellas? – 67 –


DECIRES “Cuanto es el hombre ante Dios, tanto es y no más” Todo lo anteriormente expresado se podría resumir en la expresión de Francisco: “cuanto es el hombre ante Dios, tanto es y no más”. Es una expresión que lleva a preguntarnos por el sentido último del ser humano que adquiere su razón de ser en su relación con el Misterio, un Misterio “cosmoteándrico”, abarcador, acogedor e integrador que comprende todas las dimensiones humanas y responde a sus inquietudes no resueltas, desde la experiencia de auténticas relaciones de confianza y abandono, en medio de las vicisitudes cotidianas de incertidumbres y complejidades. En última instancia, comprendernos como seres humanos supone volver a la mística, es decir, a aquella “experiencia humana por excelencia”, “la experiencia integral de la Vida”, que es constitutivo del ser humano, en su dimensión antropológica: “todo hombre es místico, aunque en potencia […] la auténtica mística no deshumaniza; nos hace ver que nuestra humanidad es más (no menos) que pura racionalidad”17. Esta experiencia integral de la Vida es sin aditamentos, “sine glossa” (Test 39), “no tocada por ninguna interpretación ni intermediario”18; supone la experiencia del Misterio, de la Realidad última, comprende las dimensiones afectiva, corporal, volitiva, racional, en interacción permanente. Es una experiencia material, humana y divina, es decir, cosmoteándrica, “fruto del ser antes que del hacer”, “trascendente e inmanente a la vez”, “relacional, como la Trinidad”19. Es el “toque amoroso con la realidad entera”, “un toque inmediato con una realidad que trasciende el testimonio de los sentidos y la intuición intelectual”20. Sólo a partir de la experiencia de encuentro personal con el Misterio de Dios-Amor, que es armonía, bondad, fortaleza, roca… pero al mismo tiempo debilidad, soledad, diversidad… podremos comprender nuestras “grandezas y miserias” como seres humanos. _______________ 17 Raimon Panikkar, De la mística. Experiencia plena de la Vida, Herder (Barcelona 2005) pp. 19, 22, 21. “El hombre es esencialmente un místico […], es antes un espíritu encarnado que un viviente racional, un animal espiritual…” (p. 19). 18 Raimon Panikkar, De la mística, 63. 19 Raimon Panikkar, De la mística, 27, 69. 20 Raimon Panikkar, De la mística, 86.

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DECIRES El mismo Francisco expresa esta realidad en la admonición V cuando nos invita a no gloriarnos sino en la cruz del Señor: “Considera, oh hombre, en cuán grande excelencia te ha puesto el Señor Dios, porque te creó y formó a imagen de su amado Hijo según el cuerpo, y a su semejanza (cf. Gén 1,26) según el espíritu. Y todas las criaturas que hay bajo el cielo, de por sí, sirven, conocen y obedecen a su Creador mejor que tú. Y aun los demonios no lo crucificaron, sino que tú, con ellos, lo crucificaste y todavía lo crucificas deleitándote en vicios y pecados. ¿De qué, por consiguiente, puedes gloriarte?” (Adm V,1-4). ¿Somos capaces y queremos entrar en este Misterio y desde allí experimentar, comprender y asumir lo que realmente somos? ¿No será que en última instancia creemos lo que no somos? Y por tanto, ¿no será que vivimos en la apariencia, en lo superficial y efímero, en la vana gloria? Ante esta situación retornan los textos del Génesis que nos recuerdan nuestra verdadera realidad: somos arcilla, barro, polvo (cf. Gen 2,7; 3,14.19). Pero por gratuidad del Altísimo y misericordia divina llegamos a ser personas humanas libres y responsables. Si mirándonos profundamente, viésemos en modo especial la presencia, cercanía, cariño y ternura de Dios en nuestras vidas, entonces podríamos decir tal vez que comenzamos a entender las admoniciones de San Francisco. Probablemente sea este el camino del servicio hoy: reconocer lo que somos en el encuentro y apertura a la diversidad en todas sus expresiones.

Para colocar (si se ve conveniente) en la introducción general a Las Admoniciones: algunas consideraciones generales Con el nombre genérico de Admoniciones, se reúnen 28 composiciones distintas, agrupadas sin ninguna lógica evidente, donde cada pieza no guarda relación con el contenido de la precedente ni con la siguiente, de modo que adquiere sentido completo en sí misma. Más que propiamente admoniciones, estas composiciones son “avisos, exhortaciones, – 69 –


DECIRES recomendaciones que animan más que censuran”21. En cuanto construcciones literarias, son “máximas de sabiduría”, “palabras memorables”, “dichos” o refranes”, muy cercanas a los “apogtemas” o “dichos” de los Padres del desierto. Las 16 primeras composiciones, salvo alguna excepción, comienzan con una cita de la escritura, algunas con la palabra “beatus”, feliz, y son verdaderas “bienaventuranzas” (Adm. 16-26 y 28). Las composiciones tienen como centro de interés principal “la actitud o el comportamiento interior de la persona, en las situaciones en que se encuentra”22; ponen al descubierto las falsas apariencias y actitudes personales y la necesidad de profundizar en el conocimiento de sí mismo: motivaciones últimas; pobreza evangélica; sencillez, humildad, sumisión… como restitución de todo a Dios, que debe guiar la vida de todo cristiano. Es decir, son tres los polos de relaciones: con Dios, con el prójimo y consigo mismo. En cuanto al origen y composición, habría que considerar dos aspectos: serían “resúmenes orales, después escritos, de discursos o exhortaciones que Francisco habría dirigido a sus hermanos reunidos en Capítulo”, que expresan “una experiencia humana y espiritual, la suya y la de sus hermanos”23. Finalmente, en sintonía con los demás escritos de Francisco, particularmente la Primera Carta a los Fieles, 1 (cf. Regla no bulada XXIII,7), los destinatarios de las admoniciones no son sólo los miembros de una familia religiosa o los cristianos, sino todos los hombres y mujeres, a quienes el Poverello propone Jesús como la respuesta última a _______________ 21 Tadeo Matura, “Las admoniciones, llave y puerta de los escritos de los escritos de Francisco”, SelFran 86 (2000) 222. 22 Tadeo Matura, “Las admoniciones, llave y puerta de los escritos de los escritos de Francisco”, SelFran 86 (2000) 223. 23 Tadeo Matura, “Las admoniciones, llave y puerta de los escritos de los escritos de Francisco”, SelFran 86 (2000) 224. Las admoniciones serían “un caso de reportatio: “un oyente ha puesto por escrito y en debida forma la enseñanza dada oralmente por Francisco con ocasión de los capítulos”. Theophile Desbonnets, François d’Assise , Cerf. et Ed. Franciscaines (1981) 23. No se trataría «de un sermón, porque no corresponde ni a las leyes del ars predicandi, ni a las exhortaciones vibrantes del ars concionandi; estaría más cerca de la exhortación fraterna, de la amonestación amistosa…”. Raoul Manselli, Vida de san Francisco de Asís, Ed. Aránzazu (Oñati 1997) 298.

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DECIRES sus preocupaciones y búsquedas24. En efecto, parece claro en sus escritos aquella atención a la universalidad y a la integración de todas las clases y categorías sociales de su época25. De allí la atención a una nueva dimensión misionera del carisma franciscano o francisclariano hoy que responda con más mística y profecía a la sed espiritual, búsqueda de armonía y visión abierta e integral de las personas. Las admoniciones que consideramos en esta breve presentación, reflejan, actualizan y concretan en gran medida estas consideraciones generales vertidas.

_______________ 24 “Francisco no se cierra en un círculo de íntimos”, como podrían ser los primeros hermanos. Antoine Collot, “La fraternidad en las admoniciones”, SelFran 94 (2003) 142. 25 Jacques Le Goff, San Francesco d’Assisi, 2000.

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Página 72 – Blanca –

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Admoniciones 24 y 25: el amor verdadero Fr. Matteo Ornelli

VENEZUELA framatteo@gmail.com

Premisas Cuando me propusieron escribir un artículo para la revista sobre las admoniciones (=Adms) 24 y 25 de S. Francisco, la reacción instintiva ha sido de rechazo hacia la invitación. Es la primera vez que se me pide un artículo con características científicas. Además, mi preparación sobre los escritos de Francisco es básica; como para muchos frailes se remonta al año de noviciado y a escasas lecturas o charlas sucesivas. Luego, casi como un desafío personal, y por un sentido de gratitud y amistad hacia los demás frailes quienes se esmeran, en el Ministerio de reflexión de la Falc, para redactar una revista franciscana conventual latinoamericana, he decidido aceptar. Por primero, he programado buscar, leer e informarme sobre cuanto ya se ha escrito sobre el asunto. Pero, muy pronto, he dejado esa intención a un lado, optando por un acercamiento distinto y al alcance de todos: leer, reflexionar, estudiar sirviéndome de los mismos escritos de Francisco, así como se encuentran en la edición y traducción española de la BAC (J.A. Guerra, ed. preparada por, San Francisco de Asís. Escritos - Biografías - Documentos de la época, BAC 8ª ed., Madrid 2000). Sé que un trabajo científico tiene que tener – 73 –


DECIRES en consideración los estudios ya publicados y el texto original, sin embargo quise hacer algo común y corriente en la vida de cualquier fraile: abordar el tema a través de los escritos de nuestro padre fundador y sobre él. Claro está, que se trata de opiniones y puntos de vista personales, impresiones de un lector con una precomprensión proveniente de sus estudios en un campo distinto. Por consiguiente, es posible que no exponga novedades, o que diga algo discutible. Sin embargo, preferí producir algo que fuera fruto de un esfuerzo personal y de una lectura no influenciada por otros.

Las Admoniciones 24 y 25 dentro de una estructura textual Cuando me puse a leer las Adms, una que otra vez, no pude no detenerme en los aspectos que posiblemente se refieren a la parte estructural de las mismas. Un excursus que no considero inútil, ni mero ejercicio intelectual; sino algo que nos ayude a entrar más y mejor en estos avisos espirituales escritos por S. Francisco, y que sitúe mejor las dos Adms en examen. Las Adms, así como las encontramos hoy en día, me parecen vertebradas de la siguiente manera: Introducción, que constituye también el inicio del escrito (Adm 1); Cuerpo central (Adms 2-26), desarrollo práctico de lo anunciado en la primera; Desenlace y epílogo con las últimas, es decir la 27 y 28.

Introducción y Cuerpo central (Adm 1-26) Se le puede notar una inclusión literaria entre las Adms 1 y 26: ambas hacen referencia a la Eucaristía, “santísimo cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo”, y al ministerio sacramental del sacerdote/clérigo. Esto significa que constituyen un todo unido. Sin embargo, la 1 tiene una doble función: dar comienzo al cuerpo de las Admoniciones y proporcionar la clave de lectura de las mismas. – 74 –


DECIRES En ella encontramos el marco místico-teológico, cuyo desarrollo tendrá lugar en el resto del escrito, hasta la Adm 26. En efecto, S. Francisco enseña la vía que el cristiano ha de seguir, identificada con el mismo Jesús “camino, verdad y vida”, y la luz que tiene que iluminarlo y que le viene del Espíritu Santo. Por eso invita a mirar a la Eucaristía, presencia real de Jesús hecha posible por la intervención del Espíritu y que se puede ver tan sólo con ojos de fe. Para vivir cuanto se propone en las Adms, el hombre, el cristiano, el religioso debe mirar a Jesucristo, a su ejemplaridad, expresada sobre todo en la humildad de la encarnación en el seno de la Virgen, y diariamente en la consagración eucarística por las manos del sacerdote. El aliento le vendrá de la presencia constante de Jesús, reconocida, celebrada y recibida en la Eucaristía. Además, necesita de la luz del Espíritu, para considerar estos consejos espirituales como medios y posibilidades para alcanzar la alegría verdadera, yendo más allá del “cuerpo” visible, de las evidencias del sentido común humano, y para vislumbrar una propuesta evangélica de plenitud de vida, que pasa por la puerta estrecha y el camino angosto. Una propuesta de vida no aleatoria o abstracta, sino concreta y visible (se hace “cuerpo”, así como la propuso Dios en Jesús), diaria y comunional (a ejemplo de la Eucaristía, presencia real y cotidiana de Jesús). Las Adm. precisamente respetan dichos criterios. Ellas traducen el evangelio a la vida concreta, lo aplican a la cotidianidad, lo encarnan en el tejido de las relaciones. Así que no se puede pretender una sistematización expositiva, ni un lenguaje teológico clásico; son más bien reflexiones y consejos deducidos de la experiencia de Francisco, personal y comunitaria, y ofrecidos a sus seguidores; un tesoro que quiere compartir con los suyos, para restituir a Dios el bien que le pertenece sólo a Él. A esas características responden también las dos Adms del presente artículo: la 24 y 25. Por la posición que ocupan, al final del desarrollo central, se puede suponer que sirvan de sello a todo lo que las precede: el amor tiene la última palabra y es la actitud más importante. En verdad, el amor – 75 –


DECIRES concluye las dos partes en que parece dividido el escrito: la primera hasta la Adm 9, titulada simplemente “El amor”, donde no topamos con el adjetivo “dichoso”, que, por el contrario, caracteriza toda la segunda parte (Adms 11-26.28). Ambas hablan del “amor verdadero”. A frente de tan título, sería lícito esperar de un santo de la grandeza de Francisco un escrito largo, un discurso tal vez alto, justificado bíblica y teológicamente, un divagar entre los sentidos del amor cristiano… Pero a Francisco —como ya he afirmado arriba— parece interesar poco lo abstracto y mucho más lo concreto; la experiencia más que la especulación; la aplicación vivencial a las relaciones en fraternidad más que la reflexión conceptual. Es por eso que en las tres Adms, en las cuales Francisco habla del amor, lo considera en función del “enemigo”, identificado con quien nos injuria, y hacia quien tenemos que manifestarlo con obras (Adm 9); del “hermano enfermo”, que no puede corresponder (Adm 24); del “hermano lejano”, cuando no hablamos a sus espaldas (Adm 25). Situaciones hasta “banales” para quien no se pone en la onda de Francisco, el cual experimenta diariamente el amor de Dios hacia su pequeñez, un amor que se hace carne y presencia; que anima y cuida de la fraternidad en el hermano Jesucristo.

Desenlace y epílogo (Adm 27-28) La Adm 27, rompiendo el ritmo de las dichas (“dichoso el siervo…”), se distingue de todas las demás por su listado de virtudes y falta de referencia a situaciones y personas concretas. Un escrito “sapiencial”, que empalma más bien con el “Saludo a las Virtudes”, colocado por los curadores de la edición de los Escritos de S. Francisco en el apartado de las Oraciones. En ella encontramos como un resumen de virtudes y vicios descritos a lo largo de las Adms. Esto hace que la 28, aunque se parezca en todo a las del cuerpo central, en la posición nueva de la redacción definitiva, sirva de conclusión moral y espiritual a estos avisos espirituales, – 76 –


DECIRES con su invitación a atesorar bienes en el cielo, sin mira a recompensas terrenales; a referirlos a Dios, dador de todo bien; a guardar en el corazón los secretos del Señor.

Distintas unidades literarias Leyendo las Adms, se evidencia la existencia de “grupos literarios”, que hacen pensar en una composición hecha con elementos distintos por origen y circunstancias, reunidos luego en un “corpus” único, con una unidad redaccional propia. Procedimiento que nos llama a la mente el trabajo de redacción del Sermón del Monte (Mt 5-7), con el que las Adms se pueden comparar. A saber, una serie de sentencias y enseñanzas sueltas, pertenecientes a diferentes contextos históricos de la vida de Jesús (y de Francisco en el caso nuestro), unidas, a través técnicas varias, en conjunto unitario espacio temporal, con su estructura y esquema, que les confiere un sentido dentro del todo orgánico, además del que tienen por sí mismas. Y como para Mateo el Sermón representa la Ley del nuevo pueblo de Dios, con sus altas exigencias espirituales, así las Adms. podrían ser interpretadas y leídas como la Ley espiritual de este “nuevo pueblo” franciscano, que quiere vivir el evangelio en una radicalidad cotidiana. Acerca de las distintas unidades literarias, aunque en manera sumaria, vamos a presentarlas. 1.

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Adm 1-4.9 – Empiezan o contienen la frase “dice el Señor” seguida por la cita bíblica y el comentario de Francisco. Adm 5-6 – Comienzan con el verbo “reparar” y tienen como tema unitario la cruz, elemento determinante para ser discípulo verdadero. Adm 7-8 – Su inicio es “dice el Apóstol”. El tema es el Espíritu Santo. Adm 10-12.17 – En ellas se hacen unas consideraciones iniciales, para terminar con aplicaciones introducidas con “dichoso” (la 10 y 17 hablan de “aquel siervo”; la 11 y 12 de “siervo de Dios”). – 77 –


DECIRES 5.

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Adm 13-16 – Son comentarios a 3 bienaventuranzas mateanas, en cuanto aquella sobre los “pacíficos” se repite con formulación diferente. Adm 19-21.26 – Se caracterizan por estar divididas en dos partes, introducidas de la misma manera: “dichoso el siervo” (excepto la 20, que tiene “dichoso aquel religioso”); “ay de aquel religioso” (salvo la 26 con “ay de aquellos”). Adm 18.28.22-25 – Contienen las bienaventuranzas al estilo del evangelio de Mt, sin la añadidura de los “ayes”, típica de Lc, y empiezan con “dichoso el siervo”.

En la redacción final, la secuencia de las Adm no me parece casual. Antes bien, responde a un plan redaccional específico. En efecto, el autor busca mantenerlas unidas en manera secuencial; sin embargo, a veces opera unos cambios, corriendo una unidad para otro lugar (Adm 9; 17; 26; 28). Según mi lectura personal, las Adm están concatenadas entre ellas. Cada cual es el eslabón de una cadena hermenéutica y, por consiguiente, enlazada con la que precede y la que sigue. Lo que significa que en la interpretación, cada Adm tiene que ser leída con la anterior y la posterior, enriqueciéndose de significado y echando luz sobre su contexto inmediato. Por eso, la 24 va estudiada en conjunto con la 23 y 25; y la 25 junto a la 24 y 26. Normalmente no es difícil acotar enlaces verbales y de contenido entre ellas. Hecha salvedad por la 27, epílogo que se enlaza con todas las anteriores; y la 28, cuya función es de conclusión. Por supuesto, también la 1 mantiene ese patrón de referencia general a todas, como he dicho anteriormente, aunque empiece al mismo tiempo la serie.

Sobre el título de las Adms 24 y 25 ¿Por qué se habla de “amor verdadero”? Podríamos adelantar que para Francisco un amor es “verdadero” cuando se manifiesta en manera concreta y en situaciones cotidianas. Además, tiene que asemejarse al amor de Dios, cuya – 78 –


DECIRES característica principal es la “gratuidad” (amor en el sentido de ágape, distinto del erótico o del de amistad). Definitivamente, un amor cuyo patrón se encuentra en la relación y actuación de Dios para con nosotros, así como lo describe la Adm 1: alimento que sana las enfermedades; cercanía que anula la lejanía. El adjetivo “verdadero”, pues, connota las dos Adms y no sólo la 24, como acontece también por las Adms 22 (“La humildad en la corrección”) y 23 (“Más sobre la humildad”). Ambas hablan de la “humildad” con referencia a la “corrección”; así como la 24 y 25 del “amor”, cuya calificación de “verdadero” de la primera se debe aplicar también a la segunda.

Admonición 24 El texto es el siguiente:

Dichoso el siervo que ama tanto a su hermano cuando está enfermo y no puede corresponderle como cuando está sano y puede corresponderle. Un primer acercamiento podría ser preguntarnos quién es el “hermano enfermo” y qué lo hace pertenecer a esta categoría. Por supuesto “enfermo”, etimológicamente, es quien no está firme, carece de estabilidad por falta de salud física. Ya sabemos que Francisco padeció numerosas enfermedades a lo largo de toda su vida, y, por consiguiente, sabe qué significa el sufrimiento físico y el aliento que pueda derivar de una atención fraterna (1R 10,1-2; 2R 6,9) y, al mismo tiempo, materna (1R 9,10-12; 2R 6,7-8). Así que no es motivo de asombro que encontremos en las dos Reglas apartados específicos sobre el cuidado de los enfermos: 1R 10 y 2R 6. Asimismo, Francisco, que se ha convertido a través del encuentro con Cristo en el leproso (Test 1-3), quien suma en sí pobreza y enfermedad, encomienda a sus hermanos – 79 –


DECIRES buscar el gozo de vivir en medio de los pobres y enfermos (1R 9,2). Y es a favor de los enfermos que a los frailes (1R 8,3.7) o a los ministros por medio de amigos espirituales (2R 4, 2), les está permitido manejar dinero. Me parece interesante que, en las dos Reglas, se trata del hermano enfermo dentro de un idéntico entorno semántico que comprende: trabajo, relación con el dinero y mendicidad (1R 7-10; 2R 4-6). El amor y servicio al enfermo está, en fin, casi como para indicar que todo esto sirve, además que para el sustento esencial de la persona, para el cabal cuidado del hermano necesitado físicamente. Aparte de la enfermedad física, hay otra manera de no estar firme, y es la espiritual y moral. Esta se puede deducir de la confrontación con la Adm 23, en donde se hace referencia a la persona humilde bajo la vara de la corrección, a la caída en el pecado y a los remedios saludables cuales son la contrición, confesión y satisfacción. Extraña que en todo el transcurso de las Adms, por primera y única vez se hable de la enfermedad; a menos que no nos refiramos a las dos acepciones mencionadas. En efecto, anteriormente se habla del amor —en todas las distintas manifestaciones— hacia: los que nos persiguen (Adm 3); el enemigo con su injuria y pecado (Adm 9); la persona que cometa pecado (Adm 11); los que nos contrarían (Adms 13 y 14); las fragilidades del prójimo (Adm 18). Es decir, situaciones todas relacionadas con “enfermedades”, en el sentido de faltas morales, pecados. Es sintomático que una expresión muy parecida a la encontrada en las Reglas acerca del servicio —eso es, amor concreto— a los enfermos (“…le sirvan como querrían ellos ser servidos”: 1R 10,1; 2R 6,9), la encontramos en la Adm 18 con referencia a una situación de fragilidad genérica, que puede comprender el aspecto físico y moral (“Dichoso el que soporta a su prójimo en su fragilidad como querría que se le soportara a él si estuviese en caso semejante”). Esta equivalencia semántica entre enfermedad y pecado es muy común en el imaginario cristiano y se manifiesta en otros escritos de Francisco. En las mismas Adm, en la 5 precisamente, se dice que nos gloriemos en nuestras “flaquezas”, donde el término evidentemente se refiere al ámbito – 80 –


DECIRES corporal y espiritual. Mientras que en 1R 5,7-8 se evidencia como él asuma del evangelio la equiparación simbólica pecado-enfermedad (recordemos que en el mundo judío y en la Escritura las dos realidades tienen una relación causal), por lo cual quien no se turba frente al pecado ajeno (=enfermo) y contribuye a su rescate espiritual, participa de la obra redentora de Jesús (=médico) que vino por ellos y no por los “sanos” (cf. Mt 9,12 y Mc 2,17). Deteniéndonos en las Reglas, en la Bulada se encuentra el capítulo 7, sobre la “Penitencia que se ha de imponer a los hermanos que pecan”, inmediatamente después de las palabras sobre la familiaridad en las relaciones fraternales y el cuidado para con los “hermanos enfermos” (2R 6,7-9). Una vez más (vemos la) demostración de la cercanía de sentido que los términos “enfermedad” y “pecado” tenían para Francisco de Asís, con relación a la situación de la persona y a las modalidades de intervención de parte de los hermanos. Él mismo había sido sanado por Dios de sus pecados y de su vida lejana a través de la penitencia, y sigue experimentando tal cercanía. Sus mismas y numerosas enfermedades corporales son sanadas por la misma cercanía, soportándolas con paciencia y en comunión con la pasión de Jesús. A raíz de lo antes dicho, es normal que el “corresponder” asuma un sentido más amplio, con referencia a las dos categorías de “enfermo” y “sano” y sus campos significativos. El enfermo no le corresponde a quien le sirve, por no tener las fuerzas; el pecador no le corresponde a Dios, por vivir una vida falta de gracia. El sano, o santo, se caracteriza por corresponder. La dicha de esta Adm atañe al siervo cuando es capaz de amar según la medida y a la manera de Dios, quien, siendo Amor, ama a todos indistintamente: santos y pecadores, justos y malos (Mt 5,43-48), sin esperar nada a cambio. Como ya hemos visto más arriba, el amor se caracteriza, sobre todo en las Adms, por dirigirse, a través de virtudes como la paciencia, a categorías de personas y hermanos que normalmente no nos tratan bien y no corresponden a nuestro amor. De hecho, el que es sano-santo sabe que todo bien – 81 –


DECIRES viene de Dios y que a Él tiene que devolverlo (cf. el tema de la “restitución”, especialmente en las Adms 7; 8; 11; 18). Por eso, su única gloria está en sus flaquezas y en el ser discípulo de Cristo, llevando la cruz (Adm 5). Sin embargo, es también un aviso para los hermanos que viven situaciones ya de enfermedad, que no dependen de la voluntad de uno; ya de pecado, en las cuales la voluntad es más implicada. La invitación es a tener las mismas posturas del siervo sano-santo, manifestando el amor hacia uno mismo, tanto en la enfermedad y pecado, cuanto en la sanidad y gracia. A vivir la enfermedad, sin turbarse o irritarse contra los hermanos (1R 10,4); y el pecado, sin perder la confianza en el amor indefectible e inagotable de Dios.

Admonición 25 El texto suena así:

Dichoso el siervo que tanto ama y respeta a su hermano cuando está lejos de él como cuando está con él, y no dice a sus espaldas nada que no pueda decir con caridad delante de él. Se puede dividir en dos partes, la segunda introducida por “y no dice”. La primera refleja un claro paralelismo con la Adm precedente, donde “estar enfermo” se arrima con “estar lejos”, y “estar sano” con “estar con” (=cercano). Mientras que “corresponder” del sano tendría su paralelo latente en “responder” de quien está cerca; y el “no corresponder” lo tendría en la imposibilidad de responder de parte del que está lejos. Por eso, también aquí se quiere recalcar la misma gratuidad del amor, a imagen y semejanza del de Dios, quien lo ejerce siempre y con todos, sin esperar contrapartidas. Cotejando las dos Adms, creo se podría aplicar al que “está lejos” las mismas consideraciones hechas por la situación de “enfermedad” en su doble sentido físico y moral; y a quien “está con” las del “sano”. ¿Acaso no se define el – 82 –


DECIRES pecado como un alejarse de Dios y la vida de gracia como un estar con Él? Es una categoría bíblica muy común, cuyo ejemplo más notorio es quizás la parábola del hijo pródigo en Lc 15,11-32. Es de acotar que al verbo “amar” se añade “respetar”. Si se busca la palabra “respeto” en el libro San Francisco de Asís. Escritos-Biografías-Documentos de la época, a p. 1047 del “Indice de materias de los Escritos” y a p. 1077 del “Indice de materias de las Biografías” se cae en la cuenta que Francisco lo refería sobre todo hacia Dios, las cosas sagradas, los ministros de la Iglesia, los teólogos, los superiores (más amplias son las referencias en las biografías). La única vez que se refiere a los hermanos, en sus escritos, es en 1R 7, 15 en donde la palabra “amor” es acompañada no de (de la del) “respeto”, como sería de esperar, sino de una serie de posturas fraternales que, tal vez, explican qué significa para Francisco “respetarse”, y son: tratarse espiritualmente y honrarse mutuamente sin murmuración. Esta segunda acepción la encontramos evidentemente en la segunda parte que compone la Adm 25. Creo que también el “estar con” indique algo más profundo que la cercanía: es decir, la comunión. Se puede estar cerca sin vivir en comunión. Esto conlleva igualmente falta de correspondencia, por lo cual la cercanía física no significa automáticamente cercanía espiritual. Se puede estar muy cerca con el cuerpo y en los actos comunitarios, pero muy lejos con el corazón y el afecto, bien de los hermanos y bien de Dios. La segunda parte tiene un claro paralelismo con la primera, pero añade algo más. Es evidente que la palabra “amor” ha sido sustituida con “caridad”, y el verbo “respetar” con “decir o no decir”. El término “caridad” aclara aún más la cualidad del amor cristiano, a saber la gratuidad. En el Nuevo Testamento “caridad” traduce el vocablo griego “ágape” (=amor gratuito y desinteresado), cuya magna carta para el cristiano se encuentra en 1Cor 13 (además que en muchas páginas del Nuevo Testamento y especialmente en la 1Jn, con su insistencia sobre el amor a Dios y al prójimo). Por su conexión – 83 –


DECIRES con el verbo “decir delante”, que expresa “sinceridad”, comunicación de la “verdad”, se puede reflejar aquí una reminiscencia de Ef 4,15: “Diciendo la verdad, mas en el amor”, donde la exigencia de la verdad no anula el deber de la caridad-amor. Aquí se determina una situación concreta de cercanía o lejanía, identificadas con estar “delante de él” o “a sus espaldas”. Esto confirma cuanto he dicho antes sobre la posibilidad que no se trate sólo de una distancia física, sino también afectiva. En ambos casos, “estar delante” o “a sus espaldas” dicen de una cercanía de cuerpos, pero no de corazones. El que “está delante” es quien se pone en una posición de verdadera cercanía, en una relación cara a cara, mirando el rostro de su interlocutor, al descubierto y en la verdad. Podríamos decir que así se expresa el “respetar” de la primera parte y lo que pueda significar a raíz de lo considerado en 1R 7,15: tratarse espiritualmente y honrarse mutuamente. “Estar a las espaldas” de uno, aunque manifieste proximidad, habla sobre todo de una postura de acecho, con el hermano en posición de debilidad; falta de visibilidad que empalma con falsedad, conjura, murmuración, delación. Tal falta de respeto, manifestada en la murmuración y tratando al otro con categorías humanas y no espirituales, acarrea el no gozar la dicha anunciada y (el) no participar de la dignidad cristiana del servicio, en comunión con Cristo siervo. Por supuesto, en la presente Adm no tenemos un juicio moral sobre la verdad, sobre quién de los interlocutores tenga razón. A Francisco no le interesa. El amor está por encima de todo. Hasta la verdad o sinceridad tienen que inclinarse delante del amor para con el hermano. Volviendo a la parábola del hijo pródigo en Lc 15, 11-32, tenemos que actuar como el padre, el cual no juzga la rebeldía de su hijo lejano ni habla mal de él (Dios sólo ben-dice, nunca maldice); rehusa escuchar la verdad, bien sea del menor a su regreso, bien sea del mayor cuando se entera del suceso (Dios ama incondicionalmente, e insta a tener una mirada “divina” sobre los hechos y los hermanos). – 84 –


DECIRES La segunda parte nos conecta con la Adm siguiente, cuyo tema principal es el “hablar” (propio del grupo de Adms 19-21.26), en la acepción de “despreciar” y “juzgar”, con referencia a los clérigos, sobre todo en estado de pecado. ¿Nos ayudaría esto a determinar mejor quién pueda ser el hermano lejano a quien se debería dirigir amor y respeto, más bien que murmuración y desprecio? El “hermano lejano” podría ser el mismo Francisco, percibido probablemente de una parte de la Orden, quizás la clerical y culta, en su momento de gran expansión, casi como un estorbo con su querer ser “humilde y sencillo”, él que se define “simple y enfermo” (Test 29); “enfermo, ignorante e indocto” (CtaO 39), resumiendo en su persona los temas de las Adms 24 y 25. En efecto, después de su regreso de Egipto, en el 1220, Francisco debe enfrentar unos desórdenes acontecidos durante su ausencia y tendientes a restarle prestigio. Encima, su misma salud resiente del viaje y arrecian sus enfermedades. Francisco experimenta en carne viva el tramar a sus espaldas, para quitarle la guía de la Orden, de parte de unos que lo consideran débil físicamente y lejano de los problemas de una “religio”, que cuenta con un número considerable de frailes en varios países. Sin embargo, Francisco enseña a los suyos (¿en contraste con la línea institucional y clerical que iba asumiendo la Orden?) el camino cristiano, evangélico en las relaciones con quien no puede corresponder, por falta de salud física o espiritual; o no puede responder, por estar lejos del pensamiento de uno o porque agredido verbalmente por el otro. Y en el Capítulo del 1221 se queda con el servicio de la Palabra, en calidad de guía espiritual de la Orden, dejando el servicio del gobierno en la persona de fray Elías, Vicario general, mas de hecho el efectivo Ministro general. Además, presenta unas soluciones a los problemas organizativos a través de la composición de una primera Regla escrita, la así dicha No Bulada. Y llama la atención cómo propio en esta primera Regla se encuentre un esquema y secuencia de las temáticas “enfermedad-difamación”, en todo similar al de las Adms 24-25. En efecto, como ya notamos la secuencia “enfermedad-pecado” en – 85 –


DECIRES la Regla definitiva del 1223, capítulos 6 y 7; así ahora es de acotar que en la Regla no bulada (1221), en manera aún más evidente, topamos con dos capítulos en secuencia sobre los mismísimos temas, los cuales, a lo mejor, reflejan la experiencia reciente de Francisco cuanto a enfermedad y difamación: el 10, intitulado “Los hermanos enfermos”; y el 11, cuyo título es “Los hermanos no insulten ni difamen, sino ámense mutuamente”.

Consideraciones conclusivas He tratado de mirar más detenidamente estas dos Adms y, como ya he dicho, he querido hacerlo en manera personal, sirviéndome de herramientas al alcance de todos y unos conocimientos básicos derivados de los estudios realizados. Espero puedan ser útiles a alguien para conocer mejor a Francisco de Asís. Él nos impulsa hacia relaciones evangélicas, caracterizadas por un amor concreto y visible, gratuito y sincero para con todos, sin esperar correspondencias de quien viva en la imposibilidad física y moral de hacerlo; sin buscar desquites o crear distancias con quien esté lejos de nuestra manera de entender la vivencia franciscana y evangélica.

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II Parte ESTUDIOS SOBRE LAS FUENTES

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Página 88 – Blanca –

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«…relinquens nobis exemplum, ut sequamur vestigia eius»1 La Biblia en los escritos de San Francisco de Asís y la hermenéutica medieval Fr. Víctor Ml. Mora Mesén

COSTA RICA frayvictor@gmail.com

Introducción Como todo personaje noto del pasado, Francisco de Asís puede ser el objeto de una búsqueda arqueológica, no sólo en el sentido de reconstruir por los medios a nuestro alcance su figura histórica, sino también porque puede subyacer la intención de la autojustificación ideológica o institucional. Nuestra intención es más bien usar los datos históricos para poner en relación dos demandas existenciales, aquella que motivó movimientos de renovación y cambio en la Edad Media, y la actual, que nos ha hecho preguntar por nuestra identidad y razón de ser. Ciertamente Francisco no puede dar cuenta a los desafíos actuales, simplemente porque este no es su tiempo. La imagen romántica de un juglar apolítico, más aficionado a los animales que a los seres humanos, ha comenzado a resquebrajarse como motivación para asumir la forma de vida de los Frailes Menores. Esa no es más que una fábula que puede alimentar deseos inconscientes de alienación de lo real. Las repuestas a los desafíos históricos no son fáciles; no lo son para nosotros, ni lo fueron para Francisco y sus hermanos. Pero ellos _______________ 1 Cita de 1Pe

2, 21 en EpFid 13.

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DECIRES decidieron enfrentarlos directamente, encendidos por la pasión que había suscitado en sus corazones Jesús de Nazaret. Las respuestas existenciales que ellos dieron en ese tiempo ciertamente no pueden sustituir a las nuestras, pero sí podemos entrar en diálogo con las suyas para aprender e iluminar nuestro discernimiento. El objeto de este trabajo es acercarnos a un aspecto particular de la actividad literaria de Francisco de Asís: la manera de transmitir su comprensión de los textos bíblicos. La razón es que la Sagrada Escritura continua siendo el centro de todo intento de reinterpretación de la vida cristiana. Si bien la distancia temporal nos separa de las personas de la Edad Media en lo que se refiere a la cosmovisión general de la composición de los libros bíblicos, su esfuerzo hermenéutico se concretizó en experiencias vitales muy significativas. De hecho los Escritos de Francisco son un patrimonio espiritual para toda la Orden Franciscana, cuya lectura nos pone en contacto con las intuiciones fundamentales del movimiento franciscano, es decir, con nuestros orígenes y valores. En un primer momento haremos un rápido recorrido por las formas de lectura de la Biblia durante los siglos XII y XIII. Es decir, los períodos inmediatamente anterior y posterior a Francisco, para reconocer su originalidad e influencia en la hermenéutica bíblica. En el segundo punto, nos centraremos en la descripción del uso que el Poverello hace de los textos bíblicos en sus escritos. Nos interesa reconocer su intencionalidad comunicativa y los criterios hermenéuticos que subyacen en la escogencia de los textos citados.

1.

