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Decires Año III, N° 5, 2012 ISSN: 1659-4096

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MiReFALC –

Coordinador General: Fr. Dariusz Robert Mazurek

Consejo Editorial: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén Fr. Roberto Tomichá Fr. Rogeiro Pereira Xavier

Editor: ORDEN

DE

FRAILES MENORES CONVENTUALES

Portada: Fr. Hernán Varas Toledo

Revisión: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén – 3 –


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Reflexionar acerca de la Identidad Carismática Franciscana Conventual desde América Latina

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Tabla de contenidos

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PRESENTACIÓN Fr. Dariusz Mazurek. ....................................................................................

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I Parte LAS PARTICULARIDADES CARISMÁTICAS DEL FRANCISCANISMO CONVENTUAL: UNA MIRADA DESDE AMÉRICA LATINA . ...............................................

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ALGUNAS TENDENCIAS SOCIO-CULTURALES Y CARACTERÍSTICAS DE LAS CIUDADES LATINOAMERICANAS HOY QUE DESAFÍAN A LA CONVENTUALIDAD A DESPLEGAR UNA PASTORAL URBANA Fr. Antonio Saraceno. ...............................................................................

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A CONVENTUALIDADE NOO CARISMA FRANCISCANO Fr. Carlos Roberto de Oliveira Charles. ..............................................

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PERFIL CONVENTUAL QUE NOS HACE FRANCISCANOS. Contribuciones para una mirada de los procesos de conventualizacion contemporaneos Fr. Jorge Peixoto. ......................................................................................

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LA CONVENTUALIDAD EN CLAVE DE TENSIÓN Fr. Jorge R. Hernández. ...........................................................................

81

PRELIMINARES A UNA REFLEXIÓN SOBRE LA CONVENTUALIDAD Fr. Roberto Tomichá Charupá. ...............................................................

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LA CONVENTUALIDAD COMO SÍMBOLO CULTURAL CONTEMPORÁNEO, ¿Cómo comprender la identidad de la Orden hoy desde una perspectiva cultural? Fr. Víctor Ml. Mora Mesén. .................................................................... 129 – 7 –


DECIRES II Parte MÁRTIRES DE LA FE Y LA CARIDAD. P onencias del Ponencias congreso celebrado con motivo de los XX años del martirio de Fr. Miguel Tomaszek y Fr. Zbigniew Strzalkowski Strzalkowski. .................................. 165 PALABRAS INTRODUCTORIAS AL CONGRESO Fr. Marco Tasca. ........................................................................................ 167 UNA MIRADA DESDE LA HISTORIA: LA SITUACIÓN POLÍTICA Y SOCIAL DEL AÑO 1991 Prof. Cecilia Tovar Samanez. .................................................................. 171 LA EXPERIENCIA DE LA CVR DEL PERÚ: Reflexiones sobre verdad, justicia y memoria Fr. Salomón Lerner Febres. .................................................................... 181 ALGUNOS ELEMENTOS DE LA TEOLOGÍA DEL MARTIRIO DESDE LOS PRIMEROS MÁRTIRES HASTA LA EXPERIENCIA DE AMÉRICA LATINA Fr. Jacek Lisowski. ................................................................................... 197 MARTIRIO EN LA VIDA DE SAN FRANCISCO Y SUS SEGUIDORES. RECUERDO DE LOS MÁRTIRES FRANCISCANOS DEL PERÚ Fr. Jorge Jolbert Cajo Rodríguez. ......................................................... 237 SOBRE EL PROCESO DE BEATIFICACIÓN DE LOS MÁRTIRES DE PARIACOTO Fr. Wiesl/aw Bar. ........................................................................................ 263 ITER DE LA CAUSA DE CANONIZACIÓN Fr. Angelo Paleri. ...................................................................................... 297 MISIONEROS MÁRTIRES DE LA FE, LA CARIDAD Y LA PAZ Mons. Luis A. Bambarén Gastelumendi. ............................................. 301 TESTIMONIO SOBRE DOS VIDAS: MIGUEL TOMASZEK Y ZBIGNIEW STRZAL /KOWSKI – 8 – Fr. Jaroslaw Wysoczanski. ...................................................................... 313


DECIRES TESTIMONIO DE LOS INICIOS DE LA MISIÓN EN PERÚ Fr. Szymon Chapinski. ............................................................................. 333 TESTIMONIO PERSONAL DE LOS ACONTECIMIENTOS DEL MARTIRIO DE PARIACOTO Hna. Berta Hernández Guerra. ............................................................... 339 TESTIMONIO DE LA AMISTAD CON LOS MÁRTIRES FRANCISCANOS DE PARIACOTO Hna. Krystyna Kuklinska. ....................................................................... 347 TESTIMONIO PERSONAL DE LOS ACONTECIMIENTOS DEL MARTIRIO EN PARIACOTO Srta. Eva Torres Valero. .......................................................................... 353

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Presentación Fr. Dariusz Mazurek, OFM Conv. Coordinador del MiReFALC

El quinto número de la revista Decires proporciona al lector dos grandes bloques temáticos. Primero es sobre la conventualidad y el segundo se refiere al XX Aniversario de la muerte de los siervos de Dios Miguel Tomaszek y Zbigniew Strzalkowski. A pedido de Fr. Fermino Giacometti, presidente del Comité Ejecutivo para la Revisión de las Constituciones de nuestra Orden, los hermanos del Ministerio de Reflexión de la FALC en su reunión anual —que se llevó a cabo en Lima del 10 al 12 de agosto del 2012—, trataron de abordar el siguiente tema: «Clarificar y ahondar el significado de la «Conventualidad», para poder entender mejor el sentido de nuestra identidad carismática». Los participantes presentaron sus reflexiones a partir de su propia experiencia particular (conventual, pastoral o académica), contribuyendo a que el quinto número de Decires reúna textos que enfocan la temática sea de una manera general o ubicándola más concretamente en el contexto latinoamericano. Además de los aportes acerca de la conventualidad, el lector encontrará contenido de las ponencias presentadas durante el Congreso organizado por la Delegación del Perú, con el objetivo de conmemorar a nuestros mártires, Miguel y Zbigniew. La actividad se realizó combinando – 11 –

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DECIRES dos espacios: un primer momento en Lima, dedicado a la reflexión en el que se compartieron conferencias referentes a la temática del martirio durante el 5 y el 6 de agosto; mientras que un segundo momento, con un carácter más celebrativo, tuvo lugar en Pariacoto, sitio del martirio, del 8 al 9 de agosto del 2012. Nuestra Revista, por tanto, guarda memoria de este aniversario, ofreciendo reflexiones sobre la verdad, la justicia y la memoria basadas en la experiencia de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, y transcribiendo las intervenciones referentes a la situación política, social y eclesial del Perú de los años 90, al proceso de la beatificación y a la causa de la canonización de los frailes, a la teología del martirio y al estudio del martirio en la historia franciscana y en el contexto latinoamericano1. A las conferencias les acompañan testimonios muy conmovedores de las personas que conocieron a nuestros mártires. Sin duda alguna, todos estos aportes —aunque sin pretender abarcar el tema de una manera completa y acabada— llegan a ser una conmemoración y un homenaje para los que con su propia sangre dieron testimonio de Cristo.

_______________ 1 Ya que la ponencia de fr. Dariusz Mazurek, Martirio en la Iglesia del siglo XX – XXI, la experiencia particular de América Latina, presentada durante el congreso forma parte de un artículo ya publicado en Decires I (2009), “Ser misionero quiere decir ser mártir” (p. 77-101), no fue publicada en el actual número de la Revista.

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I Parte

“LAS PARTICULARIDADES CARISMÁTICAS DEL FRANCISCANISNO CONVENTUAL: UNA MIRADA DESDE AMÉRICA LATINA”

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Algunas tendencias socio-culturales y características de las ciudades latinoamericanas hoy que desafían a la conventualidad a desplegar una pastoral urbana Fr. Antonio Saraceno, OFM Conv. Argentina libertad250@yahoo.com.ar

Ya que históricamente la Conventualidad se ha desarrollado en el ámbito de la cultura urbana Europea; cabría profundizar y analizar los rasgos característicos de la misma en el ámbito que nos compete; a fin de desentrañar algunos desafíos a nuestra presencia, vida y misión como Hermanos Menores Conventuales. En el origen de la modernidad Latinoamericana tres elementos han desempeñado un papel destacado1: —

Procesos modernizadores intencionados llevados a cabo por algunas élites regionales en diversos momentos de la historia.

Presiones externas, sobre todo de carácter económico.

Consecuencias no esperadas e incluso desconocidas de las dos anteriores.

La modernidad en América Latina no es solamente endógena ni puramente impuesta; más bien, es una mezcla, es híbrida. _______________ 1 Legorreta, José de Jesús: Diez palabras claves sobre pastoral urbana; Ed: Verbo Divino;Navarra-España, 2.007; pag. 24-46

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DECIRES “Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece”. Toda acción misionera, catequizadora y comunicativa se realiza en un contexto socio-cultural, es una transmisión y educación de la fe situada. Por eso se hace necesario conocer los rasgos más característicos de nuestra situación cultural actual2. Algunos rasgos predominantes que condicionan la acción evangelizadora; la pedagogía de la fe y la pastoral son:

La homogeneización funcional

El profundo impacto de la industrialización derivó en una sociedad donde la técnica y la ciencia es uno de los elementos fundamentales. Vivimos inmersos en una sociedad de artefactos. Estamos bajo el influjo de la denominada racionalidad instrumental o funcional. El sistema tecno-económico va tejiendo un mundo cultural lleno de artilugios mecánicos o electrónicos. Se ha creado un mundo artificial, alejado profundamente de la naturaleza y marcado a fuego por la lógica funcional. Se suele llamar “objetivismo” al tipo de visión de la realidad que acompaña a este mundo tecnologizado. Un mundo que aparece formado por un conjunto de cosas y funciones objetivista e instrumental de ver la realidad. Esta racionalidad funcional privilegia un tipo de valores: lo funcional e instrumental, lo pragmático y utilitario, lo eficaz y rentable, lo controlable y mensurable. La lógica de esta razón instrumental es “imperialista y colonialista”, tendiendo a la globalización. Esta característica de la cultura contemporánea lleva consigo una ceguera práctica para ver las dimensiones de profundidad de la realidad. No advierte las varias capas de profundidad y sentido. Esta mentalidad o visión del mundo _______________ 2 Cf. AA.VV. Nuevo Diccionario de Catequética .Madrid: San Pablo, 1999, p. 594 s.s.

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DECIRES tiende a secularizar la cultura, eliminando el sentido del misterio como disposición mental para lo religioso. Esta racionalidad funcional está incapacitada para la captación de los símbolos y su significación. Además, presenta dificultad para aceptar la gratuidad de la vida y de la fe, su aparente inutilidad; el sentido de la kénosis Divina en la cruz, la encarnación y la eucaristía; o del amor incondicional y gratuito de Dios. Algunas orientaciones para la acción evangelizadora de este rasgo cultural desde la Conventualidad , podrían ser: — — —

Autoeducarse y educar en el sentido del misterio. Promover una catequesis al sentido de los símbolos y signos litúrgico-sacramentales. Ofrecer experiencias de gratuidad y voluntariado hacia los más postergados y desvalidos —como forma de humanización y personalización— y como un modo de educar en la gratuidad y el servicio. Fomentar experiencias de encuentros y diálogos Intersubjetivos que expresen el don de la vida y la gratuidad de la existencia. Sistematizar y divulgar por todos los medios experiencias testimoniales de defensa y construcción de identidades personales, minoritarias y significativas amenazadas de extinción.

La globalización, el pluralismo y el relativismo

Gracias a la ciencia, la tecnología y a los medios de comunicación social somos verdaderamente “contemporáneos” a los demás seres humanos. Las repercusiones de esta globalización cultural se perciben en una “uniformalización del estilo Americano” (mac-donalización de la cultura y de la sociedad). Además, la mundialización de los medios de comunicación social nos ha facilitado el tomar conciencia de que cada pueblo o región es parte de un todo mucho más amplio. El – 17 –


DECIRES sentido de la “relatividad” nace al ritmo de esta experiencia de generalizado “provincialismo”. Pero al mismo tiempo que crece nuestro sentimiento de relatividad cultural, crece también la necesidad de valorar la tradición en la que he crecido, la religión en la que creo, la región y la nación en la que he nacido. Los desafíos de esta situación plural y relativista debe ser para los agentes de pastoral en general y; para los hermanos Conventuales en particular; una posibilidad de afirmación de un diálogo multi-cultural, multi-religioso y multiétnico. Algunas propuestas y orientaciones podrían ser: —

El Fraile Menor Conventual ha de valerse de este “rasgo cultural” para testimoniar y anunciar la universalidad de la fe en comunión eclesial. Evitar caer en la tentación de actitudes tradicionalistas cerradas o fundamentalistas; generando una actitud dialógica, ecuménica y de apertura a las otras culturas y manifestaciones de fe. Aprovechar la ocasión de pluralidad de ofertas religiosas para motivar la adhesión libre, voluntaria y desde una opción personal de fe, evitando caer en un “sincretismo”. Fomentar la catolicidad de la fe y la glo-calización (neologismo inventado por el CELAM) de la vivencia de esa fe en una cultura y pueblo determinado. Promover las tradiciones locales en todas sus expresiones (artísticas, poéticas, musicales, literarias religiosas, intelectuales, etc.) en diálogo y apertura con otras identidades.

Destradicionalización y reflexividad cultural

En una situación de pluralidad de ofertas estamos condenados a tener que elegir, y la elección en libertad demanda discernimiento y reflexión. Esta mayor capacidad de reflexión social (a pesar de la manipulación publicitaria y comercial) va vinculada a la – 18 –


DECIRES destradicionalización, es decir, a la autoconciencia de la relatividad de las mismas. En esta situación; el Hermano Menor Conventual está llamado a: — — —

Dar razones con una reflexión apropiada de la propia fe. Ser capaz de vivir la fe de una manera crítica, dejándose cuestionar en sus manifestaciones y formas expresivas. Autocomprender la propia fe de manera crítica; evaluando los moldes culturales y las formas en la cual viene expresada. Crear redes educativas de la fe que posibiliten medios para la experiencia y la opción personal de dicha fe.

Vulnerabilidad socio-cultural

La producción masiva que saquea la naturaleza y contamina el medio ambiente destruyendo el equilibrio ecológico (incluyendo a los pobres, considerados como descartables y excluidos por el sistema capitalista) pone en riesgo la vida misma sobre la tierra. El militarismo y la carrera armamentista; el narcotráfico; la industria de la pornografía; la prostitución y trabajo infantil; el terrorismo y la creación de conflictos bélicos son algunos de los elementos amenazadores de la vida en la actual cultura (llamada de la “muerte”, por algunos autores). El riesgo y la muerte han pasado a ser un componente cultural de nuestras sociedades. De frente a esta situación; la fe cristiana está llamada a aportar su contribución a una humanización y elevación ética generalizada. Como hermanos y como fraternidad somos desafiados a: —

Ser agentes de fe con raigambre profética promoviendo una cultura del encuentro y la solidaridad a favor de la vida amenazada en todas sus manifestaciones. Apoyar a los nuevos movimientos sociales eco-pacifistas en pro de un servicio y una solidaridad a favor de los – 19 –


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pobres de este mundo y hacia un cambio de vida más humano. Educar en la solidaridad y el voluntariado social; promoviendo todo tipo de iniciativas educativas, sociales, estéticas, políticas y económicas a favor de los pobres, de las víctimas, de los vencidos y crucificados por el sistema y cultura actual. Defender la vida como don supremo y la dignidad humana como un derecho Divino.

La creciente urbanización

La despersonalización, el anonimato, la marginalidad, el consumismo, el desarraigo y el extrañamiento cultural son algunas características o rasgos de nuestras megápolis Latinoamericanas. Estos cinturones de pobreza generan un nuevo tipo de persona y una nueva cultura3. A estas características culturales, hay que agregar la invasión de las sectas que ejercen presión con un lenguaje y una cultura extraña al pueblo sencillo y un mensaje evasivo del compromiso socio-político.

Desafíos a la Conventualidad Urbana

Urge la implementación de un nuevo plan o proyecto de pastoral misionero-evangelizador orgánico y sistemático.

_______________ 3 Bien valdría la pena tener en cuenta aquí las siete ciudades “invisibles” que se describen y analizan en la actual reflexión teológica sobre la Pastoral Urbana, a saber: -La ciudad de los cristianos “practicantes”. -La ciudad religiosa de los caminantes,migrantes e itinerantes-desplazados. -La ciudad de los “creyentes” sin Iglesia. -La ciudad de la religión del cuerpo. -La ciudad de la religión secular. -La religión de la ciudad postmoderna de las sensaciones. -La religión de la ciudad de los “guetos”. Cf: Pro. Jorge Eduardo Scheining; Apuntes de encuentro de Pastoral Urbana; Bs. As.; 2.010

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Sectorización de el territorio o ámbito evangelizador según rasgos históricos-culturales y de vecindad; a fin de promover la vivencia cristiana de pequeñas comunidades eclesiales de base donde se comparta la fe, se celebre la vida y los sacramentos; se organice la praxis social solidaria y liberadora con los pobres. Promover la vocación y misión laical en todas sus dimensiones y pluralidad ministerial desde una sólida teología del laico adulto. Incrementar la formación humana, bíblica, teológica, catequética y litúrgica del laico adulto creando centros y organismos para tal fin. Apoyar y fomentar los grupos de auto-ayuda centrando la experiencia en la comunicación Inter-personal y comunitaria como medio de personalización y socialización (también de la fe). Difundir la pastoral y catequesis familiar en todas sus formas; consolidando los vínculos afectivos y la maduración en la fe de sus miembros. Comunicar los valores evangélicos y los valores culturales humanizadores de la región a través de los medios de comunicación social; especialmente locales, alternativos y populares. Educar para una nueva cultura de la solidaridad, de la justicia, de la paz, del cuidado de la creación y el trabajo a los sectores más vulnerables y desprotegidos de la sociedad. Valorar la persona, la sensibilidad y las aptitudes de la mujer como agente e interlocutora privilegiada de la vida eclesial y la acción pastoral en defensa y promoción de dicha cultura. Cultivar una pastoral de la “religiosidad popular” potenciando el carácter catequístico-evangelizador de los signos y expresiones de dicha religiosidad , cultura y sabiduría populares. Fomentar la expresión estética, lúdica y festiva de la fe en el marco de la promoción de la cultura del pueblo; – 21 –


DECIRES a fin de generar identidad y sentido de pertenencia social, comunitaria y eclesial. He aquí algunos rasgos de la cultura urbana contemporánea —llamada por algunos también post-moderna— que implican unos desafíos y retos a la pastoral de la Iglesia en general y; por lo tanto, a la Conventualidad en América Latina en particular.

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A Conventualidade no carisma Franciscano Fr. Carlos Roberto de Oliveira Charles, OFM Conv. Brasil freicarloscharles@gmail.com

“O carisma de uma Ordem está necessariamente unido á vida e ás atividades de todos aqueles que, a partir do fundador, partilham com ele a aventura, seguindo o chamado do Espírito Santo. Não pode, portanto, ficar circunscrito a um só período, ainda que privilegiado, como aquele das origens. Ele recobre o arco inteiro da sua história e está presente em todos os seus membros, é claro, de formas diversas segundo os dotes humanos e os dons espirituais de cada um e na medida da correspondência à vocação recebida1. Coerentemente a esta ordem de ideias, deve-se reconhecer que o carisma do fundador e das origens não é uma experiência fixa e exclusiva, mas é sim uma realidade em movimento aberto a evoluções, até consideráveis, com a única condição que sejam homogêneas no projeto carismático do fundador.”

Vital Bommarco- 115º Sucessor do Seráfico Pai

_______________ 1 MIDALI, Mário. Carisma da vida religiosa – U.S.G, Roma, 1981.

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DECIRES 1.

Pressuposto

A Conventualidade, presente no franciscanismo desde sua gênese como expressão da fraternidade evangélica, assinala a passagem da primeira juventude da aventura franciscana à maturidade da Ordem, caracterizando-se como um estilo próprio e bem delineado de experimentar a minoridade e viver a fraternidade como aspectos da superabundância do carisma franciscano. Assim como “a linguagem é a casa do ser,” 2 a Conventualidade, enquanto estilo e expressão, é a casa 3, o lugar, o espaço sagrado onde a fraternidade se faz possível em meio as ambiguidades e vicissitudes humanas de seus membros. Numa outra imagem, sem nenhuma dicotomia, se para o franciscanismo a fraternidade menor é sua alma, a Conventualidade é seu corpo. Duas dimensões inseparáveis que nos permitem dois pontos de vista de uma mesma realidade: um corpo animado e um espírito encarnado. Então, mais que um adjetivo jurídico e distintivo de uma determinada família franciscana, a Conventualidade, que acolhe a minoridade e possibilita a fraternidade é intrínseca e necessária para a subsistência, no tempo e no espaço, daquilo que é maior e ao mesmo tempo comum nas Ordens, o carisma franciscano. _______________ 2 O homem não é apenas um ser vivo, que, entre outras faculdades, possui também a linguagem, mas é muito mais do que isso. A linguagem é a casa do Ser. Nela morando, o homem ek-siste na medida em que pertence à Verdade do Ser, protegendo-a e guardando-a. O homem mostra-se como o ente que fala. É ser «possuído pela língua na luz do mundo»: cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 40. O que se pretende com essa analogia não é fazer, aqui, uma reflexão filosófica da linguagem, mas antes, e já de antemão, acenar para o significado de Conventualidade não como parte integrante, ou adjetivo do substantivo Fraternidade, mas como elemento constitutivo e substancial do carisma franciscano. Aliás, dizer que o nome conventual adjetiva o substantivo Frade/ fraternidade, é antes de mais nada empobrecer, legar ao periférico o próprio conceito. Não cabe discutir essa realidade tão profunda pela mediação da gramática, porque ela a transcende. 3 Note bem: a Conventualidade não está aqui reduzida ou minimizada na construção material da casa, convento, mas antes, casa e convento, transcendendo a linguagem, representam a mediação física, a partir do qual é possível o encontro, a convivência, a partilha, em síntese, a fraternidade.

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DECIRES Em síntese, se a fraternidade é a abstração do fraterno, daquele que se faz irmão, a Conventualidade é a abstração de convento, daquilo como os irmãos experimentam sua relação fraterna.

2.

Histórico

Conventualidade ou conventualismo?4 Chamaremos aqui de Conventualidade a um estilo religioso de viver o carisma franciscano e de conventualismo, de processo de conventualização comum entre as ordens religiosas medievais. Todavia, os dois termos, muito parecidos, mas de significados distintos, derivam de um mesmo radical, convento. O convento é a casa que abriga os religiosos para uma vida comunitária. É um conceito que precede historicamente o Movimento Franciscano e por ele é assimilado e remodelado para atender à intuição da nova fraternidade. Etimologicamente a palavra “convento” sugere desde sua significação latina “conventus”, ponto de encontro, convenire, vir-com. Nesse sentido, o tugúrio, os eremitérios, a casa, serão, na literatura franciscana, esse ponto de encontro, fundamental para a vitalidade da fraternidade. De “convento”, passamos à terminologia derivada de “Conventualidade”, “conventualismo”: aqueles que vivem e se organizam em conventos. Deste modo, não é exagero afirmar que o conceito de Conventualidade encontra seus rudimentos na primeira choupana de Rivotorto 5, onde abrigando os primeiros companheiros, Francisco buscou organizar o simplório “locus” para o descanso e para oração, elementos importantes para a fraternidade. Não era propriamente um convento em sentido estrito, mas num sentido amplo, podemos _______________ 4 Embora os termos Conventualidade e Conventualismo sejam utilizados como sinônimos por muitos autores, preferimos, aqui, distinguilos para que o primeiro seja atribuído ao carisma, e o segundo, tanto a uma forma religiosa evolutiva, comum às Ordens quanto aquilo que geralmente sugere o sufixo “ismo”: excesso, laxismo, etc. 5 Cf. 1Cel. 16, 42-44.

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DECIRES considerar o tugúrio de Rivotorto a gênese da nossa Conventualidade franciscana que se manifesta como estilo de fraternidade, e que ainda se expressava itinerante: “reuniam-se com prazer e gostavam de estar juntos. Para eles era um pesadelo estarem separados, o afastamento era amargo e doloroso estarem desunidos.”6 Na mudança para a Porciúncula7, junto à capela de Santa Maria dos Anjos, o elemento da casa vai se forjando melhor até que, com o crescimento do número dos frades, seus novos desafios e a rápida evolução do Movimento, vamos, desde muito cedo, visualizar a marca do estilo conventual nos frades da comunidade. Ou seja, a Conventualidade é no fundo a vida da comunidade minoritas que vive a fraternitas a partir daquilo que a faz convergir: viver comunitariamente o Evangelho do Senhor, como irmãos. Uma das grandes contribuições do Testamento de São Francisco, registradas, principalmente na quarta parte, sem dúvida nenhuma, trata-se da fraternidade formada em torno de sua experiência de conversão: E depois que o Senhor me deu irmãos ninguém me mostrou o que devia fazer, mas o Altíssimo mesmo me revelou que eu devia viver segundo a forma do santo Evangelho. E eu o fiz escrever com poucas palavras e de modo simples e o Senhor Papa (Inocêncio III) mo confirmou. E os que vinham para abraçar este gênero de vida distribuíram aos pobres o que acaso possuíam. E eles se contentavam com uma só túnica remendada por dentro e por fora, com um cíngulo e as calças. E mais não queríamos ter. Nós clérigos recitávamos o ofício divino como os demais clérigos; os leigos diziam os pai-nossos. E gostávamos muito de estar nas igrejas. Éramos iletrados e sujeitávamos a todos.8 _______________ 6 Cf. 1Cel. 15, 39. 7 Aí se observava a disciplina mais rígida, tanto no silêncio e no trabalho, como em todas as outras observâncias regulares: cf. 2Cel. 12, 19. 8 Cf. Test. 4, 14-19

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DECIRES Francisco tem consciência de não ter escolhido seus irmãos. Simplesmente acolhe a vontade de Deus Pai, diante do qual somos todos irmãos. Para ele, a fraternidade evangélica tem sua base sólida e fundamental no ‘querer de Deus’, que generosamente concede. “Ter um irmão é um dom, graça de Deus. Através deste dom Deus exprime seu amor e seu cuidado para com o homem. O dom do primeiro irmão dado a Francisco o encheu de extraordinária alegria, que parecia que o Senhor se preocupava com ele, já que lhe mandara um companheiro tão necessário e um amigo tão fiel (1Cel 24).”9 A constatação de que os irmãos lhe foram dados pelo Altíssimo encheu o coração de Francisco com a certeza de que Deus tinha um projeto diferente, que não se enquadrava em nenhum tipo de instituição ou Regra já existentes. O Altíssimo revelou para ele, na formação de sua primitiva fraternidade, o caminho a ser percorrido:: “viver segundo a forma do Santo Evangelho.” Do contrário, seu ideal de vida, simples e pobre, não teria atraído tantos irmãos. Se eles existem, é porque foram dados pelo próprio Deus, que os escolheu e chamou. A presença dos irmãos ao seu redor exige de Francisco zelo, cuidado e responsabilidade. Enquanto esteve só, perseguindo os ideais evangélicos, cuidando dos leprosos, reconstruindo a igrejinha de São Damião, hospedando-se entre os monges beneditinos, recolhendo-se nas grutas para a oração e esmolando o necessário para sua subsistência, sua única preocupação era com a fidelidade ao estilo de vida pobre e simples que acabara de abraçar. Quando os irmãos começam a chegar, a primeira atitude de Francisco torna-se uma atitude materna: “e eu o fiz escrever em poucas palavras e de modo simples e o senhor papa mo confirmou...” Buscou rapidamente um mínimo de infra-estrutura para acolher bem e proteger aqueles que o Senhor enviara. Fez uma breve regra de vida, completamente edificada nos alicerces do Evangelho e buscou sua aprovação aos pés do Santo Padre, o Papa Inocêncio III. Com a Regra, Francisco _______________ 9 BONI, Andréa. Dicionário Franciscano, Petrópolis, Vozes, 2ª Edição, 1999, pp. 273 ( verbete fraternidade).

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DECIRES expressa sua fraternidade nos sinais da pobreza, da obediência e da castidade, genuína expressão da vida, da lealdade, do respeito ecológico e da caridade. Com a bênção papal, Francisco cerca sua frágil fraternidade (aqui leia-se comunidade) com a proteção da Igreja. “E os que vinham para abraçar este gênero de vida distribuíram aos pobres o que acaso possuíam. E eles se contentavam com uma só túnica remendada por dentro e por fora, com um cíngulo e as calças. E mais não queríamos ter.” Aqui, Francisco demonstra sua receptividade e hospitalidade aos que chegam, deixando bem explícito que o critério do discernimento em saber se o irmão que chegava era, realmente, chamado e escolhido por Deus. Este critério era o despojamento fraterno, a pobreza: “distribuíram aos pobres o que acaso possuíam”. “Quem está na pobreza busca a colaboração dos outros para resolver os próprios problemas. O rico cria barreiras para proteger sua própria riqueza. A pobreza une e a riqueza divide e marginaliza. Quem tem seu coração preso às riquezas não exprime mais afeto pelos irmãos. O rico não se doa, mas procura impor-se; oferece suas próprias riquezas, não para ajudar o seu irmão que está em necessidade, mas para dominá-lo. A fraternidade é um dom que se oferece e que se aceita na pobreza de todos os filhos de Deus. Peregrino e viandante neste mundo, o pobre participa com confiança da ‘mesa do Senhor’ preparada pela providência divina e pelo trabalho do povo pobre. Os filhos de Deus se encontram em torno da ‘mesa do Senhor’ para dar e receber afeto e pão.”10 Os irmãos dados a Francisco estavam revivendo a primeira Comunidade dos Apóstolos: encontravam-se para a oração e a fração do pão. Estavam sempre juntos, estreitando os laços da fraternidade. O estar juntos dos irmãos tinha como objetivo, antes de tudo, de permitir-lhes que, ajudandose mutuamente, realizassem sua personalidade espiritual, na celebração da cultualidade de sua vida e, depois, oferecendo ao mundo um serviço de salvação através do _______________ 10 BONI, Andréa. Dicionário Franciscano, Petrópolis, Vozes, 2ª Edição, 1999, pp. 273 (verbete fraternidade).

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DECIRES anúncio da paz: “Nós clérigos recitávamos o ofício divino como os demais clérigos; os leigos diziam os pai-nossos”. “Respeitando profundamente os vínculos de sangue, a fraternidade franciscana dá o testemunho de uma família que é gerada por Deus. A família gerada pelo homem é sagrada, porque na família se renova a vida e a vida vem de Deus. Os vínculos da fraternidade espiritual não são menos sólidos que os vínculos de sangue. Francisco crê firmemente na solidez da fraternidade espiritual dos seus frades e não hesita em encorajá-los à confiança recíproca em suas necessidades, apelando para a imagem de confiança de um filho para com a mãe.”11 Por fim, a fraternidade que se desenvolveu em torno da figura carismática de Francisco de Assis crescia ainda com dois aspectos muito distintos: era eclesial e minorítica: “E gostávamos muito de estar nas igrejas. Éramos iletrados e sujeitávamos a todos”. Eclesial porque experimentava a comunhão da Igreja, e por ela se orientava na itinerância do mundo, vivendo e aprofundando os valores evangélicos. Era a Igreja o lugar espacial da expressão da Comunidade Franciscana. Minorítica porque experimentava a “minoridade”, a sujeição, “ o ser menor” como paradigma contrário aos apelos do tempo, onde o homem buscava ser “maggiore” em tudo o que era, em tudo o que fazia e em tudo o que possuía. Pertencer à Igreja na fidelidade ao Evangelho era para a Comunidade Fraterna de Francisco, ao mesmo tempo, vocação e missão para o seguimento de Cristo. A vida fraterna aparece como intuição de Conventualidade também na Regra para os eremitérios:12 _______________ 11 Ibidem, pp.274. 12 Aqueles que quiserem viver como religiosos em eremitérios não sejam mais de três ou, no máximo, quatro irmãos. Dois sejam as mães e tenham dois ou ao menos um por filho. Aqueles levem a vida de Marta e estes a de Maria Madalena. Os dois que forem as mães levem a vida de Marta e os dois filhos a de Maria, e disponham de um lugar cercado para morar, onde cada um tenha a sua cela para orar e dormir: Cf. Regra para os eremitérios, em: São Francisco de Assis – Escritos e biografias de São Francisco de Assis – crônicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, 5ª ed. Petrópolis: Vozes/Cefepal, 1988, p. 164.

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DECIRES que dois sejam a mães e os outros dois, filhos, e que façam um revezamento. O elemento que brota daí, na figura materno-filial é, sem sombra de dúvida, o cuidado fraternal pelo outro numa relação de amor-filia que aponta para o agápico13. Eis a Conventualidade se descortinando e se evoluindo, fazendo com que a passagem da intuição à instituição salvaguarde a vida em fraternidade. Para Vital Bommarco, Ministro geral OFMConv.,14 “da riqueza e da superabundância do carisma do Fundador nasceram as diversas e múltiplas aplicações concretas do espírito franciscano e uma das primeiras foi exatamente a ‘Conventualidade’, vivida com muito empenho para responder às exigências e necessidades do tempo”.15 “Em sua narrativa sobre os primeiros frades na Inglaterra, Thomas d’Eccleston multiplica o testemunho sobre a alegria franciscana: quando os frades se instalaram na cidade inglesa de Cantuária, numa casa em que à noite, de regresso, acendiam o fogo, sentavam-se em torno dele, cozinhavam uma beberagem (potus) numa panela e a bebiam em círculo. Às vezes a bebida era ta grossa que nela precisavam jogar água, e depois a bebiam alegremente. Da mesma forma em Sarum os frades bebiam diante do fogo na cozinha uma imunda borra (faeces) com tanto prazer e alegria que se divertiam em roubar uns dos outros a bebida amigavelmente (De Adventu, 7).”16 _______________ 13 Francisco convida seus irmãos a realizar o modelo de família: sua Ordem deve ser e primeiro lugar, propriamente, mais uma fraternidade do que uma Ordem de religiosos (...) Desses irmãos ele será o pai, segundo o modelo divino, pois Deus é para ele em primeiro lugar, um pai. Mas é uma estrutura familiar totalmente estranha que ele recomenda a seus irmãos. Seu amor fraternal deve ser, na verdade. De natureza maternal. A Frei Leão ele fala como uma mãe a um filho: cf. LE GOFF, Jacques. São Francisco de Assis. Tradução de Marcos de Castro. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record, 2010, 9ª edição, p. 143. 14 Vitalis Maria Bommarco de Cherso, 115º Ministro Geral – 1972/1978. 15 BOMMARCO, Vital. A Ordem dos Frades Menores Conventuais. Tradução de Geraldo Monteiro, em: subsídios para reflexão 1/83, 1981. 16 cf. LE GOFF, Jacques. São Francisco de Assis. Tradução de Marcos de Castro. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora Record, 2010, 9ª edição, p. 229.

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DECIRES Historicamente o conceito “conventual” sofreu alterações semânticas importantes. Como acenamos, já no início da Ordem foi mais genérico, sendo derivativo de “convento” e de tudo que dizia respeito à esta realidade. Depois, foi evoluindo no sentido mais específico e ligado a acontecimentos históricos tais como “o viver e operar dos Menores naqueles conventos e igrejas que o papa tinha declarado conventuais, distinguindo-se assim, como religiosos conventuais, dos outros confrades que viviam nos eremitérios;”17 vida conventual menos rígida que os eremitérios e mais ativa e comprometida com as exigências da Igreja e da sociedade, e mais conforme à urgência de estudos e de apostolado que os conventos e as igrejas conventuais, no centro das cidades exigiam;” difusão do estilo de vida para fora das cidades e das nações, “com missões populares e entre os infiéis;” “afirmar-se da necessidade apologética deste estilo de vida seguido pela comunidade conventual”; necessidade de distinção entre Comunidade de outros grupos da Ordem.” Na linha histórica do tempo a “Conventualidade” foi sendo compreendida como o distintivo de uma família franciscana voltada para esta preciosa dimensão carismática do seráfico pai, a fraternidade para a missão. Assim, do grupo dos letrados, anterior ao capítulo geral de 1217 ao fenômeno próprio de “conventualismo” (a partir do século XIV) comum às Ordens religiosas, passando pelos confrontos idealizadores entre “conventuais” e “observantes”, com relativa paz entre as duas tendências até o ano de 1500, até chegar a definitiva ruptura e autonomia em 1517. Fora da “Conventualidade”, a visão deste estilo franciscano de vida foi carregada de suspeita e negativismo. Espirituais, Zelantes, Observantes, Itinerantes, cada qual em sua época, acusaram os frades da Conventualidade de laxismo, excessos; desviados do carisma fundacional e avessos à pobreza. Como luzes e sombras, de sua gênese em 1209 aos dias atuais (2011), a Conventualidade se configurou na história _______________ 17 POMPEI, A. et alli. Frades Menores Conventuais – História e vida 1209-1995. Cidade Ocidental: edições Kolbe, 1997, p. 88

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DECIRES como expressão fraterno-evangélica do carisma franciscano, aberto à Igreja, e através dela, ao mundo. Como pensar, então, no conceito de Conventualidade nos dias de hoje? Sistematizar e compreender seu significado faz parte do processo reflexivo teórico de sua internalização. Vejamos.

3.

Teorização da Conventualidade

A idealização de Conventualidade é prevista e manifesta nas Constituições Gerais, nos documentos produzidos pelos Capítulos Gerais Extraordinários, pelo “Discipulado Franciscano”, pela exortação epistolar dos Ministros Gerais e outros documentos que circulam no interior da Ordem. A partir destes documentos, a Conventualidade se define como modo peculiar de organizar e viver a vida comunitária e pela maneira de responder às exigências pastorais da Igreja no tempo e no mundo. O carisma conventual, nas palavras de Bommarco, não é dado a cada frade em si, mas a toda comunidade dos frades, que por sua vez, não é só depositária, mas deve continuamente redescobri-lo e realizá-lo: “nós nascemos conventuais porque somos filhos daqueles Franciscanos que dos lugares solitários passaram para o contexto das cidades, que deixaram os eremitérios para fundar os conventos, que facilitavam um harmônico desenvolvimento da comunidade”. 18 Na opinião de muitos dos nossos pensadores, entre eles Alfonso Pompei, J. Odoradi, L. di Fonso, Valentin Redondo, a Conventualidade se define concretamente a partir dos elementos constitutivos da fraternidade como também pelo seu modo próprio de experimentá-la: ministério, capítulo, vida compartilhada (mesa e altar), formação/reflexão (estudo) e apostolado. _______________ 18 BOMMARCO, Vital. A Ordem dos Frades Menores Conventuais. Tradução de Geraldo Monteiro, em: subsídios para reflexão 1/83, 1981.

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DECIRES Portanto, antes de refletirmos sobre estes elementos contitutivos, e recorrendo novamente ao Testamento do Poverello, salientemos o conceito de fraternidade, que supõe a Conventualidade, tendo como ponto de partida a experiência do Patriarca de Assis.

São Francisco: acolhimento do outro como irmão

Quando São Francisco disse e fez escrever em seu Testamento “e depois que o Senhor me deu irmãos...” nasceu a fraternidade franciscana, “que se traduz essencialmente pelo testemunho da paternidade universal de Deus e da fraternidade universal do homem”.19 Assim, a fraternidade franciscana, é antes de tudo, fraternidade cristã, onde o homem é devolvido ao homem como irmão, e nessa relação, experimentar e desenvolver o amor que vem de Deus. Na fraternidade cristã somos chamados a aceitar a Deus como Pai e aceitar o outro como irmão, vivendo a comunhão. A fraternidade franciscana é também uma consciência da generosidade de Deus que funda e recria a comunhão fraterna: “os irmãos não se escolhem, mas se aceitam. Não há fraternidade se não queremos entrar na vida de nosso irmão e se não consentimos que ele entre na nossa. Sem esta comunhão de vida, a fraternidade seria apenas referência a uma pertença genealógica, sem interesse para ninguém. A fraternidade franciscana testemunha o amor que vem de Deus e para Deus volta.”20 A fraternidade franciscana é também uma relação materno-afetiva, onde o cuidado, o zelo, a proteção e a preservação do outro como parte de si mesmo faz crescer a amizade, o respeito mútuo e o testemunho evangélico. Na fraternidade franciscana os valores evangélicos da pobreza, da obediência e da castidade configuram-se como uma resposta humana às seduções mundanas e desumanizadoras do ter, do poder e do prazer. Desapegados, unidos e transparentes os irmãos experimentam a bondade de Deus na _______________ 19 Idem, pp. 271. 20 Idem, pp. 274.

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DECIRES história pessoal e comunitária de cada um que foi dado por Deus a toda comunidade. A fraternidade franciscana, formada por um chamado de Deus, vive o vínculo espiritual deste chamado através da cultualidade, ou seja, do encontro e da oração. Encontro consigo mesmo, com o irmão, com a natureza e com Deus. A fraternidade franciscana vive o sopro do Espírito dentro da Igreja e se faz menor, servidora, e gentilmente amorosa, e edifica-se a partir da constituição de elementos fundamentais, como já dissemos acima: ministério fraterno, capítulo, compartilhamento, formação permanente, apostolado.

Elementos constitutivos da Conventualidade

No seu estilo conventual de ser, a fraternidade franciscana se caracteriza como: Ministério fraterno (ministros e guardiães): exercido por ministros mediatos e imediatos e, mais concretamente, pelos guardiães de cada convento. Estes são e devem ser os primeiros animadores da vida fraterna. As Constituições Gerais de 1984 mencionam como autoridade por excelência o Capítulo e como autoridades que fazem cumprir a deliberação capitular apenas o Ministro Geral, os Ministros Provinciais, os Custódios e Delegados, deixando os Guardiães como frades que exercem uma função conventual. Todavia, o guardião é quem preside tanto a vida comunitária quanto o capítulo conventual, chamado a promover a Conventualidade como expressão da fraternidade local, e é quem se responsabiliza por fazer cumprir as deliberações de cada convento: “é tarefa do guardião dirigir e coordenar a vida e as atividades dos frades segundo a Regra, as Constituições e os Estatutos, e promover o espírito da verdadeira fraternidade.”21 Ainda conforme as Constituições, compete ao guardião “o poder ordinário sobre todos os frades da família e outros que residam no convento.”22 _______________ 21 OFMConv. Constituições – 1984, 201, § 1. 22 OFMConv. Constituições – 1984, 201, § 2.

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DECIRES Assim, o Guardião é o frade que tem por ofício o fraterno ministério de solicitude, tanto no cuidado, quanto no zelo e na promoção da vida dos demais frades de cada convento, e deve exercer sua função na tensão maternofilial/fraterno-pessoal. Capítulo Conventual: o encontro de todos os frades, no início ocasional, depois sistemático, foi uma exigência da primeira geração franciscana. Nasciam assim os “capítulos”, que diferentemente do que acontecia nas Ordens Monásticas, possuíam um caráter mais fraterno e espiritual do que organizativo e administrativo. Verdadeiros exercícios espirituais, nos quais os frades redescobriam o genuíno de sua vocação à luz dos ensinamentos de Francisco, se confrontavam com a experiência dos irmãos em uma sincera revisão de vida, reforçando os vínculos da comunhão recíproca na alegria de pertencer à mesma família.23 Assim, o Capítulo Conventual é o encontro solene de todos os frades de um convento para o compartilhamento da vida comunitária, produzindo, desenvolvendo e aprimorando a fraternidade. Este compartilhamento funciona como esforço comum para cultivar a vivência espiritual, facilitar o trabalho pastoral, corrigir fraternalmente, legislar e executar a programação da vida dos frades. O Capítulo Conventual deve ser entendido e vivido pela comunidade como lugar privilegiado de ausculta do Espírito Santo, que permite discernir juntos, através do diálogo sincero entre irmãos, aquilo que o Senhor deseja.24 Vida compartilhada: a imagem de mesa e altar ilustra bem a ideia que se pode ter de vida compartilhada como ponto de partida e de chegada do encontro comunitário para a fraternidade. Fiéis ao horário comum das refeições, em torno da mesa os frades não só partilham o alimento comum, mas os serviços que o produzem e organizam, e através deles, partilham a própria vida pelo diálogo descontraído, _______________ 23 UCOB, O Capítulo Conventual – O discernimento comunitário, a revisão de vida e a correção fraterna. Santo André: Província São Francisco de Assis, 1997, p. 7. 24 OFMCOnv. Capítulo Geral Extraordinário de 1998 – A formação na Ordem – linhas para um compromisso renovado. Roma: Cúria Geral OFMConv., 1998, p. 28.

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DECIRES alegre e respeitoso. O mesmo se dá ao redor do altar, mesa do Senhor, para a oração comum e a liturgia, onde a partilha comum abrange o mistério divino e alimenta espiritualmente a vida fraterna. Mesa e altar são referências centrais do que acontece no interior de cada comunidade, cujo compartilhamento se constrói no encontro frequente, no diálogo franco e aberto, na mútua confiança, no respeito e valorização do outro como pessoa, na solicitude do zelo e cuidado pelas relações interpessoais, como também na solidariedade frente aos desafios individuais, comunitários e pastorais. Se a comunidade é o lugar da vida partilhada, onde a partir da mesa e do altar se celebra a festa da vida, também, a comunidade é o lugar do perdão. Este, elemento evangélico salutar para refazer e amadurecer as relações de fraternidade. Formação: elemento fundamental para o discernimento vocacional, para a assimilação do carisma e constante processo de atualização formativa. Embora que toda a vida seja um processo de conformação com Cristo, o período de formação inicial tem uma particular importância. Constituise num verdadeiro tirocínio no discipulado, no qual, guiado por seus responsáveis, o frade aprende a discernir a voz de Deus entre tantas mensagens que ouve e, após decidir-se pelo seguimento do Senhor, é ajudado a tirar proveito do ensinamento e da experiência que lhe é oferecida para o amadurecimento de sua opção.25 É preciso que o frade menor conventual prossiga o itinerário de interiorização dos valores evangélicos, empreendido no período de formação inicial, ou melhor, o empenho de um crescimento constante integra-se no direito e no dever de cada frade, principalmente em face da vida moderna.26 Assim, a formação acontece no quotidiano da experiência comum e sempre é promovida em nível local pelo Capítulo Conventual, e em nível jurisdicional pelos Capítulos Provinciais/Gerais e pelo exercício de seus governos. Desta forma, preparam o frade para uma vida responsável diante de Deus, da Igreja, da Ordem e do mundo. _______________ 25 Cf. OFMConv. Discipulado Franciscano – Diretório Geral de Formação, 25. Roma: Cúria Geral, 2001, p. 19. 26 Ibidem, 102, p. 48.

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DECIRES Apostolado: para Alfonso Pompei o apostolado e a formação (estudos) estão intimamente ligados, e esta última, considerando os estudos como adequada preparação para o bom exercício do ministério pastoral, nasce em função do apostolado: se quisermos permanecer fiéis à Conventualidade franciscana, é preciso lembrar o primeiro desenvolvimento da Ordem de São Francisco de Assis: recordar os tempos em que os Frades da Comunidade organizavam o ambiente da vida religiosa franciscana (Conventos, com estudos e escolas implementadas e eficientes; grandes igrejas para exercer aquele serviço de apoio ao clero, sem estar ligados ao território paroquial e diocesano, clericalização que não significa substituição do clero secular nas paróquias, mas uma ajuda específica e especializada na re-evangelização interna e nas missões entre os infiéis.27 Assim rezam as Constituições, “Os frades consagrem de modo especial todas as energias para manifestar ao mundo, com palavras e obras, a mensagem de Cristo, e comunicar sua graça de modo que possam imbuir do espírito do Evangelho as várias coletividades e os vários ambientes, testemunhando o advento do Reino de Deus.”28 Este trabalho apostolar/pastoral é exercido através da Igreja para evangelizar o mundo, enchendo-o da presença do Espírito do Senhor. Portanto, realizado pela comunidade conventual através de uma paróquia, de uma associação e de variados serviços. Visualizados e compreendidos os elementos constitutivos da Conventualidade, podemos afirmar com segurança, que superada a questão histórica, todas as Ordens Franciscanas, são essencialmente conventuais, uma vez que todas contém os mesmos elementos, os mesmos símbolos, a mesma linguagem, além do processo natural de “conventualismo” adotado por toda e qualquer forma de vida religiosa consagrada de expressão comunitária. Entretanto, aquilo que é próprio de uma ordem que adjetivou, apenas em sua nomenclatura distintiva, a _______________ 27 Cf. POMPEI, Alfonso. Os estudos no carisma franciscano menor conventual. Tradução de Geraldo Monteiro, 1994. 28 Cf. OFMConv. Constituições – 1984, 121, § 1.

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DECIRES substancialidade fraternitas minoritas de “Conventualidade” é mesmo o modo como se experimenta esses mesmos elementos comuns, o que configura o carisma específico e diferencial. Exemplificando: a maneira conventual de exercitar o ministério; o jeito próprio de exercer o guardianato, como a relação deste com toda a comunidade; a forma de celebrar os capítulos e o acento que este tem sobre a vida comunitária; o encontro fraterno e a partilha da vida na oração, na celebração, no trabalho, no lazer, no estudo e na administração (seja ela conventual ou paroquial). Tudo isto é próprio do carisma franciscano conventual. Ver como se dá esta idealização na prática é o grande desafio pela busca do essencial e o vencer a si mesmo, tão próprio da religiosidade consagrada.

4.

A práxis da Conventualidade

A realidade do carisma conventual, vivido e experimentado nos tempos atuais, consiste concretamente na desafiadora tentativa de colocar em prática os princípios fundadores e basilares da aventura franciscana, sobretudo, nesses tempos modernos/pós-modernos contrários à vida comunitária. Frente aos desafios culturais e antropológicos do cultivo do individualismo, do materialismo, do consumismo, onde o carisma conventual deveria ser a contra-mão e produzir luzes suficientes para iluminar as sombras perversas das sociedades pós-modernas, tem, ao contrário, se ofuscado e deixado se influenciar pelos meios que antes deveriam ser transformados por ele. Vejamos, pois, a partir dos elementos idealizados que configuram a Conventualidade, como, de fato, conseguem se exprimir na prática, pelo menos a partir de alguns exemplos significativos: Ministério fraterno (ministros e guardiães): na prática, verifica-se em muitas realidades a autoridade como fiscal, como mantenedor dos status institucional, e por isso, com – 38 –


DECIRES certo glamour no exercício do poder. O mesmo não se pode dizer do guardião, que já em muitos lugares, sobretudo em conventos menos clássicos e menos rígidos, tornou-se uma função obsoleta, decorativa, desprovida de autoridade; um coordenador “pro-forma” que obedece e faz obedecer normas estruturais. Muitas vezes, visto pela comunidade como representante local da instituição, é evitado e, quando não isolado, distanciado tanto das partilhas pessoais quanto das subjetividades autônomas. Capítulo Conventual Conventual: em muitos casos deixou de ser o lugar solene de celebração da fraternidade para se tornar uma reunião cansativa de administração do convento e da paróquia, como também de prestação de contas e de frequente e acalorados confrontos de individualidades feridas. Isso, quando se consegue reunir os frades, tão atarefados em seus compromissos pessoais e pastorais Vida compartilhada: muitas vezes compreendida apenas como o cumprimento canônico de horas comuns, ou seja, viver comunitariamente. A vida comunitária, por si só, não é pressuposto de fraternidade num convento, mas por outro lado, a fraternidade só é possível mediante a vivência comunitária dos elementos que a tornam possível: horários comuns para o encontro interpessoal e comunitário. Assim, pode-se, num convento cumprir-se os horários comuns de oração, de lazer, de pastoral, de refeição sem haver nenhum nível de produção fraterna. A fraternidade que nasce do encontro, do diálogo, da partilha, do cuidado, da pertença, da valorização do irmão, só é possível quando há um exercício constante de provocar o compartilhamento da vida, da fé e do apostolado. Não há convento onde não há compartilhamento da vida e de seus elementos simbólicos, mas tão somente uma “casa paroquial” chamada de convento, que abriga pessoas que têm funções em comum, vivem o fechamento de sua subjetividade, influenciada na cultura moderna do individualismo e do fechamento como também da produção mercadológica de suas atividades. Formação Formação: assiste-se com muita frequência, em muitos lugares da Ordem, uma formação incipiente tanto para a – 39 –


DECIRES iniciação à vida fraterna quanto para o ministério ordenado. O estudo, nessa linha, tem sido apenas pré-requisito para a profissão dos votos e principalmente para a ordenação, e em muitos casos, não levados a sério para formação integral do frade como pessoa humana. Os estudos complementares e especializados nem são motivados, dados a urgência dos frenéticos trabalhos pastorais e da escassez sacerdotal em diversas regiões onde se fazem presentes os Conventuais. Na formação permanente, muito reduzida nos capítulos conventuais é encarada com descaso, desinteresse, algo “pro-forma”, ou uma “desobriga” religioso-comunitária. Muitos frades, acostumados ao comando, à direção, liderança pastoral não se vêm motivados a continuar aprendendo, atualizando, renovando seus conhecimentos, pois se consideram mestres, formados e bem preparados, e não conseguem ouvir seus pares. Apostolado Apostolado: em inícios dos anos de 1980, o Ministro Geral já chamava atenção para a maneira do serviço pastoral exercido pelos Conventuais nas Dioceses e paróquias: “muitas vezes nos reduzimos a administrar as paróquias a nós confiadas como se fôssemos padres seculares aos quais a paróquia é dada como ‘benefício’ sobre o qual eles exercem amplos poderes. Para mitigar estes antigos poderes é que nasceu o ‘Conselho pastoral’ que alarga a responsabilidade a toda a comunidade paroquial. Nós, porém, desde a origem, temos algo a mais e de melhor que o Conselho pastoral: é o capítulo conventual, onde, com respeito aos problemas pastorais o frade provisionado pároco deveria, poderia e pode organizar a vida pastoral em fraterna harmonia e colaboração com todos os irmãos da Fraternidade”.29 De lá para cá, assiste-se, cada vez mais, a um “paroquialismo”30 perigoso que compromete a vida em _______________ 29 BOMMARCO, Vital. A Ordem dos Frades Menores Conventuais. Tradução de Geraldo Monteiro, em: subsídios para reflexão 1/83, 1981. 30 Apesar da concessão feita no novo Código de Direito Canônico, a Igreja mantém nas cidades a estrutura obsoleta da paróquia. O clero está sendo preparado para atuar dentro do quadro paroquial. Os próprios religiosos estão integrados em paróquias. Ora, estruturalmente, a paróquia é feita para conservar, ajudar, promover os que participam do culto, as pessoas que pertencem à pequena minoria dos que já estão no

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DECIRES comunidade e a desgasta. “Paroquialismo” que transforma o frade provisionado como pároco em poderoso e “superfrade” que muitas vezes ofusca o ministério do guardião e dos demais frades; transforma o convento e “casa paroquial”, os frades em meros vigários paroquiais e a vida religiosa em exclusiva função pastoral/paroquial. Em seu generalato Vital Bommarco, talvez como um desabafo exortativo, apontava para os novos desafios da realidade conventual; “muitas vezes engatamos uma marcha ré que nos levou a privilegiar os assim ditos ‘modernos eremitérios’, vida em particular ou quase apartamentos, onde se satisfazem todas as exigências de uma vida burguesa e onde, no lugar do silêncio e da oração, entra e prospera o barulho da vida moderna. Será que muitos dos nossos conventos não viraram boas casa paroquiais que nada têm a ver de diferente daquelas do clero secular invadidas pelas perpétuas empregadas, radinhos, toca-discos, gravadores, (e hoje acrescentaríamos DVDs, TVs, computadores, celulares) etc? Como é difícil em muitos conventos a renúncia à livre iniciativa particular em favor de uma orgânica vida de comunidade, de oração em comum, recreação fraterna, de um trabalho feito em nome de todos!... Como é pouco o tempo que hoje dedicamos à reflexão e ao estudo, nós que somos os herdeiros dos conventos nascidos para responder a uma sempre maior exigência de formação teológica e cultural. A administração do dinheiro sempre foi dado na _______________ templo. A paróquia vive em função do templo, ainda que diga o contrário. Em lugar de preparar os cristãos para evangelizar a sociedade, ela se fecha sobre a minoria fiel às instituições do passado. A paróquia não assume as fábricas nem os supermercados, nem as escolas, nem os colégios, nem as universidades, nem os hospitais, as instituições esportivas, culturais, de diversão, nem os meios de comunicação da cidade. Ela está organizada ao redor dos sacramentos e das festas litúrgicas. Nem sequer consegue organizar a catequese dos adultos, menos ainda sua formação missionária. Ela concentra as energias dos fiéis no próprio templo, em si própria. A Igreja está claramente a serviço de si própria. Não se pode negar as excelentes intenções de muitos párocos, toda a imaginação para fazer uma paróquia missionária. O problema é estrutural. Já foi denunciado por Santo Tomás de Aquino. Depois de 8 séculos ainda não se deu a solução. A conseqüência é um povo passivo, incapaz de dar testemunho na sociedade, fechado em si mesmo, numa espiritualidade de pura interioridade: cf. COMBLIN, José. As grandes incertezas na Igreja atual, em: REB 265 (jan. 2007, 36-38.

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DECIRES Conventualidade sabiamente delegada à comunidade, enquanto que hoje vê-se muitíssimas vezes sob variadas formas e desculpas renascer o ‘pecúlio privado’ e desenvolver-se com tanta liberalidade a disponibilidade e o uso do dinheiro. E com relação ao capítulo conventual, esse precioso tesouro da Conventualidade? Não está na hora de reforçar este pilar das nossas comunidades e relançar a sua validade e eficiência a todas as exigências do nosso viver e atuar em conjunto? Se estamos convencidos de que a ‘perfecta communitas’, aquela que não oprime a pessoa, mas a insere no bem comum, ajudando-a a superar o individualismo negativo, é a coisa mais linda à qual devemos tender, então devemos acreditar deveras no ‘carisma da Conventualidade’, senti-lo como motivo de fraternidade, vivê-lo juntos superando personalismos, partilhando tudo em razão da única finalidade que nos reúne, com convicção e entusiasmo, no louvor e no agradecimento aquele que nos chamou a viver em comunhão.”31 O que é relevante para a Conventualidade hoje: buscar a idealização como único caminho e processo? Dispensar o projeto idealizado, e viver o carisma a partir do que é real, concreto e possível? Iluminar a realidade com a idealização? Aperfeiçoar a idealização a partir da realidade? Esta é uma tensão salutar própria também da Conventualidade.

5.

A tensão entre Conventualidade ideal e Conventualidade real

O confronto entre aquilo que se deseja alcançar (o ideal) e aquilo que se consegue viver (o real) produz uma tensão natural, sadia e constante na tentativa de elaboração possível e plausível de uma síntese. É assim na dimensão pessoal, familiar, grupal, eclesial, social e também na Vida Consagrada. É nesta dialética que a Conventualidade pode encontrar sua sustentação, aberta ao novo, sem perder o que lhe _______________ 31 BOMMARCO, Vital. A Ordem dos Frades Menores Conventuais. Tradução de Geraldo Monteiro, em: subsídios para reflexão 1/83, 1981.

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DECIRES é próprio: o carisma fraterno para a missão, e se projetar para um futuro luminoso. Esta dialética só é possível na medida em que se vence o medo do confronto, considerando integralmente que o ideal não é algo do passado, caduco, mas sempre uma proposta de iluminar e direcionar para uma melhor expressão da realidade; considerando, ainda, que o real não se desvincula da história, da tradição e não pode ser interpretado apenas pelo crivo das múltiplas subjetividades. É no seio da comunidade/fraternidade (família religiosa) que o confronto deve acontecer: vendo a realidade em que se vive, sua problemática, seus desafios, crises, interferências culturais, energias, para iluminá-la com a idealização, julgando-a a partir da Palavra de Deus, do carisma do fundador, da intuição das origens, da história com sua continuidade e ruptura, também dos textos jurídicos (Regra, Constituições e Estatutos) para se chegar a uma vivência e ação capazes de comunicar a essência da Conventualidade como carisma franciscano. A síntese do confronto entre ideal e real possibilita uma nova maneira de preservar os elementos constitutivos da Conventualidade e re-interpretá-los em cada convento, em cada jurisdição, em cada região, etc. Uma tentativa sintética poderia, por exemplo, se manifestar assim: O ministério fraterno servirá sempre para forjar a comunhão nas diferenças personalizadas, promovendo sempre a vida da comunidade como expressão de Conventualidade. Neste sentido, lembrando-se sempre que é um ministério, e portanto, um-estar-a-serviço que quebra a espinha dorsal e verticalizada do poder para que seja verdadeira autoridade, ou seja, capacidade de liderar, influenciar e afetar a vida daqueles que integram a Ordem em todos os seus níveis. Por isso, o Guardião deverá ser não o vigilante dos frades de família, mas vigilante da fraternidade na promoção de sua autêntica expressão conventual. O Capítulo Conventual é o espaço sagrado para experimentar esta tensão e positivá-la em benefício do crescimento e da melhor expressão do carisma. Por isso, – 43 –


DECIRES deve ser resgatado, cada vez mais, como celebração fraterna e nucleação do amor-fraterno, do diálogo interpessoal e comunitário, do compartilhamento da vida, da alteridade, do respeito mútuo, do perdão generoso. A vida compartilhada é, antes de tudo, ação do Espírito, que assume a fraqueza e se mescla com nossa ambigüidade humana para provocar um sair de si, um desinstalar-se em direção ao outro, sempre acolhido como dom de Deus, irmão dado pelo próprio Deus para re-inventar a aventura franciscana anunciada ao mundo de hoje como projeto de evangelização. Depois, resposta livre e humana de cada frade, movido pela graça, para se libertar das amarras do individualismo, e livremente, contribuir para a libertação do irmão e da comunidade. A formação para a vida consagrada deve calcar nos princípios elementares da identidade humana e de suas relações interpessoais. Formar o frade para uma harmoniosa relação consigo mesmo, também para o acolhimento da alteridade na relação com o outro; na relação com o mundo criado (natureza) e com o Grande Outro, o Deus Criador, Libertador, Deus da Vida. Não pode a formação ser centrada no clericalismo, na administração pastoral, no sacramentalismo, mas antes na vida comum. O apostolado é, e deve ser, o serviço necessário da ação da fraternidade, anúncio e testemunho de uma comunidade afetada pelo Evangelho, que o comunica na prática a partir de dentro do coração da família religiosa. Não é, e nem deve ser mais importante que a vida comunitária, mas antes, onde a vida comunitária produz luminosidade evangélica para sinalizar o Reino de Deus. A síntese só é possível mediante a abertura e disponibilidade de cada frade, de cada Fraternidade e jurisdição Locais, à graça de Deus no impulso e na força de seu Espírito. É o Espírito Santo quem suscita o carisma e trabalha no escondimento para formar na liberdade a comunidade fraterna. É o mesmo Espírito que em sua força/ fraqueza assume a nossa fraqueza, a nossa ambiguidade, para gerar vida. Por isso, diante do desafio de se chegar ao senso comum entre projeto ideal e realidade do projeto. Há – 44 –


DECIRES que considerar a ação do Espírito e abrir-se, pessoal e comunitariamente a sua ação.

6.

Conventualidade na América Latina

O carisma conventual consegue definir uniformemente a Ordem toda, presente nos quatro cantos do mundo? Há uma mesma modalidade de ser conventual tanto na Europa, quanto na Ásia, na África, nas Américas e na Oceania? A resposta a estas questões configura-se como um parodoxo: Embora não haja uniformidade nem mesmo em se tratando da Ordem como um todo, pois está inserida num contexto multicultural histórico, diverso, amplo, toda a Ordem converge para um ponto comum de partida, que a caracteriza como instituição religiosa: um mesmo carisma. Um carisma que é reinterpretado e modelado nas culturas locais, às vicissitudes dos povos e necessidades da Igreja. Poderíamos, então, a partir da prática, falar de uma Conventualidade própria da América Latina? A priori não se pode esgotar o sentido de Conventualidade nem a partir de um Continente, nem de um País, nem tão pouco de províncias diferentes, mas antes a partir do elemento central, que é o carisma e de cada fraternidade local. Assim não há, a priori, num sentido distintivo e conflitante, uma Conventualidade latino-americana como não há uma Conventualidade brasileira, porque estaríamos focando a fraternidade apenas no aspecto sócio-cultural e padronizando as diversas e diferentes expressões num único e padronizado bloco geográfico-cultural. Todavia, a partir de uma releitura do fundador e de seu carisma na ótica latino-americana, de uma eclesiologia da missão, e de um olhar profundo e crítico para as estruturas hodiernas da instituição, o rosto da Conventualidade, como expressão ad intra e ad extra, se desenha com mais facilidade, porque social, cultural, antropológica, teológica e eclesialmente a prática evangélica da Conventualidade se adéqua ao seu contexto. Desta maneira, podemos falar de uma Conventualidade de expressão – 45 –


DECIRES latino-americana, quando emergem latentes os elementos da solidariedade com os empobrecidos e quando são detectados no interior dos conventos, situados na América Latina, elementos estruturais e ideológicos importados da cultura continental que comprometem a própria Conventualidade.

Francisco de Assis na ótica latino-americana

Segundo Mário Cayota, “a visão que podemos ter de Francisco, a partir da América Latina, sem perder a necessária objetividade, é inegavelmente de feições muito próprias. Olhamos o irmão Francisco a partir da pobreza e da marginalização. A partir de duma conjuntura muito dolorosa; com nossos membros desconjuntados pela violência e crueldade: a partir do sofrimento.”32 Francisco, na ótica do oprimido, é sempre libertado, libertador e livre. Libertado, porque livrou-se das amarras estruturais e das vinculações dos sistemas para uma nova forma de sociabilidade: a fraternidade minorítica; libertador porque buscou libertar os homens daqueles sentimentos e práticas que os levam ao ódio e a violência; e livre porque foi, de fato, fundamentalmente um homem livre, cujo frescor da liberdade irradiou de seus gestos e palavras, como conquista de um longo e oneroso processo de libertação.33 Francisco intuiu que “a fraternidade entre os homens e o encontro com Deus são obstaculizados, dificultados e até mesmo destruídos pela vontade de posse e poder. Interpomos entre nós e os outros as coisas possuídas egoisticamente, os interesses. Tememos expor-nos, coração a coração, olho a olho; preferimos as propriedades que nos asseguram, mas nos afastam dos outros e assim das raízes que alimentam a nossa humanidade: a ternura, a convivialidade, a solidariedade, a compaixão e o amor,”34 tão caras à _______________ 32 CAYOTA, Mário et alli. Francisco na ótica latino-americana. Petrópolis: Reproarte Gráfica Ltda, 1991, p. 37. 33 Cf. BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: ternura e vigor. Petrópolis: Vozes, 1991, 5ª ed, p. 111,119,123 34 BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: ternura e vigor. Petrópolis: Vozes, 1991, 5ª ed, p. 92.

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DECIRES Conventualidade. O projeto carismático de Francisco é um plano onde todos se encontram e se confraternizam, por isso a pobreza consistirá num esforço de remover as propriedades de qualquer tipo para que daí resulte o encontro entre homens e se possibilite a fraternidade. Ser radicalmente pobre para poder ser plenamente irmão, e idendificar-se com Jesus.35 Francisco é o homem pobre-solidário que voluntariamente se posicionou a favor do empobrecido, do desclassificado, marginalizado, constituindo-se menor e fraterno num ser-parao-outro. Seu grito profético de consequências revolucionárias tanto para a Igreja quanto para a sociedade não saiu tanto de sua voz, mas de seu testemunho, de seu posicionamento e de sua experiência do Espírito, que agiu nele, libertando-o, tomando consciência da palavra, formando comunidade para preservar, promover e gerar a vida. Francisco, em Cristo, é o arquétipo do ser humano integrado, de uma subjetividade aberta direcionada à experimentação do Cristo, pobre, crucificado e libertador manifestado na dor, no sofrimento e na exclusão dos mais vulneráveis deste mundo. É a partir desta compreensão que a vida e o carisma do Poverello iluminam a vida fraternoconventual no Continente da Esperança.

Eclesiologia da missão

Em toda a América Latina a Conventualidade se experimenta em muitas e diversas teologias, e consequentemente, em variadas eclesiologias que se misturam, que se confrontam, convivendo dialeticamente para a expressão do carisma. Assim, encontramos elementos de cristandade, neocristandade, de pentecostalismo e até neo-pentecostalismo, como também de libertação. Deste modo, não é a pluralidade des-convergente, que define a expressão latino-americana da Conventualidade, mas antes a unidade na pluralidade, voltada sempre para uma _______________ 35 Idem.

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DECIRES situação bem peculiar do Continente: como falar de Deus e como experimentá-Lo numa realidade que clama, ainda, por libertação? Uma tentativa de resposta pode ser o modo de ser Igreja em constante missão, e dentro desta perspectiva o modo de ser frade menor conventual aberto à missão ad intra e ad extra. Fermento na massa, sal e luz que produzam crescimento, sabor e luminosidade para o Reino de Deus. Vejamos, então, pelas lentes do teólogo Leonardo Boff, que eclesiologia da missão é esta: A Igreja na América latina fez uma opção pela libertação integral. Fala consequentemente de evangelização libertadora, liturgia libertadora e de teologia da libertação e da pastoral libertadora. Como o franciscano aborda essa urgência de nossa realidade? É uma temática que não olvida o conflito, pois falamos em libertação, em oposição à opressão. Como se depreende, o tema envolve certo grau de conflitividade com enfrentamentos inevitáveis, para quem luta pela justiça. Assim, inserir-se no processo de libertação implica assumir as causas do povo oprimido e falar e agir a partir da ótica deles. Os temas axiais dos oprimidos se centralizam nos temas da vida, dos meios da vida, da justiça do trabalho, do direito á saúde, á escola, à participação nos bens na cultura. Estas exigências supõem uma opção por uma sociedade diferente daquela que realizamos agora, marcada por um profundo conflito de classes.36 Assim, Boff salienta “que o franciscano não se insere no meio do povo como um mestre que sabe tudo, mas como um irmão que caminha junto. Não é fácil combinar função ministerial-sacerdotal com estilo fraterno. A grande maioria fomos formados para sermos mestres do povo, seus pastores, seus orientadores de vida moral.”37 _______________ 36 BOFF, Leonardo et alli. Francisco na ótica latino-americana. Petrópolis: Reproarte Gráfica Ltda, 1991, p. 32. 37 Idem.

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DECIRES Assim, a Conventualidade, olhando para dentro de seu coração e de suas estruturas, abre-se para fora como testemunho livre-libertado para efetivar libertação. “Ao andar pelo mundo, os irmãos devem andar, evangelicamente pobres, anunciar a paz, comer o que a gente tiver, e renunciar a qualquer tipo de violência e dar a quem pedir. O sair pelo mundo implica num entrar mais profundamente num mundo novo.”38

Um olhar ad intra

Na América latina, os frades são pessoas livres, libertadas das amarras estruturais, políticas e econômicas que tanto oprimem e excluem o Povo de Deus? Há quem diga que na Ordem não existe esta realidade conflitiva do binômio opressor/oprimido e nem o conceito de exclusão/excluído, argumentando que todos os frades têm os mesmos direitos e deveres como também a possibilidade de questionar, reclamar e de se defender de possíveis posturas de exclusão e opressão religiosas, em várias instâncias tais como os capítulos, o definitório custodial/provincial/geral. Teoricamente, há verdade nesta afirmação! Todavia, o argumento é um tanto frágil na prática e a partir de um olhar mais atento sobre a realidade de muitos conventos pontuados em todas as partes do mundo, onde a Ordem se faz presente, revela que a Conventualidade, enquanto parte da Igreja e inserida no mundo, imersa numa culturalidade moderna, não está imune e nem alheia aos mesmos problemas e desafios detectados na sociedade e em suas instituições. Assim, a partir de uma ótica latino-americana, percebe-se no interior de muitas comunidades conventuais, senão o todo da lógica perversa e desumanizante da opressão/exclusão, pelo menos partes e sombras dela. Não se pode negar, por exemplo, que há uma clara distinção entre clérigos e leigos (frades ordenados e frades _______________ 38 BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: ternura e vigor. Petrópolis: Vozes, 1991, 5ª ed, p. 115.

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DECIRES não ordenados); párocos e vigários; governo e oposição; ilustrados e néscios que, por si só, já acenam para a lógica dicotômica que produz enfrentamento, divisão e exclusão. Esta, por sua vez, como exclusão na fraternidade não estaria visível na questão do “frade problemático” que nenhum convento quer abrigar ou o frade bem idoso e enfermo (mental ou corporalmente) que se torna um estorvo para a comunidade? O frade improdutivo ou incapaz, como também o “Irmão leigo” que não produz economicamente em seu trabalho pastoral, não carrega em si o estigma do excluído? As desigualdades econômicas entre conventos e jurisdições, a dependência financeira de jurisdições matrizes, não sinalizam o mesmo tipo de problema vivido especialmente na América Latina pela dinâmica de trabalho-produção-ganho-consumo? A problemática de subjetividades fechadas, o desinteresse pelo comum, a falta de motivação para a oração, não tem dependido, no fundo, desta mesma dinâmica? Intervenções, quando arbitrárias (unilaterais) motivadas por falsas interpretações e “achismo” por parte de autoridades mediatas, além de ferirem o princípio de subsidiaridade e o princípio evangélico da correção fraterna, baseado na exaustão do diálogo, não estariam refletindo a ideologia da opressão? A corrida e a articulação para o poder que precedem os capítulos ordinários eletivos como o esforço para manter ad eternum os mesmos frades nas funções administrativas, políticas e econômicas não demonstram a contaminação do ministério-serviçal pela secular batalha pelo poder? Responder, com demorada reflexão, afirmativamente a estas questões é admitir que vivemos num mesmo contexto continental e enfrentamos os mesmos desafios das sociedades latino-americanas. No entanto, não se esgotaria o debate, pois, necessariamente tal resposta afirmativa partiria sempre da ótica de quem sofre tal suposta opressão. Assim, outros argumentos são necessários para se afirmar uma Conventualidade de expressão latino-americana, como por exemplo, a partir da metodologia teológico-pastoral experimentada pela Igreja latino-americana, e por fim, da forma familiar como são construídos a maioria dos conventos na América. – 50 –


DECIRES Se é verdadeira a afirmação de que sérios problemas modernos desafiam a Conventualidade, é também verdade que na América Latina busca-se o enfrentamento dessas questões num esforço continuado para que o Evangelho recupere sua primazia e centralidade no coração da fraternidade. Este esforço segue, na maioria das vezes, seja na dinâmica da comunidade, seja nos capítulos locais, nos capítulos ordinários e extraordinários das jurisdições, seja nos demais momentos do grupo como um todo, o método latino-americano ver-julgar-agir. Este método, quando utilizado na estrutura conventual torna-se instrumento efetivo e eficaz para a expressão da fraternidade na medida em que se coloca com sinceridade a problemática experimentada, visualizando suas causas e consequências e a ilumina com o próprio Evangelho, o carisma do fundador e o carisma da Ordem para se chegar a uma prática transformada e facilitadora ao crescimento fraterno. Na mesma linha, considerando as dificuldades internas e suas frequentes tentativas de superá-las a partir da própria comunidade, visualiza-se como elemento favorável a configuração dos próprios conventos. Estes se distiguem, em sua maioria, daqueles mais clássicos e antigos, tornando-se, tanto na arquitetura quanto na experiência de vida fraterna, mais familiar, mais simples, mais aberto às novas subjetividades e aberto à relação e convivência mais calorosa com as pessoas que frequentam as paróquias, escolas e instituições dirigidas pelos frades. Os conventos latino-americanos são menos monacais e menos rígidos em suas estruturas, facilitando essa relação familiar, doméstica que não se distancia da realidade doméstica de tantas famílias. Assim, a expressão latino-americana da Conventualidade, não só é real, como também é um contributo para a Ordem como um todo, sobretudo, naqueles lugares onde os contextos culturais se aproximam. Contributo, porque pela sua expressão, não fere os princípios institucionais e nem tão pouco alteram em sua essência o mesmo e convergente carisma. – 51 –


DECIRES 7.

Conclusão

A Conventualidade, que evoluiu historicamente a partir do conceito de convento, é constitutiva do carisma franciscano. O “prius” deste carisma é a fraternidade, mas seu “primado” é a Conventualidade. Desde que nasceu a fraternidade em torno de Francisco, nasceu também seu modo, sua expressão, que amadureceu na vivência comum e estrutural, sintonizada com os novos desafios e necessidades da Igreja. Por convento entenda-se, aqui, não só a casa, mas toda a vida da comunidade, e sobretudo sua produção de fraternidade. Desta forma e nesta linha, a Conventualidade é a encarnação da fraternidade, o corpo espiritualizado no qual ela se faz possível, existe e evolui naturalmente como expressão carismática do franciscanismo. Sem a Conventualidade, o franciscanismo tenderia há uma mera abstração romântica ou uma espiritualização desencarnada da sua essência, que é viver os valores evangélicos a partir da fraternidade. A atualização do carisma se efetiva na dinâmica dialética da tensão entre entre a Conventualidade idealizada, sistematizada e desejada e a Conventualidade possível, real, prática. Na América Latina há um modo muito peculiar de expressar e re-inventar a Conventualidade, e passa, muitas vezes, pela tomada da consciência dos problemas comuns de todo o Continente, e sobretudo, pelo desejo e empenho, de radicá-los a partir do coração da fraternidade conventual.

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DECIRES

Perfil conventual que nos hace franciscanos Contribuciones para una mirada de los procesos de conventualización contemporáneos Fr. Jorge Peixoto, OFM Conv. Argentina peixojorge@gmail.com

Fundamentación

“ ...Y en esto quiero conocer que amas al Señor y me amas a mí, siervo suyo y tuyo: si procedes así: que no haya en el mundo hermano que por mucho que hubiere pecado, se aleje jamás de ti después de haber contemplado tus ojos sin haber obtenido tu misericordia... Y si mil veces volviere a pecar ante tus propios ojos, ámale más que a mí, para atraerlo al Señor “ (Cta. M 9-12). El propósito de esta presentación consiste en introducirnos en la comprensión de los procesos de vida de una fraternidad conventual del presente y en la búsqueda de algunos aportes que se ofrecen como mediación a fin de diseñar un ‘perfil conventual’ en la continuidad del carisma. En este recorrido obviaremos el camino histórico de la conventualidad, tratado por tantos expertos y publicaciones a las que hemos tenido acceso desde hace varios años. El breve recorrido que nos proponemos hacer es de vital importancia para identificar núcleos problemáticos, preguntas y expectativas que se nos presentan en nuestras jurisdicciones. Queremos dar cuenta del acontecimiento y presentar – 53 –


DECIRES contribuciones en especial a partir de la propia experiencia y la lectura de la espiritualidad del carisma, aplicando el método de observación y lectura de las prácticas. En relación a este punto, focalizaremos la mirada en el contrapunto ‘ convento como los de antes’ y ‘ conventos contemporáneos’ (o sea: otro tiempo con nuevas subjetividades y en una realidad cultural diversa ), estableciendo continuidades y rupturas entre ambos modelos, aquí obviamente simplificadas, pero que en realidad en este modo llegan al sentido común. Teniendo en cuenta las siguientes cuestiones de fondo como principio de estructuración de un convento: la distinción entre “cuestión convento clásico ” y “ nueva cuestión cultural y pastoral evangelizadora ”; el pasaje del convento como presencia en lo “ territorial ” a “lug ar de crecimiento y madurez evangélica ”; la centralidad de la ‘estética’ y la ‘realización humano evangélica’ en el ‘ hacer convento’ . Estas reflexiones no sólo discurrirán en el plano teórico, sino que también incorporarán la referencia a situaciones/ procesos concretos y específicos que aporten los participantes del ministerio de reflexión (MIREFALC).

1.

Del modelo conventual clásico a nuevas prácticas para ser conventuales

El modelo conventual clásico se lo entiende como una vida regida por horarios, reglamentos, capítulos conventuales y normas que todos debemos cumplir. Si algo falla en el cumplimiento de lo anterior, entonces consideramos que la vida religiosa se está diluyendo. Algunos creen que la vida franciscana conventual está en dificultades porque no ha sabido mantener el rigor y la severidad del pasado. Olvidan que este tiempo es otro, que esos conventos nacieron en la cultura del libro y estamos en la cultura de la imagen y la comunicación, que nacieron en los tiempos de los principios y de los grandes relatos y estamos en los tiempos de los pequeños relatos, de la fragmentación, de la imposibilidad de asegurar con radicalidad tantas cosas. – 54 –


DECIRES El modelo contemporáneo con múltiples subjetividades se lo entiende en los términos de convivencia fraterna. En la familia tradicional de la que provenimos mayoritariamente, las relaciones se tejen a partir del vínculo afectivo y en donde todo se mira desde ese mismo amor. En la familia se vive la vida a partir de una pertenencia compartida. Por ello, la familia incluye las discusiones, las desavenencias, la angustia ante las dificultades de uno de los hijos o hijas pero prevalece el sentido del bien de la persona, de su cuidado, de su preservación. Se ama y por ello no se escatiman esfuerzos para encontrar y buscar soluciones o salidas a las dificultades. Y se sufre y se acepta, se ofrece confianza y amparo. Del modelo de convento clásico al convento de la realización humano evangélica: en los vínculos prevalecen el cuidado de la persona y su fidelidad al carisma, y como casa religiosa, se busca la honestidad y la libertad, la convivencia y el crecimiento personal según el camino evangélico. En donde los momentos de oración no pueden ser fardos pesados pero tampoco ser momentos que se buscan según el libre arbitrio o libre voluntad de cada uno. En donde se comprende que un hermano llegue cansado y no despierte con la misma rapidez que otro, que sea necesario llamar con cariño para recordar la hora, porque es bueno sentir la presencia del hermano y no porque es necesario cumplir con un reglamento que parece más importante que los altibajos de la vida cotidiana. Donde la comunicación interpersonal pasa por la diversidad de necesidades y experiencias vividas por cada hermano. Donde la evangelización se expresa a partir de los vínculos y proyectos generados en la relacionalidad de los hermanos. Una fraternidad conventual tiene corazón, no solo proyectos y tarea que cumplir. La puerta de entrada a la fraternidad no puede ser la razón ni el interés, pues nos arrastraría la realización de una empresa más que de una fraternidad. El sentimiento, la capacidad de sentirse afectado por el hermano, de implicarse en la vida del otro sin poseerlo ni humillarlo, son los contenidos normativos de una relación fraterna. El lugar de las relaciones fraternas donde se ‘hace convento’ pasa por la actitud básica de salir – 55 –


DECIRES de sí y centrarse en el otro con desvelo y desinterés. No es inútil recordar que el modo esencial de ser franciscano para por el corazón, por los sentimientos de bondad y gratuidad, por el cuidado de los hermanos de la fraternidad y las hermanas creaturas, sufrir y alegrarse con aquellos a los que estamos unidos porque los amamos. Lo que nos hace hermanos es la comunión en el mismo carisma que se hace convento y se proyecta como mediación cultural con características propias en cada tiempo y realidad social. Admitir la prioridad del vínculo que nos hace hermanos hace que el convento tenga valor y valga la pena convivir. No estamos en una búsqueda de cumplimiento de unas determinadas maneras de organizar la vida. La vida religiosa es toda la vida, por lo tanto, no podemos estar prendidos de normas sino de un carisma que se va realizando a lo largo de la vida toda. Que nos hace comprensivos incluso con aquel que definitivamente ha descubierto que deben darle otra oportunidad a su vida. Nos quedaremos sin vida conventual si perdemos el vínculo afectivo para salvar las normas. No basta con organizar calendarios y realizar iniciativas de trabajo sino existe la capacidad de compartir la vida. Todas las mediaciones de naturaleza personal e institucional son útiles en la medida en que sostienen un itinerario de relación y de participación fraterna fundada en la opción por el amor evangélico.

2.

Hacer la conventualidad desde la vida con el carisma en el corazón

‘La misión de la Fraternidad conventual acentúa la espiritualidad de la minoridad fraterna en la acogida del hermano, en la reciprocidad mutua, en la pertenencia a la Orden y en la identidad del carisma’. La fraternidad conventual, orientada por la espiritualidad que se inspira en el carisma de los franciscanos, limpia el corazón para poder vivir la nueva relacionalidad como fiesta de la diversidad. Sugerimos algunas proposiciones inspiradas en esa espiritualidad como guía – 56 –


DECIRES para el discernimiento personal y la puesta en común. Se trata de un itinerario muy simple para orientar nuestro compartir, casi como una experiencia de taller fraterno, que intenta considerar y acentuar los aspectos existenciales de los hermanos de la fraternidad tales como: la libertad, el conocimiento, la responsabilidad, la historicidad. Los ítems que siguen nos permitirán iniciarnos en la propuesta de ‘hacer la conventualidad’ para que el hermano no se diluya en una adaptación despersonalizante según el modelo clásico, sino todo lo contrario, la diversidad de cada hermano se multiplique y se abra un nuevo lugar para la coexistencia de diversas experiencias de vida.

a)

La presentación del corazón o de aquello que nos motiva

‘El corazón limpio vuelto a Dios es la mejor oración’. ‘Allí donde tienes tu tesoro está tu corazón’. Según la escuela del pensamiento franciscano es el amor el que guía a la verdad, es el amor el que orienta nuestra libertad y el que nos permite dirigir nuestra voluntad. Por eso proponemos comunicar nuestros sentimientos y las motivaciones que han orientado las decisiones más profundos para seguir el camino de conversión o ‘penitencia’ franciscana. Reconocer el centro creyente y el de las opciones fundamentales que organizan la vida. No avanzamos en la vida por golpes de voluntad o disciplinas, sino por pasión, por descubrimiento del tesoro, pues donde está tu tesoro, hacia ahí camina tu corazón; avanzamos por enamoramiento y por la alegría que se enciende en nosotros. Pues, vive quien camina hacia lo que ama. En qué etapa del camino me encuentro y cuáles son mis emociones y deseos. Crecemos dentro de relaciones fraternas y según el modo con que asumimos ese encuentro como hermanos en la fraternidad. Reencontrarnos con el amor de Dios y de los hermanos, como ‘el tesoro’ que nos – 57 –


DECIRES anima a caminar, en un modo de vivir juntos o en un tipo de relación. Redescubrir la importancia del hermano en la vida.

b)

La presentación de la inteligencia o de lo que hemos aprendido

‘El hermano menor realiza la verdad en el amor porque el amor es el alma secreta de la verdad’. Aquello que aprendimos y las expectativas que traemos. Podemos recordar los contenidos aprendidos del conocimiento cotidiano y del formal, de tal manera que no sean simplemente un depósito en mi historia personal sino una herramienta para resolver problemas con ‘sabiduría’. Ideas, fundamentos antropológicos y teológicos. Visiones eclesiológicas y de la Fraternidad. Las mediaciones inteligentes encontradas a lo largo del camino, tanto en las relaciones fraternas como en la acción evangelizadora. Certezas y saberes encontrados en la vida como fraile.

c)

La presentación de las manos o lo que sabemos hacer

‘Somos lo que hemos vivido y como lo hemos vivido’. La vida en las manos. Calidad de nuestra vida de relaciones en la fraternidad y memoria de lo que hicimos a lo largo de la experiencia franciscana al servicio de la fraternidad, en el campo pastoral, educativo u otros servicios. El modo de vivir lo que hicimos, como lo hemos vivido. Tanto en la pastoral como en la vida comunitaria, por ejemplo: calidad de nuestras relaciones humanas y de la comunicación interpersonal, relación con la autoridad, solución de conflictos, mutua aceptación, programación de la vida comunitaria, misiones especificas dadas por los Fraternidad, recursos profesionales. – 58 –


DECIRES d)

La presentación de los pies o los lugares por donde hemos andado

‘No nos olvidemos que nuestro vivir es un convivir’. Los pies son una parte muy importante de nuestro cuerpo, porque nos sostienen y nos permiten caminar por el mundo. Y el haber recorrido tantos caminos nos permite compartir ahora por donde anduvimos y como lo hicimos. Las experiencias que nos marcaron. Todo aquello que nos ha ayudado a encarnarnos mejor en la realidad que hemos vivido, a partir de la situación personal y comunitaria. Es tan delicado caminar, y así descubrimos que es necesario ‘pisar con cuidado’, ver dónde ‘se ponen los pies’. Usamos una metáfora para preguntarnos: ¿Hemos caminado a pie descalzo? se percibe otro aspecto de la calidez o el frío del suelo, es un contacto directo, sin zapatos que nos aíslan de piso. La metáfora de los pies desnudos en el suelo, nos ayuda a reconocer que tipo de vínculos hemos entablado con el suelo de cada día de la fraternidad; echar un vistazo al modo de relacionarnos que tuvimos con la realidad cultural y social de nuestro ambiente. Los momentos en los que hemos usado misericordia con los hermanos con un corazón limpio y hemos caminado junto al hermano para compartir sin apariencias, desde nuestra ‘desnuda’ fragilidad humana.

3.

Relacionalidad recíproca más allá del lugar donde se vive

‘La minoridad vivida en nuestras relaciones fraternas como estilo de vida evangélica, porque solo juntos podemos hacer algo hermoso a los ojos de Dios.’ El amor fraterno que anima la Fraternidad franciscana debe crear un modo peculiaridad de relacionarnos como hermanos. Nuestra vida fraterna pretende ser el signo vivo de la realidad y de la actualidad del – 59 –


DECIRES Evangelio. Nos convierte a todos en hermanos menores y nos permite superar el individualismo y el individualismo autoreferencial que hacen tanto daño en nuestro tiempo. La fraternidad es un don y una tarea. Como un don lo acogemos con gratitud; como tarea hemos de comprometernos seriamente en su construcción y crecimiento. La comunidad sin esa mística no tiene alma, pero sin organización no tiene cuerpo. “Se necesita sinergia entre el don de Dios y el compromiso personal para construir una comunión encarnada, es decir, para dar carne y concreción a la gracia y al don de la comunión fraterna» (VFC 23)

3.1

De la vida en común a la comunión de vida en las relaciones fraternas

Más o menos sabemos lo que somos y como vivimos y, también intuimos lo que deberíamos llegar a ser. Al inicio de cada nuevo período comunitario, proponemos construir juntos nuestro proyecto de vida fraterno, para reducir la brecha entre lo que somos y lo que deberíamos ser, entre la realidad en la que nos encontramos y el ideal de vida que nos propuso San Francisco, Muchos de nosotros hemos sido formados más para llevar una vida en común que para la comunión de vida, más para la observancia de reglamentos y normas que para la vida en fraternidad. Para lograr ese objetivo tan alto y significativo, no basta programar actividades, es necesario, sobre todo, promover una espiritualidad de ‘comunión y servicio menor’ en nuestras relaciones fraternas, proponiéndola como dimensión fundamental e imprescindible en la formación de cada hermano que siempre es ‘formación permanente’. Nos queda por delante el desafío de la credibilidad fraterna. Desde que el Señor dio hermanos a Francisco (cf. Test 14), no podemos considerarnos auténticos hermanos menores sin una relación de verdadera comunión entre nosotros. La comunión y el servicio (lavar los pies) en la vida de la fraternidad es nuestra primera forma de evangelización. – 60 –


DECIRES ¿Que es vivir el Evangelio y evangelizar para los franciscanos? Nos dicen los Ministros Generales de la Familia Franciscana: “Cuando leemos las Reglas, teniendo en cuenta el conjunto de los textos de Francisco, constatamos que el Evangelio no es sólo tomar en serio las exigencias de una vida fraterna, vivida en una pobreza radical — renuncia a la propiedad comunitaria y personal, al dinero, recurso a la limosna—, sino que es, sobre todo, asumir el concepto de autoridad que Francisco propone —maestros que se hacen siervos, lavar los pies— con su invitación a hacerse «menores», pequeños, sometidos a toda criatura, hermanos de todos los hombres. Para Francisco, aquí se halla el corazón del mensaje evangélico. Por lo tanto, más que la «pobreza y la humildad y el santo Evangelio de Jesucristo» (2 R 12,4; RCl 12,4), los hermanos toman como modelo en su comportamiento la humildad de Dios, del Verbo del Padre, santo y glorioso, que ha tomado la carne de nuestra humanidad y fragilidad y ha elegido la pobreza (cf. 2CtaF 45). Descubrimos, por tanto, que la visión de Francisco nos revela el rostro de Dios y el del hombre precisamente tales como los muestra el Evangelio” (Carta de la Conferencia de la Familia Franciscana en preparación al VIII Centenario de la aprobación de la Regla 29-XI-06) De todo ello se concluye que lo que Francisco quiere acoger y lo que propone a los demás es la totalidad del Evangelio de Cristo. A saber, la visión de Dios-Amor manifestada en la pobreza de Jesucristo por el Espíritu del Señor. Ser evangelizados por la Humildad de Dios en la vida del Cristo pobre, para poder evangelizar. Al proponernos pensar las motivaciones de nuestro Proyecto de vida fraterna, no podemos dejar de recordar que el proyecto de Francisco está centrado en una forma de vida según el Evangelio. Para él, se trata ante todo de – 61 –


DECIRES convertirse en «siervos de Dios» (expresión que emplea muchas veces, sobre todo en las Admoniciones), enteramente entregados al poder de la Palabra, transformados por ella. Entonces es cuando cada hermano, cada hombre, podrá predicar «con las obras» (1 R 17, 3). Lo que se deduce con evidencia es que Francisco se preocupa mucho más — respecto a sí mismo y respecto a sus hermanos— de ser primero evangelizado que de evangelizar. Si los hermanos están verdaderamente absorbidos por esta preocupación prioritaria, podrán, puesto que están presentes en medio de los hombres por su vida y su trabajo, proponerles, más con obras que con discursos y organizaciones, «las palabras de nuestro Señor Jesucristo y las palabras del Espíritu Santo» (2CtaF 3).

3.2

Características o rostro de nuestra fraternidad conventual

Algunas características o condiciones a potenciar. El hermano guardián al servicio de la conventualidad.

‘La minoridad vivida en nuestras relaciones fraternas es el estilo de vida evangélica, porque solo juntos podemos hacer algo hermoso a los ojos de Dios.’ La Fraternidad Minorítica querida por Francisco y experimentada a lo largo de los siglos en la Orden en la Conventualidad, continua siendo nuestro espacio privilegiado para vivir el Santo Evangelio y la animación comunitaria para la Misión. Es aquí donde los hermanos de la Perfecta Alegría y Dama Pobreza conviven en la unidad del carisma y en la diversidad de expresiones pastorales y culturales. La fraternidad es una comunión de amor y de acciones evangélicas, que reconoce en el ministro-guardián un ‘vínculo esencial de la identidad del grupo’. Obediencia a la comunión para vivir el Evangelio. La fraternidad no es un monasterio bajo la autoridad del abad que representa al – 62 –


DECIRES Señor. Es por eso que la imagen social del grupo no se estructura sobre el esquema asimétrico del súbdito-autoridad ni se la puede diseñar en forma piramidal. El ministro, como autoridad no es una “mediación sacra” entre el cielo y la tierra, a la manera de garantía de Dios de aquello que se practica y organiza en el convento. (Rnb.4,6: 13,23) Nuestras comunidades en la actualidad son «menos formalistas, menos autoritarias, más fraternas, más participativas» (VFC 47). La misión de animación comunitaria en la fraternidad conventual incorpora una novedad institucional en la Iglesia. La autoridad ha de ser, o bien su misión es “guardián de la fidelidad evangélica evangélica” caminando bajo la acción del Espíritu (Rnb. 22,35-37; e Cel. 193; Rb. 10a). Esta unidad nace de un principio de reciprocidad comunitaria, ya que todos los hermanos han profesado la misma vida evangélica y tienen la responsabilidad de observar el Santo Evangelio y obedecer al mismo Señor. La progresiva institucionalización y/o parroquialización de la fraternidad que ha llegado hasta nuestros días, deberá superar la bipolaridad a la que se enfrenta cotidianamente: Ni una institucionalización que se convierta en fin, ni una libertad que se convierta en individualismo. Los franciscanos somos evangelizadores no dependientes del modelo parroquial. Desde la mirada franciscana la animación comunitaria ha sido convocada a una tarea y un servicio de profundidad: desde el reconocimiento y el encuentro de la subjetividad de cada hermano, y como fundamento de toda objetividad, se buscará la intensidad de sentido y orientación en las propias opciones, en relación al carisma, y a partir de ahí, se podrá construir la objetividad fraterna, que no será la suma ni la adaptación de unos a otros, sino la convivencia de hermanos unidos en un mismo Carisma, de una vocación que compartimos, de una llamada que nos busca, de un mismo Amor que nos ha querido y manifestado en la humanidad pobre de Jesús. El hermano guardián (como el ministro provincial) para ejercer su animación procurará un diálogo y comunicación profunda con los hermanos de la fraternidad. – 63 –


DECIRES Teniendo presente que la libertad franciscana no es la libertad de la carne, sino aquella que nos hace esclavos por amor. Porque la verdadera obediencia es cuando cada hermano obedece a su hermano e inclusive a las bestias del campo (SV.14-18). La verdadera obediencia se da cuando uno obra libremente, sin andar pidiendo continuos permisos, en la conciencia y según el Espíritu, de que lo que obra o dice no está contra la voluntad del Ministro y Siervo de la Fraternidad. No hay reglas objetivas, límites claramente marcados, es la conciencia, el parecer, el alma, la libertad suprema de la persona, que se comunica y se encuentra con el otro. Hay sí un criterio claro en los escritos de Francisco: El Espírit u crea la fraternidad. Por eso podemos decir que la espiritualidad franciscana está animada por un “m áximo de libertad y gratuidad y un mínimo de normas legales.” Toda esa fuerza mística, ese llamado al respeto de la libertad recíproca y fraterna, se ha manifestado de múltiples formas y ha pasado por incansables esfuerzos de crecimiento y respuestas evangélicas en las diversas culturas y tiempos del movimiento franciscano. Recientemente hemos comenzado hablar de Formación Permanente y Animación comunitaria para la Misión. Las características que presento no son un pensamiento conclusivo ni palabra final. No es más que un prólogo de una realidad con infinitas profundidades. Hay muchas miradas para entender la fraternidad como una intrincada red de relaciones y fuerzas, emociones y esperanzas. Señalo pues, algunas actitudes que muestran o exteriorizan la opción de vida franciscana y su personalización. Nuestras relaciones fraternas pueden ser guiadas por algunos de estos criterios o actitudes profundas aquí presentadas. Estos criterios, según mi parecer, (y otros sugeridos por los grupos de reflexión) son aspectos esenciales y requisitos de calidad en el camino de la Formación permanente. Si estos criterios se transforman en compromisos compartidos se habrán creado las condiciones para lograr el resultado buscado. Reflexionemos juntos: – 64 –


DECIRES •

El modo de ser franciscano. El Evangelio y su acogida, tal como Francisco los presenta, están centrados en los grandes valores fundamentales de la pobreza y la minoridad, la misericordia, la obediencia a Cristo, la humildad, el hacer penitencia, la fraternidad; sobre éstos recae toda su insistencia. En cuanto a su aplicación y puesta en práctica, se deja un gran espacio de libertad a cada uno. Incluso las pocas exigencias concretas formuladas en los textos, con frecuencia van acompañadas de expresiones que las relativizan: «si quieren», «si pueden», «según los lugares y tiempos»... Así, el itinerario franciscano, una vez logrado el arraigamiento profundo, está abierto a la invención, a la creatividad, a la interpretación personal, como lo describe explícitamente por lo demás la Regla no bulada (1 R 23, 8-11). Esa es la grandeza de la corriente espiritual franciscana. A partir del camino recorrido por Francisco recorremos el nuestro y así, su camino cristiano de humanidad nos ayuda a replantear nuestro camino y caminar de otra forma más gratificante y llena de sentido. Evangelizarnos para anunciar el Evangelio creído, amado y vivido, este es el gran desafío.. ¿Cómo nos evangelizamos? Aprendiendo a ser hermanos menores en la oración contemplativa y personal de la humildad de Dios manifestada en Jesucristo; en la alabanza comunitaria-litúrgica de ese Amor; en la construcción de una identidad franciscana inspirada en el carisma, inteligente y reflexiva; viviendo con hondura y calidad nuestra relación de hermanos menores en la fraternidad; con nuestra cercanía a los pobres de nuestro tiempo y lugar. Los textos de Francisco sobre la acogida y puesta en práctica del Evangelio no nos encierran en lo confeccionado, sino que hacen un llamamiento a la libre decisión personal, a caminar hacia adelante, a la verdadera conversión Evangélica, jamás consumada. Aspirando a la transformación del «corazón», tan central en la espiritualidad franciscana, de los núcleos esenciales de la vida, de los fondos de la persona. De ahí puede surgir una transformación – 65 –


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también externa. De no hacerse así, la transformación puede resultar periférica, epidérmica y, por ello, poco consistente a la larga. La buena voluntad incondicional. Si ésta no es la actitud previa a todo cuanto podamos pensar y hacer, sería imposible crear una base común para comenzar a convivir como hermanos. Si ya no confiamos en nadie y sospechamos de todos, si no somos capaces de escucharnos y de regalarnos un tiempo gratuito de encuentro y dialogo, de reconciliación y misericordia, no creo que sea posible construir algo en común. Solo con la buena voluntad podemos cimentar nuestra vida fraterna. Tal decisión por la buena voluntad es un término que aparece al inicio del Evangelio: ‘Gloria a Dios en las alturas y paz a los hombres que en él se complacen’ (Lc 2,14) Los que se complacen en el Señor son los ‘hombres de buena voluntad’. La paz se proclama no para aquellos que Dios arbitrariamente determine; el gloria invoca la paz en la tierra, no para todos los hombres, es evidente, sino tan sólo para aquellos que cumplen una condición que depende de ellos, no de Dios: y es el mostrar o tener buena voluntad, (eudokía) según la traducción de la Vulgata, o el comportarse de modo que Dios tenga buena opinión sobre ellos o se complazca en ellos. La buena voluntad depende soberanamente de nosotros y es decisiva, con esta opción de fondo se recomienza. Como dicen los teólogos franciscanos la voluntad precede a la acción. El bien querer es el secreto del obrar. Priorizar el pasaje que venimos realizando en los diversos proyectos provinciales/custodiales, para no poner el acento sobre lo administrativo-funcional, sino en la dimensión fraterna. Concibiendo las fraternidades más como lugar de comunión y no como un espacio administrativo de funciones; un lugar de encuentro donde las relaciones son menos formales y donde se facilitan la acogida y la mutua comprensión. Subrayo algunos pasos que se tendrían que potenciar para alcanzar esa comunión de vida: a) Mirada positiva y – 66 –


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acogedora a cada hermano, eliminando la continua y juzgadora evaluación, b) aceptación de cada hermano en su realidad, evitando juicios continuos, murmuraciones y chismorreos inútiles y paralizantes, c) buen sistema de información y comunicación con los adecuados sistemas y redes para la misma, d) clima de colaboración y de sencilla alegría para los servicios domésticos, e) transparencia personal (en lo económico, en lo pastoral, en lo afectivo), en contra de la ambigüedad, f) capacidad de plantear los «conflictos» a tiempo, antes de que se hagan excesivamente grandes, con tino, g) capacidad de silenciar y disimular aquellas «carencias del hermano», cuando se ha comprobado que no se va a mejorar, h) potenciar el calor humano en el encuentro, creando los espacios físicos y la amistad entre los mismos hermanos, i) potenciar el sentido de «pertenencia» al grupo con gestos, celebraciones y actitudes personales y comunitarias. El respeto a la persona y a su libertad. Según nuestra espiritualidad: «Que hagas con la bendición de Dios y mi obediencia, como mejor te parezca que agradas al Señor Dios y sigues sus huellas y pobreza». Francisco, pues, fuerza a León a asumir su propia libertad y responsabilidad en el discernimiento y en la decisión, limitándose a recordarle el marco de referencias: lo que agrada al Señor, y su vocación evangélica de seguimiento de Cristo Siervo. El respeto quiere decir aceptar gozosamente y sin prejuicios el otro como otro, en su diferencia. Viendo en el otro a un compañero de camino, hermano en el proyecto fraterno. Resulta absurdo convivir con quien no desee hacerlo. La fraternidad verdadera hace inviable el propósito de quien quiera aislarse o esconderse de los otros. La modalidad de la participación de los hermanos en la toma de decisiones. De esta manera las decisiones o compromisos asumidos son el fruto de la interacción fraterna. Tomar una decisión se refiere al proceso entero de elegir un curso de acción, un camino a seguir. Es muy importante el modo en que se realiza este – 67 –


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proceso. Elegimos el camino del dialogo, del encuentro, de la cooperación, de compartir el pan, (uno y el otro), el de cada día y el de Jesús-eucaristía. Elegimos el camino de la comensalidad, de sentarnos juntos a la mesa, de participar en un proyecto común, introduciéndonos en el juego de las relaciones responsables y recíprocas. La capacidad de resolver los conflictos que se presentan en la fraternidad, cuando se tienen intereses mutuamente incompatibles, contrapuestos y excluyentes y se genera un clima de confrontación. Ciertas situaciones de conflicto se crean en la interacción dentro de la vida fraterna o en la actividad pastoral cuando hay objetivos incompatibles. Una actitud violenta ante el conflicto supone la ruptura, la negación del conflicto, optando por resolverlo de forma destructiva. Sin embargo como franciscanos en la resolución del conflicto está el camino para conseguir la paz. De esta manera negamos la idea de una paz pasiva como ausencia de conflictos y asumimos el concepto de paz positiva, de resolución no violenta de conflictos, como un proceso no una meta. En la espiritualidad franciscana los conflictos no se resuelven con las armas, pues sólo el acercamiento al otro y el perdón sana las heridas del corazón y restablece íntegramente las relaciones humanas alteradas. Es el camino de la alternativa no polémica del Evangelio que brinda la paz sin violencia, de encontrarse con el otro, porque se vive de la bondad de Dios, se vive la vida desde la gratitud y la alabanza a Dios. El discernimiento comunitario. El «sacramentum fratris» es en la experiencia franciscana, «lugar» determinante de discernimiento. Es la primacía del proceso y del discernimiento. Cada uno dentro de la fraternidad estamos llamados a hacer un proceso de menos a más, de abajo arriba, de menor a mayor calidad de vocación; sólo un adecuado discernimiento puede indicarnos lo que en cada momento sea mejor y más acorde en el momento actual de nuestros camino espiritual – 68 –


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a nuestra vocación. Precisamente porque hemos superado una moral objetivista y se acentúa una moral personalista, porque nuestra misma identidad reconoce la diversidad de temperamentos, situaciones, enfoques, estilos de cada hermano y de cada fraternidad, es preciso superar un marco ideal objetivo para ir tras unas respuestas adecuadas a cada hermano en la fraternidad, intentando un camino coherente con la propia situación y empleando aquellas mediaciones que mejor ayuden dicho camino. Ciertamente, a nosotros, habituados —en general— a otro tipo de respuestas, este proceso y discernimiento nos obliga a abandonar viejos esquemas y abrir nuevas formas de vivir adultamente. Pero, parece, es el camino adecuado si se quiere ser justo con la realidad tan plural de las personas que integran nuestra fraternidad. El discernimiento es fundamental para captar claramente lo que se debe hacer y para saber traducirlo con decisión en opciones coherentes mediante proyectos de evangelización que respondan a las situaciones actuales. La escucha, la conversión y el discernimiento de la voluntad del Señor para nuestra vida de hoy, reclama no sólo un conocimiento profundo de la identidad franciscana y los criterios de discernimiento de la fidelidad al carisma, sino también un conocimiento no menos profundo de nuestra realidad y la realidad en la que hemos de vivir y testimoniar la vocación franciscana. El cuidado de la calidad de nuestras relaciones. La honestidad y el respeto son valores fundamentales en la vida fraterna. Pero a menudo no hacemos lo que decimos, proclamamos discursos en un sentido y actuamos en otro, demostrando grandes contradicciones, entre el pensar, el sentir, el decir y el hacer. La calidad de las relaciones se tienen que ver en el cumplir las promesas, tomando las iniciativas y jugándose por lo que se asume comunitariamente, en nuestros vínculos de respeto con los demás y las hermanas creaturas, en la comprensión y el equilibrio en los – 69 –


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enjuiciamientos, en la capacidad de sentir con los otros y en la comunicación y el diálogo aceptando la diversidad de valoraciones y actitudes. La corresponsabilidad. Si en algún campo y momento es necesaria, en la vida fraterna y en la formación permanente la corresponsabilidad es esencial; sin ella se paraliza la fraternidad y, por ello, la formación permanente. Se trata, pues, de que cada uno de los miembros de la fraternidad asuma sus propias responsabilidades, y entre todos, se vaya aportando y posibilitando una vida fraterna intensa. Corresponsabilidad no quiere decir, sin embargo, que todos tienen que hacer todo y lo mismo. Dentro de la igualdad esencial de todos los hermanos a cada uno le corresponde una presencia y un servicio diversificado. Cada hermano se responsabiliza de caminar y progresar en su vocación de fraternidad, ayudado por ésta, pero sin que nadie le pueda suplir; y cada hermano contribuye a crear el clima cooperativo adecuado para que se dé la formación permanente. Se trata de la «buena voluntad y del buen ejemplo». La responsabilidad personal construye la corresponsabilidad, sin embargo no es una suma, sino una comunión vivida y sentida en una pertenencia compartida. Corresponsabilidad en los servicios-ministerios asumidos, en la honestidad y la confiabilidad, que cada hermano pueda decir: ‘gracias por contar con contigo’, sin traicionar la confianza depositada por los hermanos y sin buscar protagonismos que nos alejan de la comunión con los hermanos. La solidaridad en la acción pastoral y la fidelidad a los servicios en la vida comunitaria. Solidaridad que vincula a los frailes y sus compromisos pastorales y que nace en la opción firme y perseverante de empeñarse por el bien de la comunidad eclesial; la organización y la coordinación de la solidaridad es tarea del moderador de la acción. La solidaridad de la que hablamos es poner en acción nuestros valores franciscanos de paz y bien, fraternidad y minoridad en el campo de la evangelización. En la solidaridad se manifiestan – 70 –


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valores como la justicia, la honestidad y el dialogo con la diversidad, el diálogo como herramienta de encuentro con el hermano. Solidaridad no es actuar dejando al otro en un espacio indiferente, ni tampoco es imponerle a los otros nuestras propuestas pastorales. La solidaridad es crear lazos de fraternidad entre frailes que trabajan en un mismo territorio parroquial desde la comunidad. ‘Mi acción pastoral no termina donde empieza la tuya. Mi actividad prospera en la medida en que prospere también la tuya, y así mutuamente salimos adelante’ La búsqueda del consenso. Es preciso retomar el camino del diálogo y del consenso, dentro del espacio fraterno donde primen la cooperación y una solidaridad efectiva y no meramente retórica. El consenso es el proceso hacia una decisión que busca no solamente el acuerdo de la mayoría de los participantes, sino también persigue el objetivo de resolver o atenuar las objeciones de la minoría para alcanzar la decisión más satisfactoria. La toma de decisión y el acuerdo que se alcanza por consenso depende fundamentalmente del proceso. En trabajo por el consenso se respetan las diferencias al interior de la fraternidad, tanto de las mayorías como de las minorías y se llega a un acuerdo, que no necesariamente significa mayoría, pero sí la más satisfactoria para la comunidad. Vivimos en clave de nosotros buscando sobretodo la fraternidad como rostro humano de la comunión. Francisco nos estimula a hacer del Bien la raíz profunda de nuestro ser y hacer y que el nosotros fraterno sea nuestra pasión y esté presente en todas las decisiones de la comunidad en el campo pastoral, social y educativo. La opción por los pobres. Aproximándonos y asumiendo las exigencias que nos plantea la realidad de la gente más pobre y que más sufre en los barrios de nuestra zona parroquial. En una presencia-acción minorítica, no como señores ni empresarios sociales, sino en una relación más cercana y fraterna con ellos, como quienes estamos al servicio y no para ser servidos. En una – 71 –


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permanente actitud de respeto y discernimiento de las formas culturales de la gente y de sus propios tiempos de participación y crecimiento. Esta opción es, pues, algo parcial, pero esa parcialidad se abre a la totalidad y desde esa parcialidad se alcanza, creemos, una totalidad más plena y más cristiana, desencadenando un dinamismo eclesial y un modo de caminar específico de los franciscanos hacia Dios. La opción por los pobres es el nombre histórico y pastoral de la opción de Dios a favor de la Justicia y contra el sufrimiento injusto, llamado exclusión, abandono, indiferencia, marginación, pobreza con todas sus consecuencias. No es una opción de beneficencia. Dios ama a todos sin preferencia ni distinción, pero se pone de lado del ajusticiado, el deseo de justicia es expresión primera de su misericordia. Recomenzando cada día. Restituyamos al Señor todo lo que le pertenece y abandonemos nuestra tarea para que El haga sus maravillas después de nosotros. La gente habrá comprendido el mensaje del Evangelio y comenzarán a construir un nuevo mundo y una Iglesia nueva, allí donde nosotros hayamos pasado de largo sin apropiarnos de nada.

3.3

Algunas mediaciones que ayudan al cuidado de la fraternidad conventual y en la misión conventual

“Comencemos, hermanos, a servir al Señor nuestro Dios, porque bien poco es lo que hasta ahora hemos progresado” (LM 14, 1b). Recordando y parafraseando algunas expresiones de Juan Pablo II que decía: «Dirigir la mirada del corazón hacia el misterio de la Trinidad que habita en nosotros y cuya luz ha de ser reconocida también en el rostro de los hermanos que están a nuestro lado»; «capacidad de sentir al hermano de fe en la unidad profunda del Cuerpo místico y, por tanto, como uno que me pertenece». Nos proponemos – 72 –


DECIRES antes todo ver lo que hay de positivo en el otro, para acogerlo y valorarlo como regalo de Dios, lo que es capaz de hacer y de ofrecer ya que es un “don para mí, además de ser un don para el hermano mismo que lo ha recibido directamente”; saber “dar espacio” al hermano, llevando los unos la carga de los otros y rechazando las tentaciones egoístas que nos acechan y engendran competitividad, ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias “No nos hagamos ilusiones: sin este camino espiritual, de poco servirían los instrumentos externos de la comunión. Se convertirían en medio sin alma, máscaras de comunión, más que sus modos de expresión y crecimiento» (Juan Pablo II en NMI 43).Entre las mediaciones en las que se activa la vida fraterna y que nos pueden ayudar a mejorar su calidad, señalo las siguientes: •

En los tiempos y las formas de la oración personal y de la de la fraternidad que son señalados y aceptados por la fraternidad de manera que las actividades personales y las estructuras de las obras pastorales no apaguen el espíritu de oración y devoción. Oramos para sentirnos tan amados por la humildad del Amor de Dios, que nos resultará muy difícil ser infieles a su proyecto. Oramos como San Francisco, para recuperar el verdadero tamaño con el que Dios nos quiso. En el proyecto de vida personal que es un medio o instrumento que sirve para favorecer el crecimiento espiritual, para avanzar en el seguimiento de Jesús y en la construcción del Reino. Es un estilo que se adopta para convivir, a partir de opciones valorativas que marcan el devenir, tanto personal como ministerial. Sabiendo de dónde parto (mi realidad actual), a dónde quiero llegar (la realidad a que me siento llamado) y qué camino voy a utilizar para conseguirlo se puede escribir un proyecto de vida. Su finalidad es la de guiarnos en un contexto de cambios y disminuir la posibilidad de que se pierda el rumbo. En el proyecto de vida fraterna que regula la vida común de la fraternidad, de manera que todos tengamos – 73 –


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un estilo de vida propio y podamos participar en la vida cotidiana de la fraternidad, colaborando en los trabajos de la casa y compartiendo la misión evangelizadora. El proyecto de vida fraterna distribuye las responsabilidades en la fraternidad y prevé los modos idóneos para afrontar adecuadamente situaciones difíciles o resolver los conflictos se presenten, al servicio de una verdadera comunión de vida. En la lectura orante de la Palabra, como actitud de hospitalidad de la Gracia que fecunda el crecimiento interno de la fraternidad, la acción pastoral, la profundización de nuestra espiritualidad y la reflexión teológica. Una actitud contemplativa como proceso continuo de evangelización, proceso que comprende: el anuncio, la escucha y la respuesta obediente tanto a la Palabra de Dios, como así también a la que se manifiesta en la creación, en la historia, en la Iglesia, desde el Pueblo Pobre como lugar privilegiado de la presencia y acción de Jesucristo. En el capítulo local y demás encuentros de la fraternidad, que no se reducen a encuentros para resolver problemas de administración, sino que cultivan la formación permanente, la elaboración y la evaluación del proyecto de fraternidad y la comunicación auténtica y profunda, no sólo de las actividades sino también de lo que acontece en la vida de los hermanos. En encuentros a nivel provincial o capítulos espirituales, y las reuniones interobedienciales, particularmente las de carácter formativo, como signo de pertenencia al camino de la Provincia y de la Familia Franciscana. En el ministerio del guardián. Un ministerio al servicio de la comunión de los hermanos con Dios y entre sí, un ministerio que anime en la fraternidad el seguimiento de Cristo, un ministerio al servicio del Evangelio —máxima autoridad en la fraternidad—, del carisma y de cada hermano, un ministerio de acompañamiento espiritual por el cual el guardián debe inspirar, suscitar y exigir una repuesta íntima, sincera y – 74 –


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responsable, de tal modo que cada hermano y la entera fraternidad vivan y lleven a cabo su vocación y su misión. En la comunicación: para llegar a ser hermanos es necesario poner en común y compartir contenidos y significados, poniendo a disposición del otro lo que disfrutamos como experiencia de la propia vida. La comunicación en la vida fraterna es la relación de intercambio por medio de la cual se comparte la percepción de la realidad, las emociones y los valores, se transmiten informaciones y dudas, experiencias pastorales y afectos. La comunicación es una avenida de doble vía de circulación, es posible comprender y buscar intercambio de ideas y opiniones, por eso es un camino necesario para la comprensión del hermano y logro de los objetivos fraternos. Para lograrlo son necesarias la empatía que es la capacidad de ponerse en la situación del otro y la afectividad que nos hace sentir y decir sin herir al hermano. En la colaboración que da testimonio del sentido de la comunión, valorizando y ejercitando la capacidad de trabajar unos con otros para la realización de fines comunes. Somos seres de cooperación por antonomasia. La comunión de la que hablamos no puede entenderse solamente «hacia dentro de la fraternidad», debe extenderse también «hacia fuera de ella», con la Diócesis, la Provincia, los demás institutos de vida consagrada, particularmente con los que forman la Familia franciscana y con los laicos. En los criterios que guían nuestra acción. Tendremos que pasar de la centralidad o el predominio práctico del hacer, al ineludible acuerdo entre el ser y el hacer. Una revisión seria sobre los criterios valorativos que guían nuestra acción pastoral. El activismo pone en peligro no sólo el proyecto evangélico de vida sino nuestra salud. Los hermanos, muchas veces, vienen valorados por lo que hacen y por lo que aportan, y las actividades se evalúan por lo que producen. Estos criterios hieren de muerte la gratuidad que ha de estar – 75 –


DECIRES

presente en nuestros trabajos y servicios, y la valoración de las personas por lo que son en sí mismas. En la construcción de la jornada, el proyecto de vida —personal y fraterno— se presenta como una mediación muy importante, pues favorece el discernimiento personal y comunitario, con todo lo que el discernimiento lleva consigo: estar juntos, comunicarse, escucharse con respeto, llegar a un cierto consenso. En este sentido, el proyecto personal y fraterno de vida es un fuerte antídoto contra uno de los males de nuestra vida fraterna: el individualismo o el decidir solos asuntos importantes de la vida fraterna o la evangelización. Sería deseable que en el diseño de la jornada pudiéramos tener presente: un tiempo para la oración personal y fraterna, tiempo para el estudio, tiempo gratuito para estar con los hermanos y para coordinar en grupo diversas actividades, tiempo para la reflexión, tiempo para el diálogo y la comunicación, tiempo para uno mismo y el servicio a los hermanos. En el relacionarse con el hermano porque es un ‘don’, pero ese ‘don’ que es el hermano sin el debido cuidado no puede vivir. La solicitud o atención es una actitud de fondo que nos lleva a poner cuidado en todo lo que hacemos y con todo aquello que nos relacionamos. Es una relación que supone implicación, desvelo, atención. Ante la evidencia del ‘descuido’ o la indiferencia y el peligro de medirnos por la eficacia y la cantidad de producción, si queremos realmente potenciar la vida fraterna en comunidad, se hace necesario descubrir el valor del hermano por lo que realmente es: don del Señor (Test 14). Se impone, también, descubrir y valorar adecuadamente la gratuidad: se ama al hermano, no por lo que es capaz de hacer o aportar, sino simplemente porque es hermano, uno que me importa, «regalo de Dios, un don para mí». Es por eso que el ‘cuidado’ de los hermanos representa la actitud de ocuparnos y/o preocuparnos, pero sin poseer o avasallar al hermano, de responsabilizarnos y vivir con madurez el compromiso afectivo, económico y fraternal en la comunidad. – 76 –


DECIRES •

En la calidad de nuestra comunión: La verdadera fraternidad franciscana nace y se alimenta de la experiencia de Dios, y es proporcional a la profundidad de dicha experiencia. Si la fe no es el fundamento de la fraternidad, antes o después, ésta desaparecerá, y su lugar lo ocupará o un grupo de amigos o una comunidad de trabajo o un conjunto de frailes y sacerdotes unidos mientras pueden satisfacer los propios intereses, y que cuando esto no suceda se convertirá en un «campo de batalla», en el que siempre caerán derrotados los más débiles. En la evaluación fraterna del proyecto comunitario, la corrección fraterna, y el desarrollo de una mirada autocrítica, como signos de conversión y minoridad. La conciencia de nuestra propia debilidad nos ha de llevar a pedir la corrección fraterna para ser más fieles en el servicio de la fraternidad. Reconocer y agradecer lo que se recibe. Es necesario vivir la gratitud por lo que se recibe y la humildad por lo que no sabemos dar. Reconocer nuestras pobrezas y limites. Revisar periódicamente la actividad pastoral para discernir si responde al espíritu de las bienaventuranzas y promueve la venida del Reino de Dios al mundo. En la búsqueda del consenso o acuerdo en los temas a decidir: asumir algunas decisiones por consenso. Estas decisiones no implican un consentimiento activo a cada propuestas, sino más bien una aceptación en el sentido de no-negación y de permanecer como hermano menor en la fraternidad. El consenso como dinamizador y constructor de las relaciones fraternas. El dialogo y la colaboración permiten a los hermanos una actitud incluyente ante la diversidad de propuesta o alternativas presentadas en el campo pastoral y de la evangelización. En la misión evangelizadora y el trabajo pastoral: desde la fraternidad como hermano menor; hermano que se hace pequeño junto al otro, comprendiéndose en la historia y en la Iglesia desde el ámbito de la fraternidad. Para nosotros es la manera que nos caracteriza de – 77 –


DECIRES ser seguidores de Jesucristo pobre y humilde, tal como nos lo propone San Francisco y que comprende todas las dimensiones de nuestro ser frente a Dios, los hermanos, el pueblo de Dios y la creación.

Conclusión

Fraternidad, complementariedad y reciprocidad son los tres ángulos que conforman la nueva racionalidad para ‘hacer la conventualidad’, que hoy se abre camino en este cambio epocal desafiante que estamos viviendo. Tres dimensiones se recogen en la espiritualidad de los franciscanos, con fuerza y profundidad, articuladas con la nueva racionalidad: la categoría de relación fraterna, de reciprocidad y minoridad al servicio de la evangelización. Una perspectiva alentadora, por cierto, para dialogar con nuestro tiempo. Hay muchos que se esfuerzan en esta construcción cultural, los franciscanos conventuales aportaremos la dimensión estética de nuestras relaciones. Pero ello requerirá previamente liberar estas categorías de connotaciones meramente institucionales emparentadas con el modelo clásico. Liberación que solo será posible si se trabaja en clave Trinitaria de reciprocidad, de intercambio y donación, de encuentro y servicio con toda la creación, a la luz del hecho fundante de la radical novedad de la vida de Jesús, que lo llevó a donarse en la cruz y resucitar como primogénito. El paradigma del ‘cuidado del otro’ es el que puede organizar nuestra identidad conventual para que sea lugar de encuentro con los hermanos, un lugar para todos. Una vida en la que se pueda pasar de la indiferencia y el desinterés a la acogida, a la preocupación afectiva y responsable de los otros y desde allí participar de la creación de una cultura fundada en el primado de la alteridad. En la actual situación del diálogo de las culturas, de la relación de género, de la voz de la ecología, en una clima de pluralismo, es el paradigma de la alteridad-cuidado, el que da la densidad ética y nos llama a la bondad para articularnos con la nueva racionalidad. Es la nueva concepción de la alteridad la que nos hace leer de modo – 78 –


DECIRES coherente las coordenadas del tiempo y el espacio, de la ecología y la historia, de la relación y la diversidad. Como franciscanos conventuales, estaremos presentes en el devenir de nuestra cultura contemporánea. Si nos preguntamos: ¿qué es lo que caracteriza una fraternidad conventual de otra comunidad religiosa en nuestro tiempo latinoamericano y su cultura?, podríamos decir lo siguiente: •

Hermanos que comparten sus vidas haciéndose menores por amor, según el Evangelio, sin otro absoluto que la Pobreza de Nuestro Señor Jesucristo, como itinerantes que desde su propia raíz cultural se abren a la interculturalidad, estableciendo presencias conventuales que privilegien la inserción en la cultura, el abrazo a los pobres, la paz con todas las creaturas. La calidad de las relaciones fraternas inspiradas en la minoridad, y articuladas al servicio de la misión más allá de los confines del convento. La minoridad vivida como relación de servicio en condiciones de humildad, de tal manera que la fraternidad conventual, es el lugar donde se acrecienta la vida y se la ofrece en la cimentación de nuevas relaciones interpersonales y socio-culturales. La lógica de la fraternidad tomada en serio, no puede rehuir la eficacia, pero esa misma lógica al estar dirigida hacia los pequeños, los pobres y los excluidos, tampoco puede ignorar que la eficacia se deja regir por la búsqueda creativa de nuevas formas de justicia y sus concreciones. Desde la fraternidad conventual se puede ampliar la racionalidad instrumental de las obras y servicios (como pragmatismo meramente útil), humanizándola y traspasándola con criterios de compasión y cuidado, de encuentro interpersonal y proyección cultural. La conventualidad se convierte así, en una mediación que continua aquel nuevo espíritu introducido por Francisco en la Iglesia, que se vivió también en el contexto de algunas formas y estructuras, llamados conventos. – 79 –


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La Conventualidad en clave de tensión Fray Jorge R. Fernández, OFM Conv. Argentina frarge@gmail.com

Premisas

La primera premisa que presento es respecto a la cualidad de este trabajo, no se trata de una investigación científica rigurosa ni de una tesis profundizada y consolidada, sino más bien de una reflexión, de tono un poco crítico y provocativo, a partir de lo visto en la Orden en estos últimos años en la que me está tocando caminarla bastante. La segunda premisa, y la fundamental para comprender las reflexiones que desarrollo en las siguientes páginas, es que considero la ‘conventualidad’ más que nada como una ‘nota’, un estilo de vivir la fraternidad y la minoridad, verdaderas columnas y ejes de nuestra identidad y carisma franciscanos y no le adjudico el mismo peso que en mí opinión tienen la fraternidad y la minoridad. Y me interesa presentar esta aclaración, pues el ‘adjetivo’ no se puede considerar a la par del ‘sustantivo’ en la construcción redaccional de una idea. Sería interesante sondear entre los frailes (OFMConv.) para ver cuántos han ingresado a la Orden para ser ‘conventuales’ o esencialmente han ingresado con el ideal y el objetivo de ser ‘frailes menores’, ‘frailes francisca– 81 –


DECIRES nos’. Sin fundamentos estadísticos o científicos me atrevo a afirmar que la gran mayoría de los frailes, de unas y otras obediencias, hemos ingresado a nuestras respectivas familias sin la más pálida idea de la ‘conventualidad’, de la ‘observancia’ o de la reforma ‘capuchina’. Hemos ingresado sí con la idea y el objetivo de ser ‘Frailes franciscanos, menores’. Advierto el riesgo de centrarnos mucho en la discusión, realizando pesadas y complejas disquisiciones, sobre la conventualidad y relegar al segundo lugar a las dos columnas esenciales de nuestra identidad. De hecho en algunos lugares y situaciones, los frailes aceptan pasivamente, si es que no son ellos mismos a proponerse como tales, ser llamados ‘Padres Conventuales’, es decir miembros de una orden que no existe pero ignorando la propia, ignorando que son frailes y que son menores. El nombre identifica una persona, y en este caso un grupo de personas con una rica historia y consistentes elementos de identidad, pero si estas personas renuncian al propio nombre, algo anda mal con la propia identidad y pertenencia. Con esta premisa me animo a reflexionar sobre nuestra ‘conventualidad’, en clave de tensión, a partir de situaciones bipolares, con el objetivo de profundizar y consolidar nuestra identidad fraterna y minorítica. Paso, en el siguiente bloque, a presentar algunas tensiones que viven y generan vida en nuestra familia. Hay situaciones que se dan en toda la Orden y otras son más específicas de nuestra región. En la presente reflexión, la idea de ‘tensión’ no es para nada negativa, por el contrario es positiva y vital, necesaria para un justo equilibrio. Entonces estas tensiones en general son muy saludables, por eso en algunos casos es lamentable que estas estén desbalanceadas totalmente hacia algunas de las partes, empobreciendo la vida de la Orden al privarla de un esfuerzo que genera vitalidad, alternativas, variedad de horizontes. ¡El franciscanismo nació al aire abierto y sufre en el encierro! – 82 –


DECIRES La tensión entre el clericalismo y la laicidad

Duró muy poco la laicidad original de la Orden, en su fundador, en muchos de los primeros hermanos y hermanas, en sus primeros Ministros generales y basta. La ‘fraternitas’ fue una fantástica poesía evangélica, religiosa y eclesial, que escasamente vivió y murió, con la frescura de una flor, en treinta y pocos años, escasos para una persona, demasiado pocos para un movimiento histórico-eclesial. La voracidad pastoral, el deseo de adquirir fuerza institucional en la Iglesia y en la sociedad, las ambiciones de prestigio, de lugares y cargos eclesiásticos, la necesidad pero también las ambiciones académicas, dejaron relegadas a la minoridad y a la fraternidad igualitaria a espacios periféricos, a una existencia casi solo nominal, desde donde a veces escapan con la fuerza con que germinan las buenas semillas que esperan el tiempo oportuno para producir los frutos a los que están llamadas por vocación, escapan y provocan, escapan y reclaman, escapan y ríen. Así, la laicidad primigenia de los franciscanos ha vivido muchos siglos siendo considerada como un elemento de segunda categoría, una dimensión a aceptar resignadamente y a definir de modo negativo, como un ‘no ser’, prefiriendo en la OFMConv., de prestigiosa trayectoria intelectual, caer en un horror ontológico antes que reconocer la entidad de un “sujeto” poco deseable de la propia identidad. Hemos re-negado de nuestra laicidad como de un hijo defectuoso que se esconde en un cuartucho en el fondo de la casa, desde donde a veces se escucha con fastidio sus gritos de reclamo a la socialización. Esta es una tensión actualmente muy desequilibrada, como decía fray John Joseph Dolan: ‘En la Orden no faltan vocaciones presbiterales, estas sobran, faltan en cambio vocaciones a hermanos religiosos’. La enorme mayoría de los frailes son presbíteros, pero sobre todo, las estructuras formativas, junto con sus procesos académicos, las prácticas pastorales que se ofrecen a los formandos, los estímulos y reconocimientos institucionales, el gran compromiso laboral en las parroquias, etc., apuntalan y refuerzan primordialmente la opción presbiteral. – 83 –


DECIRES Cuando se plantea la posibilidad que haya frailes que se ganen la vida y contribuyan al sustento de la fraternidad por medio de algún trabajo fuera del ámbito pastoral de la Iglesia, hay frailes que expresan inmediatamente sus preocupaciones por el riesgo de la ‘laicización’ de la Orden. Con todo el respeto por estos frailes esto es casi irrisorio, cuando estamos metidos hasta el cuello en el clericalismo, es casi como temer que los ríos que desembocan en los océanos los desalinicen y los vuelvan dulces. En muchos países de Europa se acepta y se promueve que las religiosas y los laicos estudien teología y hasta se especialicen en ella, pero en muchos de estos casos todavía sigue siendo resistida la idea que un religioso laico estudie y mucho más aun que se especialice. ¡Qué cosa tan extraña! Es que al interno de nuestra institución religiosa subyace la convicción, sustentada por la fuerza de siglos de vida, que el estudio es para ser ‘padres’ y para los ‘padres’, de lo contrario es un desperdicio de tiempo y recursos. Otro ámbito donde se manifiesta esta tensión es el de la pastoral y del trabajo en general. La tarea de la predicación, de la enseñanza, del acompañamiento de las personas y de los grupos, de la formación, de la dirección de instituciones, etc., los hemos vinculado al presbítero, mientras que los trabajos prácticos como la sacristía, la cocina, el mantenimiento del convento, la jardinería, la portería, etc., los hemos asociado a los frailes laicos. Sobre todo en Europa cada vez faltan más frailes laicos para desempeñar aquellos servicios asociados por siglos a ellos y entonces se produce la crisis. Pero en muchos casos, hay ‘padres’ que cumplen algunas pocas horas de confesión más la celebración la eucarística, pero pareciera que es impensable que ‘los padres’ pudieran desempeñar trabajos en los cuales se requiere más actividades de los músculos y de las manos. Entonces no se sabe a quién mandar al “banco misa”, hay que contratar a empleados laicos para la sacristía, para la portería o para el jardín, porque parece que ‘los padres’ no pueden ni deben cumplir esas labores. – 84 –


DECIRES Actualmente las cosas están cambiando, y, gracias a Dios, estos cambios son positivamente asumidos en América Latina. ‘Padres’ y hermanos pueden cumplir sin diferencias ni complejos tareas pastorales como así responder a las tareas de cuidados y mantenimientos de las casas conventuales o de las iglesias. En realidad, como hemos visto en el congreso celebrado en Lima (5-6, agosto 2011), esto hunde sus raíces en los inicios mismos de la evangelización de algunas regiones latinoamericanas, especialmente las rurales y selváticas.