La Biblia siglos XII

en la reflexión teológica de los y XIII

1.1. La lectura de la Biblia en el siglo XII En el siglo XII la Biblia era entendida como la Palabra de Dios, fuente de toda verdad, del vigor, la fuerza y la – 90 –


DECIRES fecundidad de la enseñanza de la Iglesia (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, p. 39). Sin embargo, el renacimiento espiritual y el espíritu de reforma que caracterizaron la segunda mitad del siglo XII, así como la evolución de la sociedad, del pensamiento cristiano y del mismo sentimiento religioso, terminaron por originar nuevas actitudes con respecto a la Escritura. La ciencia sacra era para los teólogos de este tiempo la pagina sacra . Con esta expresión se pretendía reafirmar que la Escritura era el centro mismo de toda enseñanza relativa a los misterios de la fe y en la cual la misma teología tenía sus raíces. Para esta época se introdujeron modificaciones progresivas a los métodos de lectura e interpretación de la Escritura, porque los antiguos modelos se hacían insuficientes. Estas modificaciones eran tan profundas y tan ligadas a la transformación de las estructuras mentales y de los parámetros culturales, que terminaron por influir la misma relación de los maestros o los estudiantes con la Escritura (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, p. 41). En los intérpretes del siglo XI y principios del siglo XII, el término Biblia no aparece en el lenguaje teológico, sólo encontramos la expresión griega ta biblia en algunas concordancias. El término singular femenino biblia fue introducido más tarde y, al principio, usado muy raramente. San Anselmo hablaba algunas veces de “libros sagrados”, o de “libros divinos”, pero más frecuentemente utiliza las expresiones sacra pagina, autentica pagina, autorictas divina, autorictas sacra, o simplemente autorictas y, el más usado por él, Scriptura. Para el santo, ella nos da a conocer los “dichos” canónicos de Dios, que han sido reconocidos como auténticos, emanados verdaderamente de Él, dotados de una autoridad que se impone al creyente. En este sentido, la Escritura es una palabra viviente. Sin embargo, la afirmación de que la Escritura fuera una palabra planteaba un problema de hermenéutica. Si bien existe una estrecha relación entre palabra y escritura, hay también una diferencia: la palabra tiene un carácter primario, es más expresiva, más apta para transmitir un – 91 –


DECIRES mensaje significativo a través de la mediación entre los sonidos que la voz emite y los oídos que la reciben; por otro lado, la escritura pone la palabra en una situación equívoca, porque si bien fija y hace “eterna” la palabra, también en cierto modo la traiciona y se le opone (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, p. 43). En este contexto, la investigación sobre los diversos sentidos de la Escritura adquiere un nuevo significado, que se desarrollará en la schola, entendida como un grupo de monjes o clérigos que escuchan una lección de parte de los maestros, quienes han asumido el texto como un objeto de estudio, del que intentan descubrir las fórmulas y argumentaciones que alimenten su especulación teológica sistemática (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, p. 45). Los estudios aquí realizados consistían en la lectura de la Biblia y de un reducido número de escritos patrísticos. Los maestros construyeron a partir de estos sus Sentencias, que eran una especie de antologías de textos tomados de la Escritura o de los Padres, para resolver cuestiones doctrinales (Knowles, Obolensky, & Bouman, 1977, p. 245). Poco a poco estas obras comenzaron a perder su sentido de “selección”, cuando incluyeron opiniones y juicios sobre cuestiones teológicas, adquiriendo el nombre de Summae Sententiarum. Especial mención cabe a las sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160), quien utilizando el método dialéctico de confrontación de textos contradictorios abarca toda la fe y economía cristianas desde la creación hasta el juicio final, junto con los textos bíblicos y las decisiones y documentos oficiales al respecto. Si bien la cultura literaria y la dialéctica adquirieron un nuevo desarrollo, ya que la interpretación bíblica se realizaba utilizando todas las herramientas que facilitaban las ciencias profanas, voces contrarias hicieron su aparición. Este es el caso de Pedro Damián (1007-1072), quien mantenía que la ciencia no puede prestar ningún auxilio al que quiere elevarse sobre sí mismo (Fliche & Martin, 1974, p. 51). Algunos pensaban que los clérigos no tenían que perder el tiempo en argumentaciones y silogismos. Estas voces disidentes se oponían al uso de la ciencias profanas para comprender la Escritura, argumentando que ella tenía – 92 –


DECIRES mayor autoridad que los filósofos clásicos. En este ambiente se generó en la segunda mitad del siglo XII una evolución en las escuelas. Al final del siglo XI, se fundó una escuela monástica en Bec, que estaba abierta a estudiantes que no eran monjes. El personaje más célebre de ella fue Anselmo de Canterbury (1033-1109), considerado el “padre de la escolástica”. Para él, la Escritura es el punto de partida de la reflexión teológica, pero su ambición era llegar a través de la razón y la argumentación a la inteligencia de la fe, o bien a la comprensión de las verdades que los libros sagrados nos han hecho conocer. El teólogo debía construir un discurso científico, basado sobre argumentaciones, cuya solidez sería garantizada y verificada por las técnicas de la lógica y la dialéctica (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, p. 51). Por eso, el teólogo tendría que evitar las interpretaciones simbólicas, las polisemias y la multiplicidad de sentidos de un mismo texto bíblico, para buscar que el estudio de la Escritura fuera cada vez más una ciencia precisa y rigurosa. A pesar de la gran autoridad que gozó la enseñanza de Anselmo, sus métodos y pensamiento se fueron imponiendo muy lentamente. Otras escuelas jugaron también un papel muy importante en la manera de interpretar la Biblia. Entre los autores que jugaron un rol destacado se encuentra San Bruno (1030-1101), quien buscó descubrir sistemáticamente en cada pasaje comentado, la causa (es decir, la razón) que indujo al autor a escribir algo, la materia (el objeto tratado) y la intención que había movido a componer el texto. Aquí no se trata sólo de buscar los significados alegóricos o morales del texto, sino de encontrar los argumentos y demostraciones que el autor había propuesto para iluminar, asegurar y defender la fe (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, pp. 56-57). En esta evolución, también la escuela de Laon tuvo una función determinante. Aunque Anselmo de Laon (10501117) había sido Discípulo de Anselmo de Canterbury en Bec, se mantuvo fiel a los métodos tradicionales de la sacra pagina, que fundaba su enseñanza en la doctrina sacra, – 93 –


DECIRES sobre todo en su atento estudio del texto de la Sagrada Escritura. Los adeptos a esta escuela, leían primero los libros que tenían que comentar, luego explicaban el significado, palabra por palabra, frase por frase, inspirándose en las interpretaciones de los Santos Padres o de comentadores antiguos. Examinaban después las dificultades o “cuestiones” que el texto inducía a considerar, para proponer soluciones, muchas veces en forma de sentencias. El más grande papel ejercido por Anselmo de Laon y su escuela, fue haber instituido las primeras glosas. Estas estaban destinadas a recoger entre las líneas del texto bíblico o sus márgenes, comentarios relativos a una palabra o a un determinado pasaje de la Escritura, que habían sido tomados de los Santos Padres o de autores antiguos (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, pp. 57-60). En la teoría exegética medieval (van Liere, 2005), la Escritura —especialmente el AT— no se leía primeramente en su sentido literal, sino en su sentido figurativo, es decir, alegórico. El AT era visto como una predicción de los misterios de la fe cristiana presentes en el NT. Esta interpretación frecuentemente tenía un tono anti-judaizante. El problema con este método alegórico es que no existía un principio hermenéutico claro para establecer el sentido de un determinado texto: si algo no dice lo que significa, entonces puede significar cualquier cosa. La escuela de San Víctor fue uno de los centros más notables en el estudio de la Escritura. Hugo de San Víctor es el autor de una obra exegética importantísima, en especial sus dos tratados dedicados al estudio y la interpretación de la Escritura: el Didascalion y el De scripturis et scriptoribus sacris. El Didascalion es un tratado de metodología, pedagogía y hermenéutica. En él se indica que existe un “arte del leer” y un arte de la enseñanza. Los primeros tres libros de esta obra tratan de las “escrituras profanas”, es decir, de todos los libros relativos a las artes liberales o a las ciencias humanas, cuya “lectura” es igualmente necesaria; sin embargo, la utilización de estas ciencias muestra una concepción jerárquica del saber en su finalidad (Fliche & Martin, 1974, p. 142). Para él todas las – 94 –


DECIRES ciencias son útiles, no sólo para llegar a la sabiduría, sino para entender las “escrituras divinas”, que son tratadas en los últimos libros del Didascalion, y cuyo contenido es la restauración del ser humano. Las “escrituras divinas” difieren de las profanas por su origen, su finalidad y la materia que tratan. Su origen es el mismo Espíritu Santo, que las ha inspirado, ya que quien las ha escrito actuaba bajo su acción. En cuanto a su finalidad, porque enseñando a conocer y amar a Dios, contribuyen a restaurar en el hombre la semejanza divina perdida con el pecado. Y, a diferencia de las “escrituras profanas” que hablan de la “obra de la creación”, su materia es la “obra de la redención”: su objeto es el Verbo encarnado y sus sacramentos, es decir, sus misterios. Por eso, las “escrituras divinas” deben ser interpretadas de una manera particular y por medio de métodos específicos, ya en ellas tienen un sentido no sólo las palabras, sino también las “cosas” (personajes, tiempos, lugares, acontecimientos, u objetos que estas palabras designan o nombran). Esta es la base de la doctrina de la pluralidad de los sentidos que contiene la Sagrada Escritura, y que Hugo de San Víctor propone en la división tripartita del sentido histórico, el alegórico y el tropológico. Para explicar la relación entre ellos, recurre al símil de un edificio: el sentido histórico, es el fundamento; el alegórico, el cuerpo del edificio; y el tropológico, el revestimiento que lo adorna y embellece. El principio histórico tiene una importancia capital, que se expresa en el sentido literal; esto es, en el sentido de las palabras que tienen que ser bien comprendidas. Pero también es el sentido de la narración, ya que la Escritura es la historia del universo, del hombre y de los designios de Dios. La investigación de este primer sentido es la base de los otros. Ninguna interpretación puede ser legítimamente aceptada, si no está fundada en una explicación histórica suficientemente establecida. Por otra parte, el teólogo recurrirá más frecuentemente al sentido alegórico, siendo este el sentido dogmático por excelencia, que toma en consideración la res y los sacramenta de la – 95 –


DECIRES Escritura, para descubrir los significados ocultos y llegar a la comprensión de los misterios de la fe. La individuación del sentido histórico y el alegórico, terminará en la investigación del sentido tropológico, por el que se intenta encontrar en la Escritura las enseñanzas que guiarán al cristiano en la vida moral y en su camino interior (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, pp. 62-66). En efecto, Hugo entendió la lectura de la Biblia como perteneciente a las cosas de este mundo, no como descripción de las cosas celestiales (Signer, 2005). Un discípulo de Hugo, Andrés de San Víctor (1110-1175), continuó sobre el mismo camino. Su obra se centró en comentarios que exponían el sentido literal de los textos del AT (van Liere, 2005). Estos consistían fundamentalmente en tratar los problemas de traducción de la lengua bíblica al latín y en explicar el sentido del texto utilizando un análisis gramatical. Cuando era posible, relacionaba el texto con su contexto, identificando personajes históricos y lugares. Si el sentido del texto era difícil a causa de su corrupción, utilizaba la crítica textual. Con esto evitaba lo más posible una interpretación teológica o alegórica. Esto se hace evidente cuando en sus comentarios se apartaba de las interpretaciones alegóricas ofrecidas por San Jerónimo. Y cuando él incluía interpretaciones no estrictamente literales, ofrecía interpretaciones alternativas a la exégesis alegórica de San Jerónimo. Sin embargo, es posible ver una toma de posición distinta entre Hugo de San Víctor y su discípulo Andrés. Mientras que para Hugo el fundamento histórico-literal de la exégesis estaba fundado en su visión teológica de la Historia de la Salvación, Andrés parece seguir la distinción interpretativa ofrecida por los comentarios judíos contemporáneos. Estos distinguían entre el peshat, es decir, el sentido plano del texto, y el derash, una forma de interpretación homilética. Andrés parece seguir muy de cerca el peshat. Desde este punto de vista, la exégesis de Andrés parece interesarse más en un método racional de interpretación. El énfasis histórico de Hugo de San Víctor, fue cambiado por su discípulo en un énfasis textual, sendero que continuará tiempo después el franciscano Roger Bacon. – 96 –


DECIRES A la par de estas escuelas que se preocupaban particularmente de los métodos de lectura y de interpretación de la Escritura, había otros estudiosos que se inclinaban más sistemáticamente a enseñar la sacra pagina de una manera más teológica. Estos maestros eran más selectivos, ya que se dirigían a los libros cuyo contenido doctrinal les parecía más rico, especialmente el libro de los salmos y las cartas de San Pablo. Considerada la naturaleza de los textos que eran comentados, se recurría a la dialéctica. Estos maestros no se limitaban a comentar la Escritura, sino que hacían verdaderos tratados de teología y “sumas”, en los cuales se adopta un modo nuevo de presentación, un orden de las materias siempre más sistemático y lejano de la inspiración bíblica. La Escritura se convirtió en un lugar teológico, en el cual el maestro va a buscar argumentos, una autoridad en la cual apoyarse. La Escritura es leída para servir a la teología, aunque ella continua siendo su fuente (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, pp. 73-75). Hay que señalar, como un punto importante, que los maestros se dedicaban también a la predicación. En la segunda mitad del siglo XII esta actividad se desarrolla notablemente, de tal manera que se establece la obligación del maestro de preparar a los oyentes a la defensa de la fe y a la reforma de las costumbres. Lo interesante es que la predicación se nutre más de las enseñanzas de la Escritura que de las argumentaciones dialécticas, por lo que se hacía necesario retomar la lectura de los libros sagrados, de los que la especulación teológica se había apartado (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, p. 86). El siglo XII había transferido la exégesis del claustro a las escuelas, lo que trajo consigo un profundo cambio en el acercamiento al texto sacro. Mientras que para el monje, el texto era un medio para la meditación espiritual, para el maestro de las escuelas este se convirtió en materia de estudio y enseñanza. En torno a la Escritura se había construido un sistema hermenéutico analítico y discursivo, atento al sentido literal y preocupado por fundamentar sobre la base de la verdad del texto, la autoridad dogmática y moral de la Iglesia, desde la que se moldeaba su acción pastoral y su predicación. – 97 –


DECIRES 1.2. La interpretación bíblica en el siglo XIII Podríamos decir que los mendicantes retoman el mismo espíritu de los exégetas del siglo XII, aunque esto representa sólo uno de los puntos de unión con ellos, ya que compartieron también un deseo de reforma, una especial inspiración evangélica y una preocupación por no dividir el estudio teológico de sus aplicaciones morales y de su finalidad pastoral. Los frailes mendicantes, conocedores que estaban creando un nuevo equilibrio al retornar a la Escritura, tenían claro que debían hacer frente a la crítica de los maestros seculares de teología. Estos críticos se dividían en dos grupos, aquellos que se especializaban en moralitates y los otros en questiones. Para los frailes estas actividades eran igualmente importantes y, por eso, perseguían ambas (Smalley, 2008, pp. 379-380). Otra importante diferencia entre los comentarios de los seculares y los frailes, es que la técnica de los victorinos es adoptada y perfeccionada. Estos comentarios reciben el nombre de Postilla, que viene de la expresión post illa verba. Este nombre tal vez proviene del hecho que el comentario fue escrito como una glosa continua. Si bien, su diferencia con la glosa del siglo precedente no parece del todo clara, lo cierto es que el término había adquirido un significado negativo: un deseo de explicar demasiado, en lugar de afirmar claramente lo que el texto decía. Así, la glosa podía asumir el significado de falsitas. La expresión sacra pagina todavía fue usada en el siglo XIII para referirse a los textos sacros, pero comenzó a ser sustituida con los términos Biblia y Scriptura, esto refleja la importancia dada a la teología especulativa y su doctrina, así como muestra la separación de esta disciplina de los cursos escriturísticos. Hugo de Saint Cher (1195-1263), había concebido las postillas como un suplemento a la glosa, ya que tenían como finalidad introducir al estudiante en la adquisición de los datos logrados por las ciencias bíblicas, fuese tanto en las interpretaciones literales como en las de moral (Smalley, 2008, p. 383). La compilaciones realizadas por este fraile dominico, son un claro ejemplo del método seguido por los – 98 –


DECIRES maestros en el inicio del siglo XIII. La necesidad de crear una biblioteca para el estudio de la Escritura, hizo caer en la cuenta que los materiales eran más bien escasos, por eso se pensó en un trabajo que incluía a los maestros y sus estudiantes, para recoger en las postillas el material disponible pero esparcido en una gran variedad de obras. Estas postillas implicaban una integración orgánica a través de la exposición de los libros singulares. Es necesario notar que sólo unas pocas postillas realizadas por algún maestro resultaban populares. Este es el caso del comentario al Eclesiastés realizado por San Buenaventura. Lo que determinaba su popularidad era la riqueza de la temática o la selección de las fuentes. Con todo, se pueden descubrir algunas diferencias en las postillas, dependiendo de su origen. En París se tendió a la brevedad y a la concreción, separando las cuestiones teológicas del comentario propiamente dicho. Si bien la forma de la cuestión es conservada, ésta se convierte sólo en una sagacidad literaria, tal y como se ve en la postilla de San Buenaventura al Eclesiastés. Mientras que en Oxford, las citas de la glosa representan sólo una pequeña parte del material de las postillas producidas allí (Smalley, 2008, pp. 385-387). Sin embargo, podemos descubrir en el desarrollo de los estudios bíblicos de este siglo varias venas polémicas. Mientras que Roberto Grosseteste (1168-1253) identificaba más o menos la teología con el estudio de la Biblia, ya que toda enseñanza teológica debe basarse en sus textos (Fliche & Martin, 1974, p. 260); el dominico Riccardo Fishacre (hacia 1240 era el primer profesor de esta Orden en Oxford, murió en 1248) hace una aguda distinción entre la instrucción moral, que se impartía en las lecciones de Escritura, y las cuestiones teológicas, que en cuanto más difíciles, se las reservaba a las disputas. Si bien, este autor mantuvo junto con Hugo de Saint Cher que la moral y la cuestiones eran igualmente importantes, subrayó que debían ser estudiadas separadamente. Después, Roger Bacon (1213/19-1268) se lamentó del abandono de la costumbre seguida por Roberto Grosseteste. Podemos ver, entonces, que en Oxford se encontraban presentes dos posiciones encontradas. – 99 –


DECIRES Si bien los frailes mendicantes reavivaron las tradiciones de la escuela moral bíblica y los métodos de la escuela de San Víctor, lo cierto es que incluyeron varios cambios, que hacen superar con mucho sus fuentes. Por ejemplo, la exposición espiritual de los textos declinó, mientras que la literal se presenta original y sujeta a nuevos desarrollos (Smalley, 2008, pp. 391-392). En efecto, en esta época la lectura cede el paso a la devoción, lo que equivale a una comprensión más histórica de la Escritura. La exposición espiritual es condenada por artificiosa, porque no permitía un empuje del sentimiento religioso. Existía una insatisfacción con las formas tradicionales de exposición espiritual. Por eso los comentadores bíblicos muestran un desprecio por ella y amplían la exposición literal. En la medida en que la exposición espiritual se hacía más sistemática, la originalidad se perdía. Sin embargo, un monje, demasiado atado a la tradición de la lectio divina tomó una vía diversa, alejándose de sus contemporáneos y asumiendo lo que estos habían dejado de lado. Se trató de Joaquín de Fiore (1135-1202). El centro de su lectura bíblica estuvo determinado por un axioma de base: la alegoría no debería limitarse a indicar la relación de promesa y cumplimiento entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, ya que ambos prefiguran un tercer período. Esta tercera edad, que pertenece de forma particular al Espíritu Santo, se caracterizaría porque la letra sería dejada de lado y los hombres espirituales tendrían una perfecta inteligencia espiritual de la Escritura. Aunque este monje reformador escribió al final del siglo XII, el joaquinismo tuvo su apogeo en el segundo cuarto del siglo XIII, cuando algunos frailes —entre ellos los Espirituales— mantuvieron la llegada de un nuevo orden apostólico. Sin embargo, este método al final del siglo cayó en una reprobación general (Smalley, 2008, p. 402 y 405), por destruir la misma comunión eclesial. La cultura bíblica, empero, necesitaba de la cultura humanística que el siglo XII había desarrollado y que el siglo XIII había descuidado a favor de la ciencia y de la metafísica. Por eso, es que Roger Bacon denunció con ardor – 100 –


DECIRES todo el método escolástico, acusando a los teólogos contemporáneos de haber olvidado el estudio científico de la Biblia. Para él, la ignorancia de las lenguas bíblicas viciaba la interpretación, así como a los principios de crítica textual. Él invitaba a utilizar las herramientas de la propia razón, en lugar de valerse de los argumentos de la autoridad. Sin embargo, su propuesta se mantuvo dentro de parámetros muy conservadores, ya que consideraba que en la Biblia se encontraba todo el saber, que la filosofía había sido divinamente revelada a los patriarcas y que el sentido literal era importante como fundamento del espiritual. Para él, teología y filosofía se reducían al estudio de la Biblia, para lo que se atiene al método de Hugo de San Víctor, aunque se apartaba de él en el sentido que solicitaba una mayor preparación en lenguas antiguas para el estudio del texto bíblico. La contribución de Bacon al estudio bíblico fue triple: elaboró listas de errores comunes, entresacados de obras notas; fijó algunas reglas para el estudio del texto original; y, sobre todo, fueron especialmente importantes sus gramáticas griega y hebrea. Con todo, él no hablaba rigurosamente como un estudioso bíblico del período. En ese sentido tuvieron mayor importancia San Alberto Magno (1206/71280), Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y San Buenaventura (1221-1274) (Smalley, 2008, pp. 447-448 y 451). En su opúsculo De reductione artium ad theologiam, San Buenaventura mantiene que todas las formas del saber natural pueden ponerse al servicio de la ciencia sagrada o del conocimiento de la Escritura. El conocimiento de las cosas artificiales por las artes mecánicas, el conocimiento sensible y el conocimiento filosófico (philosophia rationalis, naturalis, moralis) nos llevan al conocimiento de la revelación divina contenida en la Biblia (Fliche & Martin, p. 275). Dios nos aclara el entendimiento a través de una serie de iluminaciones sucesivas que se someten a la iluminación suprema de la Escritura, en la que todas las iluminaciones precedentes encuentran su desarrollo perfecto. En cada uno de estos conocimientos naturales se inscribe un triple simbolismo, que corresponde al triple sentido espiritual de – 101 –


DECIRES la Escritura (alegórico, tropológico, anagógico). La sabiduría divina se manifiesta en todo conocimiento humano y en toda esencia, de una manera confusa en la ciencias profanas, pero precisa en la Escritura y en la ciencia sagrada. Toda ciencia se convierte en fuente de progreso en la fe y en la unión con Dios por el amor. En las Collationes in Hexaëmeron, insiste en las diferentes visiones por las que el ser humano es elevado a la verdadera sabiduría. La primera visión es la de la inteligencia natural, que se expresa en las ciencias filosóficas. La segunda es la inteligencia elevada por la fe; la tercera es la inteligencia enseñada por la Escritura. La cuarta, es la inteligencia suspendida por la contemplación. Aunque se trata de una obra incompleta, es fácil entrever el énfasis que el santo pone en todos sus escritos. Distingue dos etapas en la constitución de la doctrina sagrada (Fliche & Martin, 1974, p. 286). La primera es la obra del exégeta, que estudia la palabra por los métodos de la crítica literaria: el sentido literal debe ser determinado primeramente y sólo a partir de este pueden ser descubiertos los diversos aspectos del sentido espiritual. Y la segunda, es la obra del teólogo propiamente dicha. La palabra de Dios, contenida en la Biblia, era para Santo Tomás la fuente primera de la revelación. Este es el lugar en donde el teólogo bebe los artículos de la fe (Fliche & Martin, p. 310). Su obra exegética se divide en comentarios de carácter teológico, de sentido espiritual y de ayuda para los predicadores. En hermenéutica se limita al sentido literal, aunque su habilidad en crítica textual era muy deficiente ya que no conocía griego ni hebreo. Reconoce, sin embargo, el valor religioso y moral de la exégesis mística, si bien mantiene que el sentido espiritual se tiene que ajustar al sentido literal que lo funda.

1.3 Un punto de quiebra en la intelección bíblica: los grupos heréticos La sociedad medieval era jerárquica, no solamente como una realidad social, sino también en sus principios (Evans, – 102 –


DECIRES 2007, p. 65). Este carácter jerárquico era entendido en términos cosmológicos, ya que se asumía que el universo había sido creado de esa manera. Esto se reflejaba también en la vida social. Pero poco a poco comenzaron a surgir dudas acerca de esta idea, que se concretizaron en las críticas que se harán al interior del cristianismo por los grupos heréticos. Así, grupos como los Valdenses comenzarán a preguntarse porqué no podían ellos liderar los servicios litúrgicos, predicar e incluso celebrar la Eucaristía sin la asistencia de un presbítero. Se ponía en duda la legitimidad de la autoridad eclesiástica y su control sobre la interpretación de la Escritura. Alan de Liles, en su De fide catholica contra haereticus sui temporis, exponía que los Valdenses presumían de predicar sine praelati auctoritate, sine divina inspiratione, sine scientia, sine litteratura. Uno de los grandes peligros detectados por los clérigos era la formación de grupos de estudio que se reunían en casas privadas, sin que estuvieran supervisados por la Iglesia. Valdo apelaba a una autoinstrucción a través de las traducciones de la Escritura y de los Santos Padres en lengua vernácula (Lambert, 2002, p. 71). Si bien, la jerarquía eclesiástica mantenía que los laicos podían exhortarse mutuamente a tener una vida devota, de ninguna manera debían predicarse unos a otros, porque eran iletrados y no tenían una comprensión plena de la Escritura (Evans, p. 80). Empero, la verdad es que el surgimiento de los movimientos heréticos en Occidente fue consecuencia de varios desarrollos simultáneos (Siegel, 2006): la revueltas producidas por el comunalismo en los pueblos italianos, el movimiento de reforma y el surgimiento de un laicado culto. Existe un nexo importante entre el movimiento de reforma en Italia, que tuvo un marcado carácter anticlerical, la reafirmación de la autoridad de la Escritura y la politización del ambiente religioso. Tal era el caso de los herejes de Monforte, cerca de Turín en el siglo XI, que eran comunalistas, dedicados a la pobreza y a la castidad, anticlericales y letrados. Ellos mantenían una teología basada en una interpretación alegórica e independiente de la – 103 –


DECIRES Escritura, que desafiaba los elementos básicos de la doctrina católica. Mantenían que la Virgen María era una simple alegoría de la Escritura: cuando se afirma en los evangelios que Jesús nació de María, significaba que había nacido de la Escritura. Él se transformaba en un vehículo figurativo para la diseminación de la Palabra de Dios. Esto muestra que los miembros de este grupo estaban suficientemente educados para proponer una teología basada en una alegoría sobre la que estarían fundados los textos bíblicos. La educación de laicos en Italia y la actividad intelectual sostenida por la vida comercial y la intensificación de la política en las comunas, abrió la puerta a las protestas contra una Iglesia burocrática, que tenía muy poco espacio para el laicado. Esto permitió el crecimiento de los grupos heréticos, en donde el laicado tenía acceso a la predicación, la lectura de la Biblia y a la dirección espiritual. Al mismo tiempo, los ortodoxos entusiastas dedicados al eremitismo o a la predicación itinerante, junto con las nuevas fuerzas económicas emergentes en las ciudades, crearon un dinamismo que afectó al poder eclesiástico tradicional. Por ejemplo, los sectarios de Monforte leían diariamente la Escritura y regulaban su vida a partir de sus preceptos, pero no aceptaban ninguna otra autoridad que no fuese la Escritura. Esta reemergencia de la herejía es la manifestación de un proceso en el que la cultura occidental redefinía su carácter religioso. La distinción entre herejía y reforma religiosa es muy fina, ya que la primera tuvo su origen en la segunda, que incluía tanto la referencia a una moral y espiritualidad fundada en la autoridad de la Escritura, como a la necesidad de una nueva interpretación textual —que incluía al menos una base ideológica hermenéutica— y la práctica de una vida apostólica basada en la castidad, la caridad y la pobreza. Los herejes demandaron de la Iglesia su escucha y su disposición a seguirlos en su vida radical. Esto indica que apareció una nueva comprensión de las implicaciones sociales del Evangelio, que exigía cambios radicales entre el clero y las relaciones que existían entre la Iglesia y la – 104 –


DECIRES sociedad (Lambert, p. 44). Esta situación ofreció el terreno propicio para que se desarrollase una reacción en contra de la ortodoxia y para que surgieran prácticas ascéticas al margen del catolicismo. Paradójicamente, antes el surgimiento del Catarismo, las herejías más populares tuvieron su origen en la piedad ortodoxa. Esto es especialmente cierto en la predicación itinerante. Los predicadores que llamaban a la conversión, pretendían una adhesión de los fieles a la reforma eclesial. En estos grupos, pobreza y predicación estaban íntimamente relacionados: la dependencia total en la ofrenda espontánea de los oyentes, garantizaba al predicador independencia y sinceridad. Estos movimientos pauperísticos eran una reacción en contra de la riqueza de la Iglesia y el desarrollo de la burguesía que estaba en rápido crecimiento económico. Su punto de referencia era la vida pobre de Cristo y los apóstoles, que contrastaba con la compleja Iglesia jerárquica del siglo XII. Entre los predicadores itinerantes podemos destacar a Enrique (muerto alrededor del 1148), el Monje, que invitaba a la penitencia, pero que fue un reformador del matrimonio más que un promotor del celibato. Daba una gran importancia a la pobreza y promovió la oposición al clero. Pedro de Bruis (muerto alrededor de 1131) rechazó la celebración de la eucaristía de su tiempo y el bautismo de niños. Apelaba a una interpretación literal de los evangelios, por lo que creía que la transformación del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo sólo tuvo lugar en la última cena. Desde ese punto de vista, mantenía que Cristo nunca pensó en instituir un rito, ni siquiera un acto simbólico comunitario. La herejía cátara fue el movimiento más difundido e ideológicamente más radical. Ellos mantenían un dualismo, que proclamaba a Dios como creador de los espíritus, del bien y del NT; y a Satanás como autor de la materia, del mal y del AT. Con ello repudiaban la unión de ambos testamentos (Thouzellier, 1979). Hacían una lectura dualista de la Escritura, distinguiendo dos creaciones, una buena y otra mala. Se apoyaban para esta interpretación en la versión – 105 –


DECIRES latina del versículo de Jn 1, 3b, sine ipso factum est nihil, que traducían como “sin él ha sido hecha la nada”. Por tanto, aquello que no “es” realmente —el mundo visible—, no es obra del Dios bueno, sino del dios malo (Dalmau Ribalta, 2002). En consecuencia con este principio, el Hijo de Dios es una criatura inferior al Padre, un ángel que habiendo aceptado su pasión, mereció el poder y la divinidad que le fueron otorgadas. Pero siendo un ser celestial, no podía nacer de un acto pecaminoso de la carne, ni ser dado a luz por la Virgen María. Cristo se dibujó como una sombra en María, sólo tenía un cuerpo aparente; no hizo curaciones físicas, sino sólo milagros espirituales. Él no comía ni bebía, ni sufrió en la cruz. Su misión consistió en liberar las almas, que son espíritus caídos del cielo y prisioneros en las túnicas de piel en la tierra del olvido. El Hijo de Dios recordaría a estos espíritus su lugar de procedencia y les mostraría la vía de la salvación y de retorno al paraíso: el bautismo del Espíritu por medio de la imposición de manos, que llamaban consolament. Podemos decir que el final del siglo XII y el principio del XIII fue un período crítico para la Iglesia. La herejía y el anticlericalismo se convirtieron en un peligro real y esto tuvo una incidencia directa en los estudios bíblicos. Las especulaciones de Joaquín de Fiore trajeron consigo una nueva onda de misticismo, que llevó a distorsionar el sentido mismo de lo histórico y que generó como reacción la conservación y a la ampliación de los lineamientos de la escuela de San Víctor. Los mendicantes y, sobre todo, San Francisco, desvaloraron en modo sensible las antiguas tradiciones monásticas de contemplación y meditación, que eran el contexto natural de la exégesis espiritual, para comprometerse con un ideal más concreto. La oración y la penitencia sustituyeron la lectio divina o, al menos, se separaron de ella abiertamente (Riché, Châtillon, & Verger, 1989, p. 117). Grupos como los Espirituales y otros herejes obviaron esta intuición fundamental y combinaron el nuevo estilo de vida con aspiraciones espirituales que fácilmente cayeron en intolerancia hacia lo distinto. – 106 –


DECIRES 2.

San Francisco y la Biblia

La originalidad de la experiencia religiosa de Francisco fue notoria a sus contemporáneos, ya que su centro era la renovación evangélica de las costumbres y del sentimiento religioso (da Campagnola, 1999, pp. 2-4). El carácter propio de su movimiento habría que buscarlo en ese juego de fuerzas religiosas que entraban en conflicto en el seno de la sociedad cristiana. Si bien el inicial proselitismo de Francisco revela puntos de contacto con los movimientos heréticos, su separación de ellos es evidente. Su particularidad fue la de haber rechazado conscientemente la organización monástica con su espiritualidad y el haber evitado las insubordinaciones y el espíritu de crítica de los grupos heréticos, que les hacía oponerse a toda organización vinculada con la jerarquía de la Iglesia. La primera fraternidad franciscana había buscado y encontrado en el carisma evangélico, la legitimación de una predicación por parte de laicos (da Campagnola, pp. 11-13). La pobreza, la predicación itinerante, el buen ejemplo del trabajo manual, eran justificados por su ideal de imitar a Cristo y los apóstoles, viviendo según la forma del Santo Evangelio. En este sentido, los evangelios y las cosas que narran no eran para ellos algo del pasado, sino que en estos textos Cristo mismo estaba presente y desde ellos dirigía su mensaje a aquel que lo escuchaba. Por eso, Francisco se sentía especialmente interpelado en su vida por esas palabras, no eran una crítica a las instituciones eclesiásticas, o un reclamo a una espiritualidad abstracta e intimista. Se nota aquí el ansia de una época, en la que la fe cristiana aspiraba a ser vivida con coherencia. En los escritos de Francisco no se describen tanto ideas o doctrinas, sino una experiencia entretejida de emociones y de estados existenciales (da Campagnola, 1999, p. 23): una propuesta de vida fundamentada en la verdad de la vida misma de Jesús, en quien Dios se nos ha hecho hermano. Para comprender la forma en que Francisco entiende su relación con la Escritura y cómo ésta le fue una ayuda para interpretar su situación histórica concreta, es necesario describir la manera en la que él se apropia de los textos – 107 –


DECIRES sagrados. Esto significa, acercarse a la forma con la que él cita la Escritura, determinar lo que cita y preguntarnos sobre su intención comunicativa y literaria. Estas tres cosas son esenciales para comprender su lógica hermenéutica y su compresión del momento histórico que le tocó vivir. Claro está, no se trata en este intento de conocer la totalidad de la mentalidad del santo sobre las Escrituras. Esta es una tarea imposible para el historiador, que se tiene que acontentar con la documentación fiable puesta a su alcance. Los textos escritos o hechos transcribir por Francisco, sólo nos pueden ofrecer una imagen literaria de sus pensamientos y convicciones. Sin embargo, son una fuente privilegiada para entender mejor sus ideas y la reacción que pudieron originar, tanto al interior de la Orden como fuera de ella. En este proyecto, la primera tarea consiste en acercarnos a las formas literarias en las que Francisco refiere a la Escritura. Esto es necesario porque la forma implica de manera inmediata al imaginario colectivo. Entre forma y Sitz im Leben existe una relación de complementariedad, ya que las expresiones lingüísticas responden a situaciones vitales significadas a través de ellas. En cuanto al contenido de lo citado, hay que recordar que los mendicantes y, sobre todo, San Francisco, abandonaron la exégesis espiritual; por eso, la referencia a los textos bíblicos tendrá siempre un valor moralizante y definirá las líneas generales de la concreción de una esperanza cristiana convertida en proyecto existencial.

2.1. Las citas bíblicas y los Escritos de San a)

su forma literaria en Francisco

Las formas del citar

Una detallada y magistral descripción de la forma literaria de las citas bíblicas en los Escritos de San Francisco, nos ha sido legada por el P. Giovanni Pozzi, ofm (2003, pp. 279-327). A continuación sintetizamos sus observaciones, – 108 –


DECIRES destacando aquello que nos servirá para discutir una posible hermenéutica bíblica franciscana para nuestro tiempo. El objetivo es determinar la relación entre el Francisco que habla en sus escritos y el locutor bíblico. Se parte de la premisa que el texto citado puede ser reportado de manera directa o indirecta. Al hacerlo directamente, se enfatiza las distintas voces de los dos interlocutores. Sin embargo, al hacerlo se separa la palabra citada de su contexto original para utilizarla en una acción comunicativa diversa. Esto establece una jerarquía en la cual juegan de modo diverso distinción y dependencia. De esta manera, se pueden clasificar las diversas formas que Francisco utiliza para citar un texto:

1. 2. 3. 4.

Texto citado de sentido completo ligado al texto citante mediante un indicador. Texto citado de sentido completo ligado al texto citante sin indicador. Texto citado de sentido completo introducido sin la presencia aparente de un texto citante. Texto citado de sentido incompleto.

En los escritos de San Francisco, el indicador casi exclusivamente es el verbo dicere, y en menor medida ocurren también orare, rogare y quaerere, para calificar la naturaleza de la enunciación atribuida a Cristo. Esto indica un esfuerzo de objetividad, ya que la frase citante no implica un juicio o interpretación del acto lingüístico primario. Aunque el verbum dicendi crea una clara distinción entre dos palabras, Francisco abrevia la frase citante y anticipa los términos clave para la comprensión del texto citado. De esta manera la frase citante concentra el sintagma de la entera cita. Francisco, reordenando los elementos significativos del texto, clarifica las razones de la citación. Esta se presenta como una energía que anima el texto citante, creando una relación de reciprocidad entre el texto citado y el citante. Incluso cuando un mismo texto es citado en obras distintas, la variedad en la enunciación del texto citante deja entrever – 109 –


DECIRES un diverso intento selectivo. La reciprocidad entre la enunciación citante y la citada es evidente, porque los temas escogidos guían la composición del texto. Más que unir el acto de lectura y de escritura, la citación les identifica en alternancia simultánea. Cuando se trata de citaciones sin un indicador, el texto citado continúa el discurso del locutor sin marcar los límites entre uno y otro, de tal manera que el carácter de citación sólo puede reconocerse por la pericia del lector. Este tipo de citas puede tomar la forma sintáctica de la coordinación o de la subordinación. Regularmente se recurre a la subordinación, que puede tener el aspecto de causal, o bien aparecer en la prótasis de una frase hipotética, o agregarse en una relativa. Se trata de expresiones idiomáticas, cuyo valor significativo es dado por la entera expresión. Son frases estereotípicas que revelan que la Escritura era para Francisco un código cultural y lingüístico, del cual extraía materia y fórmulas para su comunicación. Cuando el segmento citado está conectado al citante por vía de coordinación, las partículas conjuntivas que tienen la función de ligar los dos segmentos, se encuentran en el enunciado referido. Así, se extrae mediante transposiciones, no sólo el material lexical, sino también la articulación demostrativa. Otras de las formas en que aparecen las citas sin indicador, son las construcciones en taracea2. La cita en estos casos desarrolla la argumentación; lo que por naturaleza sería sucedáneo, se convierte en el elemento principal. El argumento se desarrolla mediante el taraceo de fragmentos textuales tomados de distintas fuentes, sin ninguna intervención del citante y con total ausencia de los verbos dicendi. Las fuentes de las que son tomados los fragmentos, son muy lejanas entre sí. También se hacen notar las citas por fragmento, en las que Francisco utiliza expresiones textuales coloridas y expresivas como recurso retórico, que se insertan en combinaciones de sentido no completo o por lo menos sintácticamente no autónomas, con resultados no previsibles. _______________ 2 Se trata de textos compuestos por una mezcla de materiales diversos entresacados de la Escritura.

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DECIRES Si la intención de Francisco al citar es simular su propia ausencia como locutor, en algunas ocasiones en el texto citado él deja una marca al introducir variaciones que son elementos estilísticos personales. Esto se muestra sobre todo cuando hace entretejidos de fuentes diversas. Se utiliza para ello la unión de un término con otro similar y la coordinación binaria, incluso cuando la cita es implícita. Así, mete su propia voz en la expresión de la Escritura.

b)

El sentido de las conjunciones en la introducción de las citas bíblicas

En el caso de las citas introducidas por el verbum dicendi, la preposición sicut expresa una relación de analogía en lo que afirman ambos locutores. La introducida por la preposición quia implica una voluntad de reclamo al evangelio que define un comportamiento exigido, en este caso la preposición siempre tiene un valor causal y es pospuesta al segmento citante. Esto quiere decir que se presenta el Evangelio como causa indiscutida de un deber. En las ocasiones en que el pronombre relativo designa al dicho reportado, siempre se encuentra ligado al verbo recordari. Las oraciones relativas así formadas son todas de tipo explicativo, ya que agregan un predicado no necesario a la completitud semántica del antecedente. Estos usos dejan en claro las razones por las que Francisco utiliza las citas. Cuando se usa sicut, las argumentaciones tienen un valor asertivo y muy raramente se unen a una enunciación perlocutoria. Por el contrario, la conjunción quia siempre tiene una intención perlocutoria. También la fracción citante unida mediante el pronombre relativo es asertiva, ya sea que aparezca en forma pasiva o activa, o cuando el indicador se encuentra al participio presente. Con respecto a las citas sin indicador, además de la elipsis del verbum dicendi, la conjunción que introduce el texto indica la relación entre los dos enunciados. En el caso de quia, prevalece el sentido de causal al determinar el hecho expresado en la oración regente. Entre las varias – 111 –


DECIRES modalidades de la relación causa-efecto, se encuentra la de causa eficiente. En las causales aisladas prevalece el orden lógico de efecto-causa, creando la combinación sintáctica regente-subordinada, que corresponde a la forma segmento citante-cita. De esta manera, la regente toma la forma de un acto perlocutorio, que refiere a un modo de actuar o a una actitud espiritual de principio. Se subraya el sentido de “causa conocida”, como un elemento universalmente válido, proponiendo este dato como fundamento de la relación. En el orden causa-efecto, se enfatiza una motivación específica de particular importancia para el caso tratado. En las relativas, limitándose al caso en el que la conjunción o el pronombre relativo hace parte de la locución de Francisco, por lo general tienen una función determinativa, porque introducen una predicación indispensable para identificar el sentido del antecedente. Tienen una función explicativa, porque ofrecen una predicación no necesaria a la completitud semántica del enunciado. En los textos en que aparecen citas en parejas, o en series trimembres o de más elementos, aparecen preceptos o aserciones en los que el miembro inicial no muestra, ni presupone el indicador. Son afirmaciones tomadas directamente de la fuente y unidas para formar un mensaje coherente, compuesto por unidades ligadas entre sí por la partícula et. En estas ocasiones se hace evidente el pensamiento de Francisco, aunque los preceptos y aserciones están expresadas por palabras de otro. Esto pone en relieve la singularidad de la combinación. La unión de dos citas mediante et, da luz a dos aspectos de un mismo tema, dos momentos de una acción o reúne en uno dos imperativos diversos. En las secuencias en las que se usa paratáxis3, hay que distinguir las que contienen un verbum dicendi y las que refieren la cita como una continuación del texto sin indicador. La sucesión de miembros unidos por et —o bien cuando sólo son yuxtapuestos— no es casual, sino que responde al proceder argumentativo, porque siempre existe un intento de organización formal. Frecuentemente aparecen expresiones _______________ 3 Secuencias sin partículas unitivas.