La tensión misionera entre el desafío de la inculturación y la urgencia por crear estructuras para la platatio ordinis

La Orden se ha extendido y se sigue extendiendo en los “nuevos” continentes: América Latina, Asia y África. Vivimos esto con alegría y gratitud a Dios. ¡Tantos países y culturas reciben el don de nuestro carisma! Y nuestra Orden… ¿¡recibe el don de tantas culturas!? Uno de los grandes desafíos que se presenta a la Orden, y a sus frailes, es la inculturación (se me permita usar este término, tan caro a América Latina, pero que para muchos o ya está superado o es incompleto, de hecho el papa Benedicto XVI ha adoptado más bien la categoría de ‘Inteculturalidad’.), con todas sus variantes y componentes de multiculturalidad, transculturalidad, aculturalidad, etc. Una cultura tiene idioma, tiene comidas y bebidas, tiene arte, tiene arquitectura, tiene música, tiene códigos relacionales, tiene instituciones, tiene su dimensión religiosa, sus tabúes y mitos, sus concepciones políticas y éticas, etc., etc. Cuando un misionero va al encuentro de otra cultura, lleva consigo todos los elementos de su cultura de origen, esto es muy normal. Parte de la riqueza de su persona son los diversos elementos de su cultura. El misionero lleva consigo la idiosincrasia de vida de su cultura de origen, como así la teología, eclesiología y – 85 –


DECIRES concepciones de la vida religiosa en las que fue formado, con sus respectivas convicciones, prejuicios y juicios, todo en esquemas más o menos abiertos o rígidos. El desafío comienza cuando él debe traducir el Evangelio y el Carisma franciscano a la cultura y para el pueblo donde ha sido enviado como misionero. Dicha tarea requiere un proceso, que a su vez requiere de tiempo, no fácilmente delimitable. Proceso y tiempo de diálogo, de conocimiento, de superaciones, aceptaciones e introyecciones. Nadie puede ser traductor y/o interprete si no conoce muy bien los dos idiomas entre los cuales debe cumplir su mediación traductora, de lo contrario puede llegar a realizar un traducción muy infiel. En el caso de nuestros misioneros hay otro desafío tan importante como urgente: la plantatio ordinis, la cual requiere insertar la Orden, como familia y como institución, en la vida de la sociedad y de la Iglesia local. Esta inserción a su vez requiere de estructuras: de vida, laborales, formativas, pastorales, de servicios sociales, etc. Normalmente la urgencia, por razones humanas y económicas, de la platatio ordinis gana en fuerza y prioridad sobre el proceso de inculturación. Entonces comienza a acontecer antes que el proceso de inculturación se haya consolidado. Las propias casas, aquellas de formación y otras estructuras de la propia vida se montarán de acuerdo a la formación de origen y no tanto de acuerdo a la nueva idiosincrasia que pudiera surgir del dialogo y la integración profunda con la cultura y los elementos religiosos locales. En no pocos casos hasta los planos de algunos templos fueron traídos directamente de Europa y se montaron tal cual como los originales. Igualmente las estructuras pastorales asumidas, serán aquellas que la Iglesia local ofrezca y pida de atender, lo cual ahorra tiempo, esfuerzos de creatividad y de otros tipos, si bien no exima de esfuerzos culturales, afectivos, laborales, económicos, etc. Entonces muchas veces nuestras presencias “misioneras” consisten en grandes construcciones, conventos e – 86 –


DECIRES iglesias, que se destacan y contrastan con el entorno social humilde en los que con frecuencia se encuentran inmersas. Por cierto para poner en pié estas estructuras, no pocas veces se cuenta con el subsidio, en alto porcentaje, de fondos extranjeros. Para protegerlas y protegernos lo más normal es tener que construir murallas, reforzadas a veces en sus partes superiores con vidrios y/o alambres, esto cuando no se cuenta con un custodio. Esto, mal que nos pese, es un mensaje de poder al contexto en el que nos insertamos como presencia misionera. ¿Cómo hablar luego de minoridad? ¿Con cuál imagen y cuáles ejemplos? ¿Cómo hablar de pobreza franciscana? ¿Qué es lo que dicen nuestras estructuras de nosotros? Se dan fácilmente las condiciones para llegar a la conclusión, a la que tantas veces llega la gente común, de que ‘los curas tienen plata’. ¡Necesitamos estructuras! Sería ingenuo pensar que se pueda vivir sin ellas. La cuestión creo que radica en los tiempos requeridos para montarlas y en los estilos asumidos en sus formas. De lo contrario tendremos que aceptar que hacemos pesar una seria hipoteca sobre algunos componentes esenciales del anuncio carismático que el Señor nos ha llamado a portar a su Iglesia y a su pueblo todo.

Tensión entre fundaciones y

las culturas de los fundadores y las de las la cuestión de los estilos

Esta tensión es muy fuerte al inicio de las misiones, tanto que en todas las fundaciones, normalmente, solo queda algún escaso sobreviviente nativo de las primeras generaciones. En un sentido tierno y existencial podríamos hablar de culturas maternas y de culturas filiales; en un sentido de poder, podríamos hablar de culturas dominantes y de culturas dominadas; en un sentido histórico podríamos hablar de culturas fuertes y de culturas emergentes. Adoptaré aquí el primero de los tres sentidos, el materno-filial, el cual supone un principio misionero confiado – 87 –


DECIRES por Dios mismo, de amor fecundo y de buena voluntad, si bien también supone límites y equivocaciones. La cultura materna es aquella que transmite, enseña, corrige, aprueba, desaprueba, autoriza o desautoriza, también estimula, premia o castiga: ‘así se hace’, ‘así no se hace’ ‘así está muy bien’ ‘así está muy mal’ ‘mejor así’; son clásicas frases que representan este rol en un sentido muy tradicional. En un sentido más evolucionado y actual hay frases más pedagógicas como: ‘Y a ti qué te parece…’ ‘Y tú qué piensas’ ¿Y tú cómo lo harías’ ‘¿Qué te parece que sea lo mejor…? Honestamente, creo que lo más sensato es pensar que ni el modelo tradicional ni el otro más actualizados existan hoy en día en América Latina en un estado puro, más bien un poco y un poco, a veces un poco más de una cosa y un poco menos de la otra. Las culturas hijas, intentan tener voz y voto, pero temen ofender o faltar a la cultura madre, a veces se rebelan, bien o mal, muchas veces aguantan, no ven la hora de ser autónomas, aunque se contradigan con inmadureces e irresponsabilidades, apuestan más a la improvisación que a la proyección estable y previsible, tienen más sueños que memorias, tienen más cosas para conquistar que para defender. En la Orden y en particular respecto a América Latina, existen dos culturas maternas bien destacadas: la polaca y la italiana. Cada cual con sus propias características, particularizadas a su vez, por las respectivas Provincias fundadoras y sus regiones de proveniencia. Resalto estas, por la mayor cantidad de fundaciones en nuestra región, pero sin olvidar las fundaciones norteamericanas y la española. La cultura de los fundadores y sus respectivos estilos de vida franciscana conventual, ha entrado en dialogo y debates, en encuentros y desencuentros, en abrazos y puñetazos, con la cultura, costumbres y religiosidad de los nativos. El primer acto deja más saldos de aprendizajes que de números de frailes, luego se requerirán varios actos más hasta que el franciscanismo conventual traído por los misioneros sea realmente local, sea realmente latinoamericano. – 88 –


DECIRES Actualmente, en casi todas las fundaciones de América Latina, podemos apreciar frailes con nombres y rostros típicamente nativos, pero viviendo en espacios y con hábitos que serían típicos de un convento de Polonia o uno de Italia. Claro, también encontramos los misioneros que toman sopa de maní, comen comida con chiles, toman mate, comen sopa paraguaya, ceviche, usan expresiones típicas de cada país, intentan pensar y analizar con categorías teológicas y culturales propias del lugar y tantas otras cosas que nos hablan de un proceso de identificación que está en marcha. Las culturas de los misioneros también implican sus devociones, que son propuestas con mucha fuerza e insistencia al pueblo misionado. Algunas imágenes y cuadros son típicos de nuestros conventos en los diversos países, sin variar en lo más mínimo unos de otros, aunque los contextos sean muy distintos. Las devociones locales, con su enorme variedad de advocaciones de la Virgen María, devociones a santos y costumbres varias, suelen tardar y fatigar un poco más para entrar a los conventos de nuestras misiones. Cuando las circunscripciones de América Latina entran en relación entre sí, y sobre todo en ocasión de algún proyecto común surge a la vista la cuestión de la ‘diferencia de estilos’, fruto de esa mixtura de la cultura fundadora con la cultura nativa local. La diferencia de estilo suele comprender el modo de llevar adelante la formación, el modo de vivir la recreación, el modo de la relacionarse con la autoridad, el modo de vivir la economía, el modo de tratarse con los laicos, el modo de decidir las cosas en comunidad, etc. Esta variedad es de por sí una riqueza. La tensión se vuelve ardua cuando se pretende que un estilo sea mejor que otros y se lo quiere imponer como un ‘deber ser’ fuera de discusión a los otros. En la cuestión de los estilos también tiene su influencia cuáles son las figuras paradigmáticas e inspiradoras de la fundación. Si el paradigma fuerte es ‘San Antonio’ (lo llamamos así), se dará preeminencia a cierta racionalidad discursiva, a la predicación y a la religiosidad popular. Si el paradigma fuerte es el ‘Padre Kolbe’ (lo llamamos así), – 89 –


DECIRES tendrá preeminencia la devoción y la espiritualidad mariana como así el trabajo con los medios gráficos. ‘Francisco’ (lo llamamos así) es siempre un paradigma de fondo que nos genera simpatía y ternura y da fuerza, sobre todo, a la construcción de la vida fraterna pero creo que tiene poca influencia en la estructuración de las obras y de los compromisos pastorales y sus métodos de trabajo. Aquí la conventualidad afronta el gran desafío de concederse tiempos y oportunidades para dialogar, respetar, aceptar y enriquecerse recibiendo los dones del otro sin perder lo genuinamente propio.

La tensión entre el trabajo parroquial y otros ministerios

El grueso del trabajo de los frailes en América Latina es al servicio de estructuras parroquiales. Ciertamente se puede vivir y servir franciscanamente, sin problemas, en una estructura parroquial. Hay que estar sí atentos a las prioridades de una comunidad religiosa franciscana: oración, fraternidad, etc. De lo contrario la parroquia es siempre un campo hambriento y sediento de mano de obra pastoral que nunca se consigue satisfacer plenamente y entonces existe el riesgo de correr, correr y correr sin nunca acabar los trabajos ni tampoco vivir bien la vida religiosa en sí; de consecuencia tendremos frailes cansados, sin tiempo disponible, con poca energía y voluntad para vivir los elementos esenciales de la vida religiosa en fraternidad. Y entonces ya no será una fraternidad franciscana sino un grupo de presbíteros que viven juntos y tal vez solo resignadamente. En muchas de las parroquias animadas por los frailes se ofrecen loables atenciones a la gente: con celebraciones bien preparadas, confesiones, buena atención en la secretaría parroquial, disponibilidad para visitar enfermos y las familias. No se crean grandes novedades pastorales, pero se cumple con responsabilidad las clásicas tareas de una parroquia. – 90 –


DECIRES También hay parroquias y parroquias. Algunas en regiones misioneras, como Amazonas, Guerreros (México), Campamento Olancho (Honduras), Pariacoto (Perú), las de Cuba, o aquellas ubicadas en zonas periféricas de las grandes ciudades, nos colocan en situación de servicio en primera línea hacia hermanos más necesitados. La cuestión es que el carisma y la espiritualidad franciscanos son demasiados ricos como para limitarlos a un solo tipo de estructura pastoral, necesita “hablar otros idiomas”, expresarse en otros ámbitos y lenguajes para alcanzar lo máximo de lo que está llamado a dar en la Iglesia. Frecuentemente vinculados al ámbito parroquial, pero a veces también separados, se llevan a cabo muchos servicios sociales: comedores infantiles, apoyo escolar, centros de salud, actividades en cárceles, residencias de estudiantes para adolescentes y jóvenes, escuelas de capacitación profesional, etc. Estos servicios son de genuino cuño franciscano y nos hacen estar cerca y con los pobres. En América Latina contamos con incipientes actividades académicas: el Instituto de Brasilia, la multiversidad de Montevideo, el compromiso de dos frailes de Bolivia en los Institutos de Pastoral y de misiología en Cochabamba, más algunos frailes que dan clases y conferencias en variados ámbitos. Sin embargo el compromiso en el ámbito del intelecto, de la reflexión, de los estudios en general es aún mirado con cierto desdén. Pareciera ser que para estudiar seriamente no hubiese más remedio que ir a Europa porque aquí hay “otras cosas que hacer”. De hecho es muy común que frailes especializados, habiendo invertido para ello esfuerzo personal e institucional y recursos económicos abundantes, no puedan producir plenamente ni seguir creciendo en dichas especializaciones porque deben asumir compromisos pastorales y/o institucionales que no tienen nada que ver con lo que han estudiado. Otra actividad incipiente es la del ámbito de los medios de comunicación social: Argentina, Paraguay, San Pablo, Brasilia, Venezuela, México, llevan adelante actividades de este tipo. Sin embargo es aún una opción sufrida, muchas veces dependiente del trabajo de un solo fraile; pues es – 91 –


DECIRES asumido como absoluta necesidad que para atender una parroquia sean necesarios tres frailes y también más, sin embargo parece una rareza pensar que se puedan destinar una comunidad de tres frailes para producir, difundir y hacer crecer una editorial que produzca revistas y libros, o una radio, aun cuando sus productos puedan alcanzar a un número de fieles muy superior al de una parroquia. También hay actividades en el ámbito de la educación escolar, hay escuelas en Argentina y Uruguay, en Brasil y en Venezuela. Pero también se trata de una actividad menor respecto a la parroquial, para la cual muchas veces los frailes no están especializados y, en algunos casos, la desempeñan junto a otras actividades, parroquiales o de otro tipo. Considero, por último, que el ministerio del arte (música, pintura, poesía, escultura, fotografía, etc.) también está manifestándose en chispazos de vida por aquí y por allá, pero tampoco es fruto de un proyecto institucional, es más consecuencia de un ‘dejar hacer’ que permite a algunos que poseen talentos especiales e iniciativas insistentes producir algo de lo que son capaces. ¡La Verdad necesita expresarse en colores, formas y palabras bellas! Creo que sería saludable para nuestro carisma y espiritualidad potenciar estos ministerios incipientes que se van asomando aquí y allá por nuestras presencias latinoamericanas. Pero potenciar no significa un mero acto de deseo que se cumple sin esfuerzos y sin preparación, potenciar significa invertir, preparar, experimentar, dar pasos, confirmar, etc.

La tensión entre las miradas socio-políticas diferentes y opuestas

Cada cual siente, piensa, analiza y se pone de frente a la realidad socio-política de acuerdo a sus convicciones, convicciones que nacen, fundamentalmente, de los mensajes transmitidos en el seno de la familia y de las experiencias vividas en la sociedad y en carne propia. – 92 –


DECIRES En los países de Europa, los cristianos en general, la Iglesia católica en particular y dentro de ella la vida religiosa, vivieron y soportaron las amenazas, en algunos casos, y los sufrimientos muy concretos, en otros, generados por el gran “monstruo ateo” del comunismo. Y ya sabemos que ‘el que se quema con leche ve la vaca y llora’. Para los frailes que provienen de estas experiencias todo aquello relacionado al comunismo, al socialismo o a la izquierda en general es una cosa fea, mala y hedionda y se les hace difícil comprender el rechazo al capitalismo, a sus líderes, o a sus vínculos institucionales con la Iglesia. En la gran mayoría de los países latinoamericanos (excluyamos Cuba) la experiencia histórica es muy diferente e incluso opuesta. Aquí el sufrimiento, las injusticias, la pobreza, las torturas, las desapariciones y las muertes surgieron de dictaduras liberales —después neoliberales—, civiles o militares, dictaduras políticas y económicas, encabezadas por personas públicamente reconocidas como cristianas, en la mayoría de los casos como católicos que recibían frecuentemente los sacramentos, personas vinculadas con miembros de las jerarquía eclesial y que en todos los casos fueron fervientes, y hasta violentos, opositores del comunismo o de todo aquello que se opusiera y/o fuera crítico con el sistema implantado por ellos, a lo cual, se tratase de lo que se tratase, le daban indiscriminadamente el mote de comunista y subversivo para justificar su eliminación. Esto es en breve, y casi irrespetuosa, síntesis el trasfondo histórico del nacimiento y evolución de la teología de la liberación. En América Latina las izquierdas fueron vistas por muchos intelectuales y pensadores, entre los cuales podemos incluir a amplios sectores de la Iglesia católica, como esperanza de algo nuevo y mejor, como una alternativa liberadora ante sistemas que se reproducen y refuerzan años tras años durante siglos, generando diferencias e injusticias cada vez mayores. Estos trasfondos históricos y según las posturas que se asuman ante ellas, derivan en que los frailes tomen también – 93 –


DECIRES posiciones sociológicas, eclesiológicas, filosóficas, teológicas y pedagógicas diferentes y a veces opuestas entre sí. De consecuencia se generan entre ellos actitudes de temor, de desconfianza, de prejuicios, de defensa y hasta de rechazo hacia quienes pueden pensar de modo diferente u opuesto. Así por ejemplo, el ‘tomismo’ era casi una mala palabra para algunos detentores de la teología de la liberación, fundamentados solo en los dichos de algunos profesores o en los contenidos de algún artículo fotocopiado, es decir sin conocer seriamente el tomismo ni la evolución que significó para la filosofía y la teología dentro de la Iglesia. De igual manera he escuchado con tristeza que algunos frailes calificaban a la teología de la liberación como ‘obra del diablo’, sin haber leído absolutamente nada de Gustavo Gutiérrez, de Juan Luis Segundo o de Clodovis Bof, por nombrar solo algunos. Honestamente, quien suscribe pagaría por contar entre las filas de los frailes menores conventuales de América Latina teólogos de esas tallas. Es saludable sospechar de los propios prejuicios y temores. Necesitamos fomentar en nosotros la actitud franciscana de la apertura a lo diverso, del dialogo y el encuentro con el otro “opositor”. Francisco no intentó domesticar al lobo a garrotazos, lo hizo yéndole al encuentro, caminando con él, rezando con él y por él y dándole comida. Tampoco aceptó las cruzadas para derrotar y someter al sultán sino más bien fue a su encuentro, desarmado pero sin renunciar a sus convicciones y le predicó el Evangelio, pero tampoco se escandalizó ni condenó al sultán porque no creyó en la Verdad de Jesucristo, se fue en paz como había venido.

La tensión entre la construcción fraterna conjunta y el personalismo individualismo personalismo-individualismo

Los frailes menores conventuales nos jactamos de ser la rama del franciscanismo que más y mejor ha vivido, defendido y propuesto la vida fraterna. Ciertamente ‘calumnia, – 94 –


DECIRES calumnia que algo queda’, pues con frecuencia he preguntado a muchos de nuestros jóvenes formandos por qué quisieron ser frailes menores conventuales y una de las razones más esgrimidas es la de la vida fraterna. La vida fraterna no es solo vivir en la misma casa, comer y rezar juntos, esto es un mínimo, si bien a veces parece que ya fuera mucho o demasiado pedir. Nuestro carisma fraterno debiera tener su traducción y aplicación práctica a una serie de ámbitos de nuestra vida. Por ejemplo en la formación inicial se debiera tener muy en cuenta este dato, pues con frecuencia nuestros formandos son más ‘seminaristas estudiantes’, formados a cumplir horarios y ritos, a rendir exámenes, a obedecer al rector, etc., que hermanos que se forman profundizando la dimensión relacional, creando juntos la armonía en la diversidad, que hacen del conflicto una oportunidad de conversión al Evangelio y no la primera excusa para pedir a los superiores que nos saquen un hermano de encima; formarse entonces al difícil compromiso de discernir, decidir y evaluar en comunidad, a aprender a confiar su vida a los hermanos y a cuidar las de ellos. Esta carencia en nuestra formación se ve luego en las comunidades, en frailes con economías personales (de lo que recaudan en el servicio pastoral, de donaciones o de la ayuda que se les ofrece de familiares y amigos), que dan inicio y llevan adelante proyectos de diversas índoles sin rendir cuentas a nadie (¡y guay que se la pidan!), que viven situaciones personales problemáticas de tipo espiritual o afectivo y no lo comparten en comunidad. Es increíble cuánto cuesta entre los frailes ser “segundos” en un servicio, pareciera ser que la profesión solemne o la ordenación presbiteral fuese una habilitación a ser “primero”, director, superior, jefe, etc. Por otro lado también cuesta a quien se encuentra desempeñando un rol de animación ayudar a crecer y potenciar las aptitudes de quienes se encuentran cumpliendo un rol subordinado al suyo. Los personalismos y/o individualismos también vacían de significado el rol de la autoridad en la fraternidad, pues – 95 –


DECIRES cada cual se siente autoridad de sí mismo, decide solo y no le rinde cuentas a nadie, entonces la opinión del Guardián, de los hermanos en el Capítulo conventual o del mismo Ministro provincial están por debajo del propio parecer y decisión. En clave de espiritualidad religiosa dejan de creer que por medio de la obediencia se exprese para ellos la voluntad de Dios. En el ámbito pastoral es interesante ver cómo algunos frailes párrocos gestionan la parroquia (¡Confiada a la Delegación, Custodia o Provincia!) con criterios y opciones que no se disciernen en los Capítulos conventuales y, en ocasiones, ni siquiera pasan tampoco por los Consejos pastorales, que consideran que los otros frailes de la parroquia están sólo para “apoyar” el trabajo del párroco y obviamente los laicos son considerados no más que ejecutores de ordenes pero sin participación en la reflexión y el discernimiento de la animación pastoral de la comunidad. Otro ejemplo es el caso de los frailes vinculados con algunos movimientos eclesiales, vínculos que contraen por decisión personal en soledad, vínculos que se suelen ir profundizando en tiempo de dedicación y pertenencia, creándose una competencia con los tiempos fraternos y con los compromisos laborales asumidos por la fraternidad. ¡Estos frailes normalmente exigen comprensión y muchas veces también adhesión! El carisma de la fraternidad no es solo una cuestión espiritual y, como ya dijimos tampoco se trata solo de estar y hacer algunas cosas juntos, muy por el contrario se puede y se debe transformar en propuesta metodológica en la formación, en la animación fraterna y pastoral. El discernimiento común y la decisión común, el trabajar en equipo debieran ser frutos dilectos de nuestro precioso carisma fraterno.

Conclusión

Habría muchas otras tensiones existentes en nuestras vidas y trabajos para agregar pero, como he dicho, sólo he – 96 –


DECIRES presentado algunas de las más frecuentes que veo en la vida de nuestras fraternidades en América Latina y otras latitudes de la Orden. En lo presentado hay cosas muy buenas para confirmar y potenciar si queremos mejorar la cualidad de nuestras vidas y de nuestros servicios. También hay situaciones que son contrarias a nuestro ideal, a nuestro carisma y espiritualidad, estas tienen que ser para nosotros oportunidad para evangelizarnos, para dejarnos ayudar y convertir por Dios. Espero que estas páginas ayuden a pensar y a dialogar, de lo contrario yo habré perdido mi tiempo escribiendo y el lector perderá el suyo leyendo. ¡Dios nos libre de semejantes pérdidas! ¡Paz y Bien!

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DECIRES

Preliminares a una reflexión sobre la conventualidad Fr. Roberto Tomichá Charupá, OFM Conv. Bolivia rtomicha@gmail.com

La reflexión teológica sobre un determinado carisma evangélico en la Iglesia, como por ejemplo el franciscano en su modalidad conventual, es una urgencia provocada en gran medida por el acelerado cambio epocal que, desde una óptica bíblico-teológica, son signos de los tiempos y, por tanto, exigen ser escrutados y discernidos para una revitalización creíble de la vida franciscana en general y de la vivencia conventual en particular. ¿Cómo un franciscano re-lee la propia memoria tradicional y los procesos actuales cambiantes? ¿Existen criterios propiamente franciscanos —y conventuales— para un auténtico y vital discernimiento autocrítico de la propia vida cristiana, que a su vez sirva de impulso a un presente evangélico? Desde América Latina, ¿se podría hablar de un franciscanismo peculiar, propio, en qué sentido y con cuáles características? ¿Cómo entender la conventualidad? Evidentemente son cuestiones que requieren un serio planteamiento metodológico, confrontación con la vida concreta de los hermanos, y mucho tiempo de estudio, investigación y profundo análisis. El presente trabajo no pretende ofrecer respuestas, ni mucho menos recetas (que no las hay), sobre lo que es el carisma franciscano conventual hoy, ni siquiera desde contextos tan particulares como podría ser una “cultura”, un – 99 –


DECIRES país o una cierta región determinada, como América Latina. Lo que se intenta es simplemente compartir algunas inquietudes personales que surgen a partir de las interpelaciones propias de un mundo, cuyo eje parece estar cambiando (tiempo axial), y desde el contacto con instituciones y personas consagradas muy preocupadas por el presente-futuro de un cierto estilo de vida evangélico, que —no cabe duda— si quiere ser pertinente y significativo, debe reorientar su rumbo, desde bases y presupuestos sólidos. Una escucha serena y atenta a este amplio marco espacial-creacional humano-cósmico es uno de los presupuestos ineludibles para una reflexión sobre la conventualidad en el momento actual. Veamos brevemente nuestro micro y macro cosmos, en el que está presente nuestro mundo global, con algunas de sus interpelaciones, retos y oportunidades que presenta hoy a la Iglesia, a la Vida Religiosa y, especialmente, al carisma franciscano conventual.

1.

Miremos nuestro micro y macro cosmos: incertidumbre y expansión

Iniciamos esta reflexión con una mirada seria, profunda, pero al mismo de silencio, asombro, escucha y aprendizaje interior de nuestra realidad en su pequeñez y grandeza. Esta actitud es un fundamental, conditio sine qua non, para una VR y franciscana conventual más humana, auténtica, libre, que nos lleve a comprender un poco mejor, en cuanto seres humanos, nuestra pequeñez interior (microcosmos) como personas y el inconmensurable entorno que nos rodea (macrocosmos). Para ello acudiremos a las ciencias y disciplinas científicas, como la física teórica cuántica, la cosmología y astrofísica, entre otras, que nos ayudarán a comprender mejor nuestra compleja realidad. Para acercarnos al microcosmos, al mundo de las partículas elementales, como los átomos, protones, electrones, neutrones, fotones… nada mejor que consultar a la física cuántica. Así, por ejemplo, ya en 1927 el físico alemán Werner – 100 –


DECIRES K. Heisenberg (1901-1976), premio Nobel de física en 1932, formulaba una famosa relación de indeterminación o principio de incertidumbre, que no sólo establecían los límites de la física clásica newtoniana para contribuir en modo fundamental al desarrollo de la teoría cuántica, sino que pondría en cuestión ciertos modos de concebir la misma ciencia, sus presupuestos filosóficos y paradigmas teóricos que condicionan los “objetos” de una determinada investigación. Según el principio de incertidumbre, es imposible medir simultáneamente y de forma precisa la posición y el momento lineal de una partícula (cantidad de movimiento). Es decir, cuanta mayor certeza se busca en determinar la posición de una partícula, menos se conoce su cantidad de movimiento lineal y, por tanto, su velocidad. De modo que las partículas, en su movimiento, no tienen asociada una trayectoria definida como lo tenían en la física clásica1. El principio de incertidumbre es “una propiedad fundamental, ineludible, del mundo”, que en la práctico “marcó el final del sueño […] de una teoría de la ciencia, [o] modelo del universo que sería totalmente determinista” (Hawking, 1988, pág. 56). De este modo, el acercamiento para conocer el mundo microscópico, infinitesimal, cuántico…, el mundo de las partículas, depende de muchísimos factores y que en muchos casos no es posible acceder plenamente al “objeto” en cuestión, debido a los condicionamientos no sólo teóricos del mismo “sujeto” que investiga sino además por los mismos “instrumentos” que usa. En este sentido, la misma concepción de “verdad” será, en el mejor de los casos, aproximada, y estará siempre “abierta” a otras aproximaciones que, desde otros presupuestos, métodos y prioridades, se acercarán a la misma “realidad” en busca de comprenderla mejor. Las implicaciones para la filosofía y la teología son muy importantes, pues significa, como presupuesto, método y actitud de vida, un acercamiento dinámico y plural a una realidad, que estará siempre más allá de nuestras vidas, reflexiones, intuiciones, proyectos, deseos… Una realidad _______________ 1 “Astronomía”, en http://www.astromia.com/biografias/heisenberg.htm (visitado el 12 de junio de 2011).

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DECIRES que es ante todo Verdad siempre en búsqueda, accesible a través del Amor, que está más allá de nuestras aparentes finezas y sutilezas teológicas o proyectos personales e institucionales de una cierta VR. En definitiva, obliga prácticamente a los humanos a compartir nuestras experiencias, saberes y conocimientos, ser más solidarios entre nosotros a todo nivel, compartir nuestras vidas y ser más interdisciplinarios. A nivel macrocósmico, según el consenso de los científicos, vivimos en un universo en expansión con unos 13.700.000.000 (trece mil setecientos millones) de años desde la gran explosión del Big Bang, o nacimiento del espaciotiempo, pues la galaxia más lejana se encuentra a unos 13 mil millones de años luz. Hablar de “Big Bang» es referirnos en modo específico tanto al momento en el que se inició la expansión observable del universo, como, en un sentido más general, al paradigma cosmológico que explica el origen y la evolución del mismo. Ya la teoría de la relatividad general de Albert Einstein (1915) mostró que la masa era otra forma de energía y que el espacio y el tiempo eran dos aspectos de un mismo ente, el espacio-tiempo, que es dinámico, se mueve, se curva, se dobla, debido a la presencia de materia (o cualquier forma de energía). Así, la atracción gravitacional entre dos objetos es interpretada como el movimiento de uno de ellos en el espacio-tiempo curvado por el otro. El universo, además, tiene aproximadamente sólo 4% de masa visible, luminosa observable; el resto es materia oscura (22%) o energía oscura (74%), es decir, composiciones desconocidas de materia o energía que no emiten o reflejan suficiente radiación electromagnética para ser observada directamente con los medios técnicos actuales. Cuantitativamente, las dimensiones del universo observable comprende desde lo infinitamente pequeño (10-35) a lo infinitamente grande (1026). Entre algunas constantes acerca de nuestro micro-macro cosmos, podemos señalar un universo en expansión y aceleración, que supera las antiguas teorías de un universo en “estado estacionario” o de un “diseño inteligente”. El universo es “vivo”, con “inicio definido y conclusión indefinida”, – 102 –


DECIRES donde el espacio-tiempo es “relativo” (Einstein). Uno de los grandes desafíos actuales a nivel científico es la búsqueda de una teoría física del todo, una teoría unificada que armonice la actual incompatibilidad entre la teoría de la relatividad universal (válida para el macrocosmos, sistema solar, cosmología) y las leyes de la física cuántica (válidas para las partículas elementales y la estructura más íntima de la materia). Ante esta realidad dinámica del cosmos, la reflexión teológica y la misma VR y franciscana conventual no pueden estar ausentes. Es preciso estar en constante escucha del cosmos y de las interpelaciones que el mundo científico —no sólo de la física cuántica o de la cosmología sino también de la biología, etc.— lanza a un cierto modo de concebir y vivir nuestra VR franciscana conventual. Al igual que en los inicios del carisma franciscano, cuando la teología escuchaba, compartía y dialogaba con las ciencias naturales y experimentales. Importantes franciscanos, principalmente de la escuela de Oxford, como Rogelio Bacon reconocía la necesidad de colaboración entre razón y experiencia, entre la filosofía, la filología y las ciencias experimentales, como la matemática, la astronomía y la medicina. Corresponde hoy recuperar aquella visión de conjunto de todas las disciplinas que buscan comprender cada día más la Verdad para vivirla con Amor, Bondad y Belleza.2 En el proceso de una seria re-lectura de la conventualidad hoy no puede estar ausente esta actitud fundamental de integración de los saberes.

2.

Recuperar los saberes del homo (de la mulier) sapiens: más allá de todo antropocentrismo

En el proceso de expansión del universo, la tierra aparece hace unos 4.567,9 y 4.570,1 millones de años, desde su formación a partir de la nebulosa protosolar, es decir _______________ 2 “Occorre sradicare la presunzione, difficile a morire, di essere padrone della verità e dunque giudice dei saperi, perdendo di vista la sotanza di questa verità che è l’amore” (Todisco, 5/2000, pág. 748).

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DECIRES aproximadamente un tercio del total transcurrido desde la explosión del Big Bang. La vida comenzó su existencia, a partir de la materia inerte, en algún momento hace 4.400 millones de años, cuando el vapor de agua pudo condensarse por primera vez, y hace 2.700 millones aparecieron los primeros indicios de vida. Pasaron muchos millones de años hasta la aparición de los primeros homínidos (7 millones de años) y del homo sapiens, recientemente, hace 150 mil años. El homo sapiens se expandió por todo el mundo, conquistando primero Asia, luego Europa y América. A su avance, fueron desapareciendo los neandertales y otros homínidos. Con la aparición de la agricultura, hace 9 mil años, comenzaron a asentarse en Oriente próximo las comunidades nómadas. En este proceso de evolución del universo y aparición de los seres vivos y de la misma persona humana, nos preguntamos: ¿quiénes somos realmente como humanos, cristianos y religiosos franciscanos? ¿Quiénes creemos ser? En nuestra vida es fundamental, no sólo como punto de partida metodológico o presupuesto teórico, sino como vivencia práctica de un camino que pretende ser auténtico —tal vez espiritual— profundizar el sentido de la escucha como “vacío de sí” (pre-compresiones, presunciones, prejuicios, juicios, conocimientos…) desde la auto-aceptación de lo que somos realmente: barro, polvo, ceniza (cf. Gen 3,19). Aceptando lo que humanamente somos en cuanto humanos, tal vez nos sea menos difícil acoger y hospedar las biodiversidades tal como realmente son, sin cobrar nada a cambio, ni negociar o someternos a ciertos criterios, personales o ajenos, que surgen de los procesos mismos de las relaciones interpersonales o comunitarias. Ya lo decía el mismo San Francisco que no debemos considerarnos lo que no somos: “Bienaventurado el siervo que no se tiene por mejor cuando es engrandecido y exaltado por los hombres, que cuando es tenido por vil, simple y despreciado, porque cuanto es el hombre delante de Dios, tanto es y no más” (Admonición XIX). – 104 –


DECIRES O en palabras de un autor moderno, somos: “una biodiversidad mínima, como un punto, un mero suspiro en el tiempo, y una nimiedad en el espacio. Esto nos lleva a no sobrevalorarnos en exceso. A no acentuar demasiado las urgencias temporales, la diferencias espaciales, las jerarquías, los cargos, las precedencias, los protocolos, las vestiduras que nos distinguen, los horarios —a veces tan estrictos—” (García Paredes, 233/2009, pág. 21). La VR y franciscana es una nimiedad, pero al mismo conserva en sí misma “una fantástica pequeñez” y desde esta pequeñez, asumida y vida en cuanto tal, nos abrimos a la celebración y contemplación de todo el universo, de las galaxias, del macrocosmos, de todo lo creado y vivido por la humanidad durante milenios. No nos reduzcamos a lo minúsculo de las noticias locales, congregacionales, eclesiales; en definitiva, los asuntos meramente intra-religiosos, que limitan nuestra perspectiva y densidad de vida, sino más seamos “galaxias en expansión”, continuemos el proceso evolutivo de nuestra especie, vivamos la nuestra apertura, creatividad, innovación y emprendimiento hacia nuevas formas de vida franciscana conventual. En cuanto tales, estamos llamados a sintonizar y sentirnos en comunión y armonía con el cosmos-creación, a abrirnos en serio a la inter y a la transdisciplinariedad; nuestras teologías deben ser cada día más eco-teologías, teologías planetarias, vidas consagradas franciscanas en armonía plena con la creación. Como humanos, somos herederos del proceso evolutivo del homo y de la mulier sapiens, que significa superar definitivamente la fase de los primates u homínidos, caracterizada por la violencia, la depredación, la prevalencia de lo instintivo, el poder del más fuerte… para pasar a modos de convivencias donde la racionalidad, el derecho, la justicia, la concertación… expresen una vida más humana. Estamos llamados a recuperar lo mejor de la sapientia (sabiduría, saberes) de nuestros ancestros, para dar sentido a nuestra vida cotidiana como auténticos humanos, donde no – 105 –


DECIRES somos el centro del universo, ni tanto menos los únicos seres vivos del cosmos. Estamos llamados a vivir “un humanismo trans-antropocéntrico” y, por consiguiente, “una vida religiosa transreligiosa, una vida consagrada transconsagrada” (García Paredes, 233/2009, pág. 24), que escucha, discierne y se abre constantemente a las novedades del Espíritu.

3.

Retos y oportunidades del mundo global-digital: comunidades interculturales-virtuales

La identidad, significatividad, pertinencia, actualidad, futuro… de un determinado carisma religioso en la Iglesia y en la sociedad de hoy es un tema que preocupa a la gran mayoría de las órdenes y congregaciones tradicionales, es decir, a aquellas que en determinados momentos históricos han ofrecido un aporte muy valioso a la sociedad, allí donde vivieron e implantaron un determinado estilo de vida consagrada religiosa. Diversos congresos, simposios y seminarios se dedican desde analizar esta situación y, en lo posible, ofrecer algunas respuestas. A modo de ejemplo, del 7 al 12 de febrero de 2011 se realizó en Roma el Seminario Teológico “Teología de la Vida Consagrada: Identidad y significatividad de la Vida Consagrada Apostólica”, convocado por la Unión de Superiores Generales (USG) y la Unión Internacional de Superioras Generales (USG), al que asistieron representantes de los diversos continentes3. Es evidente que las transformaciones que vive el mundo y que afectan, por supuesto, a la Iglesia, interpelan a la VR franciscana a reconsiderar con urgencia su razón de ser y sentido en la sociedad. En el citado seminario el filipino Antonio Pernia SVD recordaba el actual proceso de globalización que vive el _______________ 3 Participaron en el Seminario 30 teólogos/as, 20 superiores/as mayores y 10 personas invitadas para alcanzar tres objetivos: reflexionar sobre la situación de la teología de la vida consagrada apostólica hoy; identificar las preguntas principales y los actuales retos de la realidad a la teología y catalizar una investigación teológica renovada para revitalizar el testimonio de las personas consagradas.

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DECIRES mundo, acentuado por las migraciones, que produce manifestaciones cada vez más fuertes de secularización —e incluso secularismo—, por una parte, y fundamentalismo, por otra. Al mismo tiempo, es un fenómeno que afecta no sólo a las personas, sino a todos los seres vivos, a la madre tierra y al ecosistema. En el campo propiamente religioso, la globalización ha producido una gran crisis en Europa Occidental y América del Norte, fenómeno que puede extenderse al resto del mundo, y que se expresa, por ejemplo, en la disminución del número de consagrados/as y en la percepción —propia y ajena— de una falta de pertinencia socioreligiosa-eclesial. En efecto, la VR cada vez es menos percibida como una opción de vida con sentido, pues las nuevas generaciones no siempre ven en ella una oportunidad para canalizar el propio ideal, búsqueda, razón de ser, generosidad. Por otra parte, cierta Iglesia institucional parece todavía continuar “domesticando” a la VR, al considerar a sus miembros como simples empleados o “mano de obra” barata. Esta crisis de pertinencia de la VR es, sin embargo, expresión de una situación más profunda, a saber, la crisis de la religión en cuanto tal, que refleja el agotamiento de vivencias religiosas, más vinculada al mundo agrario, rural, que parece no responder mucho a las búsquedas de espiritualidad de los hombres y mujeres de hoy. En otras palabras, se requeriría ofrecer una forma sociocultural de religión más “postmoderna”, una “religión post-religión”, más pertinente a la época cibernética-digital del presente, con nuevos lenguajes que puedan “atraer” y “decir” algo profundo, duradero, significativo a las personas de hoy. Es obviamente uno de los grandes retos, comunes a todas las expresiones religiosas. En este contexto la VR no necesitaría simplemente una revitalización o refundación, sino “una refundición; no solamente una reforma o una reorientación, sino una transformación o una metamorfosis”; se requeriría “una vida religiosa postreligiosa” (Pernia, 2011). En el ámbito eclesial, después del Concilio Vaticano II, la Iglesia comienza a emerger y mostrar un rostro más global, universal, en sus diversas dimensiones, expresiones – 107 –


DECIRES y niveles, con la participación cada vez más activa de aquellos cristianos de culturas y pueblos diversos asiáticos, africanos y latinoamericanos. De este modo, no sólo a nivel cuantitativo sino en el ámbito de la reflexión teológica, e incluso en la concepción vivencial del mismo cristianismo, la Iglesia se muestra cada vez más “poli-céntrica”, es decir, deja de tener una única referencia mundial euro-norteamericana para asumir múltiples referencias y expresiones, a partir de las vivencias propias de las Iglesias locales y particulares. Es un proceso que está llevando a un reconocimiento paulatino no sólo de la diversidad de vida cristiana según los diversos pueblos, sino a acoger sus sabidurías y teologías particulares, que han de contribuir —en un proceso de “diálogo dialógico” (R. Pannikar)— a enriquecer la Iglesia universal. Este proceso comporta, evidentemente, la “des-occidentalización de la Iglesia”, es decir, una paulatina “desintegración de la identificación del Cristianismo con Occidente” (Pernia, 2011) para asumir un rostro cada vez más plural, universal, católico. Ante este proceso de universalización de la Iglesia, la VR está llamada a asumir, por una parte, el reto de la multiculturalidad de sus miembros y la multi-direccionalidad de su ser y vivir la misión, por otra. En el primer caso, la presencia de religiosos/as de diversas culturas y pueblos — cada vez más en un proceso dinámico y creativo de autoafirmación cultural, eclesial y religioso— prácticamente obliga a la misma VR, si quiere ser evangélicamente pertinente hoy, a superar un cierto mono-culturalismo tradicional, que ofreció seguridad a una VR uniforme: “El monoculturalismo aseguró, generalmente, una comprensión común de cosas como la comunidad, la oración, el silencio, la pobreza, la castidad, la obediencia” (Pernia, 2011). Hoy nos damos cuenta que no hay una única forma de ser cristiano, religioso o franciscano (conventual), hay tantas modalidades cuantas culturas y pueblos existen en el mundo. Este paso del mono-culturalismo religioso —hogar donde viven hermanos de una sola cultura— al multi-culturalismo —familia donde conviven personas de diversas culturas— puede crear situaciones difíciles de tensión (a veces inevitables) o incluso “desorden” en una – 108 –


DECIRES “orden” acostumbrada gestionar las experiencias, con-vivencias, y compresión del propio carisma desde esquemas uniformes monoculturales. De allí la necesidad de una adecuada formación a la multi, pero sobre todo a la inter-culturalidad, para superar los miedos personales e institucionales y poder abrirse a la escucha sincera de los demás pueblos, y en este proceso aprender de la riqueza de sus sabidurías. Este proceso de ser y vivir el propio carisma en dimensión intercultural comporta al mismo tiempo una presencia, comunicación y anuncio del evangelio (misión) en modo multi-direccional. Es decir, si antes “los misioneros llegaban ‘pisando los talones de los colonizadores’, de tal manera que con frecuencia era difícil distinguir entre la actividad misionera y el gobierno colonial” (Pernia, 2011), hoy los “misioneros” asiáticos, africanos o latinoamericanos, están llamados a ofrecer el evangelio con otras lógicas, matices y sensibilidades, que —se espera— sean menos colonizadoras y tal vez menos occidentales. De modo que la formación a la interculturalidad es tarea de todos, más allá de las procedencias culturales. Al fin y al cabo, es un proyecto que requiere presupuestos espirituales y evangélicos profundos, una experiencia espiritual capaz de ahondar para trascender las particularidades propias y ajenas y así abrirse a la dimensión del Misterio divino, que para un cristiano es el Misterio Trinitario revelado en Jesucristo, Hijo de Dios. A partir de todo lo expuesto, la VR, si se deja cuestionar en serio por las transformaciones globales y eclesiales, tiene por delante grandes oportunidades para revisitar su propia razón de ser en la Iglesia y en el mundo, a saber, dar testimonio de que el Reino de Dios es un Reino de Amor incluyente, abierto a las particularidades de cada pueblo y cultura. El contexto actual puede ser entonces una oportunidad teológica para re-visitar y re-donar linfa a un determinado carisma que de otro modo llegaría a perder significatividad para sus contemporáneos. Esta revisitación adquiere expresiones concretas justamente en las vivencias de comunidades-fraternidades interculturales, que recuperan y se enriquecen mutuamente (enriqueciendo a su vez a – 109 –


DECIRES todo el conjunto) de las culturas de sus miembros, con el propósito de vivir el Evangelio en modo más auténtico, dentro y fuera de sus propias comunidades. Así cada uno de sus miembros se sentirá en casa, tendrá un profundo sentido de pertenencia y aceptación. Estas comunidades, llamadas a convertirse en interculturales, no nacen por azar, sino que obedecen a decisiones promovidas desde dentro de un grupo determinado: “Una verdadera comunidad intercultural tiene más necesidad de ser creada conscientemente, promovida intencionalmente, cuidada con esmero y mantenida atentamente. Requiere ciertas actitudes personales elementales, estructuras comunitarias y una espiritualidad particular” (Pernia, 2011). De allí la necesidad de programas efectivos y eficientes de formación vital, continua, permanente en todos los niveles. Las comunidades-fraternidades interculturales deben reunir como mínimo tres características (Schreiter): (1) reconocer otras culturas (las culturas minoritarias deben tener una visibilidad en la comunidad); (2) respetar la diferencia cultural (evitando igualar las diferencias culturales o incluyendo las culturas minoritarias en la cultura dominante); y (3) promocionar una sana interacción entre las culturas (crear un clima que favorezca a que cada cultura se deje transformar o enriquecer por las otras). Si las comunidades se esfuerzan por avanzar internamente en este proceso intercultural —reconocido como tal por el entorno— es muy probable que también manifiesten lo propio externamente, es decir, en un ámbito más misionero ad extra. En este sentido, algunas dimensiones deben estar presentes, como la colaboración intercongregacional, la misión compartida con los laicos, por ejemplo.

4.

Re-identificaciones carismáticas: fidelidad creativa, revitalización…

Al considerar el tema de un determinado carisma, para quien es parte de un determinado Instituto religioso que busca vivir con autenticidad la propia vocación evangélica, – 110 –


DECIRES no se trata entonces de una simple temática, sino que es una cuestión vital, una cuestión de sentido, que toca las profundidades de la persona consagrada. Está en juego nada más y nada menos que la redefinición de su propia identidad como religioso, es decir, la relectura de una identidad siempre en dinamismo, siempre sujeta de ser reinterpretada, por el mismo hecho de ser —como el mismo evangelio— una identidad histórica, encarnada, vivencial. Precisamente, por el mismo hecho de ser un carisma encarnado, la identidad religiosa (como la franciscana conventual) se ha de presentar o mostrar —dentro pero sobre todo fuera del propio grupo en cuanto identidad socio-eclesial— como un carisma que “dice” algo creíble, singular, distinto a lo que generalmente la sociedad ofrece, pues se trata del mismo evangelio, presentado desde un cierto estilo o sensibilidad peculiar. Esa crisis de significatividad de la vida consagrada y la necesidad de una transformación profunda fueron constatadas por el mismo magisterio pontificio en la exhortación apostólica Vita Consecrata de Juan Pablo II (1996), cuando expresaba la urgencia de una VC audaz, en fidelidad dinámica y creativa al propio carisma: “Se invita pues a los Institutos a reproducir con valor la audacia, la creatividad y la santidad de sus fundadores y fundadoras como respuesta a los signos de los tiempos que surgen en el mundo de hoy. Esta invitación es sobre todo una llamada a perseverar en el camino de santidad a través de las dificultades materiales y espirituales que marcan la vida cotidiana. Pero es también llamada a buscar la competencia en el propio trabajo y a cultivar una fidelidad dinámica a la propia misión, adaptando sus formas, cuando es necesario, a las nuevas situaciones y a las diversas necesidades, en plena docilidad a la inspiración divina y al discernimiento eclesial” (VC 37). Proseguía el Pontífice señalando la urgente “necesidad de una referencia renovada a la Regla, porque en ella y en – 111 –


DECIRES las Constituciones se contiene un itinerario de seguimiento, caracterizado por un carisma específico reconocido por la Iglesia” (VC 37). En definitiva, se trataba de aplicar con mayor rigor, también debido a las exigencias de los tiempos cambiantes, las orientaciones del decreto Perfectae caritatis del Concilio Vaticano II sobre la adecuada renovación de la vida religiosa en la Iglesia (1965), cuando señalaba: “La adecuada adaptación y renovación de la vida religiosa comprende a la vez el continuo retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los Institutos, y la acomodación de los mismos, a las cambiadas condiciones de los tiempos. Esta renovación habrá de promoverse, bajo el impulso del Espíritu Santo y la guía de la Iglesia […]” (PC 2). De modo que las mismas transformaciones socioculturales y orientaciones eclesiales exigen a la VC en general —y al carisma franciscano (conventual) en particular— afrontar seriamente su razón de ser y su sentido en el mundo actual. En este proceso de re-significación, cada carisma peculiar está llamado a recuperar su “fidelidad creativa”, es decir, por una parte, para ser “fiel” debe revisitar en profundidad la propia memoria fundacional y tradición carismática y, por otra parte, debe responder con “creatividad” y “dinamismo” a las situaciones actuales, “como respuesta a los signos de los tiempos que surgen en el mundo de hoy” (VC 37). Para ello se requiere una sólida y creativa hermenéutica que, al mismo tiempo, sea “justa” con el carisma de los orígenes fundacionales, con la tradición dinámica del propio Instituto y con la realidad cambiante del momento presente. Se trata, evidentemente, de un proceso de discernimiento comunitario necesariamente interdisciplinario, con múltiples actores, representativos de las diversas experiencias y puntos de vista, llamados a encontrarse para escuchar, ensanchar horizontes y aprender mutuamente. Probablemente sea muy difícil converger en todos los puntos considerados, pero sí al menos consensuar al menos algunos ejes comunes considerados puntos de referencia constitutivos de un – 112 –


DECIRES determinado carisma, que se va realizando en los procesos históricos dinámicos. En el ámbito franciscano, en sintonía con el proceso que vive la VR en general después del Concilio Vaticano II, la familia franciscana, en modo particular la primera orden, en sus diversas ramas, se preguntan por la validez, actualidad y futuro de la impronta carismática que dejara en la Iglesia el Poverello de Asís4. Durante los últimos decenios se ha trabajo mucho el tema la minoridad, a partir de una lectura cada vez más profunda de las fuentes franciscanas, particularmente los escritos de San Francisco y de Santa Clara de Asís. En general, existe un consenso que hablar de “minoridad” es hablar de una dimensión esencial al carisma franciscano, de tal modo que no existiría un franciscano si no es menor, del mismo modo que no se puede llamar cristiano, quien no considera a Jesucristo como el centro y motivo de su vida, en el plano teórico y práctico. La problemática actual no parece concentrarse tan solo en el hecho de considerar la minoridad como constitutiva al carisma franciscano (qué), sino especialmente en las motivaciones y fundamentos que nos llevan a considerarnos franciscanos (porqué) y sobre todo la modalidad de ser, expresar y vivir hoy una minoridad que pretende ser auténtica (cómo). En cuanto a las motivaciones y fundamentos, sin duda la historia nos ayuda mucho a conocer y sintonizar con experiencias pasadas que han dejado sus enseñanzas, pero la tarea de una significatividad y pertinencia actual del mismo carisma es una exigencia de quienes nos decimos herederos de las intuiciones y vida de San Francisco de Asís y sus primeros compañeros y de una tradición franciscana de más de ocho siglos. En definitiva, se trata de descifrar un mensaje, un lenguaje, el leguaje de un carisma que, en términos de pertinencia actual, pueda ser vivido en modo creíble y percibido como tal por su entorno. _______________ 4 Algunos estudios recientes, como por ejemplo, el promovido por el Instituto franciscano de espiritualidad de la Pontificia Universidad Antonianum, en ocasión del VIII centenario de la aprobación de la primera regla de San Francisco (Martinelli, Paolo (ed.), 2009), son un simple ejemplo de esta preocupación que busca encontrar respuestas adecuadas para vivir con autenticidad el momento presente.

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DECIRES En concreto, al hablar de minoridad, nos referimos ante todo a un sistema u organización de vivir la vida con sentido, un estilo propio, específico, particular de relacionarse consigo mismo, con los demás y con todo el cosmos, que impregna toda la persona humana. No se trata simplemente de ciertas características particulares como la pobreza, la humildad, la sencillez, la sumisión a los demás o el servicio hacia los pobres, sino del “modo particular de ser pobres, humildes, sumisos y siervos” (Padovese, L. (ed.), 2003, pág. 8) en el momento histórico particular que a cada persona le toca vivir. Una minoridad que tiene como espacio de irradiación (centrífugo-centrípeto) la misma fraternidad, que aunque físicamente esté constituida por algunos hermanos en concreto, en realidad —mental y espiritualmente— está conformada por “toda humana criatura” a quienes los mismos hermanos encuentran en su camino itinerante y nomádico de vida.

5.

Ser “hermanos menores conventuales”: una fraternidad plural

Entre los conventuales, a nivel comunitario oficial, el Capítulo general extraordinario realizado en México (1992), el primer encuentro de estas características fuera de Europa, ofreció en el documento Presencia y testimonio franciscano conventual hacia el dos mil, una importante autodefinición de lo que significa e implicar ser y vivir como hermanos menores conventuales. A partir de entonces diversos capítulos y asambleas generales, así como las mismas Cartas del Ministro General han continuado abordando las temáticas cada vez urgentes acerca del ser y quehacer de la Orden de los Hermanos Menores Conventuales en el momento presente. En este proceso adquiere un hito importante la carta “Ser más significativos” (1997) del entonces general de la Orden, Agostino Gardin, al señalar la pertinencia de la vida franciscana para sus contemporáneos. De igual modo, algunos capítulos generales, asambleas fraternas (Polonia 2004), congresos internacionales (India 2006, Nairobi – 114 –


DECIRES 2011) y estudios particulares a nivel de la Orden (como el Seminario de estudio sobre las Constituciones de la Orden, Roma junio 2011) son muy importantes en este proceso de redefinición de la propia identidad conventual. El actual plan sexenal de la Orden (2008-2013) de “formación para la misión” —que comporta en la práctica profundizar el carácter multi-intercultural del carisma franciscano en sus diversas expresiones, y que además se ha plasmar en las nuevas Constituciones, actualmente en proceso de revisión— es sin duda un momento privilegiado para una redefinición vivencial de la propia autoconciencia franciscana conventual. Recientemente, el Congreso de los Hermanos Menores Conventuales realizado en Nairobi (10-17 de julio, 2011), que consideró la temática: ¡¿Orden intercultural?! Formar para el intercambio y la solidaridad, expresa la urgencia de redefinir la propia identidad, a partir de la dimensión de la fraternidad, y teniendo en cuenta las expresiones particulares y vivencias culturales del sud y este del mundo (América Latina, África y Asia): “avvertiamo l’urgenza di ridefinire ancora una volta la nostra identità ricuperando quella dimensione della fraternità che da sempre ci caratterizza e che continua a dare frutti” (Carta a los frailes, Nairobi 16 de julio, 2011). En el ámbito de las búsquedas y reflexiones más “especializadas”, algunos estudios, encuentros, simposios y congresos han considerado el tema5. Señalamos, entre otros, las jornadas de estudio organizadas por la Facultad Teológica San Buenaventura de Roma, que anualmente organiza importantes eventos6. Desde América Latina, el Ministerio de Reflexión de la Federación de los Franciscanos Conventuales (FALC) también ofrece su aporte. _______________ 5 Lorenzo Di Fonzo, L’apostolato intellettuale componente essenziale del carisma Francescano-Conventuale; Quaderni Francescani 25, Edizioni Miscellanea Francescana, 1994, pp. 525-618. 6 A propósito del tema que nos ocupa, se vea: Eduardo Marazzi (ed.), Quale francescanesimo conventuale all’alba del terzo millennio cristiano? Giornata di studio alla Pontificia Facoltà Teologica di San Bonaventura-Seraphicum, Roma, 6 febbrario 2001; Pontificia Facoltà Teologica S. Bonaventura, Roma 2001. A nivel latinoamericano, las revistas CLAR y Testimonio, entre otras, ofrecen diversas reflexiones sobre la realidad y perspectivas de la VR hoy.

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DECIRES Por todo lo expuesto, y mucho más, se podría decir que existe cuanto menos la preocupación de los franciscanos conventuales en sus instancias institucionales (generales y a nivel de conferencias), académicas, e incluso pastorales y personales, por el tema de la “identidad” del carisma ante la situación actual que vive el mundo. Probablemente entre los grandes desafíos que le toca a la Orden sea, por una parte, socializar las experiencias y reflexiones que desde diversos contextos, ámbitos y sensibilidades particulares se realizan en torno al carisma y, por otra parte, poner en marcha o acompañar experiencias nuevas de vivencias del mismo carisma que surgen como respuestas a las interpelaciones contemporáneas.

6.

Una memoria rica y conflictiva: “difícil herencia” carismática

En el proceso de relectura de la dimensión conventual del carisma franciscano, no se puede prescindir del conocimiento de la memoria histórica conventual vivida durante más de ocho siglos en el continente europeo y de la memoria franciscana (observante, capuchina, alcantarina, recoleta, descalza…) que llegó al continente americano y se difundió por doquier. Una reflexión seria y profunda sobre el carisma franciscano conventual requiere el conocimiento crítico de nuestra historia, a partir de nuevas hermenéuticas que ofrezcan luces para el presente. En este sentido pueden ser útiles los criterios metodológicos señalados por la Comisión Teológica Internacional en el documento Memoria y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado (Roma, 7 de marzo de 2000), que aborda la pregunta sobre las condiciones para una correcta interpretación del pasado desde el punto de vista del conocimiento histórico. Los tres momentos o criterios metodológicos para acercarse y conocer el pasado son (Gadamer, 1977): 1.

Investigación histórico crítica: que utilice todas las informaciones accesibles para reconstruir el ambiente, – 116 –


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los modos de pensar, los condicionamientos y el proceso vital en que se sitúan determinados contenidos del pasado, eventos y palabras; Cierta co-pertenencia entre el sujeto que interpreta y el objeto interpretado, que debe ser alcanzado a través de las múltiples formas de testimonio (textos, monumentos, tradiciones...): hacer refleja y consciente en el mayor grado posible la pre-comprensión, que de hecho se encuentra siempre incluida en cualquier interpretación, para medir y atemperar su incidencia real en el proceso interpretativo; Ósmosis («fusión de horizontes») entre quien interpreta y el pasado objeto de interpretación: en esto consiste propiamente la comprensión cuando “el pasado es aprehendido en las potencialidades que descubre, en el estímulo que ofrece para modificar el presente; la memoria se vuelve capaz de suscitar nuevo futuro” (c. IV.1).

Precisamente siguiendo éstos y otros criterios académicos, diversos estudios del franciscanismo primitivo han abordado la compleja memoria franciscana en sus primeros siglos, es decir, aquella “difícil herencia” (Lambertini, 1989) vivida por los franciscanos en su esfuerzo por encarnar y responder mejor a las intuiciones de Francisco de Asís. En efecto, Los primeros tres siglos de vida de la Orden de los Hermanos Menores expresan las relaciones complejas y conflictivas, tensiones y luchas internas e incluso enfrentamientos violentos entre las diversas “interpretaciones” del carisma franciscano. El deseo de fidelidad a la “verdadera” intención y voluntad de Francisco de Asís, expresado en la observancia de la Regla, llevó muchas veces a los hermanos —no sin la influencia excesiva e intromisión de los poderes eclesiásticos y civiles— a acentuaciones extremas y radicales de la propia “propuesta” franciscana. Esta situación produjo polarizaciones entre las diversas facciones internas de la Orden, hecho que impidió el auténtico diálogo o la búsqueda sincera de una “convivencia fraterna” respetuosa de las diversidades personales. La experiencia franciscana de estos siglos muestra con – 117 –


DECIRES tristeza cómo la incapacidad personal de los frailes, influenciados por diversos intereses, llevó al fracaso institucional de la Orden, no sólo en el “diálogo carismático” interno sino que incluso impidió la mutua convivencia de hermanos. De allí que en el siglo XVI se opte por la definitiva separación institucional, como conclusión lógica de un proceso difícil donde sus actores (frailes, jerarquía eclesiástica, autoridades civiles), y la misma sociedad cristiana europea, sencillamente no estuvieron a la altura de las circunstancias. ¡Probablemente no se había entendido todavía del todo ni siquiera las primeras palabras de la Regla de San Francisco: “vivir según la forma del santo evangelio”! El Santo de Asís dejó a sus seguidores, como ya se ha dicho, una “difícil herencia” carismática, difícil por su riqueza de posibilidades, de interpretaciones y de actualizaciones en la vida práctica, según el tiempo, los lugares o los cambios culturales. Es una riqueza que manifiesta intrínsecamente el enorme potencial de inspiración, motivación y propuestas para la vida cristiana en sus diversas dimensiones (personal, interpersonal, comunitaria, social, cultural…), más allá de los modos concretos visibles de actualización, o mejor, de los múltiples estilos posibles de vivencias y convivencias (eremitorios, conventos, claustros, colegios, universidades, familias, calles, mercados…) y de las características personales (carismas) donadas a cada hermano. Los franciscanos de los primeros siglos —a pesar de la santidad y lucidez de muchos varones que lucharon por la “unidad” vivida en convivencia— fracasaron aquella “conjugación armónica” de la herencia-carisma dejada por San Francisco, probablemente por aferrarse a una visión parcial o reducida de ella, o por no ser conscientes de la riqueza que poseían entre manos, o tal vez por desinterés o porque sencillamente sus prioridades eran otras. El paso del carisma del fundador al carisma de la fundación (de Francisco de Asís al franciscanismo) es todo un proceso “que se va constituyendo en el curso del tiempo, en el crecimiento de su autoconciencia, en la confrontación con la sociedad civil y religiosa, en la elaboración de un lenguaje peculiar” (Merlo, 2005, pág. 29). El movimiento – 118 –


DECIRES franciscano, en tiempos en Francisco de Asís, ofrecía un proyecto fascinante, abierto e integrador a todos los querían adoptar aquella forma de vida, independientemente de la edad, condición social o cultural; cualquiera podía llegar a ser “hermano menor” para anunciar el evangelio per mundum e inter sarracenos sin dedicar demasiado tiempo a la preparación personal o a afianzar la disciplina. Era una religio abierta a los individuos más diversos, a las experiencias más variadas, casi sin ningún cuadro institucional, pero con una gran fortaleza, presencia y confianza en el Espíritu Santo. Este proyecto causó mucha atracción no sólo entre los simples e iletrados de las poblaciones rurales sino también entre el clero y los magistri (clero con estudios universitarios), quienes en gran número ingresaron al movimiento franciscano con sus anteriores experiencias personales y con sus mentalidades socioculturales de las áreas geográficas de procedencia. Así, en modo lento e inexorable, con el crecimiento cuantitativo de los hermanos, la diversidad sociocultural y la evolución institucional de la fraternidad, el movimiento franciscano se transforma en Orden religiosa (religio), que vive la tensión carismática de una doble fidelidad: a la sencillez de los orígenes y a los procesos socioculturales y eclesiales en marcha. Será una tensión que, a pesar de los esfuerzos y fatigas de eminentes hermanos, llevará a la ruptura institucional de los Hermanos Menores. Este hecho evidencia, tanto en la historia como en el presente, la gran dificultad de mantener una “tensión en equilibrio” o la “armonía entre diversas interpretaciones” del carisma franciscano. Por diversos motivos, los hermanos de la Orden, las instituciones eclesiásticas y los poderes políticos confluyeron en una interpretación monolítica, monocultural, monocarismática y por tanto, parcial, del franciscanismo. La autoconciencia del momento histórico, quien sabe, no permitió la confluencia de versiones franciscanas encontradas, la convivencia entre opciones diversas o la escucha plena de aquellos hermanos de convicciones distintas, tanto menos el diálogo sincero con el otro dentro y fuera de la Orden. Sin el debido respeto a las – 119 –


DECIRES convicciones de los demás y sin posibilidades de espacio para una vivencia concreta, no fue posible hablar de una “identidad múltiple” del carisma franciscano ni tanto menos ponerla en práctica en las fraternidades de la Orden. Después de más de ocho siglos de la aprobación verbal de la Regla de San Francisco, cabe preguntarse por el sentido histórico profundo, los frutos personales e institucionales y las enseñanzas que dejan a la posteridad aquellos tres siglos de vida franciscana. Las salidas institucionales que pretendían “orientar” el carisma franciscano desde el poder probablemente no dieron el resultado esperado. No obstante, queda la enseñanza, el deseo y la voluntad de volver a los orígenes sencillos y humildes de las primeras fraternidades, sin la presunción de ser los únicos que observan la regla en modo estricto, sino en diálogo fraterno con otras propuestas, a veces diversas e incomprensibles, pero que pretenden actualizar el Evangelio para los hombres y mujeres de hoy.

7.

Algunas inspiraciones para el presente: nomadismo fraterno

Los primeros siglos de historia del franciscanismo dejan a la posteridad algunas enseñanzas e inspiraciones sobre la evolución de la identidad del hermano menor en sus diversas acentuaciones y formas de vivir el carisma franciscano. Son orientaciones que ayudan a releer nuestra conventualidad hoy: 1)

El ideal de vida de la “fraternitas” primitiva será siempre una fuente de inspiración para la actualización del carisma franciscano. Así como la forma de vida de las primeras comunidades cristianas —que compartían todo lo que tenían, participaban en la fracción del pan y alababan al Señor (cf. Hech 2,42-48)— representa un modelo perenne para el cristiano más allá del tiempo y del espacio, del mismo modo, la experiencia de Francisco con los primeros frailes es un punto de referencia – 120 –


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constante para todo franciscano. Se trata de un “mito de los orígenes”, que “continúa actuando como piedra de choque ineludible en relación con las opciones del presente, obligando a continuos replanteamientos y a progresivas adaptaciones” (Merlo, 2005, pág. 96). Este “mito”, que lleva consigo una fuerza viva interior y una capacidad de atracción permanente, permite al hermano menor conventual no olvidar las raíces carismáticas vividas por el fundador sino más bien proponer aquel “dinamismo creativo” (pág. 335) puesto en práctica por los grandes y eminentes franciscanos de la historia en sus diversas versiones. La precariedad siempre válida y que representa la “condición estructural de los hermanos Menores en el ir haciéndose «peregrinos y extranjeros en este mundo» por la fe en Jesucristo […] no puede ser abandonada aunque los caminos de testimonio cristiano sean formalmente diversos” (Merlo, 2005, págs. 72-73). Es una precariedad o desapropiación (pobreza) “abierta” a la pluralidad y variedad de experiencias y se expresa tanto en la vida personal como en los “lugares” (locus), casas o “conventos” (claustrum) de los hermanos, quienes han de ser pobres, humildes, sencillos, hospitalarios, sin estructuras monásticas o canonicales. En la práctica, se encarna en todos los espacios o ámbitos posibles del mundo: ciudades, castillos, villas, soledad de los caminos y eremitorios, nomadismo evangélico, predicación, trabajo manual, vida entre los leprosos, permanencia en casa de personas de rango (eclesiástica o no) como servidores o trabajadores, misión a países desconocidos… Es una pobreza precaria que fue vivida y defendida por Clara y sus hermanas desde el claustro de San Damián en “forma enérgica e intransigente” (pág. 146). Este estilo precario de total confianza en el Señor, en sumisión a las autoridades eclesiásticas, pero desde el no-poder civil o eclesiástico, y que históricamente fue aplicado en América Latina (los doce frailes que evangelizaron México en el siglo XVI), ha sido en el siglo XX una – 121 –


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de las opciones más importantes de la Iglesia en el continente: la “opción preferencial por los pobres” asumida por los obispos reunidos en Puebla en 1978. La c onvivencia fraterna multicultural es el marco de realización y de vida de los hermanos menores. La fraternidad franciscana tenía prácticamente desde sus inicios una “composición mixta-mixta en cuanto a «orden», nacionalidad, formación cultural, edad — que se enriquece mediante el reclutamiento local” (Merlo, 2005, pág. 92). Los hermanos menores son muy diversos por formación, procedencia, clases sociales (clérigos y laicos, ricos y pobres, italianos, alemanes, húngaros…) y mantienen esta característica en sus expansiones fuera de Italia y en sus actividades misioneras. Así, por ejemplo, la primitiva Custodia de Sajonia, asignada al hermano Juan de Pian Carpino, tenía un su grupo de diez “misioneros”: dos clérigos ingleses, tres clérigos y un laico de Italia y cuatro laicos alemanes. La fraternidad tenía una composición múltiple, no sólo en expresiones sociales, nacionales o de formación cultural, sino también en mentalidades y formas de concebir el carisma franciscano. No obstante, con sus tensiones, existía una convivencia fraterna multicultural y multicarismática, que representa otro dato fundamental de enseñanza para la posteridad de la Orden franciscana: la misión como testimonio de vida que comporta intrínsecamente el diálogo y supera todo principio de dominación o paternalismo anidado en lo profundo de nuestra existencia7. Es un tema muy actual que, en el caso de la Orden los Hermanos Menores Conventuales, ha sido abordado en el Primer Congreso Misionero Internacional realizado en Cochín, India, del 12-22 de enero de 2006, con el tema “Fraternidad, Evangelio, Interculturalidad”.

_______________ 7 “È possibile aprire un nuovo camino, riconducendo la teologia francescana alla ‘minoritas’ e questa alla ‘vocatio messianica’, intesa come disattivazione del principio dominatorio, insito nel fondo del nostro essere e nel cuore di ogni sapere” (Todisco, 5/2000, pág. 749).

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La lucha por la profecía estuvo presente en la historia del franciscanismo, pues los hermanos abandonaron la estructura monástica estable de la época para asumir una vida mendicante , itinerante y precaria. Los eremitorios franciscanos eran mendicantes. De igual modo, la “forma vitae” de Clara de Asís y sus hermanas en San Damián, que destaca una pertenencia al franciscanismo, coloca al centro “la opción de pobreza como condición y expresión de la sequela Christi”, concebido como un “monaquismo «mendicante» clariano” (Merlo, 2005, págs. 220, 225), vivido dentro del monasterio y de hecho abandonado después de la muerte de Clara. Paradójicamente, este estilo mendicante, puesto en práctica por los hermanos menores, les permitía, por una parte, adaptarse rápidamente a los diversos ambientes sociales y políticos de las ciudades europeas para transmitir el evangelio de Cristo con el testimonio y la predicación; por otra, sin embargo, les daba posibilidades de relación “con los vértices de la sociedad y con las aristocracias mayores y menores” (pág. 233), que no siempre respetaba el “mito de los orígenes” del carisma franciscano. De allí que el uso del poder no sea compatible con el ideal profético de vida en el estilo franciscano. La presencia viva en los acontecimientos cotidianos es, finalmente, una dimensión esencial del carisma franciscano, que asume la humanidad y la historia tal como la vivió el Hijo de Dios encarnado. Los primeros siglos de historia, con sus luces y sombras, con sus pocos santos y muchos pecadores, con sus contradicciones y divisiones internas, muestran también aquella relación con la historia del mundo no siempre armónica, a veces incluso poco evangélica, pero sin duda inmersa en lo más vivo de las experiencias concretas de los hombres y mujeres del tiempo. Este “optimismo antropológico” (pág. 307) franciscano, que se expresa en un “optimismo histórico”, es una enseñanza perpetua que guarda estrecha relación con una teología franciscana, que coloca a Jesucristo con el – 123 –


DECIRES Espíritu Santo en el centro y en las motivaciones profundas de los cristianos comprometidos con los procesos históricos. En efecto: “Se podrá decir de todo sobre los Menores, pero no que no hayan estado entonces en lo más vivo de la existencia colectiva, y que no hayan querido decididamente estar en ella; estuvieron activamente presentes, no mediante un vitalismo confuso, veleidoso e indeciso, sino con su capacidad de pensar (y de pensar incluso lo impensado) y de probar recorridos intelectuales y existenciales que pudieran dejar huella y perduraran en el tiempo” (Merlo, 2005, pág. 244). Sin duda, la práctica conventual requiere hoy personas que en sintonía fraterna sean capaces de pensar con rigor, por una parte, la memoria histórica y los procesos contemporáneos y, por otra parte, tener el coraje y la osadía de emprender e inventar nuevas modalidades conventuales, como en su momento lo hicieron los franciscanos de las primeras generaciones. Es una tarea que le toca a cada hermano menor conventual, sin excepción, desde las diversas instancias, situaciones o contextos donde le corresponda vivir. Esta perspectiva teológica de lectura de los “signos de los tiempos” y encarnación histórica es propuesta en el documento Gaudium et spes del Concilio Vaticano II y en las conclusiones de las Conferencias Generales de los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007).

8.

Aprendamos a ser jaqi (persona): escuchemos a los pueblos autóctonos

El carisma franciscano llegó a América Latina en el segundo viaje de Cristóbal Colón (1493) y prácticamente desde los primeros años se encontró con un mundo diverso, el de – 124 –


DECIRES los indígena-originarios, que no sólo impactó muchísimo a los primeros frailes, sino que fueron capaces de aprender de las vivencias y sabidurías de los nativos. Al igual que antes, conviene que la VR franciscana tenga en cuenta algunas visiones de estos pueblos que, en gran medida, ayudan a superar ciertos dualismos y complejos heredados e internalizados para avanzar en un auténtico proceso de humanización, conditio sine qua non para crecer en la fe cristiana y religiosa franciscana. Es interesante notar cómo muchos saberes ancestrales (personales, sociales, culturales, éticos, rituales, medicinales…) presentes en los pueblos indígena-originarios están siendo recuperados por la sociedad global, gracias también a las luchas de los mismos pueblos, que están asumiendo cada día más un verdadero protagonismo social e incluso en la gestión política. También la Iglesia (CELAM) y la VR (CLAR), aunque más lentamente, se están dejando interpelar por las vivencias y propuestas teológicas que surgen desde los propios originarios. ¿Y los franciscanos conventuales? ¿Será que este tema no nos toca? A manera de introducción, insinuamos brevemente algunos rasgos de la visión socio-antropológica de los pueblos andinos, en concreto del pueblo aymara de Bolivia que, al igual que otros pueblos indígena-originarios, camina en el proyecto del buen vivir, es decir, del buen con-vivir (sumaq qamaña). Los pueblos andino-aymaras conservan una vivencia, esquema, concepción, o paradigma particular, que se expresa con algunas características básicas (Estermann, 2010, págs. 27-33): 1)

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Centralidad de la vida (biocentrismo), que no se limita a los seres vivos, sino a la Pacha, al universo ordenado según relaciones de equilibrio y armonía; Primacía de lo “relacional” sobre lo “sustancial”, prevalece el principio de “paridad” al principio de “identidad”; Importancia del principio de reciprocidad, pues ningún elemento es auto-suficiente, sino que requiere de – 125 –


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su “complemento” para llegar a la “plenitud” (generación-re-generación); Carácter “cíclico”, repetitivo, espiral, bucle, del tiempo de la vida, pues hay tiempos densos, tiempos rituales, tiempos de cambios, tiempos mesiánicos (pachakuti); Epistemología simbólica, celebrativa y regenerativa, donde el saber se obtiene en, desde, o a través de la relacionalidad celebrativo-ritual (contemplación ritual).

Teniendo presente estos presupuestos, nos preguntamos, ¿cómo es concebido el ser humano (jaqi) según los aymaras? O, mejor todavía, ¿cómo vive su relación consigo mismo/a y con su entorno? El ser humano es “cuidante” de la pacha, es “cultivador”, co-responsable por la vida y sus bases. Es “puente” (chakana), lo que permite representar y regenerar el equilibrio y la armonía, a nivel ritual-ceremonial y en perspectiva ética. Es un actor ritual y ético: el yatiri (mediador sagrado) tiende puentes cósmicos, energéticos y vitales. En palabras del aymara Calixto Quispe, podemos afirmar (Quispe Huanca, 2007, págs. 52-57): • •

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Todo ser humano, sea pequeño o grande, existente en la Pacha es jaqi. Todo ser humano nace para llegar a ser jaqi en plenitud, rodeado de espíritus tutelares y de (en) la naturaleza. La humanidad nace con una sola imagen, a pesar de la diversidad de culturas. El jaqi tiene aliento desde la fecundación y respira bajo la protección de Illa (espíritu protector de la humanidad). Es jaqi aquel/lla que no se avergüenza de lo que es y se da a conocer tal como es. Es jaqi aquel/lla que defiende, lucha y ensalza a su comunidad y no aliena su dignidad. El hombre o la mujer de fe que tiene palabras de aliento para todos/as. El hombre o la mujer de corazón humilde y sencillo, que no discrimina a nadie. – 126 –


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La unidad entre el varón y la mujer, instituida en matrimonio por la comunidad. La familia que tiene sus bienes necesarios en armonía con sus bienes espirituales.

¿Qué enseñanzas nos deja a los franciscanos conventuales la vivencia del pueblo aymara? ¿En qué medida escuchamos el Espíritu que nos impulsa a “abrirnos con confianza al futuro” (NMI 1)?

Trabajos citados

Estermann, J. (2010). “El paradigma andino. Apuntes interculturales”, en Diálogos A, año 1, nº 0. Cochabamba. Gadamer, H. (1977). Verdad y método . Salamanca. García Paredes, J. C. (233/2009). “¡Sólo la totalidad es sagrada! Hacia una ecoteología de la vida consagrada”, en Testimonio. Hawking, S. (1988). Historia del tiempo. Dal big bang a los agujeros negros. Barcelona. Lambertini, R.-T. A. (1989). Dopo Francesco, L’eredità difficile; postfazione di Jurgen Miethke. Torino: Gruppo Abele. Martinelli, Paolo (ed.). (2009). La grazia delle origini. Studi in occasione dell’VIII centenario dell’approvazione della prima regola di san Francesco d’Assisi (1209-2009). Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna. Merlo, G. (2005). En el nombre de Francisco de Asís. Historia de los Hermanos Menores y del franciscanismo hasta los comienzos del siglo XVI. Arantzazu. Padovese, L. (ed.). (2003). “Minores et subditi omnibus”. Tratti caratterizzanti dell’identità francescana; Atti del Convegno, Roma, 26-27 novembre 2002. Roma: Laurentianum. Pernia, A. (2011). Retos y oportunidades para la vida consagrada apostólica y la teología de la vida consagrada en el contexto del mundo y de la Iglesia de hoy. inédito. – 127 –


DECIRES Quispe Huanca, C.-M. B. (2007). Pacha: Jaqi-Runa, Espiritualidades originarias nº 2. Editorial Verbo Divino-Instituto de Misionología. Schreiter, R. (visitado en julio de 2011). “Ministry for a Multicultural Church”. http://www.sedos.org. Todisco, O. (5/2000). “Dalla dimostrazione alla narrazione. La testimonianza francescana nell’epoca del multiculturalismo”, en Studium. Roma.

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La Conventualidad como símbolo cultural contemporáneo ¿Cómo comprender la identidad de la Orden hoy desde una perspectiva cultural? Fr. Víctor Ml. Mora Mesén, OFM Conv. Costa Rica frayvictor@gmail.com

Parece ser generalmente aceptado en nuestra comunidad que el adjetivo “Conventual” tiene que ser explicado en función del pasado para que adquiera “validez” carismática. Se puede sospechar que detrás de este reclamo se encuentra una premisa básica: la falta de esta cualificación de la Orden desde los orígenes mismos del carisma franciscano pone en cuestión la fidelidad a la intención de Francisco y sus primeros compañeros. El nombre de nuestra fraternidad nos ha sido impuesto por la Jerarquía Eclesiástica por las discusiones y tensiones históricas de sobra conocidas y, si bien podría haber definido bien nuestra particularidad en relación con el grupo “Observante” en el pasado, no dejamos de preguntarnos si la acusación de relajamiento institucional tenga cierta razón. Por eso, casi compulsivamente acudimos a la historia para cerciorarnos de nuestra vinculación con la experiencia originaria carismática. Pero, al mismo tiempo, este esfuerzo historicista y teológico trae consigo otra consigna, a veces hecha manifiesta, otras veces mantenida solapadamente, de querer definir desde las realidades históricas aquello que debe ser nuestra particularidad actual. Desde nuestro punto de vista, esta segunda intención puede ser muy contraproducente ya que nos aliena de la tarea de enfrentarnos a preguntas actuales serias e importantes. Es – 129 –


DECIRES necesario equilibrar adecuadamente el recurso histórico para entender quiénes hemos sido y, contemporáneamente, participar en un proceso de discernimiento profundo para imaginar lo que queremos ser y para orientar nuestras opciones concretas en una situación nueva. Este proceso debe utilizar como mediación necesaria el diálogo, lo que equivale a decir que su resolución pasa a través del encuentro de los diversos. Solo se dialoga cuando hay algo que comunicar, es decir, cuando ese “algo” no resulta ni obvio ni inmediato. Se implica, por tanto, que la definición de nuestra identidad no se encuentra en la simple constatación histórica de las prácticas del pasado, ni en las meras declaraciones comunitarias subsiguientes (desde la Regla hasta las Constituciones y otros documentos) por ser estas manifestaciones de una dinámica vital que no tiene una conclusión definitiva. De lo contrario, nuestra comunidad adolecería de uno de los principios fundamentales que la mantiene viva: el intercambio que nos construye como grupo y que permite el crecimiento como una fraternidad. Ya desde los mismos orígenes, la llegada de nuevos hermanos implicó el conflicto en las formas de comprender la esencia misma del carisma, porque cada persona —sea desde su experiencia de vida o desde visiones sociales, políticas o religiosas particulares— interpreta el cuadro axiológico básico desde una jerarquización distinta y agrega actitudes y opciones concretas que determinan la realización cultural particular del espíritu de la comunidad. No podemos decir que esta constatación implique una traición o una tergiversación del carisma, sino que es la base de su ratificación. De no encontrarse esta variedad hermenéutica y existencial, deberíamos concluir el anquilosamiento de una propuesta de vida que poco a poco dejará de ser significativa. De allí que la variedad de visiones y pareceres, así como de sus interpretaciones y prácticas, no sea más que la manifestación de su significación más radical. A partir de nuestra situación actual es necesario tener presente las premisas apenas enunciadas, para que nuestro diálogo —si bien no siempre armónico y sin problemas— sea asumido con toda su fuerza dialéctica como condición – 130 –


DECIRES para nuestro crecimiento institucional. No hay duda que personas provenientes de tantas geografías y contextos culturales diversos, asumen el carisma como lo que es: una provocación a la construcción de culturas alternativas, en clara competencia/confrontación con otras que niegan la posibilidad de una vida humana auténtica y realizadora. Movidos por la acción misma de Dios en la historia e inspirados por la puesta en marcha de un movimiento histórico iniciado con Francisco de Asís y sus primeros compañeros, los miembros de la Orden no podemos excusarnos de definir y redefinir nuestra identidad carismática como un producto nuevo pero vinculado con su pasado, aunque no de una manera apodíctica y restrictiva. Desde aquí podemos entender que nuestra cualificación como “Conventuales” no es un mero accidente, ni una simple imposición externa, o el sello distintivo frente otros intereses al interno de la Orden de los Menores; sino una concretización particular del carisma heredado a partir de las decisiones tomadas para generar espacios culturales nuevos.

1.

La relación entre la historia y la definición carismática contemporánea

¿Qué lugar ocupa la historia de nuestra comunidad en nuestro discernimiento actual? Esta no es pregunta simple de contestar por varias razones. En primer lugar porque la diversidad de comprensiones actuales del carisma exige un proceso de justificación, que muchas veces intenta encontrar en la historia un argumento de autoridad. Esta es una tentación bastante común que puede adquirir distintos matices: desde la búsqueda de paradigmas de expresión comunitaria, hasta la imposición de normas en miras a salvaguardar algo que se teme perder. La historia a veces se entiende como iluminadora de modos de ser y de actuar, que se pretenden decisivos para mantener lo propio. Por ejemplo, se recurre a la historia de los grandes centros de estudio medievales para subrayar la necesidad de volver a esas instituciones en la actualidad, por ser parte integrante – 131 –


DECIRES del proceso de conventualización. Pero se obvia que por mucho tiempo la Orden ha vivido sin esas instituciones, sin que por eso haya desaparecido o dejado de tener una identidad propia. Por otra parte, esos mismos procesos, a veces inducidos por requerimientos externos, otras veces nacidos bajo la influencia de otros movimientos religiosos, llevaron también a una clericalización creciente de la comunidad que hoy en día parece no ser del agrado de una buena parte de los frailes. De la misma manera, la parroquialización de muchas jurisdicciones se percibe hoy como negativa, cuando en sus inicios se pensó como una verdadera renovación de la Orden y, sin duda, tuvo mucho que ver con el crecimiento numérico de la comunidad y su revitalización durante el siglo pasado. Estos dos ejemplos nos permiten ser cautos a la hora de evaluar la historia pasada y de relacionarla con nuestros intereses actuales. Las decisiones humanas no son totalmente neutras, ni carentes de grandes contradicciones. Así serán las que tomemos en la actualidad, por ello se vuelve imperioso hacer recurso de la diversidad experiencial que puede ser más realista que la búsqueda de principios o valores inmutables (o —si se prefiere— universales, permanentes, fundamentales, originales) manifestados como constante a lo largo de los procesos históricos. Es decir, aquello que parece un principio absoluto es siempre susceptible de relativización al constatar las condiciones o los efectos concretos de su puesta en marcha. No hay duda que las condiciones cambiantes de la sociedad y de la Iglesia tienen una directa repercusión en la manera como afrontamos los desafíos propios de cada época, no podemos ni debemos dejar de lado esta realidad. Todo valor está mediado en su comprensión por las cosmovisiones de cada época y sus prioridades sentidas. En segundo lugar, es importante tener en cuenta que la historia de nuestra comunidad se inserta en la global de dos maneras distintas: por una parte, como el resultado de los grandes cambios y desarrollos socio-culturales, y, por otra parte, como un agente social que pretende orientar y actuar en la cultura de varios contextos particulares. Se – 132 –


DECIRES trata de una relación en tensión que a veces asume la forma de la contestación y otras veces la de la asimilación. Por ello, debemos manejar con mayor cautela la tensión teológica que existe entre aquello que llamamos profecía y los requerimientos institucionales. Estas categorías no existen en estado puro, ni se dan al margen una de la otra. Están entrelazadas dialéctica y existencialmente. Fácilmente podemos considerarlas antitéticas, pero no necesariamente lo son: muchas instituciones han surgido de intuiciones proféticas y muchas iniciativas proféticas tienen su origen en reclamos institucionales. Igualmente en nuestra Orden, a veces es difícil establecer una línea divisoria entre ambas cosas. Como ejemplo sirve la actividad renovadora de San Maximiliano Kolbe, que sin dejar de ser profética asumió sin problematizarlos comportamientos y formas institucionales propios del tiempo. Es más, podríamos decir que mucha de su profecía no se entiende si no es en su deseo de ser fiel a la institución eclesiástica de manera radical. Me parece que en nuestro contexto latinoamericano sea importante equilibrar nuestra ponderación de la historia sobre la base de esta interrelación teológica. Añorar ser “profetas” y vivir coherentemente con esta pretendida “vocación” puede resultar más un recurso ideológico que una realidad. En este sentido es importante notar que la tradición bíblica siempre ha creado los textos referidos a la llamada profética en un segundo momento, no son producto de la inmediata creación oracular. El mismo Amós rechaza para sí el apelativo de profeta, aunque su actividad para nosotros tenga todos los rasgos de un verdadero profetismo social. La razón de todo ello se encuentra en que una actividad resulta profética si es aceptada como tal, no porque sea proclamada así por sus protagonistas. Los textos bíblicos de la llamada no solo recogen la experiencia de desconcierto del profeta, quien en muchos casos se rebela contra posibilidad de asumir una visión distinta de las cosas a la generalmente aceptada, sino que también han sido redactados desde la aceptación popular de su actividad como inspirada por Dios, muchas veces después de la muerte del mismo protagonista. La creación de un espacio cultural – 133 –


DECIRES alternativo, por tanto, será profético solo si una base social suficiente la reconoce, la acepta y la mantiene por un tiempo significativo para la vida del colectivo. Es cierto que un proyecto o actividad determinada puede ser propuesto o diseñado en clara disonancia con la tendencia del dinamismo social, pero su carácter profético solo es determinado por la capacidad que tenga para anclarse en la realidad relacional donde ha iniciado y producir reacciones comunitariamente aceptadas que tengan una incidencia real y profunda en la consciencia del colectivo más amplio o en el cambio social que promueve. Nuestro esfuerzo se tiene que concentrar en la evaluación del mundo que nos circunda, en la definición de criterios praxiológicos acordes con esa situación y en la decisión de emprender acciones concretas compartidas para hacer frente a esa realidad. Claro está, todo esto inspirado en los valores evangélicos y en la actitud de minoridad propia de nuestra espiritualidad para evitar no solo un afán mesiánico, sino sobretodo para fundarse en una visión crítica de la realidad que nos prevenga de asumir conceptos o utopías demasiado restrictivas o ingenuas, o bien de realización no factible. La historia es siempre una construcción abstracta basada en una selección de datos que se sistematizan en un conjunto ordenado y consecuencial de ideas para dar un sentido al devenir de los hechos. Por eso, la historia no es una descripción, ni una mera constatación de facta, sino que es parte de nuestro propio proceso de discernimiento. Desde las fuentes que tenemos a disposición intentamos ligar decisiones y comportamientos que a veces se encuentran muy distantes entre sí, sin que medie una auténtica base documental para hacerlo, sino que lo realizamos por medio de la deducción y el razonamiento causal. Esto no implica que el esfuerzo de comprender la historia sea una especie de pseudociencia que empobrece nuestra comprensión de las cosas. Solo nos pone en guardia acerca de cuales son las perspectivas desde las cuales fundamentamos nuestra interpretación. Así mismo, nos permite reconocer el carácter fragmentario de nuestra comprensión de la realidad, no solo pasada sino también presente. Discernimos – 134 –


DECIRES siempre a la luz de unos particulares criterios, que no necesariamente serán admitidos por todos. La falta de consenso no implica carencia de objetividad, sino que urge ahondar en el porqué de las perspectivas disímiles a la nuestra, para no hacer de una sola opción restrictiva la respuesta explicativa a una situación particular. En otras palabras, en la medida en que crece nuestro conocimiento y comunicación con toda la Orden, gracias a los nuevos medios de información de nuestra época, descubrimos cuán variopinta puede ser la historia y las razones por las cuales se toman opciones. Esto nos empuja a buscar con mayor ahínco las motivaciones y sentimientos que llevaron a asumir determinadas acciones en el pasado. Ir a la historia, implica por tanto, revisar nuestra forma de comprenderla y de establecer nuevas relaciones causales entre distintos eventos. De esta manera, también podremos ser más objetivos en la propia comprensión de nuestra historia reciente. Por último, es necesario hacer un esfuerzo por comprender cómo determinadas acciones del pasado pueden tener o no un valor actual desde las nuevas maneras de comprensión simbólica de la realidad. Actuamos para que nuestras decisiones sean comprensibles hoy, no simplemente para perpetuar aquellas prácticas que podían ser significativas en el pasado. La nostalgia por la recuperación puede ser un camino hacia el integrismo o hacia el engaño colectivo, o una manifestación de tradicionalismo. Podemos creernos personas con un mensaje desafiante y renovador, pero es posible que estemos siendo comprendidos de manera errónea, ya que nuestro lenguaje puede no ser el mismo al de la sociedad en la que nos movemos. No hay duda que una comunidad religiosa al interno de la Iglesia se puede definir como una subcultura, que desarrolla un lenguaje propio que se puede fácilmente separar de los lenguajes de la mayoría de la población (confróntese al respecto el texto que describe los cambios en la situación actual en documento de Aparecida, números 35-101). Un ejemplo lo tenemos en las interpretaciones mercantilistas del mensaje cristiano que están tan de moda en nuestras ciudades latinoamericanas. Nosotros estamos convencidos que el mensaje de Jesús es – 135 –


DECIRES diametralmente opuesto a estas tendencias religiosas nuevas, pero muchas personas leen en los mismos textos evangélicos mensajes distintos a los que nosotros percibimos, debido a la utilización de símbolos lingüísticos diversos. E incluso interpretan nuestra práctica religiosa y nuestros discursos a partir de ese lenguaje que nos resulta ajeno. Por ello, nos es vano preguntarse si determinadas acciones o símbolos, que pensamos son evidentes y proféticos, sean entendidos de la misma manera en la que nosotros lo hacemos o si, por el contrario, carecen de sentido para aquellos que consideramos nuestros destinatarios. Esto implica hacer un esfuerzo por entender un lenguaje que tiene una vida independiente a la institución eclesiástica y sus tradiciones (incluyendo aquí la prácticas rituales, los discursos teológicos y los textos canónicos), para poder establecer una verdadera comunicación con el mundo que nos rodea.

2.

El en

convento en la cultura de los orígenes de la Orden y la cultura actual

El símbolo “convento” tiene en nuestra tradición referentes muy concretos. Se trata, en primera instancia, de un lugar. A diferencia de las tradiciones de otras órdenes religiosas, no se ha definido el convento a partir del grupo de personas que conforma la comunidad local, sino desde el espacio en donde conviven los hermanos. Es decir, el ámbito material donde la relación se hace posible. En efecto, la interrelación personal solo puede profundizarse cuando las condiciones materiales son oportunas para mantenerla, fortalecerla y hacerla dinámica. Para convivir es necesario establecer un espacio donde se pueda compartir aquello que se necesita para la subsistencia: que va desde la satisfacción de las necesidades más básicas (comer, dormir, guarecerse), hasta la posibilidad de experimentar lo lúdico y —sobre todo en nuestro caso particular— lo sacro. En el convento se puede ser cercano, se trabaja, se proyecta hacia fuera y se articula un espacio para la mutua identificación en el contraste con lo externo. Aquellos que viven en el – 136 –


DECIRES convento se entienden como familia y así son vistos desde fuera. Pero se trata de una familia simbólica, no natural, que implica un reclamo a una cosa distinta de lo que se da socialmente: una motivación espiritual. El convento era el lugar en donde se podían relacionar los hermanos a partir de los valores evangélicos. Se vivía en comunidad atraído por estos valores, pero se concretizaban actitudes que se aprendían en la convivencia. Este, como sabemos, no fue un proceso carente de conflictos, pero la referencia a un cuadro de valores más o menos amplio y común suscitaba procesos de constante reflexión acerca de la calidad de las relaciones al interno del espacio conventual. La estructuración posterior en horarios definidos y en la subdivisión de tareas, no es más que una etapa de institucionalización de esa dinámica reflexiva, que definió de esa manera sus propios procesos de socialización. Sin este espacio de convivencia, las relaciones movidas por criterios religiosos corrían el riesgo de convertirse en un discurso sin un referente real. El convento permitió dar concreción a aquello que se consideraba un comportamiento evangélico. Se trataba, por tanto, de una dinámica de creación cultural y de vinculación recíproca. A diferencia del monasterio, el convento se fue convirtiendo en la mediación fundamental de la itinerancia. Mientras la vida monacal se define por la estabilidad de los miembros del grupo en un lugar, la vida franciscana consideró importante el cambio de lugar y de relaciones para la vivencia de la vida evangélica. Lo que al principio se originó como un deseo de imitar a Jesús en su actividad itinerante, tuvo que ser concretizado en un espacio donde se pudiera crecer en la interrelación y se pudieran proyectar los frailes en la actividad laboral, ministerial o académica en distintos ambientes sociales. Por ello, ser itinerante en nuestra comunidad se identificó con el cambio de convento. Se creó así una tensión permanente entre la relación fraterna, el cambio de lugar y el espacio donde esa interrelación y cambio pudiesen ser llevados a cabo. La regulación interna, además de permitir procesos de socialización, servía como medio para mantener esta tensión – 137 –


DECIRES dentro de un proceso armónico. Por eso, las relaciones entre conventos que pertenecían a un mismo ámbito jurisdiccional garantizaban mantener un equilibrio entre la intuición carismática y la posibilidad de su realización.

Estructuras de vida

Convento

Relaciones de grupo

Territorio

Itinerancia

Esquema explicativo de la significación del convento en la cultura de sus orígenes.

El énfasis, sin embargo, se colocaba en lo local, puesto que era el único espacio posible para la interrelación. Esto era algo compartido a nivel de toda la sociedad. Lo universal solo tenía sentido a través de la localidad, como abstracción de la diversidad de lo geográfico-cultural, no porque se viviera como una realidad inmediata y condicionante de la propia existencia personal o colectiva. La universalidad de la Orden se vivía a nivel local, la comunicación extraterritorial era precaria y el movimiento de los frailes más allá de la propia provincia era escaso. La apertura hacia las misiones tampoco daba un sentido distinto de universalidad, porque igualmente la actividad ad gentes estaba totalmente vinculada a lo territorial-local. – 138 –


DECIRES Hoy estamos viviendo en una situación totalmente distinta, ya que la localidad se relativiza constantemente, no solo por la mayor comunicación a nivel global, sino porque los contornos urbanos de lo local han adquirido un nuevo sentido, que no pasa más por la cercanía territorial. En el pasado la cercanía entre aquellos que vivían en un determinado territorio condicionaba toda la vida social, en la actualidad la cercanía se crea por los intereses personales y por la participación en colectivos que no tienen cercanía territorial, sino que se forman a partir de otras razones o necesidades. Mientras que en el pasado el convento era un referente territorial importante y la actividad de los frailes estaba vinculada a ese territorio, nos encontramos hoy con la desarticulación de los componentes básicos de esa realidad. Por otra parte, los medios de comunicación electrónica han hecho que las relaciones (personales, comerciales y políticas) cada vez más estén menos condicionadas por la localidad y tiendan a ser más globales. El entorno urbano está lleno de características paradójicas: mayor población, menos conocimiento recíproco; más posibilidades de vinculación por intereses particulares, mayor anonimato a nivel local; más comunicación digital, menos diálogo real en un espacio vital cerrado; más dependencia de distribuidores de productos especializados e industrializados, más independencia de los productores locales artesanales. Toda esta realidad también ha hecho que el individuo esté más fragmentado, porque los grupos en los cuales comparte intereses (trabajo, deporte, diversión, estudio, religión, entre otros) exigen solo una limitada participación en la vida de los integrantes, por lo que un conocimiento más profundo de la persona y sus actividades fuera del grupo se hacen más limitadas y particulares. No en balde, las grandes ciudades también producen grandes soledades. En la actualidad la vida humana se desarrolla en muchos espacios distintos, con diferentes intensidades y no necesariamente cercanos a los lugares donde los otros miembros del grupo familiar viven su jornada. La comunicación digital permite mantener contactos distantes, dando la sensación de cercanía aunque exista distancia física. Ya no hay – 139 –


DECIRES solo un territorio en el que se circunscribe la totalidad de la vida, sino que hay varios espacios que solo están interconectados por la experiencia del sujeto, muchos de los cuales pueden no ser compartidos con sus seres más cercanos y ser totalmente ajenos a ellos. De aquí que la superación de la territorialidad cada vez más haya implicado la complejización de las relaciones del individuo y la formación de nuevos grupos de interrelación no vinculados entre sí. En principio este cambio no es destructivo, pero puede acarrear procesos de fragmentación en la persona y tener consecuencias importantes en la estabilidad de los grupos que en una situación anterior eran considerados primarios (familia, comunidad, fraternidad) por la relativización de su importancia fundamental. El centro de todas las relaciones es la persona-individuo que tiene roles diversos en la vida de cada grupo social, esto hace que la propia razón de ser no tenga ya como centro estructural la pertenencia a un colectivo fundamental, sino la realización-satisfacción de las expectativas propias del sujeto en la variedad de actividades-relaciones en las cuales está inserto. Este nuevo cuadro social y antropológico nos invita a pensar en el rol que puede jugar el convento en la sociedad actual. Este esfuerzo es importante porque en el presente momento histórico la mayoría de nuestras casas se encuentran vinculadas con una realidad territorial, la parroquia. No en balde ya en Aparecida se dejan entrever preocupaciones serias a los condicionamientos canónicos de la realidad parroquial, demasiado ligada al concepto de territorio y a la autoridad del párroco en este. Si bien todavía conviven diversos modelos de organización eclesiástica en el continente, lo cierto es que una determinada manera de comprender la vida en función del lugar donde se habita está dejando de existir. Eso no quiere decir que la territorialidad deje de ser significativa totalmente, porque sería ilusorio pretender que los seres humanos no vivimos circunscritos a ciertos espacios físicos más o menos limitados. La mayor afectación se encuentra en la significación de los espacios y el apego que se tiene a ellos. – 140 –


DECIRES Volviendo a la significación cultural del convento en los orígenes de la Orden, podemos ver con más claridad en donde se encuentra su punto de disfunción con respecto a la sociedad y la cultura contemporáneas. Pero al mismo tiempo, podemos notar sus grandes posibilidades actuales como símbolo cultural. La vinculación del espacio del convento con el territorio en donde se encuentra ha comenzado a perder significación, eso quiere decir que entre más circunscrita sea la proyección de un determinado convento a un territorio, menos inserta está dentro de la dinámica social actual. Sobrevive como residuo de un modo de pensar y organizar la vida, pero no como espacio dinámico del desarrollo cultural en marcha. De la misma manera, la itinerancia entendida como cambio de lugar físico, no es una característica única de la vida religiosa, porque los desplazamientos humanos ahora son más frecuentes e incluso cotidianos para un número importante de personas (por ejemplo, por motivos de trabajo o de comercio se puede pasar de una nación a otra en el mismo día). Sin embargo, el centro de la vida conventual, es decir, las relaciones interpersonales motivadas por los valores evangélicos, tiene unas características que las hacen significativas a la dinámica social actual. En primer lugar, reflejan la relacionalidad ampliada que los procesos de globalización han producido: en el convento se encuentran personas con diferentes historias, razas, culturas, actividades, formaciones profesionales e intereses personales. Su vínculo de relación no es una actividad meramente formal (como una empresa), ni solamente personal (como los grupos que comparten una afición o una actividad lúdica, o bien la satisfacción de ciertos deseos personales como lo religioso, académico, cultural, entre otros), sino que su éxito depende de la profundización de sus relaciones a partir del compromiso mutuo por el bien del otro. Esta realidad grupal, motivada por el seguimiento de Cristo, obliga a las personas a procesos de encuentro y de reflexión continua acerca de sus propias relaciones, lo cual implica una gran dosis de realidad en la vivencia de su propia dinámica interna que fácilmente es obviada en otros grupos, dado que su interés fundamental no implica – 141 –


DECIRES un total involucramiento personal, sino solo en la realización del rol personal que permita el mantenimiento de la existencia del grupo en función de su propósito (sea porque una empresa continúe su proceso de producción eficientemente o se garantice la satisfacción colectiva en los resultados que se esperan de la actividad que se comparte). Por otra parte, en la medida en que un convento sea un espacio de interrelación personal entre sujetos con características tan diversas, permite su proyección a otros ámbitos y grupos sociales, incluso fuera del ámbito nacional o cultural. En este particular se vuelven imperativas dos cosas: 1) la vinculación personal y el compromiso de cada miembro de la comunidad conventual con el sentido de pertenencia familiar a la fraternidad y 2) la capacidad que tenga la comunidad para aceptar e integrar una gran variedad de nuevas relaciones provenientes de la diversidad de ámbitos de relación humana establecida por sus miembros con otras personas que no pertenecen al grupo. Estas dos cosas son esenciales para que el convento se convierta en un símbolo cultural de primer orden, ya que de lo contrario podría simplemente reproducir la dinámica social. La vida conventual puede adquirir sentido como alternativa al modo de relación actual, solo si se convierte en un espacio donde se ahonde en la relación personal, no solo de sus miembros, sino también de aquellos que entran en contacto con los frailes. Como es lógico sostener, la estructura que cohesionaba la relación entre los frailes en un primer momento, tiene que ser revisada en función de otros valores provenientes de la tradición evangélica, pero que tienen que ser vividos más intensamente en el contexto actual. Si bien en los inicios de la forma de vida conventual la estructuración de la vida y su reglamentación servían como mediación para crecer en la vinculación con los valores del Evangelio, hoy en día esto es posible solo si las relaciones personales están ancladas en el sujeto desde la firme convicción de su seguimiento de Cristo, que implica no solo la participación en una misión comunitaria, sino la aceptación-profundización de una espiritualidad cristiana desde la interrelación personal. Es por ello que la instancia del – 142 –


DECIRES Capítulo Conventual no puede ser asumida simplemente como un espacio organizativo, sino que se insiste en su profunda relación con la espiritualidad de la Orden. Y, al mismo tiempo, la cada vez más pesante “estructuración regulativa” y su observancia va cediendo paso a la convicción y a la espontaneidad en la manifestación espiritual personal y colectiva. • Convento

• Fraternidad

Persona y cultura particular

Encuentro con los diversos

Familia conventual

Relaciones interpersonales con otros grupos

• Interculturalidad

• Misión

Esquema explicativo de la significación cultural del convento en la actualidad.

3.

El convento como espacio intercultural

Cada vez más, el convento dentro del nuevo escenario cultural comienza a ser un espacio —un lugar significativo— de interrelación con posibilidades ilimitadas, si es que tomamos en consideración las capacidades relacionales que puede desarrollar. Como una de sus novedades más importantes hay que subrayar que la interrelación social actual ha transformado el valor de la itinerancia en otro – 143 –


DECIRES nuevo: la interculturalidad. Ahora no se trata tanto de garantizar la movilidad como la comunicación desde el imperativo de la profundización en la relación. Podemos ver fácilmente que existen dos ámbitos de relación diferenciados, pero entrelazados: por un lado se encuentra la persona con sus opciones que la llevan a participar de una familia conventual y, por otro lado, de las relaciones establecidas con otras personas a partir de la actividad de proyección de la persona/comunidad en un espacio social más amplio y diverso, así como con más mediaciones en vistas a la interconexión comunicativa. Pero también es posible definir otros dos ámbitos de reconocimiento: de un lado se encuentra el individuo/persona que pertenece a un grupo cultural y que se diferencia de otros por esa pertenencia cultural, y, por otro lado, las vinculaciones al grupo familiar conventual y a otros espacios sociales colectivos. Se trata de ámbitos de relación dinámica, que constantemente definen y condicionan tanto al individuo como a la fraternidad y a la relación de ambos con las personas y grupos diversos de ellos. Es en esta dinámica de personalización y construcción de relaciones fraternas donde adquiere sentido el convento como espacio de encuentro y crecimiento. Como se puede intuir, el convento entendido como “lugar” se amplia con el concepto de “espacio”, pero no termina por relativizar su ubicación como determinante de su propia significación. Esto porque el lugar es el único capaz de ofrecer una experiencia sensorial de cercanía de carácter real, no virtual, aunque se intente volver cada más “sensorial” las relaciones virtuales. Y esto porque solo en la cercanía territorial-espacial es donde se manifiestan de manera no sesgada (en el sentido de que son lo que manifiestan sin que hayan sido manipuladas por o a través de alguna mediación, si bien pueden ser mal comprendidas por el o los destinatarios) y se perciben directamente (aunque a través de la propia visión de las cosas) las emociones, reacciones y vinculaciones de las personas. Por ello, el convento puede ser “espacio” para la concretización de relaciones humanas con capacidad de generar comportamientos no estereotipados, sino creativos y – 144 –


DECIRES liberadores. Es decir, como espacio para la vinculación, el convento puede convertirse en un lugar de humanización. Para lograr este objetivo es importante romper las barreras territoriales de la proyección conventual. Esto no quiere decir que el territorio cercano al convento sea “relativizado” en miras al más lejano, sino utilizar las potencialidades comunicativas que se poseen para romper la fragmentación producida por los procesos de globalización y servir de espacio de encuentro para grupos que de otra forma permanecerían incomunicados entre sí. Hay que hacer la salvedad que “incomunicación” no quiere decir aquí “desinformación”. La virtualidad —es decir, el mimetismo de la realidad fáctica— creada por Internet y los grandes medios de comunicación de masas puede ser entendida como un verdadero acercamiento a aquello que los procesos de socialización y los usos estereotipados en una sociedad esconden: la caoticidad del mundo, su enorme pluralidad y nuestra urgente necesidad de buscar sentido en esa maraña. Es gracias a su carácter de ficción y artificialidad que el mundo virtual nos permite tomar distancia de la realidad para constatar lo que ella realmente es y cómo nos afecta. El carácter radicalmente democrático de aquello que aparece en la red nos desnuda y da cuenta del fenómeno humano en toda su crudeza. Internet no es la realidad, solo la refleja y nos la refiere. No solo ofrece informaciones sobre cosas, opiniones o —como muchos temen— distorsiones de discursos bien fundados en la razón. Su vinculación con la realidad, nunca copia perfecta de ella, nos coloca en una situación ideal para tomar consciencia de la necesidad que tenemos de acercarnos a nuestro mundo de manera crítica. Más que cualquier otro medio de comunicación, nos muestra la realidad de la manera más directa posible, por ello puede ser también un espacio de crítica a toda pretensión de discurso absolutista. De allí que una de las tareas por realizar en los espacios conventuales sea hacer de la información un acicate para la comunicación interpersonal, para el acercamiento y la autocrítica en miras al crecimiento de la persona. – 145 –


DECIRES Como bien subraya A. Grillo1, Internet —y es necesario extender la idea a todas las otras formas tecnológicas de comunicación de masas— no es un “saber”, sino un “poder”, no solo una expresión, sino también una experiencia y un lenguaje “ apofántico ”, “ pragmático ” y “poiético ”. Como imitación virtual de la realidad puede servir de mediación para nuestra intelección, no es el sustituto de lo real. El medio para comprender nunca agota las múltiples facetas de lo que existe, que siempre se muestra más complejo e interrelacionado en todas sus partes. Sin embargo, los humanos no podemos concebir la realidad como algo neutro y totalmente objetivable. Todo conocimiento está también condicionado por nuestra relación con otros y es desde ella (que tiene en el lenguaje — único medio por el cual Internet es posible— su máxima expresión) que una adecuada intelección es posible y pertinente. Por eso, no puede existir una auténtica búsqueda de sentido que no esté anclada en la experiencia de compartir la existencia con otros. Internet nos ofrece la posibilidad de tocar con nuestras mentes una representación de esa inmensa riqueza de nuestro mundo, pero debemos reconocer también sus límites. La presencia de los demás y su cercanía en nuestras vidas es un hecho que no podemos, ni debemos olvidar. Es desde este punto de vista que podemos entender el concepto de interculturalidad en relación al convento. No hay duda que la información en un mundo globalizado digitalizado se hace más eficiente y fácil de obtener. Conocemos de otras culturas, prácticas y acontecimientos en tiempo inmediato, aunque la comunicación con las personas involucradas con la información puede ser solo superficial, anecdótica o ausente del todo. Este no es el ideal franciscano, sino la profundización de las relaciones para que los seres humanos se reconozcan hermanos. Y eso quiere decir, obtener cierto grado de compenetración en la vida de los otros. De lo contrario caemos nuevamente en las garras del espectáculo mediático. _______________ 1 A. Grillo, “Segni, riti e atto di fede nel cyberspazio: internet come «atto secondo» e come «atto primo»”, en Credere Oggi 183 (2011) 30.

– 146 –


DECIRES El convento puede ser un espacio para el encuentro en una dimensión más amplia. A diferencia del pasado, hoy el punto focal del intercambio en el convento se encuentra en la importancia que tiene para los frailes enriquecerse con experiencias de vida y de trabajo en otras culturas. Esto permite hacer visible en nuestras comunidades la realidad internacional de la Orden y, al mismo tiempo, ofrecer un espacio de acogida y maduración de la persona en medio de conflictos nacidos por la diversidad cultural o el desarrollo económico desigual. El proceso de globalización de la sociedad contemporánea no ha sido ni armónico, ni pacífico. Nuevas tensiones, injusticias y conflictos se originan en todos los países por motivo de la migración, la intolerancia religiosa o los prejuicios xenofóbicos; la inequitativa distribución de la riqueza ha producido nuevas formas de pobreza y marginación social. Una comunidad que vive un ambiente intercultural a su interno es un signo claro que las relaciones fraternas son posibles desde la vivencia del Evangelio. Desde este tipo de comunidades se puede atender a las necesidades de diversos grupos culturales y servir de puente para la comunión entre los diversos.

4.

De lo dicho hasta aquí y de lo que está por decirse

Esta nueva oportunidad para vivir el Evangelio comporta, para que resulte eficaz, asumir una nueva serie de valores orientativos al interno de la Orden. Se necesita tener una visión amplia de la realidad comunitaria, que vaya más allá de la relación con la propia circunscripción. Exige del fraile particular un proceso de descubrimiento del otro y de sí mismo, que permita una fuerte conversión interior para superar los elementos de cerrazón ideológica y cultural con los cuales hemos crecido o adoptado en algún momento. Supone, por tanto, una disposición al diálogo abierto y sincero, el manejo acertado de la polémica y el conflicto, y el deseo de contemplar en la diversidad la presencia siempre renovadora de Dios. Por otra parte, este mismo proceso debe incidir directamente – 147 –


DECIRES en nuestra manera de organizar y administrar las actividades provinciales e interprovinciales, porque plantea nuevos retos para discernir cuáles deben ser nuestras prioridades carismáticas y apostólicas. A nivel interprovincial, se necesita una mayor planificación conjunta, para reconocer qué lugares resultan ser especialmente significativos para iniciar un proceso de intercambio y la configuración de comunidades interculturales y, lógicamente, una mayor disponibilidad para compartir los recursos humanos y económicos para llevar adelante estos nuevos esfuerzos. Hay que partir de la premisa de que la cultura local es una realidad valiosa en sí misma, ya que expresa y hace concreta la posibilidad de la interacción humana y genera una específica manifestación de la experiencia religiosa. No hay duda que toda cultura nos ayuda a entender mejor el Evangelio y a vivirlo de forma concreta y significativa en un determinado contexto socio histórico. Una comunidad intercultural se inserta siempre dentro de una cultura particular, no para relativizarla o anularla, sino para vivir en su seno la múltiples posibilidades de transformación que tiene el Evangelio. Se trata de un proceso de mutua fecundación, en miras a superar las deficiencias en la comunicación y en la oferta generosa de sí, que necesariamente acompañan a todo proceso de definición cultural de la experiencia humana. Reconociendo cómo la gracia de Dios actúa en lo diverso, podemos ofrecer la visión nacida de la propia experiencia cultural como una oportunidad de crecimiento y maduración. No se trata, con todo, de imponer lo propio —sea costumbres, hábitos, comprensiones del mundo o manifestaciones y devociones religiosas— como mejores o superiores (aunque estén amparadas en una larga tradición histórica tras de sí), sino de generar procesos de interpretación cultural a partir de nuevos elementos obtenidos a través de la relación personal; pero que tienen que ser juzgados en su utilidad y viabilidad por el colectivo que genera la cultura particular en la cual se vive. En este sentido, la comunidad intercultural funciona como una conexión entre mundos a veces distantes, porque sirve como un espacio de encuentro, de traducción de – 148 –


DECIRES lenguajes diversos (signos culturales, valores antropológicos, cosmovisiones particulares, tradiciones locales, usos en la relaciones personales) y de creación armónica y pacífica de nuevos elementos culturales. La función de una comunidad intercultural es la de ser abono para que la nueva realidad social, nacida de los procesos de globalización, sea humanamente fecunda y produzca frutos cada vez más evidentes de fraternidad y mutua comunicación. Claro está, este no es un proceso carente de tensiones y conflictos, ya que los sistemas culturales tienden a imponerse como una realidad totalizante en la creación de sentido. Por ello, la opción de vivir en comunidades interculturales tiene su verdadero fundamento en la invitación evangélica a abrir el corazón a nuevas realidades culturales y a estar disponibles para cambiar nuestra comprensión actual de los procesos de construcción de las culturas. No es posible, de manera consciente y responsable, relativizar aquello que nos ha sido dado como un don —nuestra cultura y manifestaciones religiosas ligadas a ella—, porque son el fundamento indispensable para buscar crecer en la comunión con otros dones —culturas y expresiones religiosas diversas— y así avanzar en nuestra relación con el único que es permanente: el Señor de la vida que hace nuevas todas las cosas. Como se ha podido notar, no hemos definido maneras concretas de organización de la vida conventual para hacer efectiva nuestra propuesta de significación cultural del convento. Una tal pretensión generalizadora no es posible, porque la pluralidad actual implica no aceptar de manera llana una única característica para las expresiones de vida fraterna conventual. Si bien hemos hablado que la vinculación territorial excesiva limita la significación cultural del convento, lo cierto es que todavía muchas de nuestras estructuras y sistemas formativos privilegian lo territorial y la uniformidad cultural como elementos conformadores de la identidad religiosa. Esto se debe a que nuestra sociedad se encuentra en un momento de cambio, que mantiene en una situación ambivalente muchas de las significaciones culturales pasadas. Esta indefinición posiblemente no sea resuelta de una – 149 –


DECIRES manera unívoca, sino que genere todavía más variantes de asimilación o adaptación/evolución. Las relaciones convento-territorio serán, por eso, muy variadas dependiendo de las poblaciones en donde se encuentren. Pero eso no nos impide hablar de la necesidad de realismo en nuestra toma de decisiones. Por extraño que parezca, esta nueva significación cultural del convento trae consigo también una consecuencia importante: la posible vinculación de la actividad de la Orden con instituciones formales de creación cultural. Esta es una función que la comunidad desempeñó de manera clara en la Edad Media y durante buena parte del Renacimiento, pero que por diversos motivos políticos y eclesiásticos dejó de asumir. Nuestra reflexión actual sobre el sentido carismático de la Conventualidad nos permite entrever la riqueza de una herencia que en la así llamada sociedad del conocimiento adquiere un valor mayor. Sin embargo, muchas de nuestras opciones como comunidad en los últimos tiempos no han tenido como prioridad realizar los cambios necesarios para caminar en esta dirección. Más bien parece que preferimos el modelo cultural del convento ligado a la territorialidad, por ofrecer “mayores seguridades” actualmente y exigir procesos de formación muchísimo más estructurados de manera tradicional y clásicamente escolástica en su acercamiento a la realidad. Abrirse a una novedad cultural como la que estamos viviendo no deja de tener grandes riesgos, sobre todo porque la vinculación de los frailes al proyecto común estaría anclado solo en la convicción, ya que ha dejado de tener su asidero en una restricción autoimpuesta de algunos códigos ético-culturales considerados absolutos e inmutables. No podemos cambiar un producto social como es la cultura simplemente a partir de nuestra insatisfacción con sus nuevos modelos de comportamiento. El riesgo hay que correrlo, así como lo hicieron Francisco y sus primeros compañeros al decidir vivir la Vida Consagrada fuera de los muros protectores del Monasterio. Por otra parte, nuestro acercamiento a la problemática sobre la conventualidad se ha centrado en consideraciones de tipo cultural. Se trata de una visión particular y – 150 –


DECIRES restrictiva, pero que se encuentra a la base de nuestra propia identidad. Somos Frailes Menores que vivimos en los conventos como mediación cultural de nuestra espiritualidad. Por ello, a nivel teológico cabe preguntarse sobre la conformación espiritual de los que participan en el espacio de interrelación conventual. Aquí hemos optado por utilizar el término “familia conventual”, porque en el fondo la herencia de ser mandados en obediencia como fraile “de familia” en un convento puede ser hoy un elemento esencial para estructurar nuestros procesos formativos y pensar nuestro futuro. La utilización de esta terminología tiene incluso fundamentos bíblicos (“¿Quién es mi madre, y mis hermanos?”, cf. Mc 3, 31-35) que son significativos para una sociedad que fomenta la convicción personal como un valor indiscutible. No hay duda que en los escritos de Francisco de Asís encontramos comprensiones teológico-espirituales que utilizan esta simbología. Por otro lado, resulta extremadamente paradójico hablar de familia cuando hemos constatado la fragmentación de los sujetos y la relativización de los grupos primarios tradicionales, pero detrás de estos usos se encuentra en los textos de Francisco un enorme deseo de libertad y de búsqueda de sentido que pudo lograr en la vivencia de la fraternidad desde el seguimiento de Jesús. Nuestro mundo también es paradójico, tal vez este sea el camino adecuado para construir una nueva epistemología que permita una mayor flexibilidad para avanzar en el camino del crecimiento humano. Y nosotros podríamos participar intensamente en esa gran aventura.

5.

¿Cómo ser portadores de pasiones y no solo de razones?

Uno de los puntos críticos de nuestra condición actual es cómo pensar y estructurar un discurso explicativo sobre nuestra identidad que no esté basado en una lógica filosófica moderna, sino que sea expresión de nuestra realidad desde los criterios de una nueva manera de concebir el – 151 –


DECIRES

Relativización discursiva

Expresiones discursivas de la subjetividad: relatos experienciales, anécdotas, recurso a lo sentimental o pasional y su representación simbólica.

Toma de conciencia de la experiencia personal –del grupo primario– de los grupos secundarios.

Familia conventual

Resolución personal y comunitaria de los conflictos a nivel afectivo o socio-cultural.

Ritualidad: Expresión común de los contenidos existenciales experimentados, sean heredados o creados ad hoc en un momento histórico.

Teologización

Conceptualización, explicación fenomenológica y antropológico-social de la experiencia humano-teologal, y de sus implicaciones éticas.

SIMBOLIZACION

Objetivación discursiva: descripción fenomenológica, sistematización teológica, jerarquización axiológica.

CONCEPTUALIZACION

mundo. Es decir, que pueda presentarse en la sociedad contemporánea como válida y auténtica, pero que no sea una justificación racional o racionalizadora, ya que sería poco creíble y hasta “sospechosa” de ser expresión de una mentira propagandística.

Esquema explicativo de las relaciones entre los discursos subjetivo-objetivos de la vida fraterna y sus ritualizaciones.