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DECIRES que retoman combinaciones verbales presentes en textos bíblicos, pero que han entrado en el uso común, de manera que pertenecen al patrimonio de la conversación cotidiana. En este sentido, corresponden al lenguaje usual de Francisco. En cuanto a la intención comunicativa, si la cita es reportada por medio de una partícula conjuntiva, el texto sirve para motivar al imperativo cuando el conectivo tiene carácter causal. Cuando tiene función de relativo, describe el personaje puesto en escena (Cristo, el fiel, etc.). Pero en todos estos casos, la cita tiene valor asertivo y confirma la expresión perlocutoria de la frase regente. Cuando las citas se presentan en parejas, además de la adaptación de las formas verbales al contexto, el segmento de las palabras referidas forma un enunciado de sentido completo, sin premisas del texto citante. La forma verbal del texto citado, reproducida tal cual en una primera cita, puede ser retomada para introducir un fragmento distinto, incluso con referencias simétricas. En las secuencias, la presencia de un indicador al principio o en el cuerpo de la serie, indica implícitamente la naturaleza del texto citado, incluso para los miembros de la serie que no lo reportan. Los fragmentos insertos, tanto los que tienen un aspecto idiomático, como aquellos que se distinguen por una fuerte expresividad, tienen la función de constatar un argumento. Frases performativas y asertivas confluyen en una unidad de intención en el uso de los dichos bíblicos. Francisco con palabras bíblicas prescribe y describe. Él busca fundar cualquier imperativo personal sobre razones de principio. Así, la cita muestra una orientación constante hacia valores absolutos que van más allá del comportamiento singular. Por eso, salta a la vista los dos modos en que Francisco utiliza la Biblia: unas veces une el texto bíblico con su propio razonamiento, otras veces extrae del texto la articulación de su propio razonar. Él prescribe uniendo a la expresión normativa una aserción escriturística o derivando de ella la razón de su mandato y de la exhortación. Otras veces cede la palabra a otro y explica su proveniencia. La – 113 –


DECIRES presencia de indicadores con las combinaciones performativoasertivas, subraya cómo la norma o prescripción emanada del citante no agrega algo a aquello que el locutor citado ha afirmado. Desde este punto de vista, podemos decir que las palabras de Francisco asumen un valor testimonial.

2.2 Algunas consideraciones hermenéutica bíblica de

sobre la San Francisco

Citar es un acto de lectura o de escucha a un acto de escritura o de palabra, pero en medio se encuentra un acto de la voluntad que cede al impulso de apoderarse de una palabra proveniente de otro, porque se considera más apta para el propio intento comunicativo (Pozzi, 2003, p. 279). Para caracterizar la manera en la que Francisco comprende la Escritura, hay que tener presente su literalismo y su mimetismo (Maturá, El proyecto evangélico de Francisco de Asís hoy, 1978, p. 43). Pero debemos acotar lo que esto significa, ya que si bien el Poverello tiene un gran respeto por el sentido literal, para nada está interesado en el significado originario y pasado del texto bíblico. Esto queda en evidencia por la gran libertad con la que funde diversos textos de evangelistas y contextos distintos (Dozzi, 1989, pp. 379-380). En este sentido, los evangelios son entendidos ad literam porque son tomados en modo total, absoluto, sin condiciones, simplemente y sin glosas minimistas. Por ejemplo, los Evangelios sinópticos ofrecen una serie de palabras de Jesús que tienen unas exigencias radicales que obligan a reorientar toda la existencia. Prácticamente todas esas frases4 se encuentran en las dos reglas (Maturá, El proyecto evangélico de Francisco de Asís hoy, 1978, p. 46). Estos textos ofrecen, para Francisco, una visión completa de la vida del Discípulo de Jesús. Hay textos que se repiten con más frecuencia. El texto que se repite cuatro veces es la invitación a venderlo todo para seguir a Jesús (Mt 19, 21). Los textos que se repiten _______________ 4 No aparecen citadas solamente Mt 19,12; Mc 9, 43-48.

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DECIRES tres veces son: el mandato de estar sometidos a todos (1Pe 2, 13), evitar las disputas verbales (2Tim 2, 14), desear la paz (Lc 10, 5), aquello de lo que hay que guardarse (Lc 21, 34) y la pobreza de los vestidos (Mt 10, 10). Los que se repiten dos veces son más numerosos: Dios es llamado santo (Jn 17, 11), Dios es amor (1Jn 4, 18), Dios es el único bueno (Lc 18, 19), el amor de Dios que es compartido con todos por Jesús (Jn 17, 26), no juzgar (Mt 7, 1; 11, 8), no querellar (Tit 3, 2), amar a quienes nos hacen el mal (Mt 5, 44), considerarse servidores de los demás (Lc 17, 10), dichos sobre la libertad evangélica (Mt 6, 16; Lc 10, 8), guardarse de toda avaricia (Lc 12, 15), comportarse con los bienes como si se fuera un transeúnte extranjero (1Pe 2, 11), y perseverar en la opción inicial (Mt 10, 22; Lc 9, 62). Y, por último, un texto describe la vida evangélica como caminar sobre las huellas de Cristo (1Pe 2, 21), otro es la proclamación de la bienaventuranza a los perseguidos (Mt 5, 10) y otro la confesión de los propios pecados (Sant 5, 16). Existen tres textos de Francisco que han sido compuestos exclusivamente por citaciones bíblicas: los quince salmos del Oficio de la Pasión, las Alabanzas que se han de decir en todas las horas y la Exhortación a la Alabanza de Dios. Todas estas composiciones son mosaicos hechos a partir de un tema unificador. Aparte de estos escritos, existe una repartición desigual en el uso de la Escritura en los textos de Francisco (Maturá, La Parole de Dieu dans les Écrits de François, 2003, p. 213). Las citas son más abundantes en la Regla no Bulada, en las Cartas a Todos los Fieles, en la Carta a Toda la Orden y en la mitad de las Admoniciones (de la 14 a la 28). En los lugares en los que Francisco quiere proponer una visión global de la vida cristiana a los laicos o a los frailes, las citas se multiplican. Para el P. Maturá, esta presentación de los textos revela la familiaridad de Francisco con la Escritura, así como la precisión y equilibrio de su comprensión (1978, pp. 49-51): no hay un intento de acomodación, sino que el texto es tomado en su sentido llano. Junto a los textos que nos revelan un rostro “humano de Cristo”, tomados de los sinópticos, encontramos el uso de textos de Pablo: se retoma – 115 –


DECIRES que Cristo se hizo pobre por nosotros (2Cor 8, 9), la necesidad de agradar a Dios (1Tes 4, 1), la idea de la “sabiduría del mundo” (1Cor 3, 19), los criterios de la carne y el espíritu (Rom 8, 5) y la tolerancia fraterna (Rom 14, 13). Interesantemente, la idea de la pobreza ocupa un lugar relativo, porque los temas de la oración, la adhesión a Jesús y la relación con el prójimo están más subrayados. Francisco utiliza también las citas bíblicas para mostrar su visión de Dios, del hombre y para justificar sus propuestas éticas evangélicas. No siendo, con todo, una interpretación escolástica, se echa de menos en sus escritos las maneras típicas de entender los sentidos de la Escritura manejados durante la Edad Media. No se aprecia ningún acercamiento alegorizante o aplicación artificial de un texto con motivos espirituales. Su comprensión de los textos es directa, inmediata, simple y justa (Maturá, 2003, pp. 217-218). Los textos son interpretados adaptando las palabras evangélicas a las situaciones de la vida. Pero como Francisco no interpreta el texto dándole otro sentido cuando lo cita repetidamente en diversos escritos, se confirma que todo confluye en un mismo proyecto existencial tomado directamente de su compresión del Evangelio. Si bien esta es una lectura muy personal y original, desde el principio sometió al juicio de la Iglesia su aprobación. Está claro que Francisco no pensó en que su interpretación del Evangelio fuese un patrimonio suyo, sino que era para compartirlo, porque la consideraba una respuesta operativa de la fe en Jesucristo. Lejos de cualquier actitud elitista o contestataria (típica de muchos grupos pauperísticos del tiempo), la verdad de la Palabra de Dios se propone en los escritos de Francisco como un camino para todos. Su gran intuición hermenéutica fue entender que Cristo está presente en el evangelio y en la vida cristiana (Dozzi, 1989, p. 384). Él no se pone delante de un texto literario que necesita ser interpretado para colegir su verdad, sino frente al Misterio de una presencia viva, con la cual entra en comunicación a través del texto. Por eso, la verdad del Evangelio no es una doctrina para conocer, es una persona – 116 –


DECIRES a la cual seguir. Desde este punto de vista, podríamos proponer un principio hermenéutico entresacado de los escritos que hemos heredado de Francisco: sólo si se llega al texto con una pregunta existencial, surgida de la misma experiencia histórica, es que este podrá servir de instrumento de comunicación con la vida que refleja el texto.5 En la Carta a todos los Fieles, Francisco parte de una premisa importante: El Verbo de Dios recibió en el seno de la Virgen María, carne verdadera de nuestra humanidad y fragilidad. Aunque a simple vista esta frase parezca una afirmación meramente dogmática, se introduce una acotación que no se encuentra en el credo: la fragilidad (ex cuius utero veram recepit carnem humanitatis et fragilitatis nostrae). Esta es una lectura muy particular del Poverello, que se encuentra al centro de su interpretación de la Escritura. El camino de Jesús es la opción voluntaria de asumir la fragilidad como manifestación del cumplimiento de la voluntad divina. En los primeros párrafos de esta carta (vv. 4-15), se nos presenta un sucinto sumario de la vida de Jesús, que lejos de ser neutro implica una escogencia cuidadosa de relatos significativos, que delinean la orientación de la revelación divina. La primera opción de Jesús ha sido vivir en pobreza su existencia terrena, siendo Él mismo rico. Pero esta pobreza no es algo meramente material, no hay mayores descripciones en qué consistió desde el punto de vista de la posesión. Más bien Francisco salta todo el ministerio público de Jesús para concentrarse en las palabras de la última cena, en donde Jesús declara que su vida se entrega a los seres humanos como medio de salvación. La pobreza, entonces, es entendida como donación del propio ser, no como ascetismo o remedio para los pecados. Jesús es pobre porque se dona enteramente a sus discípulos. _______________ 5 “Gesù Cristo, vangelo e vita sono per Francesco tre realtà che si richiamano, si illuminano e si esigono vicendevolmente: Gesù Cristo è incontrabile nel vangelo vissuto, il vangelo è rivelazione di una persona incarnata, la vita cristiana è l’incarnazione di una presenza rivelata, la presenza di Cristo, via, verità e vita.” Dozzi, D. (1989). Il Vangello nella Regola non Bollata di Francesco d’Assisi. Roma, Italia: Istituto Storico dei Cappuccini, p. 386.

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DECIRES Saltando nuevamente el relato evangélico, la mirada de Francisco se posa sobre Getsemaní y la petición de Jesús a su Padre. Pero al mismo tiempo se subraya que renuncia incluso a su propia voluntad (Posuit tamen voluntatem suam in voluntate Patris dicens: Pater, fiat voluntas tua; non sicut ego volo, sed sicut tu), para que se realice el designio salvífico de Dios para con toda la humanidad. Un paso difícil, que el mismo Francisco no niega cuando describe que Jesús suda gotas de sangre que caen por tierra. El resultado de esta disposición de Jesús fue su propio ofrecimiento, ya que él había sido dado y había nacido por nosotros (quem dedit nobis et natus fuit pro nobis). Y agrega que no se ofrece para sí mismo, sino por nuestros pecados, en un acto total de abandono ( se ipsum per proprium sanguinem suum sacrificium et hostiam in ara crucis offerret; non propter se, per quem facta sunt omnia, sed pro peccatis nostris). En otras palabras, el sentido de la encarnación es comunicar el Verbo de Dios como ser humano donado y entregado por la causa de toda la humanidad. En ese sentido, Francisco encuentra un criterio para interpretar la historia bíblica: relinquens nobis exemplum, ut sequamur vestigia eius. En esto consiste el verdadero seguimiento de Cristo: avanzar en su actitud de desprendimiento, haciendo de la propia vida una ofrenda para los demás. Este es el yugo suave y la carga ligera que se nos ofrece en el Evangelio (cf. v. 15: Sed pauci sunt, qui velint eum recipere et salvi esse per eum, licet eius iugum suave sit et onus ipsius leve). Encontramos algunos elementos interesantes en esta comprensión del misterio de la salvación en Francisco. En primer lugar, su afirmación contundente de la realidad material de Jesús y su fragilidad. No es un lenguaje figurativo, sino existencial. La encarnación significa optar por una existencia distinta, es un abandono (kénosis), en miras a una finalidad: dar vida a los seres humanos. Este sumario de la vida de Jesús en la carta, es caracterizado en el v. 2 como odoríferas palabras de mi Señor (odorifera verba Domini mei), que Francisco se siente obligado a ofrecer a todos (omnibus servire teneor et administrare). Pero como – 118 –


DECIRES hemos visto, sólo se refieren unos cuantos dichos escogidos, porque el Verbo se ha hecho carne y su palabra no es otra cosa que una vida concreta, que implica la introducción de un nuevo paradigma de significados existenciales. Francisco escogió citar las palabras eucarísticas, porque dan sentido a la pasión sufrida por Jesús, que a su vez ilumina todo el resto de sus palabras, acciones y opciones. Desde ellas se concretiza la vida cristiana y se resuelve el drama individual de la búsqueda de sentido. Es más, Francisco introduce una agregado a las palabras de Jesús sobre el cáliz, pro vobis, ampliando el sentido del pro multis (cf. v. 7) que aparece en el texto de Mt. De esta manera, envuelve a sus lectores en el ofrecimiento de la salvación, ya que en seguida en el v. 11 deja en claro que a quienes se dirige Jesús no es sólo a los discípulos que compartían la celebración pascual, sino también a los contemporáneos del Poverello. En esta hermenéutica seguida por Francisco, se realiza una fusión de horizontes, no sólo por la unión entre pasado y presente, o entre texto y vida; sino que se intuye la firme convicción de que Cristo es la clave de comprensión de todo lo real en todo tiempo, es decir, la matriz generadora del sentido de lo humano. Esto nos hace concluir que la tarea de la hermenéutica es revelar la presencia de Cristo-verdad en el Evangelio y de ayudar a encarnar esa presencia en la propia vida (Dozzi, 1989, p. 389). No deja de ser significativa la descripción que Francisco hace al inicio de la carta de su propia situación personal. Él se encuentra enfermo e imposibilitado para visitar a sus lectores (v. 3: Unde in mente considerans, quod, cum personaliter propter infirmitatem et debilitatem mei corporis non possim singulos visitare). Se trata de una situación de debilidad y fragilidad, que le asemeja al crucificado. Por eso, su preocupación por suplir su ausencia por medio de una carta y de mensajeros hace que se reafirme la cualidad de su palabra como verdadero anuncio de Jesucristo (v.4: proposui litteris praesentibus et nuntiis verba Domini nostri Jesu Christi), ya que él mismo se ha hecho siervo de todos (v. 2: Cum sim servus omnium). Es decir, se ha convertido en un propagador de la salvación ofrecida en Jesús. – 119 –


DECIRES De todo esto se desprende, que la relación de Francisco con la Escritura no se circunscribe a un ejercicio interpretativo meramente intelectual. Él se acerca al texto con el deseo explícito de encontrarse con una historia que le desafía y reta en su propia situación vital. Entra en diálogo con el Verbo que entra en el mundo, que opta, se ofrece y salva. Quiere seguirlo, pues consciente de su propia debilidad reconoce en el crucificado un misterio de amor que le trasciende y que lo empuja a transformar su propia comprensión de él mismo y de los demás. En ese sentido, encuentra en la entrega generosa de su propia vida por la salvación de otros, el camino existencial que le permite liberarse de las amarras de lo falso, de las fuerzas de la destrucción y la perversión humanas.

Conclusión: la Hermenéutica de Francisco, entre la exégesis y la herejía Aunque los varios aspectos que determinan la experiencia religiosa, terminan desarrollando fenómenos diversos, todos ellos tienen su origen en el tejido religioso previo de la sociedad que estimula la creatividad de los individuos. Para aquellos que comprenden el mundo que les rodea a partir de los valores del espíritu, el mensaje evangélico no significa ideología o instrumentalización, sino la profunda convicción en que la renovación de la sociedad cristiana inicia con la confrontación de ésta con el mensaje de Cristo. Stefano Licy afirmaba en la Edad Media que la vida apostólica es ideal para quien quiera vivir en plenitud la propia fe y la garantía de la autenticidad de la propia vocación. Esta toma de posición es emblemática de una mentalidad que se afirmaba en la época medieval y que se hacía independientemente del monasterio. Este comenzó a perder su condición de “ciudad de Dios”, porque los cristianos son del mundo y viven en él, y esta vocación es una gracia de salvación (Peretto, 1985, pp. 25-27). No hay duda que los siglos XII y XIII fueron el escenario de una gran conmoción religiosa en el seno del cristianismo – 120 –


DECIRES occidental. Y, como es de esperar, en el centro de ella se encontraba el problema de la interpretación de la Escritura. En los procesos de búsqueda de sentido religioso, la Palabra de Dios recogida en los textos bíblicos se vuelve fundamental. Pero eso no significa que sea sencilla su comprensión. Los textos son distantes a nosotros, porque fueron compuestos en un mundo distante. Las personas del Medioevo enfrentaron este problema a la hora de acercarse a los textos bíblicos. La gran tentación era hacer decir a un texto oscuro aquello que se quería imponer a otros; o bien, acallar de manera sistemática a los que pensaban distinto, con el afán de mantener posiciones de privilegio. Un nuevo mundo surgía, en estructuras sociales que ofrecían nuevas oportunidades y al mismo tiempo se sentía la necesidad de reorientar la existencia hacia valores trascendentes, para no dejarse simplemente llevar por la novedad de algunas ideas y prácticas vinculadas al poder y la riqueza. El prolífico período monástico se vio sobrepasado. Las reflexiones espirituales de los monjes no bastaban para ofrecer una respuesta adecuada a la nueva realidad social. El método de la lectio divina, por otra parte, podía dar pie a las más variadas interpretaciones del texto bíblico, lo que fácilmente conducía a la herejía. Pero la sed por la Palabra de Dios y la reforma religiosa, exigían un acercamiento mayor a la Escritura, en donde se veía una luz de esperanza. Durante el siglo XII, los teólogos trataron de encontrar una salida a las paradojas que presentaba una lectura espiritual de los textos. Su gran aporte fue enfatizar la necesidad de apegarse a la literalidad textual, como único criterio para discernir los varios sentidos ofrecidos por los intérpretes. Esto permitiría acercarse al momento histórico de composición de los textos y, en consecuencia, a la misma acción de Dios que los había generado. Esta misma preocupación por vincularse con la historia que originó el texto, se encuentra en la propuesta hermenéutica de Francisco. Claro está, no como un problema exegético, sino como una necesidad existencial. A Francisco no le interesaban los criterios científicos de interpretación textual. Si bien nunca los niega, e incluso alaba la actividad de los teólogos en varios de sus escritos, – 121 –


DECIRES lo cierto es que su pasión era conocer a Cristo y desde él orientar su vida. Comparte este sentimiento con los grupos heréticos de su tiempo, pero se aparta de ellos en un principio que fundamental presente en los evangelios: el crucificado es expresión de la paz y no de la condena. La palabra escrita en los textos bíblicos, como expresión de una vida real y concreta, es un misterio de salvación gratuito y simple, destinado a ofrecerse, respetando la libertad personal. Entender la Palabra significa adherirse a ese misterio, vinculando la propia voluntad a los sentimientos y actitudes del mismo Jesús. Esto conlleva creer en la literalidad del Evangelio asumido y vivido hasta las últimas consecuencias. No se trata de un problema ideológico, sino de una actitud existencial. Si Francisco somete su intuición religiosa al criterio de la Iglesia, es que se siente insuficiente para enfrentar por sí mismo los retos de una tarea hermenéutica sistemática y rigurosa. Pero no por ello su experiencia religiosa dejó de ser auténtica y sorprendentemente desafiante para la Iglesia de su tiempo. No tenemos que dejarnos engañar por la sencillez de las palabras de Francisco en sus escritos, porque su profundidad existencial no deja de inquietarnos. Lo mismo podemos decir de la lectura bíblica presente en esos textos. La fuerte convicción de que Cristo habla a través de ellos, es el resultado de un proceso de discernimiento atento de la historia y de la vida de Jesús de Nazaret. Los estudios sobre la vida de Francisco, nos han permitido entrever que su experiencia religiosa lo movió a compenetrarse cada vez más con el Misterio de la Escritura: con el Dios hecho palabra, comunicación, carne. Ese tiempo tan violento y convulso, a punto de experimentar una transformación cultural fuerte, se convirtió para Francisco, por la lectura de los textos bíblicos, en espacio de salvación. Esta nueva visión de las cosas, llena de esperanza, fue la que nos legó como herencia patrimonial el Pobrecillo. Hoy, enfrentados a muchos nuevos desafíos, Francisco nos sigue invitando a buscar la razón de nuestra esperanza, que no es otra que Cristo, vivo en el Evangelio y en la vida de aquellos que creen en Él. – 122 –


DECIRES Bibliografía da Campagnola, S. (1999). Francesco e Francescanesimo nella società dei secoli XIII-XIV. Assisi, Italia: Edizioni Porziuncola. Dalmau Ribalta, A. (2002). Los Cátaros. Barcelona: UOC. de la Potterie, I. (2003). La exégesis bíblica, ciencia de la fe. In L. Sánchez Navarro, & C. Granados (Eds.), Escritura e Interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica. Madrid, España: Ediciones Palabra. Dozzi, D. (1989). Il Vangello nella Regola non Bollata di Francesco d’Assisi. Roma, Italia: Istituto Storico dei Cappuccini. Evans, G. R. (2007). The Church in the Early Middle Ages. London-New York: I. B. Tauris. Fliche, M., & Martin, V. (1974). Historia de la Iglesia. El Pensamiento Medieval (Vol. XIV). Valencia, España: Edicep. Guardini, R. (2000). sacra Scrittura e Scienza della Fede. In I. De la Potterie, L’essegesi cristiana oggi. Casale Monferrato, Italia: Piemme. Knowles, M. D., Obolensky, D., & Bouman, C. A. (1977). Nueva Historia de la Iglesia (Vol. 2). Madrid, España: Ediciones Cristiandad. Lambert, M. (2002). Medieval Heresy. popular Movements from Gregorian Reform to the Reformation. MaldenOxford-Victoria: Blackwell Publishing. Leclercq, J. (2001). Predicare nel Medioevo. Milano, Italia: Jaca Book. Maturá, T. (1978). El proyecto evangélico de Francisco de Asís hoy. Madrid, España: Paulinas. Maturá, T. (2003). La Parole de Dieu dans les Écrits de François. In A. Cacciotti, Verba Domini mei. Gli Opuscula di Francesco d’Assisi a 25 anni dalla edizioni di Kajetan Esser, ofm (pp. 211-219). Roma, Italia: Edizioni Antonianum. Metz, J. B. (2002). Dios y tiempo. Nueva teología política. Madrid, España: Trotta. Peretto, E. (1985). Movimenti sprituali laicali. Tra ortodossia ed eresia. Roma, Italia: Edizioni Studium. – 123 –


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DECIRES

Francisco “Penitente” Miembro del movimiento penitencial Valentín Redondo

ESPAÑA asscimp@gmail.com

Francisco, el hijo del mercante Pedro de Bernardone, asume un estilo de vida según la forma del Santo Evangelio, que, en su Testamento, la describe con una expresión muy fuerte: “el comenzar a hacer penitencia”1. Al comienzo del Testamento dice así: “El Señor me dio de esta manera a mí, el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia”2. Más que a una estereotipada penitencia de rasgar vestidos y llorar los pecados o realizar actos externos, Francisco pone énfasis en el estilo de vida evangélica, es decir, en el cambio de corazón, un corazón contrito que el Señor no desecha y una renovación de vida de la que dan fe sus conciudadanos. Las consecuencias de todo este proceso penitencial de Francisco es que otros siguen este estilo de vida. Tomás de Celano dice: “Muchos que rechazaban la paz y la salvación, con la ayuda de Dios abrazaron la paz de todo corazón y se convirtieron en hijos de la paz y en émulos de la vida eterna”3. San Buenaventura es acaso más explícito cuando escribe: “algunos hombres impresionados con su ejemplo, comenzaron a animarse a hacer penitencia”4. _______________ 1 T 1. 2 T 1. 3 1C 23. 4 LM 3,3. En la Leyenda Menor, San Buenaventura escribe: “a la luz de su ejemplo comenzaron algunos a animarse a hacer penitencia y a unírsele a él” (Lm 2,2). Y el autor de la Leyenda de los Tres Compañeros

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DECIRES En esta vida de penitencia, ciertamente difícil, y desde el punto de vista del ojo humano nada atractiva de vivir, Francisco de Asís supo entrar y radicarse en ella, teniendo como guía al Señor, quien le da el poder hacer penitencia5 y le conduce al encuentro del leproso con quien poder cambiar el corazón, practicando con ellos la misericordia6. Le siguieron en los pasos penitenciales personas animosas de Asís7. La vida de penitencia de Francisco es proyecto y camino evangélico que nos abre las ventanas del alma y del cuerpo para un nuevo encuentro con el hombre, con la Iglesia, con la sociedad, con la familia, con la naturaleza, con todos.

La Crónica de Jordán de Giano Comienzo transcribiendo literalmente lo que Jordán de Giano, compañero de Francisco y primer cronista franciscano, afirma de San Francisco en su Crónica: “En el año del Señor de 1207, Francisco, de profesión mercader, encendido el corazón de compasión e inspirado por el Espíritu Santo, dio comienzo a una vida de penitencia en hábito de eremita” 8. Ida Magli afirma que Jordán de Giano “presenta esta penitencia de Francisco no como una penitencia común y transitoria, sino como un estado, “modum penitentiae” 9. Jordán de Giano nos habla de Francisco en su Crónica de 1262, poco tiempo antes de la presentación de la Leyenda Mayor de San Buenaventura al Capítulo general de Pisa, de 1263. En la Crónica aparece un dato muy importante para la consideración de Francisco como “penitente”, es decir, _______________ dice al respecto: “Muchos que habían permanecido enemistados con Cristo y alejados del camino de la salvación, se unían en verdadera alianza de paz por sus exhortaciones” (TC 26). 5 Cfr. T 1. 6 Cfr. T 2. 7 Cfr. 1C 23; LM 3,3; Lm 2,2; TC 26. 8 JORDÁN DE GIANO, Crónica, 1. 9 MAGLI, Ida, Gli uomini della Penitenza, I Garzanti 1977, pp. 42-43.

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DECIRES miembro del Movimiento penitencial. Ninguna de las Biografías clásicas del “Poverello” nos dice directamente que entró en la Orden de la Penitencia, aunque los pasos que describen del inicio de su conversión son los que se pedía diese el “penitente voluntario público”10. Se da un punto de convergencia en ambas descripciones, y es la nueva forma de vida que Francisco se compromete a vivir. Su opción por la vida penitencial, sus biógrafos la denominan “conversión”, es punto de partida en la nueva etapa del Santo e hito importante para datar su vida, como leemos en Tomás de Celano al hablar de la muerte del Poverello: “Habían transcurrido ya veinte años desde su conversión” 11. Como veremos a lo largo del presente trabajo, la llamada conversión de Francisco transpira por los cuatro costados resonancias de la Orden de la Penitencia, y en las antiguas Leyendas aparecen los vocablos frecuentes en la vida de los “penitentes”: donado y conversión. Francisco, pues, es un miembro de la Orden de la Penitencia, absorbe toda la riqueza que conserva en sí este Movimiento, y le sirve para encender el espíritu evangélico en los laicos. Hay tres textos en las Biografías no oficiales que apoyan esta corriente de Jordán de Giano. Dos de ellos los encontramos en la Leyenda de los Tres Compañeros. El primero nos dice que algunos ciudadanos de Asís y sus alrededores, al conocer la verdad del cambio operado por Francisco, le van a seguir en su vida de penitencia, vistiendo el mismo hábito y compartiendo el mismo género de vida 12. El autor de la Leyenda de los Tres Compañeros une en un único texto el seguimiento de Francisco en su vida penitencial y la llegada de los primeros hermanos. _______________ 10 Cfr. GILLES GERARD MEERSSEMAN, Dossier de l’Ordre de la Pénitence au XIII siècle, Fribourg 1961, I, pp. 355ss. 1C 109. 11 12 “Comenzó a anunciar la paz, a predicar la salvación; y muchos que habían permanecido enemistados con Cristo y alejados del camino de la salvación, se unían en verdadera alianza de paz por sus exhortaciones” (TC 26).

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DECIRES En el otro texto de la misma Leyenda13, así como en el Anónimo de Perusa14, estos seguidores de Francisco, ante las preguntas que la gente del pueblo les hacen para conocer a que Orden pertenecen, se califican “Penitentes”. La Orden no había surgido en esos momentos como tal en el seno de la Iglesia, únicamente aparece un grupo reducido con un compromiso penitencial concreto15. Ellos se consideraban y eran “penitentes”: “Somos penitentes, oriundos de la ciudad de Asís”16. Eran también predicadores ambulantes que invitaban a la conversión con palabras sencillas y moralizantes y particularmente con su forma de vida17. Esto sucedía antes de que Inocencio III aprobase oralmente la Orden. San Buenaventura nos dice que el propósito de estas expediciones evangélicas de los primeros compañeros del Santo consistía en invitar a los fieles “a los gemidos de la penitencia”18. _______________ 13 “Algunos los escuchaban de buena gana; otros, por el contrario, se burlaban de ellos; y muchos les acosaban a preguntas, diciendo: “¿De dónde venís?”. Otros les preguntaban a qué Orden pertenecían. Como les fuese molesto contestar a tantas preguntas, decían sencillamente que eran varones penitentes oriundos de la ciudad de Asís; pues su Religión todavía no se llamaba Orden” (TC 37). 14 El Anónimo de Perusa transcribe casi literalmente el texto de los Tres Compañeros (AP 19). 15 “Pues la Religión de los hermanos no se llamaba todavía Orden” (AP 19). Cfr. (TC 37). AP 19. 16 17 “Marchad carísimos de dos en dos por las diversas partes de la tierra, anunciando a los hombres la paz y la penitencia para la remisión de los pecados. Y permaneced pacientes en la tribulación...” (1C 29). En la ciudad de Florencia pidieron asilo a una mujer para descansar junto al horno por la noche. Después de una negativa, les permitió quedarse. El marido, al conocer la decisión tomada por su mujer, se enojó. Al amanecer del día siguiente, la mujer encuentra a los hermanos en la iglesia, y observa como un tal Guido les da una moneda en la iglesia, que ellos rechazan. Les pregunta porqué la rechazan y Bernardo le contesta: “Bien cierto es que somos pobres, pero nuestra pobreza no nos pesa como a los demás la suya, pues, por gracia de Dios y cumpliendo su consejo, nos hicimos pobres”. La mujer, ante el rechazo del dinero, les concede ahora de buena gana hospedaje, pero es Guido quien les lleva a su casa y les dice: “Quedaos aquí todo el tiempo que gustéis”. Y “gracias a lo que de ellos oyó y a los buenos ejemplos de que fue testigo, en adelante el señor Guido distribuyó muchos bienes entre los pobres” (AP 20-22). LM 3,7. Su principal predicación es a través de su actitud de vida: “Sed 18 sufridos en la tribulación, vigilantes en la oración, fuertes en los trabajos, modestos en las palabras, graves en vuestro comportamiento y agradecidos en los beneficios” (LM 3,7). Y Tomás de Celano escribe: “A

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DECIRES Francisco es un converso, un penitente, cuya vida es seguir el Evangelio de Cristo: “El Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio”19. Desconocemos el contenido de la “primitiva Regla”. La Regla de 1221 se compuso, en torno a un núcleo central que fue el presentado a Inocencio III en 1209-1210, teniendo en cuenta la evolución de la vida de la Orden y la reflexión que los hermanos hacían en los Capítulos generales20. No aparece con claridad cuándo se bautiza al grupo con el nombre de Orden de los Hermanos Menores. Las biografías no nos dan unas razones de tipo histórico o sociológico por las que se llegue a acuñar el nombre de “Hermanos Menores”, sino, más bien, unas razones de tipo evangélico21. _______________ los que os pregunten, responded con humildad; bendecid a los que os persigan; dad gracias a los que os injurien y calumnien, pues por esto se nos prepara un reino eterno” (1C 29). Cfr. Rb 10,10-12. 19 T 14. “Esta es la vida del Evangelio de Jesucristo, cuya concesión y confirmación pidió el hermano Francisco al señor papa” (Rnb prol. 2). 20 La Regla no bulada dice: “Esta es la regla y vida de los hermanos” (Rnb 1,1). No se menciona el calificativo de los hermanos. Por el contrario, en la de 1223 se hace referencia al adjetivo calificativo: “La regla y vida de los hermanos menores es ésta” (Rb 1,l). 21 “Se decía en la Regla: “Y sean menores” (cfr. Rnb 6,3). Al escuchar esas palabras, en aquel preciso momento Francisco exclamó: “Quiero que esta fraternidad se llame Orden de Hermanos Menores” (1C 38). En la Regla de 1221 se dice: “sean menores y estén sujetos a todos los que se hallan en la misma casa” (Rnb 7,2). Exhortando Francisco a los hermanos a pedir limosna, les dice: “Id, porque los hermanos menores han sido dados al mundo en esta última hora para que los elegidos les provean a ellos, de suerte que el Juez les avale, diciendo: Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mi me lo hicisteis” (2C 71). La minoridad es señalada con fuertes tintas en oposición a la escalada social o eclesial existente en su tiempo: “Mis hermanos se llaman menores precisamente para que no aspiren en hacerse mayores. La vocación les enseña a estar en el llano y a seguir las huellas de la humildad de Cristo... Si queréis que den fruto en la Iglesia de Dios, tenedlos y conservadlos en el estado de su vocación y traed al llano aun a los que no lo quieren. Pido, pues, Padre, que no les permitas de ningún modo ascender a prelacías para que no sean más soberbios cuanto más pobres son y se insolenten contra los demás” (2C 148). San Buenaventura insiste, poniendo las palabras en boca de Francisco, y acaba refiriendo que el cardenal Hugolino preguntó a Francisco si quería que sus hermanos fueran promovidos a las dignidades eclesiásticas. A lo que el Santo le respondió: “Señor, mis hermanos se llaman menores precisamente para que no presuman hacerse mayores. Si queréis que den fruto en la Iglesia de Dios, mantenedlos en el estado de su vocación y no permitáis en modo alguno que sean ascendidos a las prelacías eclesiásticas” (LM 6,5).

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DECIRES El premostratense Burcardo de Ursperg en su “Chronicon” da razón del cambio de nombre efectuado por Francisco. Hablando de los Pobres de Lyón, hace referencia al grupo de Francisco: “El señor papa, lejos de aprobar a éstos (los Pobres de Lyón), aprobó en su lugar a los otros, o sea, a los que se llamaban Pobres Menores… Estos mismos, andando el tiempo, dándose cuenta de que a veces la fama de mucha humildad puede llevar a la vanagloria y de que cabe el peligro de envanecerse ante Dios por motivos de pobreza (alusión a los Valdenses), como les ocurre a muchos que la soportan engañosamente, prefirieron llamarse Hermanos Menores en vez de Pobres Menores, sumisos en todo a la Sede Apostólica”22. Esto sucedió antes de 1216, ya que este año Jacobo de Vitry, en carta escrita en Génova en octubre de 1216, y dirigida a amigos y conocidos dejados en Lüttich, se alegra de haber encontrado a muchos hombres y mujeres seguidores fieles del Evangelio y que nombra como “Hermanos Menores y Hermanas Menores”23. Lo mismo hace en el capítulo 32 de su Historia Orientalis, donde escribe: “Esta es la Orden de los verdaderos pobres del Crucificado, que es también la Orden de Predicadores. Los llamamos hermanos menores”24. _______________ La Leyenda de los Tres Compañeros menciona al pequeño rebaño de Lc 12,32, que no ha de temer y Mt 25,40 sobre el juicio final, y hace hincapié en la esperanza apocalíptica de la nueva Orden: “Sin duda se ha de entender que el Señor habló así refiriéndose a todos los pobres espirituales, pero principalmente predijo el nacimiento en su Iglesia de la Religión de los hermanos menores...(Y así) hizo él insertar este nombre en la primera Regla” (TC 101, cfr. Rnb 6,3; EP 26). 22 San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Madrid 1978, p. 963. 23 IBIDEM, p. 963. “Creció, pues, en breve tiempo esta Orden de hermanos predicadores, denominados Menores”, así les llaman los Cronistas de San Albano, en la Crónica comenzada por Rogerio de Wendover, quien en 1207 ya dice: “En estos días, han aparecido predicadores, que llevan el nombre de Menores” (FF 2278). Es imposible que en ese año apareciese la Orden. Debe ser un error cronológico. La Crónica es continuada por Mateo de París, monje también de San Albano (FF 2291). Tomás de Ecclestón nos dice que el arzobispo Esteban de Langton, para llamar a fr. Salomón a recibir la orden del acolitado, dijo: “Se acerque fr. Salomón de la Orden de los Apóstoles” (FF 2430). 24 IBIDEM, p. 965.

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DECIRES Aunque se cambia de nombre, el grupo de penitentes que se reúne en torno a Francisco, permanece fundamentalmente unido en la vivencia del Evangelio, partiendo de la proclamación: “Convertíos”, la conversión, la vida de penitencia. La misma minoridad se deduce de la vida de conversión que se profesa.

La las

conversión de Francisco en Leyendas antiguas

Lo más importante en la vida de Francisco es su vida penitencial, que sus biógrafos describen como conversión. Una conversión que se va a prolongar durante toda su vida. Al final de sus días dirá a sus hermanos: “Comencemos, hermanos, a servir al Señor nuestro Dios”25. Si nos adentramos un poco en las biografías de Francisco que han llegado hasta nosotros, se nota en todas ellas una cierta manipulación en cuanto a la ordenación de su vida, planificada con una bien determinada finalidad, ciertamente no cronológica, particularmente en la conversión del Santo Patriarca, como momento focal del cambio que se lleva a cabo en su vida. Si ya es difícil escribir la biografía de un santo, en la que las palabras no llegan a describir adecuadamente el significado profundo de la vida, más difícil es en Francisco, donde la Palabra del Evangelio se asume y se va haciendo vida, quedándonos lejos de llegar a los entresijos de ese sí que va repitiendo constantemente de acuerdo con el propósito que ha hecho con el Evangelio. El fondo del hombre sólo el Espíritu puede escudriñarlo. Por lo tanto cuando una vida es guiada por el Espíritu, aunque aparentemente sencilla y sin complicaciones, es difícil abarcarla de una ojeada. Si ya es arduo abarcar y comprender en plenitud el cambio de vida originado en Francisco, aun es más difícil cuando éste es orientado y manipulado. Las biografías oficiales nos presentan un modelo de cristiano o de fraile _______________ 25 LM 14,1.

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DECIRES según las circunstancias. No se omite nada de lo esencial, pero sí se cambia de sitio, se exagera, y la evolución de la conversión aparece con la nitidez querida por el biógrafo según su proyectada vida del Santo26.

La Vida primera de Tomás de Celano La Vida primera de Tomás de Celano, mandada componer por el papa Gregorio IX27, nos presenta a Francisco como ejemplo de fidelidad a Dios. El biógrafo recorre este período de la juventud de Francisco, describiéndola como “vida licenciosa”, al tiempo que el joven Francisco, ayudado por la gracia de Dios, pasa de ser un gran pecador a un gran santo28. Estando en sus pecados, según la Vida primera de Celano, y la de Julián de Espira que sigue de cerca a Tomás de Celano29, la misericordia de Dios se derrama sobre Francisco _______________ 26 Para profundizar sobre el tema de la conversión de Francisco, siguiendo los diversos caminos adoptados por sus primeros biógrafos, es muy interesante la segunda parte del libro de PIETRO MARANESI, Facere misericordiam. La conversione di Francesco d’Assisi: confronto critico tra il Testamento e le Biografie, Edizioni Porziuncola, S. Maria degli Angeli-Assisi 2007, pp. 111 y ss. 27 “Deseando yo narrar... los hechos y la vida de nuestro bienaventurado padre Francisco, y no habiendo nadie que guarde memoria de todo lo que hizo y enseñó, yo, por mandato del señor y glorioso papa Gregorio, he tratado de relatar, como mejor he podido... lo que oí de su propia boca o lo que he llegado a conocer por testigos fieles y acreditados” (1C prol. 1). 28 “Desde su más tierna infancia fue educado licenciosamente por sus padres, a tono con la vanidad del siglo; e, imitando largo tiempo su lamentable vida y costumbres, llegó a superarlos con creces en vanidad y frivolidad” (1C 1). “Estos son los tristes principios en los que se ejercitaba desde la infancia este hombre a quien hoy veneramos como santo... hasta que, fijando el Señor su mirada en él, alejó su cólera por el honor de su nombre y reprimió la boca de Francisco, depositando en ella su alabanza a fin de evitar su total perdición. Fue, pues, la mano del Señor la que se posó sobre él y la diestra del Altísimo la que le transformó, para que, por su medio, los pecadores pudieran tener la confianza de rehacerse en gracia y sirviese para todos de ejemplo de conversión a Dios” (1C 2). 29 “Caminó por la senda de la perdición hasta casi la edad de 25 años; hasta que Dios no se dignó manifestar en él las maravillas de su gloria, de tal manera que la gente venidera se asombrase del cambio obrado en él por la mano del Excelso y los pecadores hallar la esperanza de acceder a la gracia” (Julián de Espira 1).

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DECIRES e inicia una nueva andadura30. Es una invitación a los fieles a poder abandonar en cualquier momento, por muy pecador que uno sea, la senda del mal y acogerse a la misericordia de Dios que siempre ayuda con su gracia. En esta Vida primera de Tomás de Celano, el tema que nos interesa es la vida penitencial de Francisco que tiene amplio espacio. En cierto sentido comienza con el propósito que “explica ordenadamente cuanto se había propuesto”31 al sacerdote de San Damián, al volver de Foligno de vender las telas y el caballo. Con el dinero que ofrece al sacerdote de dicha iglesia, que no acepta, tiene intención de ayudar a los pobres y restaurar la iglesita de San Damián32. Sufre la persecución del padre y la prisión33, la liberación por parte de la madre34 y el juicio ante el obispo de Asís35. Continúa con la ida del Santo a Gubbio36, donde se acerca a los leprosos, con quienes vive y a quienes sirve37. En este momento, Tomás de Celano hace memoria del encuentro que Francisco tuvo con un leproso: “mientras aún permanecía en el siglo…, se llegó a él y le dio un beso”38. Lleva a término la restauración de la iglesia de San Damián39 y la de Santa María de la Porciúncula40; escucha el evangelio de la misión41 y predica la penitencia42.

El Memorial o Vida segunda de Tomás de Celano La Vida segunda, escrita por el Celanense a petición del Ministro general Crescencio de Jesi (1244-1247), está _______________ 30 “La unción divina intenta encaminar aquellos sentimientos extraviados, inyectando angustia en su alma y malestar en su cuerpo” (1C 3). 31 1C 9. 32 Cfr. 1C 14. 33 Cfr. 1C 10-12. 34 Cfr. 1C 13. 35 Cfr. 1C 14. 36 Cfr. 1C 16. 37 Cfr. 1C 17. 1C 17. 38 39 Cfr. 1C 18. 40 Cfr. 1C 21. 41 Cfr. 1C 22. 42 Cfr. 1C 23.

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DECIRES destinada a los frailes, y Francisco está descrito como espejo del fraile menor o “forma de los Menores”. Es el libro de vida para los frailes por medio de los hechos y dichos que de él se recuerdan. No es una biografía sino un “Memorial”. Tomás de Celano lo titula: “Memoriale in desiderio animae de gestis et verbis sanctissimi Patris nostri Francisci”. No sigue el plan de la Vida primera, sino que nos transmite retazos de los hechos y enseñanzas del Fundador dignos de imitación, que sirvan de modelo al Hermano Menor. Tomás de Celano en el “Memorial” no trata de completar la Vida primera con las nuevas aportaciones que ha recogido del material que le ha entregado el Ministro general Crescencio de Jesi, sino que incluye en el “Memorial” lo que no se halla en la Vida primera, como es el caso, tratando de la conversión de Francisco, del caballero pobre al que vistió el Santo, tomado probablemente de la vida de San Martín de Tours43; Francisco aparece como jefe de un grupo juvenil44 y peregrina a la tumba del apóstol San Pedro, donde se viste de mendigo para pedir limosna45; proporciona ornamentos de iglesias a sacerdotes pobres46; en la oración, el diablo le presenta la figura de una mujer deforme47; aquí repite Tomás de Celano el encuentro ocasional que Francisco tiene con un leproso, pero añade que pocos días después se va al leprosario, donde les distribuye dinero y les besa48; y se completa esta parte del “Memorial” con la famosa oración de Francisco ante el Crucifijo de San Damián, quien le habla y le encomienda la tarea de la restauración de su casa: “Francisco, vete, repara mi casa, que, como ves, se viene del todo al suelo”49 y la persecución que le hacen su padre y su hermano, porque se entrega a obras de piedad y juzgan “locura el servicio de Cristo”50. Francisco pide a _______________ 43 Cfr. 2C 5. Tomás de Celano en el “Memorial” o Vida segunda presenta a Francisco como un nuevo Juan Bautista (2C 3) y un nuevo San Pablo, modelo de convertidos (2C 6). 44 Cfr. 2C 7. 45 Cfr. 2C 8. 46 Cfr. 2C 8. 47 Cfr. 2C 9. 48 Cfr. 2C 9. 49 Cfr. 2C 10-11. 50 Cfr. 2C 12.

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DECIRES un hombre plebeyo y simple que supla las maldiciones de su padre con bendiciones51.

La Leyenda Mayor de San Buenaventura San Buenaventura va a intentar presentarnos en Francisco la “forma minorum”, intentando aproximar los espíritus de las diversas corrientes de los hermanos, particularmente los de la comunidad y los celantes. Va a ser la biografía oficial y única del Santo. San Buenaventura fue encargado o se hizo encargar por el Capítulo General de Narbona de 1260 la redacción de la vida de San Francisco. Ese año, el 1260, era el del comienzo de una nueva era, la del Espíritu Santo, aunque luego, en realidad, no sucedió nada, pero los espíritus celantes ya se encontraban cargados, y ciertas reminiscencias de joaquinismo aparecen en la misma vida escrita por el santo Cardenal. La presentó en el Capítulo General de Pisa de 1263, y el Capítulo General de París de 1266 dio la orden de que fuesen destruidas todas las biografías precedentes de San Francisco. San Buenaventura y sus secuaces intentan dar unidad a la Orden, tener un mismo espíritu, presentar un mismo modelo de vida. En realidad no se alcanzará, porque inmediatamente después de la muerte del Doctor Seráfico se reanudan las tensiones con mayor virulencia. San Buenaventura presenta un Francisco modelo del fraile menor en conventos estables. Francisco aparece como un santo predestinado, el ángel del sexto sello52, y en un camino ascensional al monte Alverna, casi siguiendo el esquema de los Evangelios, en los que Jesús está siempre subiendo a Jerusalén, lugar del gran encuentro con la humanidad y con el Padre en el momento sublime de la cruz. En Francisco es la subida al monte del encuentro y de la configuración total con Cristo. Francisco aparece como el gran místico y el proyecto de vida de la fraternidad _______________ 51 Cfr. 2C 12. 52 Cfr. LM prol. 1-2.

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DECIRES minorítica. Francisco es el hombre atento a la misericordia de Dios, el incontaminado a pesar del encuentro con los hombres y el trabajo que ejerce53, el oyente del Evangelio54, el perfecto imitador de Cristo55, meta a la que debe tender el hermano menor en el convento, hasta llegar a identificarse con Cristo. En la Leyenda Mayor, San Buenaventura describe el paso que está dando Francisco en el negocio espiritual de su vida, anotando cuanto esto le exige: el desprecio del mundo y la victoria sobre sí mismo56. Introduce notas tomadas de las biografías anteriores, como el encuentro con el leproso por sorpresa, desciende del caballo y lo besa, pero con una añadidura de tipo sobrenatural: Francisco monta de nuevo el caballo, mira por la amplia llanura y no vuelve a ver al leproso, el cual indirectamente se identifica con Cristo57. En el proceso de identificación de Francisco con el Crucificado, que Tomás de Celano inicia en el “Memorial” con la oración ante el Cristo de San Damián58, San Buenaventura va más lejos, y es Cristo Jesús quien se aparece a Francisco “en la figura de crucificado”59 —Buenaventura lee en clave maravillosa algunos de los acontecimientos trascendentales de la vida de Francisco—. Recoge de la Vida segunda de Tomás de Celano, del “Memorial”, la peregrinación de Francisco al sepulcro de San Pedro en Roma y la ayuda que proporciona a los sacerdotes pobres “proveyéndoles de ornamentos de altar”60. Recoge de la obra del Celanense la escena de la oración de Francisco ante el Crucifijo61 y su _______________ 53 “Asistido por el auxilio de lo alto, no se dejó arrastrar por la lujuria de la carne en medio de jóvenes lascivos, si bien era él aficionado a las fiestas; ni por más que se dedicara al lucro conviviendo entre avaros mercaderes, jamás puso su confianza en el dinero y en los tesoros” (LM 1,1). 54 “Convertido ya en oyente no sordo del Evangelio, se propuso dar limosna a todo el que se la pidiere, máxime si alegaba para ello el motivo del amor de Dios” (LM 1,1). 55 “El siervo del Altísimo no tenía en su vida más maestro que Cristo” (LM 2,1). 56 Cfr. LM 1,4. 57 Cfr. LM 1,5. 58 Cfr. 2C 12. 59 LM 1,5. 60 LM 1,6. 61 Cfr. LM 2,1.

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DECIRES residencia con el sacerdote de San Damián62, la prisión en casa del padre y la liberación que le ofrece la madre63, el juicio ante el obispo64 y la ida a Gubbio65, donde convive con los leprosos y les presta sus servicios66. San Buenaventura repite la peregrinación de Francisco a los sepulcros de los Apóstoles en Roma y añade color maravilloso a la biografía con la curación milagrosa de un leproso67. El Doctor seráfico termina este período de la vida de Francisco con la restauración de las iglesias de San Damián y Santa María de los Ángeles (la Porciúncula), a las que añade la de San Pedro de la Espina, restaurada por el Santo de Asís por su devoción al Príncipe de los Apóstoles68.

La Leyenda de los Tres Compañeros En las biografías extraoficiales, el tema penitencial de Francisco es tratado y completado con aportaciones muy interesantes, tomadas del material oficial archivado. La Leyenda de los Tres Compañeros parece que fue escrita por un autor anónimo no franciscano, probablemente un notario de Asís, como quiere Raoul Manselli, al que más tarde dio una forma más completa un fraile menor del Sacro Convento con la añadidura de los dos últimos capítulos69. La Leyenda de los Tres Compañeros presenta a Francisco como hombre cortés en modales y palabras70, subraya _______________ 62 Cfr. LM 2,2. 63 Cfr. LM 2,3. 64 Cfr. LM 2,4. El Obispo de Asís no aparece como consejero de Francisco, ni nos habla de su presencia en Roma durante la aprobación de la regla primitiva. 65 Cfr. LM 2,5. 66 Cfr. LM 2,6. 67 Cfr. LM 2,6. 68 Cfr. LM 2,7-8. 69 Cfr. FELICE ACCROCCA, “Viveva ad Assisi un uomo di nome Francesco”. Un introduzione alle fonti biografiche di san Francesco, Edizioni Messaggero, Padova 2005, pp. 66-68. 70 “Siendo de sutil ingenio..., fue mucho más alegre y generoso que él (su padre) (TC 2)... Era como naturalmente cortés en modales y palabras; según el propósito de su corazón, nunca dijo a nadie palabras injuriosas o torpes; es más, joven juguetón y divertido, se comprometió a no responder a quienes le hablasen de cosas torpes... De este nivel de

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DECIRES la generosidad y prodigalidad de Francisco para con los pobres71 y tiene su propia estructura en cuanto a los acontecimientos de la entrada de Francisco en la vida de penitencia, añadiendo algunos datos sugestivos. El autor de la Leyenda de los Tres Compañeros cuenta la elección de Francisco como jefe de cuadrilla de amigos72, pero subraya, al mismo tiempo, su caridad para con los pobres73. Refiere la peregrinación del Santo a Roma, a venerar los sepulcros de los Apóstoles, y cómo recibe de prestado los andrajos de un pobre para pedir limosna en la escalinata de la Basílica de San Pedro74. Nos anota que recibía consejo del obispo de Asís75. Se encuentra con el leproso yendo a caballo, y haciéndose violencia, se baja del caballo, le da una moneda y le besa la mano. Y añade la Leyenda que el leproso le dio el ósculo de paz76. Algunos días después va al hospital de los leprosos, los reúne, les da limosna y les besa la mano77. Nos transmite la ida de Francisco a la cueva, acompañado de un buen hombre, donde se dedica a la oración y a la reflexión78, siendo molestado por el diablo que le muestra a una mujer jorobada y le amenaza con semejante joroba79. Trae la noticia de la oración de Francisco ante el Crucifijo de San Damián y el encargo que le da el Señor80. Francisco vende el caballo y los tejidos en Foligno y a su regreso a Asís se detiene en la iglesia de San Damián y al “pobrecillo sacerdote” de esta iglesia “le fue contando ordenadamente el propósito que acariciaba”81. El padre encarcela a Francisco y la madre, en ausencia del padre, lo libera82. Aporta algunas novedades como la querella del padre _______________ virtudes naturales se elevó a la gracia de poder decirse a si mismo: “Pues eres generoso y afable con los hombres,..., justo es que por amor de Dios,..., seas también generoso y afable con los pobres” (TC 3). 71 Cfr. TC 3. 72 Cfr. TC 7. 73 Cfr. TC 8-9. 74 Cfr. TC 10. 75 Cfr. TC 10. 76 Cfr. TC 11. 77 Cfr. TC 11. 78 Cfr. TC 12. 79 Cfr. TC 12. 80 Cfr. TC 13. 81 Cfr. TC 16. 82 Cfr. TC 17-18.

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DECIRES ante los cónsules de Asís, el pregón que éstos dan para citar a Francisco, la respuesta que éste da al pregonero: “soy siervo del solo Altísimo Dios”, y la respuesta de los cónsules al padre: “desde que se ha puesto al servicio de Dios ha quedado emancipado de nuestra potestad”83. El obispo interviene a petición del padre y Francisco contesta al que le llevó la citación: “Compareceré ante el señor obispo, que es padre y señor de las almas”84. El juicio ante el obispo, que se constituye “en su protector, exhortándolo, animándolo, dirigiéndolo y estrechándolo con entrañas de caridad85. El autor de la Leyenda de los Tres Compañeros continúa con la reconstrucción de la iglesia de San Damián86 —omitiendo la de Santa María de la Porciúncula—, la ida de Francisco a pedir limosna87 y la persecución de su padre y de su hermano88. Concluye esta etapa de la vida de Francisco con la escucha del Evangelio de la misión89 y la predicación penitencial por parte del Santo90.

El Anónimo de Perusa El Anónimo de Perusa, cuyo verdadero título es “De inceptione vel fundamento Ordinis et actibus illorum qui fuerunt primi in religione et socii beati Francisci”, tiene muchas semejanzas con la Leyenda de los Tres Compañeros. Parece que el autor escribe viviendo todavía fr. Bernardo de Quintavalle, de quien la carta de los Tres Compañeros dan por muerto91, firmada el 11 de agosto de 1247, y antes de la muerte de Gregorio IX, 22 de agosto de 124192. Influyó en Bernardo de Bessa. Lorenzo Di Fonzo lo ha estudiado exhaustivamente y ha creído identificar al autor _______________ 83 TC 19. 84 TC 19. 85 TC 20. 86 Cfr. TC 21. 87 Cfr. TC 22. 88 Cfr. TC 23. 89 Cfr. TC 25. 90 Cfr. TC 26. 91 Cfr. TC 1. 92 Cfr. FELICE ACCROCCA, “Viveva ad Assisi…, pp. 53-54.

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DECIRES del Anónimo de Perusa en Juan de Perusa, compañero y confesor de fray Gil, muerto en 1270, y autor de la Vida segunda del beato Gil de Asís. El horizonte del autor es más basto que la biografía de Francisco, de manera que echa los cimientos para la descripción de la evolución de la Orden durante la vida de Francisco. “Se trata de un texto precioso, atento a la vida del grupo más que a las gestas del fundador, dedicado a otorgar sólidas motivaciones y convincentes ejemplos a todos aquellos que, entrando en la Orden, tienen intención de seguir las huellas de Francisco” 93. Pocas son las noticias que aporta acerca de la vida penitencial de Francisco, pero algunas son únicas y originales. Comienza con la venta en Foligno del caballo y de los vestidos con que se había engalanado para ir a la guerra de Pulla94. Nos transmite el nombre del sacerdote de la iglesia de San Damián, Pedro95, al que quiere entregar el dinero de la venta, que no acepta, y le propone instalarse allí96. Añade que su padre se entera del “proyecto” de Francisco97, se lleva a cabo el juicio ante el obispo98 y Francisco regresa a San Damián99. En la persecución que el padre desencadena contra Francisco, nos presenta a un pobre anciano, de nombre Alberto, a quien el Santo pide que le bendiga cuando su padre le maldiga100. Esta etapa termina con la lectura del Evangelio de la misión que se realiza en una iglesia de Asís101.

Otras fuentes franciscanas Las otras fuentes franciscanas: la Leyenda de Perusa, el Espejo de Perfección y las Florecillas sólo traen a colación _______________ 93 FELICE ACCROCCA, “Viveva ad Assisi…, p. 59. 94 Cfr. AP 7. 95 Por lo que Felice Accrocca dice que es inútil identificar a este sacerdote con fr. Silvestre. Cfr. FELICE ACCROCCA, o.c., p. 59. 96 Cfr. AP 7. 97 Cfr. AP 8. 98 Cfr. AP 8. 99 Cfr. AP 8. 100 Cfr. AP 9. 101 Cfr. AP 10-11.

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DECIRES algunos hechos de Francisco relativos a los leprosos, presentando a Francisco como espejo y modelo para el hermano menor. Estos documentos nos presentan a Francisco en su relación con los leprosos fuera del contexto de su inicio penitencial que estamos tratando. Sin embargo, hacen memoria de que al principio de la Orden los hermanos vivían en leproserías y al servicio de los leprosos, siendo éste el fundamento de la excelsa humildad de la Religión102. Traen a colación la curación milagrosa de un leproso por Francisco103 y la comida que éste hace con otro leproso104.

“El Señor me dio” Dios, el Señor, es la fuente de todo bien, es el autor de todo bien y de todas las maravillas105, es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, “a quien nos dio para nosotros”106, es el centro de la historia en general y de la historia personal de cada uno. El Señor es el creador de todo, el que llama a la vida, a la formación de un pueblo, el que guía, el que otorga el don de profecía, es el Fuerte, el Guerrero, el Padre misericordioso… Todo esto Francisco lo bebe en la escucha y la masticación reflexiva de la Palabra en la Biblia. Dios es el primer gran protagonista de la historia que Francisco nos narra en su Testamento. Francisco, siendo la segunda figura de esa misma historia, no es meramente una figura pasiva, receptiva, obediente, sino que es activa, creativa y decisiva. “El movimiento de la historia parte de Dios, pero pide una toma de postura libre y responsable de parte de Francisco”107. Para valorar la expresión “el Señor me dio” que Francisco que repite en diversas ocasiones y en formas diversas en su Testamento: el Señor me otorga el comenzar a hacer _______________ 102 Cfr. LP 9; EP 44. 103 Cfr. Flor 25. 104 Cfr. LP 64; EP 58. 105 Cfr. Adm 2,3; OfP 13,6. 106 2CtaF 11. 107 PIETRO MARANESI, Facere misericordiam…, p. 58.

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DECIRES penitencia108, me conduce a los leprosos109, me otorga fe en las iglesias110, me da fe en los sacerdotes111, me da hermanos112, debemos aceptar en toda su crudeza el cambio que Francisco introduce y da a su vida, al aceptar al Señor como Padre. La figura de San Antonio Abad, tal como nos la ha transmitido la pluma de San Atanasio, nos ayuda a profundizar en el cambio radical que se produce en su vida al escuchar el Evangelio y quererlo llevar a la práctica. El Señor da a ambos Santos, penitentes voluntarios, esa posibilidad y la realizan. Es una obra Francisco realiza “con la bendición de Dios”113, otra expresión usada con frecuencia por el Serafín de Asís, y que indica que el fuerte y poderoso es ÉL, el Señor. Si esta frase: “El Señor me dio” la miramos al trasluz de la historia de la salvación nos damos cuenta de que el Dios que comenzó dándose a Abrahán114 y dándole cuanto fue adquiriendo, es el gran Dador en el Pueblo de Israel, el siempre dador de una Buena Noticia, que culmina en la entrega y donación de su Hijo Jesús, pero que va tomando forma en nuestra vida evangélica diaria de hombres comprometidos en lo social y eclesial. El Testamento de Francisco es la descripción de una historia consciente y llena de la experiencia de Dios, en la que éste guía y acompaña a su protagonista en su itinerario, de manera que el Santo “vio que era muy bueno cuanto Dios ha obrado con él”, porque “Dios le ha revelado su modo de ser cristiano”115. El Señor, que abarca y abraza todo, según la expresión de San Pablo: “en Él nos movemos, existimos y somos”116, llena toda la vida de Francisco. Lo envuelve todo: Dios es _______________ 108 Cfr. T 1. 109 Cfr. T 2. 110 Cfr. T 4. 111 Cfr. T 6. 112 Cfr. T 14. 113 Rb 2,16. 114 Se había dado al hombre al insuflarle su espíritu (Gen 2,7) y al acercarse al atardecer del día para encontrarse y dialogar con Adán y Eva (Gen 3,8). 115 PIETRO MARANESI, Facere misericordiam…, p. 57. 116 Hc 17,28.

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DECIRES la fuente de todo bien117, la fuente de alegría118, la cortesía suma, el caballero por antonomasia119, el Padre de la Misericordia120, el Gran Limosnero121… Dios es el compañero inseparable del Hermano Menor122, el que le va abriendo camino. Francisco no sólo acepta el don de Dios, sino que lleno de Él lo da a los demás. De ahí que se le haya visto como el Ángel del sexto sello123, el nuevo Elías124 o el nuevo Bautista125. Va a dejar de vivir los anhelos del hombre por el hombre: anhelos de grandeza, de conquista del puesto de caballero, para intentar vivir los anhelos de servicio y entrega de Dios por el hombre. El Señor da todo, porque el Señor es DON., pero también se ha entregado Francisco, de manera que “la libertad de Dios y la de Francisco han dialogado, dando vida a un acontecimiento de salvación”126.

El Señor me dio el comenzar a hacer penitencia Asumir la “Penitencia” como estado de vida, vivir como “penitente voluntario”, es trascendental para Francisco y para sus primeros compañeros, y va a abarcar toda su vida. Francisco libre de las ataduras de la cárcel de Perusa, continúa en su aspiración y deseo de escalar en la sociedad, y si no lo ha alcanzado en la guerra de Perusa, busca hacerse con él en la Pulla, hacia donde se encamina. A la fatídica noticia de la muerte de Gualterio de Brienne, que _______________ 117 Cfr. 2C 134, 165; LP 83. 118 Cfr. 2C 125; LP 66. 119 Cfr. Flor 37. 120 Cfr. 1C 92. 121 Cfr. LM 7,10. 122 Cfr. 1C 29. 123 “Asimismo, se puede creer con fundamento que Francisco fue prefigurado en aquel ángel que subía del oriente llevando impreso el sello de Dios vivo” (LM prol. 1). 124 “Por todo lo cual, bien puede concluirse, que estuvo investido con el espíritu y poder de Elías” (LM prol. 1). 125 Celano en su Vida segunda relaciona a Francisco con Juan el Bautista (Cfr. 2C 3 4). 126 PIETRO MARANESI, Facere misericordiam…, p. 58.

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DECIRES conoce en Espoleto, se unen la fiebre, el sueño del palacio con las armas signadas con la cruz y la invitación a seguir al Señor y no al esclavo, lo que abre una crisis, cada vez más profunda, en su espíritu inquieto y en toda su persona. Y si ya era dado a asistir a los necesitados, ahora se le abren nuevos caminos: el encuentro con los leprosos y el vivir del pobre. Francisco intenta comprender la otra cara de la vida, la de la pobreza real, la del marginado, no desde la entrega de algo, sino desde la participación, la solidaridad, el servicio. Como muchos de su tiempo, marcha con otros compañeros en peregrinación a Roma, a visitar las Basílicas de los Apóstoles Pedro y Pablo. Este es un signo más del sentido que Francisco va adquiriendo del hombre penitente. En Roma y en la Basílica de San Pedro intercambia sus vestidos con los de un mendigo, y como los demás pobres pide limosna a los que entran y salen de la Basílica. Aquí Francisco, aunque sea actor por minutos, se da cuenta de la pobreza, de la pobreza sufrida, padecida, impuesta por la injusticia, que es miseria y hace pobre al hombre en todos los sentidos, porque no es algo que se acepte de buena gana sino que viene impuesta. Francisco desde la vertiente de la pobreza evangélica y asumida conoce su valor real, valor de riqueza para los demás y para uno mismo, ya que por nosotros Cristo que era rico se hizo pobre para hacernos a nosotros ricos127. Esta es la pobreza que Dios quiere: la desapropiación, y la única que puede anunciar la Buena Noticia. La otra pobreza, la no querida, debe desaparecer, porque es impuesta y es un oprobio al hombre. A su vuelta de Roma, los moldes tradicionales se resquebrajan. Francisco ya no es el modelo que se está preparando Pedro de Bernardone y sufre la cárcel paterna. Amplía la alegría de la vida en el beso al leproso y en el encuentro y servicio a los mismos en el lazareto. Su libertad la anclará en el retiro, en la oración y en la mofa que sufre por parte de los “libres” asisienses que temen la vuelta de los nobles, la revuelta de los siervos y el contagio de los leprosos. _______________ 127 Cfr. 2Cor 8,9.

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DECIRES La penitencia de Francisco no es una penitencia punitiva ni una penitencia ascético-purificante, la suya es cambio de vida, de actitud, de comportamiento, de perspectiva, de paso de la centralidad del “yo” a la centralidad del “tú” del “otro” , del “prójimo” . Esto ciertamente requiere ascética y dejarse conducir donde la carne no quiere ir, porque los pecados de Francisco se resumen en una gran egolatría, en la centralidad del “ego” , de manera que “aquel joven vanidoso que nos muestra la Vida [de Celano], no es diferente del joven narcisista de Leyenda (de los Tres Compañeros)”128.

El en

Señor mismo medio de los

me condujo leprosos

El servicio a los leprosos es un dato de capital importancia en el testamento de Francisco, en su autobiografía. No es algo peculiar y único en la vida de Francisco. En la vida de María de Oignies, fundadora de las Beguinas, encontramos algunos hechos semejantes a las de Francisco. Y una estela de caballerosidad y humanismo cristiano dejan los monjes de la Orden de San Lázaro129, dedicados al servicio y cuidado de los leprosos.

Como estaba en pecados El estar en pecados incapacitaba a Francisco para encontrarse con los leprosos. Los leprosos era lo opuesto a cuanto aspiraba y soñaba Francisco. Quería ser caballero y el primero de la ciudad, quería ser un mayor; los leprosos eran los últimos de la sociedad, los fallidos, los marginados, eran considerados peligrosos, eran evitados y considerados _______________ 128 FELICE ACCROCA, I “peccati” del giovane Francesco, en Frate Francesco 68 (2002), p. 210. 129 Esta Orden toma el nombre por Lázaro, el pobre de la parábola del Rico Epulón y el pobre Lázaro. Éste lleno de llagas y abandonado de los hombres, es acogido por Dios (cfr. Lc 16,19-31).

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DECIRES “los abandonados de Dios”, porque eran heridos de una enfermedad que recordaba una situación moral pecaminosa130. Francisco aspiraba a colocar su “yo” en la cumbre de la sociedad medieval, entre los mayores, mientras que el leproso era el hombre malherido que se encontraba postrado en el camino de esa sociedad. Mirando esta crisis interna de Francisco al trasluz de la parábola del buen samaritano131, debe decidirse por su “yo”, como el sacerdote y el levita, o por el leproso, aproximándose a él. El “estaba en pecados” no especifica cuáles pecados, no concretiza actos, sino que indica una situación, y ésta por cierto muy concreta, porque el pecado te envuelve como una manta. Te impide ver. Estás en tinieblas. Te impide acoger. Eres repulsivo. Te recreas en ti y lo tuyo. Eres egoísta. Careces de los valores de la iluminación, de la Luz, para verte y ver a los otros, para verte en el pecado y reconocer la humanidad de los demás, de los más marginados. Francisco se da perfecta cuenta de que el pecado, indefinido en cuanto tal, le envuelve y le rodea y necesita convertirse. Al convertirse, al abrirse a la luz, es receptivo, deja su “yo” , y sale al encuentro de su prójimo, sobre todo de los leprosos, a quienes sólo verlos le “parecía muy amargo” 132. Se pone al servicio de ellos, abre el surco de la fraternidad, rompe con unas estructuras y ataduras egoístas y propias de la tradición del hombre viejo y farisaico. Francisco define muy bien el estar en pecado en sus admoniciones. La segunda nos recuerda muy claramente el pecado de Adán, el pecado de la propia voluntad: “come, en efecto, del árbol de la ciencia del bien, el que se apropia para sí su voluntad y se enaltece de lo bueno que el Señor dice o hace en él” 133. Y la admonición diecisiete nos complementa _______________ 130 “La sociedad medieval tiene necesidad de estos parias marginados por peligrosos, pero visibles, porque gracias a la asistencia que la sociedad les dispensa, se forma una buena conciencia y, más aún, proyecta y fija en ellos, mágicamente, todos los males que aleja de sí”. J LE GOFF, Il meraviglioso e il cuotidiano dell’Occidente medievale, Roma-Bari 1984, p. 172. 131 Cfr. Lc 10,25-37. 132 T 1. 133 Adm 2,3.

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DECIRES la anterior diciendo: “comete pecado quien prefiere recibir de su prójimo, mientras él no quiere dar de sí al Señor Dios” 134. Francisco se da cuenta de su condición de amarrado y atado a determinadas formas de vivir, incapaz de realizarse plenamente con los leprosos. Ahora rompe todas esas ataduras. Según nos cuenta Fortini135, le era fácil ver a los leprosos que moraban en San Lázaro de Arce, porque el camino de Collemaggio, el más corto para acercarse a las propiedades familiares en el término de San Pedro de la Espina, pasaba cerca del lazareto. Ahora Francisco, guiado por el Fuerte, por la Vida, por la Luz, no va a dar rodeos para no ver, sino que se va a encontrar con el leproso, el débil, el muerto, el hombre de las tinieblas para la sociedad medieval136. El rico, el Señor, se hace pobre por nosotros para _______________ 134 Adm 17,2. Y en otra admonición encontramos esta exclamación de Francisco: “Ay de aquel religioso que ha sido colocado en lo alto por los otros y no quiere abajarse por su voluntad” (Adm 19,3). 135 “En cuanto podía, hacía lo posible por no pasar cerca; pero a menudo no podía evitarlo, porque el camino, junto al que éste se encontraba, era el mas corto para acercarse a los terrenos que la familia tenia en San Pedro. Era el camino llamado Collemaggio... Después de corto trecho se dejaba este camino, tomando el de la izquierda, por el “camino viejo” existente entre Santa María de los Ángeles y Foligno, y en pocos minutos se llegaba a San Pedro” (FORTINI, A., o.c., pp. 267-268). 136 “De allí el amante de toda humildad se dirigió a prestar sus servicios a los leprosos. Pretendía con ello someterse al yugo de la servidumbre en favor de las personas miserables y despreciadas y aprender el perfecto desprecio de sí mismo y del mundo antes de enseñarlo” (Lm 1,8). La despedida del leproso en la ciudad de los vivos tenía toda una liturgia de muerte: “Coge este barrilete, donde pondrás lo que se te dé para beber; y bajo pena de desobediencia te prohíbo beber de los ríos, de las fuentes, de los pozos”. “Toma estos guantes. Te prohíbo tocar con la mano descubierta cualquier cosa que no sea tuya”. “Si, yendo por el camino, te encuentras con alguien que quiere hablarte, te prohíbo responder antes de que te hayas puesto contra el viento”... “Toma esta esquila que deberás llevar siempre contigo y que deberás sonar, para advertir a otros de tu presencia” . ..... (La habitación tiene los siguientes objetos): una cama baja como un ataúd, una mesa, una silla, una lámpara y un arca ....De todos los otros bienes el leproso deberá despojarse a beneficio del Hospital del Municipio. Ahora dirá el leproso su oración: “He aquí mi descanso perpetuo. Aquí habitaré. Éste es mi deseo”. Los estatutos comunales eran más duros que los eclesiásticos: “E1 Podestá, un mes después de iniciado su gobierno, debe realizar una escrupulosa búsqueda de leprosos en la ciudad y el condado. Y si algún leproso o

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DECIRES hacernos ricos137, y Francisco, conducido por el Rico hecho pobre, se va a practicar con ellos la misericordia, la riqueza del servicio138, del beso y de la fraternidad139.

El encuentro con el leproso El mejor relato del encuentro de Francisco con el leproso opino que es el de los Tres Compañeros. Aquí todo sucede normal 140. Normal con la presencia y la acción de la gracia del Señor. Normal, sin lo maravilloso de la primera Leyenda de Celano141. Normal dentro de la anormalidad para la sociedad de entonces de poder llamar a los leprosos hermanos y “hermano cristiano” 142, por su semejanza con la descripción que el profeta nos hace del Siervo de Yahvé143. El encuentro con el leproso le repugnaba por su enfermedad, su miseria, la fragilidad de su vida, porque le hace ver la otra cara de la vida que Francisco, con sus sueños de grandeza, no quería ver. El encuentro con el leproso le ayuda a interrogarse sobre su identidad, su futuro, lo que le hace ver el amargor de su vida, su inautenticidad… _______________ leprosa mora en la ciudad o en el condado, se les expulse de estos lugares, de los castillos y de las villas. Y vayan los alcaldes de las villas y los castellanos de los castillos a denunciar a los leprosos”. .... “Que ningún leproso ose entrar en la ciudad, o andar alrededor de ella; y si se encontrase alguno, pueda ser golpeado impunemente” (FORTINI, A., o.c., vol. I, parte I, pp. 270-271). 137 Cfr. 2Cor 8,9. 138 Cfr. TC 11-12; LM 1,6; 2,6; LP 9. 139 Cfr. 1C 17; TC 11; 2C 9; LM 2, 6. 140 “Como el profundo horror por los leprosos era habitual en él, haciéndose una gran violencia, bajó del caballo, le dio una moneda y le besó la mano. Y, habiendo recibido del leproso el ósculo de paz, montó de nuevo a caballo y prosiguió su camino” (TC 11). 141 Celano añade un aspecto milagroso que aparece con frecuencia en la vida de los Santos: el leproso es Jesús. “Volvió a montar el caballo, miró luego a uno y otro lado y, aunque era aquel un campo abierto sin estorbos a la vista, ya no vio al leproso” (2C 9). Los Tres Compañeros nos dicen que a los pocos días se acercó al hospital de leprosos y les fue dando a cada uno una moneda, una vez que los hubo reunido. “Lo que antes era para él repugnante,…, se le convirtió en dulzura” (TC 11). 142 LP 64; EP 58. 143 Cfr. Is 52,14.

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DECIRES El encuentro con el leproso es ocasional e imprevisto, pero el Señor le da la ocasión de descentralizar su “ego” para mirar a la cara el rostro desfigurado del leproso, de mi prójimo. El Señor le conduce al encuentro. Sin la acción del Señor, el encuentro no se habría dado y Francisco habría escapado de nuevo. Maranesi considera que este acontecimiento, aún siendo de naturaleza teológica, es Dios quien conduce a Francisco al encuentro del leproso, de los leprosos, no es una experiencia directamente religiosa, sino un encuentro más bien de tipo social con aquellos marginados de la sociedad y de la Iglesia144. Sin embargo, si su consejero fue el obispo de Asís, y teniendo en cuenta la mentalidad cristiana de la época, no podemos relegar, en la evolución que se está dando en Francisco, el tema del prójimo de la parábola del buen samaritano en Lucas145, ni la identidad que Jesús hace de su persona con esos hermanos suyos tan pequeños en el juicio de las naciones en Mateo146. Por otra parte, no debemos olvidar que ha habido ciertamente otros acontecimientos que han conducido a este encuentro con el leproso. En este momento el Santo no volvió la cara hacia otra parte. Hasta llegar aquí ha habido un trabajo en común con el Señor que le conduce, pero también con otros, muy en concreto con el obispo de la ciudad, Guido I, su consejero. Con todo, de entre todos los acontecimientos vividos, lo que ha guardado su mente es la experiencia de humanidad y de pobreza vivida con los leprosos. “El único recuerdo de Francisco capaz de trastornar su existencia y de llevarlo al descubrimiento de nuevos horizontes y de nuevas perspectivas de identidad no fue un acontecimiento “religioso”147, pero, ciertamente, si “evangélico”, de acuerdo con lo expuesto arriba. A través de la ley de la encarnación, de hacerse leproso con los leprosos, del acercamiento a ellos y plantar entre _______________ 144 Cfr. PIETRO MARANESI, Facere misericordiam…, p. 92; IDEM, L’eredità di frate Francesco. Lectura storico-critica del Testamento, Edizioni Porziuncola, S. Maria degli Angeli-Assisi 2009, p. 103. 145 Cfr. Lc 10,25-37. 146 Cfr. Mt 25,31-46. 147 PIETRO MARANESI, L’eredità di frate Francesco…, p. 105.