La progresiva relativización de los discursos y su de validez epistemológica nos hace tomar conciencia de la necesidad de replantear las relaciones que existen entre la percepción subjetiva de la realidad y su conceptualización descriptiva (o explicativa) racional. No parece lógico simplemente seguir la tendencia a considerar todo discurso la expresión de una simple opinión, cuya validez dependerá de su recepción subjetiva o colectiva. Eso sería aceptar la incapacidad de tener algún tipo de diálogo y comunicación, ya que en el fondo se supone la imposibilidad de expresar por medio del lenguaje humano algo que trasciende al mero instante. Sin embargo, la contumaz afirmación de que el sujeto tiene que someterse a una “verdad” que le antecede y se le impone como un deber categórico, pone en cuestión la autonomía humana y su creatividad, haciendo de la libertad una caricatura: la adecuación o no a la verdad que da sentido a la existencia. – 152 –


DECIRES La subjetividad, por otro lado, no es sinónimo de noobjetividad, ya que la realidad no solo se circunscribe a aquello que es diferenciable y distinto del sujeto, sino que también la percepción subjetiva (aunque no necesariamente conforme su interpretación al hecho fenomenológico objetivamente descrito) es parte de ella. Las emociones, sentimientos y motivaciones ilógicas no pueden dejar de ser consideradas a la hora de objetivar en un discurso aquello que experimentamos. Esto incluso puede ser válido al hablar del lenguaje científico, que no raras veces utiliza el lenguaje metafórico para describir los fenómenos de una manera crítica y objetiva. Tanto más cierto es esto, cuando nos referimos a las relaciones humanas y a las manifestaciones religiosas. Ambas cosas son fundamentales para comprender la significación de la familia conventual en el ámbito de una realidad colectiva. Por tanto, no se trata únicamente de preguntarse sobre la validez de un discurso teológico, sino de entender las dinámicas que nos permiten organizar un discurso que transmita nuestra razón de ser, que sea lo suficientemente abierto y flexible para articular la experiencia personal y grupal en el discernimiento de la vivencia religiosa. Como hemos afirmado más arriba, se trata de una relación dialéctica entre realidades percibidas-vividas-experimentadas desde varias perspectivas, que no se limita a ser una evaluación de la vida desde categorías preestablecidas apriorísticamente, sino que genera una continua revisión discursiva en miras a la comunicación y profundización de la experiencia de vida evangélica. Se trata de una matriz hermenéutica que produce una gran variedad de discursos, cuyo referente principal es la vida compartida y necesitada de significado. El centro de este proceso necesariamente tiene que ser la experiencia “familiar” de los frailes, que incluye la toma de consciencia de la propia persona (obviamente a partir también de las herramientas al alcance de cada uno), de la participación en un grupo referencial primario (fraternidad conventual) y de las relaciones con grupos secundarios (apostolado, misión, trabajo, actividades lúdicas y – 153 –


DECIRES las relaciones establecidas en estos ámbitos), y, al mismo tiempo, la resolución de la conflictividad suscitada por el encuentro de las personas en esas relaciones (porque todo ámbito de comunicación humana, por sí mismo, es conflictual; no en sentido negativo, sino en cuanto espacio dentro del cual la pluralidad de significaciones adquiere una relevancia particular, sea a partir de su contradicción o de la adecuación con otras significaciones nacidas de la comunicación intersubjetiva). La comprensión de este espacio parte desde la conceptualización de las relaciones personales o grupales (valores heredados, discursos identitarios preestablecidos) y de sus ritualizaciones (vale decir, representaciones simbólico-cúlticas) y que se concretizan procesos de simbolización (la creación de nuevos contenidos-conceptos identitarios) a partir de su expresión discursiva subjetiva (creación de ideas vinculadas con la propia experiencia y su significación existencial) y de su conceptualización objetiva en categorías teológicas y éticas. Es decir, se inicia un proceso de revisión semántica en función de la realidad vivida desde las categorías hermenéuticas que la tradición teológica-espiritual nos han heredado, pero que necesitan actualizarse o redefinirsecrearse para que tengan vida en el vacío de significado que producen los nuevos significantes existenciales (las nuevas estructuras relacionales construidas en un momento histórico y cultural diverso). Este proceso se realiza desde cuatro relaciones semióticas interrelacionadas: 1) la relativización de los discursos preestablecidos a partir de la necesidad de apropiación de nuevos significados existenciales y culturales; 2) la creación de nuevos sistemas teológicos que parten de la expresión celebrativa (vale decir, ritual-sacramental) de la realidad comunitaria y de la necesidad de actualizarredefinir su sentido desde nuevos conceptos antropológicos y culturales; 3) la utilización de los conceptos teológicoespirituales tradicionales en la construcción de nuevas representaciones fenomenológicas y antropológicas para comprender la nueva configuración de las relaciones humanas (a nivel personal y grupal), desde una – 154 –


DECIRES conceptualización nueva-alternativa que desarrolla un nuevo lenguaje conceptual; y 4) la creación de nuevos rituales que permitan una expresión simbólico-celebrativa de los nuevos significados de la unión fraterna. Este listado no corresponde a las etapas propias de un proceso lineal, sino que cada uno de estos momentos descritos adquiere relevancia dentro de todo el proceso de manera aleatoria, aunque siempre en consonancia con los requerimientos de su centro estructural. Las consecuencias o reacciones dentro de estas relaciones semióticas tampoco son lineales, sino que correspondientemente tendrán una repercusión primaria en aquellas esferas en donde una determinada variable semiótica produzca una cuestionante semántica más profunda y permanente. La variabilidad de cada uno de estos polos de relación semiótica generará, al fin y al cabo, un movimiento de renovación de todos los componentes de significado en la vida comunitaria y de su ritualización-celebración. Por ello, no podemos hablar de un mero proceso cíclico, sino de una estructura relacional cuyo funcionamiento es aleatoriamente dinamizado por la realidad personal, grupal y socio-cultural. Esta es la razón por la cual conviven tanto las grandes preguntas surgidas de las teologías vanguardistas con las prácticas rituales-devocionales más tradicionales, así como comportamientos claramente anticuados para cosmovisiones más contemporáneas y maneras de actuar claramente posmodernas. Como se trata de un proceso comunitario, las posibilidades de resultados hermenéuticos en este sistema se vuelven exponencialmente grandes. Sin embargo, su entretejido hace imposible que deje de tener influencia uno u otro elemento en la totalidad del sistema al pasar del tiempo, lo que terminará por generar un cambio en toda la estructura significante. El tiempo que dicho cambio tomará dependerá de cuánta disfunción semiótica cree una determinada variable en la dinámica fraterna. Un ejemplo de la velocidad con que estos cambios pueden acaecer lo podemos encontrar en las consecuencias que el Concilio Vaticano II tuvo para nuestra comunidad y para toda la Vida Religiosa. – 155 –


DECIRES La relativización de los discursos previos es uno de los elementos esenciales de todo proceso de revisión hermenéutica, porque nos permite comprender en profundidad los conceptos-valores que han guiado la construcción de sistemas de autocomprensión (personal y grupal) a lo largo del tiempo, dejando en claro sus límites y alcances. El punto de quiebra para un discurso particular se encuentra en la falta de significación subjetiva que tiene para un individuo determinado, que fácilmente se puede convertir en un sentimiento-intuición compartido por otras personas. Este es un síntoma de insatisfacción en el plano de la teoría-representación de la realidad, que tiene su primera manifestación en la relativización de los comportamientos estandarizados que se deducían de un sistema hermenéutico anterior. El comportamiento humano está directamente relacionado con el sentido-significado que una determinada acción tiene para el individuo o el grupo, cuando ese sentido parece insuficiente, comienza un distanciamiento entre lo que se hace y lo que se proclama como deber. Si bien esta distancia parece en algunos momentos ser superable en el reclamo a la coherencia con los valores asumidos del grupo, la insuficiencia semántica dentro de la vida del colectivo termina por ridiculizar una determinada práctica, reduciéndola a una mera constatación de su historicidad, pero definiéndola como reliquia comportamental. En realidad este tipo de adjetivación puede ser meramente formal, ya que la significación de un determinado comportamiento puede ser mantenida por un subgrupo etario importante. Con todo, eso no quiere decir que esa determinada práctica no adquiera un nuevo valor en poco tiempo, ya que la nostalgia por el pasado puede resurgir en una población joven que sufre procesos de anomia y que ve en esas prácticas un camino para la reconstitución social (por ejemplo, el surgimiento de grupos conservadores en una sociedad pluralista, democrática y abierta). La relativización, por tanto, no es un proceso químicamente puro, sino que se produce en la confrontación de muchos puntos de vista diversos: conservación, – 156 –


DECIRES vanguardia, recuperación, readaptación, resignificación, revolución, entre otros. Aquello que constituye un punto de partida importante, desde una visión dialógica de los procesos de redefinición conceptual, es la experiencia vivida, codificada en un lenguaje que parte de lo experiencial (en todas sus manifestaciones, inclusive la afectivo-emocionales) y que puede transmitir el testimonio de vida de las personas. Es desde el compartir de las experiencias (sean positivas o negativas) que se puede intuir una nueva conceptualización de la vida humana y, por tanto, de su representación simbólica dentro de una nueva realidad social. No es la teorización o la referencia a valores absolutos lo que determina la convicción humana, a menos que se trate de una actitud nacida de la obsesión compulsiva por adecuar la propia vida al deber ser , que tantas veces ha hecho de lo institucional un absoluto que destruye las personas y les quita su libertad. La simple constatación de nuestra experiencia interior (emocional y afectiva) nos permite tener un claro indicio de cómo nos encontramos frente a nosotros mismos y a lo que nos rodea. Pero tampoco esta referencia a la interioridad subjetiva basta para dar significación a lo real, porque nacemos en un contexto concreto, que ha ido definiendo a lo largo de la historia distintos sistemas hermenéuticos que heredamos como parte de nuestro propio patrimonio de significados. La experiencia subjetiva no puede no hacer referencia a ellos, como posibilidad lingüística y como fundamento de toda crítica. Lo anterior nos indica que toda relativización discursiva debe tender también a una nueva conceptualización. Llamamos a este proceso “teologización”, porque supone la afirmación de nuestra visión religiosa que es fundamento de la experiencia de vida común. Por eso, tiene su base en la expresión simbólica-ritual del ser de la fraternidad, lugar en el que por antonomasia se expresan los valores-significados más importantes de lo heredado y de los procesos de resignificación de lo que se está actuando. Pero que a su vez exige una nueva objetivación conceptual, ya que la escala axiológica puede – 157 –


DECIRES ser radicalmente cambiada por una nueva situación cultural, política o social. Con todo, siendo que el centro de todo este proceso hermenéutico es la experiencia familiar conventual, como referente real sine qua non es imposible anclar el discurso en la realidad, las instancias de discernimiento comunitario se vuelven esenciales para sopesar, equilibrar y direccionar la producción de nuevos discursos-símbolos culturales en un contexto social determinado. Esa es la vocación específica del espacio social que hemos llamado “convento” y que sirve como lugar para la manifestación concreta de nuestras opciones religiosocarismáticas más profundas. Una de las críticas más importantes que se han hecho al modelo apenas presentado ha sido la supremacía de la categoría “conflictividad” como eje estructurador de la relacionalidad conventual. Se nos ha dicho que sería mejor incorporar el concepto de reciprocidad, para que permita también la incorporación de una visión más holística de la realidad, que puede tener incluso dimensiones cósmicas y que evitaría una visión demasiado reduccionista a una mentalidad occidental. Sin embargo, ambas categorías no se excluyen entre sí, sino que son parte un proceso de comprensión de la realidad natural y humana que parte, con todo, de la toma de consciencia de la alteridad y que puede encontrar una resolución en una concepción no-confrontativa de la diversidad individual. De esta percepción se puede pasar a la toma de consciencia de los procesos de personalización que son posibles dentro de las dinámicas de la socialización y, por consiguiente, de la paulatina asunción de pertenencia socio-comunitaria. Pero si queremos dar cuenta de toda creación de semiosis nacida al interior de la fraternidad conventual, es necesario referirse a los procesos de acentuación individual que forman parte de todo reconocimiento de la alteridad y sin los cuales sería totalmente imposible un crecimiento en la apreciación y reciprocidad de aquellos que son distintos. Esto no solamente incluye a los individuos, sino que también a sus realidades grupales. – 158 –


DECIRES 6.

La de

tensión entre conflictividad y reciprocidad: el precio la encarnación carismática

AUTONOMIA

Otro/s _________

YO

Persona _________ Modo relación social/ Ambiental

RECIPROCIDAD

FRATERNIDAD CONVENTUAL encuentro de los diferentes

DISGREGACION

INTEGRACION

CONFLICTIVIDAD

Naturaleza/ Cosmos

Comunidad

SIMBIOSIS Esquema explicativo entre conflictividad y reciprocidad

No es posible entender las relaciones dentro de la familia conventual sino es desde una dinámica antropológica y cultural más general. Eso no quiere decir que el movimiento franciscano no aporte una comprensión particular de la vida humana, pero tampoco es cierto que se abstrae totalmente de los procesos normales de personalización y de socialización. Ofrece, con todo, un realismo particular que nos permite entender la dinámica humana como un proceso siempre en evolución, nunca acabado y que tiende hacia un equilibrio en los procesos de creación cultural que permite una vida humana más auténtica. Este dinamismo implica – 159 –


DECIRES también una tensión entre polos opuestos pero necesarios para lograr ese equilibrio, de lo contrario caeríamos en una total anarquía o en el control absoluto de la colectividad. El franciscanismo ha optado por una relación que permite la total manifestación de la libertad individual y su autonomía, pero que al mismo tiempo crea una cohesión comunitaria sólida y efectiva. Aquí se encuentra su originalidad y, también, el precio de la encarnación carismática en la realidad histórico-social. Al centro de todo el proceso se encuentra el sujeto entendido desde dos perspectivas distintas: 1) como un “Yo” individual que se diferencia del otro/s y del mundo que lo rodea (cosmos), pero que descubre 2) que su realidad personal es una construcción en la que se conjugan su propia iniciativa subjetiva y las interrelaciones que establece con los otros (sea a nivel de la convivencia así como a través de los medios que la sociedad tiene para garantizar la subsistencia de sus miembros y las relaciones con el medio ambiente). Mientras que la relacionalidad social/ambiental empuja al individuo hacia la integración con otros y su hábitat natural, la consciencia de su diferencia con otros y con el cosmos le hace verse como “disgregado” y autónomo del resto. Es decir, el ser humano es tanto gregario como separado y es en esa tensión donde la persona puede superar la idealización de una satisfacción de su deseo al margen de los demás, así como concebir la posibilidad de ir más allá de lo que socialmente está establecido. Mientras que la persona reconoce en su existencia social una simbiosis desde la cual y por la cual toda vida es posible (porque su no existencia no nos permitiría desarrollarnos como organismos vivos), su unicidad y diferenciación le permite reconocer su autonomía radical que puede hacerle tomar distancia del grupo y de sus coacciones para mantener la unidad/uniformidad de comportamientos. Se suscitan, por tanto, dos procesos íntimamente relacionados. Por una parte toda conflictividad nacida del deseo de autonomía de los individuos termina por construir nuevas formas de simbiosis que no solo facilitan la convivencia, sino que permiten a las personas desarrollarse más íntegramente desde su libertad en la relacionalidad. Y, por – 160 –


DECIRES otro lado, toda relación simbiótica permite crear vínculos de reciprocidad que tienden a la valoración del individuo y su lugar específico dentro de la vida común, es decir, favorece una adecuada autonomía que es necesaria para fomentar la creatividad y la constante renovación grupal. Esta relación entre conflictividad y reciprocidad es la dinámica propia de una fraternidad conventual, que genera una libertad personal/individual dentro de la firme convicción de que la relacionalidad es el camino para la autoafirmación responsable y auténtica, y para la manifestación de la libertad en la entrega generosa de sí a otros y en el reconocimiento de la reciprocidad que la libertad y la autonomía del otro y del cosmos le ofrecen para su crecimiento. De la misma manera, el reconocimiento de la necesidad de la libertad individual/personal por parte del grupo, genera una dinámica que tiende a la acentuación de la convicción personal de la necesidad de vincularse en reciprocidad con los otros para crear un espacio más humano, que los franciscanos llamamos fraternidad y que produce modos nuevos y alternativos de respeto, cooperación y compromiso con las demás personas y el cosmos en el que vivimos. En los apartados anteriores hemos hablado de la fraternidad conventual como un espacio de creación de símbolos culturales. En esta nueva perspectiva nos encontramos al nivel de la espiritualidad (es decir, la convicción profunda de orientación existencial que nace de la relación con Dios y los otros), sin la cual es imposible crear un espacio cultural alternativo como ha sido descrito más arriba. Se trata de dos dimensiones íntimamente relacionadas, porque si bien la cultura es producto de la interrelación humana y de sus procesos de semiosis, la persona se encuentra a la base de toda posible relación, y su unicidad (su diferenciación particular con respecto a otros individuos y al ambiente social/ natural) es esencial para que el sistema cultural siempre esté abierto: sea para que nuevas personas participen en la dinámica de su producción, o bien para que sistemas alternativos de otros grupos puedan ser considerados por las personas que integran el sistema como posibles impulsos generativos de nuevas formas de ser e interpretar la realidad. – 161 –


DECIRES Los orígenes de este sistema se pueden encontrar en la experiencia primigenia de Francisco y sus primeros compañeros. En efecto, la Regla de los Frailes Menores insiste en la creación de un espacio fraterno pero que no restringe la capacidad de expresión libre de los miembros de la Orden. Exige, eso sí, procesos de discernimiento por parte de los hermanos reunidos en Capítulo y de los ministros, encargados de liderar/animar la comunidad. Las interpretaciones sucesivas de estos mecanismos por parte de las constituciones fueron delineando nuevos espacios para el mantenimiento y crecimiento de estos dos principios fundamentales, que son piedra angular de la espiritualidad franciscana y, por tanto, el eje desde el cual se puede conformar una cultura alternativa, dinámica y renovada a lo largo de la historia. Los principios espirituales que caracterizan la Fraternidad Conventual adquieren consistencia social en la medida en que las relaciones entre los hermanos de una comunidad se constituyan por esta dinámica en relaciones familiares, tal y como la hemos definido más arriba. La dinámica relacional de la espiritualidad franciscana tiende, por su propia naturaleza, a construir cercanía, apertura, discernimiento común y compromiso en el crecimiento de las otras personas. Pero este proceso no se realiza al margen de la libertad individual, ni de los condicionamientos inherentes a la personalidad de los individuos. En este sentido, una adecuada formación para la vivencia común se hace necesaria, sin que esto implique de por sí un total éxito en la introyección de una forma de ser y de relacionarse con otros. Es posible obstaculizar el encuentro entre los diferentes simplemente por la protección del propio espacio individual, amparándose en las estructuras normativas que encuadran nuestra vida desde un punto de vista formal. Es evidente que todo el movimiento de encarnación del carisma tiene un precio que pagar: la aceptación voluntaria de los procesos de disgregación e integración personal/comunitaria que son nuestra herencia espiritual y el motor que dinamiza toda nueva propuesta cultural surgida de nuestra experiencia de vida familiar conventual. – 162 –


DECIRES A modo de conclusión

Una de las más grandes características del movimiento franciscano a lo largo de la historia ha sido su capacidad de adaptación. No hay duda que a esto ha contribuido su gran libertad para acercarse al Evangelio y a las culturas, lo que ha permitido un proceso de renovación permanente y dinámico. Todo esto ha significado también un cambio en la matriz de su misma esencia carismática, es decir, en la estructura que le permite crear significaciones culturales nuevas en la sociedad en la cual se encarna. Nuestra intención ha sido mostrar este cambio y proponer una lectura de la evolución que parece estar teniendo en los procesos culturales contemporáneos. La definición de una matriz de significaciones culturales es un acto personal y colectivo, que no tiene una direccionalidad definida, sino que siempre es el resultado de varias relaciones dialécticas, a veces paradójicas y contradictorias. Ha sido el compartir fraterno, el pensar y repensar desde los criterios del Evangelio lo que ha permitido configurar varios modelos de interrelación que, en la realidad del convento, han adquirido cuerpo y definición histórica. Nos hemos concentrado en una visión más bien abstracta de estos procesos, para que nos sirva de guía y de horizonte de comprensión. El resultado del discernimiento comunitario siempre tendrá la última palabra en la concreción de los sueños y de las esperanzas de los frailes. Lo que sí es verdaderamente importante y urgente es tomar consciencia de la necesidad de ese discernimiento, que no debe plantearse como una especie de elucubración intelectual, sino como un reclamo a la contemplación/comprensión de nuestra misma experiencia personal y comunitaria de la vida evangélica. Sin esa base de realidad, nuestros esfuerzos por ser significativos en las culturas contemporáneas pueden ser totalmente infructuosos.

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DECIRES

II Parte

“MÁRTIRES DE LA FE Y LA CARIDAD”

Ponencias del congreso celebrado con motivo de los XX años del martirio de Fr. Miguel Tomaszek y Fr. Zbigniew Strzalkowski

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Palabras introductorias al Congreso Fray Marco Tasca, OFM Conv. Ministro general

Queridas hermanas y queridos hermanos: ¡Paz y bien! Es una gran alegría darles la bienvenida a este congreso, aquí en Lima, en ocasión del 20° aniversario de la muerte martirial de nuestros hermanos Miguel Tomaszek y Zbigniew Strzalkowski. Junto a ellos recordamos también al P. Alessandro Dordi y a los alcaldes Justino León Maza y Domingo Padilla. Nos hemos reunido, además de los frailes —provenientes de diferentes partes del mundo—, sacerdotes, religiosas y laicos de varios puntos del Perú. Agradezco particularmente la presencia de Su Excelencia, Monseñor Bambarén, obispo emérito de Chimbote; así como la de los parientes de fray Zbigniew, provenientes de los Estados Unidos. Ustedes aquí son manifestación de una familiaridad espiritual que trasciende y une fronteras, nacionalidades, idiomas y que destruye muchas otras diferencias. Agradezco desde ya a los frailes del Perú y a todos los que, con ellos, han colaborado para la organización de este congreso. Sé muy bien que han tenido que sobrellevar muchas dificultades y limitaciones. ¡La bendición y la recompensa de Dios no serán míseras en generosidad! – 167 –


DECIRES Este congreso nos ayudará a hacer memoria, a recordar los hechos acaecidos hace veinte años atrás, dentro del contexto y las causas históricas que los generaron. Pero no se trata de un simple recordar el pasado, más bien es un tiempo que nos otorgamos para comprender y aprender. Comprender el porqué de estos acontecimientos; pero sobretodo, aprender cómo el Señor estuvo presente y activo en medio de aquellos hechos de muerte y dolor que pretendieron generar miedo y sumisión; aprender, también, cuál es la vocación del cristiano que es llamado a ser levadura en la masa del Pueblo de Dios, a ser peregrino por las sendas —a veces tortuosas— de la historia humana. Hacemos memoria para comprometernos a vivir siempre de un modo más radical nuestra fe en el aquí y en el ahora que nos toca afrontar. En este sentido, somos herederos de la fe y de la caridad por las que murieron nuestros hermanos. Esa fe que fray Miguel testimoniaba y transmitía con tanta dedicación y ternura, especialmente a los niños y a los jóvenes. Esa caridad que fray Zbigniew supo compartir con tanta pasión y simpatía con la gente más sencilla y humilde. Ellos fueron asesinados por predicar el Evangelio de Jesucristo de modo pacífico y al servicio de la gente pobre. Ruego a Dios y pido a todos ustedes el apoyo incondicional en la oración, para que la beatificación de nuestro hermanos no sea retardada. Cultivo la ilusión de que, tal vez, con motivo del Capítulo General de nuestra Orden en el año 2013, Dios nos conceda el regalo de esta inmensa gracia. Es justo recordar a los alcaldes y, junto con ellos, a tantos laicos cristianos que en aquellos años fueron asesinados, simplemente por cumplir con sus deberes ciudadanos y por no querer adherir a una ideología que apelaba al miedo, a la violencia y a la destrucción como medios para dominar al pueblo y apoderarse del gobierno de la nación. Después de este congreso, en el que podremos conmemorar el martirio y reflexionar con objetividad acerca de su realidad histórica y de su significado teológico, tendremos – 168 –


DECIRES la oportunidad de celebrar en Pariacoto, el escenario de aquellos acontecimientos, nuestra fe. Allí podremos caminar, rezar y compartir la Eucaristía con los pariacotinos, y con tantos otros hermanos de la Iglesia diocesana de Chimbote. Invocaremos la bendición de Dios por la especial intercesión de nuestra santa Madre María, para que vivamos integralmente todos estos momentos, a fin que sean fecundos en nuestra vida de discípulos y misioneros. ¡Así sea!

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DECIRES

Una mirada desde la historia: La situación política y social del año 1991 Prof. Cecilia Tovar Samanez Instituto Bartolomé de Las Casas, Lima

La memoria construye nuestra identidad, nos permite aprender de la historia y proyectarnos al futuro con coherencia y creatividad. En este caso, se trata de hacer memoria del martirio de dos hermanos, para reafirmar nuestra fidelidad al Evangelio. El Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR)1, en el que se basa esta ponencia, dice que “la Iglesia Católica desempeñó un importante papel de acompañamiento y protección de los peruanos golpeados por la violencia que ejercieron las organizaciones subversivas y las fuerzas de seguridad del Estado. En numerosas regiones del país fue una voz de denuncia de los crímenes y las violaciones de los derechos humanos, y proclamó y defendió el valor de la vida y la dignidad de la persona” (CVR, Tomo III: 379). Es un reconocimiento que nos honra y un llamado a continuar con esa tarea el día de hoy. Ciertamente Miguel y Zbigniew acompañaron a la población hasta el fin, entregando su vida por ellos. Lo hicieron en un momento de la historia del Perú particularmente difícil, cruento y doloroso. _______________ 1 Lima, 2003, 9 volúmenes. El Vol. III consigna los principales hechos de violencia que afectaron a la Iglesia, así como sus acciones y declaraciones en esos tiempos difíciles.

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DECIRES I.

El proceso de violencia

En mayo de 1980 un pequeño grupo de origen maoísta inició en el Perú una “lucha armada”, destruyendo las ánforas electorales del poblado de Chuschi, en Ayacucho. Desataron así una espiral de violencia que ensangrentaría esa región, y se expandiría a muchas otras zonas del país. Las acciones de Sendero Luminoso (SL), y la respuesta represiva del Estado, muchas veces irrespetando los derechos humanos, provocó alrededor de 70 mil muertos, cientos de miles de desplazados, 15 mil desaparecidos, miles de torturados.

Las víctimas

Tres cuartas partes de las víctimas fueron personas cuya lengua materna era el quechua u otra lengua nativa, una cuota desproporcionada que indica el desprecio por su vida, por ser los más abandonados y discriminados. También fueron varones jefes de familia, que dejaron viudas y huérfanos en el desamparo; y principalmente campesinos.

Los perpetradores

La CVR señala que un 54% de las víctimas fueron ocasionadas por SL; un tercio fue por la acción de las fuerzas del orden, alrededor de 1 y medio % por obra del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru y el resto por los comités de autodefensa formados por la población para defenderse, o por otros actores que se vieron arrastrados por ese torbellino, tratando de defenderse, o aprovechándolo para saldar cuentas con vecinos con los que se tenía conflictos. En cuanto a SL, no se conoce en América Latina otro grupo semejante, pues es maoísta y las guerrillas latinoamericanas fueron principalmente de inspiración castrista y no llegaron a esos niveles de violencia. El único comparable es – 172 –


DECIRES el Khmer Rojo, de Camboya, que ocasionó un verdadero genocidio en ese país cuando llegó al poder. SL era dogmático y fundamentalista, vertical y totalitario, desarrollando un gran culto a la personalidad de su líder Abimael Guzmán. Proponía una guerra popular prolongada, del campo a la ciudad, que costaría un millón de muertos, precio que había que pagar según él, atravesando “un río de sangre”. El Estado, por su parte, no asumió la conducción de la lucha contra SL, sino que la entregó a las fuerzas del orden, que actuaron como un ejército de ocupación del territorio, y no de defensa de la población, a la que consideraban cómplice de SL y por eso violaron sus derechos. Años después, las fuerzas del orden comprendieron que la población no era su enemiga, y trataron de ganársela apoyando a las rondas campesinas, lo que facilitaría la derrota de SL. Sin embargo, continuaron las acciones violatorias de los derechos humanos, principalmente desapariciones y masacres como las de Barrios Altos y La Cantuta, por las que han sido condenados el ex presidente Fujimori, su asesor Montesinos y miembros del grupo Colina y de las FFAA.

Las etapas

Según el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR, Tomo I: 74-92), los veinte años de conflicto armado interno se pueden subdividir en cinco periodos (Ibid. 75-76): •

El inicio de la violencia armada (mayo 1980-diciembre 1982): comprende desde el primer acto de violencia cometido por el Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso en Chuschi, Cangallo, el 17 de mayo de 1980 hasta la disposición presidencial del 29 de diciembre de 1982 que establece el ingreso de las fuerzas armadas a la lucha contrasubversiva en Ayacucho. La militarización del conflicto (enero 1983-junio 1986): abarca desde la instalación el 1 de enero de 1983 del Comando Político-Militar de Ayacucho a cargo del – 173 –


DECIRES

general Roberto Clemente Noel Moral, hasta la matanza de los penales del 18-19 de junio de 19862. El despliegue nacional de la violencia (junio 1986-marzo 1989): se desarrolla desde la mencionada matanza de los penales de junio de 1986 hasta el 27 de marzo de 1989, fecha del ataque senderista, con apoyo de narcotraficantes, al puesto policial de Uchiza en el departamento de San Martín. La crisis extrema: ofensiva subversiva y contraofensiva estatal (marzo 1989-setiembre de 1992): se inicia inmediatamente después del asalto senderista al puesto de Uchiza y culmina el 12 de setiembre de 1992 con la captura en Lima de Abimael Guzmán Reinoso y algunos de los principales dirigentes de su organización por parte del GEIN3. Declive de la acción subversiva, autoritarismo y corrupción (setiembre 1992-noviembre 2000): comienza con la captura de Abimael Guzmán y otros líderes senderistas, y se extiende hasta el abandono del país del ingeniero Alberto Fujimori.

Como podemos ver, el asesinato de Miguel y Zbigniew, así como el de otros sacerdotes y religiosas, ocurre durante el período llamado de crisis extrema. SL había declarado que se encontraba en paridad de fuerzas con el Estado (equilibrio estratégico), por lo que intensificó sus acciones a fin de alcanzar el predominio, lo que lo volvió mucho más sanguinario; pero fracasó en su intento, debido a la captura de su líder y al rechazo de la población, lo que llevó a su derrota militar.

II.

Las causas

Si bien la causa inmediata y decisiva de la violencia fue SL, eso no explica que un grupo tan pequeño pudiera _______________ 2 En esos días los presos acusados de terrorismo se rebelaron en varios penales de Lima, ante lo cual el gobierno de Alan García ordenó a las Fuerzas Armadas controlar los motines, produciéndose la muerte de más de dos centenares de presos. 3 Grupo Especial de Inteligencia, de la Policía.

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DECIRES expandirse como lo hizo, y amenazar al Estado y a la sociedad a tal punto, por 15 años. Por eso la CVR realizó un profundo diagnóstico de los factores que coadyuvaron al surgimiento de la violencia, así como a su expansión y duración.

Factores históricos y estructurales

El telón de fondo de las acciones subversivas de SL es una situación secular de pobreza y abandono de la población del campo principalmente, que hace atractiva su prédica al inicio. Pero más que la pobreza en sí misma, la CVR destaca como un factor agravante las enormes brechas o desigualdades, tanto de riqueza como de poder, que subsisten en el país: entre sectores sociales, entre la ciudad y el campo, entre Lima y las provincias; así como el racismo y la discriminación que existen hasta hoy, como se vio en las últimas elecciones. A ello se suma un desarrollo capitalista desigual, que concentra la modernidad en determinadas zonas del país, mientras que otras siguen en el atraso y la marginación. En regiones como Ayacucho, los jóvenes que estudiaban en la Universidad no veían ningún futuro para ellos, no pudiendo ni quedarse en la ciudad ni regresar al campo.

Factores institucionales

En este contexto de desigualdad extrema, tenemos un Estado débil, ausente de la grandes porciones del territorio, donde no llega ni con comisarías, ni con escuelas, ni con atención de salud, y donde llegaba se retiró al iniciarse la violencia, dejando a la población abandonada a su suerte. El poder civil no era capaz de conducir a las fuerzas armadas durante la lucha contra SL, y abdicó de su autoridad, no poniendo normas claras ni sancionando – 175 –


DECIRES

las violaciones de los derechos humanos, debido a una larga tradición militarista en el país. La administración de justicia se mostró incapaz de juzgar a los subversivos capturados, ya que era amenazada y no recibía protección suficiente, por lo que se vio desplazada por los “jueces sin rostro” o los tribunales militares, que condenaron a muchos inocentes, y cuyos juicios no tuvieron legitimidad. La educación pública era, y es, de bajísima calidad, centrada en el aprendizaje memorístico del dictado del maestro, sin acceso a textos escolares suficientes, y carente de espíritu crítico; lo que favoreció que se creyera más fácilmente en una ideología dogmática como la de SL.

Factores coyunturales

En 1980, año de inicio de la subversión, se realizaron las primeras elecciones tras doce años de régimen militar. La democracia era incipiente, los partidos políticos eran débiles. Además, desde 1975 se había desencadenado una crisis económica que con intermitencias duraría hasta finales del siglo, llevando a medidas económicas que golpeaban sobre todo a los más pobres. A ello se sumó el mal manejo económico del gobierno de García de 1985 a 1990, que llevó a una inflación que es un récord a nivel mundial hasta hoy. Tras Alan llegó Fujimori, quien aplicó un shock económico, y en 1992 dio un autogolpe, cerrando el Congreso e iniciando un gobierno autoritario que duró hasta el año 2000, en que cayó debido a la protesta popular. A las violaciones de derechos humanos Fujimori sumó una corrupción sistémica nunca vista; pero tuvo respaldo popular por haber derrotado la hiperinflación y porque en su período se capturó a Guzmán, aunque Fujimori no tuvo nada que ver con esto último, sino que fue obra de la policía. – 176 –


DECIRES III.

Razones de los ataques a la Iglesia

Como dice literalmente el informe Final de la CVR4, “durante los veinte años de la violencia política, la Iglesia fue afectada no sólo por la acción de los grupos terroristas, sino también por una represión indiscriminada de parte de autoridades, o por la acción de grupos de poder local muchas veces ligados a ellas. Para Sendero Luminoso, tres elementos juegan en la manera como trata a la iglesia: el ideológico, el de las etapas y el territorial. —

El ideológico se refiere a su concepción de la religión y de la iglesia. La religión es el “opio del pueblo”, dice Abimael Guzmán de manera nada original en la llamada “Entrevista del siglo” (ED 1988:6-7), “producto de la situación de explotación, y que se irá extinguiendo conforme la explotación vaya siendo barrida”. Pero también reconoce que “el pueblo tiene religiosidad... esa religiosidad la respetamos, dice, como un problema de libertad de conciencia religiosa”. Afirman que respetan las “costumbres” del pueblo, como a veces llaman a la religión; en realidad, permiten que los mayores sigan con sus creencias, pero tratan de evitar que los jóvenes reciban educación religiosa; en varios lugares se oponen a la pastoral juvenil y amenazan a los responsables.

A la Iglesia, en cambio, SL la considera una institución enemiga, parte de lo que ellos llaman “el viejo estado” que tratan de destruir; además, SL ataca cualquier proyecto de asistencia o de desarrollo bajo la consigna maoísta de romper toda dependencia del exterior y obligar al pueblo a vivir de sus propios medios, chocando allí también con la pastoral social de la Iglesia. SL sabe que la Iglesia es una institución muy fuerte —de “inmenso poder” dice Guzmán (ED 1988:7)—, y por eso no la ataca desde el principio frontalmente. Hizo el intento, pero el rechazo popular lo convenció de que no era aún el momento. _______________ 4 Este acápite es un extracto tonado del Tomo III, p. 379 y ss.

– 177 –


DECIRES —

El segundo elemento es el de las etapas de la guerra, según SL: la primera es la defensiva, la segunda es la etapa de lo que ellos llamaron el equilibrio estratégico, a partir de 1989, donde atacan directamente a la iglesia, así como también a las organizaciones populares. Por eso, SL puso en su mira a cualquier dirigente popular (alcaldes, dirigentes vecinales o gremiales, pastores evangélicos, agentes pastorales laicos, sacerdotes y religiosas de la Iglesia Católica) que representara una voz de oposición a sus pretensiones totalitarias (no olvidemos que con nuestros dos mártires fueron asesinados dos alcaldes de la zona). El tercer elemento es el territorial. SL buscaba controlar el territorio, lo que ellos llaman “batir el campo”, sometiendo, u obligando a irse, mediante atentados, amenazas y asesinatos, a cualquier poder, organización o institución que ellos no controlaran, como la Iglesia. SL sabe que la iglesia es una de las instituciones más presentes en todo el país y eso contraría sus planes de controlar el territorio. SL divide el territorio en zonas rojas estratégicas para ellos o controladas por ellos; zonas rosadas o en disputa, donde son más agresivos; y zonas blancas, donde aún no están presentes y buscan entrar. Su actitud hacia la Iglesia es diferenciada según las zonas. En algunos lugares buscan generar simpatía, mostrarse amistosos; en otros amenazan y matan; en otros quieren tener el control total y para ello llegan a hacer salir a los agentes pastorales, mediante amenazas, o los matan.

Por otro lado, la Iglesia en Ayacucho proyectaba la imagen de ser muy tradicional, y por eso no se presentaba como un obstáculo para SL. En cambio, en la medida en que esa organización terrorista se expandía fuera de Ayacucho y chocaba con personas y obras de una Iglesia activamente comprometida con la promoción humana de los pobres, SL ataca directamente a la Iglesia.” “La decisión de atacar a la Iglesia la toma la dirección nacional de SL, no se trata de problemas locales solamente. – 178 –


DECIRES Por eso, aunque en un primer momento el grupo de SL en Chimbote negó ser el autor de los asesinatos de los dos franciscanos, luego en su vocero El Diario Internacional, en un artículo titulado “Atronadora campaña del PCP!” los reivindican como “golpe al viejo orden” por ser “agentes del imperialismo disfrazados de sacerdotes y envueltos en asistencialismo pretendiendo sofrenar a las masas... espiaban para los yanquis”. El editorial anunció con satisfacción que “las fuerzas maoístas ejecutaron a tres sacerdotes” (el tercero fue el P. Sandro Dordi). El mismo editorial denunció a los dos sacerdotes polacos como agentes enviados por el Papa como parte de una conspiración que “busca aprovechar la fe religiosa del pueblo para consolidar el sistema de opresión en el país.” Además, señaló a Mons. Gurruchaga, como un conocido “organizador de rondas campesinas”. Al mismo tiempo denunció a la teología de la liberación porque pretendía “sofocar la explosión social de los pobres, llevando a las masas oprimidas a condiciones de extrema mendicidad” (EDI 1991)” “En suma, SL ve a la Iglesia católica como institución con gran peso y legitimidad ante la población y por lo tanto como seria competencia, porque, como dicen “sofrena la revolución”; quisiera que se calle ante el problema de la violencia, que no hable de paz ni trabaje por la paz, o que aparezca como desprestigiada o debilitada para que no tenga influencia en la población ni apoyo popular, y poder atacarla más fácilmente; la Iglesia, según decían ellos, era el “postre”, pero no lo pudieron comer.” “El Estado y las Fuerzas Armadas y policiales también tuvieron una manera de relacionarse con la Iglesia, que no siempre fue positiva, y en muchos casos estuvieron aliados con grupos de poder local y nacional, y algunos medios de comunicación, además de “comandos” paramilitares que asumieron distintos nombres en diversos lugares del país. De hecho, durante muchos años hubo incluso ataques y acusaciones contra la Iglesia desde las más altas autoridades del Estado, profusamente amplificados en ciertos medios, así como acciones represivas por parte de las fuerzas del orden, o atentados cometidos por paramilitares o por – 179 –


DECIRES manos desconocidas que no eran aparentemente de SL. Es por eso que durante un largo tiempo la Iglesia, como las organizaciones populares, se vio entre dos fuegos.” “Entre los dos fuegos de los actores de la violencia, aunque algunos sectores eclesiales permanecieron indiferentes, la Iglesia renovada al calor del Concilio Vaticano II y de las asambleas episcopales de Medellín y Puebla luchó denodadamente por mantener un testimonio y un mensaje que ambas fuerzas violentas querían acallar o desvirtuar, tomó la iniciativa para enfrentar el terrorismo y la violación de los derechos humanos en el Perú y se situó junto a la población, solidarizándose con las víctimas, y buscando la paz.” Es en este contexto histórico que son asesinados Miguel y Zbigniew, cuya memoria evocamos en estos días.

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DECIRES

La experiencia de la CVR del Perú Reflexiones sobre verdad, justicia y memoria Dr. Salomón Lerner Febres Rector emérito de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima Presidente del Instituto de Democracia y Derechos Humanos Estimados amigos: La Comisión de la Verdad, que tuve el honor de presidir, fue creada en junio de 2001 por el gobierno de transición que sucedió al gobierno autoritario de Alberto Fujimori. La misión que se encargó a la Comisión de la Verdad y Reconciliación involucró tareas muy amplias y complejas, todas ellas vinculadas con la necesidad de echar luz sobre los hechos de violencia ocurridos en nuestra sociedad entre los años 1980 y 2000. Esas tareas consistían en investigar los atropellos y violaciones de los derechos humanos producidos entre mayo de 1980 y noviembre de 2000 en el contexto de la violencia de origen político iniciada por el PCP-Sendero Luminoso y replicada por las fuerzas de seguridad del Estado; establecer la identidad de las víctimas y señalar a los responsables cuando hubiera indicios suficientes para hacerlo; ofrecer al país una interpretación de las causas o factores que hicieron posible la violencia; proponer al Estado medidas de reparación de daños, y diseñar propuestas de reforma social, legal e institucional que impidieran un nuevo ciclo de violencia. Las actividades que la Comisión de la Verdad y Reconciliación realizó con el fin de cumplir su mandato fueron – 181 –


DECIRES múltiples y complejas. Y no podría ser de otro modo pues así —compleja y múltiple— era la realidad que se le encomendó esclarecer. No era factible, en efecto, aprehender con una sola actividad ni afrontar con una sola perspectiva la historia de veinte años de violencia en un país que, de suyo, ya es variado, heterogéneo, es decir, complejo, como el Perú. En ese lapso de dos décadas se desataron muchas formas de violencia en la sociedad peruana. Es tentador reducir los términos del problema al encuentro violento entre dos organizaciones subversivas y las fuerzas del orden del Estado peruano. Pero tal formulación hubiera sido unilateral y reductora. En el proceso de la violencia en el Perú se produjeron cerca de setenta mil muertes y desapariciones forzadas de ciudadanos de toda condición, pero principalmente de ciudadanos pobres y que ya desde mucho antes eran víctimas de un desprecio secular en nuestro país por su condición étnica o por su precaria situación económica. En ese proceso, las instituciones del Estado democrático que debieron acudir con presteza a la defensa de la ciudadanía amenazada, no atinaron a cumplir su papel de manera eficaz y responsable. En aquellos veinte años, se acentuaron varios de los males que ya desde tiempo atrás aquejaban a la sociedad peruana: el autoritarismo, la inequidad, la pobreza y, como sustrato de todo ello, cierta propensión al maltrato mutuo que hoy sigue siendo el gran defecto por erradicar de mi país. Y, por lo demás, ese proceso de degradación y autodestrucción —en el que ciertamente existen responsables muy concretos— no puede entenderse cabalmente sin tener en cuenta la historia peruana, en la cual era forzoso buscar, si no las causas que determinaron la violencia, por lo menos, sí, los factores que la hicieron posible. Por lo dicho, la Comisión de la Verdad y Reconciliación entendió que era necesario llevar adelante un examen comprehensivo de ese proceso, una investigación en la que se sopesaran los variados componentes de la historia que debíamos recuperar, en la que se compulsaran factores generales y responsabilidades individuales, en la que se esclarecieran los hechos y se rescatara el nombre y la – 182 –


DECIRES memoria de las víctimas. En ese empeño, no solamente había que recobrar la verdad sobre el pasado, sino también trabajar sobre el presente y sobre el futuro de la sociedad peruana para promover el reconocimiento de las personas que vieron atropellados sus derechos y, por ese camino, suscitar en todo el país una reflexión sincera sobre lo ocurrido de modo que pudiera hacerse posible una genuina reconciliación. He recordado que la restitución de la verdad es la piedra de toque de todo esfuerzo de pacificación justa. Me es necesario, ahora, reconocer que no solamente el contenido sino el carácter de esa «verdad» puede ser un asunto contencioso o al menos merecedor de una deliberación previa. ¿Qué tipo de verdad es la que cabía reconstruir sobre una tragedia humana como la vivida por el Perú? ¿Qué exigencias planteaba el hecho de que esa verdad no estuviera abocada a engrosar neutralmente el saber científico sino a servir de pilar para una tarea político-moral como es la reconciliación? Desde el inicio, los integrante de la CVR estuvimos conscientes de que la restitución de esa verdad nos demandaría, ciertamente, llevar adelante rigurosas investigaciones para obtener los datos relativos a las numerosas violaciones de derechos humanos cometidas en esos años. Al mismo tiempo, exigiría someter tales datos a un análisis serio que permitiera una interpretación razonable de los hechos. Finalmente, entendimos que todo ese esfuerzo solamente estaría completo si se convertía en motivo de una profunda reflexión que nos permitiera, en primer lugar, comprender por qué ocurrieron los sucesos, y en segundo lugar, qué cosas deberían ser transformadas en la vida social peruana para que tales hechos no tenga posibilidad de repetirse. Tras un trabajo de investigación que duró aproximadamente dos años, la comisión presentó sus resultados en un informe final, el cual fue entregado a las más altas autoridades del país el día 28 de agosto del año 2003. No sería pertinente en esta breve exposición explicar con detalle las tesis y los hallazgos presentados por dicho informe. Podría, sin embargo, señalar algunas ideas y hechos fundamentales expuestos en dicho documento. – 183 –


DECIRES En primer lugar, el informe afirma que fueron cerca de 70 mil los peruanos y peruanas muertos o desaparecidos en esos años. Buena parte de ellos habían estado ausentes de la memoria nacional, habían sido peruanos olvidados, hechos a un lado por el Estado y la sociedad oficial. En segundo lugar, la Comisión señaló la manera en que la desigualdad acompaña la existencia de los peruanos no solamente en la vida, sino también en la muerte. El 75 por ciento de las víctimas fatales tenían como idioma materno el quechua, la principal lengua autóctona del Perú. La gran mayoría de ellos eran campesinos, habitantes de las comunidades del departamento de Ayacucho, así como de Apurímac y Huancavelica. En tercer lugar, se señaló que la violencia de las organizaciones subversivas, así como la de las fuerzas del Estado, se ejerció durante largos años sin hacer diferencias entre inocentes o culpables, ni siquiera entre evidentes inocentes y sólo posibles culpables. Niños y ancianos, mujeres embarazadas o adolescentes, población desarmada, todos fueron blanco de la misma barbarie que, si bien de origen distinto —la agresión de Sendero Luminoso en un caso; la respuesta del Estado, en el otro— se unieron muchas veces precisamente en esa cualidad: la de ser actos bárbaros ejecutados contra seres humanos indefensos; la de ser crímenes de lesa humanidad que la Comisión condenó en los términos más enérgicos. Esta violencia tiene responsables muy concretos, y así fue señalado en el informe final de la Comisión. En cuarto lugar, se sostuvo que el primer y principal culpable, desde todo punto de vista, fue la organización terrorista denominada Partido Comunista del Perú – Sendero Luminoso. Lo fue porque ella desencadenó la violencia precisamente cuando se restablecía el sistema democrático en el país después de doce años de dictadura militar. La Comisión encontró en los militantes del autodenominado Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso, y de manera principal en sus jefes ideológicos y políticos, su Comité Central y sus principales órganos de conducción, responsabilidad por graves y numerosos crímenes de lesa humanidad practicados – 184 –


DECIRES con crueldad extrema: el reclutamiento forzado de niños y adolescentes, las prácticas de torturas para castigar y aterrorizar a la población, los aniquilamientos selectivos y las masacres de comunidades campesinas, el abuso sexual contra las mujeres, esa suerte de deleite que parecían sentir en ocasionar sufrimiento a sus víctimas. La Comisión sostiene que la dirección política y militar del PCP-SL es responsable de violaciones de los derechos humanos practicadas de manera sistemática y generalizada como parte de su estrategia de poder. ¿Cómo explicar la degradación de una agrupación de seres humanos hasta ese nivel de crueldad? Será imposible, de seguro, ofrecer una respuesta completa. Pero la Comisión considera que los crímenes de lesa humanidad cometidos no hubieran sido posibles sin la voluntad obstinada de un grupo de personas aferradas a una ideología totalitaria que despreciaba el valor de la vida humana y que se expresaba en un culto delirante a su líder, Abimael Guzmán Reinoso, promovido por él mismo. La Comisión señaló en su informe final que considera a la cúpula dirigente del PCP-Sendero Luminoso responsable de los crímenes de lesa humanidad cometidos por miembros de esa organización, y declaró que por la magnitud de sus crímenes, y por su naturaleza inherentemente criminal, el PCP-Sendero Luminoso no puede tener un lugar en la sociedad democrática que se quiere construir. En quinto lugar, se señaló que en escala menor, pero no por ello menos grave, el llamado Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) también incurrió en crímenes de lesa humanidad tales como asesinatos selectivos y secuestros, y sobre todo contribuyó a mantener un clima de zozobra que, a su vez, agravó la situación de violencia en el país. Un sexto punto importante son las grandes y graves responsabilidades de los gobiernos civiles electos que gobernaron durante el periodo de la violencia. Aunque variadas y complejas, esas responsabilidades pueden resumirse en la deplorable abdicación que esos gobiernos hicieron de la autoridad y las facultades constitucionales que el pueblo les – 185 –


DECIRES había dado, autoridad que no vacilaron en ceder a las fuerzas armadas para que ellas enfrenten la subversión sin el obligado control del poder civil. Mediante la declaración de estados de emergencia no reglamentados debidamente; mediante la constitución de comandos político-militares investidos de poderes cada vez más amplios sobre la población; mediante la tolerancia, la indiferencia y el encubrimiento de violaciones de derechos humanos ampliamente denunciadas, esos gobiernos incurrieron en una gravísima responsabilidad política por los atropellos sufridos por la población ayacuchana, por la población andina y por la población peruana en general. En octavo lugar, debo mencionar que la Comisión encontró, asimismo, responsabilidades muy grandes en los mandos de las fuerzas armadas que, en representación de sus instituciones, y siguiendo doctrinas y estrategias propias de éstas, cometieron, propiciaron o avalaron atropellos a los derechos fundamentales de la población. En relación con el punto anterior, se afirmó que es insostenible insistir, como aún se repite en el Perú, en que solamente se cometieron excesos. Un exceso es una extralimitación en el cumplimiento de las funciones. Y, a la luz de la evidencia encontrada, la Comisión no admite que se puedan considerar como tales las numerosas violaciones de derechos humanos que se cometieron principalmente en las zonas bajo dominio de los comandos político-militares. Esos crímenes fueron variados y en ciertos lugares y periodos tuvieron carácter generalizado o sistemático, características que los convierten en crímenes de lesa humanidad. La Comisión ha constatado que las violaciones de derechos humanos más graves cometidas por agentes de las fuerzas armadas fueron la ejecución arbitraria, la desaparición forzada de personas, las torturas, tratos crueles, inhumanos o degradantes. Entre estos, recibió nuestra condena particular la violencia sexual contra la mujer en la modalidad de violación sexual, acto abominable que deshonra a quienes fueron sus culpables directos y a quienes, eventualmente, en su calidad de superiores jerárquicos, los instigaron, permitieron o encubrieron. La – 186 –


DECIRES Comisión consideró que es una necesidad de la Nación que actúe la justicia en todos estos casos, pues la impunidad es incompatible con la democracia y la legalidad que buscamos reconstruir en nuestro país. En noveno lugar, señalaré que la Comisión mencionó también una secuela terrible de la violencia que se expresa en los desplazamientos masivos por los que cientos de miles de personas tuvieron que abandonar sus tierras para evitar el exterminio. En décimo lugar, se encontró, también, que muchas organizaciones sociales cumplieron un papel invalorable en la defensa de las personas afectadas por la violencia. Así, se rindió especial tributo al movimiento de derechos humanos, a las organizaciones de familiares y las organizaciones de mujeres. Son organizaciones que desde muy temprano señalaron atropellos cometidos y culpables y que lucharon en defensa de quienes eran víctimas de los actores armados. Pero, así como diversas organizaciones o instituciones destacaron por su compromiso moral con la justicia y un humanitarismo básico, hubo otras que, en ciertos momentos, o durante todo el periodo de violencia, incumplieron sus responsabilidades. El sistema de administración de justicia, por ejemplo, fue en términos generales renuente o incapaz de aplicar la ley para defender los derechos humanos. Finalmente, en este brevísimo recuento de lo señalado por la Comisión, mencionaré que esta afirmó la absoluta importancia del funcionamiento de la justicia frente a las responsabilidades halladas. Esa es una tarea que, como muchas otras derivadas del trabajo de la Comisión, las autoridades no han afrontado debidamente. Pero, de otro lado, también es preciso señalar que las responsabilidades no son únicamente de naturaleza judicial. También existen las responsabilidades morales y las responsabilidades políticas en que han incurrido personas, agrupaciones u organizaciones. No era la Comisión la que debía imponer sanciones en este terreno, del mismo modo en que ella tampoco podía juzgar ni condenar en el terreno judicial. Por ello, al cabo de nuestra labor llamamos a la sociedad peruana a – 187 –


DECIRES evaluar, ponderar, apreciar nuestra reconstrucción histórica de los hechos, juzgar las responsabilidades que se había encontrado e imponer las sanciones históricas y morales que todo pueblo está facultado para impartir en un orden democrático. A casi ocho años del trabajo de la Comisión, ese examen histórico de nuestras instituciones y autoridades es todavía una tarea de cumplimiento pendiente.

Recomendaciones

Conocer la verdad sobre el pasado es, como se sabe, requisito indispensable y, sin embargo, insuficiente para la superación de una historia de violencia, enfrentamientos y abusos. Es necesario actuar sobre ese pasado, un actuar que, para ser transformador, debe encontrar apoyo en la verdad que ha sido rescatada, reconstruida y, sobre todo, reconocida como tal por una nación. La CVR tuvo el encargo de hacer recomendaciones al Estado sobre los siguientes temas: reparaciones a las víctimas de la violencia, reformas institucionales a manera de garantías de no repetición; mecanismos de seguimiento de sus recomendaciones. Al cabo de su investigación, la CVR recomendó lo siguiente:

a)

Plan integral de reparaciones

La CVR propuso un plan integral de reparaciones compuesto por seis programas: reparaciones simbólicas; reparaciones en salud; reparaciones en términos de acceso a la educación; restitución de derechos ciudadanos; reparaciones económicas, y reparaciones colectivas. Estos seis programas son complementarios pues ellos responden de la manera más completa a los diversos tipos de daños derivados del proceso de violencia. La CVR sostiene que, adicionalmente a su función estrictamente reparadora, ese plan integral ha de servir para fortalecer el reconocimiento de su calidad de ciudadanos plenos a las víctimas, – 188 –


DECIRES que son, en su inmensa mayoría, personas de los sectores más marginados y excluidos en la historia del Perú. Conviene señalar que este plan de reparaciones no ha sido cumplido por el Estado peruano aunque sí se ha dictado una ley que lo hace oficial y una institución encargada de registrar a las víctimas para ese fin. Existe, sin embargo, mucha lentitud y poca voluntad política real para cumplir con esta obligación, de manera tal que se puede afirmar que siete años de presentadas estas recomendaciones, todavía no se ha cumplido el derecho de las víctimas a reparaciones en el Perú.

b) Reformas institucionales

La CVR encontró en el curso de su trabajo que la intensidad, duración, expansión y crueldad del proceso de violencia tuvo como factores causantes, además de individuos y grupos cuyas responsabilidades quedan señaladas, a ciertos rasgos históricos de la sociedad y el Estado peruanos. El elemento común de esos rasgos es el configurar un patrón de exclusión y marginación —de base socioeconómica, pero también étnica y racial— que pende como una amenaza permanente sobre la paz, la democracia y el desarrollo del Perú. En virtud de ello, la CVR propuso un conjunto de reformas institucionales en cuatro grandes áreas: 1.

2.

3.

Recomendaciones para lograr la presencia de la autoridad democrática y de los servicios del Estado en todo el territorio, recogiendo y respetando la organización popular, las identidades locales y la diversidad cultural, y promoviendo la participación ciudadana. Recomendaciones para afianzar una institucionalidad democrática, basada en el liderazgo del poder político, para la defensa nacional y el mantenimiento del orden interno. Recomendaciones para la reforma del sistema de administración de justicia, para que cumpla efectivamente su papel de defensor de los derechos ciudadanos y el orden constitucional. – 189 –


DECIRES 4.

Recomendaciones para la elaboración de una reforma que asegure una educación de calidad, que promueva valores democráticos: el respeto a los derechos humanos, el respeto a las diferencias, la valoración del pluralismo y la diversidad cultural; y visiones actualizadas y complejas de la realidad peruana, especialmente en las zonas rurales.

Se trata de un conjunto básico de transformaciones dirigidas no solamente a superar el legado de la violencia, sino también, en perspectiva más amplia, a consolidar la democracia y el Estado de Derecho en el Perú. Desafortunadamente, las élites políticas y económicas del país no han mostrado hasta el día de hoy ningún interés en asumir esta tarea de reforma.

Reconciliación

Ahora bien, las recomendaciones que he reseñado muy brevemente se encuentran remitidas a un mismo propósito moral y político que las contiene y las trasciende. Me refiero a la meta de la reconciliación. El concepto de reconciliación propuesto por la CVR excluye por principio toda forma de impunidad —amnistías, indultos o cualquier otro mecanismo— para los crímenes y violaciones de derechos humanos cometidos. La reconciliación tampoco es entendida por fuerza como un proceso de perdón o de reencuentro individual entre víctimas y perpetradores. Aquélla es entendida en una dimensión más amplia como la restauración de los vínculos sociales dañados por el proceso de violencia o el mejoramiento de aquellos vínculos signados por la desigualdad y el desprecio que hicieron posible dicha violencia. La reconciliación se entiende, desde la perspectiva de la CVR, como un reencuentro entre el Estado y la sociedad y descansa sobre tres pilares: el conocimiento, la propagación y la aceptación de la verdad; la justicia en su dimensión reparadora para las víctimas y sancionadora – 190 –


DECIRES hacia los perpetradores; y las reformas institucionales señaladas líneas arriba. Esta particular forma de entender el concepto y el proceso de reconciliación tiene asidero en la historia concreta de la mayoría de países de América Latina. En ellos, la violencia, el autoritarismo y las masivas violaciones de derechos humanos se presentan en un contexto histórico muy fuertemente marcado por la exclusión y la marginación de la población nativa, usualmente denominada indígena, frente a la cual tanto las organizaciones cuanto las fuerzas de seguridad estatales se sienten con licencia para cometer atropellos atroces, ya sea para transformar el orden social o para conservarlo. El telón de fondo de esos abusos, y el nombre más específico de esa exclusión, es el profundo déficit de reconocimiento y de ciudadanía que afecta a las poblaciones indígenas en países que, como el Perú, han experimentado procesos de violencia. En ese escenario, la reconciliación no puede ser otra cosa que la construcción de esa ciudadanía y el impulso de un reconocimiento estatal y social a esas poblaciones excluidas.

Reconciliación y memoria

He señalado la fuerte vinculación entre reconciliación y recuperación de la verdad sobre hechos pasados. Esta es, desde luego, una forma indirecta de decir que en todo proceso de reconciliación, tal como lo estamos entendiendo, el rescate de la memoria histórica de lo sucedido se constituye en un ingrediente esencial. Reconciliarnos es, también, reencontrarnos en una idea colectivamente aceptable del pasado nacional, sobre todo en relación con hechos traumáticos y divisivos como son los conflictos armados internos. Debo explicar ahora, para concluir esta exposición, cómo es que la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú concibió ese ejercicio de la memoria. Se trata de una memoria asumida en un sentido rico y pleno, que no ha de entenderse como simple evocación de – 191 –


DECIRES hechos ya ocurridos ni como mera experiencia intelectual. Hablamos más bien de una comunión de experiencias teñida de afectividad, y que aspira a tender un puente entre el pasado y el presente para la reasignación de un nuevo y superior sentido a sucesos que en tanto meros hechos el tiempo ha clausurado. Ahora bien, ¿cómo asumir esta experiencia? El mal, el atropello, una vez cometidos, no se pueden borrar. Ellos se integran a la cadena de la eternidad y permanecen ahí por siempre. ¿Qué hacer, entonces, frente a ellos? Sólo existe un camino. Y éste no es otro que el de la reapropiación de los hechos a través de su reconocimiento y aceptación para, a partir de tal entendimiento, brindarles una nueva inteligibilidad. Este es, a nuestro juicio, el único medio para situar en una proporción humana y en términos de significación actos del pasado que, por ser tales, son inamovibles y que por sus características de crueldad nos conducen más allá de los límites concebibles dentro de una comunidad civilizada. Por cierto, en todo momento y lugar habrá quien sostenga que frente a una violencia tal como la describimos la actitud más sensata es la del olvido. Tal creencia es un engaño. El olvido no es jamás un remedio, sino un proceder agravante que profundiza el mal. La razón de ello es clara: porque en la actitud de aquel que finge que nada ha ocurrido, en la postura timorata o interesada que condena la conmemoración, se halla latente en el fondo una renuncia a la facultad de dar sentido. Preconizar el olvido implica escudarse en la indiferencia frente al daño y traicionar así el principio de solidaridad que se encuentra en los cimientos de la vida civilizada. No sólo es una actitud cómoda y fácil de resignación frente al daño ocasionado sino también el desperdicio de la oportunidad de hacernos efectivamente dueños del pasado, de luchar contra la eternidad de los hechos. En última instancia, es aceptar una mirada frívola sobre el presente porque no se tiene el coraje de escarbar en sus raíces para, allí, purificarlo. Frente a ese olvido, el ejercicio deliberado de la memoria aparece como una forma más valiente, más honesta, más – 192 –


DECIRES eficaz de hacer frente a aquello que duele y que ya no puede ser sustraído a la cadena de lo existente. Esa memoria es, ciertamente, un atributo individual. Cada uno de nosotros sabe rescatar de su pasado los hechos que resultan importantes para su propia historia de vida. Sin embargo, en el caso de esa violencia que se ejerce a contrapelo de la comunidad política, la memoria ha de ser también colectiva. Así como el diálogo, en su necesaria pluralidad, funda la comunidad humana, ésta, en relación con su pasado, necesita también descansar sobre un legado de recuerdos compartidos. Ahora bien, así como en el caso de la memoria individual ella puede, en una evocación insincera, deformarse remitiéndonos a un pasado desfigurado y, ya en los límites, asumir la postura cínica del olvido intencional que es la memoria liquidándose a ella misma, del mismo modo no todo ejercicio de la memoria colectiva tiene las propiedades de sanación y humanización que antes hemos señalado. Existen, en principio, ciertas patologías del recuerdo común de las que conviene ser advertidos. Así, existe el recuerdo manipulado que en ocasiones los poderosos imponen a los más débiles. Son situaciones en que ocurre un falseamiento de la verdad histórica puesto que se traiciona la experiencia vivida por diversas comunidades, de modo que los vencedores prolonguen la violencia a través de relatos oficiales que pretenden arraigarse como verdad en el orden subjetivo de la convivencia humana. Al ocurrir esta patología de la memoria no solamente se arrebata a las víctimas su bienestar material, sino que se destruye ese último reducto de humanidad que es residencia simbólica y afectiva e interpretación de la vida y el destino; para decirlo en un solo término, se borra la identidad. Debe quedar claro, por tanto, que la memoria colectiva de que hablamos no podía ser una memoria fabricada como instrumento político sino, por el contrario, un recordar comunitario que supiera ser fiel a los hechos y respetuoso de las experiencias de esos hechos. Por otro lado, si la memoria para la dominación es repudiable, también lo es la memoria vindicativa. No se – 193 –


DECIRES recuerda un episodio de violencia para convertirse en esclavos del pasado, sino para humanizar ese pasado terrible; como decíamos antes, para purificar su sentido. Por ello, esa memoria minuciosa de los agravios que se dirige a motivar la venganza es, en última instancia, un sometimiento al pasado. Es una memoria que no libera, sino que aprisiona; que no eleva el pasado sino que degrada el presente. Los antiguos griegos enseñaron que una forma de alcanzar la libertad era romper el círculo fatal de la venganza. La memoria ha de servir para ello y no para encerrarnos en un ciclo infinito de agravios y represalias. Por último, junto a la memoria para la dominación y la memoria vindicativa aparece tal vez la actitud más pérfida frente a un pasado violento. Me refiero, una vez más, a esa memoria que se anula a sí misma, que renuncia a su propio ser, que abdica de sus poderes para preconizar una rutina construida sobre el olvido. La memoria olvidada de sí misma es una forma cínica y final de repudio de nuestra condición humana. Llegados a este punto, cabía preguntarse, en el caso peruano: ¿qué tipo de memoria sería la que nos pudiera conducir a una reconciliación con el pasado sin que ello significara pura evocación y conformidad con la violencia? Para nosotros la respuesta fue clara. Se trataba de una memoria ética, una memoria ejercida desde nuestra radical e inalienable libertad. Así, toda rememoración había de ser un movimiento deliberado de nuestra conciencia: elegimos recordar, y una vez que hemos hecho esa elección, nuestros recuerdos comparecen ante nosotros en consonancia con las solicitaciones de nuestra identidad. Nadie puede recordar por nosotros; nadie nos puede imponer trozos de nuestro pasado como un patrimonio afectivo decidido externamente. Adicionalmente, esa memoria ética, además de ser libre, tendría que ser respetuosa también de nuestra condición de seres sociales. Es difícil que haya jirones de pasado que nos pertenezcan sólo a nosotros. Y eso es del todo imposible cuando la materia del recuerdo es una historia de violencia. Ese pasado es común, y por tanto, la memoria, – 194 –


DECIRES para tener relevancia colectiva, ha de ser fruto de un diálogo intersubjetivo, de una suerte de pacto de nuestros afectos. Pero ese diálogo no tenía que dirigirse a seleccionar los hechos, sino a expresar de manera aceptable para todos la experiencia de esos hechos. Es en esa confluencia, y sólo en ella, donde es posible la con-memoración y no únicamente la re-memoración de lo in-olvidable. Ese recordar juntos la violencia abre las puertas también para un condolerse, para la experiencia de un padecimiento compartido y de un arrepentimiento sincero que signifique, por último, la promesa de la reconciliación. Esa memoria ética será, pues, un acto de encuentro y no de aislamiento, de integración y no de exclusión, y estará animada en primer lugar por el principio del reconocimiento. He señalado que el ejercicio del recuerdo colectivo no tiene como meta el convertirnos en prisioneros del pasado. Ahí se encuentra una interesante paradoja. La memoria nos remite al pasado, ciertamente, pero al hacerlo tiene la facultad de dirigirnos hacia el futuro. El recuerdo comunitario es, por sobre todo, el primer escalón de todo proyecto de futuro para una sociedad que, como la peruana o como la colombiana, ha padecido un ciclo de violencia honda y terrible. Nada verdaderamente valioso y perdurable puede edificarse sobre los cimientos del olvido o del recuerdo interesado. Una sociedad que se quiere pacífica y democrática, una nación de personas reconciliadas entre sí y con su propia historia, sólo puede nacer de un ejercicio valiente de esa memoria ética que he mencionado. * * * * * Así, al hablar de reconciliación hacemos referencia a un proceso en el cual se anudan con firmeza —con fuerza de necesidad lógica, ética e histórica— la verdad sobre el pasado —que llamamos memoria colectiva—, el ejercicio de la justicia sancionadora y retributiva, y la voluntad de enmienda, materializada en reformas institucionales, de todo un Estado y una sociedad que ha vivido de espaldas a la mayoría de su población. Esa población excluida, como – 195 –


DECIRES sabemos, en muchos países de América Latina, es la población indígena, rural, campesina, hablante de lenguas nativas distintas del castellano. La violencia y el abuso en el Perú y en otros países tiene su terreno más firme en esa exclusión, que es exclusión de bienes y servicios, pero, fundamentalmente, de reconocimiento. Y por ello, la paz y la reconciliación solamente pueden ocurrir bajo la forma de un amplio proceso de construcción de la ciudadanía. Lo señalado está lejos de ser una realidad en nuestro país. De hecho, como de algún modo lo he ido mencionando, es forzoso reconocer que desde que concluyó el trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación es muy poco, o nada, lo que el Estado ha hecho para cumplir sus recomendaciones. Ello, sin embargo, no resta legitimidad al diagnóstico y la propuesta que he reseñado: junto con la CVR hay amplios sectores de la sociedad que están convencidos de que el camino a una paz duradera es del reconocimiento de la verdad histórica, la justicia penal, las reparaciones y las reformas institucionales. Y los sobresaltos que continuamente vive el actual experimento democrático peruano parecen darnos la razón. El trabajo de la memoria tal como se ha experimentado en el Perú y en muchos otros países trasciende largamente las limitaciones e insuficiencias de la actualidad política. Es un trabajo que se realiza y que debe ser concebido en una perspectiva de largo plazo. Así, creo yo, lo concibió la Comisión de la Verdad y Reconciliación al embarcarse en la tarea que acabo de resumir. Por ello, quienes fueron parte de ella y los sectores de la sociedad peruana que se sintieron identificados, comprometidos o representados por esa labor, entienden que fue un trabajo necesario y fructífero, y así lo puede ser también para otras sociedades que se embarquen en el mismo propósito de enfrentar su pasado con honestidad y con valentía. Muchas gracias.