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DECIRES ellos su residencia, del ponerse a disposición de ellos, Francisco llega a encontrar en la carne putrefacta de los leprosos al “otro”, al “hermano”, al “prójimo”. El encuentro con los leprosos no cambió nada en ellos de su enfermedad, de su relación con la ciudad de Asís, pero hubo un cambio en Francisco. Se metió en la lógica de la resurrección a través del encuentro y el servicio de los crucificados de la lepra y encontró la dulzura de la vida con los sepultados en vida. Del servicio a los leprosos y la convivencia con ellos quedan reminiscencias en dos textos de gran interés en la Regla de 1221 referente a los leprosos. Acerca del servicio a los leprosos escribe: “Los hermanos, en caso de evidente necesidad de los leprosos, pueden pedir limosna para ellos”148; y acerca de la convivencia con los leprosos, añade en otra parte: “Y deben gozarse cuando conviven con gente de baja condición y despreciada, con los pobres y débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos”149. Esta familiaridad y convivencia con los leprosos la observaban los frailes en sus expediciones por otros países. Por anotar algún ejemplo, Jordán de Giano nos refiere que “el día de la Natividad de la Virgen (fr. Alberto de Pisa) celebró un Capítulo en Espira, junto al leprosario fuera de las murallas. Entonces era guardián de aquí fr. Jordán”150. Y en otra parte se lee que al llegar a Erfurt, al ser invierno y no poderse construir entonces por la estación invernal, aconsejados “por los habitantes de la ciudad y algunos del clero, los hermanos fueron a alojarse en la residencia del sacerdote de los leprosos fuera de las murallas”151. Francisco halla la dulzura y la alegría en el encuentro fortuito con el leproso, pero madurado y reflexionado a la luz del Evangelio y de los consejos recibidos, y el momento se convierte en encuentro fraterno por medio de la limosna y el beso. Francisco recupera la alegría de vivir cuando saliendo de sí, de su “yo”, escondido por miedo al contagio del leproso, se abre al “otro”, pronuncia el “nosotros”, y se _______________ 148 Rnb 8,10. 149 Rnb 9,2. 150 JORDÁN DE GIANO, Crónica, FF 2360. 151 JORDÁN DE GIANO, Crónica, FF 2366.

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DECIRES acerca a los leprosos. La amargura del pecado, dice Garrido, se halla “en la incapacidad de misericordia y de gozo en la donación crucificante de sí mismo”152. Manifiesta su alegría en el servicio, en el encuentro, en el beso, signo externo del amor fraterno… Aquel que le acompaña y conduce a los leprosos va a ser su guía, el Espíritu del Señor que como a Jesús conduce a cada cristiano, hace realidad sus dones y frutos en la vida del que se abre al hermano.

Practiqué con ellos la misericordia La penitencia que practica Francisco es la misericordia con el leproso, con el débil, con el marginado, abrazándolo y sirviéndolo. Es la misma misericordia practicada por el samaritano con el herido en el camino de Jerusalén a Jericó. “El penitente de Asís no elige el sufrir heroico, sino que comprendió que la vida es don de sí mediante el abrazo misericordioso de los últimos”153. La misericordia usada con los leprosos es la puerta de encuentro con el “otro” y de salida radical de “sí mismo”, olvido de “sí mismo”, para ocuparse y preocuparse de los otros, los desfavorecidos, los rechazados. De esta y otras experiencias nos ha dejado Francisco un mensaje bellísimo en una de sus admoniciones: “Dichoso el que soporta a su prójimo en su fragilidad como querría que se le soportara a él si estuviese en caso semejante”154. Unos avisos semejantes deja también para sus frailes, particularmente cuando se trata de enfermedades del espíritu, pidiendo una gran misericordia para los que las padecen155. _______________ 152 GARRIDO, J., La forma de vida franciscana, Ed. Aránzazu 1975, p. 365. 153 PIETRO MARANESI, L’eredità di frate Francesco…, p. 115. 154 Adm 18,1. 155 “Guárdense todos los hermanos, tanto los ministros y siervos como los otros, de turbarse o airarse por el pecado o el mal del hermano, pues el diablo quiere echar a perder a muchos por el delito de uno sólo; más bien, ayuden espiritualmente, como mejor puedan, al que pecó, ya que no necesitan de médicos los sanos, sino los enfermos” (Rnb 5,7-8). “Y deben evitar airarse y conturbarse por el pecado que alguno comete, porque la ira y la conturbación son impedimento en ellos y en los otros

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DECIRES Sólo cuando abandona su puesto en la ciudad para acercarse al lazareto y estar con los leprosos, entrando en su mundo, participando de su marginación, llegando a ser uno de ellos, Francisco logra irse introduciendo en la vida de penitencia. Hacer misericordia es darse a los leprosos gratuitamente y sin ninguna ventaja, ya que no sólo no podían enriquecerle o darle fama, sino que arriesgaba infestarse y marginarse social y espiritualmente, es decir, se gana, perdiendo; se vive, muriendo; se recibe, dando, según la lógica pascual. El acercarse a los leprosos y tener misericordia con ellos otorga a Francisco la posibilidad de dar a su vida un giro de 180º, pues en vez de procurar subir, ascender y sobresalir, desciende al infierno de la sociedad, al lugar de los rechazados. Este descenso a los sótanos de los bajos sociales, este encarnarse con los leprosos, le va a permitir descubrir en el “otro” al hermano, en el servicio la minoridad, en la entrega la pobreza, no para ser pobre, sino para ser misericordioso.

El propósito Después de lo acaecido con los leprosos, Francisco va a continuar en el mundo sin ser comprendido, porque no era ya del mundo. Desde ahora aparecerá como un joven raro. De jefe de un grupo juvenil se irá quedando solo. El padre le encerrará en la cárcel paterna. La madre se la abrirá. La gente del pueblo le tendrá por loco. Lo cierto es que Francisco se encuentra con Cristo en la cruz a través del encuentro con el leproso. _______________ para la caridad” (Rb 7, 3). Y en la carta a un ministro, le pide que ame a los que le hacen algo que él no quiere y añade: “y tu no exijas que sean cristianos mejores” (CtaM 7). Y añade un texto bellísimo sobre la misericordia: “Que no haya en el mundo hermano que, habiendo pecado todo lo que pudiera pecar, se aleje jamás de ti, después de haber visto tus ojos, sin tu misericordia, si es que busca misericordia. Y, si no buscara misericordia, pregúntale tú si quiere misericordia. Y si mil veces volviera a pecar ante tus propios ojos, ámalo más que a mí, para atraerlo al Señor; y ten siempre misericordia de los tales” (CtaM 9-11).

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DECIRES Permanece en el mundo, pero acorralado por todos. Se va a encontrar sólo con el amigo, con el confidente de la casa de su padre156, y con el Padre de las Misericordias. En la última salida como mercader a Foligno va a vender todo: telas y caballo, y a su vuelta, por un camino que había hecho miles de veces para acercarse a las posesiones de Fontanellis y de las Palude, va a entrar en una iglesia para continuar en el mundo, pero sin ser del mundo. Va a salir del mundo. Su conversión va a ser radical. No va a ser una elevación gradual de la vida espiritual al margen de las realidades terrestres, no, sino un cambio que envuelve toda su vida. Cómo se realiza, es imposible explicarlo. Experimentamos un cambio gradual en los pasos penitenciales, pero radical en las actitudes, valoraciones, miradas de la vida. Va a salir del siglo. Va a vivir una vida eclesial, distinta a la de un cristiano corriente, pero diversa también a la de un monje157. Va a vivir el Evangelio con todas sus consecuencias. Se va a San Damián y expone su propósito, su intención, su cambio de vida, de actitud, al sacerdote Pedro158. Este no se lo va a creer. Una de las facetas del penitente, que desea entrar en la Orden de la Penitencia, es la de presentar su propósito. Aunque ya se hacía por escrito, parece que Francisco lo hace oral, o explica al sacerdote el texto escrito que tiene. Hay un tira y afloja en el diálogo mantenido entre el sacerdote de San Damián y Francisco. La desconfianza de aquél, que recuerda la vida alegre, feliz y bulliciosa de Francisco, no le cuadra con la decisión tomada por el hijo _______________ 156 Cfr. TC 16. 157 Francisco va a rechazar el ser monje: estabilidad de lugar, clases sociales dentro del monasterio, riqueza, no contacto con el pueblo… Él busca otra cosa, manifestada en su vida y en su Regla: vida itinerante, horizontalidad social, hermanos, pobreza individual y comunitaria, contacto con el pueblo, predicación penitencial, de pocas palabras y ejercida particularmente con el ejemplo de la vida, el trabajo fuera del convento al contacto con el pueblo y, en caso de no recibir lo suficiente para el sustento, recurrir a la limosna, actitud providencial, con la fe puesta en el Gran Limosnero, el anuncio del Evangelio entre los hermanos sarracenos o la convivencia con los más marginados de la sociedad: los leprosos. 158 AP 7.

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DECIRES de Pedro de Bernardone de servir al Señor. El sacerdote debió exponer el asunto al obispo de quien dependía la Iglesia. Al final vence el Señor. El Señor en Francisco y en Pedro. Y Francisco se quedó con Pedro en la iglesia de San Damián. A partir de aquí, Francisco es otro. Conscientemente y convencido del cambio operado en su vida, opta por colocarse bajo la ley eclesiástica para poder vivir su nueva forma de vida159.

Donado a San Damián Siendo Francisco de la edad de unos veinte años pudo conocer en su ciudad natal a algunos de sus paisanos que se hicieron oblatos, conversos o donados a alguna iglesia de la ciudad. A veces ofrecían al Señor los bienes terrenales por la salvación de la propia alma o la de los parientes y familiares160, como es el caso de Berta, una mujer natural de Asís, que entrega a la iglesia de San Giacomo Murorotto una tierra. Fortini nos transmite también el caso de un padre, Guiberto, y su hijo, Filippo, que se hacen conversos de la iglesia de “San Giacomo de Murorotto”161. _______________ 159 Pedro de Bernardone debía conocer bien lo que llevaba consigo el proyecto (proposito) de vida que Francisco había decidido realizar, pues, nos dice el autor del Anónimo de Perusa que su padre intentó por todos los medios recuperar a su hijo o al menos las riquezas o el dinero que este poseía: “Al enterarse de su proyecto, movido por el amor carnal que le tenía y la codicia de recuperar el dinero, su padre empezó a maltratarlo, y abrumándole de reproches, le exigía la devolución” (AP 8). 160 “Yo, Berta, hija de Pedro, temiendo el lance de la muerte, ya que esta vida es breve y caduca, llena de muchas miserias y diversas tribulaciones; por el alma de mi padre y de mi madre y de mis familiares, por el perdón de mis pecados y también por el alma de aquel que me procuró tales bienes y por aquella verdadera vida bienaventurada en la que todos esperamos resucitar, para que Dios omnipotente se digne tener piedad de mi mientras dure esta mi vida mortal, doy, entrego y concedo espontáneamente y de buena voluntad a la iglesia de San Giacomo, de mano del señor Egidio, sacerdote de esta iglesia, un terreno con olivos en Torre Canale, con estos términos: del primer lado el camino, del segundo y del tercero la tierra de San Giacomo, del cuarto la tierra que fue de los hijos de Roccio” (FORTINI, A., o.c., vol. I, parte I, p. 224. 161 Guiberto tuvo un hijo, Filippo, que partió a tierras lejanas siendo joven, como viese que su vida iba ya declinando, se retiró a la iglesia de San Giacomo de Murorotto, a la que en la fórmula tradicional ofreció sus

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DECIRES De Francisco no nos ha llegado ningún documento sobre el propósito que hizo en la iglesia de San Damián, sino sólo la frescura de las Leyendas. Después de proponer al sacerdote su propósito, le permite que more con él: “Habiendo encontrado allí al pobrecillo sacerdote, le besó las manos con fe y reverencia, y le ofreció el dinero que llevaba, y le fue contando ordenadamente el propósito que acariciaba. Atónito el sacerdote y asombrado de su repentina conversión, no le quiso creer… Mas él se esforzaba con viva insistencia en convencer al sacerdote de lo que le decía, y le rogaba con gran insistencia que le permitiera morar con él. Accedió, por fin, el sacerdote a que se quedara con él”162. El Anónimo de Perusa nos dice que se propuso residir en la iglesia de San Damián: “Se propuso consagrar aquel dinero para la restauración, e incluso instalarse allí”163. La consecuencias del propósito de un converso o donado, es decir, de uno que entra como penitente en la Orden de la Penitencia, eran importantes para su vida. El pueblo cristiano estaba al corriente y Pedro de Bernardone lo estaba. Las noticias que le llegan del cambio de vida operado por su hijo Francisco le irritan: “herido súbitamente en lo más intimo de su corazón y contrariado por los inesperados acontecimientos, llamó a sus amigos y vecinos y marchó a toda prisa a buscarlo”164. Francisco con su decisión de donado a la iglesia de San Damián cambia su estado social. Desde ese momento, continuando siendo un seglar, como penitente que es, jurídicamente se convierte en persona eclesiástica, sometida al obispo de la ciudad. _______________ bienes por la salvación de su alma y la de sus parientes, pero dejando a favor de su hijo la obligación de que la iglesia de San Giacomo le proveyese de lo necesario para la vida “si filius meus redierit et in ecclesia predicta se committere voluerit”, y la revoación parcial de la donación en caso contrario: “si in ecclesia se committere noluerit”. Pero el hijo, Filippo, volvió y se hizo oblato de la iglesia de San Giacomo el 1201: “Do, trado et offero me ecclesiae Sancti Iacobi de Murrupto per pannos Altaris et per manus domini Egidii eiusdem ecclesiae sacerdotis, etc...” (FORTINI, A., o.c., vol.I, parte I, p. 227, y vol. II, pp. 224-225). Algo semejante debió hacer Francisco ante el sacerdote de San Damián. 162 TC 16. 163 AP 7. 164 TC 16.

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DECIRES Los Cónsules A la vuelta de sus acostumbradas salidas de casa por su condición de mercader, Pedro de Bernardone se encuentra con que su hijo ha sido liberado de la cárcel paterna por la madre, con todo, va a intentar por todos los medios que vuelva a casa. Como benefactor del Comune, del Municipio, interpone su prestigio ante los cónsules para obligar a Francisco a que retorne a casa o bien castigarlo con la particular severidad que indicaban los Estatutos del Municipio165. El padre intenta disuadirle del propósito que había tomado, y en caso de no ser posible, para evitar las risas del pueblo, “ahuyentarlo, al menos, de la provincia”166. Esto da pie a Francisco, ya que los cónsules carecen de poder para imponerle ningún castigo, para que se autoexilie por un tiempo de Asís, permaneciendo en Gubbio, sirviendo a los leprosos. La Leyenda de los Tres Compañeros nos refiere que Pedro de Bernardone “se presentó en el palacio del Comune y formuló querella ante los cónsules contra su hijo, reclamando que le fuera devuelto el dinero que le había sido sustraído de su casa”167. A petición de los cónsules, el juez Egidio, en 1207168 manda al notario Giovanni que escriba la orden de presentarse ante los cónsules por medio de un bando169. _______________ 165 “E1 hijo que no preste obediencia al padre y a la madre, a petición de éstos, sea expulsado de la ciudad y del distrito y nadie le dé de beber o de comer o le preste ayuda en modo alguno”. Y en la rúbrica 58 del libro II, De dissipatoribus et male utentibus suis substantiis, se establece que éstos tales “sean encarcelados a petición de dos parientes próximos, y no pueden ser puestos en libertad sino cuando a éstos les plazca” (FORTINI, A., o.c., vol. I, parte I, , p. 288). 166 1C 13. 167 TC 19. 168 Salimbene en su Crónica nos dice que el año de conversión de San Francisco fue el 1207: “Había comenzado su nueva vida en 1207, durante el pontificado de Inocencio III” (FF 2583). El propio Salimbene nos dice que aquel año fue famoso por la gran nevada que cayó: “fuit magna nix”. Tomás de Celano narra cómo después del juicio ante el obispo, caminando Francisco por el bosque y entonando cantos en francés, se encontró con unos bandoleros que “lo arrojaron a un hoyo lleno de mucha nieve” (1C 16; LM 2,5). 169 Cfr. FORTINI, A., o.c., vol. I, parte I, p. 288.

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DECIRES Francisco escucha el bando. Luego se adelanta para comunicar al pregonero, al nuncio, Rainuccio di Palmerio170, que tal aviso no le obliga. “Francisco contestó así a quien le llevó la citación: “Compareceré ante el señor obispo, que es padre y señor de las almas”171. Por su condición de donado y de estar en tierra eclesiástica, es el obispo el que tiene la potestad de juzgarle, derecho otorgado al obispo de Asís por el emperador Enrique en 1018. Francisco comienza a gozar de la libertad de los hijos de Dios. Es libre por la gracia de Dios. Es una libertad puesta a servicio del Altísimo. El poder de los cónsules no le puede dominar. Francisco es libre, la libertad que viene no para ser servida sino para servir, no para ser rey sino siervo, no para ser rico sino pobre, haciendo ricos a los demás; una libertad que no oprime sino que eleva, la libertad que nace del amor. “Los cónsules no quisieron hacerle violencia y dieron al padre esta contestación: Desde que se ha puesto al servicio de Dios ha quedado emancipado de nuestra potestad”172. Desde este momento Francisco va a ser el hombre libre, el hijo de Dios libre, aún ante las leyes eclesiásticas, porque sobre ellas va a poner el amor, la paz, cada uno de los frutos del Espíritu que es quien le guía en su vida.

Los obispos Guido I y Guido II Las Fuentes Franciscanas nos hablan del obispo de Asís, quien tiene un papel importante en los primeros años de la conversión de Francisco, luego aparece más raramente en la vida del Santo. Sólo la Primera Vida de Tomás de Celano nos ofrece el nombre de dicho obispo: Guido173. Se ha creído y se cree por parte de muchos estudiosos del franciscanismo que ha sido un único obispo el que ha tenido una participación activa en la vida de Francisco y _______________ 170 Cfr. IBIDEM, p. 289. 171 TC 19. 172 TC 19. 173 1C 32.

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DECIRES éste es Guido II174. La Hierarchia Católica es de esta opinión, por lo que considera a Guido II el único obispo en la vida de Francisco de Asís, manteniéndose en su sede desde el 1204 al 1228175. Conrado Eubel sigue la opinión del abate Giuseppe Giustino di Costanzo, quien en su obra Disemina degli scrittori e dei monumenti risguardanti S. Rufino martire e vescovo di Assisi, obra publicada en Asís, en 1797, considera a Guido II el único obispo que tuvo que ver con Francisco. El abate Giuseppe conocía la existencia de otro obispo asisiense de nombre Guido que participó en la consagración de la iglesia de Santa Cruz de Fonte Avellana, el 31 de agosto de 1197176, y lo consideró distinto del que halló en un pasionario de la catedral de San Rufino de Asís, en el que se le nombraba “Guido secundus”, a quien consideró el obispo del tiempo de Francisco177. Esto hace suponer que en la vida de Francisco se han cruzado dos obispos residentes en Asís con el mismo nombre: Guido178. Uno abarcaría los últimos años del siglo XII y los grandes acontecimientos del comienzo de la vida penitencial de Francisco y Clara de Asís, hasta el 1212. El segundo, probablemente desde el 1212, teniendo como importante acontecimiento reseñado el hallazgo del cuerpo de San Rufino, en 1212, hasta su muerte en 1228. _______________ 174 Nicolangelo D’Acunto tiene un interesante estudio sobre los dos obispos Guido de Asís en su artículo: Il vescovo Guido oppure i vescovi Guido? Cronostassi episcopale assisana e fonti francescane, en IDEM, Assisi nel Medioevo. Studi di Storia eclesiástica e civile, Assisi 2002. Distingue con manifiesta claridad las figuras de los dos obispos Guido de Asís, en tiempo de Francisco, lo que no he encontrado en los artículos de Luciano Canonici, Guido II d’Assisi, il vescovo di san Francesco, en Studi Francescani, 77, (1984), pp. 187-206, y Michael Robson, Assisi, Guido II and Saint Francis, en Laurentianum, 34, (1993), pp. 109-138. 175 Cfr. CONRADO EUBEL, Hierarchia Católica Medii Aevi, Monasterio 1913, I, p. 112. 176 Cfr. GIUSEPPE GIUSTINO DI COSTANZO, Disemina degli scrittori e dei monumenti risguardanti S. Rufino martire e vescovo di Assisi, Assisi 1797, p. 251. 177 Fortini, siguiendo al abate Giuseppe Di Costanzo, no distingue los dos obispos de nombre Guido en su obra Nova vita di San Francesco, Ed. Assisi, I, parte 2, p. 9. 178 El obispo de Asís aparece en las Fuentes Franciscanas 21 veces, lo que significa que para los biógrafos franciscanos es una figura marginal. Cfr. NICOLANGELO D’ACUNTO, Il vescovo guido oppure i vescovi Guido? Cronostassi episcopale assisana e fonti francescane, p. 494.

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DECIRES La distinción de ambos obispos del mismo nombre se resalta en las Fuentes Franciscanas y en los documentos de la época por el carácter de cada uno de ellos y por el estilo de su relación con Francisco.

Guido I El obispo de Asís es el Vicario de San Rufino y en las Fuentes Franciscanas se le menciona ocasionalmente. Éstas usan para Guido I, a quien corresponde el período de la conversión de Francisco, de acuerdo con la división hecha arriba, los términos: “discreto y sabio…, padre y señor de las almas”179; “varón muy piadoso”180; “varón piadoso y bueno”181. Guido I fue el director espiritual y consejero de Francisco y también de Clara. El gesto de la entrega de la palma el Domingo de Ramos nos indica su confabulación y cercanía en la decisión evangélica que está tramando Clara y en la que se halla envuelto Francisco. Por otra parte, Guido I es un hombre cercano a la fraternidad minorítica, ya que “honraba en todo a Francisco y a sus hermanos y los veneraba con especial afecto”182, y les va a echar una mano en la presentación del grupo a algunos prelados de Roma, en concreto al cardenal Juan de San Pablo, y en la aprobación de la primitiva Regla por la santa madre la Iglesia de Roma: “empeñando su palabra de ayudarles con sus consejos y recursos”183. Tomás de Celano dice que desconocía el motivo de la llegada de los hermanos a Roma, y “temió que quisieran abandonar su propia región”184. El Anónimo de Perusa, sin embargo, sin mencionar el temor del obispo Guido I, pasa directamente a describir _______________ 179 TC 19. 180 2C 12. 181 LM 2,4. 182 1C 32. 183 1C 32. 184 1C 32; cfr. TC 47; AP 32. San Buenaventura no introduce la figura del obispo de Asís en la Leyenda Mayor. Tampoco aparece en la Segunda Vida de Tomás de Celano.

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DECIRES la ayuda que éste les presta, poniendo al corriente al cardenal Juan de San Pablo, de quien era conocido el obispo de Asís185. Guido I era uno de los conocidos amigos de Inocencio III, aunque se carece de una documentación suficiente que confirme dicha afirmación. El obispo de Asís es dueño de la mitad de las propiedades del condado de Asís, como se constata por la bula “In eminente apostolice” del 26 de mayo de 1198186, en la que Inocencio III escribe a Guido I y le señala las posesiones del obispado: iglesias, monasterios, tierras y castillos que se encuentran bajo la jurisdicción episcopal, y en la que se confirman los privilegios otorgados con anterioridad por Pascual II (1099-1118). Inocencio III encarga a Guido I juzgar la causa relativa a la exención del monasterio de San Pedro de Gubbio con relación al obispo de Gubbio, Marcos. La carta de Inocencio III, escrita a Rainerio, abad del monasterio de San Pedro de Gubbio, fechada en Letrán el 31 de mayo de 1199, dice que examinados los privilegios, el juicio da razón a los monjes. Por carta del 27 de julio de 1199, Inocencio III encarga al obispo de Asís, Guido, y al abad de San Pedro de Perusa de investigar el enfrentamiento entre el arcipreste Juan y el canónigo Ermanno de Perusa, en el que Juan acusaba a Ermanno de simonía. El obispo de Asís hizo una pregunta a la Curia Romana acerca de algunos clérigos y laicos de su diócesis que decían haber recibido la rescisión de la excomunión. A lo que le responde, con bula del 11 de agosto de 1199, que para dar razón de la abolición de la excomunión, presenten las cartas testimoniales que se les haya enviado. _______________ 185 Cfr. AP 32; TC 47; 1C 32. San Buenaventura introduce al cardenal Juan de San Pablo como “hombre venerable, amante de toda santidad y protector de los pobres” (LM 3,9), cuando Francisco va a Roma a presentar su forma de vida evangélica a Inocencio III. 186 Cfr. FORTINI, A., o.c. III, pp. 543-545; IDEM, Vita Nuova di S. Francesco d’Assisi, Milano 1926, pp. 432-433. Esta carta, según Nicolangelo D’Acunto encierra muchos problemas de carácter paleográfico y diplomático. Ha llegado hasta nosotros en una copia del notario “Iacobus quondam Petri” del 9 de agosto de 1301. “Se puede afirmar que se trata de una falsa redacción a partir de privilegios auténticos hoy desaparecidos”. NICOLANGELO D’ACUNTO, o.c., p. 497.

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DECIRES Las cartas de la abadía de Santa Cruz de Sassovivo187 dan a conocer la intervención del obispo de Asís, a petición de Inocencio III, con la colaboración de los obispos de Foligno, Gil, y de Perusa, Juan Toscolani, para someter al prior del monasterio de San Apolinar del Sambro188, en territorio de Asís189, a la obediencia del abad Nicolás de Santa Cruz de Sassovivo. Sufren una emboscada, mientras se acercaban al monasterio de San Apolinar, por parte de Enrico de Crescicompagna, que defendía los derechos del monasterio de San Apolinar frente a la abadía de Sassovivo. Los obispos comunicaron la agresión sufrida a Inocencio III, el 13 de septiembre de 1208.

Guido II La actitud y comportamiento de Guido II a través de los documentos oficiales, como también de algunos hechos transmitidos por las Fuentes Franciscanas, son diversos a los del obispo Guido I.

Los documentos oficiales Inocencio III, por bula del 14 de septiembre de 1212, pide a Guido II que denuncie públicamente a Enrico de Crescicompagna, agresor de tu “predecesor y nuestros venerables hermanos”, al mismo tiempo que le pide que someta al prior y monasterio de San Apolinar al abad de Sassovivo. Lo que no lleva a cabo por mantenerlos bajo su autoridad, _______________ 187 Le carte dell’Abbazia di S. Croce di Sassovivo, I (1023-1115), trabajo de G. CENCETTI, Firenze 1973; II (116-1165), obra de V. De DONATO, Firenze 1975; IV (1201-1214), llevada a cabo por A. BARTOLI LANGELI, Firenze 1976; VI (1223-1227), obra de A. De LUCA, Firenze 1976; VII (1228-1231), realizada por G. PETRONIO NICOLAI, Firenze 1974. 188 F. SANTUCCI, Chiesa e monastero di S. Apollinare del Sembro tra l’XI e il XIV secolo, en Studi e documenti di storia ecclesiastica, vol. I (vol. 30 de la colección “Italia Sacra”), Roma 1979, pp. 247-260. 189 El monasterio de San Apolinar se levantaba en la llanura entre Bettona y Cannara, enfrente a Asís, bañado por el torrente Sambro. Parece que fue construido por el juez Mevanio de Asís a finales del siglo XI.

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DECIRES signo de su ambición y deseos de poder. Inocencio III le vuelve a escribir el 30 de abril de 1215, reprendiéndole por su negligencia. Años más tarde, los monjes de Sassovivo, Ángel y Jaime escriben a su abad que se encontraba en Roma, entre el verano de 1218 y el invierno de 1219, aconsejándole que tenga cuidado con el obispo de Asís que iba a Roma, comparándole con el diablo: “qui circuit querens quem devoret”, —recordando la primera carta de Pedro190—. La avidez de poder de Guido II se manifiesta en su oposición a los magistrados de la ciudad que se oponen a su autoridad191, y a su enfrentamiento con los canónigos de San Rufino. Guido II y el prior de los canónigos, Reinaldo, expusieron los términos de la controversia a Hugolino de Hostia, futuro Gregorio IX, y a Cencio, Cardenal de San Lorenzo en Lucina. El arbitraje de ambos cardenales es confirmado con la bula de Honorio III Iustis petentium, el 8 de marzo de 1217. Guido II reclama a los monjes benedictinos del monte Subasio la jurisdicción de las iglesias que se encontraban bajo la jurisdicción del monasterio de San Benito. El cardenal de Sant’Angelo, Buenaventura, afirma la absoluta exención del monasterio del ordinario de lugar. En su lucha contra los benedictinos exigió y obtuvo el derecho a la “quarta funeraria”, es decir, la cuarta parte de los bienes dejados por los fieles a los monjes. También se enfrentó, por razón de su ambición con el prior y el monasterio de Santa María de Valfabbrica, no obstante la exención de que gozaba el monasterio del ordinario de lugar. Por el mismo deseo de poder y de dominio se enfrenta con los Crucíferos de Boloña, de quienes dependía el hospital de Fontanellis. Honorio III otorgará a Guido II, por bula del 22 de abril de 1224, mucha prerrogativas de control de dicho hospital. La misma situación encontramos en el hospital de “San Salvatore delle Paretti”, cuyos moradores tachan al obispo de excomulgado por poner la mano sobre el sacerdote Gil y un converso hace tres años. _______________ 190 1Pe 5,8. 191 Cfr. FORTINI, A., o.c., vol. I, part. I, pp. 322-323.

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DECIRES La última noticia de Guido II es la consagración de la iglesia de Bettona, el 19 de octubre de 1225, en la que toman parte los obispos Juan de Perusa y Gil de Foligno. Murió después de la canonización de San Francisco, el 30 de julio de 1228, según una nota que encontró Faloci Pulignani en un margen del Misal de Baltimor, procedente de San Nicolás de Asís192.

Las Fuentes Franciscanas Las Fuentes Franciscanas narran tres hechos de Guido II, que subrayan su carácter colérico y la fría relación con Francisco y sus frailes. En primer lugar me refiero a la concordia organizada por Francisco entre el Podestá y el Obispo de Asís, que estaban muy enfrentados, en 1225, añadiendo al Cántico del hermano Sol una estrofa sobre la paz193. Cantada la estrofa por los hermanos a la presencia del Obispo y del Podestá, éste se arroja a los pies del Obispo pidiéndole perdón. El Obispo le tiende la mano y lo levanta diciendo: “Mi cargo exige en mí humildad, pero tengo un carácter pronto a la cólera; te pido me perdones”194. El segundo caso se refiere a la entrada del Obispo de Asís en la celda de Francisco, mientras el Santo se hallaba en oración. Es expulsado “violentamente hacia fuera y es alejado andando hacia atrás”. Añade Tomás de Celano: “Doy por sentado que éste no era digno de presenciar aquel misterio”195. Lo que nos indica que las relaciones de Guido II mantenidas con los hermanos y con Francisco no eran tan cordiales y amistosas como las que existieron entre Guido I y Francisco. Esto lo confirma el tercer relato, es decir, la negativa dada a Francisco cuando éste pide al obispo de Asís una iglesia para él y sus hermanos. Tampoco se la otorgan los canónigos de San Rufino, por lo que tiene que acudir a los benedictinos del monte Subasio, quienes le _______________ 192 MICHELE FALOCI PULIGNANI, Il mesale consultato da S. Francesco quando si convertì, en Miscellanea franciscana, 15 (1914), p. 37. 193 Cfr. LP 84; EP 101. 194 LP 84; cfr. EP 101. 195 2C 100; cfr. EP 54

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DECIRES ofrecen la iglesita de Santa María de los Ángeles196. Acaso se inicia aquí el temor del clero a la actividad pastoral de los hermanos menores. La aparición de Francisco, después de su muerte, al obispo de Asís que regresaba de una peregrinación a San Miguel del Gárgano, es sólo una confirmación de su muerte: “ante notario hizo constar el día y la hora del tránsito”197.

Guido I consejero de Francisco Guido I fue un instrumento providencial y maravilloso en el nacimiento y crecimiento del movimiento franciscano198, dándose un respeto y amistad entre el Obispo y el Santo de Asís. El primer encuentro que Guido I tiene con Francisco es cuando éste va buscando consejo a su crisis. La Leyenda de los Tres Compañeros presenta al Obispo de Asís como guía de Francisco: “A nadie manifestaba su secreto, ni se valía en todo esto de otro consejo que el de sólo Dios, que había comenzado a dirigir sus pasos, y, a veces, del que pudiera darle el obispo de Asís”199. El obispo Guido está al corriente de los acontecimientos, y supongo que su consejo es decisivo, como lo fue posteriormente en la vida de Clara, en las determinaciones que emprende Francisco, como hacerse donado en una iglesia del obispado, cual es la de San Damián200, a la que vuelve _______________ 196 Cfr. LP 56; EP 55. 197 2C 220; cfr. LM 14,6. 198 Michael Robson opina, sin embargo, siguiendo de cerca a Fortini, que Guido II fue el instrumento en el nacimiento y crecimiento del movimiento franciscano. Cfr. ROBSON, Michael, Assisi, Guido II and Saint Francio, Laurentianum, 34 (1993), pp. 109-110; FORTINI, A., Assisi nel medioevo, Roma 1940, p. 33. La misma línea sigue Van Doornik: “Este obispo, cuyo carácter de avidez y admiración por la pobreza se hallan unidos en un singular connubio, tiene una participación importante en la vida de Francisco”. VAN DOORNIK, N.G.M., Francesco d’Assisi, Cittadella Editrice, Assisi 1979, p. 31. 199 TC 10. 200 Cuando en 1253 las Clarisas permutan en el contrato con el obispado la iglesia de San Jorge por la de San Damián, se lee en el documento: “secundum quod ad Episcopatum pertinebat cum juribus suis antequam ipsis sororibus adsignaretur” (FORTINI, A., o.c., vol. II, pp.225-226).

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DECIRES contento y libre después del juicio, en la que se dedica a su reconstrucción, continuando su obra de restauración de iglesias en el territorio de Asís. Podemos decir que el epicentro de las actividades de Francisco hasta el momento en que otros penitentes se le unan para vivir el Evangelio en fraternidad, es la iglesia de San Damián, propiedad del obispado. Bracoloni sugiere que el sacerdote que estaba en San Damián lo presentó positivamente al obispo201. Por lo que Francisco comunica decididamente al enviado por los cónsules a buscarle, para juzgarlo civilmente, que él está bajo el obispo. Francisco desde ese momento es un eclesiástico202, se halla bajo la jurisdicción de la autoridad eclesiástica. Por esta razón el juicio lo realiza el obispo Guido, quien lo recibe “con gran gozo” y le ayuda y anima203. La Leyenda de los Tres Compañeros nos presenta la figura acogedora y amable del obispo de Asís, “a quien el varón de Dios acudía con frecuencia para aconsejarse de él, acogiéndole amablemente”204.

El Obispo de Asís juez de Francisco Por su consagración a Dios a través del propósito emitido en manos del sacerdote de la iglesia de San Damián, sólo el obispo de Asís le puede juzgar. Está bajo su jurisdicción. Francisco es considerado por los cónsules como eclesiástico. No se halla bajo su jurisprudencia y jurisdicción sino bajo la del obispo. Pedro de Bernardone al no poder alcanzar su propósito ante los cónsules va a interponer querella ante el obispo de la ciudad. Desde el 1018, por una gracia otorgada por el emperador Enrique al obispo de Asís, éste tiene capacidad para _______________ 201 BRACOLONI, Storia di S. Damiano in Assisi, Todi 1926, 2ª ed., pp. 5354. 202 Eclesiástico tiene un concepto y significado mucho más amplio que “sacerdote” u “ordenado” o “letrado”, indica también a todos aquellos que dependen jurisdiccionalmente de la Iglesia: donados, penitentes, eremitas... 203 Cfr. TC 19-20. 204 TC 35.

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DECIRES juzgar a toda persona que viva en tierras de la Iglesia y como tales debían ser considerados los donados. Más tarde, por medio de la bula “In eminente apostolice” de Inocencio III, 26 de mayo de 1198, se prohibe juzgar a un clérigo o a cualquier hombre o mujer que viva en las tierras del Obispado sin el consentimiento del obispo205. El obispo envía un nuncio para ordenar a Francisco que comparezca ante su presencia en Santa María la Mayor. Francisco obedece, pues, se considera un converso y residente en San Damián, tierra del obispado. “Francisco contestó así a quien le llevó la citación: “Compareceré ante el señor obispo, que es padre y señor de las almas”206. El obispo Guido estaba al corriente de las normas jurídicas que regían sobre aquellos que querían entrar a formar parte del Movimiento penitencial, según las cuales debían devolver cuanto injustamente habían ganado, por lo que le aconseja que devuelva a su padre el dinero que todavía guarda, saldando las cuentas con sus deudores. Así aparece en diversas bulas de Inocencio III al recibir en el seno de la Iglesia a los Humillados, a los seguidores de Bernardo de Huesca, Bernardo Primero, etc… Una vez que comparece Francisco ante el obispo, este le dice: “Tu padre está enojado contra ti y muy escandalizado. Si, pues, deseas servir a Dios, devuélvele el dinero que tienes”207. La primera intención del juicio es la devolución del dinero que Francisco conserva para un buen fin, la restauración de la iglesia, pero que no es suyo, es de su padre, a quien debe restituirlo. La segunda parte del consejo que le da el obispo Guido: “Y como quiera que, tal vez, esté adquirido injustamente, no es agradable a Dios que lo entregues

_______________ 205 Además del privilegio del emperador Enrique, estaban a favor del obispo de Asís, los privilegios emanados por los Pontífices Pascual II, Calixto II, Inocencio II, Eugenio III, Alejandro III, Urbano III, Celestino II, confirmados en la bula mencionada más arriba de Inocencio III, donde se prohibía a “cualquier autoridad, que no tuviese la osadía de citar temerariamente a juicio a algún clérigo o a algún hombre que viviese en las tierras del Obispado (clericis aut hominibus in terra ipsius episcopii degentibus...) sin el consentimiento del Obispo” (FORTINI, A., o.c., vol. I, parte I, p. 32). Francisco se encontraba en condición de huésped en tierras del Obispado. 206 TC 19. 207 TC 19.