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DECIRES

Algunos elementos de la teología del martirio desde los primeros mártires hasta la experiencia particular de América Latina Fr. Jacek Lisowski, OFM Conv. Perú hiacynt8@hotmail.com La experiencia del martirio cristiano pasó por varias etapas durante dos mil años. Hoy de nuevo la estamos viviendo desde cerca: la viven nuestros hermanos y hermanas que conocimos, con los que hemos crecido, creído en Dios, compartido la vida y hasta soñado lo mejor para nuestros pueblos. Es el caso de los Padres Miguel Tomaszek y Zbigniew Strzal/kowski a los que estamos dedicando estos días del congreso haciendo su memoria a los XX años de su martirio. Todo es lenguaje de Dios, también el martirio. Para entenderlo, para descubrir lo que el Señor nos quiso decir a través de su martirio, además de la admiración y la humildad que nacen espontáneamente viendo cuánto se arriesgaron por el amor a Dios y a los que han servido, siempre es bueno hacer una mirada a la lectura creyente del hecho martirial de varias generaciones que nos precedieron en la fe. Para estas necesidades propongo el siguiente bosquejo, muy esquemático y caleidoscópico, como para tener un fundamento para discernir lo que el Espíritu quiere decir a su iglesia. 1.

El concepto del mártir en los primeros siglos

Aunque la palabra mártir en sus varias versiones significa siempre al cristiano que entregó su vida por la fe, – 197 –


DECIRES durante la mayor parte del s. XX los grandes conocedores de la literatura clásica y patrística estaban debatiendo la cuestión de la evolución textual del término “mártir”1. En su primer sentido griego la palabra µα′ρτυς (martys) significa testigo, tiene su origen en el lenguaje jurídico cortés pero metafóricamente podía ser usada para todo tipo de observación y certificación2. El mártir es quien da testimonio oficial en un proceso y a pesar de que con el tiempo el término se expandió fuera del ámbito forense, siempre, aunque la persona declare fuera de los muros del corte, su testimonio sea de carácter oficial y pretenda determinar el estado objetivo de las cosas3. En la Sagrada Escritura el sentido original queda salvado. En el Antiguo Testamento la idea del testimonio aparece dentro del contexto de la asamblea legal que administraba la justicia en Israel. Las disputas en la vida de los Israelitas, las controversias, las predicaciones de los profetas, las escenas de Isaías 40-55, varios pasajes de los Apócrifos, de los manuscritos del Mar Muerto, de Josefo y Filón, aplican el método de probar, defender o reclamar las cosas fundamentándose en el testimonio de los testigos. Este trasfondo veterotestamentario sirve para entender el concepto de testigo que se aplica en el Nuevo Testamento4 con la variante de que la temática del testimonio se concentra en Jesús, que en su sacrificio voluntariamente consentido dio testimonio supremo de la fidelidad a la misión que recibida del Padre5. Jesús es el testigo en pleno sentido de la palabra: el testigo fiel (Ap 1, 5; 3, 14) que ha venido para el mundo para dar testimonio de la verdad (Jn 18, 37) _______________ 1 Algunos hasta llegaron a declarar que “en un cierto sentido, el título de mártir como tal queda un enigma”, cf. KATTENBUSH F., Der Martyretitel, ZNW 4 (1903), p. 127, citado tras: NOCE C., Il martirio. Testimonianza e spiritualitá nei primi secoli, Edizioni Studium, Roma 1987, p. 1. 2 BOWERSOCK G. W., Martyrdom and Rome, Cambridge University Press, Cambridge 1995, p. 5. 3 K ARLOWICZ D., Arcyparadoks s´mierci. Me,czen´stwo jako kategoria filozoficzna pytanie o dowodowq wartos´c´ me,czen´stwa , FRONDA, Warszawa 2007, p. 106. 4 TRITES A., The New Testament concept of witness, Cambridge University Press, Cambridge 2004, p. 223. 5 LÉON-DUFOUR X., Vocabulario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1965, p. 449.

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DECIRES y de lo visto y oído del Padre (Jn 3, 11; 3, 32). Sus seguidores dan testimonio sobre su vida, muerte y resurrección, más que todo (Lc 24, 48; Hch 1, 22; 2, 32; 3, 15). En este sentido los auténticos mártires son exclusivamente los doce Apóstoles6 elegidos por Cristo para seguirlo más de cerca. Aunque en los tiempos del Nuevo Testamento la idea del testimonio no se mezcla con la idea del sufrimiento o de la lucha, en algunas circunstancias se relacionan7. El anuncio de vincular el testimonio con el sufrimiento y muerte algunos autores encuentran en Hch 22,20, donde Pablo se pronuncia sobre Esteban como de un testigo, o en 1 P 5, 1, donde Pedro se declara como el “testigo de los sufrimientos de Cristo” haciendo la alusión a su asistencia a la pasión de Cristo o a sus propios sufrimientos por ser su testigo. Estos autores sostienen que en los escritos joánicos, y sobre todo en el Libro de la Apocalipsis, los elementos que anuncian el significado propio cristiano del término mártir, se evidencian con mayor claridad8. Sin embargo, uno sería demasiado optimista indicando en el Nuevo Testamento la posterior idea del martirio cristiano. Los oponentes de esta interpretación, no sin razón, mantienen que la original idea del testigo sigue siendo dominante en la mente del autor9. Aquí estamos tocando el punto central de la problemática que dio origen a la controversia: ¿qué había pasado entre la época nuevotestamentaria, que maneja el sentido clásico del testigo de la palabra y la mitad del II siglo10, el momento desde el cual, se impone el concepto que considera a los mártires los testigos especiales que derramaron su _______________ 6 NOCE C., op. cit., p. 20. 7 TRITES A., op. cit., p. 223. 8 NOCE C., op. cit., p. 20. 9 Por ejemplo, en la cita de los Hch 22, 20 algunos creen que la palabra no posee aun su sentido actual, pero se va acercando (cf. nota al pie de página de Biblia de Jerusalén, Desleé de Brouwer, Bilbao 1998, p. 1626). 10 Aunque la mayor parte de los autores indica esta fecha como la que marca el uso bien definido del término (NOCE C., op. cit., p. 21, KAR≥OWICZ D., op. cit. p. 107.) no faltan los autores que señalan que en el pleno siglo V, no se había perdido el sentido etimológico de mártir y martirio como “testigo” y “testimonio”, y esta persistencia prueba, a la vez, que ese sentido es fundamental en el concepto del martirio cristiano, cf. RUIZ BUENO D. (ed.), Actas de los mártires, BAC, Madrid 1968, p. 4.

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DECIRES sangre por Cristo? y ¿cómo la poderosa idea del martirio ha sido construida y cuáles serían sus fuentes? En esta cuestión existe triple posibilidad. Las hipótesis proponen el origen de la idea dentro del mundo propiamente cristiano, otras buscan su fuente en el mundo veterotestamentario, otras en las religiones y reflexión filosófica paganas. Sin duda, la discusión no se refiere a una originalidad indiscutible y total, más bien se concentra en la determinación del grado de dependencia del término y de la teología del martirio de las fuentes judías y paganas11, ya que ninguna duda cabe, que en la idea cristiana del martirio contiene elementos originales, sobre todo su carácter cristocéntrico que supone la relación especial entre Cristo y el mártir mismo. Los detalles de la polémica no corresponden a esta presentación12, lo que sí no deja de interesarnos es su resultado. En la antigüedad pagana, lo único que podría ser interpretado como una preparación lejana13 al concepto cristiano de martirio es el respeto a la muerte humana y la actitud inquebrantable frente a las contrariedades, ideas enseñadas en diferentes escuelas filosóficas. El mismo Tertuliano14 pone el ejemplo de algunos héroes paganos como Lucrecia, Régulo, Mucio, etc, para estimular a los cristianos durante la persecución bajo Septimo Severo. Ninguna religión pagana exigía de sus seguidores la fe absoluta porque ninguna se consideraba como exclusiva y absoluta. La religión antigua tampoco exigía de sus seguidores que den testimonio de su fe, por eso la muerte de los héroes antiguos no llevaba rasgos del testimonio característico al testimonio vital de los cristianos15. _______________ 11 KARLOWICZ D., op. cit, p. 111. 12 Para consultar: K UBI _ A., Tytu_ „M_czennik” , en: Ruch Biblijny i Liturgiczny 5-6 (XXIX) 1976, pp. 294-299; KUBI_ A., Chrze_cija_ska idea m_cze_stwa, en: Analecta Cracoviensia II (1970), pp. 303-328; KAR_OWICZ D., op. cit, pp. 111–125; BOWERSOCK G. W., op. cit., pp. 7-21. 13 Un interesante estudio sobre las semejanzas y diferencias entre los mártires paganos y cristianos en: STRAW C., “A Very Special Death”: Christian Martyrdom in Its Classical Context, en: CORMACK M. (ED.), Sacrificing the self : perspectives on martyrdom and world religion, Oxford University Press, New York 2002, pp. 39-57. 14 Ad martyras, 4. 15 KUBIS´ A., Chrzes´cijan´ska…, p. 316; cf. NOCE C., op. cit., p. 22

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DECIRES Parece que en la evolución del término mártir las fuentes judías jugaron el papel considerablemente mayor. La inspiración de la tradición judía al martirio cristiano que duró hasta la primera parte del siglo IV queda suficientemente evidente16. En el Deutero Isaías (Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53, 12), en el 2 y 4 libro de Macabeos (2Mac 6, 18-7, 42) y en el Libro de Daniel está presente el concepto del martirio como acción expiatoria y de gran mérito, de la muerte en defensa de la Ley, o el del profeta perseguido y asesinado, dispuesto a la defensa de la pureza de la de fe hasta las últimas consecuencias por ser el único que conocía la palabra que venía de Dios y el responsable de la escrupulosa transmisión del mensaje del Señor17. Sin embargo, la idea del martirio presente en la tradición judía no significa que dentro de esta tradición nace el concepto del mártir que de origen al término posterior cristiano. A pesar de la similitud de las ideas, lo que llama atención es la falta de la terminología que correspondería al concepto del martirio elaborado por los cristianos, lo que algunos autores explican por la tardía, prácticamente paralela a la formación del Nuevo Testamento, aparición de algunos de los mencionados textos veterotestamentarios en la versión que hoy disponemos18. Recién los autores cristianos comenzaron _______________ 16 FREND W. H. C., Martyrdom and political oppression, en: ESLER P. E., (ED), The Early Christian World, vol. I-II, Taylor & Francis e-Library, London 2002, p. 817. El autor, siguiendo la idea y contrastando la influencia judía con la pagana dice en la p. 818: “All one can say is that in the first two centuries CE there was a living pagan tradition of selfsacri_ce for a cause, a preparedness if necessary to defy an unjust ruler, that existed alongside the developing Christian concept of martyrdom inherited from Judaism. The two ideals ran parallel, but the Christians were almost exclusively indebted to their Jewish past”. 17 NOCE C., op. cit., p. 22; RAD VON G., Teología del Antiguo Testamento. II. Teología de las tradiciones proféticas de Israel, Ed. Sígueme, Salamanca 2000, p. 106. 18 Según BOWERSOCK G. W., op. cit., p. 13: “there is no indication that these two stories (del Libro de Macabeos) must belong before the middle of the first century AD”. Otra declaración firme sobre la ausencia del concepto de martirio en el Antiguo Testamento es de BRETTLER M., Is There Martyrdom in the Hebrew Bible?, en: CORMACK M. (ED.), op. cit., p. 9: “There was no concept of martyrdom for most of the biblical period. Some of the preconditions for martyrdom developed, but the civilizations that ruled over ancient Israel were typically tolerant of this small religious minority, so that religious persecution, essential for the development of martyrdom, was absent”.

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DECIRES a llamarlos mártires, según la tradición judía se les nombraba justos. La hipótesis que parece cada vez más aceptada es la que excluye el origen bíblico o helenístico del título mártir y reconstruye la evolución propia del término determinada por el contexto histórico del martirio ampliamente experimentado por los fieles al credo cristiano, se apoya en la libertad en la formación del lenguaje propio y la influencia decisiva de la polémica antidocetista19. Fundamentándose en el análisis detallado de los textos de la Sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia, H. Delehaye ha sido el exponente más aceptado de la hipótesis que trata sobre la evolución textual de la palabra mártys: “Al principio significaba los testigos de la vida y de la resurrección de Cristo, es decir se refería a los apóstoles. (...) Cuando los apóstoles y los contemporáneos del Salvador desaparecieron, el título pasó a las personas que daban testimonio sobre la verdad del cristianismo y daban pruebas de su firme apego su fe en los momentos de peligro. En el momento cuando este testimonio ocasionaba por regla general la muerte, el término ha quedado reservado exclusivamente a los que su confesión sellaron con el derramamiento de sangre”20. Justo los sufrimientos del mártir fueron el elemento clave para que el término testigo pueda ser acuñado en la tradición cristiana21. Sufriendo por Cristo los mártires ponen de relieve la verdad de la pasión de Cristo, se hacen testigos de la historicidad de este acontecimiento. Además en los mártires se manifiesta cómo el Cristo resucitado permanece vivo dentro de su iglesia. El Espíritu llena y compenetra los sus cuerpos y los capacita para los actos sobrehumanos, es Él mismo quien da testimonio y hace superar las pruebas feroces. El cuerpo se hace “hostia viva”, el lugar de la morada del Espíritu, la fuerza de _______________ 19

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KUBIS´ A., Tytul…, p. 297. Sobre la relación entre la herejía docetista y la teología del martirio, cf. GAVRILYUK P., The Suffering of the Impassible God. The Dialectics of Patristic Thought, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 69-75. DELEHAYE H., Essai sur le culte des saints dans l’antiquité, Societé des Bollandistes, Bruxelles 1927, p. 95, cit. tras: KUBIŒ A., Tytu≥…, p. 295. Cf. R ORDORF W., Martirio e testimonianza, en: Rivista di storia e letteratura religiosa 8 (1972) 239-258.

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DECIRES Cristo. Este Cristo resucitado está vivo en los mártires y el martirio es la mayor prueba, el mejor testimonio de la verdadera resurrección de Jesús22. Sin embargo, no todos tenían que testimoniar su fe derramando la sangre. Estrechamente relacionado con el término mártir era el de confesor que estaba reservado para las personas sometidas al juicio, que fueron expuestos al sufrimiento, desposeídos de sus bienes, confesaron públicamente la fe y su pertenecer a Cristo, pero por los motivos que no dependían de ellos lograban salvar su vida23. El valor de su sacrificio no disminuía de esta manera, lo que sí no dejaba de ser admirado y valorado era su disponibilidad a la muerte, así que desde el fin del siglo III la palabra mártir significaba también a los que murieron en prisión, en exilio, también a un exiliado que retornó a los suyos24. Desde el periodo final de las persecuciones el término m ártir seguía evolucionando. En Roma, Alejandría y Cartagena se comenzó, cada vez más, hablar del martirio espiritual que era fruto de la ascesis cristiana y relacionado con así entendida fidelidad al compromiso bautismal. La pobreza voluntaria practicada en la vida cotidiana, la paciencia en soportar los sufrimientos, la generosidad con los _______________ 22 Por eso los cristianos sobrevivientes intentaban a toda costa recuperar los cuerpos de los mártires enterarlos y celebrar el natalicio – dias natalis – el día del martirio, nacimiento al cielo, no como los paganos. De aquí procede también el valor de los cuerpos de los mártires y derivará la costumbre posterior de venerar las reliquias y otorgarles capacidad especial de intercesión. 23 Al propósito queda interesante un fragmento de la Carta de las Iglesias de Lyon y Viena donde se contradistingue a quien derrama la sangre de quien es testigo sin derramarla: “Con muchísimo gusto otorgaban el apelativo de mártir a Cristo, como fiel y verdadero testigo... Nos recordaban a los que ya habían salido mártires de la vida, diciendo ‘éstos son en verdad mártires, a los que Cristo se dignó asumir en su confesión, marcando su profesión con la muerte como un anillo: nosotros somos humildes y pobres confesores’” (Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica, 5: PG 20, 434). Aparece aquí por primera vez con un sentido definido la palabra omologuía (confesión), que, se refiere a los que no llegan de morir al confesar públicamente su fe. A éstos, se los llama ómologuetés (confesores), cf. http://www.canalsocial.net/ger/ ficha_GER.asp?id=11065&cat=religioncristiana (Gran Enciclopedia Rialp: Humanidades y Ciencia, en su versión on-line) 24 L ONGOSZ S., Niektóre aspekty teologii me,czen´stwa w literaturze wczesnochrzes´cijan´skiej, en: Tarnoviensia Studia Theologica vol. VII (1979), p. 52.

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DECIRES hermanos, la mortificación del cuerpo, la oración continua, y otras prácticas llevaban a la formación de las virtudes heroicas que en algunos casos adquirían el valor igual al martirio. Además del martirio de la sangre de los que sacrificaban su vida por la fe, se practicaba también el martirio sin sangre por los que seguían con fidelidad al Maestro. Los primeros una sola vez sacrificaron su vida y la ofrecieron, otros ejercían su fidelidad al Señor durante toda la vida. El primer martirio era público, a los ojos de todos, el segundo escondido en la conciencia: mártires del cuerpo y mártires del espíritu. Orígenes, por ejemplo, estaba seguro que los cristianos que cargan con la cruz de sus compromisos y lo aguantan durante toda su vida, dispuestos de derramar su sangre por Cristo, están considerados por Dios mártires25. Así, junto con los demás, preparó el camino para la nueva forma de renuncia cristiana del mundo y de la resistencia al demonio26. Cuando las persecuciones pararon, el momento que coincide con la explosión de la vida monástica, se empezó a creer que los monjes son a partir de ahora los herederos de los mártires, porque también ellos reviven por el ascetismo la pasión de Cristo, luchan contra el demonio, renuncian a los honores y los placeres del mundo. Escribe Casiano: “la paciencia y la fidelidad rigurosa con que perseveran devotamente en la profesión que abrazaron un día, como que nunca dan satisfacción a sus deseos, los convierte de continuo en crucificados para el mundo y mártires vivientes”27. Además según muchos consideraban, _______________ 25 Ibid, p. 53-54. El autor cita numerosos ejemplos de los Padres de la Iglesia que hablan del martirio espiritual: Clemente de Alejandría, Dionisio de Alejandría, San Basilio, Juan Crisóstomo, etc. Propone un fragmento de las homilías de Gregorio Magno como la definición definitiva del martirio espiritual: “Hay dos tipos del martirio: uno en el espíritu y otro en el espíritu y en el acto, a la vez. Podemos, pues, ser mártires aunque ningún fierro de los opresores nos mate. La muerte sufrida de la mano de los que persiguen es un martirio abierto en el acto, mientras que el soportar las humillaciones y el amar a los que nos humillan es un martirio escondido en la mente. De que haya dos tipos del martirio: uno escondido y otro público, da testimonio la Verdad”, cf. Homilía XXXV, 7, PL 76, 1263 BC 26 BRAKKE D., Demons and the Making of the Monk. Spiritual Combat in Early Christianity, Harvard University Press, Cambrigde – London 2006, p. 26. 27 COLOMBAS GARCÍA M. OSB, El monacato primitivo, BAC, Madrid 2004, p. 642.

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DECIRES con el tiempo resultaba demasiado fácil transformarse en un cristiano. El desafío del Evangelio decayó cuando los cristianos no tenían que exponer su vida al peligro al profesar su fe. En otras palabras, el monasticismo fue una respuesta al desafío del indiferentismo. Apelaba a lo heroico en la persona y se lo veía como una especie del sustituto del martirio de sangre. Además, fue un rechazo de lo que la sociedad demandaba de uno que sea: un esclavo que le entrega su vida y sus fuerzas para servirlo28. La definición del mártir en la época del cristianismo primitivo, en su relegación del sentido original del término testigo y su evolución hacia el sentido adquirido posteriormente, tiene su excelente expositor en Orígenes que en su Comentario a S. Juan dice: “Todo el que da testimonio de la verdad, ya de palabra, ya de obra o de cualquier otra forma... puede ser llamado mártir”, pero “ha prevalecido entre los hermanos la costumbre, a causa de la admiración, de llamar propiamente mártires sólo a los que dan testimonio derramando su sangre”29. La teología contemporánea sería solamente un desarrollo y un eco de estas palabras que el doctor alejandrino escribió hace XVII siglos30.

2.

Algunos elementos de la teología del martirio en la Iglesia primitiva

En la literatura cristiana de los primeros siglos no existe, ni se podía esperar, una elaboración sistemática de la teología del martirio. No es tanto la especulación como una teología de situación en el contexto de preocupación más por vivir que por escribir, más por testimoniar que por discurrir. En el abundante material literario que trata sobre el martirio y ha llegado a nosotros encontramos los escritos explícitamente martiriales, como relaciones de los _______________ 28 MEREDITH A., Patristic spirituality, en: BYRNE P. – HOULDEN L. (eds.), Companion Encyclopedia of Theology, Routledge, London-New York 1995, p.554. 29 Commentarius in Joannem PG 14, 176-177. 30 KUBIŒ A., La theologie du martyre au vingtieme siecle, Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1968, p. 42.

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DECIRES mártires: las pasiones —que son relatos compuestos por los cristianos en base de las fuentes que tenían a mano, las actas martiriales— que recogen los registros de los juicios oficiales; las cartas de los mismos mártires, las exhortaciones que aparecen en el momento de prueba y cultivan el ideal del martirio, los testimonios indirectos que aunque no tengan como finalidad última la narración de los martirios, sin embargo las explican e interpretan, las leyendas que por aparecer después de las persecuciones tienen a menudo carácter triunfalístico y fantástico, y finalmente los martirologios que son calendarios litúrgicos con la fecha de la muerte del mártir31.

2.1.

El martirio, la perfección a través del seguimiento de Cristo

El punto de partida para la comprensión del martirio entre los primeros cristianos es la muerte del mismo Jesús. En la pasión de Cristo los creyentes encuentran el valor y el sentido de su propio sufrimiento y martirio. En su muerte Jesús revela que la encarnación está ordenada a la cruz32 donde su misión se cumple, él mismo sufre y vence la muerte, queda glorificado y hace brotar el nuevo camino para los demás. El anonadamiento, la humillación, el sufrimiento hasta derramar su propia sangre es el momento de máximo y más completo testimonio de lo que Cristo por el amor al Dios Padre puede ofrecer a Él y a los hombres. La muerte de Cristo es un acto de la perfección óptima porque el motivo principal de su pasión es el amor expresado por la _______________ 31 Sobre la sistematización de las fuentes literarias del martirio de los primeros siglos z la presentación de las mismas, cf.: SUSINI M., Il martirio cristiano esperanza di incontro con Cristo. Testimonianze dei primi secoli, EDB, Bologna 2002; HAMMAN A. G., El martirio en la antigüedad cristiana, Desclee de Brouwer, Bilbao 1998; STAROWIEYSKI M. – WIPSZYCKA E., Mêczennicy, Znak, Kraków 1991; ROMERO POSE E., Martirio y santidad en la primera teología cristiana, en: GONZÁLES RODRÍGUEZ M. E. (ed.), El martirio cristiano. Testimonio y profecía, Editorial EDICE, Madrid 2007, pp. 73-102; NOCE C., op. cit.; RUIZ BUENO D. (ed.), op. cit.. 32 BALTHASAR VON U. H ., El Misterio Pascual, en: FEINER J. - LOHRER M. (dir.), Misterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación. III, Ediciones Cristiandad, Madrid 1980, p. 673.

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DECIRES ofrenda del supremo bien a su disposición en este mundo, es decir de la vida. Esta plenitud de la perfección teleosin, que se logra a través del martirio, la definió claramente Clemente de Alejandría diciendo: “El martirio llamamos teleosin no porque hace referencia al final de la vida como lo piensan algunos, sino porque expresa la perfecta y plena obra del amor”33. De aquí el martirio estaba considerado como la cumbre de la perfección, la coronación de todo el esfuerzo ascético, y la garantía para lograr la salvación y llegar a Dios. La esperanza de la salvación segura suscitaba en los mártires un entusiasmo santo, alegría y ánimo para entregar su vida por Jesús. Escribe San Ignacio, el primer teorético de la teología del martirio: “Dejadme que sea entregado a las fieras puesto que por ellas puedo llegar a Dios (…).Con todo, cuando sufra, entonces seré un hombre libre de Jesucristo (1Co 7,22), y seré levantado libre en Él. (…) Que pueda tener el gozo de las fieras que han sido preparadas para mí; y oro para que pueda hallarlas pronto; es más, voy a atraerlas para que puedan devorarme presto (…). Ahora estoy empezando a ser un discípulo. Que ninguna de las cosas visibles e invisibles sientan envidia de mí por alcanzar a Jesucristo. Que vengan el fuego, y la cruz, y los encuentros con las fieras…siempre y cuando pueda llegar a Jesucristo”34. El autor considera el martirio como el camino más seguro para alcanzar a Dios y a Cristo y salvarse a través de la lucha, muerte y sufrimiento. Más todavía, uno puede considerarse verdadero discípulo y seguidor fiel de Cristo solamente cuando está dispuesto a morir por él: “Si no estamos dispuestos, libremente, a morir a imitación de su pasión, no tenemos su vida en nosotros”35. Claro, todo esto en el momento de la confrontación, en el momento del juicio y de la presión. Aquí queda claro lo específico del martirio cristiano. El mártir da testimonio en la prueba que por la circunstancia externa le obliga a una expresión extrema de sus convicciones y de la disposición constante. _______________ 33 Stromata IV, 4, 4, PG, 8, 1228B. 34 Carta a los Romanos 4, 2n; 5, 2n. 35 Carta a los Magnesios 5, 2.

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DECIRES En la mitad del III siglo, además de la espiritualidad bautismal promovida entre los catecúmenos apareció una especie de espiritualidad martirial. El mártir se elevaba a través de sus sufrimientos a la altura de Cristo, caminaba con él y sufría reproduciendo su pasión en su propio cuerpo, no solamente místicamente pero físicamente, mostrando así pruebas de su amor más completo y de fidelidad hasta la muerte a Dios36. Por eso el martirio estaba considerado como la imitación de Cristo por excelencia y el mártir como el imitador más perfecto del Señor, definido archimartir o collega pasionis cum Christo37.

2.2.

El martirio como unión con Cristo

Otro tema que está al fondo de la perfección es el de la íntima relación entre el mártir y Jesús. El martirio no es un acto abstraído del contexto vital del cristiano, un acto formal que se asemeja por fuera a la muerte sufrida por el Maestro. Es, más bien, la explicitación de la comunión vital establecida entre Jesucristo y el creyente. El seguimiento es el primer paso que lleva a la unión tan fuerte que nada y nadie puede separarlo de Cristo, incluso en el momento de la mayor prueba. En estas situaciones los cristianos veían como se cumple la palabra de Pablo: “Estoy crucificado con Cristo, y ahora no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gal 2, 20). La idea teológica principal que caracteriza el martirio es la presencia de Cristo en los mártires. Al martirio se miraba como sufrir con Cristo y al revés: como el sufrir de Cristo en él y con él. Ya que Cristo mismo padece en los mártires, éstos no sólo siguen la pasión de Cristo, testificándola por identificación, sino que toman parte en la pasión de Cristo que continúa y la completan38. Son introducidos en el misterio de la pasión de Cristo, tomando parte en ella39. La unión es tal que Cristo habita en el mártir, lo _______________ 36 LONGOSZ S., op. cit., p. 55. 37 NOCE C., op. cit., p. 49. 38 Cf. Col 1, 24. 39 MOLTMANN J., El Dios crucificado, Ediciones Sígueme, Salamanca 1975, p. 87.

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DECIRES llena y lo guía, vive, actúa en él y con él. Es Cristo quien está juzgado y condenado en el testigo. Le conforta e inculca tanto coraje que el mártir está consciente que con sus propias fuerzas nunca podría soportar los sufrimientos a los que está expuesto. Escribe Cipriano: “El Señor combate en nosotros, él mismo ataca, él mismo en el combate de nuestra prueba da la corona e igualmente es coronado”40. El mártir está percibido como si fuese un portador de Cristo, lo que en la literatura martirial se expresa con el título honorífico Cristóforos, que significa la presencia victoriosa de Cristo en el mártir. Sin embargo, los mártires saben bien distinguir entre los sufrimientos propios, personales y “privados” de los que sufren como testigos de la pasión de Cristo: “Terminada la oración, sobrecogieron inmediatamente a Felicidad los dolores del parto y (…) díjole uno de los oficiales de la prisión: Tú, que así te quejas ahora, ¿qué harás cuando seas arrojada a las fieras, que despreciaste cuando no quisiste sacrificar? Y ella respondió: Ahora soy yo la que padezco lo que padezco; mas allí habrá otro en mí, que padecerá por mí, pues también yo he de padecer por Él”41. En función de la unión mística entre el confesor y Cristo el martirio adquiere el valor propio del sacrificio de Cristo. Porque Cristo sufre y muere en el mártir, su martirio participa también en las consecuencias de la muerte del Salvador. Por la sangre derramada por Cristo obtenemos el perdón de todos los pecados, quedamos rescatados de la esclavitud del demonio y se restablece nuestra comunión con el Padre, y ahora el mártir participa en la fecundidad redentora de la expiación de Cristo a través de su propia expiación. Estos beneficios del martirio no se limitan exclusivamente al mismo confesor, es toda la comunidad que se beneficia. El sacrificio contiene un carácter sacerdotal: está siempre presente en Dios que escucha sus invocaciones e gritos a favor de los hermanos de su comunidad. Los cristianos estaban convencidos que por la intercesión de los _______________ 40 CIPRIANO, Ep 10, 4, 4. Otros ejemplos cf. NOCE C., op. cit., p. 53.54. 41 Martirio de las Santas Perpetua y felicidad y de sus compañeros, XV, en: RUIZ BUENO D. (ed.), op. cit., p. 433-434.

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DECIRES expuestos al martirio obtienen lo que tanto desean y, con el mismo fin, después de la muerte de los mártires celebraban la Eucaristía sobre sus tumbas. Otro fruto es la remisión de los pecados impetrado eficazmente por los mártires a favor de la Iglesia42. El martirio se transforma así en el sacramento eficaz del único sacrificio de valor infinito, de la redención en Cristo y su actualización en el tiempo. No es un sacrificio alternativo, es el mismo sacrificio del Señor que se renueva en el lugar determinado por la pasión del mártir43. De aquí aparece la cercanía del martirio a la Eucaristía que se entiende como la comida pascual de los cristianos, memorial y sacramento de sacrificio de Cristo que renueva la alianza sellada con su sangre y que nos hace partícipes de la fuerza salvadora de su muerte44. Esta conexión estrecha entre el sacrificio del mártir y sacrificio eucarístico expresa San Ignacio: “Dejadme ser pasto de las fieras por medio de las cuales podré alcanzar a Dios. Soy trigo de Dios y soy molido por los dientes de las fieras para mostrarme pan duro de Cristo”45.

2.3.

El mártir y Espíritu Santo

Cristo prometió a sus seguidores: «Yo rogaré al Padre y les dará otro Intercesor que permanecerá siempre con ustedes. Este es el Espíritu de Verdad que el mundo no puede recibir porque no lo ve ni lo conoce. Pero ustedes saben que él permanece con ustedes, y estará en ustedes» (Jn 14, 16-17). Si esto vale para cada etapa de la vida espiritual, su plena realización encuentra en el martirio que es el estado de la máxima perfección del seguidor de Cristo, según él mismo lo dijo: “cuando sean arrestados, no se _______________ 42 NOCE C., op. cit., p. 75. A esta convicción acompañaba la práctica, o más bien el privilegio, de emitir por los martirizados las cartas del perdón que anulaba la penitencia pública de los pecadores, una práctica que desapareció con el tiempo. 43 NOCE C., op. cit., p. 77. 44 Cf. Juan Pablo II, Ecclesia de Eucaristía, 3. 45 Carta a los Romanos 4, 1.

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DECIRES preocupen por lo que van a decir, ni cómo han de hablar. Llegado ese momento, se les comunicará lo que tengan que decir. Pues no serán ustedes los que hablarán, sino el Espíritu de su Padre el que hablará en ustedes” (Mt 10, 19n). En la iglesia primitiva el martirio es por excelencia “el carisma del Espíritu Santo”, su don y fruto de su efusión46, por eso a los confesores se les llama también moradas del Espíritu47. Por el hecho de habitar en el mártir, el Espíritu manifiesta su presencia encaminándolo hacia la plena adhesión a la voluntad del Padre y la total conformación con Cristo. El primer signo de la presencia del don del Espíritu Santo es el celo, la fortaleza y la firmeza de los mártires, empezando por los que parecían los más débiles. En los momentos de las torturas más crueles son ellos quienes suscitan el coraje entre los que están por quebrarse48. Eusebio escribe sobre la siguiente escena: “El bienaventurado Potino, especialmente, que tenía encomendado el ministerio del episcopado en Lion, cuando sobrepasaba la edad de sus noventa años, y muy enfermo, respirando apenas por la enfermedad corporal que le aquejaba, pero fortalecido en la prontilidad de su espíritu por el ardiente deseo del martirio que le obsesionaba, fue también arrastrado ante el tribunal, con su cuerpo deshecho por la vejez y la enfermedad, mas llevando dentro un alma que parecía guardada con el solo fin de que Cristo triunfase por ella”49. Esta presencia divina en el momento de prueba se manifiesta en los mártires que no sienten dolor ni miedo, en los fenómenos místicos, como visones, éxtasis o profecías, etc. San Ignacio ofrece un ejemplo de la unión mística en la Carta a los Romanos: “(Porque) os estoy escribiendo en plena vida, deseando, con todo, la muerte. Mis deseos personales han sido crucificados, y no hay fuego de anhelo material alguno en mí, sino sólo agua viva (cf. Jn 4,10 Jn 7,38 Ap 14,25) que habla dentro de mí, diciéndome: ‘Ven al _______________ 46 BOUYER L., Le Consolateur, Esprit-Saint et vie de grâce, Les Editions du Cerf, Paris 1980, p. 144 (ed. polaca) 47 NOCE C., op. cit., p. 58. 48 BOUYER L., op. cit., p. 146. 49 EUSEBIO DE CESAREA, Historia eclesiástica V, I, 29, en: RUIZ BUENO D. (ed.), op. cit.. p. 334-335.

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DECIRES Padre’ (cf. Jn 14,12, etc.). No tengo deleite en el alimento de la corrupción o en los deleites de esta vida. Deseo el pan de Dios, que es la carne de Cristo, que era del linaje de David (Jn 7,42 Rm 1,3); y por bebida deseo su sangre, que es amor incorruptible”50. Parece que los mártires entran en una dimensión totalmente sobrenatural, en la contemplación divina sin darse cuenta de lo que está pasando alrededor suyo. La atmósfera apocalíptica, propia de la época de la iglesia de los primeros siglos que a pesar de no vivir en el peligro directo tiene continuamente miedo por no sufrir crueles pruebas, suscita la presencia activa y, en algún sentido hasta tangible, del Espíritu en la comunidad a través de estos dones proféticos (visiones, profecías, etc.) tan presentes en los mártires. Sin embargo, la comunidad pronto se opuso al profetismo descontrolado, a las visones del fin del mundo próximo, a la condena de la vida laica (sobre todo del matrimonio o de la procreación), a considerar el periodo entre Pentecostés y la profecía como decadente o absolutizar y exaltar algunas formas de actuar del Espíritu dentro de la Iglesia. Fueron motivos suficientes para rechazar los postulados de Montano51 y de sus seguidores, exponentes de este tipo de ideas, lo que no impidió que entre los creyentes permaneció firme la experiencia individual y grupal del Espíritu que se manifestaba particularmente en la anticipación de la vida eterna en esta vida terrena entregada totalmente a Cristo 52. _______________ 50 7, 2n. La explicación de estos fenómenos hay que buscar la psicología y en la analogía a las creencias e imaginación del momento, lo que no niega el hecho que estas visiones forman parte de la rica experiencia mística y no se las puede sacar del contexto de la experiencia total de los mártires, cf. STAROWIEYSKI M. – WIPSZYCKA E., op. cit., p. 125. 51 Su comprensión del profetismo se alejaba sustancialmente de la tradición primitiva, puesto que los profetas del montanismo se consideraban como receptáculos de la divinidad, era el Espíritu quien hablaba por su boca y no tanto ellos mismos. El mismo Montano era un nuevo Paráclito que continuaba la revelación propia del Evangelio, así justificaba su mayor intento, dentro de la antigüedad cristiana, de eliminar la jerarquía de la iglesia, y reducirla a un estado “carismático”. 52 Cf. BOUYER L., op. cit., p. 160.

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DECIRES 2.4.

El componente escatológico

En efecto, toda la obra teológica que trata sobre el martirio está cargada de las citas bíblicas con fuerte sabor escatológico: el que confiesa en favor de Cristo sea confesado por Él ante el Padre: “así pues, tú que has medido con esta medida: tú que me has confesado, recibirás ‘esta medida’: yo te confesaré”53 . La imitación por medio del martirio está vista no tanto desde la perspectiva material y moral, sino más bien de la espiritual y escatológica54. La semejanza en el sacrificio lleva a la semejanza en la gloria, la unión y la participación en los sufrimientos de Cristo se completan en la participación en la resurrección y la vida gloriosa del Señor: “Pues los mártires en Cristo despojan con él a ‘los principados y las potestades’ (Cf. Col 2, 15), y triunfan con él, puesto que comparten sus sufrimientos, así como las gloriosas obras realizadas gracias a sus sufrimientos. Entre estas obras se encuentra su triunfo sobre ‘los principados y las potestades’, que pronto veréis vencidos y sometidos”55. Ya en el Antiguo Testamento, la fe en la resurrección de los muertos tiene su fuente en la existencia de los mártires. El hecho de la muerte no puede borrar para siempre la comunión que hay entre Dios y el mártir, especialmente en el caso de los que sufrieron y entregaron su vida precisamente por su fidelidad a la Ley y al monoteísmo israelita. Esta esperanza no se apoya primariamente en un pensamiento retribucionístico, sino en el respeto de Dios a sí mismo, en su fidelidad a la alianza. En los textos de Os 6, Is 53 y Ez 37 sus autores están preocupados ante todo por el honor de Dios, y no por el destino de la existencia humana en sí, en Dan y 2 Mac es Dios quien está luchando contra los poderes malignos; la resurrección es la proclamación de su victoria. La esperanza encuentra su cumplimiento en la comunión eterna de la vida divina56. _______________ 53 ORÍGENES, Exhortación al martirio (Ex. mart.), 10. 54 NOCE C., op. cit., p. 55. 55 ORÍGENES, Ex. mart., 42. 56 RUIZ DE LA PEÑA J. L., La pascua de la creación. Escatología, BAC, Madrid 1996, pp. 81-87.

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DECIRES Lo mismo en el cristianismo: la existencia de los mártires produce un nuevo planteamiento escatológico. La pasión de los mártires inclina a un reforzamiento de la fe en la resurrección de Cristo y en su capacidad de hacernos participar de su resurrección. Todo eso, hasta tal punto que los autores afirman que los mártires ya gozan de la vida bienaventurada, participando de la resurrección de Cristo57. Lo que significaría que los mártires, sin pasar por el «hades» y esperar la resurrección final en el último día, ya gozarían de ella. Por eso algunos autores creen que la fe de los mártires ha sido probada suficientemente y estarían dignos de estar en la gloria sin que sean juzgados. Así, por ejemplo, dice Orígenes: «Por otra parte, sabemos que quien beba el mismo cáliz que ha bebido Jesús se sentará, reinará y juzgará con el rey de reyes...»58 y Cipriano: “Si resulta glorioso para los soldados, una vez vencido el enemigo, regresar triunfantes a su patria, cuánto más poderosa y grande será la gloria, si el vencido es el diablo, de volver como triunfador al paraíso, del que fue expulsado Adán el pecador, una vez abatido aquel que antes le había hecho caer. Llevan a Dios los trofeos de la victoria”59.

2.5.

El martirio bautismo de sangre

El martirio, en la literatura de los primeros siglos, se lee también desde la teología sacramental como un bautismo: el bautismo de sangre. La reflexión adquiere dos formas: la primera se refería a los catecúmenos martirizados antes de recibir el bautismo reconociendo que su martirio equivale al mismo sacramento, la segunda que contempla el martirio como el segundo bautismo que renueva y complementa el primero60. La plena realización de la vida en Cristo comunicada en el bautismo de agua encuentra su _______________ 57 Cf. Lc 23,43; TERTULIANO, De anima 55,4-5; ORÍGENES, Ex. mart.,13; CIPRIANO, Epist. 55, 20, 3. 58 ORÍGENES, Ex. Mart., 28; Cf. tb. CIPRIANO, Epist. 6,2,1) 59 CIPRIANO, Ad Fortunatum, pref. 13. 60 BOUYER L., La spiritualita dei Padri, Edizione Dehoniane, Bologna 1968, p. 69.

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DECIRES cumplimiento en el acto supremo de la ofrenda por Cristo en el martirio. De hecho, la existencia cristiana en su totalidad tiende naturalmente al martirio como a su perfección, el bautismo de agua requiere el bautismo de sangre61. Los cristianos entienden que este bautismo es muy superior al de agua. Como lo indicó después Santo Tomás (STh III,66,12), retomando la teología del bautismo de Pablo de la Carta a los Romanos 62, la pasión de Cristo tiene en el bautismo de agua una representación figurativa, per quedam figuralem repraesentationem , mientras que en el bautismo de sangre se da una imitación de la misma obra salvífica, per imitationem operis . Lo que en bautismo de agua se realiza en forma de representación aquí sucede en realidad. Esta superioridad se refleja en los efectos que produce el bautismo de sangre ya que éste introduce inmediatamente a la contemplación de Dios. Por el acto del amor perfecto en el cual el cristiano sacrifica todo por Dios desaparece definitivamente la posibilidad de pecar y en el momento de la pasión el mismo Dios perdona directamente a los pecados cometidos después del primer bautismo. En este sentido el martirio se puede llamar segundo nacimiento que sustituye, en cierta forma, el sacramento de penitencia. Escribe Cipriano: “… se trata de un bautismo mayor de gracia, más elevado en poder, más precioso en honor. Se trata de un bautismo en el que bautizan los ángeles, de un bautismo en el que se alegran Dios y su Cristo. Después de recibirlo, nadie peca más, han concluido los progresos de nuestra fe. Este bautismo nos arranca de este mundo para unirnos inmediatamente a Dios”63, también Orígenes: “Sólo el bautismo de sangre nos vuelve más puros que el bautismo de agua. Están viendo que Jesús llama bautismo a la efusión de su sangre. Y, si no me equivoco, este bautismo es más poderoso que el bautismo de agua. Quien ha sido bautizado con el bautismo de sangre no puede pecar en lo sucesivo”64. _______________ 61 NOCE C., op. cit., p. 72. 62 Rm 6 63 CIPRIANO, op. cit., 4. 64 Cf. tb. Ex. mart., 28-30, 37.

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DECIRES 2.6.

El martirio y la Iglesia

El martirio es un evento que involucra a los demás miembros de la Iglesia, no es un acto heroico privado. El sufrimiento de algunos miembros del cuerpo místico de Cristo hace participar en el sacrificio redentor a las demás partes de este cuerpo, ya que es un sólo cuerpo. Así el sacrificio de Cristo es ofrecido al Padre por sus hijos martirizados en la Iglesia y a través de la Iglesia. Entre la comunidad y el mártir se crea una particular relación en la que el mártir está animado por la Iglesia, recibe el alimento espiritual en los sacramentos administrados por ella, el sostenimiento material dentro de sus posibilidades, la acogida alegre y atención de los que retornan victoriosos de la prueba, el respeto a sus restos y la inserción a la lista de los Beatos a los que la Iglesia dirige sus oraciones. El mismo mártir reza y sufre por la Iglesia, da testimonio de la veracidad de su fe, a través de este testimonio hace crecer en número a la Iglesia y hace reforzar la fe de los demás cristianos perseguidos, su pasión adquiere valor apologético y apostólico a d extra y edifica a los hermanos ad intra . De esta manera cada mártir estaba estrechamente identificado con la misión de la Iglesia no podía existir fuera de ella. Este vínculo, era considerado como elemento esencial para la validez del martirio. Escribe San Cipriano: “No puede haber un mártir que no esté en la Iglesia; no podrá entrar el Reino el que abandona a la que está destinada a reinar… Él puede ser matado pero no recibirá la corona ”65.

2.7.

El martirio, combate contra el demonio

Para los primeros cristianos Satanás y los demonios son una realidad viva, activa y casi tangible que interfiere mucho continuamente y de modo determinante en la _______________ 65 Adv. Haer. 4, 33, 9

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DECIRES existencia de la Iglesia y de los creyentes singulares. Es donde los cristianos encuentran la última explicación determinante de las persecuciones (cf. Libro de Apocalipsis )66. El cristianismo se contrapone de manera radical al poder del demonio omnipresente en las religiones paganas idólatras, desordenadas moralmente, llenas de los espectáculos violentos, supersticiones, etc. Por eso el maligno, a través de las persecuciones reacciona intentando neutralizar o eliminar la acción de los cristianos. Hay dos medios a los que el demonio recurre para quebrantarlos: la participación en el sacrificio ofrecido a los ídolos o el reconocimiento de la naturaleza divina del imperador. El Satanás está presente en varios momentos de la confesión, Tertuliano escribe: “Sé que la prisión es, a menudo, la fortaleza del diablo, donde son encerrados los suyos”67, durante el proceso como inspirador del juez y de la multitud presente, durante las torturas y la ejecución en los estadios, también después del martirio suscitando el odio a sus cuerpos68. En este contexto, los escritores cristianos ven el en martirio la victoria sobre el demonio, lo que resulta posible porque el mártir actúa en comunión con el Señor. La victoria de Jesús sobre las potencias del mal conseguida con su sacrificio supremo es continuada y actualizada en el tiempo por medio del sacrificio de los mártires. También hoy Cristo, junto con el mártir, vence al Satanás y destruye su dominio liberando al hombre de la esclavitud del pecado.

2.8.

Conclusión

Estos aspectos de la teología del martirio de los primeros siglos son fundamento para la contemporánea _______________ 66 NOCE C., op. cit., p. 80. 67 Ad mart. 1, 4. 68 Por el “demonio” no se entiende solamente el mal, es todo lo que encuentra en ese su base y justificación.

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DECIRES teología del martirio. La antigüedad cristiana ha creado el esquema que la teología contemporánea desarrolló, sistematizó y expresó con el lenguaje más preciso. Así el martirio es: — — — — — —

la expresión del amor más grande en el seguimiento de Cristo, la cumbre de toda perfección, la actuación y el permanecer en el mártir del mismo Cristo, el segundo bautizo, el sacramento eficaz del único sacrificio de Cristo junto con la Eucaristía, un hecho eclesial.

Cuando el Concilio Vaticano II se pronuncia sobre el martirio se refiere prácticamente a estos mismos aspectos: “Por tanto, el martirio, en el que el discípulo se asemeja al Maestro, que aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo, y se conforma a Él en la efusión de su sangre, es estimado por la Iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor, Y, si es don concedido a pocos, sin embargo, todos deben estar prestos a confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle, por el camino de la cruz, en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia”69.

3.

Algunos historia

elementos de la teología del martirio en la de la Iglesia

K. Rahner constató que hablando del martirio disponemos de amplia literatura hagiográfica martirial pero queda muy llamativa la ausencia de la reflexión teológica sobre el martirio que se enfrentaría con la cuestión tan crucial y esencial como el sentido del martirio cristiano en su esencia a la luz de la revelación divina70. Esto no significa que no _______________ 69 LG 42. 70 KUBIS´ A., Zarys chrzes´cijan´skiej koncepcji me,czen´stwa, Communio 5(41) 1987, p. 76. Probablemente el autor se refiere a la idea de Rahner según

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DECIRES hubo intentos por eso antes de presentar la reflexión de los más influyentes teólogos de nuestros tiempos que tratan el tema resulta necesario dar una breve mirada a la mirada “clásica” analizando los etapas más significativos en la evolución del debate eclesial sobre el martirio.

3.1. San Agustín

Frente a las herejías que amenazaban la iglesia primitiva según S. Agustín el mártir es un testigo de la verdadera religión. Por esta causa muere. Dios ha querido que los hombres sean sus testigos y Él de ellos. El valor apologético del martirio está claro: los mártires han muerto para que las falsas religiones sean eliminadas71. Su reflexión dirige en primer lugar frente a los donatistas72 que sufrían persecuciones pero sus sufrimientos, según Agustín, no era un martirio en sentido propio, ya que la causa de su sufrimiento se encontraba fuera de la Iglesia católica. Los donatistas no sufrían injustamente, _______________ la cual: “mientras los periódicos de la Iglesia exaltan a los mártires de la actualidad, la teología sólo se acuerda de ellos en un rincón de los lugares teológicos”, en: RAHNER K., Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona 1965, p. 88. De Civitate Dei, 4,29: PL 41, 136; cfr. DOMÍNGUEZ DEL VAL U., El martirio, 71 argumento apologético en la Ciudad de Dios, II, El Escorial 1954, pp. 527542. 72 El donatismo fue un movimiento religioso cristiano que nació como una reacción ante el relajamiento de las costumbres de los fieles. Iniciado por Donato, obispo de Cartago, en el norte de África, aseguraba que sólo aquellos sacerdotes cuya vida fuese intachable podían administrar los sacramentos, entre ellos el de la conversión del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (eucaristía), y que los pecadores no podían ser miembros de la Iglesia. Este movimiento se denominó inicialmente Iglesia de los Mártires y tomó su otro nombre por Donato, al que eligieron obispo sus propios correligionarios en el año 312. Así, Donato afirmaba que todos los ministros sospechosos de traición a la fe durante las persecuciones del emperador romano Diocleciano, en las que se obligaba a los cristianos a abjurar de su religión o elegir el martirio (lapsi), eran indignos de impartir los sacramentos. El donatismo fue rechazado por la Iglesia Católica, reafirmando la doctrina de la objetividad de los sacramentos, es decir, la idea de que una vez transmitida la potestad sacerdotal a un hombre mediante el sacramento del Orden Sagrado, los sacramentos que éste administre son plenamente válidos por intercesión divina, independientemente de la entereza moral del clérigo. Cf. http://es.wikipedia.org/wiki/Donatismo

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DECIRES simplemente asumen consecuencias de sus elecciones. Si el mártir se encontraba fuera del catolicismo no era mártir como tal. Escribe el autor: “Es la Iglesia que tiene que reconocerte como mártir, la Iglesia nombrada expresamente por los labios de Cristo, predicha por los apóstoles, sus heraldos, de la que tú tienes que aferrarse; derramar tu sangre en esta Iglesia y por esta Iglesia”73. Da igual lo dramático que era el espectáculo, los intentos del martirio fuera de la comunión con la Iglesia católica de parte de los donatistas no ganaban la corona del martirio. En sus sermones exalta la causa del martirio y no tanto los sufrimientos de los mártires para definir los límites del martirio. Dice: “Amemos en ellos no tanto sus sufrimientos pero las causas de sus sufrimiento”74. Al predicar sobre el martirio Agustín cita a menudo el Salmo 43, 1: “Hazme justicia, oh Dios, y defiende mi causa”. Después de citar este pasaje el obispo dice “al mártir lo constituye la causa y no el castigo”75 (martyr non fecit poenam, sed causam). Hay muchas personas que son víctimas de algún tipo de violencia, pero no por ello se les llama mártires.

3.2. Santo Tomás

Para toda la escolástica que brilló en la época cuando desaparecieron las persecuciones de la Iglesia y la teología se transforma en una sacra doctrina en la que los diversos aspectos de la revelación están conectados orgánicamente y estructurados dentro del cuadro de una rigurosa sistematización, el martirio cristiano está considerado como un acto de virtud. Esto sí, la vigente interpretación no pierde del horizonte la idea clásica que el martirio como un acto del amor perfecto y adquiere todo su valor teológico desde el seguimiento de Cristo en su pasión. Santo Tomás trata el tema en su Summa Theologica II-II, cuestión 124, en _______________ 73 Serm. 359 B.19. 74 Serm. 335.2 (PL 38:1471). 75 Serm. 327.1 (PL 38:1451). 359B.

Cf. Sermones 274, 283, 285, 325, 335, 335G, y

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DECIRES cinco artículos que han marcado mucho la enseñanza de los teólogos. Se habla de la “teología clásica del martirio”76 al citar al Doctor Angélico quien no hace otra cosa sino sistematizar teológicamente la doctrina de la Biblia y de la Tradición. Miremos con más detenimiento la questio.

3.2.1. El martirio es un acto de virtud

Propio de la virtud es hacer que la persona permanezca en la verdad y en el bien. Y “es esencial al martirio mantenerse por él firme en la verdad y en la justicia contra los ataques de los perseguidores. Es, pues, evidente que el martirio es un acto virtuoso”. Estamos pues, en el campo de la teología moral.

3.2.2. El martirio es un acto de la virtud de la fortaleza

Muchas virtudes son ejercitadas por el mártir: la paciencia, la caridad, la fortaleza, etc. Ha de considerarse, sin embargo, que el martirio es un acto de la virtud de la fortaleza porque es la que mantiene firme al hombre en la virtud resistiendo un mal extremo, la muerte corporal. Es la fortaleza vence el temor y «no abandona la fe y la justicia ante los peligros de muerte».

3.2.3. El martirio es un acto de la virtud de la caridad

Pero también es cierto que es la caridad, es la fuerza del amor, la que mantiene fiel al mártir. “De ahí que el martirio sea acto de la caridad como virtud imperante, y de la fortaleza como principio del que emana. Pero el mérito _______________ 76 ZAMBONI S., Chiamati a seguire l’Agnello. Il martirio compimiento della vita morale, EDB, Bologna 2007, p. 16; IRABURU J. M., El martirio de Cristo y de los cristianos, Fundación Gratis Date, Pamplona 2003, p. 45.

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DECIRES del martirio le viene de la caridad”, pues “si repartiere toda mi hacienda y si entregara mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha” (1Cor 13,3). 3.2.4. El martirio es el acto más perfecto

En el artículo central de la questio Tomás declara que el martirio no es solamente un acto virtuoso, y específicamente, acto de la fortaleza, pero el más perfecto y meritorio acto cristiano. Es así porque “el martirio es, entre todos los actos virtuosos, el que más demuestra la perfección de la caridad, ya que tanto mayor amor se demuestra hacia alguien cuanto más amado es lo que se desprecia por él y más odioso aquello que por él se elige. Y es evidente que el hombre ama su propia vida sobre todos los bienes de la vida presente y que, por el contrario, experimenta el odio mayor hacia la muerte, sobre todo si es inferida con dolores y tormentos corporales. Según esto, parece evidente que el martirio es, entre los demás actos humanos, el más perfecto en su género, pues es signo de la mayor caridad, ya que «nadie tiene un amor mayor que éste de dar uno la vida por sus amigos» [Jn 15,13]”77.

3.2.5. El martirio es morir por Cristo

La muerte es esencial al martirio. En efecto, solo el mártir es testigo perfecto de la fe cristiana, pues sufre por ella la pérdida de su propia vida. Por eso a aquél que permanece en la vida corporal, por mucho que haya sufrido a causa de su fe en Cristo, no le ha sido dado demostrar del más perfecto modo posible su adhesión a Cristo, así como su menosprecio hacia todos los bienes de la tierra, incluida la propia vida. Por eso, dice Santo Tomás: “para que se dé la noción perfecta de martirio es necesario sufrir la muerte por Cristo”78. _______________ 77 STh II-II, 124,3. 78 STh II-II, 124,4.

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DECIRES 3.2.6. ¿Sólo la fe es causa del martirio?

Santo Tomás responde negativamente a esta pregunta. La manifestación de las verdades de la fe queda testimoniada no sólo con palabras por las que se confiesa la fe, sino también con obras por las que se demuestra la posesión de esa fe, conforme al texto de Sant 2,18: “Yo, por mis obras, te mostraré la fe”. “Por tanto —escribe Santo Tomás— las obras de todas las virtudes, en cuanto referidas a Dios, son manifestaciones de la fe, por medio de la cual nos es manifiesto que Dios nos exige esas obras y nos recompensa por ellas. Y bajo este aspecto pueden ser causa del martirio”79. No solamente la fe es la causa del martirio, lo son también todas las otras virtudes: “no sólo el que sufre por la confesión de su fe de palabra, sino también el que sufre por hacer cualquier obra buena, o por evitar cualquier pecado por Cristo: porque todo ello cae dentro de la confesión de la fe”80. De tal modo cada obra buena, en cuanto referida a Dios, en ciertas circunstancias se transforma en la profesión suprema de la verdad de Cristo y constituye la causa del martirio. Como veremos esta declaración servirá para ampliar la definición del martirio cristiano para la reflexión teológica del siglo XX.

3.3.

Karl Rahner

El dato más relevante es la consideración del martirio81 en una perspectiva escatológica a partir de su relación con la muerte, la relación que se debe al hecho que el martirio se cumple propiamente por medio de la muerte82. En su discurso aparece nueva definición de la muerte que _______________ 79 STh II-II, 124,5. 80 Ibidem. 81 El tema del martirio el autor trata en un excurso al final del libro dedicado al tema de la muerte: RAHNER K., op. cit., pp. 88-128. 82 CROCIATA M., Martirio ed esperanza cristiana nella riflessione cattolica contemporanea, en: NARO M. (ed.), Martirio e vita cristiana. Prospettive teologiche attuali. Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma 1997, p. 44.

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DECIRES no es no es un hecho reductible a lo biológico, tampoco es presentable como separación del alma del cuerpo, pues no aparece en ella lo específico del morir humano y personal83. La define como la consumación de la vida temporal de la persona humana y fruto de una acción espiritual y personal del hombre mismo, la determinación pasiva desde fuera y la propia consumación activa desde dentro84. Cabe apreciar en todo esto una implícita primacía del carácter activo que Rahner asigna a la muerte, sobre el pasivo. La originalidad del pensamiento rahneriano consiste en enfoque teórico de la muerte en su relación a la libertad, o en la humana “aventura de la libertad” en su relación a lo que aparentemente la anula, es decir la muerte85. Es cierto que en la muerte se experimenta la pasividad, la oscuridad, lo no controlable “y, sin embargo, la muerte es a par una acción, y hasta la acción. La acción de una libertad”86. Porque morimos durante toda la vida experimentando en varias ocasiones el límite, la nulidad, el fin de nuestras posibilidades. Lo que llamamos “muerte”, de hecho es el fin de la muerte. La muerte, presente continuamente en la vida del hombre, es el acto de la libertad del hombre y mientras que uno no es libre para liberarse de la muerte su libertad se juega en el como uno la afronta87. Hablando cristianamente: el hombre es verdaderamente libre cuando acepta su libertad otorgada a él por Dios respecto a toda su vida, no solamente respecto a una realidad u otra. Debería acoger la libertad libremente, también hacia la muerte: “Donde hay libre libertad hay amor a la muerte, hay valor para morir”88. Según Rahner, además de esta libertad “libre”, es necesaria otra llamada la libertad “rendida” o “creyente”, la que no solamente acepta la muerte presente en la vida, pero también su significado, como el cumplimiento de la existencia visto desde la opción creyente. Solamente desde esta opción, la caída de la muerte puede ser interpretada _______________ 83 RAHNER K., op. cit., pp.., 15-28. 84 Ibidem, pp. 29-35. 85 CROCIATA M., Martirio…, p. 45. 86 RAHNER K., op. cit., p. 92. 87 Ibidem, pp. 92nn. 88 Ibidem, p. 95.

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DECIRES como la caída a las manos del Dios vivo, llamado Padre, solo por la gracia de Cristo que la comunicó con su muerte89. La muerte es para Rahner siempre el evento que decide sobre el orden de la salvación y de la perdición porque dispone de la totalidad de la vida: “la muerte cristiana es la libre libertad de la fe que dispone en realidad de verdad de la totalidad de la vida, al aceptar como sabia y amorosa disposición de Dios la fatalidad de la existencia, que fenece”90. La afirmación central es que el martirio es la manifestación de la auténtica muerte cristiana por ser un testimonio (martirio) en el que dos calidades esenciales en la muerte —la libertad libre y rendida— se manifiestan concretamente y plenamente91. No es simplemente la muerte de la libertad libre, pero sobre todo, es la revelación de la muerte de la fe. Por eso la muerte de un mártir es la muerte cristiana por excelencia. El requisito de la libertad libre implica que la muerte pueda ser evitada. Solamente así se prueba que la muerte no viene por sorpresa pero es aceptada deliberadamente, así: “se concentra la libertad de toda una vida en el solo momento candente de la muerte al final; la muerte de la vida, como total y libre, pasa a la muerte de la muerte como acto de plena libertad sobre la totalidad de la vida y, por tanto, de su eterno estado definitivo”92. El requisito de la libertad rendida implica la expresión del abandono total en las manos del Padre y no en la desesperación de la nada. El problema que enfrenta cualquier acto de muerte es la ambigüedad del acto la muerte, mientas que la muerte que viene por el martirio se presenta por fuera así como lo es por dentro, lo visible corresponde perfectamente a lo invisible, el acto exterior a la actitud interior, la santidad “objetiva” que uno recibe por la santidad de la Iglesia en la eficacia de los sacramentos y en la pureza de la doctrina queda recibida como gracia “subjetivamente” por el mártir. La visible santidad de la Iglesia emerge verdaderamente hasta el fondo en el martirio, en el que “tiene que estar ahí _______________ 89 Ibidem, pp. 95nn. 90 Ibidem, p. 103. 91 Ibidem, p. 105. 92 Ibidem, p. 106.