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DECIRES como limosna para obras de la iglesia”208. La dedicación al comercio estaba prohibida a los penitentes por el fraude y la especulación a que conducía este negocio209. Por lo que antes de entrar en las fraternidades penitenciales se debían restituir las ganancias ilícitas o, en caso de imposibilidad, ayudar a obras piadosas. Contamos, sin embargo, con la figura de Homobono de Cremona (+ 13-XI-1197), quien permanece en el oficio del comercio y es canonizado catorce meses después de su muerte por Inocencio III, el 12 de enero de 1199. Francisco, por su parte, de acuerdo con lo que nos transmite la Leyenda de los Tres Compañeros, da razón del por qué devuelve a su padre los dineros y hasta los vestidos que lleva, porque tiene el propósito de consagrarse al servicio de Dios: “Como tengo propósito de consagrarme al servicio de Dios, le devuelvo el dinero por el que está tan enojado y todos los vestidos que de sus haberes tengo”210. El penitente que quería ser tratado como donado y persona eclesiástica con derecho al “privilegium fori”, debía renunciar a los bienes familiares y tomar el hábito de penitente. Francisco se desnuda, el obispo le cubre con su manto y se viste luego con el vestido de un criado del obispo. Vivirá y vestirá como donado, ermitaño en San Damián.

Renuncia a la herencia paterna El juicio ante el obispo y la devolución “con gozo de su alma del dinero adquirido al vender sus cosas, sino hasta sus propios vestidos”211, es el hito que separa con nitidez las dos formas de vida de Francisco: el hombre festivo con un grupo de compañeros y el gozoso con todos los hombres y la creación entera; la vida del hijo de Pedro de Bernardone y la del hijo de Dios por la gracia; la del siglo y la de la _______________ 208 TC 19. 209 El Concilio de Barcelona del 540 lo prohibió a los penitentes. Cfr. MANSI, IX, 109. 210 TC 20. 211 TC 20.

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DECIRES salida del siglo… Lo que se indica como acto de separación de dos actitudes diversas ante la vida, es también puente de unión de toda una vida en la que el pasado es campo de siembra hacia el porvenir, en el que junto al regadío del hombre está la acción fecunda de la donación del fruto por parte de Dios. Un puente que une una vida de búsqueda bajo el temor paterno y una búsqueda en la libertad de los hijos de Dios, que le hace gritar: “Y quiero desde ahora decir: Padre nuestro que estás en los cielos”212. Dios es el que llama, el que conduce a Francisco a los leprosos, a San Damián, el que le invita a reparar su iglesia y el que le acompaña en la soledad de la nueva forma de vida ante el suspenso general del pueblo: “Hijo, ten confianza en el Señor, le dirá el obispo, y obra con hombría y no temas, porque Él será tu mejor ayuda y te proporcionará con abundancia lo que necesites para las obras de su Iglesia” 213. Lo que pedía Pedro de Bernardone a su hijo no era sólo la restitución del dinero que había adquirido en la venta de las telas y del caballo en Foligno y había dejado en San Damián, según los Tres Compañeros y la Vida segunda de Celano sino algo más, pues, como se lee en la Vida primera de Celano, “habiéndose ya encontrado el dinero que… había arrojado entre el polvo de la ventana, se apaciguó un tanto el furor del padre y se mitigó algo la sed de su avaricia”214, pero todavía le hace comparecer ante el obispo “para que renunciando en sus manos a todos los bienes, le entregara cuanto poseía”215. Francisco no se opone. Entrega a su padre todo, hasta las ropas que lleva encima: queda desnudo y desnaturalizado. Desde este momento su padre será Dios: “De aquí en adelante puedo decir con absoluta confianza: Padre nuestro que estás en los cielos”216. Pedro de Bernardone quiere recuperar no sólo el dinero que tenía en su posesión Francisco, sino que éste renunciase a la herencia paterna. Civilmente, quien se sustraía a _______________ 212 TC 20. 213 TC 19. 214 1C 14. “Cuyo furor se mitigará si recibe ese dinero” (TC 19). 215 1C 14. 216 LM 2,5.

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DECIRES la patria potestad o se marchaba de la familia no podía “pretender ni la defensa armada, ni la heredad de los parientes”217. Francisco sufrirá las maldiciones de su padre, pero se acogerá a la paternidad de un pobre anciano, Alberto, que en esas circunstancias lo bendecirá218. Guido I acoge a Francisco y abriga su desnudez con su manto219. Estando al corriente de la postura radical y revolucionaria de Francisco, el obispo de Asís continúa siendo su amigo y consejero220. Los Tres Compañeros nos dicen que fue su protector221, a quien recurrirá a pedir consejo222, y de él recibirá consejo y ayuda223, y por su medio e interés podrá encontrar años más tarde al primer Cardenal Protector de la naciente Orden en la persona del Cardenal Juan de San Pablo224, y la amistad que unía a Guido I con Inocencio III le prestará un gran servicio para que el Papa apruebe oralmente su forma de vida, la “Regla primitiva”. El juicio acaba cambiando totalmente la actitud de los espectadores que esperaban gozarse un bullicioso espectáculo entre padre e hijo. Lógicamente a favor siempre del rico comerciante. Pero el impacto fue tremendo: “aquellos mismos que habían presenciado la escena, se indignaron contra el padre por no haber dejado ni una mínima prenda a su hijo. Y, movidos a compasión por Francisco, empezaron a llorar abundantemente”225. Francisco sale de su casa, de su tierra, de su parentela hacia otra parte. Comienza una nueva andadura como Abrahán. Comienza una nueva vida. Le acompaña el Dios Fuerte y Misericordioso. _______________ 217 FORTINI, A., o.c., vol. II, p. 229. 218 Cfr. 2C 12; AP 9. 219 En este gesto de Guido I hacia el joven hijo de Pedro de Bernardone que se halla desnudo y lo cubre con su capa, el P. Damián Vorreux quiere ver la vestición y la profesión religiosa de Francisco aceptada por el pastor de Asís que preside el juicio (VORREUX, P.D., St. François d’Assise, París 1968, p. 596). 220 Cfr. 1C 15. 221 TC 20. 222 TC 35. 223 TC 47. 224 TC 47. 225 TC 20.

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DECIRES Llevaba cilicio Una de las particularidades de los penitentes era el cilicio. Algunos de los predicadores ambulantes, entre éstos San Pedro Damiano, se gloriaban de los duros cilicios que llevaban. Muchos de los solitarios de las nuevas Ordenes, sobre todo los de la Camáldula, los soportaban con audacia. Francisco, como penitente voluntario, no tenia ninguna obligación de llevar cilicio. En otros momentos de su vida, él mismo reunirá los cilicios de sus compañeros y los mandará destruir226. Le lleva como signo de mortificación y búsqueda de la virtud. Celano nos cuenta que al quedar desnudo “se vio entonces que el varón de Dios llevaba puesto un cilicio bajo los vestidos, apreciando más la realidad de las virtudes que su apariencia”227. El cilicio no es más que un signo de renuncia y de libertad. Renuncia a una libertad opresora y búsqueda del amor. El amor hace libres. Desde ahora ya puede saludar: “El señor os dé la paz” 228. Era algo novedoso, aunque antiguo; propiedad del hombre, pero abandonado. Francisco llega a descubrir el tesoro de la paz en el encuentro con el Señor, que es amor y libertad, y su libertad la pone a disposición de los hermanos. Se realiza en Cristo el dicho de San Pablo: “haceos esclavos los unos para con los otros por amor” 229. Francisco, ciñéndose el cilicio, bebe del corazón de Cristo, de la fuente de las aguas vivas, y con amor se pondrá a servir a los más necesitados y pobres: los leprosos.

Va a los leprosos Libre de todo, alegre por el encuentro con el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, entona los alegres cantos en lengua francesa camino de Gubbio. Aquí visita a la _______________ 226 Cfr. Flor 18; LP 50; EP 27. 227 2C 12. 228 1C 23. 229 Ga 5,13; cfr. Ga 6,2; Rm 15,1.

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DECIRES familia Spadalunga 230, de oficio mercader, con quienes le unía una gran amistad, se hospeda en su casa y le dan una túnica 231. Se queda un tiempo en Gubbio sirviendo a los leprosos en el lazareto de San Lázaro. Se hallaba a unos dos kilómetros de la ciudad en dirección a Perusa. Fue fundado antes de 1168232 bajo la advocación de San Lázaro. Pertenecía a los canónigos de San Mariano de Gubbio233. La contemplación y la meditación del Siervo doliente que nos describe Isaías234, le lleva a convivir con los leprosos, porque ve en ellos al Hijo de Dios bajo la lepra que cubre su cuerpo, desde las plantas de sus pies hasta la coronilla de la cabeza. “Después, el Santo enamorado de la perfecta humildad se fue a donde los leprosos; vivía con ellos y servía a todos por Dios con extrema delicadeza”235.

Repara las iglesias Habiendo vuelto de Gubbio y en hábito de ermitaño, va a poner en práctica la petición que le ha hecho el Cristo de San Damián: “Francisco, vete, repara mi casa, que, como ves, se viene del todo al suelo” 236. Así comienza _______________ 230 En el archivo de la catedral de Gubbio se conserva un documento del 10 de febrero de 1399, en el que fr. Nicola Baldacci, Maestro en Teología, fr. Gerardo, Custodio de la Custodia de Gubbio, fr. Benedetto, Guardián del convento de Gubbio, y los otros frailes del convento de Gubbio recomiendan a todos los minoritas que hospeden a tres descendientes de Federico Spadalunga: Filippo Spada y sus hermanos Balduccio y Quirico durante su peregrinación a la tumba de San Antonio Abad. Recuerdan que Federico hospedó y vistió a San Francisco en Gubbio después de la renuncia a los bienes paternos. El documento lleva el sello de la Custodia Eububina que tenía la vestición del Santo de Asís. Cfr. FERNANDO ROSATI, Chiesa di S. Francesco in Gubbio. Raccolta documentariobibliografica, Biblioteca S. Francesco- Gubbio, p. 59. 231 Cfr. 1C 16. 232 En 1168 aún vivía su fundador, un tal Grimo, hombre sencillo, que ejerció el oficio de rector del hospital. Posteriormente el hospital con la iglesia anexa se llamaron “hospitale Grimi”. THARSICIO MANNETTI, Lebbrosari del lazio e dell’Umbria nel Medio Evo, Roma 1969, p. 40. 233 Cfr. UGOLINO PARIS, S. Francesco, i Francescani e la città di Gubbio, en Studi Francescani XIII (XXIV) (1927), pp. 295-296. 234 Cfr. Is 50,4-11; 52,13-15. 235 1C 17 y textos paralelos en LM 2,6 y Julián de Espira, 12. 236 2C 10.

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DECIRES la reconstrucción de tres iglesias de los alrededores de Asís: San Damián, San Pedro de la Espina y Santa María de los Ángeles o de la Porciúncula. Francisco comprende a la sociedad de su pueblo, a la sociedad de su época, a la iglesia de su tiempo: en ellas el poder domina sobre el servicio y el ministerio; el rico subyuga al pobre; el empresario al obrero; los mayores a los menores; el dinero a quien no lo posee… El único capaz de dar la vuelta a la tortilla, a la situación no querida en una persona o una familia, dejando las aguas tranquilas y sin remover el cieno de la sociedad, era el dinero y con él, el poder. Francisco, ante el imperativo del Cristo, va a ir recuperando valores transcendentales, que son tales, porque llevan consigo la recuperación de valores humanos. La paternidad de Dios la ve y la prueba en el juicio, allí se encontrará con la fraternidad entre los hombres; ante el Crucifijo de San Damián contempla la humanidad y humanización —ese irse haciendo semejante a nosotros en todo y sufrir la obediencia— de Dios en Cristo: los valores de la fraternidad en el hermano mayor, del servicio, de la pobreza voluntaria o desapropiación, la minoridad, la humanidad, la eclesialidad…: “Ve, y repara mi casa”. Y Francisco comienza a trabajar de albañil corno en los días en que se levantaron las murallas de la ciudad para defender la libertad del pueblo, ahora es la libertad del hombre en el encuentro con Dios y en el encuentro con el hombre. En la construcción y reparación de las iglesias va a hacer propios los valores de los ermitaños, de los monjes, de los penitentes: el trabajo y la oración, para que el ocio no se adueñe del alma. Trabajo y oración que recomendará a los hermanos en la Regla de 1221, capítulo séptimo237 y en el capítulo quinto de la de 1223238, así como a Antonio en la conocida carta que le escribió239, y en su Testamento240. El pobre, el loco, va a enriquecer a todo Asís, con la reparación de sus iglesias campestres: “Quien me _______________ 237 Cfr. Rnb 7,1-12. 238 Cfr. Rb 5. 239 Cfr. CtaAnt 2. 240 Cfr. T 20-22.

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DECIRES diere una piedra, recibirá una merced; quien me diere dos, dos mercedes tendrá; quien me diere tres, recibirá otras tantas” 241 . Durante este tiempo Francisco se va a entregar a la oración, la reflexión y la vivencia del mensaje del Crucificado, hasta que se encuentre desnudo, pobre y comprometido con el Evangelio en la primera mitad de abril de 1208242. A partir de este momento su forma de vida será “la vida del Evangelio de Jesucristo”243.

Pide limosna A Francisco lo hemos incluido dentro de una Orden mendicante, porque ha sido fundador de los Hermanos Menores, quienes después de su muerte serán incluidos entre las Órdenes conocidas como Mendicantes. Creo que es un error la visión que tenemos de Francisco desde esta vertiente. Francisco va a tener dos actitudes en su vida con relación al pedir limosna: una es la participación con los marginados, los pobres de solemnidad, los desheredados que sólo pueden vivir del sobrante, de lo superfluo de los poderosos, pero subrayando siempre el no recibir dinero, que con cierta facilidad era dado a los religiosos, pero no a los pobres. Sólo en manifiesta necesidad de los hermanos enfermos se puede recibir dinero244. Pide a sus frailes que en caso de necesidad de los leprosos pueden pedir limosna para ellos, pero “guárdense mucho de la limosna”245. La segunda es un subsidio al salario merecido por el trabajo realizado, pero no cobrado, o que cobrado no alcanza a satisfacer las necesidades humanas de la fraternidad, “vayan por limosna como los otros pobres”246. Es el grito contra la injusticia cometida que debe ser subsanada por otros miembros de la comunidad social, sanando de este modo las heridas sufridas por la justicia. _______________ 241 TC 21. 242 LORENZO DI FONZO,Per la cronología di S. Francesco. Gli anni 11821212, Roma 1982, p. 82. 243 Rnb prol. 2. 244 Cfr. Rnb 8,3. 245 Rnb 8,11 246 Rnb 7,8.

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DECIRES Francisco se da cuenta de que está siendo mimado por el anciano sacerdote de San Damián: “El sacerdote encargado de la iglesia, que lo veía abatido por la demasiada fatiga, movido a compasión, comenzó a darle de comer, cada día algo especial, aunque no exquisito, pues también él era pobre. Francisco, reflexionando, se dijo a si mismo: “Mira que no encontrarás donde quieras sacerdote como éste, que te dé siempre de comer así. No va bien este vivir con quien profesa pobreza; no te conviene acostumbrarte a esto; poco a poco volverás a lo que has despreciado, te abandonarás de nuevo a la molicie. ¡Ea!, levántate, perezoso, y mendiga condumio de puerta en puerta”247. Y decidido sale a buscar su sustento de puerta en puerta. “Cuando ve su escudilla llena de viandas de toda clase, se le revuelve el estómago”248, pero la consideración de la pobreza de Cristo le ayuda a superar el temor, y lo amargo se le convierte en dulce. Francisco, como donado, en su servicio a la Iglesia, está reparando la iglesia de San Damián, viviendo de su trabajo de albañil. Cuando no tiene para comer o piedras para la restauración de la iglesia, pide por caridad comida y piedras, experimentando de forma real, la pobreza que humilla, abaja y es bochornosa. A veces, la vergüenza era tal que, aún pidiendo aceite para la lámpara pasa de largo o se da media vuelta, aunque luego saca fuerzas de flaqueza y, tornando sobre sus pasos, confiesa su pecado de vergüenza a los reunidos en la puerta de la casa249. Francisco vive una pobreza que se hace más sufrida al tener que soportar las injurias del padre o del hermano, pero la mendicidad de la caridad encuentra en un mendigo la bendición: “lleno de extremo rencor, su padre le maldecía cada vez que lo encontraba. Mas el bienaventurado varón se hacía acompañar de un anciano pobre llamado Alberto, a quien le pedía entonces que lo bendijera”250. _______________ 247 2C 14; cfr. TC 22. 248 2C 14; cfr. TC 22. 249 Cfr. TC 24; 2C 13; LM 2,7. 250 AP 9. “Se buscó un hombre pobrecillo y humilde que hiciera de padre, y le dijo: “Ven conmigo y repartiré contigo las limosnas que me den. Y cuando vieres que mi padre me maldice y yo te diga: Padre, bendíceme, tú harás sobre mi la señal de la cruz y me bendecirás en vez de él”. Así,

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DECIRES Francisco está experimentando en estos momentos la gran doblez del corazón humano y el abismo que separa a los mayores de los menores, al rico del pobre, al señor del siervo…

Cambia de hábito El penitente cambiaba de hábito al entrar en la Orden de la Penitencia. Una vez acabado el juicio, se viste con un vestido dado por mandato del Obispo. Su desnudez va a ser cubierta por ropa ajena. La muerte al siglo le conduce a encontrarse con Cristo cuando llega al summum de su pobreza en la crucifixión: su cuerpo es cubierto por un lienzo ajeno y sepultado en tumba extraña. El hábito de Francisco será hábito de penitencia. Desde el principio su vestido exterior refleja el cambio interior. Así nos lo ha transmitido San Buenaventura: “En seguida le presentaron un manto corto, pobre y vil, perteneciente a un labriego que estaba al servicio del obispo. Francisco lo aceptó muy agradecido, y con una tiza que encontró allí lo marcó con su propia mano en forma de cruz, haciendo del mismo el abrigo de un hombre crucificado y de un pobre semidesnudo”251. Todavía lleva a cabo otro cambio fundamental en su modo de vestir, cuando vestido de ermitaño escucha el Evangelio de la misión en el que el Señor envía a sus discípulos de dos en dos y les da las normas de cómo deben ir por el mundo. No habiendo comprendido bien _______________ cuando aquel pobre hombre le daba la bendición, el varón de Dios decía a su padre: “¿No piensas que Dios puede darme un padre que me bendiga contra tus maldiciones?” (TC 23). 251 LM 2,4. Desde Asís marchó hacia Gubbio, y después de pasar en un monasterio algunos días, vestido con un tosco blusón, se marchó de aquí porque casi le dejaban morir de hambre. Posteriormente el abad le pedirá perdón, por no haber sido recibido con más caridad. “A1 no hallar un poco de compasión, y ante la imposibilidad de hacerse, al menos, con un vestido viejo, salió de aquí,... movido por la necesidad, y llegó a la ciudad de Gubbio, donde un antiguo amigo le dio una túnica” (1C 16). Según un documento del 10 de febrero de 1399, este amigo sería uno de los hermanos SPADALUNGA. (Cfr. GIUSEPPE MAZZATINTI, S. Francesco D’Assisi e Federico Spadalunga da Gubbio, en MF 5 (1890), p 77.

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DECIRES “las palabras evangélicas; terminada la misa pidió humildemente al sacerdote que le explicase el Evangelio. Como el sacerdote le fuese explicando todo ordenadamente, al oír Francisco que los discípulos de Cristo no debían poseer ni oro, ni plata, ni dinero; ni llevar para el camino alforja, ni bolsa, ni pan, ni bastón; ni tener calzado, ni dos túnicas, sino predicar el reino de Dios y la penitencia, al instante, saltando de gozo, lleno del Espíritu del Señor, exclamó: “Esto es lo que yo quiero, esto es lo que yo busco, esto es lo que en lo más íntimo del corazón anhelo poner en práctica”252. Francisco se hace pobre y menor:

Los pies descalzos, como los menores, al contacto directo del polvo de donde se procede, pero con la riqueza de Cristo; tira el bastón: el bastón da seguridad, uno se apoya en él, es signo de mando, de autoridad, sea entre los civiles como entre los eclesiásticos: vg. el báculo. Francisco se hace servidor de todos; sin correa: el cinto de cuero era el lugar de donde colgaban la bolsa los burgueses y la espada los caballeros y los nobles. El cinto va a ser sustituido por una cuerda, un atillo. Su poder es Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo; sin alforjas ni pan: en las alforjas se colocaba lo necesario para el camino y cuanto se recibía en el camino, era una especie de depósito de bienes, una despensa; el pan es el alimento básico, esencial e indispensable para sobrevivir cotidianamente, pero el obrero del Señor debe comer de todo lo que le pongan delante; con una túnica pobre: el vestido es garantía de abrigo para el cuerpo y expresión del cuidado y dignidad de la propia persona. Francisco se prepara una túnica “en forma de cruz…, muy áspera…, pobrísima y burda; tal que el mundo nunca pueda ambicionarla”253. Este será

_______________ 252 1C 22. 253 1C 22. “Apenas se diferenciaban de la ropa llevada por los campesinos y eran de ese color pardo, cuyos matices varían al infinito, que llaman

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DECIRES el hábito del fraile menor, aceptado voluntariamente, por lo que no deben juzgar a quienes lleven vestidos muelles y de colores254. Francisco es radicalmente confiado en la palabra de Jesús, en aquel a quien se anuncia, convirtiéndose con su vida y actitudes en testigo de la providencia del Padre celestial.

Predicación de la penitencia Francisco estaba al corriente, por medio del obispo de Asís, del derecho eclesiástico de entonces, en el que no de una manera explicita, pero al menos por la influencia de la tradición, el penitente laico podía predicar la penitencia. No era una predicación dogmática, sino que exhortaba a la conversión con palabras breves y sencillas, como más tarde pide que sea la predicación de sus frailes255, y particularmente con el ejemplo de la vida: “Todos los hermanos prediquen con las obras”256. La predicación debía ser muy sencilla. Se centraba en la donación de la paz del alma que anidaba en su corazón como don del Señor. Su predicación iniciaba con el don de la paz: El Señor os dé la paz257. A cuantos le buscaban o se encontraba con ellos les anunciaba la salvación258. No debían ser grupos numerosos, ya que no debía hacerse en el interior de las iglesias, pues aún aleteaba la _______________ en la región ‘del color de las bestias’. Todavía los usan los pastores de las partes más lejanas de los Apeninos” (SABATIER, P., Francisco de Asís, Barcelona 1982, n. 82). 254 Rb 2,17. 255 Cfr. Rb 9,4. 256 1R 17,3. “El instinto del amor y de lo divino sólo está adormecido. Ante la belleza, el amor siempre se despierta; al llamado de la santidad, el testigo divino que existe en nosotros responde de inmediato, y entonces alrededor de los que predican en nombre de la palabra interior, se ve acudir de todos los puntos del horizonte largas procesiones de almas sedientas de ideal” (SABATIER, P., o.c., p. 78). 257 Según una tradición, antes de la conversión de Francisco, un peregrino que se presentó en la ciudad de Asís anunciaba la paz, saludando así: “Paz y bien, paz y bien” (TC 26). 258 Cfr. 1C 23.

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DECIRES prohibición lanzada contra los Valdenses y sus diversas sectas, y la exhortación que hace Inocencio III a diversos Humillados para que la predicación la realicen los miembros de la fraternidad más versados en teología y Sagrada Escritura259. La predicación de Francisco era muy familiar, como se deduce de la descripción que de ella nos hace Tomás de Celano y de la forma como se le van agrupando los primeros compañeros: “En toda predicación que hacía, antes de proponer la palabra de Dios a los presentes, les deseaba la paz, diciéndoles: el Señor os dé la paz. Anunciaba devotísimamente y siempre esta paz a hombres y mujeres, a los que encontraba y a quienes le buscaban. Debido a ello, muchos que rechazaban la paz y la salvación, con la ayuda de Dios, abrazaron la paz de todo corazón y se convirtieron en hijos de la paz y en émulos de la salvación eterna”260. Éstos datos salpican el sermón que Francisco predica en Bolonia el 15 de agosto de 1222 y que nos ha transmitido Tomás de Spalato261. El primer compañero de Francisco, anónimo, “un hombre de Asís, de espíritu piadoso y humilde”262, se unirá a él por la predicación de su vida. El mismo Bernardo lo va a seguir por la predicación del ejemplo en una convivencia familiar263. Silvestre a través del ejemplo de la distribución de los bienes de Bernardo de Quintavalle a los pobres va a entrar en crisis. Al quererse cobrar las piedras que Francisco en su día le había comprado para reparar San Damián, pero que según su criterio habían sido mal pagadas. Francisco le dará dos puñados de monedas. En la reflexión silenciosa se dirá: “¡Qué hombre _______________ 259 Así aparece en el propósito de los Pobres Católicos de Bernardo de Huesca, en la bula “Eius exemplo” (18-XII-1208), PL 215, col. 1513; en el propósito de los Pobres Lombardos, en la bula “Cum inaestimabile” (14VI-1210), PL 216, col. 292; en el segundo propósito a los Pobres Lombardos de Bernardo Primo, en la bula “Ne quis de caetero” (23-VII-1212), PL 216, col. 649; y lo mismo podemos leer en la bula dirigida a los Pobres Católicos: “Dilectus filius Durandus de Osca” (26-V-1212), PL 216, col. 601. 260 1C 23. 261 “El exordio del sermón versó sobre «los ángeles, los hombres y los demonios»… Todo el contenido de sus palabras iba encaminado a extinguir las enemistades entre los ciudadanos y a restablecer entre ellos los convenios de paz”. San Francisco de Asís. Escritos…, p. 970 (FF. 2252) 262 1C 24. 263 Cfr. 1C 24.

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DECIRES tan miserable soy, que, siendo ya anciano, ambiciono y busco las cosas temporales; y él, joven aún, las desprecia y aborrece por amor de Dios!” … Así comenzó a sentir el temor de Dios y a hacer penitencia en su casa. Por fin, poco tiempo después, ingresó en la naciente Orden”264. Jacobo de Vitry escribe en su carta de 1216: “Durante el día van a las ciudades y a las aldeas para conquistar a los que pueden, dedicados así a la acción”265. Esto nos hace pensar que realmente la predicación de Francisco es una predicación viva266, en la que el Evangelio no se queda en palabras, sino en obras. Así encabeza la vocación de los primeros compañeros de Francisco San Buenaventura: “Tan pronto como llegó a oídos de muchos la noticia de la verdad, tanto de la sencilla doctrina como de la vida del varón de Dios, algunos hombres, impresionados con su ejemplo, comenzaron a animarse a hacer penitencia, y, abandonando todas las cosas, se unieron a él, acomodándose a su vestido y vida”267.

Conclusión El arco de vida que hemos transcurrido con el “penitente” Francisco me invita a afirmar lo que Jordán de Giano describe sencilla y brevemente: “En el año del Señor de 1207, Francisco, de profesión mercader, encendido el corazón de compasión e inspirado por el Espíritu Santo, dio comienzo a una vida de penitencia en hábito de eremita”268, y que Francisco en su Testamento lo describe concisamente: “El Señor me dio, de esta manera, a mí el hermano Francisco, el comenzar a hacer penitencia”269, es decir, a tener _______________ 264 TC 31. 265 FF 2206. 266 “A la vista de estos hombres, descalzos, apenas vestidos, sin dinero, y que, sin embargo, parecían tan felices, las opiniones se dividían. Unos los trataban de locos, otros los admiraban y los hallaban muy diferentes de los monjes vagabundos, una de las llagas de la cristiandad de entonces” (SABATIER, P., o.c., p. 84. 267 LM 3,3. 268 JORDÁN DE GIANO, Crónica, 1. 269 T 1.

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DECIRES misericordia de los leprosos y “salí del siglo”270. Es decir, en la vida de Francisco se da un profundo cambio. Renuncia al tenor de vida que había llevado hasta el momento, en particular cambia algunos objetivos concretos de su vida: hasta ese momento había intentado trepar en la sociedad, alcanzar el título de caballero, ser de los mayores en la ciudad, es decir se había buscado a sí mismo, e invierte la dirección en su vida: va a estar con los menores de la sociedad, desciende a uno de los infiernos de aquel tiempo, los leprosos, a servir y ser hermano y menor con los marginados de la sociedad y de la Iglesia. El “penitente” Francisco, en cuanto “donado” o “doméstico” de la iglesia de San Damián, por tanto “persona eclesiástica”, se halla bajo la jurisdicción del obispo Guido I de Asís. Éste es quien lo juzga, quien conociendo que Francisco es “donado” en San Damián y con derecho al “privilegium fori”, le exige llevar a cabo tres decisiones importantes para el “penitente”: la restitución de lo que no es suyo, es decir, el dinero adquirido con la venta de las telas y el caballo en el mercado de Foligno, la renuncia a la herencia paterna, es decir, a la parte que le correspondían de los bienes familiares, y el cambio de hábito: “se quita hasta los calzones y se presenta ante todos totalmente desnudo271… En seguida le proporcionaron un manto corto, pobre y vil, perteneciente a un labriego que estaba al servicio del obispo. Francisco lo aceptó muy agradecido, y con una tiza que encontró allí lo marcó con su propia mano en forma de cruz”272. Francisco en vez de vivir como “penitente” voluntario en su casa, prefiere hacerlo como “donado” en la iglesia de San Damián. _______________ 270 T 3. 271 Dice Meersseman que el obispo no había previsto un desenlace tan rápido en Francisco, pero reaccionó con la misma prontitud: se quitó la capa y con ella cubrió al postulante. La capa es sustituida por un vestido corto, pobre y vil de un siervo del obispado, signado con la cruz: se uniforma así al hábito de los penitentes, los cuales vestían de saco y el manto de paño basto. GILLES GERARD MEERSSEMAN, Ordo Fraternitatis. Confraternite e pietà dei laici nel Medioevo, ROMA 1977, p. 356. 272 LM 2,4.

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DECIRES Francisco se dedica a las tareas que llevaban a cabo muchos penitentes, ya viviesen aislados o en fraternidad: el servicio a los enfermos, entre ellos a los leprosos, contando entre éstos a muchos que padecían enfermedades de piel que entonces eran confundidas con la lepra, la restauración de iglesias, la predicación itinerante de la penitencia. El obispo de Asís le faculta para anunciar la penitencia no sólo por las calles y plazas de la ciudad, sino también en la catedral de Asís273. La postura de Francisco atraerá a otros ciudadanos de Asís y sus alrededores que seguirán su ejemplo de vida, como es el caso de Clara274. Otros se le unirán para vivir como él y estar con él, lo que dará origen a la Orden de los Hermanos Menores.

_______________ 273 San Buenaventura refiere que estando todavía el Santo con sus compañeros en el tugurio de Rivotorto, “un día de sábado se fue el santo varón a Asís para predicar -según su costumbre- el domingo por la mañana en la iglesia catedral” (LM 4,4). 274 “Una vez que el altísimo padre celestial, poco después de la conversión de nuestro beatísimo padre Francisco, se dignó por su misericordia y gracia, iluminar mi corazón para que, a ejemplo y según la doctrina, hiciese yo penitencia” (TCl 24). Y en la Leyenda de Santa Clara leemos: “En cuanto hubo recibido, al pie del altar de la bienaventurada María, la enseña de la santa penitencia” (LCl 8).

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III Parte EL CARISMA FRANCISCANO HOY

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Situación Eclesial de los Religiosos Hermanos

Fr. Jorge Fernández

ARGENTINA frarge@gmail.com

Introducción El hecho que un grupo de frailes hermanos de nuestra Orden —OFMConv.— se reúna para reflexionar, pensar y analizar nuestra situación, teniendo en cuenta el pasado, el presente y el futuro de la Orden, ya nos advierte de que hay algo que no anda bien.1 Hay una situación que no es clara, que es confusa, conflictiva y que se quiere cambiar. Si todo estuviera bien, si todos nos sintiéramos cómodos con la situación actual, no tendría sentido que lleváramos a cabo este trabajo de análisis, cuestionamientos, hipótesis y propuestas. Pero ¿cuál es nuestra situación en la Orden y en la Iglesia? ¿Qué es lo que está mal? ¿Qué es lo que está bien? ¿Y cuáles son los cambios que se podrían y deberían implementar? Son preguntas simples pero cuyas respuestas exige una ímproba tarea, y estamos apenas en la alborada de esta larga “jornada laborativa”. Tenemos que conocer la historia, con capacidad analítica y crítica, pero también con mirada comprensiva y _______________ 1 El presente trabajo fue elaborado en ocasión del primer encuentro de frailes hermanos de la FALC (Federación América Latina de Conventuales), celebrado en el mes del julio de 2008, en Alajuela, Costa Rica.

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DECIRES misericordiosa. Escarbar en nuestra historia para recuperar el sentido de nuestros orígenes, de nuestra identidad, de nuestro carisma. Comprender nuestro presente y afrontar el futuro con alegre esperanza y decidida audacia. Necesitamos saber quiénes somos, dónde estamos parados y hacia dónde queremos dirigirnos. Pertenecemos a la Orden, que a su vez pertenece a la Iglesia y esta doble pertenencia condiciona las respuestas que podamos dar a nuestros planteos. El Magisterio de la Iglesia nos ofrece algunas orientaciones y puntos de referencias; también contamos con elementos de reflexión de otros hermanos religiosos que se han encontrado antes a trabajar sobres estas mismas cuestiones. De todas maneras hay muchos caminos por abrir, muchos senderos nuevos por marcar, hay muchas ilusiones y sueños llamados a ser proyectos, para lo cual se requiere de pensamientos y acciones experimentales. El presente trabajo es una presentación veloz y un poco desordenada de varias de estas cuestiones. Sin pretensiones de auto-justificación, creo que ésta es una clara imagen de nuestra realidad: siempre urgidos, en medio de situaciones complejas y confusas. ‘Maestro, que yo vea’, pidió el ciego de Jericó (Mc, 10,51) y lo pedimos también nosotros hoy.

Referencia Histórica

La vida monástica, primeros pasos de la vida religios a2 religiosa La vida monástica que nace y se desarrolla en los primeros siglos del cristianismo, se distingue por un matiz claramente laical. No tenía nada que ver con el estado clerical, se ingresaba a la misma en búsqueda de un progreso espiritual. _______________ 2 Cf. CONFERENZA ITALIANA SUPERIORI MAGGIORI, AA. VV., Essere Religioso fratello per il terzo millenio, Roma 1998, pp. 37-49.

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DECIRES Los monjes vivían en un clima de oración, de trabajo, buscaban “enterrarse” en la humildad y en el silencio, viviendo fuertemente el sentido de la obediencia y más bien evitaban el sacerdocio ministerial con sus deberes y prerrogativas. En el monasterio se daba preeminencia a la oración comunitaria, a la escucha de la Palabra, al silencio y la meditación. Para la celebración eucarística en cambio, recurrían a los curas del clero para que les celebrara en el monasterio o simplemente concurrían una vez por semana a la misa celebrada para el resto del pueblo. Sin embargo también existió siempre un particular dinamismo; por el cual algunos monjes solicitaban ser ordenados sacerdotes, permaneciendo al servicio del monasterio, otros abandonaban el monasterio para ser ordenados y prestar servicio como sacerdotes seculares y también sacerdotes que ingresaban a la vida monástica. Este dinamismo fue teniendo una evolución distinta en Oriente y en Occidente. En oriente primó la tendencia laical, mientras que en Occidente hubo una mayor tendencia clerical. San Benito no era sacerdote y en su Regla no está contemplado que el Abad sea un sacerdote. Pero en esta misma regla no hay dificultades para que hubiera sacerdotes en la comunidad monástica, si bien estos quedaban siempre bajo al autoridad del abad, que era un laico. El sacerdote concluía las oraciones e impartía la bendición, pero la predicación interna seguía siendo una tarea y atributo del abad —laico—, que la cumplía personalmente o por un delegado nombrado por él. A su vez el abad podía solicitar la ordenación de algunos monjes para atender a las necesidades del monasterio y no depender de sacerdotes externos.

La clericalización del monaquismo latino A partir del fin del siglo VIII se produce una acelerada clericalización de la vida monástica en Occidente. En el siglo IX ya se constata un notable crecimiento del número – 187 –


DECIRES de sacerdotes en los monasterios. Si bien esto no implicara que el abad fuera siempre un sacerdote. El abad era elegido teniendo en cuenta los atributos y los méritos personales y no la condición clerical o laical. No hay distinción de trato o derechos entre monjes laicos y monjes sacerdotes. El Oficio divino permanece como el momento central de la comunidad. Algunas razones que explican dicha clericalización son: •

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Motivos culturales: cada monasterio se concibe como una reproducción miniatura de Roma, plena de templos, basílicas y santuarios; así los monasterios se llenan de capillas y altares, cuyos patronos deben ser honrados con celebraciones diarias de la Eucaristía. La insistencia de la celebración cotidiana de la misa: promovida por Gregorio Magno, vista como el gran medio para salvar las almas de los vivos y de los difuntos. La difusión y multiplicación de las misas privadas, a favor de benefactores. La difusión y multiplicación de las misas penitenciales (cuando la penitencia era tarifada y se calculaba en días, meses, años. Estas penitencias podían ser reemplazadas por celebraciones eucarísticas. Por ejemplo: 4 meses de ayuno se podía reemplazar con 10 misas). Y prácticamente no había límites en el número de misas que pudiera celebrar un sacerdote, hay documentos que permitían celebrar entre 20 y 30 misas cotidianas por sacerdote. La cercanía de algunos monasterios con basílicas y residencias de obispos. El cambio de idioma: el idioma utilizado para el Oficio divino y la misa siguió siendo siempre el latín; y con el surgimiento de las lenguas neo latinas los religiosos laicos ya no comprendían el latín y comenzaron a sustituir la oración comunitaria con el rezo de padrenuestros.

La cuestión se agudiza cuando los monasterios pasan a funcionar como si fuera un feudo: con territorio, poblaciones, parroquias e iglesias. Para los servicios y administraciones de éstas se necesitaban sacerdotes. – 188 –


DECIRES Aumenta el número de los monjes sacerdotes, disminuye el número de los monjes laicos, y poco a poco va apareciendo la figura de los conversos, que no serán monjes a pleno derecho. Vivirán en casas separadas, comerán aparte, se les prohibirá estudiar, no formaran parte del coro y mucho menos de la gestión y gobierno del monasterio, aportarán al monasterio con su trabajo manual. Las órdenes mendicantes nacen cuando este proceso ya había llegado a su cúlmine y la centralización de la vida religiosa hacia Roma ya era clara e irreversible. En esta “romanización” se manifiesta una clara división de los cristianos en dos clases: el clero y los laicos y aquellos a la cabeza de estos. Las nuevas fundaciones intentan reproponer el viejo modelo de una vida fraterna sin divisiones, con plena igualdad para todos; lo logran en sus primeros años, pero después caen presas de un esquema social y eclesial, cuya imposición había demandado siglos de historia.

Afirmaciones de Juan Pablo II sobre la laicidad de la Vida Religiosa Afirmaba Juan Pablo II:

“La Vida Religiosa ha nacido con una configuración típicamente laical. Surgió del deseo de algunos fieles cristianos de recoger más abundantemente los frutos de la gracia bautismal y de liberarse —por medio de los consejos evangélicos— de los impedimentos que hubieran podido distraerlos del fervor de la caridad y de la perfección del culto divino. Algunos clérigos desean después participar de este estilo de vida, que ‘de modo más fiel imita y continuamente representa en la Iglesia la forma de vida que el Hijo de Dios abrazó’ (LG 44), ya sea para atender mejor a la propia santificación, como para ejercer de modo más rico y generoso el apostolado”.3 _______________ 3 Ibid, p 100. Estas palabras fueron dirigidas en ocasión del ‘Plenario sobre la identidad y la misión del Religioso laico en los Insitutos clericales y en los Institutos laicales, Roma 24/01/1986.