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DECIRES realmente lo que fuera aparece: el morir con Cristo en Dios”93, sin la fractura entre lo visible y la verdad de su significado. El martirio se presenta como la revelación de la muerte cristiana en la fe que en otros casos no se da con tanta claridad. En el martirio contemplamos la mutua confirmación y sinergia entre el testimonio y su objeto. Por un lado, el mártir confiesa su fe en el significado del acto de la muerte y su amor hacia Dios y por el otro lado, Dios por su gracia, lo acoge en sus brazos. Por eso en el martirio no hay espacio para la diferencia entre lo perecible por los sentidos y lo que sucede dentro de una persona. La coherencia entre la dimensión terrenal y trascendental alcanza aquí su cumplimento perfecto94. 3.4.

Hans Urs von Balthasar

La reflexión del autor sobre el martirio95 aparece en el contexto de su preocupación por los avances de algunas de las corrientes de la teología contemporánea (lo llama el “sistema”)96 que impiden acoger la importancia del “caso auténtico”97, es decir la muerte de Cristo en la cruz y las semejantes consecuencias vitales para el creyente que lo siguen, desdibujando el motivo por el cual, en el caso auténtico, uno debería estar dispuesto a morir. Partiendo del fundamento bíblico, del discurso misionero de Cristo (cf. Mt 10), declara: “el estado de persecución es el estado normal de la Iglesia en este mundo, y el martirio del cristiano, la situación normal en que confiesa su fe… Y no es que cada cristiano en particular haya de sufrir el martirio cruento, pero debería mirar el caso que se presente como la manifestación exterior de la realidad interna de que vive. El martirio es horizonte de la vida cristiana…”98. Lo que interesa al teólogo suizo es determinar lo _______________ 93 Ibidem, p. 109. 94 Ibidem, pp. 112nn. 95 BALTHASAR VON J. U., Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico, Ediciones Sígueme, Salamanca 1968. 96 Ibidem, pp. 55-69. 97 Ibidem, pp. 13-59. 98 Ibidem, p. 19.

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DECIRES propio del martirio cristiano y lo encuentra en el hecho de ser un testimonio de un evento absolutamente único del “caso auténtico”, es decir, de la muerte crucificada de Cristo por mí, lo que significa que: “la muerte de Cristo por nosotros es puesta como un a priori de la actitud cristiana, que así queda perfectamente marcada”99. Cristo al morir uno por todos, puso a todos, y ahora a mí, en su cruz, por lo que todos, y ahora yo, han muerto al mundo. La característica particular del cristiano es vivir “crucificado con Cristo”, o como lo dice San Pablo a los Gálatas: “estoy crucificado con Cristo”100 y ahora “yo ya no vivo, pero Cristo vive en mí”101. Ya que el cristiano debe a sí mismo al Otro, la fe cristiana y la vida inspirada por esta fe es un “agradecer con toda la historia que debemos toda la existencia al Jesús histórico”. Más todavía:” “y puesto que sólo le debo mi existencia porque él entregó la suya por la mía, este agradecimiento sólo puede expresarse por la existencia entera”102. De aquí pasamos a la concepción del martirio como una aseveración en medio de la condición objetiva del acto subjetivo de la fe, en el que el cristiano dice sí al hecho de que uno fue crucificado por amor suyo, es decir, la respuesta al “caso auténtico” del que me defino e interpreto a mí mismo. Participar en la muerte de Cristo —en lo que consiste la fe— quiere decir participar en la muerte en el abandono de Dios y como solitario atravesar la puerta estrecha. Es el camino para experimentar la muerte por el amor, donde con el término “amor” no se entiende algo intramundano, sino “la única forma del amor que es agradable a Dios. La forma que, abierta o secretamente, procede del caso serio, de la auténtica hora de la verdad”103. Tomando la voz en la polémica sobre los motivos del martirio, advirtiendo a los que no hacen referencia explícita y caen así en el peligro de relativizar la importancia del caso auténtico, insiste: “Ésta es la característica particular _______________ 99 Ibidem, p. 20. 100 Gal 2, 19. 101 Gal 2, 20. 102 BALTHASAR VON J. U., op. cit., p. 21. 103 Ibidem, p. 33.

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DECIRES del mártir cristiano: él está “crucificado con Cristo”, el sacrificio de su vida es un acto de la respuesta conveniente, del reconocimiento natural. Él no muere por una idea, aunque sea más elevada, por la dignidad de la persona, la libertad, la solidaridad con los oprimidos (todo esto puede estar presente y jugar su papel), él muere con alguien quien ya murió previamente por él”104.

4.

Nuevas problemáticas. Repensar el martirio desde nuevas experiencias y perspectivas

En los últimos decenios se ha hecho cada vez más claro que más allá del debate propiamente teológico, resultó difícil discernir el martirio, o mejor, resulta que el concepto tradicional del martirio105 resulta inadecuado, por lo que se intenta lograr el concepto del martirio que responda mejor a la realidad cambiante. Resulta difícil indicar todos los elementos del martirio en el caso de los cristianos que no quieren ceder frente a las pretensiones de un dictador que oficialmente no declara las persecuciones de los cristianos porque son cristianos, pero los acusa por los crímenes comunes, por ejemplo como traidores y subversivos del orden público, y luego los elimina. Sucede también que a estas personas no se las asesina pero, así como lo sucedía en la antigüedad con los que se mandaba trabajar en las minas explotándolos con el trabajo inhumano hasta la muerte, se les impone las condiciones que causan la muerte por las privaciones y dificultades que sufren. Hoy existen medios y posibilidades para destruir sin atentar contra la vida física a través de las calumnias, denuncias, infamaciones, etc. En fin, a menudo la dificultad para discernir el martirio viene _______________ 104 BALTHASAR VON J. U., Puntos Centrales de la Fe. BAC, Madrid 1985, cit. tras: ZAMBONI S., op. cit., p. 30. 105 Este concepto tradicional distingue el elemento material (la muerte violenta que se sufre) y el elemento formal (por amor y a causa de una vida como la de Jesús). Que una muerte sea reconocida por la Iglesia como martirio se presupone que se trata de una muerte libremente aceptada, no de una consecuencia de la lucha armada ni de un accidente. El mártir da testimonio del significado y la veracidad de su fe. Un momento esencial es, pues, el odium fidei, el odio a la fe cristiana.

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DECIRES porque los cristianos no pueden elegir entre la apostasía y la muerte, sino que se les mata porque demuestran tanta firmeza en la fe que el perseguidor se desespera para que el cristiano la renuncie.

4.1.

Un cuestionamiento

Karl Rahner es uno de los pocos teólogos europeos que, abogaba por una ampliación del concepto clásico, en un artículo publicado en la revista Concilium con el título Dimensiones del martirio106. Su punto de partida es la pregunta acerca de si se puede aplicar también el concepto martirio a una persona que haya muerto en la lucha activa. Muestra que “la muerte de Jesús, «soportada pasivamente », fue consecuencia de su lucha contra quienes tenían en aquella época el poder religioso y político”107. La muerte de Jesús no puede ser vista sin relación con su vida, la cual comprende también una lucha contra la opresión y la explotación social y religiosa. Jesús entró en conflicto con los poderosos de su tiempo por haber anunciado el Reino de Dios y su praxis correspondiente. En este contexto dirige su mirada de manera interesante hacia El Salvador y pregunta: “Pero ¿por qué no habría de ser mártir un monseñor Romero, por ejemplo, caído en la lucha por la justicia en la sociedad, en una lucha que él hizo desde sus más profundas convicciones cristianas?”108. Es que resulta complicado precisar la motivación cristiana del martirio por la causa de la fe distinguiendo conceptualmente las dos formas la activa y la pasiva. En ambos casos: “es la muerte una aceptación de la muerte de Cristo que, por constituir el acto supremo del amor y la fortaleza, pone sin reservas al hombre creyente en manos de Dios y representa una unión radical de dos acciones: la del amor y la de verse privado del propio ser por el no —incomprensible, pero sumamente eficaz— de los hombres al amor de Dios que se revela”109. _______________ 106 RAHNER K., Dimensiones del martirio, Concilium 183(1983), pp. 321-324. 107 Ibidem, p. 322. 108 Ibidem, p. 323. 109 Ibidem, p. 324.

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DECIRES 4.2.

Un fundamento

El Vaticano II abre el camino a una interpretación nueva y más globalizante del testimonio del mártir110, con vistas a las nuevas formas de martirio a las que hoy asistimos debido a la modificación de los acontecimientos. El texto de LG 42 no habla ni de profesión de fe ni de odium fidei; los supone ciertamente, pero prefiere hablar de martirio como signo del amor que se abre hasta hacerse total donación de sí. Si se subraya el amor más que la fe, se comprende que es más fácil destacar la normatividad del amor de Cristo, que está en la base del testimonio del mártir; en efecto, esta forma de amor sigue siendo creíble también entre los contemporáneos, que se ven provocados por una persona en la esfera más profunda de su ser. Luego, si el acento se pone en el amor que está en la base del testimonio del mártir, se comprende también que resulte mucho más fácil la identificación del mártir con aquel que no sólo profesa la fe, sino que la atestigua en todas las formas de justicia, que es el mínimo del amor cristiano. Por consiguiente, el amor permite referir a la identidad del mártir su testimonio personal y su compromiso directo en el desarrollo y progreso de la humanidad; el mártir atestigua que la dignidad de la persona y sus derechos elementales, hoy universalmente reconocidos pero no respetados, son los elementos básicos para una vida humana. Este horizonte interpretativo indica que el mártir no se limita ya a unos cuantos casos esporádicos, sino que se le puede encontrar en todos aquellos lugares en los que por amor al evangelio, se vive coherentemente hasta llegar a dar la vida, al lado de los pobres; de los marginados y de los oprimidos, defendiendo sus derechos pisoteados.

4.3.

Una práctica

Algunas figuras del siglo XX abogan en favor de una interpretación más amplia del martirio. La canonización en _______________ 110 Cf. F ISICHELLA TF_martirio.htm.

R.,

Martirio ,

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http://www.mercaba.org/DicTF/


DECIRES 1950 de santa Mana Goretti (1890-1902) fue considerada en su época la canonización de una mártir en virtud de que había preferido la muerte a perder la castidad. Titus Brandsma (1881-1942) fue beatificado como mártir tras su muerte en el campo de concentración de Dachau; había sido detenido porque, como representante de la jerarquía holandesa y siguiendo instrucciones suyas, se opuso a la propaganda nazi en la prensa católica y se negó a aceptar la expulsión de los niños judíos de las escuelas católicas. San Maximiliano Kolbe (1894-1941) dio su vida en sustitución de otro prisionero de Auschwitz; fue beatificado como confesor, pero Juan Pablo II, desatendiendo el parecer contrario de sus cardenales, lo canonizó como mártir (1982). Así, las ideas propuestas por el Vaticano II encontraron su aplicación concreta y —en Juan Pablo II— su expositor comprometido. Tomando parte en la renovada reflexión sobre el concepto “mártir” y un cierto ensanchamiento del mismo, aplica en su discurso los nombres de los mártires “de la caridad”, “de la paz”, “del ateísmo”, “de la justicia” o «mártires de la justicia e indirectamente de la fe» (Sicilia, Italia, 9 de mayo de 1993). Además, en la Tertio millennio adveniente trata sobre el «ecumenismo de los mártires» (n 37), el tema posteriormente relanzado en la carta apostólica Orientale lumen de 1995, n 25.

4.4.

Algunos elementos de la teología del martirio en América Latina 4.4.1. La conflictividad de la realidad

El martirio en Latinoamérica se inscribe en el conflicto social y político que dominó y sigue aún dominando en la mayoría de los países del subcontinente. La época de las dictaduras militares ya se ha superado; sin embargo, los problemas que han conducido a la represión y a la guerra civil no han desaparecido todavía. La realidad del martirio en Latinoamérica refleja la conflictiva y dialéctica estructura de la realidad y surge como consecuencia de la crítica – 231 –


DECIRES profética que la Iglesia y la teología han ejercido en relación con los dioses de hoy: la idolatría de la riqueza, del poder, de la revolución necesaria, de la ideología de la seguridad nacional, que son absolutizados y que requieren víctimas111. La impresionante cantidad de las víctimas que América Latina ha tenido, desaparecidos anónimamente, torturados, etc. ha impulsado a los teólogos para, siguiendo la propuesta mencionada de Rahner, abrir nuevos caminos y orientaciones y expandir el concepto del mártir.

4.4.2. La reflexión teológica

L. Boff y J. Sobrino han sido los más importantes exponentes de esta corriente que analizaron el tema del martirio desde la perspectiva de la teología de la liberación. Sus argumentos se pueden resumir en lo siguiente: Jesucristo es el modelo del martirio cristiano; aceptó la muerte por fidelidad al Padre y a su Reino venidero. Los cristianos primitivos identificaron ese reino escatológico con la comunidad cristiana; así, morir por la Iglesia significaba dar la vida por el Reino de Dios y por la misma fidelidad que Cristo manifestó al Padre. Pero la Iglesia actual considera que el Reino de Dios no se limita a la comunidad cristiana, sino que la Iglesia es la comunidad de Cristo, llamada a servir y a extender el Reino de Dios. Los santos son quienes con sus propias vidas dan testimonio de la realidad del Reino de Dios; los mártires, al aceptar el sacrificio supremo, atestiguan la reivindicación absoluta del Reino por encima de todos los demás valores, incluido el valor de la vida misma. Los signos del Reino de Dios, sostiene el argumento, se revelan por el testimonio de Cristo. Los más importantes de esos signos son la justicia y la paz, y la vocación del cristiano es dar testimonio en Cristo de esos valores; morir por ellos es sufrir el martirio por el Reino. L. Boff añade: “Mártir es todo aquel que sufre una muerte violenta por causa de Dios o de Cristo, o por causa de una _______________ 111 MAIER M., Teología del martirio en Latinoamérica, Sal Terrae 92/9(2004), p. 759.

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DECIRES manera de vivir la vida derivada de la fe en Dios o en Cristo, o también por lo que constituye el verdadero contenido de la palabra de Dios y de Cristo: la verdad y la justicia”112. En la época presente, dar testimonio de la justicia y de la paz es comprometerse políticamente en favor de los demás; no simplemente de los demás miembros de la comunidad cristiana, sino, y ante todo, de los pobres y de los oprimidos, que, como enseñó Cristo, son los «primeros» en el Reino de Dios. Morir por tal compromiso es —o, cuando menos, puede ser— morir como mártir. En suma, Sobrino reivindica una nueva clase de santidad, una «santidad política»113, que distinguiría a un nuevo tipo de santo. Lo describe L. Boff: “el verdadero nombre de Dios es justicia, amor, paz de modo absoluto; la verdadera fidelidad a Dios —esto es lo que importa, en definitiva, para la salvación— es la fidelidad a la justicia y a los imperativos de la paz. Por tanto, todos los que han muerto y mueran todavía por estas causas, independientemente de su ideología, si derraman su sangre son realmente mártires y han realizado obras virtuosas según el espíritu de Cristo. No son mártires de la fe cristiana ni héroes de la Iglesia: son mártires del reino de Dios, de la causa que fue la del Hijo de Dios cuando vivió entre nosotros. Ayudan en la historia a la realización de la política de Dios”114. Parece que aquí se verifica el peligro denunciado por von Balthasar de un aplanamiento del cristianismo hacia una forma del humanismo, aunque sea en su versión muy noble. El criterio hermenéutico no es la respuesta a la cruz de Cristo y a su obra salvífica, sino que el de la liberación de los pobres y oprimidos. Parece que los autores adquieren un movimiento que reduce a Cristo al Reino de Dios, el Reino de Dios a los valores de la justicia, paz, verdad, que son el verdadero nombre de Dios. Así la centralidad de la persona de Jesucristo, tan esencial para la teología cristiana, no queda salvada. De otra parte, si por un fragmento se _______________ 112 BOFF L., Reflexión sistemática sobre el martirio, Concilium 183(1983), p. 333. 113 SOBRINO J., Perfil de una santidad política. Concilium 183(1983), p. 335. 114 BOFF L., op.cit., pp. 331-32.

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DECIRES puede considerar como providencial el reclamo a la ortopraxis, contra una interpretación unilateralmente doctrinal e intelectualista de la fe, no por eso la fe recta e integra puede agotarse por el empeño social por la liberación del hombre de las esclavitudes económicas y políticas115. De hecho, la ampliación del concepto de mártir no corresponde a un uso indiscriminado o inflacionista del mismo. No todos los que mueran en favor de los derechos de los hombres o de sus aspiraciones más profundas podrán ser mártires; lo cual indica que es precisa una definición ulterior del martirio que sepa comprender las nuevas formas de persecución en las que se ve comprometida la verdad de la fe y la credibilidad del amor. Las intervenciones más modernas en el ámbito de la teología de la liberación116 parecen tener en cuenta estas dificultades. El tema del martirio, junto con el del sufrimiento y de la muerte, viene expresamente colocado en la perspectiva cristológico soteriológica, es decir la que integra el misterio de la persona de Jesús y su realidad salvífica. El sufrimiento de las masas oprimidas que luchan por la libertad está visto desde la perspectiva del pecado y de la gracia, mientras que el empeño político como la propia forma del seguimiento de Cristo y la condición del pueblo oprimido como participación en la cruz de Cristo.

5.

Conclusión

Dos corrientes teológicas, más destacadas en la reflexión sobre el martirio, representadas por K. Rahner y H. U. von Balthasar, expresaron lo que preocupa el corazón de los cristianos que se enfrentan con la temática martirial. Mientras que el primero ha intentado ampliar el horizonte del pensamiento sobre el martirio, otro ha ofrecido una reflexión que apuntaba hacia su profundización. Sería _______________ 115 CROCIATA M., op.cit., p. 61. 116 Cf. JIMÉNEZ LIMÓN J., Sufrimiento, muerte, cruz y martirio, en: ELLACURIA I. – SOBRINO I. (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Editorial Trotta, Madrid 1990, vol. II, pp. 477-494.

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DECIRES bastante superficial tratar la primera propuesta como más progresista y la segunda más conservadora. Más bien se encontraron aquí dos filosofías: la del diálogo y la del testimonio117. La filosofía del diálogo cree que la verdad se alcanza entre todos, en el encuentro, en el compartir de las ideas, sentados a la mesa. La filosofía del testimonio dice que para conocer y comunicar ciertas verdades se necesita compromiso y entrega ¿Hay momentos que nos desafían hasta tal punto que creemos más conveniente el levantarse de la mesa del diálogo y dar testimonio de la verdad? De todos modos, la tensión entre el diálogo y el testimonio parece ser uno de los estigmas característicos de nuestros tiempos.

_______________ 117 BIELAWSKI M., Zdziwione spojrzenie. O m_cze_stwie w _wietle teologii i faktów, Znak (5)2000, p. 43.

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DECIRES

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DECIRES

Martirio en la vida de san Francisco y sus seguidores. Recuerdo de los mártires franciscanos del Perú Fr. Jorge Jolbert Cajo Rodríguez, OFM Perú

Introducción

El presente tema preparado con ocasión del XX aniversario del Martirio de Miguel Tomaszek y Zbigniew Strzalkowsk, nos permite dar a conocer una historia del martirio de los frailes franciscanos en el Perú, que hasta hoy, poco o nada se ha estudiado. El “martirio” es uno de los elementos esenciales de la perfección de la vida cristiana, en el que el fiel se inmola dando testimonio de su fe, y en el caso de los franciscanos como expresión de su consagración religiosa. Todos conocemos que el término Mártir deriva del griego “martys”, pero en su acepción profana, significa “testigo”. Ya en los siglos II y III en la teología, este mismo término, designa a una persona que ha dado testimonio a favor de Cristo y su doctrina con el sacrificio de la vida. El presente tema tiene dos partes, la primera tratamos de enlazarnos con el pensamiento y espiritualidad martirial en San Francisco y su empeño en alcanzar el martirio, y cómo la orden de los menores ha seguido con convicción, a través de la proclamación del evangelio. El martirio es ante todo, expresión del espíritu misionero, evangelizador, y que tiene como transfondo la propia experiencia personal de – 237 –


DECIRES San Francisco y de la Orden (fraterna); en un segundo momento, tocaremos el martirio de los franciscanos en el Perú, de un listado de más de setenta mártires, de los cuales hemos considerado a algunos, para nosotros los más significativos, mencionamos a los primeros mártires de la evangelización en la selva peruana, en la que sobresale la figura del Fr. Jerónimo Jiménez, 1637, y en último lugar, el martirio del Fr. Crisóstomo Cimini, misionero que después de la clausura del convento de Ocopa, en 1824, entró ayudar en las misiones al único franciscano que permaneció en ella, Fr. Manuel Plaza, en 1840, su martirio sucederá en 1852. Además consideramos el martirio del Padre Manuel Biedma, el misionero por excelencia en la selva, en el siglo XVII, e igualmente cuando después de un trabajo arduo por parte del fundador del convento de Ocopa, las misiones sufren un fuerte revés con la sublevación de Juan Santos Atahualpa (1742) consignamos el martirio de los padres Domingo García y compañeros (1742) y Manuel Albarrán y compañeros (1747) en su afán de predicar el evangelio.

1.

Martirio en la vida de San Francisco y de sus seguidores

San Francisco de Asís es una de las figuras más relevantes de la historia de la humanidad y sobre todo de la historia de la Iglesia. Cuando uno estudia la vida de san Francisco y la relación que tiene con el martirio, nos encontramos con una realidad totalmente asombrosa, ya que ella tiene relación con la acción evangelizadora, con la misión. Así podemos descubrir en la primera fuente biográfica, de Celano, y sólo él, nos cuenta que Francisco había tratado de llegar a Tierra Santa bastante antes de 1219. Su primer intento, lo había hecho por el mar. “En el año sexto de su conversión”, se habría embarcado en una nave para atravesar el Adriático, alcanzando las costas de Dalmacia, donde supo que difícilmente, habría salidas para Siria. Entonces volvió a Italia. (Cf. 1C 55). El segundo intento, en – 238 –


DECIRES su deseo de alcanzar el martirio, recorrió los caminos de Italia y Francia, a lo largo de las costas del Mediterráneo, y alcanzado así España, con la intención de llegar a Marruecos y convertir al califa Mohamed-ben-Nasser, que había sido derrotado en las Navas de Tolosa. Una vez más, Francisco no culminó su viaje, porque la enfermedad le obligó a regresar a Italia. (cf. 1C 56)1 Sobre el martirio de san Francisco afirma R. Manselli: “que es interesante advertir que la finalidad de estos viajes no es la peregrinación sino el martirio. Y aquí es oportuno recordar cómo desde el siglo XI en adelante y como consecuencia de la cruzada —son muchos los elementos que apuntan en esta dirección— vuelve a aflorar vivamente la idea del martirio y a ser grandemente valorado”2. El monacato, en todas sus facetas, tendía a presentarse como el martirio cotidiano, el martirio continuo de la penitencia y de la mortificación, que de este modo sustituía al de la sangre. De ese modo se elaboró una teoría de la vida monástica como martirio, con una gradualidad que iba de la ascesis a la muerte por Cristo predicando su fe. Con las cruzadas se retoma profundamente y revive la mística del martirio. Otro punto importante en la vida de san Francisco y de la Orden, es justamente el año de 1219. La fraternidad reunida en capítulo, programó en serio la evangelización de los infieles, y se formaron cuatro grupos, que deberían llevar el mensaje de paz a los tres frentes de contienda entre cristianos y musulmanes: — — — —

Marruecos: a donde se dirigieron los primeros mártires; Siria: dirigida por Elías; Egipto (Damieta) dirigida personalmente por Francisco; Túnez: dirigido por el hermano Gil.

Fruto de esta expedición del 1219, está la famosa entrevista de Francisco con el Sultán. Jacobo de Vitry añade que, _______________ 1 L. IRIARTE, La vocación franciscana, p.361. 2 R. MANSELLI, Vida de San Francisco de Asís, 1997. p. 216.

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DECIRES al despedirse con todos los honores, le dijo el Sultán: “ruega a Dios que se digne manifestarme aquella ley y aquella fe que más le agrada a Él”. Otro testimonio claro y evidente es el Capítulo 16 de la RnB, (1221). Este capítulo puede considerarse como el resultado de las cuatro experiencias misioneras enumeradas. Cada una aportó lecciones útiles para el futuro. Los de Túnez fueron obligados a regresar. Los de Marruecos en su afán de conseguir el martirio, primero fueron maltratados y encarcelados, en Sevilla y cuando lograron llegar a Marruecos fueron decapitados un 16 de enero de 1220. Al tener noticias de sus martirios Francisco exclamó: “ahora tengo cinco verdaderos hermanos menores”. La misión de Siria echó raíces sin dificultad en las tierras controladas por los cruzados. Sobre este capítulo, podemos valorar3: —

Que La vocación misionera, la de ir entre infieles, al igual que la vocación evangélica es también inspiración divina. Es un llamamiento especial que da al hermano un verdadero derecho a realizarlo. Por eso enseñaba que “la obediencia más perfecta de todas, en que no tiene parte la carne ni la sangre, es aquella por la que se va, por divina inspiración, entre los infieles, bien sea para salvar al prójimo, bien por el deseo del martirio. Pedirla lo consideraba cosa muy grata a Dios”. (2C 152) Que la vocación misionera es vista exclusivamente como vocación al martirio, así lo expresan las antiguas fuentes franciscanas, lo viajes de Francisco tienen esa finalidad. Tanto el texto bíblico introductorio como, sobre todo, los que se añaden al final del capítulos tienen un sentido martirial.

Pero Francisco considera semejante disposición como una actitud que debe ser común a todos los hermanos, no sólo a los misioneros: “Y todos los hermanos, donde quiera _______________ 3 Cf. L. IRIARTE, Op.Cit. p.364-365

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DECIRES que se hallaren, recuerden que se entregaron a sí mismos y abandonaron sus cuerpos al Señor Jesucristo; por amor suyo han de exponerse a los enemigos visibles como invisibles…” (RnB 16,10s). Más tarde escribirá san Buenaventura: “Los que piden ser recibidos en nuestra Orden, han de venir dispuestos para el martirio”4. Todo esto nos enseña que en San Francisco no influyó la fascinación del martirio en sí mismo y por sí mismo, sino como consecuencia posible, que había que afrontar valerosamente, en una acción misionera para convertir a los infieles. Ésta es la impresión general que produce tanto el comportamiento del santo, como su actitud personal que excluyó hasta el más mínimo gesto provocativo o desafiante, esto quedó de manifiesto en el Capítulo 16, la misión debe darse en dos tiempos: el de vivir espiritualmente o de vivir entre los hombres y en el momento oportuno anunciar la palabra. (RnB 16, 6-7) Los seguidores de Francisco lógicamente están empapados de toda esta enseñanza. En la historia ha habido tiempos, o, oleadas de mártires, el tiempo de las cruzadas, en la lucha entre cristianos y musulmanes: mencionamos a los Mártires de Marruecos, pero también murió Ramón Lulio, en Túnez, (1315). Él enseñó a comprender el Islam, además de ser un gran conocedor de lengua. También hubo mártires en tiempo de la reforma (s. XVI), en Inglaterra: el beato John Forest, en los Países Bajos y otros lugares. Igualmente, cuando se evangelizó el oriente, la difusión de la fe le valió la muerte a san Pedro Bautista y a sus numerosos compañeros en 1597 en Nagasaki (Japón). El imperio nipón multiplicaría los santos mártires franciscanos, religiosos y laicos terciarios entre los años 1617 y 1632. La revolución francesa (1789) será el nuevo lugar de enfrentamiento no sólo de las antiguas y nuevas ideas en cuestión política, sino además ocasión para dar testimonio de la pureza de la fe. La última generación de mártires franciscanos pertenece al Siglo XIX. Desde Juan de Triora, _______________ 4 L. Ibid. p.366.

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DECIRES estrangulado en Tchang Cha, en Kiansi (China), en 1816, hasta las víctimas de los boxers, que asesinaron a dos mil cristianos, entre ellos dos obispos franciscanos. Entra en el listado Maximiliano Kolbe, muerto en campo de concentración de Auschwitz5.

2.

Mártires franciscanos en el Perú

Conviene indicar que la orden franciscana en el Perú tiene una presencia desde los primeros momentos de la conquista del Perú. Los primeros frailes desembarcaron, por el hoy puerto de Paita, y según refieren las crónicas, fueron doce los primeros frailes que llegaron a nuestras tierras; este hecho fue tan significativo que cuando se fundó la primera provincia franciscana en el Perú, fue nominada como “DOCE APÓSTOLES”. Sabemos igualmente que el trabajo evangelizador de todas las órdenes religiosas, durante el primer siglo de nuestra historia colonial, fue muy ardua y ésta se concentró en lo que denominamos la costa y la sierra. La selva poco o nada se hizo por su evangelización. Muchos de los autores refieren que ni los mismos Incas, fueron capaces de conquistar este inmenso territorio. Éste permaneció impenetrable. La historia nos detalla que el primer grupo de frailes que entró a la selva fue liderado por el Padre Bolívar, que partió desde Huánuco en 1619. Al poco tiempo se destaca la presencia del P. Fr. Felipe Luyando, iqueño, quien se propuso como meta evangelizar a los panatahuas6 (1631), partiendo desde nuestro convento San Bernardino de Huanuco. La historia del martirio de los frailes franciscanos en nuestras tierras peruanas, y sobre todo en nuestra amazonía, _______________ 5 6

Cf. W. VAN DIJK, El Espíritu franciscano a través de los siglos. En Un Camino de Evangelio. p. 175-176 Según la Obra de B. Izaguirre, los panatahuas era una raza aguerrida y vigorosa, que vivían en la margen izquierda del río Huallaga. Vol. I. p. 101. El P. F. Luyando “empleo diez años de su labor a evangelizar a los Panatahuas, extirpó la superstición, bautizó, y logró unirlos con el sagrado vinculo del matrimonio. Formó familias de ejemplar piedad, etc” Vol. I. p. 137. Además ver AIA 30 (1928) 55 y 2(1942) 436.

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DECIRES se debe en gran parte a la decidida acción evangelizadora de muchos de ellos, que penetraron en lugares donde nunca otros habían ingresado, haciendo explícito el mensaje de Jesucristo: “vayan y hagan discípulos a todas las gentes y bautícenlas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enséñenles a guardar todo lo que yo os he mandado” (Mt. 28,19-20a.). Nuestra historia martirial, está unida a la evangelización, por eso la mayoría de estos frailes, hombres de Dios, que en su afán de llevar a los lugares lejanos la palabra de Dios, se convirtieron en verdaderos exploradores, fueron los primeros descubrir lugares, y luego darlos a conocer, describiendo esta geografía con sus ríos y valles, y sobre todo, con sus habitantes que encontraron. Igualmente se convirtieron en verdaderos lingüistas, porque al querer tener un contacto más cercano, sintieron la necesidad de comunicar la doctrina cristiana, en sus propias lenguas, esto les llevó a aprender las diversas lenguas, de las cuales compusieron vocabularios y gramáticas, algunos incluso elaboraron la doctrina, los catecismos en las lenguas de los naturales. Esta acción evangelizadora fue desde sus comienzos cruenta, los franciscanos fuimos quienes más vidas perdimos en esta ardua labor. Con su sangre tiñeron las selvas vírgenes y los caudalosos ríos. Muchas veces fueron vidas jóvenes que violentamente quedaban truncadas extraordinariamente, muchos murieron a manos de los infieles, entre los que se destacan los shipibos, y piros que son considerados como las etnias más sanguinarias. En total se cuenta a 72, los religiosos franciscanos que inmolaron sus vidas en manos de las tribus selváticas de nuestra amazonía peruana, sin embargo tanto P. Fr. Julián Heras7, como P. Fr. Antonio Goicoechea advierten que la lista puede aumentar, ya que ellos mismo anotan a otros, que no necesariamente murieron a manos de los indígenas, sino de aquellos que perecieron ahogados en los ríos. Es así, que P. Julián Heras destaca a los siguientes: el P. Antonio _______________ 7 J. HERAS publicó la nomina de 72 religiosos como Apéndice del Libro de incorporaciones y desincorporaciones del Colegio de Santa Rosa de Ocopa, 1970.

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DECIRES Gallisans, que pereció ahogado en el Río Tulumayo (+1842); el P. Ramón Busquets (+ 1846), haciendo una expedición se ahogó en Urubamba; El P. Ignacio María Tapia (+1878), que murió ahogado en el río Tamaya; el P. Mauro Rodríguez, (+9-2-1967), se ahogo al atravesar el Río Yochegua, afluente del Apurimac; El P. A. Goicoechea además de los mencionados agrega a esta nomina al P. Carlos Cantella, (+1984) ahogado en el río Tambo8. Y aún hay más, porque A. Goicoechea a esta lista de los ahogados, agrega a la lista de los mártires a aquellos que sufrieron durante largos años la terrible enfermedad de la lepra, quienes murieron santamente como los Padres: Luis Estaper (1887-1939) P. Nicolás Giner (1876-1949) P. Bernardo García (1913-1967) y P. Santiago Santamaría (19201983)9. Apoyándose en san Pablo que dice, que los mártires completan en su carne, con alegría, la pasión de Cristo en su Cuerpo que es la Iglesia (Cfr Col 1,24)10.

2.1

Nómina de los mártires franciscanos11

1. Fr. Jerónimo Jiménez (+1637) 2 P. Cristóbal Larios (+ 1637) 2. P. Matías Illescas (+1641) 3. Fr. Francisco Piña (+1641) 4. Fr. Pedro de la Cruz (+1641) 5. N N (+1642) 6. N. N. (+1642) 7-12. N.N.(+1657) 13-17.P. Francisco Mejía (+167012) + cuatro hermanos legos más. 18. P. Alonso de Madrid (+167013) _______________ 8 A. GOICOECHEA, Convento de Ocopa, p.105. 9 Ibid. 105 10 Ibid. p.105. 11 Ver nota 7. 12 B. IZAGUIRRE, sobre el martirio de P. Francisco Mejía lo sitúa en 1667. Ver p. 162. 13 Ibid., Caso parecido en el mismo año de 1667. Además anota que fueron martirizados tanto Fr. Francisco Mejía y P. Alonso De Madrid el hermano Antonio Acevedo.

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DECIRES 19. Fr. Antonio Acevedo (+1670) 20. P. Francisco Izquierdo (+1674) 21. Hno. Andrés Pinto (+1674) 22. P. Francisco Carrión (+1674) 23. Fr. Antonio Cepeda (+1674) 24. P. Manuel Biedma (+1687) 25. P. Juan Vargas Machuca (+1687) 26. P. José Soto (+1687) 27. Fr. Pedro Álvarez (+1687) 28. Hno. Pedro Laureano (+1687) Callao 29. P. Blas Valera (+1694) 30. P. Juan Zavala (+1694) 31. P. Francisco Huerta (+1694) 32. P. Jerónimo de los Ríos (+1704) 33. Hno. Juan Delgado (+1718) 34. Tomás de San Diego (+1721) 35-36.P. Fernando de San José (+1724) Hno. Donado (N.N.) 37. Fr. Lucas de Jesús (+1724) 38. Fr. Tomás de San José (+1724) 39. P. Manuel Bajo (+1737) 40. P. Cristóbal Pacheco (+1737) 41. P. Alonso Del Espíritu Santo (+1737) 42. Hno. Juan De San Antonio (+1737) 43. Hno. Simón de Jesús (+1737) 44. P. Domingo García (+1742) 45. P. José Cabanes (+1742) 46. Hno. José de Jesús (Tenorio) (+1742) 47. P. Manuel Albarran (+1747) 48. Fr. Fernando de Jesús (+1747) 49. Hno. Jacobo (+1747) 50. P. Antonio Caballero (+1757) 51. P. Francisco Francés (+1763) 52. P. Roque Aznar (+1766) 53. Hno. Manuel Ranero (+ 1766) 54. P. Juan de Dios Fresneda (+1766) 55. Fr. Francisco Jiménez (+1766) 56. P. Mariano Herranz (+1766) 57. Fr. Antonio Goroztiza (1766) 58. Fr. Alejandro de las Casas (+1766) – 245 –


DECIRES 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72.

Fr. José Caballero (1766) Hno. Manuel de Animas (+1766) P. Juan de Santa Rosa (1766) P. José Miguel Salcedo (+1766) P. José Jaime (+1766) P. José Menéndez (+1766) Fr. Manuel de San Pablo (+1766) Hno. Andrés Bernal (+1766) Hno. Mauricio de san Francisco (1766) Hno. Hipólito de Jesús (+1766) P. Juan Crisóstomo Cimini (+1852) P. Feliciano Morentin (+1852) Fr. Andrés Bertona (+1852) P. José Romaguera (+1896)

3.

Martirios significativos

3.1.

Los Proto-mártires Fr. Jerónimo Jiménez y P. Fr. Cristóbal Larios (1637)

Fr. Jerónimo de Jiménez era limeño de nacimiento. A los 23 años renuncia los bienes paternos y decide ingresar a la orden franciscana en el Convento de los Descalzos. Además tenía el titulo de Bachiller en artes y había cursado la teología. A pesar de su formación, por más que por obediencia le exigieron que se ordenase sacerdote, prefirió el estado laical. Su labor misionera comienza, cuando por consejo de Fr. Bernardino Salas, le orienta hacia los puestos de misiones en los panatahuas. Nuestro fraile se encontraba en aquellos tiempos en Cusco, había llegado el 30 de septiembre de 1628. Jerónimo Jiménez tuvo el privilegio de ser el compañero del P. Felipe Luyando, en la evangelización de los panatahuas. Hay que destacar que su presencia en la región fue extraordinaria, en Tarma, entre los Tinganeses, y en Tonua, como un verdadero misionero, en 1631, fundó una escuela en la que enseñaba a 50 niños a leer y ayudar a – 246 –


DECIRES misa con éxito que, a pesar de tener que escribir el abecedario en tablillas de madera por falta de textos, según cuenta el mismo algunos aprendieron en una semana el alfabeto y con el tiempo llegaron hasta leer latín. Además él aprendió el idioma de la región. Aquí permaneció tres años. En unas de sus entradas, a los diversos lugares circunvecinos terminó perdiéndose dieciocho días. En 1635 pasó al Cerro de la Sal en el cual por espacio de dos años conmovió las regiones de Paucartambo, del Chanchamayo y del Perené y predispuso los corazones de los indios para ser regeneradores en las aguas bautismales. Fue en esta región que un 8 de diciembre de 1737 fue martirizado. Tanto Amich como el cronista Córdova mencionan que Fr. Jerónimo Jiménez, ingresó por el pueblo de Huancabamba en el año de 1635, hacia el Cerro de la Sal y en Quimiri (hoy la Merced) fundó el primer pueblo con capilla14. Que se detuvo en los valles de Huancabamba y Oxapampa, como base para entrar con seguridad a las regiones inmediatas pobladas por indígenas Amueshas y Campas. Además descubrió una ruta posible: Huánuco, Huancabamba, Cerro de la Sal15. Ocasión propicia para no pasar por Tarma que era monopolio dominico y además permitía estar exentos del peligro físico causada por el paso de la serranía de Jauja16. Fr. Jerónimo en la planicie de Cerro de la Sal hizo levantar una Iglesia con la advocación de San Francisco, allí catequizó por seis meses a los indígenas amueshas17, y entabló una cristiandad llena de fervor infundiendo a los neófitos un nuevo espíritu y reformando sus costumbres, labor que se entendió a los campas18 que estaban en el _______________ 14 Cf. B. IZAGUIRRE., Vol. I, p. 186. Cerro la Sal es un ramal de la cordillera oriental andina. Se hizo famosa 15 por tener un potente veta de sal gema, hasta ahí llegaban los nativos de lugares circundante. El Cerro de la Sal llegó a ser un lugar de mucha importancia y decisiva para la labor de la misión franciscana. Sus depósitos de sal satisfacían la necesidad de este elemento esencial para la alimentación de las tribus no sólo de la zona, sino también de otras muchas interior de la selva. 16 B. IZAGUIRRE, Vol I, p. 186. Los Amueshas moraban los pequeños ríos el Paucartambo, el Palcazu, 17 Pozuzo, el Mairo y, parte del Pichis y algunos afluentes del Pachitea. Los campas era una nación numerosa, notable por su nativo orgullo, 18 muy extendida por las márgenes de grandes ríos, como Perené, Tambo, y la parte más elevada del Ucayali y el Apurimac.

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DECIRES pueblo de Quimirí, cuyo cacique Andrés Zampati había recibido el bautismo con anterioridad por los dominicos. El cacique a los ocho meses de conocerse con Fr. Jiménez le invitó a establecer una misión en Quimirí, que fue llamada por Fr. Jerónimo san Buenaventura. Fr. Jerónimo durante el año de 1636 no se descuidó de la enseñanza cristiana y se dedicó al estudio de la lengua campa, que aprendió con expedición y gran gusto de los indios. Toda iba viento en popa, hasta que la conducta poligámica del Cacique Andrés Zampati19 de hacerse con tres mujeres, mereció la amonestación paternalmente de Fr. Jerónimo. A pesar de quedarse con una de ellas, Zampati buscaría el momento oportuno para tomar venganza de lo que creía era un agravio a su persona. Su amor que tuvo al misionero se convirtió en odio mortal20. Fr. Jerónimo a pesar de la situación difícil, continuó su obra catequética, y una vez preparados, y no siendo sacerdote, invitó al Padre Fr. Cristóbal Larios, que estaba en Huánuco para que hiciera la celebración de los sacramentos. El cual llegó prontamente. Zampati después de haber fracasado en un primer intento de dar muerte a los misioneros, no desaprovechó la ocasión que se le presentó cuando llegaron a Quimirí el P. Fr. Tomás Chávez, dominico, que buscaba la conversión de los infieles de aquellas comarcas, y que estaba acompañado de un grupo de soldados. El mismo informó que era fácil entrar al Perené, y visitar aquellas tierras, y que el P. Chávez hallaría buena acogida y cosecharía muy abundantes frutos; y que sobre todos los misioneros le podrían acompañar. A pesar de que conocía la verdadera intención, Fr. Jerónimo aceptó acompañar la expedición, y lo hizo para que el Padre Dominico no interpretase, como falta de caridad y envidia, además porque anhelaban la palma del martirio. El padre Tomás Chávez a los días de navegación se enfermó de gravedad, quedándose en el camino y cuando pudo regresó a Quimirí. _______________ 19 Andrés Zampati ejercía su poder no solo en Quimirí y Nijandáris, sino también en el Perené, y hasta la región de los Andes, 20 B. IZAGUIRRE, Vol I, p. 194

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DECIRES La caravana en la que iba Fray Jerónimo fue atacada río abajo por el Perené, en un punto, próximo a las cascadas. Los primeros en caer fueron los cinco soldados españoles. El cacique y su mujer y los balseros, saltaron al agua y a nado ganaron la orilla. Llovían las flechas hasta que murieron casi todos, menos un joven de catorce años, que mal herido pudo escapar y salvarse, sin embargo, los indios perdonaron la vida a Fr. Jerónimo, pero cuando el cacique llegó a tierra, mandó que le flechasen. Su mujer se esforzó por impedirlo, advirtiéndole que aquel Padre le había enseñado las oraciones, y su compañero le había bautizado; que ningún mal le había hecho. Nuevamente intimó a que flechasen al fraile. Sin embargo no se animaban, en una tercera advertencia dos de los indios obedecieron: las dos saetas le dieron en el pecho, pero ninguna en el corazón. El siervo de Dios viéndose herido, se puso de rodilla sobre los palos de la balsa; tomó en la manos el Santo Cristo, le miró con toda ternura que le inspiraba su ardiente amor, lo estrechó a su pecho con dulces lágrimas de júbilo por la dicha del martirio; luego con el crucifijo entre las manos, levantó con los ojos al cielo, su patria, a donde iba a volar sus alma; y quedó en aquella postura en coloquios dulces y ardientes con Dios y con María Santísima, su tierna madre. Al negarse los indios a tirarle más flechas, Zampati se arrojó en persona al río, llegó a la balsa, tomó uno de los remos, y le dio dos golpes en la cabeza y lo dejó tendido y muerto. Esto sucedía un 8 de diciembre de 1637. Después Zampati dio órdenes para buscar al P. Larios y sus compañeros y darles muerte. Estos procedieron con cautela y los esperaron en un lugar en que no les valiesen sus armas. Así el 11 de diciembre, fueron emboscados en una cuesta en donde no se podía subir sino valiéndose de ambas manos. Flecharon a la primera avanzada. El P. Larios, cayó rodando cuesta abajo, muriendo al instante. – 249 –


DECIRES Dos soldados pudieron salvarse de ambas masacres y éstos fueron quienes dieron testimonio del final glorioso de estos dos religiosos21.

3.2.

Martirio de P. Matías Illescas, Fr. Francisco Piña y Fr. Pedro de la Cruz (1641)

El martirio de estos tres ilustres misioneros, es digno de consignarlo para nuestro conocimiento. Fr. Matías nació en Toledo (1617), habiendo tenido un buen porvenir como banquero en Lima, ingresó entre los franciscanos a los 21 años de edad, y apenas ordenado sacerdote pensó en los infieles y logró que le nombrasen en 1640 cura de la parroquia de Huancabamba, próxima al Cerro de la Sal. Sus compañeros, ambos ecuatorianos, tanto Fr. Pedro de la Cruz como Fr. Francisco Piña ingresaron a la orden franciscana en el convento de San Diego de Quito. Ambos vivieron muy unidos en las voluntades, y ambos resolvieron dedicarse a las misiones de infieles y solicitaron entrar a la provincia de los Quijos, en las riberas de los afluentes del Napo22. Igualmente ambos formando parte de una expedición misionera realizada en 1635 a la región amazónica, liderada por el P. Comisario Fr. Calderón, el cual significó una proeza, lamentablemente la corona decidió dejar como responsables de estos lugares de misión a los padres Jesuitas. Situación que obligó a estos hermanos a venir a Lima. Justamente no perdieron oportunidad por trabajar en el oriente ecuatoriano entrando por el Ucayali. Estos llegaron a Huancabamba, quienes contaron al P. Matías Illescas sobre la grandeza del Amazonas, de sus poderosos afluentes, y de la mucha gente que vivía en sus márgenes, que deseaban recibir el santo bautismo y abrazar la religión cristiana. _______________ 21 Según el P. Tena el lugar de la muerte de Fr. Jerónimo Jiménez, se llamaba Avitico (f.107) y el lugar de la segunda masacre cerca de Epilo, lugar que posteriormente formó parte de Eneno, según se deduce de la carta de Juan Fernández Durana a don Juan de Espinosa, corregidor de Tarma (BNM ms 2950 ff.110-111) Además Cf. B. IZAGUIRRE Vol. I, Nota 161. p.199. 22 Ibid., Vol I. notas 169 y 170 p. 210

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DECIRES Fr. Pedro y Fr. Francisco tenían la convicción de que llegarían a su destino final; según sus conocimientos geográficos ellos podrían bajar por el río Tarma y llegar hasta los quijos ecuatorianos del Napo subiendo por los ríos peruanos (Ucayali, Amazonas y afluentes) sin tener que pasar por las misiones de los jesuitas de aquel país. Así se embarcarían en Quimirí e irían río abajo, como Dios lo dispusiese, y un 3 de agosto de 1641 se embarcarían en la aguas del Perené. Nadie supo de ellos, hasta que 45 años después se conoció que habían sido alevosamente muertos por los Shipibos en el río Aguaytía23. Según un relato hecho, en 1686, por el P. Fr. Francisco Huerta, después de haber realizado en el Ucayali la conversión de los Cunibos, le dieron cuenta que hace 45 años habían visto dos religiosos como él, en una balsa, con dos españoles y dos indios campas, llevando algunas herramientas. Que éstos trataron por todos los medios de que no siguieran su trayecto, porque los Shipibos no les perdonarían la vida. Los Cunibos no supieron más de ellos; pero años más tarde observaron que los Shipibos tenían herramientas. E interrogados, dijeron que eran de unos Padres y Viracochas que vieron pasar por la desembocadura del Aguaitía, a quienes convidaron amigablemente, y luego mientras dormían les quitaron sus vidas y se hicieron con las herramientas que llevaban. Años después los Shipibos de Laguna afirmaron lo mismo al P. Vital24.

3.3.

Martirio del P. Manuel Biedma (+1687)

Manuel Biedma es uno de los grandes misioneros del siglo XVII. Ingresó a la orden franciscana el 17 de julio de 1658. Al poco tiempo lo vemos trabajando como misionero con la Callisecas o Shipibos en el 1663 y desarrolló una actividad misionera realmente extraordinaria por lo extenso de su ministerio (montañas del Pangoa, Mantaro, _______________ 23 Cf. Ibid., Vol. I. p. 214-215 24 Ibid., Vol. I. nota 178 p.215.

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DECIRES Apurimac, Tambo, Perené y Ucayali) y llena de descubrimientos y frutos misioneros. Escribió gramáticas, vocabularios y catecismos en campa, y relatos de sus viajes, el principal de los cuales es el Memorial al señor Virrey sobre las misiones de los indios Andes, escrito por orden del virrey Marqués de la Palata y preparado en 1683 y contiene un resumen de las actividades de las misiones franciscanas entre los años de 1640 y 1683, tiene un valor incalculable para conocer la geografía de entonces y de las etnias que la habitan25. En tiempos en que sucedió su martirio, los franciscanos habían llegado hasta el río Ucayali, no lejos de la desembocadura del Pachitea, con dirección al sur y se instalaron con los Cunibos. Se fundo san Miguel de los Cunibos. Pero una dificultad surgió al encontrarse con los padres jesuitas, y siguiendo el dictamen de la prudencia, resolvieron retirarse para no dar margen a un conflicto que pudiera resultar poco edificante a los indígenas a quienes se quería evangelizar. Respetando los dictámenes a favor de los Jesuitas, el P. Comisario General dispuso fundar y establecer una misión con el nombre de San Francisco Solano, en un punto entre el Tambo y el Ucayali, designado para esta empresa al P. Biedma. Tanto la autoridad política como los superiores de la Orden no detectaron el peligro a que se exponían a los misioneros al entrar en aquella coyuntura del río Tambo, cuyos márgenes estaban dominados por los piros piros, quienes eran los más agresivos de la región. Teniendo todo disponible, P. Fr. Manuel Biedma partió acompañado de Fr. Juan de Varga Machuca y Fr. José Soto, del religioso lego Fr. Pedro Álvarez, y del hermano donado Pedro Laureano y varios indios cristianos. Entre la expedición no figuraban ni indios de guerra ni militares españoles y esto fue sin duda una omisión lamentable. A principios de Julio del 1687 ya estaban los mencionados misioneros en el puerto de San Luis. Sería en la segunda o tercera jornada, cuando cayeron en una emboscada, donde la lluvia de flechas no dejó con vida a ninguno de los viajeros. _______________ 25 Cf. Ibid., Vol. I. nota 193 p. 227-228.

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DECIRES Sobre el Martirio de Biedma y compañeros no ha quedado una relación escrita, porque al parecer no hubo ningún sobreviviente de la masacre. Tradicionalmente se cuenta que P. Manuel Biedma murió cuanto trataba de proteger al niño cunibo de los golpes de la macana26.

3.4.

Mártires en tiempo de la sublevación de Juan Santos Atahualpa

En el año de 1742 después de la gran labor evangelizadora iniciada en el 1709, por el fundador del Convento de Santa Rosa de Ocopa, Fr. Francisco de San José (+1736), las misiones se encontraban en pleno auge, pero desgraciadamente sucumbieron por la aparición de Juan Santos Atahualpa, destrozando todo cuanto encontraba a su paso y reduciendo a la nada en poco tiempo la paciente labor de muchos años. Según los datos que se refieren a Juan Santos, venía fugitivo del Cusco, a causa de haber dado muerte a su amo, un religioso de la Compañía de Jesús, y que para su seguridad en la montaña, se presentó como el descendiente legítimo de los antiguos incas 27. Así en mayo de 1742, lo hizo ante Mateo Santebangori, Cacique de Quisopango en el Gran Pajonal, como el verdadero inca, descendiente de Atahualpa, además de presentarse como un gran mesías, salvador de toda dominación extranjera e injusta, según él proponía acabar cualquier tipo de esclavitud como obrajes, panaderías, etc. Discurso que sirvió para que pronto todos los grupos étnicos lo apoyasen y se alzarán en armas. En poco tiempo Juan Santos Atahualpa se ganó la estima y las voluntades de las distintas etnias, infieles como cristianos, valiéndose sobre todo de magníficas promesas. Estaban con él los Piro, los Mochobos, los Simirinches, hasta los moderados Cunibos. Los indígenas del Pajonal, del Perené y Cerro de la Sal se sentían _______________ 26 Cf. Ibid., Vol. I. nota 276. p.337 27 Cf. Ibid., Vol. I p. 470-471.

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DECIRES orgullosos de ser el centro de donde partía el nuevo movimiento. Sin embargo, el cacique de Sonomoro se negó a darle su obediencia, y construyó un refugio para todos aquellos que negaran su obediencia. Hasta Sonomoro llegaron los fieles indígenas de Jesús María, Catalipango y Parica, incluso los conversores del Gran Pajonal Fr. Pedro Domínguez y Fr. Francisco Gazo creyeron prudente al verse abandonados de sus neófitos varones, refugiarse con los niños y mujeres en Sonomoro. El movimiento también tuvo éxitos, gracias a la ineptitud de las autoridades de Lima, Jauja y Tarma. La rebelión duró más de diez años y que terminó con todas las misiones franciscanas.

a)

Martirio del Padre Fr. Domingo García y compañeros (1742)28

Como hemos mencionado, no se dieron hechos concretos para sofocar la rebelión de Juan Santos Atahualpa. La ocasión se presentó cuando fueron capturados tres indígenas partidarios de Juan Santos, en el pueblo de Nijandaris, poco distante de Quimirí. Estos propusieron entregar a Juan Santos si el padre Domingo García les acompañaba. El padre aceptó tal propuesta de ir a Cerro de la Sal a pesar que el Padre Arévalo buscó por todos lo medios de hacerlo desistir, porque conocía las verdaderas intenciones. P. Fr. Domingo García partió acompañado del P. Fr. José Cavanes y el hermano Tenorio, y los tres indígenas, dos de éstos luego se adelantaron con el pretexto de alistar las balsas, para pasar al río Paucartambo, pero en realidad iban a advertir a los suyos para que preparasen la matanza. Llegados los misioneros a las riberas de este río, en el punto más cercano a la cumbre del Cerro de la Sal, aparecieron en la banda opuesta, junto con los dos indios, que se _______________ 28 Cf. IZAGUIRRE. Op. Cit. p. Vol. I. 486-489.

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DECIRES adelantaron, otros no pocos, dolosamente alegres, risueños y fingiendo amistad. Consecuentes con su actitud, pasaron con presteza en balsa a los misioneros, y a nado las mulas. Luego embarcaron en una balsa a los tres misioneros; y cuando se hallaban en el punto más peligroso, les voltearon la balsa, mientras ellos luchaban con la corriente impetuosa y con los peligros de la muerte, ansiosos de ganar la orilla, fueron atacados por un grupo que salieron del espeso bosque y dispararon sus flechas sobre los náufragos. A pesar de los disparos, los misioneros se iban acercando a la ribera, ya mortalmente heridos. El padre Cavanes, reparando que ya se desangraba del todo por innumerables heridas y que le iban dejando los últimos alientos, acordándose de la agonía de nuestro S. Jesucristo y con gran deseo de salvación de sus mortales perseguidores, dijo en alta voz; “Amorosísimo Padre y Señor Mío, perdónales por tu infinita misericordia, pues no saben lo que hacen” . Y acabando de hablar así su cuerpo se inclinó y se desplomó al río, para ser arrastrado por las ondas. El P. Domingo llegó a la orilla, donde fue masacrado a golpes. Luego le cortaron la cabeza, que fue recogida y enterrada en la Iglesia del Cerro de la Sal por uno de los indígenas menos malévolo, su cuerpo fue arrojado al río y arrastrado, al igual que el de sus compañeros. Esto sucedió un 21 de setiembre de 1742. Posteriormente el P. Arévalo recogió la cabeza del Padre Domingo García, que se hallaba incorrupta, todo un milagro, ya que es fácil que toda carne se descomponga en menos de veinticuatro horas. Tanto su cabeza como sus huesos rescatados del río fueron trasladados y enterrados en Ocopa. Juan Santos Atahualpa se hizo fuerte, más aún cuando capturó el fuerte de Quimirí construido por los españoles. Esto sucedió a fines de diciembre de 1742. Toda la fuerza militar que había quedado disminuida terminó sucumbiendo frente a una gran multitud de indígenas. – 255 –


DECIRES b)

Martirio del P. Manuel Albarrán y Compañeros (1747) 29

En 1746, el 20 de agosto, se determinó construir dos fuertes: uno en Chanchamayo y otro en Oxabamba para contener el avance y audacia de los infieles, y a los habitantes de la sierra impedir su entrada a la montaña. Para estos años El P. Manuel Albarrán concentró todos sus cuidados a la conservación de la cristiandad de Sonomoro. Debido a que se dio por perdidas las esperanzas de lograr recuperar Huancabamba, Oxapampa, Cerro de la Sal, el Gran Pajonal, Chanchamayo, Metraro. El P. Albarrán, por estos tiempos, recibió la información, que en la montaña de Acon que confina con la provincia de Huanta, los indios infieles que suelen salir a los cocales de dicha provincia, decían que querían tener paz con todos y ser cristianos; y que si los padres entraran por allí, les recibirían con amor, y les entregarían al rebelde. El Padre Albarrán pensó que no podía perder aquella coyuntura para lograr una entrada franca a la región de Pangoa por la provincia de Huanta; y en el mes de febrero de 1747, salió de Ocopa acompañado de Fr. Fernando de Jesús y del hermano donado Jacobo. En Huanta amplió sus informaciones sobre el ánimo de los mencionados infieles, por el cual se decidió seguir su expedición. Acompañaron la expedición diez soldados españoles y veinte indios cargueros, y salieron de Huanta a mediados de marzo, el 28 de aquel mes estaban en las márgenes del río. Era martes santo, y pasaron la noche en aquellas riberas, con las balsas ya listas para pasar el río al día siguiente. El padre Albarrán no ignoraba que aquel sitio era de los más peligrosos; y así exhortó a todos de la comitiva a que se confesasen, y él con sus compañeros religiosos pasaron toda la noche en oración. Algunos indígenas serranos los abandonaron antes del amanecer. _______________ 29 Cf. Ibid., Vol. I. p. 502 -504

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DECIRES Celebró la misa el miércoles santo con gran devoción y recogimiento. Estaban agradeciendo por la comunión, cuando sorpresivamente se vieron cercados de una muchedumbre de indios, que luego arrojaron sobre ellos una lluvia de flechas. Vanos fueron los esfuerzos para demostrarles su amistad y benevolencia. Los militares fueron apabullados por el gran número de los nativos. Se conoce este relato, porque uno de los cargueros de Huanta, que permaneció escondido en el monstruoso paraje pudo ver la ejecución de los misioneros. Este testigo salió para Huanta, el 14 de abril de aquel año de 1747 y contó lo acaecido al padre Fr. José de San Antonio y a Fr. Juan Raimondez, que estaban en Huanta de paso a España por la vía de Buenos Aires. La causa de este martirio no sólo se debió a la influencia subversiva de Santos Atahualpa, ni a la malevolencia de los Campas, o Simirinches o Piros. Según declaración de Juan de Cáceres, comerciante de coca, y la que agrega el P. Fr. José de San Antonio, se debió especialmente, a unos refugiados en esta zona, perseguidos por la justicia por haber cometido homicidios, quienes instigaron a los indígenas para matar, según ellos a los intrusos, lógicamente con la finalidad de no ser descubiertos, estos hombres también habrían influenciado en los indígenas para dedicarse al pillaje en las fronteras y otras cosas inauditas. La revolución de Juan Santos Atahualpa siguió su curso, en el año 1751, se encaminó a castigar a los Simiriches y Antis que se encontraban en Sonomoro, quienes se habían negado a someterse a su autoridad. Luego de devastar Sonomoro, en 1752 salió a la sierra, Andamarca, para solicitar el rendimiento de los cristianos indígenas a su autoridad. Encerró en la cárcel a los padres Fr. Juan de Dios Frezneda, y a Fr. Mauricio Gallardo. Sin embargo, no consiguió que se sometieran a su autoridad, después de saquear al pueblo, lo incendió, intentando que los misioneros murieran en dicho incendio, felizmente fueron rescatados antes de que las llamas hagan estragos en ellos. Este hecho sería el inicio de su final, se retrajo a las vecindades de Metraro, Eneno y Pichana. Santos Atahualpa – 257 –


DECIRES no sería ya el señor del Perú y de las Américas; porque se oponía a este intento, la insuperable barrera de la indolencia e insensibilidad de los serranos. Se cree que murió entre los años de 1755-1756.

3.5.

Martirio de P. Cimini y compañeros (1852) 30

Fr. Crisóstomo Cimini fue el primer misionero que entró a las misiones ayudar al P. Fr. Manuel Plaza quien se encontraba solo desde la clausura del convento en 1824, esto sucedía en 1840. Cimini que era italiano de nacimiento vino a Perú para incorporarse al Convento de santa Rosa de Ocopa siendo aún corista (estudiante) y se ordenó sacerdote en Lima, el 4 de abril de 1840. Fr. Crisóstomo Cimini igualmente trabajó incansablemente en las márgenes del Ucayali y sus afluentes. Fue un misionero muy solícito en organizar el trabajo apostólico en los diversos centros establecidos allí, y sobretodo en facilitar a los misioneros el ingreso y la salida de aquella lejana región. Cuando volvió a Ocopa, realizó un impresionante trayecto, debido a que pasó del Ucayali al Huallaga, de éste a Balsapuerto, de aquí a Moyobamba, luego a Trujillo, de Trujillo a Lima, y de Lima a Ocopa. Su finalidad fue siempre encontrar la mejor vía para llegar con prontitud y con menos dificultad a estos lugares. Fr. C. Cimini tuvo el firme propósito de restaurar las conversiones de Huanta, abiertas con tanto éxito en tiempo del P. Manuel Sobreviela, y abandonadas al consumarse la independencia del Perú. Se conoce que desde el 1781 se fueron estableciendo importantes conversiones, tanto a orillas del río Mantaro como en las riberas del Apurimac. Ya en mayo de 1852 realizó una expedición fallida, él y sus compañeros estuvieron navegando el río Apurimac, incluso se salvaron de morir ahogados. En esta expedición _______________ 30 Cf. IZAGUIRRE. Op. Cit. Vol. IV p. 220

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DECIRES iba acompañado del P. Fr. Juan Bautista Narváez. Sin embargo el percance no desanimo al Padre Cimini, conocedor sobre todo de la rica tradición de tantos hermanos franciscanos, quienes habían estudiado esta región, cuyos ríos cuencas y valles, como Sanabamba, Vizcatán, Simariba, Acón, Chognacota, no les eran desconocidos, y que además fundaron las misiones de Mantaro, Simariba, Intate, Maniroato y Quiemperic. En ese mismo año después de haber estado presente en el Capítulo Guardianal de Ocopa, emprendió de nuevo su viaje por las márgenes del Mantaro y Apurimac, acompañado del P. Feliciano Morentín y de Fr. Amadeo Bertona. Cimini había escrito, antes de salir, al P. Calvo, previniéndole que si no le era posible restaurar nuevamente las conversiones de Huanta, bajaría a Sarayacu. El relato del martirio del Padre Cimini y compañeros está envuelto de misterio, y cubierto de oscuridad. Hay distintas versiones. En Huanta se asegura que la muerte violenta de los padres fue entre Chaymacota y Catongo. Sin embargo tanto la Historia de las misiones de Ocopa, y un folleto titulado Los campas. Descripción de los pasos y costumbres de la tribu que habita las regiones del Apurimac, por J.G. impreso en 1868. Describe los hechos con bastante acierto. Al parecer los misioneros fueron bien acogidos, sin embargo pronto cambiaron sus sentimientos, seducidos por el intérprete, que estos misioneros no eran tales en realidad, sino que venían con otros fines, el de robarles sus mujeres e hijos, para hacerles trabajar como esclavos en sus haciendas, arremetieron contra los padres asesinándoles cruelmente con sus flechas y macanas. El folleto en mención, describe: que los infieles trataron a los padres con respeto, porque la misión les traería grandes beneficios a ellos. Pero que en esa época se hallaban dos individuos escondidos por diversos crímenes. Perseguidos por la justicia, advirtieron que la presencia de los misioneros, no les era nada favorable, y conspiraron el modo de expulsar a los misioneros. Para tal efecto, aseverando que esos hombres no eran realmente bondadosos, como suponían, sino unos soldados – 259 –


DECIRES disfrazados para abusar de la sencillez de ellos, y que más tarde serían perseguidos, privados de sus comodidades, hijos y mujeres, y que andarían errantes sin tener como reunirse entre ellos. Con tales ideas, expuestas a los indígenas, estos reunieron y dialogaron la forma de deshacerse de los misioneros. Resolvieron asesinarlos, creyendo que era el último remedio, y porque también atizaban tal decisión los malvados intérpretes, proponiendo que sea lo más pronto; y en efecto así actuaron, cuanto menos lo pensaron los misioneros y con la mayor serenidad, consumaron la muerte de todos ellos volteándoles la canoa en que iban navegando por el río Apurimac. El sabio Raimondi calificó “sea como fuere, lo cierto es que tanto la religión como la ciencia geográfica perdieron con el P. Cimini un valeroso y abnegado campeón”. La necrología del Convento fecha su muerte el 30 de noviembre de 1852.