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DECIRES En una catequesis de 1995 afirmaba el mismo papa:

“Si se mira al desarrollo histórico de la Vida Consagrada en la Iglesia, se destaca un hecho significativo: los miembros de las primeras comunidades religiosas eran llamados indistintamente ‘hermanos’ y en su gran mayoría no recibían la ordenación sacerdotal, porque no tenían vocación al ministerio. Un sacerdote podía ingresar a la comunidad, pero sin pretender privilegios fundados en el Orden sagrado. A falta de sacerdotes, algunos de los ‘hermanos’ eran ordenados para el servicio sacramental a la comunidad. Con el transcurrir de los siglos, la proporción de sacerdotes y diáconos, en relación a los hermanos que no se ordenaban, fue aumentando. Paulatinamente se fue produciendo una división entre los miembros clérigos y los ‘hermanos’ laicos. El ideal de una vida religiosa laica revive fuertemente con san Francisco de Asís, que no sentía personalmente la vocación al sacerdocio presbiteral, si bien aceptó después ser ordenado como diácono. Francisco puede ser tomado como ejemplo de santidad de una Vida Religiosa ‘laical’ y, con su testimonio, muestra la perfección que este estado de vida puede alcanzar”.4

Los orígenes de la fraternidad franciscan a5 franciscana La búsqueda e inspiración de Francisco es la vivir una ‘vida evangélica’. Este será su gran testimonio, que atraerá fuertemente a sus primeros hermanos. Querían seguir radicalmente a Jesucristo y desde esa vida de conversión y penitencia servir a la Iglesia, a la sociedad y al mundo. _______________ 4 Ibid. p 108. De la catequesis de Juan Pablo II sobre ‘La Vida Consagrada de los hermanos no sacerdotes’, inmediatamente después del Sínodo sobre la Vida Consagrada, El Vaticano 22/02/1995. 5 Estos bloques referidos a la historia franciscana encuentran su fundamento en: COMISSÃO INTERFRANCISCANA (OFM – OFMConv – OFMCap) «PARA O ESTUDIO DA ORDEM FRANCISCANA COMO “INSTITUTO MISTO”», Identidade da Orden Franciscana no momento de sua fundação, Roma 1999.

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DECIRES La condición básica para integrarse a la nueva fraternidad era la ‘conversión’, negarse a sí mismo, renunciar a sus bienes y servir a los pobres, en especial a los leprosos. Las fuentes nos testifican la presencia de una gran variedad de hermanos, provenientes de los más variados estratos sociales y eclesiales. También con frecuencia aparecen los términos: ‘clérigos’ y ‘legos’. Estos términos no poseían entonces los mismos significados que se les adjudica actualmente. En la calificación ‘clérigos’ no sólo se encuadraban a los que pertenecían al estado clerical, sino también aquellos que habían frecuentado las escuelas y por ende poseían cierta cultura académica, sabían leer y escribir, eran “letrados”. Se distinguían de estos los hombres simples “idiotas”, es decir “iletrados” (legos). Cuando Francisco habla de ‘clérigos’ y ‘laicos’, no está refiriéndose a ninguna diferencia jurídica o fraterna sino a la simple constatación de un hecho que se daba en la naciente fraternidad. La realidad de la presencia de sacerdotes y laicos no constituye ningún problema para él y no tiene implicancias jurídicas. La fraternitas de los orígenes fue una comunidad de vida con plena igualdad de derechos y obligaciones para todos sus miembros. Una comunidad sin divisiones ni clases, todos hermanos hijos de un mismo Padre. La voluntad de Francisco fue que su familia se llamara ‘Orden de Frailes Menores’, si bien para hablar del grupo de lo hermanos Francisco utiliza siempre la palabra ‘fraternidad’, que aparece unas diez veces en sus escritos y otras once en el resto de las Fuentes franciscanas, siempre con la misma aplicación. Francisco insistirá en que todos los miembros de la fraternidad, en la que se encarnaba el proyecto de vida evangélica, sean llamados indistintamente ‘frailes menores’. Todos, sin distinción entre nobles, plebeyos, ricos, pobres, clérigos o laicos, quedaban identificados con el título de fraile menor. El fundamento teológico de esta opción es la de constituir una gran familia, todos hijos de un mismo Padre, Dios, y hermanos de Jesús, el hermano mayor. – 191 –


DECIRES En el sustantivo ‘fraile’ o ‘hermano’ se concentraba el objetivo global de la voluntad fundadora de Francisco y el perfil más claro y convincente de la Orden franciscana. Por ello, después, el sujeto institucional encuentra su mejor principio de individuación en la denominación ‘fraternidad evangélica’, u ‘Orden de frailes —hermanos—’. Como hemos visto, en la sociedad, la Iglesia, y todas las instituciones del tiempo de Francisco las relaciones estaban totalmente verticalizadas y estratificadas; a ese mundo Francisco propone una fraternidad de ‘frailes menores’, constituidos como una familia, por medio de un código de comunión fraterna, enraizada y fundamentada sobre la caridad y la humildad.

Aspectos jurídicos de la fraternidad franciscana El ‘Momento’ que dio origen a la fraternidad franciscana como ‘realidad eclesial’ es el encuentro de Francisco con el papa Inocencio III (1209). En dicha ocasión el Pequeñuelo recibió la aprobación verbal para llevar adelante el estilo de vida que venía ya compartiendo con sus hermanos. Ese fue el primer acto eclesial, formal, por el que la fraternidad franciscana fue canónicamente erigida. A partir de entonces la fraternidad franciscana pasó a ser una persona jurídica reconocida institucionalmente en la Iglesia y, a su vez, Francisco recibió el reconocimiento de su autoridad-poder para gobernarla y guiarla. De esta manera la fraternidad franciscana se encontró en la misma situación jurídica de las demás instituciones eclesiásticas de la vida religiosa comunitaria de aquel tiempo. Y la potestad y el derecho con el que contaban los superiores —sacerdotes o no, como Francisco— de aquellas instituciones, también pasó a ser atribución de los superiores —Ministros— de la fraternidad franciscana. En esto consistió la aprobación de un nuevo proyecto de vida religiosa. Este proyecto comenzó a caminar su historia, y luego fue expresado por una serie de valores, experiencias y normas, en la Regla. Una verdadera ‘Regla de – 192 –


DECIRES vida’ que no hizo más que codificar la intuición y experiencia vividas hasta allí y encauzarlas dentro de un núcleo programático. Francisco le prometió obediencia al papa y los otros hermanos, respondiendo a una orden del papa, le prometieron obediencia a Francisco. Podemos afirmar que éste fue el momento en que Francisco y los primeros hermanos emitieron su profesión. Quedaron así constituidos los dos ejes de autoridad que sostienen la estructura de la nueva Orden, la obediencia al papa, a la Iglesia, a nivel externo, y la obediencia a un Ministro a nivel interno de la fraternidad. El proyecto de vida iniciado por Francisco no podía ser encuadrado en los modelos de vida eremítica, monástica o canónica del tiempo. El suyo es un proyecto supradiocesano, que ningún obispo hubiera podido aprobar, pues no tenía lugares fijos como referencia: monasterios o casas; esto queda en clara contraposición a los lineamientos de la vida religiosa tradicional. En aquella época no existía la distinción ente Institutos laicos y clericales y mucho menos el concepto de Instituto mixto.

Aspecto pastoral de la fraternidad franciscana Francisco tuvo que llevar a cabo un serio discernimiento para después aceptar la dimensión apostólica de su fraternidad evangélica. El papa Inocencio III concedió a Francisco y a su fraternidad el poder trabajar al servicio de la evangelización, particularmente predicando la penitencia y exhortando a la conversión. Este mandato recibido por los frailes fue siempre muy tenido en cuenta, como una de las concesiones pontificias más importantes de aquel encuentro (1209). Dicha concesión fue hecha in solidum, es decir a toda la fraternidad franciscana, no sólo a los frailes sacerdotes, sino que también quedaban incluidos los religiosos hermanos. Francisco insistía mucho además en que ‘todos los frailes predicaran con sus obras’, es decir con el ejemplo y por medio de la credibilidad de la propia vida. Desde la – 193 –


DECIRES primera hora de la fraternidad comenzó a enviar a los hermanos, clérigos y laicos, a predicar, a misionar, incluso a tierras lejanas, en otros países. Bastaba que contaran con el ‘Espíritu del Señor’ y el don de la palabra. En aquel tiempo existía la llamada ‘bendición abacial’, por la cual el Ordinario del territorio confería a un abad neo electo el poder pastoral que le era necesario para gobernar su monasterio. Los monjes formaban parte de la Iglesia particular —diócesis—, pero su estilo de vida exigía que fueran gobernados por un delegado del obispo, con todos los poderes pertinentes. Análogamente, al caso de los obispos con los abades, el obispo de Roma —el papa— delegó en Francisco, y en sus sucesores, la autoridad pastoral sobre todos los frailes, esparcidos en el gran “monasterio del mundo”.

Los Ministros Si bien la persona y el servicio del Ministro general fuera el punto neurálgico sobre el que convergía toda la estructura de poder de la fraternidad franciscana —reproduciendo en cierto modo el modelo de los abades— el cargo nunca fue vitalicio. Su servicio duraba mientras “fuera idóneo para el servicio” (Rb 8,4). Cabe destacar que los Capítulos no fueron inicialmente constituidos para renovar el gobierno y los cargos en la Orden, sino para ‘tratar las cosas de Dios’. Y la elección de las personas para determinados cargos no estaba para nada vinculada a la condición eclesial de la misma: “uno de los hermanos de esta Orden, mientras sea idóneo para el servicio y para la común utilidad de los otros” (Cf Rb 8,1). Francisco y sus primeros sucesores fueron religiosos laicos, como así muchos de los primeros Ministros provinciales. Es muy revelador el siguiente texto: “Y los ministros mismos, si son presbíteros, impónganles la penitencia con misericordia; pero, si no lo son, hagan que se la impongan otros sacerdotes de la Orden, como les parezca que mejor conviene según Dios” (Rb 7,2). Este texto es de 1223, – 194 –


DECIRES aprobado por la institución eclesial, por ende de importante valor jurídico. Revela el pensamiento y la voluntad del fundador respecto a la condición de las personas que debían desempeñar el servicio de Ministro y siervo de los frailes. En ningún nivel el poder del gobierno está vinculado al sacerdocio o al estado clerical. Los hermanos sacerdotes podían administrar los sacramentos tanto dentro como fuera de la fraternidad, pero su condición sacerdotal no implicaba ninguna precedencia ni privilegio para asumir servicios de gobierno de los hermanos. Es clara la conclusión que para Francisco los cargos y oficios en la Orden eran accesibles a todos los hermanos, independientemente de su estado laical o clerical, sino solamente teniendo en cuenta la idoneidad personal.

Situación Actual

Perspectiva de los Documentos eclesiales Rescataremos y reflexionaremos a continuación sobre algunos textos pertenecientes a diversos Documentos de la Iglesia, los cuales orientan y rigen actualmente nuestra Vida Religiosa y hacen particular referencia a la situación de los hermanos religiosos.

PERFECTAE CARITATIS 10 “La vida religiosa laical, tanto de hombres como de mujeres, constituye un estado completo en sí de la práctica de los consejos evangélicos. Por ello, el Sagrado Concilio, teniéndola en mucho aprecio a causa de la utilidad que reporta a la misión pastoral de la Iglesia, en la educación de la juventud, en el cuidado de los enfermos y en el ejercicio de otros ministerios, alienta a sus miembros en su vocación y les exhorta a que acomoden su vida a las exigencias actuales. El Sagrado Concilio declara que nada obsta a que en los Institutos – 195 –


DECIRES de hermanos, permaneciendo invariada su naturaleza laical, algunos de sus miembros, en virtud de una disposición del Capítulo general, y para atender a las necesidades del ministerio sacerdotal, en sus propias casas reciban las sagradas órdenes”. El Concilio nos ofrece aquí, por un lado, algunos puntos de referencia fijos y, por otro lado, otros puntos que abren perspectivas a posibles novedades. Una afirmación clara y rotunda es que “la vida religiosa laical, tanto de hombres como de mujeres, constituye un estado completo en sí de la práctica de los consejos evangélicos”. Podemos especular que si el Concilio tuvo que afirmar esto es porque existían algunas dudas o cuestionamientos al respecto. Pero ciertamente, esta afirmación nos da pie para decir que la vida religiosa de un fraile hermano es plena en sí misma, no requiere de nada más para vivir completa y totalmente la práctica de los consejos evangélicos. Entonces al fraile que permanece como hermano no le falta nada para alcanzar la plenitud evangélica en el seguimiento de Jesucristo. El Concilio también afirma que la vida religiosa laica es “útil a la función pastoral de la Iglesia”. Destaca la educación a la juventud y la asistencia a los hermanos y abre una puerta cuando menciona los “otros ministerios”; esta expresión plural y genérica deja lugar a la novedad de lo que pueda surgir. Otra puerta que abre el Concilio es la exhortación a los hermanos religiosos de acomodar sus vidas a las exigencias actuales. ¿Qué significa esto? Los ámbitos en los que se puede “acomodar la vida a las exigencias actuales” son muchos: trabajo, servicios, formación, estudios, relaciones, presencia en la sociedad, vestimenta, etc.; pero también podríamos verlo como un desafío a adaptar la situación de los hermanos religiosos, a nivel institucional y eclesial, de un modo más acorde a la idiosincrasia actual de dignidad, igualdad y participación. Por último el Concilio permite a los Institutos de hermanos a que algunos de sus miembros puedan recibir la – 196 –


DECIRES ordenación sacerdotal para el servicio interno, pero los exhorta a mantener íntegramente su carácter laical.

LUMEN GENTIUM 44 “Un estado cuya esencia está en la profesión de los consejos evangélicos, aunque no pertenezca a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de una manera indiscutible a su vida y a su santidad”. Pues bien, de acuerdo a este texto de la LG, la profesión de los consejos evangélicos no sólo permite vivir plenamente la vida evangélica a quien los emite —amén de no pertenecer a la estructura jerárquica de la Iglesia—, sino que además es parte constitutiva de la vida y la santidad de la misma Iglesia.

EL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO 588 § 1. El estado de vida consagrada, por su naturaleza, no es ni clerical ni laical. § 2. Se llama instituto clerical aquel que, atendiendo al fin o propósito querido por su fundador o por tradición legítima, se halla bajo la dirección de clérigos, asume el ejercicio del orden sagrado y está reconocido como tal por la autoridad de la Iglesia. § 3. Se denomina instituto laical aquel que, reconocido como tal por la autoridad de la Iglesia, en virtud de su naturaleza, índole y fin, tiene una función propia determinada por el fundador o por tradición legítima que no incluye el ejercicio del orden sagrado. Según el Código, “el estado de vida consagrada, por su naturaleza, no es ni clerical ni laical”. Y entonces ¿qué es? Parece que siempre es más fácil definir lo que no se es que lo que se es. Mirándolo en clave negativa podríamos ver en – 197 –


DECIRES esta afirmación una manifestación de cierta indefinición y confusión que existe en la Iglesia respecto a la vida consagrada. No existe una definición clara y precisa que diga qué es la vida consagrada y quienes son las personas consagradas. Se puede decir quienes son los laicos y quiénes son los clérigos, pero se intenta decir quiénes son los religiosos en base a una doble negación de aquellos. Vista en clave positiva, esta “indefinición” deja la puerta abierta a nuevas reflexiones y posibles definiciones. Es decir que hay un campo abierto para seguir buscando, para experimentar, para acuñar nuevas ideas y nombres. De hecho una de las problemáticas es cómo definir y llamar a un religioso, debemos desterrar totalmente el horrible “no sacerdote” o “no clérigo”, me parecen más adecuadas las expresiones “religioso hermano” o “fraile hermano”, que deja la puerta abierta, y en modo positivo, para hablar también del “religioso sacerdote” o “fraile sacerdote”. Al inicio de la historia de nuestra familia no constituía ningún problema el uso de los términos “fraile laico” o “hermano laico”, pero actualmente, en algunas áreas de nuestra Orden suenan despectivos.6 La identidad de los religiosos se hace más comprensible desde el punto de vista carismático. Desde el Espíritu Santo que suscita innumerables carismas para el bien del pueblo de Dios y de la Iglesia. Nuestra Orden es clerical, claramente no porque se haya fundado con dicho fin o así lo hubiera deseado el fundador, todo lo contrario. Se puede reconocer sí, una legítima tradición, que comenzó y se consolidó muy pocos años después de la muerte de san Francisco. De todas maneras, algunas tradiciones comienzan, pueden terminar o pueden ser recreadas y/o enriquecidas. A propósito, la Lumen Gentium, por otro lado, aclara que la vida consagrada no es una vía intermedia entre la condición del clero y la condición seglar: _______________ 6 MARIANI E., LAICI, laicato, fratelli laici, en Dizionario Francescano, Ed. Messaggero, Padova 1995, Columnas 911 – 922.

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DECIRES ‘Un estado, así, en la divina y jerárquica constitución de la Iglesia, no es un estado intermedio entre la condición del clero y la condición seglar, sino que de ésta y de aquélla se sienten llamados por Dios algunos fieles al goce de un don particular en la vida de la Iglesia para contribuir, cada uno a su modo, en la misión salvífica de ésta.’ (LG 43).

JUAN PABLO II El papa Juan Pablo II dirigió un interesante discurso a los religiosos de los Institutos Clericales y Laicales de Roma, en 1980.7 Por un lado, Juan Pablo II ubica la consagración religiosa en “la línea de la consagración bautismal”, instituido por el mismo Jesucristo. Por ende las raíces de la consagración religiosas son bien profundas y claramente teológicas. Por otro lado destaca la doble dirección a las que se orienta _______________ 7 CONFERENZA ITALIANA…, pp. 93-94. Del discurso de Juan Pablo II a los hermanos religiosos de los Institutos clericales y laicales de Roma, recibidos en audiencia el día 12 de enero de 1980: “Vuestra profesión religiosa se coloca, antes que nada, en la línea de la consagración bautismal, y expresa la doble dirección del sacerdocio universal, que se fundamenta en tal consagración. En la vida religiosa laical se ejerce el ofrecimiento del sacrificio espiritual, el ejercicio del culto en espíritu y verdad, al cual todo cristiano está llamado; al mismo tiempo, en ella resuena de frente al mundo la proclamación clarísima de las maravillas de la salvación. Una doble dirección, hacia Dios y hacia los hombres, distingue vuestra vida; y a la base de una y de la otra se encuentra el mismo y único sacerdocio bautismal…” Afirma más adelante: “Me parece importante subrayar la ‘complementariedad’ que existe entre el testimonio de ustedes y el del laicado ‘secular’. En efecto, el testimonio de los laicos, los cuales viven en el mundo, puede serles útil a ustedes para recordarles que la consagración no los debe volver indiferentes a la salvación de los hombres ni al progreso terreno que también es querido por Dios. Por otra parte, recíprocamente, el testimonio de ustedes puede ayudar al laico, comprometido en el mundo, a recordarle que el progreso terrenal no es un fin en sí mismo. Esto los coloca, si se me permite usar la expresión, como en un punto de “soldadura” entre las realidades humanas y eclesiales, entre el reino del hombre y el Reino de Dios. Es claro que una posición tan delicada comporta también sus riesgos: subsiste, efectivamente, siempre la tentación de perder de vista las ‘cosas eternas’ y de ‘laicizarse’, dejando enfriar las relaciones vitales con Dios y perdiendo así el contacto con la fuente, de la cual deriva el alimento y el sostén de toda actividad”

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DECIRES el sacerdocio universal que se fundamenta en el bautismo: el culto espiritual y el testimonio histórico. Dos frentes entonces, en los cuales el religioso está comprometido a vivir y responder. Juan Pablo II también habla de “complementariedad” entre el testimonio de los religiosos hermanos y el de los laicos. Pero además, el papa ubicaba a los religiosos como un punto de nexo —soldadura— “entre la realidades humanas y las eclesiales”. Respecto a esto también llama la atención sobre el riesgo de “laicización” en la que pueden caer los religiosos, si pierden de vista la dimensión trascendente de la vida y no mantienen vivos los contactos vitales con Dios. Esto puede ocurrir si las búsquedas llevada a cabo y los compromisos asumidos —laborales y/o pastorales—, no son desde una identidad religiosa clara y una pertenencia bien definida a la propia familia, sino que son consecuencia de una disconformidad, de un no estar bien “en casa”, de un buscar compensaciones, de un buscar ámbitos “más justos” y “gratificantes” que los del propio Instituto y la Iglesia. Pero los hermanos, adecuadamente preparados en diversas ciencias y para diversas actividades, como así serenamente identificados y clarificados en su pertenencia carismática e institucional, pueden ser eficaces instrumentos para el diálogo entre la fe y la cultura, entre la Iglesia y el mundo. De todas maneras, reconocer todas las potencialidades de la vida consagrada de los hermanos es una cosa. Otra cosa es viabilizar dichas potencialidades por medio de decisiones concretas en cuanto a la capacitación y en cuanto a la participación, para lo cual se requiere rever y modificar muchas cosas a nivel de pensamiento de las instituciones —sustratos culturales, tradiciones, etc.—, a nivel de praxis, y, por supuesto, también a nivel jurídico. La laicización es un riesgo, sin dudas, pero ciertamente la mayor pérdida de la identidad religiosa no se ha producido por la laicización sino por la clericalización. De hecho los religiosos “nos parecemos más a los curas” que a los laicos. Es más fácil que se nos mire como a curas “de – 200 –


DECIRES segunda categoría” que a “laicos de primera”. Pero la cosa más seria no es el simple parecerse, sino realmente el pensar, sentir y actuar con mentalidad clerical. Debemos siempre mantener viva y renovada nuestra identidad religiosa, pero una identidad religiosa laical. Según Lino Da Campo, tenemos el verdadero desafío de “convertirnos a nuestra laicidad”, que no es una laicidad secular, pero es siempre laicidad.8

EXHORTACIÓN APOSTÓLICA POSTSINODAL VITA CONSECRATA DE JUAN PABLO II9 La Exhortación Apostólica post-sinodal de Juan Pablo II (1996) reafirma algunos puntos ya dados en el Concilio, en el Código de Derecho canónico y, a su vez, nos ofrece elementos nuevos para reflexionar. _______________ 8 DA CAMPO L., Il Religioso: Identitá Della Vita Consacrata e ricchezza nelle varietá dei carismi, en CONFERENZA ITALIANA…., p. 84-85. 9 Los religiosos hermanos 60. Según la doctrina tradicional de la Iglesia, la vida consagrada, por su naturaleza, no es ni laical ni clerical, (141) y por consiguiente la «consagración laical», tanto de varones como de mujeres, es un estado de profesión de los consejos evangélicos completo en sí mismo. (142) Dicha consagración laical, por lo tanto, tiene un valor propio, independientemente del ministerio sagrado, tanto para la persona misma como para la Iglesia. Siguiendo las enseñanzas del Concilio Vaticano II, (143) el Sínodo ha manifestado un gran aprecio por este tipo de vida consagrada, en la que los religiosos hermanos desempeñan múltiples y valiosos servicios dentro y fuera de la comunidad, participando así en la misión de proclamar el Evangelio y de dar testimonio de él con la caridad en la vida de cada día. Efectivamente, algunos de estos servicios se pueden considerar ministerios eclesiales confiados por la legítima autoridad. Ello exige una formación apropiada e integral: humana, espiritual, teológica, pastoral y profesional. Según la terminología vigente, los Institutos que, por determinación del fundador o por legítima tradición tienen características y finalidades que no comportan el ejercicio del Orden sagrado, son llamados «Institutos laicales». (144) En el Sínodo se ha hecho notar, no obstante, que esta terminología no expresa adecuadamente la índole peculiar de la vocación de los miembros de tales Institutos religiosos. En efecto, aunque desempeñan muchos servicios que son comunes también a los fieles laicos, ellos los realizan con su identidad de consagrados, manifestando de este modo el espíritu de entrega total a Cristo y a la Iglesia según su carisma específico.

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DECIRES El n. 60 plantea, en primer lugar, en continuidad con lo de “adaptarse a las exigencias actuales” de PC 10, la necesidad de “una formación apropiada e integral: humana, espiritual, teológica, pastoral y profesional”. La necesidad de esta formación es en pro de una participación activa en “la misión de proclamar el Evangelio”, desempeñando diversos servicios —¡ministerios eclesiales!—. Otra cuestión es el reconocimiento de que la adjetivación “laicales”, aplicado a Institutos cuyas características y finalidades no comportan el Orden sagrado, no identifica plenamente a los miembros de dichos Institutos. Se propone entonces el término “Institutos religiosos de Hermanos”. _______________ Por este motivo los Padres sinodales, con el fin de evitar cualquier ambigüedad y confusión con la índole secular de los fieles laicos, (145) han querido proponer el término de Institutos religiosos de Hermanos. (146) La propuesta es significativa, sobre todo si se tiene en cuenta que el término hermano encierra una rica espiritualidad. «Estos religiosos están llamados a ser hermanos de Cristo, profundamente unidos a El, primogénito entre muchos hermanos (Rm 8, 29); hermanos entre sí por el amor mutuo y la cooperación al servicio del bien de la Iglesia; hermanos de todo hombre por el testimonio de la caridad de Cristo hacia todos, especialmente hacia los más pequeños, los más necesitados; hermanos para hacer que reine mayor fraternidad en la Iglesia». (147) Viviendo de una manera especial este aspecto de la vida a la vez cristiana y consagrada, los «religiosos hermanos» recuerdan de modo fehaciente a los mismos religiosos sacerdotes la dimensión fundamental de la fraternidad en Cristo, que han de vivir entre ellos y con cada hombre y mujer, proclamando a todos la palabra del Señor: «Y vosotros sois todos hermanos» (Mt 23, 8). No existen impedimentos para que en estos Institutos religiosos de Hermanos, cuando el Capítulo general así lo disponga, algunos miembros reciban las Ordenes sagradas para el servicio sacerdotal de la comunidad religiosa. (148) No obstante, el Concilio Vaticano II no incita explícitamente a seguir esta praxis, precisamente porque desea que los Institutos de Hermanos permanezcan fieles a su vocación y misión. Esto vale también por lo que se refiere a la condición de quien accede al cargo de Superior, considerando que éste refleja de manera especial la naturaleza del Instituto mismo. Diversa es la vocación de los hermanos en aquellos Institutos que son llamados «clericales» porque, según el proyecto del fundador o por tradición legítima, prevén el ejercicio del Orden sagrado, son regidos por clérigos y, como tales, son reconocidos por la autoridad de la Iglesia. (149) En estos Institutos el ministerio sagrado es parte integrante del carisma y determina su índole específica, el fin y el espíritu. La presencia de hermanos representa una participación diferenciada en la misión del Instituto, con servicios que se prestan en colaboración con aquellos que ejercen el ministerio sagrado, sea dentro de la comunidad o en las obras apostólicas.

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DECIRES Sigue luego una reflexión sobre el sentido y la riqueza del término ‘hermano’: ser hermano de Cristo; hermanos entre sí; hermanos de todos los hombres, en especial de los más pequeños y necesitados; siendo de ayuda para recordar también a los sacerdotes la dimensión de la fundamental fraternidad en Cristo. Refiriéndose a los Institutos calificados como “clericales”, el Documento afirma que en los mismos “el ministerio sagrado es parte integrante del carisma y determina su índole específica, el fin y el espíritu” Esto puede ser cierto para otros Institutos, pero no para el nuestro —OFM Conv.—. Nuestra Orden se cuenta ciertamente entre los Institutos clericales (Cf Cont. 1 § 2), como resultado de una “legítima tradición”, como hemos dicho antes, y de un encuadre determinado por la legislación eclesial, pero no se puede afirmar absolutamente que el “ministerio sagrado” sea parte integrante del carisma franciscano de minoridad y por ende determine la “índole específica, fin y espíritu” de nuestra Orden. Por último, celebramos con serena esperanza el contenido expresado en el n. 61, pues la idea de “Instituto Mixto” contempla mejor nuestro origen e identidad. No hay dudas que en el proyecto original de nuestro fundador la idea era la de una fraternidad en la cual todos los miembros —sacerdotes y hermanos laicos— eran considerados iguales entre sí. El Documento nos lanza el desafío de “profundizar nuestro carisma fundacional y, _______________ Institutos mixtos 61. Algunos Institutos religiosos, que en el proyecto original del fundador se presentaban como fraternidades, en las que todos los miembros -sacerdotes y no sacerdotes- eran considerados iguales entre sí, con el pasar del tiempo han adquirido una fisonomía diversa. Es menester que estos Institutos llamados «mixtos», evalúen, mediante una profundización del propio carisma fundacional, si resulta oportuno y posible volver hoy a la inspiración de origen. Los Padres sinodales han manifestado el deseo de que en tales Institutos se reconozca a todos los religiosos igualdad de derechos y de obligaciones, exceptuados los que derivan del Orden sagrado. (150) Para examinar y resolver los problemas conexos con esta materia se ha instituido una comisión especial, y conviene esperar sus conclusiones para después tomar las oportunas decisiones, según lo que se disponga de manera autorizada.

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DECIRES en lo posible, volver hoy a la inspiración de origen” . ¡Hermoso desafío! Para afrontar con fe y esperanza, pero también con aguerrida decisión y coraje, pues hay muchos caminos que desandar, muchos nudos que desatar, para recuperar un sentido más genuino de nuestra vocación y reorientar nuestra misión en la historia.

La situación de los religiosos hermanos Institutos y tipologías de religiosos hermanos Los tipos de Institutos de Vida Consagrada que existen actualmente y que cuentan como miembros a religiosos hermanos son los siguientes: — — — — —

los los las los los

Institutos de Vida Contemplativa (monjes); Institutos Religiosos de Hermanos; Sociedades de Vida Apostólica; Institutos Clericales; Institutos Mixtos.

Dentro de este marco institucional, los tipos de Religiosos Hermanos que existen son los siguientes: •

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• •

el monje-laico, muy distinto del converso, pero que no goza más de los antiguos derechos monacales porque el derecho común de la Iglesia se los ha sacado; el converso de los monasterios, que no es monje; el religioso hermano, de las Órdenes mendicantes, que emite votos solemnes y es fraile a todos los efectos; el hermano laico (coadjutor temporal) de la Compañía de Jesús, comprometido perpetuamente de parte suya, pero temporalmente de parte de la Compañía; los hermanos laicos de los Institutos clericales, en situación de subordinación, pero plenamente religioso; el hermano laico de los Institutos laicales, beneficiario de una excelente formación. – 204 –


DECIRES El carisma, la historia, la tradición y la situación presente de cada Instituto son muy variados, por eso tampoco es posible hablar y plantear la situación de los Religiosos hermanos como si fuera una cuestión única. Es necesario ver caso por caso, situación por situación, para no caer en generalizaciones o uniformizaciones que sólo crearían más confusión.

Estadísticas Los datos estadísticos sobre la VR, publicados en el Anuario Estadístico de la Iglesia en el 2008, nos muestran lo siguiente: — — — —

total de religiosos en el mundo: 941.107; religiosas: 750.000 (79,70%); religiosos sacerdotes: 136.000 (14,45%); religiosos hermanos: 55.107 (5,85%);

Según estos datos más del 85% de la vida consagrada es laical. Pero también nos hace ver que en la vida religiosa masculina el 70,9% son sacerdotes y sólo el 28,7% son religioso hermanos.10 Estos últimos porcentajes dan la razón a John Joseph Dolan, el cual afirma que en realidad en la Iglesia y en la vida religiosa no faltan vocaciones sacerdotales, sino, más bien, vocaciones de religiosos hermanos.11

La cuestión de la identidad ¿Quién es el religioso hermano? Esta pregunta no se puede responder aisladamente, porque la identidad del religioso hermano está vinculada y condicionada por _______________ 10 http://cristianos.com/2008/06/publican-nueva-edicion-de-anuarioestadistico-de-la-iglesia-catolica/ 11 DOLAN J., L’Identità del Fratello Religioso Francescano, en Atti «Capitolo Fraterno» e Convegno Internazionale Dei Formatori. Cracovia – Zakopane – Harmenze, 18 agosto – 2 settembre 2004, Edizione in lingua italiana, a cura della Segretaria CIMP, pp. 267 – 284.

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DECIRES el carisma fundacional del fundador, por la identidad del Instituto al que pertenece, que a su vez pertenece a la Iglesia, la cual vive en tiempos, culturas y contextos particulares. Si queremos aproximarnos a definir quién es el fraile hermano, debemos, por fuerza, plantearnos también quién y qué es nuestra Orden, y quiénes son sus miembros. Pero la identidad de nuestra Orden también ha sido — y es— fuertemente condicionada —por no decir determinada— por las visiones, necesidades y posibilidades jurídicas, pastorales y espirituales de la Iglesia, la cual avaló, por un lado, la existencia jurídica de la familia franciscana y, por otro lado, conserva el derecho de tutela sobre ella. Si nuestra Orden se concibe —interna y externamente— sobre todo como “fuerza pastoral” y es encuadrada dentro de los Institutos Clericales, ciertamente la respuesta a la cuestión de la identidad de los hermanos y también de los sacerdotes será de un tipo. Si en cambio es concebida como una gran “fraternidad”, que puede ser calificada jurídicamente como “Instituto mixto”, las posibilidades de respuestas serán otras. Si el criterio para definir una presencia u opciones pastorales es del tipo: “Y… los obispos necesitan párrocos”; esto determinará los tipos de frailes que se deben enviar y el perfil de fraternidad que se constituirá; será razón para que a las misiones no se “puedan” enviar frailes hermanos, y ya el tipo de presencia que se asuma, las tareas llevadas a cabo y los hermanos que sean enviados, constituirán una propuesta vocacional, que será más o menos fiel a nuestra genuina identidad, que la presentará ampliamente o de modo más reductivo. Los frailes hermanos estamos ante el desafío de comprender, nosotros en primer lugar, nuestra vocación e identidad en la Orden, en la Iglesia y en el mundo. Esto ayudará a la Orden a comprenderse a sí misma y a la Iglesia a que comprenda, reconozca y valore nuestro carisma e identidad. – 206 –


DECIRES Una situación de debilidad La vocación de “hermano” se encuentra en una situación social y eclesial de debilidad. Hay preguntas recurrentes que avisan de esta situación: ¿Cuánto te falta para recibirte? ¿Vas a ser hermano nomás? ¿Y por qué no te ordenas? La imagen de “soldadura”, propuesta por Juan Pablo II, para hablar de nuestro ser nexo entre la Iglesia y el mundo, también nos avisa de esta debilidad. Dos piezas soldadas siempre corren mayor riesgo de fracturarse en el punto de soldadura. La opción por la vida religiosa laical no es percibida como una opción plena, completa, sino que le falta algo. Y esto es percibido así no sólo a nivel social, también, y tal vez más aún, a nivel eclesial y al interno de nuestra Orden. Cuento una anécdota que ejemplifica esta última afirmación: entre los ex Ministros generales de nuestra Orden, siento un aprecio especial por aquel que guiara nuestra familia durante el tiempo de mi formación inicial, durante cuya gestión realicé el noviciado y emití mis votos temporales y solemnes, pues era para mí una gran figura paterna. Algunos años después de mi profesión solemne tuve el agrado de conocerlo y nos encontramos en otras tantas ocasiones; en más de una de esas ocasiones me decía: «Apunta más arriba —señalando con el dedo hacia el cielo—, te tienes que ordenar sacerdote. Apunta más arriba…». Era evidente que para él, ser fraile hermano constituía una situación de inferioridad a la de ser fraile sacerdote. Huelga decir que toda su propuesta y gestión institucional, vocacional y formativa serían en línea con este pensamiento. La opción de ser fraile hermano no es suficientemente valorada ni por los laicos, ni por el clero, ni por los obispos y, a veces, ni siquiera por nuestros Ministros. Por lo tanto es una opción que requiere de una gran convicción interior, sustentada en un discernimiento vocacional profundo y sereno, inspirada e iluminada por la Palabra, contenida en la fraternidad y en la Iglesia, constantemente alimentada en la oración. – 207 –


DECIRES El pensamiento social impone la idea del “ser alguien”, entendido esto como la obtención de títulos, cargos y prestigio, por eso no se comprende que uno opte por ser fraile hermano, pudiendo ser sacerdote. También estamos muy acostumbrados a identificar “importancia” con “utilidad”. Entonces medimos la importancia de alguien de acuerdo a cuánto produce. Aun así sería interesante analizar cuál es nuestra idea de utilidad. ¿Acaso no es “útil” rezar? ¿Acaso no es “útil” escuchar a alguien? ¿Acaso no es “útil” acompañar a un anciano en su soledad?

Espiritualidad de hermano menor Para ser fraile hermano, con plena conciencia y libertad, es decisivo y fundamental vivir una espiritualidad de minoridad. Vivir una espiritualidad de seguimiento de Jesús, Hijo de Dios, que se encarnó en un pequeño pueblo, en una familia humilde y vivió silenciosamente “sepultado” en la cotidianeidad, en Nazareth, por treinta años. “Aprendan de mí que soy manso y de corazón humilde” (Mt 11,29), dice el Señor; estas palabras de Jesús suenan como una invitación especial para nosotros. Debemos avivar en nuestro corazón la experiencia de la gratuidad del amor de Dios, que nos amó primero y que nos capacita a amar gratuitamente, a servir gratuitamente, prescindiendo de reconocimientos y gratificaciones. Los frailes hermanos debemos caminar manteniendo el equilibrio entre los tironeos, empujes y tentaciones del clericalismo, del laicismo, del espiritualismo, del profesionalismo y del activismo. El fraile hermano vive en una situación de periferia y de frontera. De periferia y frontera entre la vida eclesial y el mundo, como nos lo decía Juan Pablo II; de periferia y frontera entre la vida clerical y laical; de periferia y frontera laboral y pastoral; de periferia y frontera entre el reconocimiento y la falta de gratitud. Vive en el lugar de la impotencia, donde el único poder – 208 –


DECIRES es el de la fuerza de la vocación y del testimonio, donde hace falta mucha imaginación y creatividad para darlo todo, crecer y ser feliz. Vivir en esta situación periférica y fronteriza enseña a entender y hablar más de un “idioma” de la realidad; enseña que más allá del “propio mundo” hay otros que desconocemos, pero que también son partes de la realidad, de la historia y de la verdad; concede la posibilidad de ser testigo y a la vez apóstol en medio de situaciones periféricas y fronterizas; exige una espiritualidad profunda y consistente, para afrontar los riesgos de desestabilizaciones emotivas, afectivas, ideológica y espirituales. Lino Da Campo afirma que el religioso es un evangelizador en el “desierto”. Es decir dónde afectivamente no hay nadie o hay muy pocos. Con poca posibilidad de ser escuchado, con poca compañía para dialogar, compartir y confrontar. 12

Participación de los hermanos en los ministerios eclesiales La Iglesia, más que nada urgida por la escasez de vocaciones sacerdotales, viene impulsando, con más fuerza que en otros tiempos, la reflexión y concreción de “ministerios laicales” al servicio de la evangelización. Diversos Documentos eclesiales insisten en la importancia y urgencia de que los laicos se formen y asuman activo protagonismo en la misión de la Iglesia. Esto es tan cierto como que después se fatiga en crear los canales de formación y estructura de participación necesarios para que dicho protagonismo se haga realidad. Entre los ministerios laicales más comunes figuran los: lectores, acólitos, ministros de la Eucaristía, catequistas, animadores litúrgicos, cantores, animadores de Cáritas, integrantes de los Concejos parroquiales, profesores de religión, animadores de encuentros bíblicos, etc. _______________ 12 DA CAMPO L., Il Religioso: Identitá Della Vita Consacrata… Ibid., p. 72

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DECIRES Un/a religiosa/o puede desempeñar, y de hecho muchos lo hacen, cualificadamente cualquiera de estos ministerios, que se complementan y se necesitan recíprocamente con el servicio ministerial de los presbíteros. Pero en realidad deberíamos apuntar a que las/os religiosas/os sean ministros formadores de ministerios, agentes multiplicadores. La formación y toda la vida religiosa ofrecen muchos elementos de espiritualidad, pastorales, de dinámicas comunitarias, etc., que a los laicos les cuesta adquirir debido al tiempo dedicado a los compromisos estudiantiles, laborales, familiares, etc. Para esto requerirá, como ya lo auguraba Juan Pablo II:

“…una adecuada formación teológica que vaya a la par de los conocimientos profesionales y técnicos de los cuales los Hermanos tienen hoy necesidad para cumplir adecuadamente su tarea apostólica”.13 Los frailes franciscanos hermanos debiéramos ser especialistas, en un sentido espiritual del término, en escuchar la Palabra de Dios, visto que ‘nuestra vida y regla es vivir el santo Evangelio’. La Palabra de Dios debiera ocupar el corazón de nuestra espiritualidad, de nuestra formación y de nuestra misión apostólica. Pero hay muchos servicios, roles, cargos que los religiosos hermanos pueden desempeñar, teniendo en cuenta la propia idoneidad, superando el esquema —casi mitológico— de identificar dichas funciones con el estado presbiteral.

Conclusión Nuestra Orden, en su sentido y carisma primigenios, es una gran fraternidad. Con variedad de hermanos, pero todos con iguales derechos, obligaciones y posibilidades, a prescindir de la condición laical _______________ 13 Plenario 24/01/1986.

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DECIRES o clerical. Este espíritu, en los términos jurídicos actuales, se traduciría mejor en la realidad de un ‘Instituto mixto’, más que en la de un “Instituto clerical”, tal cual es nuestra situación presente. La Iglesia y la Vida Religiosa han llevado a cabo reflexiones sobre la situación de los religiosos hermanos y se alcanzaron algunas conclusiones importantes. Sin embargo es grande la variedad de Institutos y de tipología de hermanos y hay que ir resolviendo caso por caso. Nosotros —OFMConv.—, estando atentos al contexto eclesial y religioso, debemos llevar a cabo nuestras propias búsquedas, extraer nuestras conclusiones y tomar nuestras propias decisiones. Los frailes hermanos tenemos mucho por dar a nuestra Orden, a la Iglesia y a la sociedad. Nos encontramos en un punto de enlace de varias realidades: mundo-Iglesia, clero-laicado, trabajo-pastoral, etc. Para dar lo mejor de nosotros, mantener el equilibrio y realizar nuestra vocación, es necesaria una buena formación, una espiritualidad sólida —con un lugar central de la Palabra de Dios—, un gran sentido fraterno y una continua vivencia de la generosa gratuidad de Dios. La nuestra es una “situación de debilidad”, de periferia y frontera, y entonces también es, gracias a Dios, una excelente oportunidad de minoridad. San Pablo dice: “Me alegro cuando me tocan enfermedades, humillaciones, necesidades, persecuciones y angustias: ¡todo por Cristo! Porque cuando soy débil, entonces soy fuerte” (2 Cor 12,10). Nuestra fortaleza radica en la minoridad, en el Evangelio, en Jesucristo.

Referencias ANUARIO PONTIFICIO 2008, en: http://cristianos.com/2008/ 06/publican-nueva-edicion-de-anuario-estadistico-de-laiglesia-catolica/ COMISSÃO INTERFRANCISCANA (OFM-OFMConv-OFMCap) «PARA O ESTUDIO DA ORDEM FRANCISCANA COMO “INSTITUTO MISTO”», Identidade da Orden Franciscana no momento de sua fundação, Roma 1999. – 211 –


DECIRES CONFERENZA ITALIANA SUPERIORI MAGGIORI, AA. VV., Essere Religioso fratello per il terzo millenio, Roma 1998. DOLAN J., L’Identità del Fratello Religioso Francescano, en Atti «Capitolo Fraterno» e Convegno Internazionale Dei Formatori. Cracovia - Zakopane - Harmenze, 18 agosto - 2 settembre 2004, Edizione in lingua italiana, a cura della Segretaria CIMP, Pp. 267-284. FONTI FRANCESCANE, a cura di CAROLI E., Editrici Francescane, Padova 2004. MARIANI E., LAICI, laicato, fratelli laici, en Dizionario Francescano, Ed. Messaggero, Padova 1995, Columnas 911-922.

Documentos de la Iglesia CONCILIO VATICANO II. LUMEN GENTIUM (1964) CONCILIO VATICANO II. PERFECTAE CARITATIS (1965). CODIGO DE DERECHO CANÓNICO, Conferencia Episcopal Argentina, Oficina del Libro, Buenos Aires 2003. EXHORTACIÓN APOSTÓLICA POSTSINODAL VITA CONSECRETA (1996).

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DECIRES

Vendo una buena pregunta, quién me la quiere comprar Reflexiones para una Pedagogía Franciscana Fray Hernán Varas Toledo

URUGUAY hervato@gmail.com

1.

Cómo contarte lo que estoy pensando si no lo hago a través del papel

Algunos sugieren que la introducción se escriba una vez concluido el trabajo, de este modo se puede introducir al lector en lo central del texto o en los detalles del mismo. Mi opción es diferente, escribo esta introducción para reflejar el proceso de escritura, para compartir con el lector una parte de lo que mueve en mí este proceso de reflexión, escritura y re-escritura. Este será (cuando lo presente deberé cambiar el modo de conjugar el verbo), el trabajo que comparto con ustedes en el ámbito del MiReFALC. Me resulta interesante pensar en los efectos de la escritura, con ella puedo anticiparme y comenzar a escribir sesenta días antes del acontecimiento afirmando: “(…) el trabajo que comparto con ustedes…”, cuando en realidad estoy actuando un ejercicio por medio del cual entro en diálogo con un grupo de frailes conventuales de América Latina, que se harán presentes en el encuentro. Este es mi segundo aporte al grupo del Ministerio e intento mantener un estilo de escritura que dé lugar a mi subjetividad, como así también provocar un intercambio – 213 –


DECIRES con el ocasional lector de estas páginas. La acción de escribir me permite fijar en el papel, algunas de mis reflexiones; particularmente siguiendo una línea en el orden del pensamiento, pero ¿cómo hacer para que sea también expresión de mi actividad cognitiva, de los “movimientos” de mis funciones mentales que me llevan a pensar y a escribir lo que definitivamente aparece ante ustedes?

Ella preguntó: “¿y las emociones?” Él respondió: “eso viene después”. (Fue una respuesta para ese momento). Ella lo interroga nuevamente: “¿Cómo?… En las emociones es donde más se expresa la subjetividad”. Luego a solas pensó en su formación, incluyendo los años de escolarización, y creyó ver, tomó conciencia… digamos, reconoció que no logró un trabajo donde se integrara la reflexión, el análisis crítico, el trabajo cognitivo y la conexión con sus emociones. Sin embargo cada día descubre que éstas son las que lo definen, cuando logra conectar con ellas. Siente que en su formación (escolarización) se dio una realidad similar a la que se evidencia en la relación curriculum explícito y curriculum oculto,1 por eso concluye diciendo: “descubro que a lo largo de mi vida las emociones han jugado un papel determinante. Podía hablar de ellas, aprender sobre ellas, y así la dimensión emocional quedaba convertida en el contenido de una enseñanza explícita. Sin embargo, las emociones estaban presentes de modo silencioso o silenciado, modificando mis conductas y provocando un claro pero no declarado aprendizaje de un contenido que continúa siendo parte del currículo oculto. Hablar de subjetividad(es) es hablar de conexión con las emociones y eso no lo aprendí en la escuela. _______________ 1 El currículum oculto se puede definir como el conjunto de contenidos que se transmiten de forma implícita en un contexto educativo. El término ha sido acuñado por el pedagogo norteamericano Jackson en su obra La vida en las aulas (1968) y ha sido tema de numerosas investigaciones fundamentalmente en los países anglosajones. Sitio web: URL: www.revistas.ucm.es. Consulta: 10/07/09.

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DECIRES Escribo un texto del cual me siento el autor, sin embargo sé que no lo seré a partir del momento en que lo ubiquen en sus carpetas, lo separen del resto de los trabajos y comiencen a leerlo. En ese momento su lectura y su comprensión me desplazará y serán ustedes los nuevos autores del texto. Lo cuestionarán, lo enriquecerán, lo desconocerán, tal vez no lo comprendan o puedan llegar más allá de lo que yo mismo pensé y escribí. Ciertamente serán otros muchos textos los que surjan a partir de la(s) lectura(s). Algo semejante ocurrió cuando en la pasada reunión del Ministerio (julio, 2008), en el Convento de Alajuela, Costa Rica, me predispuse a leer y a escuchar una serie de diapositivas que formaban parte de una presentación de power point con un sugerente título: “¿Existe una psicopedagogía franciscana? ¿Cuál es el estatuto epistemológico de nuestro tema?”. Así comenzó su presentación un hermano que, el devenir de la vida y las opciones personales, hicieron que ya no forme parte de este colectivo. Ahora bien, uno de los motivos de esta introducción es anticiparme a la lectura que yo mismo haré (hice, hago) del texto en cuestión. Me refiero a una lectura que me llevó a lugares a donde su autor, tal vez, nunca pensó llegar, a escribir cuestiones que quizás tengan o no que ver con sus afirmaciones sobre los “presupuestos epistemológicos”. Sin embargo puedo afirmarles que lo que diré es fruto de esa primera lectura y lo que movilizó en mí.

2.

Fui arrojado y caí en la trampa de Bandura Ella dice: “esos títulos me encantan”. El, gustoso, guarda silencio.

Hablaré de los lugares “teóricos” donde fui arrojado al escuchar la siguiente afirmación escrita en la diapositiva 23: “En ruta hacia la formación Franciscana Conventual, los frailes de mayor trayectoria y edad son el futuro de nuestra Orden. El fundamento de lo anterior radica en – 215 –


DECIRES que los jóvenes reproducen roles por vía positiva o negativa de lo que observan en los mayores.2 El ser humano por naturaleza aprende por modelaje, o bien, a modo de aprendizaje vicario”.

Ella pregunta: “¿eso decía?” Él responde: “lo sigue diciendo cada vez que la miro”. Esta afirmación me arrojó a un lugar muy particular, a un espacio teórico del campo de la psicología del aprendizaje, me refiero a la teoría del Aprendizaje por modelo o Aprendizaje vicario, cuyo mayor exponente fue Albert Bandura. Ciertamente el autor de estas diapositivas conoció este lugar teórico, cuando dice que: “el ser humano por naturaleza aprende por modelaje, o bien, a modo de aprendizaje vicario”. Es un dato interesante que días después de esta presentación le pregunté por Albert Bandura y me dijo no conocer su obra. Vale la pena pensar en los distintos tipos de acceso que utilizamos para arribar a lugares comunes.

Ella dice: “pudo haberte contestado desde el ego. Una herida narcisista por la cual intenta arrogarse la originalidad de la teoría”. Vuelve inquieta por la pregunta y le interroga: “¿qué sentiste cuando él te respondió?” Él contesta, luego de un silencio: “yo creí en su respuesta, pero al minuto dudé. Me parecía imposible que no conociera a dicho autor”. Su sapiencia no podía habilitar una interpretación de este tipo, rayando el psicoanálisis (como la realizada por ella). Él también sufre heridas narcisista en el ámbito intelectual… fue tal la luz de su reflejo que su capacidad quedó cegada”. Entiendo (supongo) que presenta este principio de la teoría del Aprendizaje social o vicario, como un supuesto _______________ 2 El subrayado es mío.

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DECIRES epistemológico de la psicopedagogía franciscana. En el caso de no ser así ya no interesa, pues me he convertido en el autor de un nuevo texto, un texto que es producto de mi primera, segunda, tercera y vaya a saber cuántas lecturas.

Ella dice: “me gusta esa frase, el hecho de… que… cuando vos te apropias y te convertís en el autor. Hacés como un conteo y descubrís que es infinito”. Él no responde, pero se siente feliz con cada uno de estos comentarios porque ve que la lectura despierta otros mundos posibles. Es interesante comentar que este enfoque de la psicología del aprendizaje se reconoce como una profunda modificación de los presupuestos de la corriente conductista a la que pertenecía Albert Bandura. A partir de él se abre una nueva perspectiva que considera al “ambiente” como elemento esencial del aprendizaje de las conductas y se amplia la concepción que se tenía acerca de cómo actúan los “refuerzos”. Vuelvo a decir que el autor del power point conocía este lugar teórico y lo coloca como un presupuesto de la psicopedagogía franciscana, pero por qué. Tal vez le impresione el rol que juegan los frailes mayores en la formación de los jóvenes y cuestione, al mismo tiempo, la capacidad transformadora que la formación inicial puede tener en referencia a la vida de los frailes “de la comunidad”, (como elige llamarlos el autor del texto). De hecho la cita enfatiza la capacidad de reproducción y no la de transformación. Se aprende para “reproducir” y no para transformar. ¿Qué nivel de conciencia tienen los frailes que integran nuestros equipos de formación acerca de esta afirmación?

Ella pregunta: “¿y los jóvenes frailes son conscientes de este mensaje?” Él responde: “se supone que es un aprendizaje de tipo inconciente, pero que se puede traer a niveles de conciencia”. Ella dice: “mmm, aprendizaje inconciente… ¿cómo introyecto?” – 217 –


DECIRES Él responde: “Sí, claro”. Ella dice: “Ahora me queda claro”. Él se pregunta: “¿y a los futuros lectores?” El tema de la formación y la relación intergeneracional, como así también la noción de formación como transmisión de una forma de vida, que vincula a las generaciones poseedoras de este estilo de vida y las generaciones jóvenes, presenta otro problema propio de la educación: capacidad reproductiva vs capacidad transformadora.

Ella se toma la cabeza y dice: “se me está confundiendo el pensamiento”.

3.

¡Ayúdame!, no logro escapar y esto se pone bravo Aquel dice: “lo querés gritar, está bien”. Él piensa: “mejor sería que me ofreciera ayuda, pero es tan racional”.

De nuevo me pregunto si este tema del aprendizaje por modelo, vicario o social, puede ocupar un espacio en los fundamentos de una psicopedagogía franciscana. ¿Cuál es el lugar de los hermanos “de mayor trayectoria y edad” en los procesos formativos de nuestros candidatos y frailes jóvenes? ¿Por qué se puede afirmar que son ellos el “futuro de nuestra Orden”?

Él dice: “te acordás lo que hablamos en la vereda, creo que aquí se refiere a trayectoria cuando un fraile tuvo participación en instancias de gobierno u ocupó el rol de formador”. Él suspira porque ve que ella sigue confundida y lo quiere confundir a él que ya no sabe cómo explicarle lo que escribió y ahora está revisándolo con su ayuda. – 218 –


DECIRES Ella dice: “no es mi objetivo confundirte”. Luego, con voz alterada le dice: “¡no sigas escribiendo!”. Él continúa haciéndolo, como es obvio, pues esto le motiva. Es oportuno que diga que son otras las teorías que hablan de “reproducción” y suelen ser de corte más sociológico, como otras son las que consideran lo social y pertenecen al campo de la psicología sociocultural, cuyo mayor exponente fue L. Vigotsky. En estos enfoques el contexto, lo social, ocupa un lugar central. Ciertamente la teoría de Bandura es un tímido acercamiento hacia el factor ambiental, sin llegar a tener el impacto que tuvo en la escuela de psicología rusa, donde las funciones psicológicas superiores se “internalizan” tomadas del medio cultural (la doble formación de los procesos psicológicos). La opción por el aprendizaje vicario es un paso hacia una psicología que considera el factor del medio, por lo tanto una psicología que se acerca tímidamente a un núcleo esencial de nuestra espiritualidad: la fraternidad, los hermanos, la vida fraterna en comunidad. ¿Por qué decir que “los hermanos de mayor trayectoria y edad” son el futuro de nuestra Orden? ¿En qué medida los conceptos centrales de la teoría de Bandura vienen al encuentro de esta afirmación?

Ella se ha ido al interior del país. Él está solo, sentado frente al texto, intentando recordar el contenido de los diálogos que mantuvieron en los días pasados, mientras caminaban por las veredas de la ciudad, esquivando baldosas flojas por el paso del tiempo y el claro abandono. Distinta era su actitud, quería recordar cada detalle, nada dejaba al olvido que siempre acompaña la acción de recordar; volvía sobre sus pisadas, sin esquivar ningún recuerdo. Un potencial lector se pregunta: “¿quién es ella?” Él responde: “ella es mi amiga. También es la ayuda para actualizar la lectura, para ponerla fuera de mí y en la existencia de otro, que se ofrece como – 219 –


DECIRES lector/a. Es mi ayuda para sumar al acto de leer, los gestos, los interrogantes y toda esa magia que genera la lectura cuando logra envolvernos”. [Continuará] Él dice: “me alegra tanto que hayas regresado y que podamos volver a conversar sobre este punto. Ha pasado bastante tiempo y siento el peso de palabra empeñada, no sabés cuánto deseo quitar ese cartelito que dice: [Continuará]”. Ella comenta: “es una buena palabra porque nos proyecta hacia delante, hacia el futuro; pero en aquel momento te situaste en el presente”. El piensa: “la primera parte me resulta interesante, aunque conocida; pero la segunda, eso sobre situarse en el presente, no lo logro comprender. Igualmente no le diré nada pues me interesan sus opiniones, Ella se ha interesado y creo que hará un buen aporte”. Varios comentaristas de la teoría de Bandura coinciden al señalar los factores que influyen en el aprendizaje social o por modelo. Formulan una lista de seis factores en la cual no figuran ni la edad ni la trayectoria, pero con una lectura atenta podremos ver cómo estos factores también juegan un papel importante en los aprendizajes que tienen lugar en la formación de las nuevas generaciones de frailes. La lista de los factores señalados es la siguiente: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Estadio del desarrollo Prestigio y competencia Consecuencias vicarias Expectativas Establecimiento de metas Autoeficacia

Considero que el primero de los factores enumerados no tiene que ver con la afirmación de Matarrita: “(…) los – 220 –


DECIRES frailes de mayor trayectoria y edad son el futuro de nuestra Orden”. Sin embargo, el resto de los factores se prestan para entrar en diálogo con el contenido de dicha afirmación. Ella dice: “seguís poniendo esa frase”, y al decirlo muestra cierto pesar. “¡Es tan fuerte!” Él piensa: “cuando llegué a vivir a Uruguay no entendía esta expresión, en cambio ahora me parece insustituible”. Si tenemos presente que el prestigio y la competencia son factores importantes en la elección del modelo, podemos comprender cuál es el papel que cumplen los frailes de “mayor trayectoria”. Tomemos una cita: “Los observadores prestan más atención a los modelos más competentes y de posición elevada. Las consecuencias de las conductas modeladas transmiten información acerca del valor funcional. Los observadores se esfuerzan por aprender los actos que creen necesitan realizar.”3 Es cierto que en este factor no se habla de “trayectoria y edad”, sin embargo tanto la trayectoria como la edad pueden estar asociadas “al prestigio y la competencia”, cuando ambas han dado lugar a un importante capital social y cultural, cuando ambas han forjado una rica experiencia de vida y han sido objeto del reconocimiento de otros, como aquellos que deciden tomarlos como modelos.

Ella dice: “¿te acordás que esto lo habíamos hablado una vez, caminando?”. Él responde: “sí, aquella vez que íbamos caminando por una vereda y esquivando baldosas flojas”. Ella dice: “exactamente”. Él piensa: “seguramente que esta ciudad no daría para recrear la Academia de los Peripatéticos.

_______________ 3 Sitio web: [http://mipagina.cantv.net/claudior/rs/fundamentos. htm#Procesos%20de%20modelamiento]. Consulta: 01/09/09.

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DECIRES Basta caminar unas cuadras para ver lo patético del estado de las veredas”. Luego de unos segundo se da cuenta que su pensamiento se ha corrido de la teoría de Bandura al estado de las veredas del Barrio en el cual vive. Él dice: “no sé si tendrá que ver con Bandura, pero éste ha sido nuestro aprendizaje social, me refiero al logro de caminar conversando y al mismo tiempo, sin tropezarnos y caer. Tal vez no sea Bandura sino Gagné el que trata de estos temas, pero no quiero confundir a nadie más”. Por lo tanto, al ser elegidos por las generaciones jóvenes (creo que juegan otro tipo de motivaciones no concientes que la teoría no las considera), se vuelven el futuro de la Orden. Sin embargo el aprendizaje por modelo no es una mera repetición o imitación, por lo tanto, estarán presentes a través de la modelización de sus conductas, seguramente las más destacadas a lo largo de su “trayectoria”. Por lo tanto, estas conductas de “los frailes de mayor trayectoria y edad”, se harán presentes con la inevitable “modificación”.

Él piensa: “inevitable y deseada modificación”. Ella dice: “pará que me genera contradicción”, en su rostro se dibuja un gesto de no comprender. Es bueno tener presente que los modelos “recompensados” son motivadores para el observador. En el caso de frailes con destacas trayectorias, cuyas conductas han sido “recompensadas” de diversos modos, constituyen un factor importante que se denomina como “de consecuencias vicarias”. Tiene un efecto similar el factor referido a la “autoeficacia”, si fue posible para él (modelo), por qué no lo sería para el observador de la conducta modelizada. Compartamos la siguiente cita: “Los observadores prestan más atención a los modelos si creen ser capaces de aprender o realizar la conducta modelada. La observación de modelos parecidos influye en la autoeficacia (“si ellos pueden, yo también”)”. – 222 –


DECIRES Sobre el “establecimiento de metas”, podemos decir que los frailes de mayor trayectoria y edad pueden ocupar el lugar de modelos ya que significan la meta a alcanzar, un estilo de vida que se desea adquirir. Uno de los caminos posibles es el aprendizaje de sus conductas, sin estar “obligado” a pasar por las mismas experiencias y situaciones de vida. Las generaciones jóvenes eligen quienes serán aquellos hermanos que los ayudarán a alcanzar su/s meta/s.

Ella dice: “esa frase la tengo tatuada” y señala su brazo. Él la mira y se ríe. Luego le dice: “es lo que intento explicar”. Ella pregunta: “¿qué pasa cuando aparece un observador y propone este tipo de relación con el modelo?” Él responde: “bueno, habría que ver pues no se trata de imitación. Considero que no se está diciendo quiero ser igual a tal hermano, no es esta la idea del aprendizaje por modelo. Lo mismo ocurre con los procesos de identificación, creo que en este tipo de procesos se juegan otras cuestiones que se ubican en el nivel de lo inconsciente. Ella dice: “Ciertamente, como decís vos (él entiende que no quiere asentir, sino poner en evidencia una muletilla), habría que analizar el tipo de identificación… qué difícil!” Después de un silencio él dice: “antiguamente se proponía en la formación una obra llamada “La imitación de Cristo”, de Thomás de Kempis, luego se modificó esta concepción cambiando la idea de imitación por la de seguimiento. Esta nueva comprensión intenta no anular al individuo y su subjetividad, invitándolo a dejarse guiar por el Espíritu. Igualmente el modo en el que obre, me refiero a sus conductas, pueden haber sido aprendidas de un modelo”. Si bien existen equipos de formadores, una de las tareas de la formación es formar para asumir un “estilo de – 223 –


DECIRES vida”, el cual implica distintas acciones, y éstas son realizadas en ámbitos comunes (vida comunitaria), de la cual participan otros hermanos que no son necesariamente parte del equipo formador. Y es en esta vida comunitaria en la cual se producen aprendizajes por modelo. Considero que este ámbito de la vida en comunidad, formada por espacio de interacción y socialización, es donde tiene cabida la citada afirmación. Si bien se forman nuevas generaciones, las cuales son vistas como el futuro de la Orden, es en el presente, lugar de interacción y socialización, en el cual se aprenden “conductas” observadas en modelos. Estos modelos pueden ser los frailes “de mayor trayectoria y edad”, pero no lo son necesariamente.

Ella dice: “qué bueno saber que mi ansiedad no me permitió llegar a esta parte del escrito, ahora experimento una alegría al leer esto. Siento alivio”. Un factor determinante será dilucidar las expectativas y las metas a alcanzar de parte de las nuevas generaciones. Ciertamente se vuelve necesaria la reproducción de modelos establecidos para dar continuidad a un estilo de vida, sin embargo esta reproducción no se realiza tomando un solo modelo, sino un conjunto de conductas modelizadas de diferentes actores, a los cuales han llegado los observadores movidos por la influencia de distintos factores.

Ella dice: “ciertamente” y se ríe. Él se sonroja pero ciertamente, no logra abandonar la muletilla.

4.

Una pregunta que mueve los corazones Él pensó: “dejarse afectar es bueno. Yo me di cuenta el día que me dejé movilizar por una pregunta que me acompañó por tiempo. Así fue que mi pensamiento logró conectarse con mis emociones y comenzaron a surgir ideas muy, pero muy fecundas”. – 224 –


DECIRES Ella pensó: “aún sigue dominado por la razón, cuando dice: “me dejé movilizar”, como si pudiera dominar las emociones… mmm…” Ciertamente mi pregunta no es (ni era) por la psicopedagogía, sino por la pedagogía. ¿Existe una pedagogía franciscana? Es bueno decirles que no creo conveniente ubicarnos en este lugar, dado que existen (existimos) franciscanos y franciscanas que desarrollamos prácticas pedagógicas, tal vez no todas ni en todo tiempo se vuelven objeto de nuestra reflexión. Sin embargo me animo a decir que son nuestras prácticas el lugar donde se teje la pedagogía franciscana, en el seno de una praxis multidiversa. Descubro aquí otro efecto de la lectura, el cual me permitió escribir un nuevo texto, mi texto como lector. Por eso donde estaba escrita la pregunta por la psicopedagogía yo leí pedagogía y allí comenzó la re-escritura del texto (su texto, mi texto), el texto que ahora ustedes están re-escribiendo. Tomo la primera pregunta4 de la diapositiva porque me moviliza (aunque cambio psicopedagogía por pedagogía), abandono la segunda pregunta5 (de los estatutos) porque me confunde. No entiendo por qué buscar presupuestos (estatutos) epistemológicos cuando aún no he respondido la pregunta principal. Tal vez nuestro autor asuma las exigencias propias del campo disciplinar en relación a la comunidad científica, dado que un saber para recibir el estatuto de ciencia debe dar cuenta de sus presupuestos epistemológicos.

Ella dice: “intentaremos cambiarlo, ¿realmente te gusta?” Él responde: “si me gusta y me interesa… Me interesa, me interesa, de los pies a la cabeza”. Así versaba un simpático personaje de la televisión argentina que, años ha, marcó a su generación.

_______________ 4 ¿Existe una psicopedagía franciscana? 5 ¿Cuál es el estatuto epistemológico de nuestro tema?

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DECIRES Ella pregunta: “¿pero queda claro que lo queremos cambiar es el título? Perdón, subtítulo, mirá que Aquel lee todo y se fija en los errores”. El responde: “Sí, claro y ese será el subtítulo”.

5.

Me interesa, me interesa, de los pies a la cabeza.

Contemporáneamente, considero que deberíamos sumar a esta discusión sobre los presupuestos epistemológicos (en el campo específico de las Ciencias de la Educación), un planteo referido a la pérdida del término “pedagogía”, que ha sido y es nuestra opción conceptual, dado que hablamos sobre “pedagogía franciscana”. Si bien no es el objetivo de este escrito realizar un trabajo historiográfico, se torna necesario recurrir a una mirada histórica. Se trata de visualizar un pasaje que abarque desde la conformación de una Ciencia de la Educación (Emile Durkheim, Francia 1858 -1917), caracterizada por la definición de su objeto de conocimiento, hasta la concepción de un saber multidisciplinar reconocido como Ciencias de la Educación. Al mismo tiempo, es importante señalar las transformaciones que se fueron dando en el campo de la epistemología, como reflexión sobre las ciencias, particularmente sobre el conocimiento científico, y así tomar posición sobre la plausibilidad del estatuto de “ciencia” para las ciencias sociales. Por eso mismo nuestro recorrido histórico no podría obviar el pasaje por el neopositivismo (Círculo de Viena), la Teoría Social Crítica de la Escuela de Frankfurt, los planteos revolucionarios de Thomas Kuhn, Feyeraben y Lakatos, como así también el Pensamiento Complejo de Edgar Morin y otros. Pensar en ciencia o ciencias de la educación es internarse en una reflexión epistemológica, no podemos obviar la reflexión en torno a los presupuestos epistemológicos del conocimiento pedagógico. Por esto es que nos deberíamos plantear pensar en los distintos paradigmas que pueden visualizarse a lo largo de este proceso, haciendo un uso – 226 –


DECIRES muy particular (casi indebido) del planteo kuhneano de revolución paradigmática. Por último, para concluir con este pasaje, podría proponerles una metáfora para dar cuenta del proceso vivido en el campo del saber pedagógico: “De la fuga del objeto al advenimiento de las subjetividades”. La fuga del objeto se inicia con el momento en el cual el sujeto ya no puede “señalar con el dedo” el objeto discreto nombrado por Durkheim. Si descomponemos esta imagen de fuga en dos de sus acepciones, en primer lugar, se produce una “huida” del objeto discreto, y, en segundo lugar, se inicia una “composición polifónica basada en el contrapunto entre varias voces”6 (esto es lo que descubrió Kuhn al observar a los cientistas sociales). A partir de esta acepción de la voz de fuga, puede decirse que esta “composición polifónica” tomó el lugar del objeto discreto. Este pasaje histórico debería sumar los aportes provenientes de otros campos, no sólo el pedagógico, sino también del campo de las artes, la filosofía, particularmente la ética. Quizá un emprendimiento de este tipo donde se discutan los presupuestos epistemológicos desde una perspectiva histórica, pueda ser leído como un trabajo arqueológico. Sin embargo, lo que intento no es recuperar saberes sometidos (haciendo una referencia a la arqueología del saber de Michel Foucault), sino ampliar el sentido restrictivo y fragmentado que conlleva hoy el saber pedagógico, desplazado por las Ciencias de la Educación, proceso que ha provocado la partición de su objeto de estudio.

6.

Dicen que preguntando se llega a Roma Él piensa: “no es a Roma a donde quiero llegar, pero como éste también es un viaje seguramente preguntando (preguntándome) podré llegar”.

_______________ 6 Voz: Fuga. Diccionario de la Real Academia Española.

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DECIRES Siento la necesidad de realizar el siguiente planteo en forma de preguntas: ¿en qué lugar se ubica el saber desarrollado por el movimiento franciscano a lo largo de 800 años, en el cual estuvo siempre presente una práctica pedagógica, partiendo desde los inicios del discipulado de Francisco, Clara y sus hermanos y hermanas? ¿Podemos preguntarnos por la pedagogía franciscana igualándola a una ciencia moderna? ¿Qué corrientes psicológicas, pedagógicas y didácticas contemporáneas se identificarían con ella o le harían de soporte teórico? En mi caso no buscaría respuestas entre las corrientes pedagógicas actuales, sino que iniciaría un diálogo con ellas, descubriendo similitudes, puntos de contacto, acercamientos. En lo personal no me animo a elegir una corriente pedagógica para identificarla con la pedagogía franciscana. Sin embargo, considero importante sumar a esta reflexión un ensayo de respuesta dado por Fray Nicola Criniti, un hermano franciscano conventual: “Si consideriamole intuizioni pedagogiche di S. Francesco attualizate e vissute lungo sette secoli di tradizione e le confrontiamo con gli orientamenti attuali del Magisterio della Chiesa e con tutta la riflessione pedagogica contemporanea, non é difficile vedere nel poverello di Assisi un vero e proprio anticipatore della pedagogía “comprensiva”. (…) In piú, il francescanesimo, oltre a propporre un’immagine dell’uomo come globalitá che si realizza in un dinamismo spontaneo e creativo, lo propone in sovrappiú come soggetto libero e responsabile che si realizza nel rapportarsi con gli altri en el trascendere se stesso. E la visione propria della psicología personalistica che considera l’uomo fundamentalmente orientato al trascendente7”. _______________ 7 CRINITI, Nicola. La pedagogía dei frati minori conventuali. Estrato da: “Impegno ecclesiale dei Frati Minori Conventuali nella cultura ieri e oggi (1209 - 1997)”, a cura di Francesco Costa, Miscelania Franciscana, Roma, 1998, pág. 454-455.

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DECIRES Debo confesar que al conocer la corriente de la pedagogía no directiva, cuyo claro exponente fue el terapeuta Carl Rogers, sentí que mi búsqueda encontraba un pozo donde podría abrevar. Esta corriente está enmarcada en la psicología humanista (personalista), señalada por Fr. Nicola Criniti. Seguramente encontremos muchas semejanzas entre los puntos señalados por Nicola Criniti y los relatos que narran las distintas experiencias donde se aplicó este enfoque pedagógico de la no directividad, sintiendo su cercanía con el carisma franciscano.

Él se encuentra con Ella, luego de participar en una reunión de hombres y le comenta: “estuve con ellos y me hicieron unos aportes muy interesantes. Seguramente querrás saber quiénes vinieron a esta reunión tan especial, te lo diré: Vino-de-cerca, Vino-delejos, Vino-de-más-lejos, Vino-del-este y Vino-del-norte”. Ella responde: “esto se te está yendo de las manos jajajajajaja, me encanta que en medio de este escrito aparezca el humor, qué grande!!! Él dice: “no es un chiste, es realidad. Está bueno incluir el humor, pero esto es algo serio, vinieron de muy lejos y de muy cerca. Así son sus nombres”. Ella Contesta: sí, sí, pero hay un doble discurso que me hace preguntarme ¿el vino de dónde era? Él, casi entregado ante su incomprensión, le dice: “el-vino-que-me-tomé, ese sería mi nombre”. Él comienza a contarle —con notorio entusiasmo— e intenta ser fiel a lo acontecido sin olvidar nada, considera hasta los más mínimos detalles, ¿será por su aprecio y consideración hacia Ella o responderá a una tendencia obsesiva? (Unas horas antes y en un lugar distinto) Cada uno de los hombres que vinieron a esta improvisada pero fecunda reunión, tomó su lugar en una silla de las que rodeaban la mesa oval; luego fueron tomando la palabra y haciéndola circular, a – 229 –


DECIRES veces la palabra giraba alrededor de la mesa, otras se cruzaba de lado a lado, y a veces quedaba demorada en el centro como esperando hasta ver claro quién sería el próximo orador. Vino-de-lejos, antes de comenzar la reunión se acercó y le dijo: “me gustaría saber de Ella”. Él respondió: “aún no regresó de su viaje al interior del país”. Vino-de-lejos: “qué pena, pensé que podría conocerla”. Vino-de-cerca dijo: “espero no se corte este diálogo entre Tú y Ella, creo que debería estar presente a lo largo de todo el texto”. Él respondió: “no es tan fácil estar presente en cada hoja, hay momentos del día (o días enteros) en que no nos vemos y al reencontrarnos, ya han pasado una o dos páginas de este escrito”. Vino-de-cerca: “qué gracioso, deberían hablar al mismo ritmo del autor, no sea que se les adelante demasiado y pierdan su lugar en estas páginas”. Vino-del-norte, afirmó con vehemencia: “para eso estamos nosotros, para defender ese lugar y no permitir que estas páginas queden sin el recurso a la narrativa”. Vino-de-cerca: “tienes razón, ahora estamos nosotros. Es más, digámosle al autor de estas páginas que no nos afecta que lleve un ritmo diferente, que no lo necesitamos, pues estamos escribiendo nuestro propio texto… Pensándolo mejor, no le digamos nada, de este modo podremos seguir escribiendo dentro de este cuerpo escriturístico, dándole un aire nuevo. Qué sentido tendría comenzar un discurso independiente si nuestra razón de ser es ésta, ser disruptivos. Abrir su texto a experiencias nuevas”. (Vino-de-cerca mira extrañado a Vino-de-máslejos que no para de reír). – 230 –


DECIRES Vino-de-cerca: “¿de qué te ríes tanto?” Vino-de-más-lejos, seca sus lágrimas con un pañuelo y como puede responde: “¿Escritu… qué?, digamos que lo de cuerpo me gusta, pero esa palabra tan rara alcanza para viciar el dichoso aire nuevo que podamos aportar”. Vino-de-cerca: “tal vez tengas razón. Seguramente sea más clásico que disruptivo, pero moriré en el intento. Debo reconocer que cuando hablo me doy cuenta de mis resabios modernos, no es tan fácil cambiar esta cabeza que tengo, será cosa de aceptar esta transición mientras me dedico a escribir poesías. Ves, ahora que lo pienso, me surgió de nuevo el deber ser”. Vino-de-lejos: “coincido con sus planteos. Sin embargo, creo que debería disculparse con Ella, pues no supo esperarla”. Él, reflexiona y dice: “yo no pude esperarla”. Retomando la respuesta a esta pregunta (que no se responde), digamos que la Pedagogía Franciscana existe en el entretejido de nuestras prácticas, desde el inicio del movimiento hasta nuestro presente y proyección de futuro. Por lo tanto, me interesa pensar en las prácticas pedagógicas, formativas, educativas, desarrolladas por la comunidad franciscana a lo largo del tiempo y en sus más diversas expresiones hasta llegar a nuestro presente. Descubro que el recurso a la narrativa, para recuperar estas experiencias, será de gran valor, abriendo un interesante margen de creatividad e inventiva. Me gustaría leer creativamente las fuentes franciscanas desde una mirada que podríamos llamar “socio-pedagógica”. Vivir, actuar, sentir la pedagogía franciscana es un estar en permanente movimiento, lejos de cualquier pretensión de definición. Tampoco intento entrar en discusión con otros aportes, como el de fray Nicola Criniti, puesto que hay personas que necesitan encontrar definiciones sobre qué es una pedagogía franciscana (yo era uno de ellos), definiendo los núcleos de la espiritualidad y sus características particulares – 231 –


DECIRES para diferenciarla de otras. No es mi caso, a mi me alegra saber que lo que escriba será modificado por ustedes, pero sabiendo que este texto será una huella, que aún modificado no perderá esta condición de huella.

7.

Te diré algo importante, antes que se me acabe la tinta

Hablar de actualidad de la Pedagogía Franciscana supone construir un espacio de pensamiento y vida en el cual conocer, profundizar y reflexionar sobre los contenidos centrales de nuestra espiritualidad, realizando una lectura original de las Fuentes Franciscanas, desde la perspectiva pedagógica. Se trata de dejarnos envolver por el mismo espíritu que animó a los franciscanos de otros tiempos y les permitió dialogar con sus culturas, con los hombres y las mujeres de los distintos tiempos históricos.

Él piensa en ella que hoy no está, supone que se alegraría por esta decisión. Identificarse, dejarse penetrar por un sentir que configura una actitud frente a la vida y tiñe cada acción con un color único. Hablar de actualizar una Pedagogía Franciscana supone revisar nuestros modos de relacionarnos y de entablar vínculos, orientados hacia la vivencia de la fraternidad. Implica promover procesos de crecimiento personal y profesional a partir del conocimiento de sí mismo y la confrontación con el otro, teniendo como referencia de vida la experiencia de Francisco y Clara de Asís. Actualizar una Pedagogía Franciscana nos implicará aceptar el desafío de crear juntos una Espiritualidad Pedagógica que actualice el pensamiento franciscano y visualice los nuevos desafíos.

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DECIRES

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Revista Decires - Año II, N° 2, 2010  

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MIREFALC –