4.

A modo de conclusión

La presente relación nos ha permitido —

Sacar del olvido a un número considerable de religiosos franciscanos que vivieron con autenticidad su vocación religiosa, sacerdotal y misionera, que fueron capaces de entregar la vida al igual que el Maestro. Conocer la inmensa actividad evangelizadora desarrollada por nuestros mártires franciscanos, y quizás reconocer que ellos con su muerte no sólo testificaron a Cristo, sino que fueron semilla de lo que actualmente es nuestra Iglesia del Perú, sobre todo en aquellos lugares en que murieron y hoy son iglesias locales. Tarma, Huanuco, Huancavelica. Conocer que la muerte de los frailes franciscanos en muchas ocasiones se debió a la inconstancia y artimaña de los indígenas. Recordar que varios misioneros murieron al amonestar ciertas conductas que el – 260 –


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evangelio jamás permite, por ejemplo, la poligamia, sobre todo, de los caciques que después de haberse bautizado volvieron a sus antiguas costumbres. La corrección por parte del misionero llevó consigo el odio y posteriormente la muerte. Igualmente conocer que el misionero tuvo un enemigo en aquellos refugiados en estas zonas, que perseguidos por la justicia movieron cielo y tierra, con tal de no tener cerca de ellos a un ser que podría delatarles y por tanto perder su libertad, hasta inventaron falsos supuestos que a las finales costó la vida al misionero.

Bibliografía

Libro de incorporaciones y desincorporaciones Colegio de Propaganda Fide de Ocopa, Introducción y notas Fr. J. HERAS, Lima. Imprenta Editorial San Antonio, 1970, 151. GOICOECHEA, A., El convento de Ocopa. Su influjo histórico-misionero y cultural en la provincia misionera de san Francisco Solano del Perú. Lima, Ediciones Centenario, 2007.130. IRIARTE, L., Vocación Franciscana. La opción de Francisco y Clara de Asís. Síntesis de los ideales de san Francisco y santa Clara. Valencia, Editorial Asís, 1989, 378. IZAGUIRRE, B., Historia de las misiones franciscanas y narración de los progresos de la geografía en el oriente del Perú. Nueva edición preparada por F. SAIZ: Vol. I (1619-1767). Lima, 2001. Vol. II (1772-1794) Lima, 2002; Vol. III (1781-1815) Lima, 2003; Vol. IV (1795-1897) Lima, 2003. Vol. V (1852-1921) Lima 2004. MANSELLI, R. Vida de san Francisco de Así, Oñati (Guipúzcoa), Editorial Franciscana Aránzazu, 1997. 356. ROTZETTER, A.; VAN DIJK, V.; MATURA, T., Un camino de evangelio. El espíritu franciscano ayer y hoy, Madrid, Ediciones Paulinas, 1984, 343.

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Sobre el proceso de beatificación de los mártires de Pariacoto Historia, estado actual, proyección Fr. Wiesl/aw Bar, OFM Conv. Polonia

SUMARIO SUMARIO: 1. La Comprobación: a) El concepto del martirio en la Iglesia; b) Dictamen del martirio y la actualidad del tema en la Iglesia / Requisitos introductorios — 2. El Procedimiento: a) Fase Diocesana; b) Fase de estudio en la Congregación de las Causas de los Santos — Apéndice: Elementos jurídico-canónicos del martirio en el proceso de verificación. Información sobre el proceso de beatificación de los Siervos de Dios: padre Zbigniew, padre Michal y sacerdote Alessandro. Voy a tratar de exponer el tema de una manera accesible, teniendo en cuenta las leyes vigentes y la práctica de la Congregación para las Causas de los Santos1. Al _______________ 1 Cf. Codex Iuris Canonici, auctoritate Ioannis Pauli pp. II promulgatus, AAS 75(1983), pars II; [CIC 1983]; Ioannes Paulus II, Constitutio Apostolica „Divinus perfectionis Magister”. Modus procedendi in Causarum canonizationis instructione recognoscitur et Scrae Congregationis pro Causis Sanctorum nova datur ordinatio (25.I.1983), AAS 75(1983) 349-355; [DPM]; Congregatio pro Causis Sanctorum, Normae servandae in inquisitionibus ab Episcopis faciendis (7.II.1983), AAS 75(1983) 369-403 [NS]; Congregatio pro Causis Sanctorum, Sanctorum Mater. Istruzione per lo svolgimento delle Inchieste diocesane o eparchiali nelle Cause dei Santi, AAS 99(2007) 465-517, „Communicationes” 39(2007), n. 2, pp. 221268 [MS].

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DECIRES mismo tiempo, en este tipo de estudio es difícil explicar todos los conceptos y procedimientos utilizados.2

1.

La Comprobación

a)

El concepto del martirio en la Iglesia

El martirio canonizado es el que ha sido reconocido en la Iglesia a través del acto de la beatificación o de la canonización de los mártires, a los cuales ahora se les puede dar culto público, en la medida y la forma debida a su santidad. Detrás de esta idea se encuentra el concepto teológico del martirio. El martirio canonizado basa en la ciencia formulada por Próspero Lambertini, el que luego se convertiría en el Papa Benedicto XIV: «El martirio es la aceptación voluntaria de la muerte en nombre de la fe en Cristo o por alguna virtud relacionada con Dios.»3 Lambertini distinguió el martirio «para con Dios» (Coram Deo), y «para con la Iglesia» (Coram Ecclesia). Este último se basa en un procedimiento especial, encaminado al entendimiento sensorial y racional del hombre y considera un entendimiento conceptual más estrecho que el primero; por lo tanto la totalidad de los considerados mártires por la iglesia son mártires Coram Deo, pero, sin duda, muchos mártires «para con Dios», no son reconocidos por la Iglesia a través de la beatificación o la canonización. Sin embargo, se les puede rendir culto privado y su testimonio no debería ser olvidado, fue lo _______________ 2 A las personas interesadas se les recomienda que profundicen sus conocimientos a través de la lectura del manual de P. H. Misztal, Prawo kanonizacyjne [La Ley de Canonización], Lublin 2003; R. Quintana Bescós (ed.), Las causas de canonización hoy, Sta. Eulalia de Roncana 2003; Quintana Bescós (ed.), El milagro en las causas de canonización, Sta. Eulalia de Roncana 2004; Cf. también: W. Bar, Sprawy kanonizacyjne M_czenników XX wieku. Studium nad jurysprudencj_ Kongregacji, Lublin 2003; A. Filipazzi, La prova del martirio nella prassi recente della Congregazione delle Cause dei Santi, Roma 1992. 3 “Martyrium esse voluntariam mortis perpessionem, sive tolerantiam Procter Fidem Christi, vel alium virtuti actum in Deum relatum”, Benedictus pp. XIV, De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione, Prati 1840, T. III, L. III, cap. 11, n. 1.

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DECIRES enunciado por Juan Pablo II durante el Gran Jubileo del año 2000.4 Por otro lado una comisión especial preparó El Directorio de Testigos de la Fe del Siglo XX (con alrededor de 13.400 nombres y declaraciones de «soldados desconocidos para la causa de Dios” provenientes de 106 países)5. La Congregación para las Causas de los Santos en una nota especial, del 28 de diciembre de 1999, aclaró que estar nombrado en los catálogos no es equivalente a la beatificación. Esto se puede hacer únicamente después de la verificación del martirio a través de un proceso especial, el cual permite tener una seguridad moral por parte del juez eclesiástico, es decir el Papa, que lo reconoce basándose en las pruebas completas del proceso de canonización, ya que en estos casos el martirio es un bien de la Iglesia y requiere un mayor grado de certeza moral que lo tenga el juez según derecho canónico6. La jurisprudencia sobre estas cuestiones es extensamente conocida gracias a los documentos conservados desde 1588, es decir, desde la creación de la Congregación de Ritos (ahora la Congregación para las Causas de los Santos). Los documentos confirman la vieja práctica de la investigación de las pruebas legales y canónicas del martirio, que incluían: un mártir, un perseguidor de la persona (artículos personales), la muerte(componente físico), los temas de las tareas de la muerte y la aceptación (elementos formales). En el curso del proceso se debía demostrar que: la muerte de un candidato a la santidad era verdadera (real), que fue recibida por el candidato como resultado del amor a la fe y que el crimen (los autores) se configuró por el odio a la fe.7 _______________ 4 Ioannes Paulus II, Epistula Apostolica “Tertio millennio adveniente, AAS 87(1995) 29-30, n. 37; Ioannes Paulus II, Allocutio. Romae, ante amphitheatrum Flavium habita (die 7 Maii2000), AAS 92(2000) 677-681. 5 Cf. A. Riccardi, Il secolo del martirio, Milano 2000. 6 Cf. J.L. Gutiérrez, La certeza morale nelle causa di canonizzazione, specialmente nella dichiarazione del martirio, „Ius Ecclesiae”, 3(1991), p. 645-670; ID, La certezza morale nelle causa „super martyrio”, en: A. D_bi_ski, W. Bar, P. Stanisz (coord.), en: Divina et Humana, Lublin 2001, p. 559-575. 7 Cf. Benedictus pp. XIV, De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione, Prati 1840, L. III, caps. 11-20; E. Piacentini, Concetto teologio-giuridico di martirio nelle Cause di Beatificazione e Canonizzazione, „Monitor Ecclesiasticus” 103(1978) 184-274; B. Gherardini, Il martirio nella moderna prospettiva teologia, „Divinitas” 26(1982), fasc. 1, p. 19-35; J. Lisowski, Koncepcja m_cze_stwa w praktyce Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych, Wroclaw-Roma 1992.

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DECIRES b)

Dictamen del martirio y la actualidad del tema en la Iglesia / Requisitos introductorios

Aún cuando los elementos antes mencionados relacionados al martirio parecen obvios, es necesaria una investigación especial. En primer lugar, se debe hacer una evaluación preliminar para comenzar el proceso: “La causa de beatificación y canonización se refiere a un fiel católico que en vida, en su muerte y después de su muerte tuvo fama de santidad santidad, viviendo heroicamente todas las virtudes cristianas; o bien goza de fama de martirio porque, siguiendo al Señor Jesucristo más de cerca, sacrificó su vida en el acto del martirio.”8 La fama de santidad o de martirio es la opinión extendida entre los fieles9. Asegurándose de que hay la fama de santidad de la vida o la fama de martirio, y si es así, se debe comprobar si es verdadera, si es una opinión estable, resultado de razones racionales de personas no sugestionables ni sospechosas, de lo contrario se entiende que el proceso ha sido solicitado por personas que no están interesadas en el proceso de canonización. El Obispo diocesano tiene que comprobar si la fama de santidad o bien de martirio es espontánea, auténtica y extendida entre una parte significativa de los fieles —personas dignas de fe— y hay entre ellos la opinión sobre las gracias y favores recibidos a través de la intercesión del candidato.10 Rápidamente se reforzó la convicción de que los padres Michal y Zbigniew murieron como mártires, ellos fueron los verdaderos pastores, los que no dejaron a las ovejas que se les confió y de esta manera confirmaron que no eran _______________ 8 SM, art. 4 § 1. 9 SM, art. 5 - § 1. La fama de santidad es la opinión extendida entre los fieles acerca de la pureza e integridad de vida del Siervo de Dios y acerca de que éste practicó las virtudes en grado heroico. § 2. La fama de martirio es la opinión extendida entre los fieles acerca de la muerte sufrida por el Siervo de Dios por la fe o por una virtud relacionada con la fe. Cfr. Benedictus pp. XIV, De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione, Prati 1840, T. III, L. II, cap. 39, n. 7. 10 SM, arts. 6-7; Cfr. A. Eszer, L’Autentica fama de santità ed il suo fundamento, en: Religioni et scientiae, P. Stanisz (coord.), Lublin 2001, p. 11-44.

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DECIRES mercenarios. P. Lanfranco Serrini, el Ministro General de la Orden de los Hermanos Menores Conventuales en la carta desde el 1 de noviembre de 1991 y Luis Bambarén, el Obispo de Chimbote, en la carta con la fecha del 9 de noviembre de 1991, han presentado sus intenciones para promover la causa de beatificación. El Obispo Bambarén hablando sobre su entrevista con el Santo Padre Juan Pablo II le cita: “en cuatro momentos me dijese: ‘Son mártires, verdaderos mártires’, desde entonces empleé yo con más seguridad este hermoso término”. En el enero de 1992 los obispos de Perú han aprobado por unanimidad la iniciativa para empezar la causa.11 Los testigos atestan: «Debo admitir una conciencia unánime de martirio entre los presentes en los funerales y en la Iglesia peruana»12; «Estaba claro que los participantes en el entierro los creían mártires de la fe. Esto me consta de los informes de la TV y de los informes de los testigos presenciales»13; «He oído en el pueblo que han obtenido favores de los Padres. La gente los recuerda llevando flores a sus tumbas»14; «Mucha gente dice que cuando les piden algo, sienten que les protegen»15; «La gente de diversos sitios llega al templo de Pariacoto para rezar ante la tumba de los padres; les llevan velas y flores»16; _______________ Cimbotien. Beatificacionis seu Declarationis Martyrii Servorum Dei 11 Michaëlis Tomaszek et Sbignei Strza_kowski Sacerdotum professorum Ordinis Fratrum Minorum Conventualium et Alexandri Dordi Sacerdotis Dioecesani in odium fidei, uti fertur, interfectorum (+1991) – [PSM]; Ivi, § 135. 12 PSM, Summ., T. XXXII [Padre Miguel Ángel López], § 125. 13 PSM, Summ., T. XXXIV [Padre Jaros_aw Wysocza_ski], § 197. 14 PSM, Summ., T. XV [Teresa Chumpén Chumpén], § 66; cf. T. XVI, § 68. 15 PSM, Summ., T. XVIII [Teófila Alberta Carlos Colonia], § 72. 16 PSM, Summ., T. XXVII [Padre Carlos Rolando Gómez Comesaña], § 102; cf. T. XXIX, § 108; T. XXXII, § 125.

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DECIRES «Durante el velorio no hubo ninguna manifestación de Sendero. Creo que se sintieron desautorizados y desconcertados por la manifestación de la gente. Creyeron que el pueblo se les iba a unir, pero fue todo lo contrario. Fue un rechazo a lo que habían hecho y se considera que fue el inicio del fin de Sendero»17; «La fama de su martirio persiste. No sé si va adelante, creo que sí, pues sus tumbas siguen siendo visitadas por los fieles de diferentes regiones del Perú y del mundo»18; «La opinión acerca de su santidad y martirio es común en Polonia»19; «En Polonia también surgió espontánea la opinión del martirio, no he visto oposición a ella. [...] De lo que dije acerca de poner su nombre a una calle, de la placa conmemorativa, de la declaración de los juniores y de los diálogos con particulares, saqué la conclusión de que la opinión del martirio por la fe va en aumento. Es espontánea, y proviene de la gente de sana devoción. [...] Me consta que ha habido publicaciones y programas audiovisuales»20; «Nadie mencionaba ninguna otra causa de su muerte más que la fe. [...] La opinión del martirio se mantiene viva»21; «En Polonia, en el círculo de nuestros amigos y profesores, a los que dio empleo, perdura y se sigue fortaleciendo la convicción de que la muerte del Siervo de Dios Zbigniew fue un martirio»22. _______________ 17 PSM, Summ., T. XXXIII [Monsignor Bambarén], § 131. 18 PSM, Summ., T. XXXIV [P. Jaros_aw Wysocza_ski], § 197. 19 PSM, Summ., T. XXXVIII [Krystyna Lewoc] (II Inch. Rogator. di Cracovia), § 214; cf. T. XLI (V Inch. Rogator. di Cracovia), § 236: «Desde el primer instante no dudamos en considerar su muerte como un martirio»). 20 PSM, Summ., T. XXXIX [P. Józef Sza_ca] (III Inch. Rogator. di Cracovia), § 221; cf. T. XL, § 230. 21 PSM, Summ., T. LV [Eugeniusz Rodak] (XIX Inch. Rogator. di Cracovia), §§ 309, 311. 22 PSM, Summ., T. XL [P. Ignacy Tomaszewski] (IV Inch. Rogator. di Cracovia), § 230.

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DECIRES En noviembre de 1991, el Embajador de Polonia en Perú escribió una carta al provincial que decía: «Los misioneros polacos no dirigían tan sólo actividades pastorales, sino también actividades encaminadas a la mejora de las condiciones sociales, materiales y del bienestar general de la población local (incluido el suministro de agua potable, el saneamiento, la telefonía, la electricidad y la distribución de los alimentos recibidos de Caritas). Esta actividad les ganó el afecto y la estima de toda la población. Al mismo tiempo, causó el resentimiento de los líderes de los grupos antigubernamentales que hasta aquel momento, junto a sus lemas populistas, aparecían como los únicos defensores de los intereses de los estratos más pobres de la sociedad”. Uno de los motivos para iniciar los procesos de beatificación y canonización es la importancia eclesial de la causa, ya que gracias a su contribución se puede potencializar al crecimiento de la fe, la esperanza y el amor entre los fieles, la práctica de estas virtudes en la vida diaria y poner fin a las cosas malas de la vida de las comunidades.23 «El Catecismo de la Iglesia Católica» enseña a nivel mundial que: «la canonización de algunos de los fieles, es decir, el anuncio de una manera solemne de las virtudes heroicamente practicadas por el fiel y de una vida de fidelidad a la gracia de Dios, es la forma en que la Iglesia reconoce el poder del Espíritu de santidad que perdona y que fortalece la esperanza de los fieles, dándoles a los santos como modelos e intercesores”. A lo largo de la historia de la iglesia, en los momentos más difíciles, los santos han sido siempre fuente y origen de renovación. De hecho, “La santidad de la Iglesia es la misteriosa fuente y medida infalible del compromiso apostólico y misionero real» (n. 828). El Papa Juan Pablo II afirmó que es necesario en la obra de evangelización reconocer el testimonio de los mártires, ya que es un signo de la santidad de la Iglesia, la proclamación solemne y misionera es un testimonio de amor - «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (J 15,13). _______________ 23 Cfr. NS, art. 40; SM, art. 8.

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DECIRES Momentum ecclesiale fue presente ya desde el primer momento. El Obispo testimonia: «Durante el velorio no hubo ninguna manifestación de Sendero. Creo que se sintieron desautorizados y desconcertados por la manifestación de la gente. Creyeron que el pueblo se les iba a unir, pero fue todo lo contrario. Fue un rechazo a lo que habían hecho y se considera que fue el inicio del fin de Sendero»24.

2.

El Procedimiento

El procedimiento de expedición de la declaración de santidad está regulado bajo una ley papal especial: la Constitución Apostólica Divinus Perfectionis Magister, proclamada por el Papa Juan Pablo II, el mismo día que promulgó el Código del Derecho Canónico; el 25 de enero de 1983. La manera de proceder en la diócesis está especificada en las normas emitidas por la Congregación para las Causas de los Santos, del 7 de febrero de 1983, mientras que la Congregación se rige por su Reglamento (en vigor desde 2001).

a)

Fase Diocesana

Si después de recoger datos sobre la vida y las actividades de los candidatos ad altares, alguien (el Obispo diocesano o eparquial ex officio, las personas físicas o jurídicas: diócesis, parroquias, institutos de vida consagrada o apostólica, asociaciones de fieles etc.)25 está convencido de que el asunto debe ser llevado a cabo, deberá designar un representante legal llamado postulador26. En los casos manejados por las órdenes religiosas, las personas que tratan a menudo con estos casos son las que están designadas en _______________ 24 PSM, Summ., T. XXXIII [El Obispo Bambarén], § 131. Cfr PSM, Informatio super martyrio, su parte: Il valore della testimonianza martiriale - per la Chiesa e la società del tiempo in cui maturo il martirio (A) y attuali (B), pp. 10-12. 25 Cfr. DPM I.1; NS, n. 1a; SM, arts. 9-11. 26 DPM I.2.1; NS, n. 2-4; SM, arts. 12-19.

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DECIRES forma permanente, en su mayoría viviendo en Roma y trabajando para el obispo diocesano en la primera fase por otros que se llaman vicepostuladores27. El Orden de los Franciscanos Conventuales se ha constituido como el actor de la causa el 31 de enero de 1995. El obispo diocesano posee la competencia para iniciar y proseguir con el caso, siendo el encargado del territorio en el que murió el candidato28; pero en casos excepcionales, cuando haya fuertes argumentos que justifiquen el cambio, este puede ser aprobado por la Congregación para las Causas de los Santos.29 “En la causa de un grupo de mártires, será preciso solicitar el consentimiento escrito de todos los Obispos de las diócesis o eparquías donde murieron los Siervos de Dios”.30 En el caso presentado fue competente el obispo de Chimbote, ya que en su diócesis fueron asesinados nuestros hermanos. El proceso debía ser manejado reconociendo a las víctimas como mártires, por lo que fue difícil reunir pruebas en relación con las circunstancias de la muerte en otro país, aunque fuera su país de origen. El obispo también se encargó de llevar a cabo el proceso. Habiendo contado con el apoyo de la Conferencia Episcopal Peruana —la decisión desde el 26 de enero de 1995— el cardenal Augusto Vargas Alzamora, entonces presidente de la Conferencia, el 24 de febrero de 1995, se dirigió a la Santa Sede con la petición de hacer una excepción de la disposición que prohíbe la apertura de un procedimiento antes de la expiración de 5 años de la muerte de los candidatos31. La respuesta de la _______________ 27 Cfr. NS, art. 4; SM, art. 14. 28 NS, n. 5b; SM, art. 21. 29 Cfr. NS, n. 5a; SM, art. 22: § 1. A petición del Obispo que desea iniciar la causa, la Congregación puede trasladar la competencia a otro foro eclesiástico, es decir a otra diócesis o eparquía, por justas causas (por ejemplo, a la diócesis o eparquía donde se encuentran las pruebas más importantes, o donde el Siervo de Dios residió durante la mayor parte de su vida). § 2. El Obispo solicitante debe obtener el consentimiento escrito del Obispo competente. § 3. En la causa de un grupo de mártires, sera preciso solicitar el consentimiento escrito de todos los Obispos de las diócesis o eparquías donde murieron los Siervos de Dios. 30 SM, art. 22 § 3. 31 NS 9a: „En las causa recientes, esta petición no debe presentarse antes de que hayan Pasado cinco años a partir de la muerte del siervo de Dios”.

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DECIRES Congregación para las Causas de los Santos data del día 5 de junio de 1995 y al caso se le asignó el número 2038. Incluye un total de tres personas: el padre Zbigniew, el padre Michal y el sacerdote Alessandro Dordi, de la diócesis de Bérgamo, que murió en Santa el 25 de agosto 1991. Después de la decisión de la Congregación para las Causas de los Santos, así como la constatación desde la Santa Sede de que no había ningún obstáculo para proseguir con el caso (Nihil Obstat)32, el obispo pasó el proceso al Postulador General de la Orden: el padre Ambrosio Sanna. Él Postulador General designó el 29 de agosto 1995 al vicepostulador para que lo represente en las actividades con la Curia de Chimbote y la carta del 19 de octubre de 1995 me autorizó para actuar en su nombre con la Curia Metropolitana de Cracovia, de lo que me enteré tres meses después. El obispo de Bambarén también solicitó al obispo de Bérgamo, permiso para llevar a cabo el caso de un sacerdote que provenía de su diócesis por postulación de la Orden, pedido que fue aceptado y se señaló al Profesor Benigni Don Mario como el tercer vicepostulador (carta del 21 de junio de 1996). La ley establece que «Todo aquel que desee incoar una causa de canonización ha de presentar al Obispo competente, por medio del postulador, la súplica pidiendo la instrucción de la causa”33. El padre Stanislaw Olbrycht pidió ayuda en la preparación del inicio formal del proceso de beatificación en Chimbote. Llegué a Lima 11 julio de 1996 (pasando por Roma, para reunirme con el Postulador General) y a Chimbote llegué dos días después. Me detuve en el convento local debido a que allí tenía una mayor posibilidad de reunión con el Obispo del diócesis de Pariacoto. El 14 de julio de 1996, el vicepostulador en el Perú, el padre Stanislaw, envió una solicitud para establecer un tribunal que pudiera llevar a cabo el proceso. Al día siguiente, el 15 de julio, fui a Pariacoto para visitar las tumbas de los Hermanos. Junto con el padre Stanislaw, que _______________ 32 NS, n. 15c; cfr. SM, arts. 45-46. 33 NS, n. 8; cfr. SM, arts. 36-39.

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DECIRES entonces servía en Pariacoto, hicimos la revisión de toda la documentación acumulada, la cual se componía principalmente de los testimonios de algunas personas fuera del proceso legal. Las pertenencias de los Hermanos habían ya sido transferidas a Cracovia. Por desgracia, no estaba entre ellas las Crónicas de Monasterio de Pariacoto. Para aquel entonces, su destino no era conocido por nadie en la Curia del obispo de Chimbote, ni por los hermanos y hermanas en Lima, al igual que el destino del manifiesto de Sendero Luminoso, encontrado tiempo después en el lugar y en el aniversario mismo del asesinato. El manifiesto fue entregado a la diócesis. Después de determinar el estado de la evidencia, comenzamos a preparar las cartas del proceso necesarias para este caso, empezando por la solicitud postular y los anexos necesarios para ello. El 24 de julio de 1996 llegó el obispo Bambarén al monasterio de San Francisco en Chimbote. Después de que el obispo fuera informado de las fases individuales antes de la sesión de apertura del proceso, se estableció la designación de las responsabilidades, la aprobación del calendario y la fecha (el 29 de Julio) para el encuentro con los candidatos a miembros del tribunal: el sacerdote Matías Siebenaller Farnir, el padre Szymon Chapin´ski y el padre Felipe Calle Chang. Esta reunión permitió vislumbrar las dificultades del proceso. La presencia del padre Szymon en el tribunal dio muchas esperanzas, ya que él era el encargado de vigilar el debido proceso legal en el procedimiento; el padre con animosidad comenzó a estudiar el libro sobre cómo llevar a cabo el proceso de canonización, que estaba escrito en español y fue traído desde Roma. Tengo que explicar, que desde el febrero de 2008 “Si el procedimiento instructorio se refiere a un Siervo de Dios perteneciente a un instituto de vida consagrada, a una sociedad de vida apostólica o a una asociación de fieles clerical y/o laical, el Obispo no encomendará cargos a personas pertenecientes al mismo instituto, sociedad o asociación.”34 _______________ 34 SM, art. 50 § 1.

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DECIRES En este mismo día, el obispo aceptó la petición35 y dio los decretos correspondientes a las candidaturas de los miembros del tribunal. Desde entonces empezamos a hablar sobre los asuntos de la canonización de cada uno de los padres y el sacerdote Alessandro recibió el título de «Siervo de Dios»36. Esto demostró que después de las investigaciones preliminares, el caso tenía una base sólida, lo cual no quería decir que definitivamente había una decisión positiva, ni tampoco que se les reconociera como objeto de culto público a los Siervos de Dios. El obispo ya había anunciado en varias ocasiones su intención de manejar el caso, a lo que le obligaba la ley cuando aceptó la petición de ser postulador. Para efectos del proceso, se pudo reconocer como declaración, la realizada en la Catedral el 16 de julio de 1996, durante las celebraciones del santo local, las cuales fueron transmitidas por radio37. Por supuesto, esto causó una fuerte reacción en los medios de comunicación relacionados con los terroristas y el anunció del inicio del proceso de beatificación fue interpretado como la declaración de un proceso contra Sendero Luminoso. La situación se vio agravada por el hecho de que el 28 de julio, día de celebración de las fiestas patrias en Perú, los grupos terroristas frecuentemente llevaban a cabo ataques y hacían pública la lista de personas de la Diócesis de Chimbote a ser “liquidadas” frente a los senderistas arrestados. Sin embargo, el obispo estaba decidido a iniciar el proceso a la hora fijada durante la ceremonia del 5º aniversario de la muerte de los Siervos de Dios. A través del párroco padre Marcos Wilk, de la Parroquia de San Francisco en Chimbote, se me entregó la decisión de la preparación de todos los escritos y formularios pertinentes, incluyendo la sesión de apertura. Durante esta sesión se debe remitir al delegado del obispo las preguntas, con las cuales los testigos serán interrogados. En este sentido, las normas establecen que el obispo debe entregar, todo lo que hasta _______________ 35 NS, n. 3; SM, art. 40. 36 SM, art. 4 § 2. 37 Cfr. NS, n. 11b; SM, art. 43, 89, n. 10.

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DECIRES aquel momento se haya recogido al promotor de justicia o a otro experto para que componga preguntas adecuadas para la investigación de la vida del Siervo de Dios, sus virtudes y del martirio de la santidad o del martirio.38 Existen catálogos de preguntas generados por la práctica de la Congregación, que se deben realizar obligatoriamente durante la audiencia. Guiándose por estas preguntas se debe crear un conjunto de preguntas para cada caso (igual para todos), pero la manera de realizar las preguntas debe ser adecuada para cada testigo: debería ser preparada tomando en cuenta la edad, la inteligencia, la experiencia de vida, el estado de salud, etc. Un rol especial en este asunto le recae al delegado del obispo. El objetivo siempre es el de buscar la verdad, por lo tanto, no pueden ser preguntas que sugieran ya una respuesta, ni que tengan doble sentido, aunque sean formuladas en el contexto de las respuestas anteriores del testigo. Por otro lado, la versión escrita de las preguntas siempre debe tener un carácter más general, pero su contenido «se revela» durante el curso de la audiencia. El juez se debe preparar con anterioridad para hacer las preguntas y para esto se requiere de la información de los testigos que figuran en la lista preparada y su testimonio al contestar las primeras preguntas, las que definen su identidad: la edad, la educación, la naturaleza del trabajo, el estado de la vida religiosa, el conocimiento del Siervo de Dios, el origen de su información, etc. En base a la información anterior establecimos una lista de personas a ser interrogadas durante el proceso, la cual debió ser reajustada en el momento de la solicitud postular. Por medio de reuniones individuales con algunas personas obtuvimos su información personal, la cual era necesaria en la presentación de la lista: nombre, edad, dirección, el período en el cual conoció personalmente al candidato a santo (es decir, el objeto de su conocimiento). Fue un esfuerzo especial para el padre Stanislaw, por la desconfianza y la inseguridad que entonces estaba muy presente. Con el mismo propósito se visitó Santa, lugar de trabajo del padre Alessandro Dordi. _______________ 38 NS, art. 15a; cfr. SM, arts. 78-81.

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DECIRES Además de la lista de los testigos presentados por el postulador, el tribunal debe interrogar a las personas que se oponen al caso, si hay tales o si hay personas que sepan de la existencia de los mismos. Mientras que el número de testigos restantes debe ser limitado con el fin de no paralizar el proceso39. Por ejemplo, cuando el lugar de residencia del testigo es desconocido y por ende no se puede tener contacto con el mismo. Si el testigo de la lista no ha sido cuestionado, el tribunal en sesión especial debe determinar por qué renuncia a la audiencia y documentar esta decisión (por ejemplo, por muerte o por extracto de los libros parroquiales de muertos). Esta lista puede ampliarse a petición del postulador o por iniciativa del tribunal, en caso del reconocimiento de personas que tuvieren algo importante que decir en materia del procedimiento, en cualquier momento en los terrenos de la diócesis, hasta el momento de su cierre, a estos se los llama: testigos de oficina. La práctica de la Congregación requiere de al menos dos recuentos de este tipo; en este proceso de hecho hubo muchos más. En el proceso de canonización deben declarar los parientes, amigos, las personas que tenían contactos personales con el candidato, los testigos de la vida, la muerte, de la santidad o del martirio. Para cada etapa de la vida debería haber al menos 2 o 3 testigos40. Sin embargo, algunos no son capaces de dar testimonio, por lo que son excluidos de los procedimientos del proceso de canonización. Ellos son: el postulador y los vicepostuladores, los miembros del tribunal, los confesores y los directores espirituales del candidato a la santidad y entre ellos cualquiera que estuviera relacionado con este ministerio (no sólo en el sacramento de la penitencia). Los menores de edad por debajo de 14 años sólo pueden ser interrogados bajo decreto del juez, cuando existan razones de peso que requieran ser presentadas.41 _______________ 39 CIC 1983, can. 1553; SM, art. 97. 40 Cfr. CIC 1983, cans. 1548, 1553, 1572; SN, n. 10.3, 15b, 17-19, 21-22a; SM, arts. 37 n.3, 76, 96-100, 110 §3. 41 Cfr. CIC, can. 1550 § 2; NS, n. 20; MS, art. 101-102.

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DECIRES Teniendo en cuenta esto, no pude hacerlo yo, como vicepostulador, aunque durante 5 años hubiera convivido con los Siervos de Dios en el seminario. Trabajé con el padre Zbigniew en Legnica y en la habitación que yo ocupaba, una noche debatimos la programación de los futuros misioneros y visto que las decisiones de los superiores eran diferentes, nos regimos estrictamente al poder la ley. Para responder a la pregunta sobre la canonización “¿Si la muerte de los misioneros seleccionados por la Iglesia puede ser considerada como un martirio?” sirve el proceso legal: “Para probar el martirio de un Siervo de Dios, el procedimiento deberá instruirse sobre la vida, el martirio, la fama de martirio y la fama signorum.”42 El proceso de canonización comienza con una sesión pública43. En el caso de los Siervos de Dios —padre Michal, padre Zbigniew y el sacerdote Alessandro— esta sesión se celebró inmediatamente después de la santa misa dirigida por el obispo Bambarén, el 09 de agosto de 1996, en la cual participaron numerosos fieles de la zona de las parroquias Chimbote, Casma, Lima y Moro. En el momento en que los fieles estaban orando ante las tumbas de los Siervos de Dios, en la sacristía, que se encuentra justo detrás del altar, se realizaron las actividades prescritas con la participación de todos los celebrantes, los miembros del tribunal y los invitados el obispo. Después de mi introducción al procedimiento y de darle ánimos al padre obispo, le oramos al Espíritu Santo. A continuación el padre Stanislaw, vicepostulador del Perú, dio lectura al texto de solicitud postular sobre el proceso anterior y se lo entregó al obispo; éste a su vez se lo entregó al notario de esta sesión, el canciller de la curia episcopal de Chimbote. El canciller dio lectura Nihil Obstat de la Sede Apostólica y a los decretos de designación de los miembros del tribunal. Entonces el obispo, su delegado, el promotor de justicia y el notario juraron obediencia a la autoridad, al requerimiento de la confidencialidad y a la renuncia _______________ 42 DPM I.1; SM, art. 31 § 2. 43 Cfr. CIC 1983, can. 474; NS, n. 6c, 36; SM, arts. 86-90 y 8, 13, 24, 27, 39, 42-43, 46-48, 51, 67, 72-73.

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DECIRES de algunos de los beneficios del proceso de indemnización. Después de su juramento, lo hizo el padre Stanislaw, vicepostulador, prometiendo, entre otras cosas, no influir en los testigos, en el establecimiento de los hechos, incluso de forma indirecta, sirviendo al principio de la verdad y el secreto. Después se entregó al obispo un sobre que contenía la lista de los testigos propuestos e indicó que en caso de necesidad el Tribunal podía ejercer el derecho de indicar a nuevos testigos. A continuación, el obispo dio un sobre cerrado que contenía las preguntas para los testigos. Finalmente, se estableció la fecha de la siguiente reunión de trabajo del tribunal. Al día siguiente, en la sede de la curia episcopal de Chimbote me reuní con miembros del tribunal y con el canciller de la Curia para organizar la documentación existente, aclarar cuestiones de esta etapa del procedimiento y de la recepción (en sobres cerrados) de los escritos del obispo de Chimbote para el Cardenal Franciszek Macharski, en donde se solicitaba ayuda en las gestiones procesales de la Arquidiócesis de Cracovia. Un paquete similar también fue preparado para el obispo de Bérgamo. De regreso en Cracovia después de entregar las cartas al destinatario y de la espera de la audiencia, preparé todos los documentos relacionados con el caso, los públicos (tales como certificados de nacimiento, certificados de estudios, diplomas, tarjetas de salud) y los particulares relacionados al servicio a Dios (por ejemplo, cartas y sermones). Durante la audiencia, el Cardenal Macharski solicitó al provincial, el padre Stanislaw Strojecki, seleccionar a las personas que formarían parte de la Comisión o Tribunal para el procedimiento rogatorial44; los cuales serían los encargados de realizar el interrogatorio a los testigos. Además se seleccionó a los miembros de la Comisión Histórica y se pidió el consentimiento al obispo de la provincia de Chimbote para entregar los escritos a dos teólogos y de esta manera se les transfirió la tarea de ser los censores de los escritos de los Siervos de Dios. El Obispo ha nombrado, con _______________ 44 Cfr. NS, n. 26a; SM, art. 114-115.

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DECIRES decretos distintos, dos censores teólogos —padre Kazimierz Malinowski y padre Cecylian Tadeusz Niezgoda— para que examinen los escritos publicados para los Siervos de Dios Michal y Zbigniew y después don Federico Brozzoni e Don Ilario Girelli para el Siervo de Dios Alessandro45. Después de presentar la propuesta de los responsables de las diversas tareas y de la adopción de las candidaturas respectivas, el 14 de octubre de 1996, a las 09h00, en la capilla de la Cámara de Obispos se celebró en Cracovia, la sesión de toma de posesión del tribunal rogatorio. En esta etapa, yo era un delegado del obispo, el padre Michal Wroblewski, promotor de justicia y de los clérigos y hermanos: Marek Daukszewicz y Grzegorz Roman´ski, que cumplían la función de notarios. La Comisión histórica se encargó del análisis de los documentos y cartas recopiladas. Esta Comisión en Cracovia fue establecida el 14 de octubre de 1996 por el cardenal Franciszek Macharski, a petición del obispo de Chimbote, aunque normalmente esta sea una tarea que le corresponde a la Comisión nombrada por el obispo del lugar donde el proceso se lleva a cabo, pero en esta ocasión a causa de la escasez de personal en la Diócesis de Chimbote se decidió transferir esta competencia también a los tribunales diocesanos especiales. La Comisión histórica fue completada el 3 de enero de 2001 por el Tribunal. Atención: desde el 2008 “El Obispo puede nombrar entre los peritos históricos y archivísticos [solo] un miembro del instituto de vida consagrada, de la sociedad de vida apostólica o de la asociación clerical y/o laical a la que pertenecía el Siervo de Dios”46. El 15 de octubre se iniciaron los interrogatorios a los testigos, los cuales se realizaron en Cracovia y en reuniones fuera de la ciudad47. Con la aprobación del obispo de Legnica, Tadeusz Rybak, los testigos fueron interrogados en Legnica _______________ 45 Cfr. DPM, I.2.2.; NS, n. 6c, 13, SM, arts. 62-67 y 37, n.2, 74, 89, n.10. 46 MS, art. 69. 47 Las sesiones tienen lugar en la sede estable del tribunal diocesano o en otro lugar idóneo. CIC 1983, can. 1468, 1558; desde el 2008: “Las sesiones no deben celebrarse en la sede del instituto de vida consagrada, de la sociedad de vida apostólica o de la asociación a la que pertenecía el Siervo de Dios.” SM, art. 61 § 2.

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DECIRES y en Piensk, con la aprobación del obispo Tadeusz Rakoczy, se realizó la documentación del testimonio en la oficina de la parroquia en Rychwal/d; con el permiso del obispo de la diócesis de Tarnów, Jozef Zycinski, condujo las entrevistas en la oficina de la parroquia de Zawada, el pueblo natal del padre Zbigniew. De la lista de testigos entregada desde Chimbote, el tribunal no escuchó el testimonio de un testigo de Legnica, ya que había muerto durante el proceso de preparación en Perú, cosa que el postulador no había sabido con anticipación. El tribunal desistió a la audición de un testigo, porque poco antes de la fecha de la audiencia había ido a trabajar como misionero en las zonas de la antigua Unión Soviética, lo que imposibilitó un contacto directo con él en el año de 1996, aunque el tribunal diocesano (o auxiliares, a petición del obispo de la conducción del proceso) haya decidido entrevistar a todos aquellos que habían expresado su intención de presentar tal evidencia. Después de completar la tarea de elaboración de dos copias del acto procesal, en la capilla de la Casa de los Obispos de Cracovia, el 13 de noviembre de 1996, se realizó una sesión de clausura.48 El Cardenal Franciszek Macharski recibió los registros y ordenó el bloqueo con un sello (con el fin de que los sellos no sean violados por las aduanas durante el transporte al Perú) del acta original depositada en los archivos locales y de sus copias; las cuales junto a las cartas de recomendación fueron transferidas al padre Stanislaw Strojecki, para su transmisión al Tribunal en Chimbote. Un proceso similar de «pedido» se llevó a cabo en Bérgamo, desde el 19 marzo 1997 hasta el 24 agosto de 1998. Los registros de estos procesos fueron incorporados al acta principal. Con el fin del trabajo de los tribunales diocesanos, los mandatos de sus miembros dejaron de ser validos. Por otro lado, el tribunal en Chimbote todavía tenía plena competencia con los nuevos testigos, así como de los documentos. _______________ 48 Cfr. SM, arts. 141-145.

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DECIRES Contrariamente a los temores del obispo expresados ante el Postulador General sobre la posibilidad de establecer un tribunal con las personas que trabajaban en su diócesis, el 30 de noviembre de 1996, el padre Szymon Chapin´ski, promotor de justicia en el proceso, informó por fax que «el delegado del juez es una persona competente para la tarea, es una persona muy atenta, hace preguntas de manera inteligente, con mucho tacto y delicadeza.» Además, agregó que «los testimonios son muy agradables.» Por supuesto que no podía informar sobre su contenido. Este mismo padre en 2002 les escribió a sus hermanos en la provincia: «En el undécimo aniversario del asesinato del padre Alessandro Dordi, el 25 de agosto, en la iglesia parroquial de Santa tuvo lugar en sesión pública del tribunal diocesano constituido para el caso de beatificación de los Siervos de Dios: el padre Michal Tomaszek, el padre Zbigniew Strzal/ kowskiego y el sacerdote Alessandro Dordi. La sesión contó con la presencia de: Luis Armando Bambarén, obispo de Chimbote; el padre Matías Siebenaller, juez delegado; el padre Szymon Chapin´ski, defensor de la justicia; el padre Felipe Calle, notario del tribunal y el vicepostulador, padre Stanislaw Olbrycht. Puesto que el acto se llevó a cabo un domingo durante la celebración de la misa santa en las parroquias, algunos sacerdotes no pudieron asistir (...) [lista de los participantes]. Hubo fieles de Santa porque después del cierre de las carpetas de documentación se celebró la santa misa en el aniversario de la muerte del padre Sandro de Chimbote. Asistieron también varios grupos de monjas.” La tarea de presentar la documentación de la Congregación para las Causas de los Santos fue confiada al padre Stanislaw Olbrycht, el vicepostulador49. _______________ 49 Clausura del procedimiento instructorio abarca la declaración de no culto, publicación de las actas, traducción de las actas, copia y cotejo de las actas, nombramiento el encargado de entregar las acta a la Congregación por un procedimiento seguro. Cfr. NS, n. 27-31; SM, arts. 117140.

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DECIRES b)

Fase de estudio en la Congregación de las Causas de los Santos

Después de la llegada de las actas del proceso diocesano a la Congregación, el postulador solicita la apertura del trasunto.50 La apertura tuvo lugar en la sede de la Congregación el 11 de octubre de 2002, con la participación del Postulador General de la Orden. Seguidamente el postulador pide la comprobación de la validez jurídica del proceso.51 El estudio es realizado por el subsecretario de la Congregación. El padre Michele Di Ruberto comprobó si el proceso se llevó a cabo de una manera válida. Su voto (de posición) fue presentado por escrito al Congreso Ordinario, con la participación del Cardenal Prefecto, el secretario, el subsecretario, el promotor general de la fe y el relator general. El Congreso ha declarado mediante decreto la validez del proceso (el 24 de octubre de 2003). Después de haber obtenido la validez del decreto de archivo de la investigación diocesana el entonces postulador general de la Orden: el padre Cristoforo Zambelli pidió a la Congregación el nombramiento de un relator para la redacción de las posiciones sobre el martirio.52 A la solicitud adjuntó la información sobre los perfiles de los Siervos de Dios, con un especial énfasis en los asuntos para la Iglesia en Perú y para la Orden, así como también las dificultades que pudieran surgir. Además sugirió al padre Emilio Kumka, como colaborador externo del relator en el desarrollo de la posición, la presentación de su biografía, «con una muestra precisa de sus calificaciones académicas, así como de su plena disponibilidad para realizar el trabajo bajo la dirección del relator y reunirse con él en momentos concretos»53. _______________ 50 Cf. NS, art. 2b; Reglamento, arts. 41, 53-54. 51 Cf. DPM 5, 13.1; Reglamento, arts. 6.1, 56-58. 52 Cf. DPM, 6-8; Reglamento general de la Curia Romana, art. 5 § 2; Reglamento, arts. 8-9, 60-61; P. Gumpel, Il Collegio dei Relatori in seno alla Congregazione per le Causes dei Santi. Alcuni commenti e osservazioni personali di un Relatore, en: Miscellanea in occasione del IV Centenario della Congregazione per le Cause dei Santi (1588-1988), Città del Vaticano 1988, p. 299-337. 53 Reglamento, art. 60.

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DECIRES Después estas tareas pasaron a la competencia del padre Szymon Chapin´ski. El Relator General (padre Ambrogio Eszer OP) propuso al Congreso que el relator en este caso fuera el padre prof. José Luis Gómez Gutiérrez, un español, participante y conferencista en varios simposios de la Universidad Católica de Lublin, organizados por la Cátedra del Derecho de Canonización. El 14 de noviembre de 2003, el Congreso aceptó la propuesta y este al poco tiempo preparó una relación sobre los problemas inherentes en este tipo de casos y en este en particular. Después trabajaba como relator de la causa el padre Cristoforo Bove OFMConv y el final —padre prof. Zdzislaw Kijas OFMConv.54 El relator vela por la creación Positio super martyrio, controla sus acciones, es responsable de su contenido; mientras que la tarea es encomendada a un colaborador externo con la ayuda del postulador. Los colaboradores externos se comprometen bajo juramento a no ocultar las eventuales dificultades o incluso las deficiencias reveladas durante el estudio de la ley, así como el mantenimiento del secreto. Si durante el desarrollo se presentan dificultades, el relator puede pedir al Congreso que designe expertos ordinarios, tales como psicólogos o teólogos. El colaborador redacte la Positio, la postulación se hace responsable de la corrección de las pruebas de imprenta y cuide de que se imprima.55 El desarrollo de Positio no constituye una transición inmediata a un debate de fondo. La Positio impresa, presentada por Postulador General, será entregada por el a la Congregación y esperará su turno. En abril de 2006, el prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos, desde 1998 hasta 2008, José Saraiva Martins dijo que actualmente opera más de 2.200 casos, de los cuales más de 400 ya tienen la Positio , que espera en cola para su discusión. La Positio está sujeto a la evaluación de la consulta teológica o histórica también. De acuerdo con el reglamento _______________ 54 PSM, Informatio, p. 10. 55 Cf. Reglamento, arts. 62-68.

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DECIRES vigente de la Congregación, a la segunda categoría pertenecen los casos antiguos (sin testigos del martirio o de las virtudes), mientras que las nuevas pertenecen solo cuando esto sea de utilidad para aclarar cuestiones históricas relacionadas con el caso.56 Pero cada Positio es examinada por el Congreso teológico, de acuerdo con la Constitución Apostólica Divinus perfectionis Magister: ”Entréguese la ponencia (junto con los votos escritos de los consultores históricos y con las nuevas explicaciones del relator, si fueren necesarias) a los consultores teólogos, que darán su juicio sobre la causa; a ellos corresponde, junto con el promotor de la fe, estudiar la causa de modo que, antes de que llegue a la discusión en el Congreso especial, se examinen más profundamente las cuestiones teológicas discutidas, si las hubiere.57 Los teólogos nombrados por el Secretario de la Congregación, preparan sus votivas (posiciones) de forma independiente, las envían al promotor de fe, que prepara también su propia posición con las posibles explicaciones e informa a todos los participantes en el Congreso Teológico; el cual está compuesto por el Prefecto de la Congregación, el Secretario y el subsecretario, el promotor de fe, los teólogos, el Relator General y teólogos designados. El relator del asunto participa en la reunión, pero no vota58. El Promotor General es el que dirige la discusión y prepara una relación de las actuaciones y conclusiones de la discusión. Esta relación, junto con las votivas de los contestadores teológicos y del promotor de fe y las posibles explicaciones de la postulación, se imprime y se convierte en el tema de discusión en la reunión de la Congregación ordinaria, en la que participan los cardenales y obispos miembros de la Congregación (ahora 34), el secretario (todos con derecho a voto), el subsecretario y el promotor de fe (sin derecho a voto en la determinación). A continuación, el Cardenal Prefecto informa al Papa de sus conclusiones y las reservas expresadas durante la reunión. La decisión final _______________ 56 Cf. DPM 13.3; Reglamento, arts. 71-72. 57 Nº 13.4. 58 Cf. Reglamento, arts. 77, 86.

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DECIRES de emitir un decreto en este caso super martyrio (con la prueba del martirio), es tomada por el Papa personalmente siempre y cuando el proceso lo haya llevado a una certeza moral que el Siervo de Dios es un mártir Coram Deo, por lo tanto digno de beatificación. Para la beatificación de los mártires no es obligatorio confirmar un milagro atribuido a la intercesión del Siervo de Dios, siempre y cuando en el proceso se hayan comprobado con éxito todos los elementos jurídico-canónigos del martirio. Existe este requisito para la canonización del beato mártir y el evento debería tener lugar después de la beatificación. Después de la edición del decreto sobre el martirio, puede procederse a la beatificación. Desde el 2005 el rito de beatificación se realiza en la diócesis que ha promovido la causa o en otra localidad idónea. En Roma podría realizarse solamente a petición de los obispos y actores de causa, gracias a la decisión de la Secretaría de Estado59.

Finalización

Los funcionarios del ministerio sacerdotal de Dios reafirmaron su servicio sacerdotal a través del derrame de su sangre, su compromiso con los pobres, el cual tiene sus raíces en la Biblia (Véase, por ejemplo, Isaías 58,6-7, Mt 25:40), en la enseñanza de la Iglesia (por ejemplo, el LG 8) y en la vida de San Francisco de Asís, orden a la que pertenecían. Juan Pablo II en su Carta Apostólica Tertio millennio adveniente, recordó las palabras de Tertuliano: «Sanguis martyrum - semen christianorum.» El desarrollo antiguo de la Iglesia fue el resultado de esta cultura y del patrimonio de la gran santidad de las primeras generaciones de cristianos. ¿La sangre de los mártires de hoy se convertirá en una semilla similar? Mucho depende de la tierra que está dispuesta a aceptar esta semilla. Este suelo es cada uno de nosotros. _______________ 59 Comunicado de la Congregación para las Causas de los Santos, Ciudad del Vaticano, 29 de septiembre de 2005: www.vatican.va/roman_curia/ congregations/csaints/documents/rc_con_csaints_doc_20050929_ comunicato_sp.html.

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DECIRES Apéndice: Elementos jurídico-canónicos del martirio en el proceso de verificación

En primer lugar, se debe asegurar que la muerte del candidato a la santidad fue real (física y no por ejemplo, la privación de los derechos civiles en el orden de la excomunión secular o eclesiástica). Para su comprobación no es suficiente un largo plazo de ausencia. Incluso si se llevara a cabo en la mayor conspiración, es necesario obtener la certeza moral sobre la muerte basada en los testimonios de los testigos, los documentos de procedimientos penales, incluyendo las relaciones de los funcionarios carcelarios, las explicaciones de los expertos historiadores y médicos, e indirectamente también del conocimiento de la vida del Siervo de Dios, lo que indica que si viviera, volvería a la familia, la comunidad religiosa o de sacerdocio. El paso del tiempo que sobrepasa el promedio de esperanza de vida humana no es suficiente. La falta de un certificado de defunción o del cadáver no impide llevar a cabo el proceso. Cualquier otra prueba es analizada en el contexto de los acontecimientos históricos. La muerte puede ocurrir debido al derramamiento de sangre, causada por la acción violenta (como la decapitación, pelotón de fusilamiento, la administración de veneno) o por graves heridas que con el tiempo conducen a la pérdida de la vida (forma indirecta de dar muerte). También puede ser el resultado de la angustia física de un sometimiento en condiciones potencialmente mortales (por ejemplo, en una prisión, en un barco o en un campo de exterminio). Estos casos son tratados como una forma directa de dar muerte. En el caso de una muerte después de la liberación, se tiene que probar la relación de causa y efecto entre los sucesos. No es el martirio Co ram Ecclesia el privar a las autoridades de volitivos e intelectuales, con la intención de obligar a una vida vegetativa de la víctima. En el caso de los Siervos de Dios, este elemento no suscita la menor duda. Este hecho ha sido confirmado – 286 –


DECIRES por documentos oficiales, así como por el testimonio de testigos: 60 «Mientras tanto las dos religiosas y el grupo de jóvenes, también los tres postulantes, vivían momentos tensos en la casa. No sabía qué hacer. En el pueblo nadie se movía. Se oyeron los disparos. Después entre el miedo y valentía partieron unos jóvenes siguiendo el rumbo por donde partieron los dos automóviles con los prisioneros rodeados, franqueados, por los asaltantes a pie. Retornaron muy rápido, pero por la delicadeza, o por lo asombroso que vieron, no revelaron lo visto. Tardaron por lo menos media hora en decir la verdad. Hacia las 11 de la noche las hermanas supieron la verdad»61. Teresa Chumpén Chumpén: «Acusaban a los Padres de ser servidores del imperialismo, y les decían que Jesús no usaba el carro. _______________ 60 PSM, AGOfmConv, Cronica de la Vida Conventual, 10-11.4.1991, 106 (CP, II, 1131 – Summ. Doc., C2) Ivi, 1.7.1991, 114 (CP, II, 1133 – Summ. Doc., C2); Cf. a tal proposito quanto detto nelle Cronache a pag. 115, in riferimento al 17 luglio 1991: «El P. Miguel despide los jóvenes de Pampam que regresan a su pueblo según dicen muy contentos» (CP, II, 1134 – Summ. Doc., C2); Archivio del Convento OFMConv di Lima (d’ora in poi ACL), Cronaca conventuale, 28-30 luglio 1991, 103 (CP, III, 742 – Summ. Doc., D3); ACL, Cronaca conventuale, 10 agosto 1991, 106 (CP, III, 743 – Summ. Doc., D3); Relazione di Suor Berta - CP, III, 835 – Summ. Doc., D4); cf. AVCH, Relazione di Suor Berta - CP, III, 835 – Summ. Doc., D4: S; cf. CP, III, 743 – Summ. Doc., D3): «[I terroristi] hicieron llamar a Miguel. Antes de salir pensaba un rato. Estaba consciente del peligro. Dijo a los postulantes, que vayan al oratorio doméstico, que no lo ataron igual»); il primo racconto è più particolareggiato e dunque sembra più attendibile. Tra l’altro anche il teste Alberto Huánaco Baltazar conferma che fu Padre Zbigniew ad intervenire per dissuadere i terroristi dal portare via anche i postulanti (cf. T. XIV, § 63). «Despues de hacer subir al Alcalde a la otra camioneta y cargar varios depósitis de gas parten las camionetas. Antes de llegar al puente se detiene la camioneta y obligan a bajarme. Como yo indico que quiero ir con los Padres, ellos insisten. Zbigniew me dice: “Baja Berta”. Me encañonan, me empujan y caigo de la camionetas ... Arrancan, rocían gasolina al puente, y le prenden fuego...» in AVCH, Relazione di Suor Berta (CP, III, 836 – Summ. Doc., D4). 61 ACL, Cronaca conventuale, 10 agosto 1991, 108-109 (CP, III, 743-744 – Summ. Doc., D3); Cf. T. XIV, § 63.

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DECIRES El P. Zbigniew les respondió que los carros eran donaciones de otros cristianos, y que estaban al servicio del pueblo» 62. Delia Nancy Ramos Pérez: «“¡Miguel ponte fuerte, sé valiente!”»; «Alumbrando el lugar con su linterna halló los tres cadáveres con la cara hacia el suelo y abundante sangre»63. La simple pérdida de la vida, incluso por medio de actos sofisticados, no es suficiente para calificar la muerte de alguien como un martirio para la Iglesia e incluso según lo declarado por Benedicto XIV: «para que alguien pueda ser incluido entre los mártires, no basta aceptar la muerte en nombre de Cristo (…) pero hay que mantener tal voluntad, sin miedo y con paciencia hasta la muerte y durante el momento mismo de la muerte.» Por lo tanto, una persona mártir debe ser bien conocida, no se puede canonizar a mártires anónimos porque no se permite la asunción de intenciones, sino que se debe demostrar que la persona muerta estaba dispuesta a aceptar el amor de la fe. En el ámbito de la terminología nos referimos a: a) fides credendorum: las verdades contenidas en el depósito de la fe. Por lo tanto no pueden ser considerados como mártires aquellos que murieron por la verdad, la filosofía, asociados con el mundo de las revelaciones privadas, aún no definido por la Iglesia b) fides agendorum: la defensa _______________ 62 PSM, Summ., T. XV, § 65; in senso simile T. XVI (era presente), § 67. Sulla cattura dei Servi di Dio vedi anche Summ., T. XXII, § 82. 63 PSM, Summ., T. XXII, § 84; Cf. Summ., T. XXII, § 84; ACL, Cronaca conventuale, 104-105 (CP, III, 742 – Summ. Doc., D3); Summ., T. XVII, § 69; Registro dell’ospedale di Casma (d’ora in poi ROC), Protocollo di autopsia del Servo di Dio Micha_ Tomaszek – 13 agosto 1991 (CP, IV, 1248 – Summ. Doc., D5); ROC, Protocollo di autopsia del Servo di Dio Zbigniew Strza_kowski – 13 agosto 1991 (CP, XII, 983 – Summ. Doc., D6); ACL, Cronaca conventuale, 10 agosto 1991, 106: «Recién a las cuatro de la tarde se ha trasladado los cuerpos a la iglesia de Casma con la participación de mucha gente». (CP, III, 743 – Summ. Doc., D3); ACL, Cronaca conventuale, 11-12 agosto 1991, 111-112 (CP, III, 744-745 – Summ. Doc., D3); ACL, Cronaca conventuale, 12 agosto 1991, 114 (CP, III, 745-746 – Summ. Doc., D3).

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DECIRES práctica de una virtud cristiana, el rechazo del pecado y al igual que una confesión de fe —de facto, y por ella se asumió la muerte (el mártir demuestra que con su actitud quería dar gloria a Dios). Según la tradición, la expresión teológica y canónica, la actitud no es el resultado de la provocación por un perseguidor, ni es una oferta espontánea a la muerte; es el resultado de una elección consciente. Este tipo de elecciones son permitidas por la jurisprudencia, bajo la condición de que se pruebe la inmutabilidad de la intención en el acto de la muerte: “El padre Kolbe nos recordó sobre el derecho a la vida, la disponibilidad expresa de morir en lugar de un preso, debido a que este era padre y su fuerza era necesaria para su familia» (Juan Pablo II, 10 X 1982). De manera similar la beata Marianna Biernacka se ofreció a morir en lugar de su nuera.64 En la encíclica Veritatis splendor publicada el 06 de agosto de 1993, Juan Pablo II escribió: «De acuerdo con las exigencias del radicalismo evangélico del amor, este puede llevar al creyente al testimonio supremo del martirio» (núm. 89), y que «el martirio es un gran signo de la santidad de la Iglesia, es una proclamación solemne y misionera» (n. 93). Acerca de esta función del martirio escribió anteriormente, el 7 de diciembre de 1990, en la encíclica Redemptoris missio, donde reconoció que: «La prueba suprema es el don de la vida hasta llegar a la aceptación de la muerte, para dar testimonio de la fe en Jesucristo. Como siempre en la historia del cristianismo hay muchos mártires (o testigos), los cuales son necesarios para la obra de evangelización» (n. 75). La declaración citada por el padre Zbigniew (al padre José), el padre Michal (al padre Ignacio y a las hermanas en Arequipa), con cartas, certificados de la cocinera Yolanda, en la cual el padre Zbigniew dijo: «Me quedo para dar testimonio de la Verdad», así como lo demuestra la participación de su vocación misionera, deja claro que «amó hasta el extremo». _______________ 64 Cf. W. Bar, Sprawy kanonizacyjne M_czenników XX w., p. 57-133.

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DECIRES Los testimonios más significativos

Fra Carlos Rolando Gómez Comesaña: «[...] Los padres nunca hablaron de retirarse, seguían atendiendo la zona con toda normalidad»; «Los Padres en ningún momento se enfrentaron o pusieron resistencia a los terroristas. Supieron afrontar el problema con mucha paz y tranquilidad y sobre todo con mucha fe, como dice la Escritura: “Fueron llevados como corderos al matadero”».65 El Obispo L. Bambarén: «Por seguridad les planteé que dejaran el lugar temporalmente, pero ellos consideraban que Dios los había puesto allí y que tenían que ser fieles»66. Padre Jarosl/aw Wysoczan´ski: «Los Siervos de Dios fueron conscientes de su inminente muerte martirial. Creo que el P. Michal/, el P. Zbigniew y el Presb. Alessandro tuvieron la disponibilidad para aceptar el martirio por la fe cristiana»67. Alberto Huánaco Baltazar: «En otra ocasión, regresando de Pampas Grande con el P. Zbigniew, le pregunté: “¿Y si muere?” él respondió: “No se preocupen. Si muero, me entierren en Pariacoto”»68; «Luego me recordaba lo que el P. Zbigniew me decía: “Si el grano de trigo no muere, queda infecundo”. Lo repetía mucho, y lo tenía presente en sus homilías»69. _______________ 65 PSM, Summ., T. XXVII, § 101. 66 PSM, Summ., T. XXXIII, § 129. 67 PSM, Summ., T. XXXIV, § 181. Sul fatto che i Servi di Dio, pur consapevoli del pericolo imminente, non vollero abbandonare il territorio peruviano si sono pronunciati con convinzione anche altri testi: cf. Summ., T. XLV (IX Inch. Rogator. di Cracovia), § 253; Summ., T. XLVI (X Inch. Rogator. di Cracovia), § 258; Summ., T. XLVIII (XII Inch. Rogator. di Cracovia), § 266; Summ., T. XL (IV Inch. Rogat. di Cracovia), § 226. 68 PSM, Summ., T. XIV, § 62. 69 PSM, Ivi, § 64.

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DECIRES Hermana Lucila Reynoso Sánchez: «La cocinera me dijo que le había advertido al P. Zbigniew y que él ha contestado: “Yo me quedo para dar testimonio de la verdad”»70. Padre Józef Szanca: «Una tarde, me enseñó un mapa detallado y ampliado de la región adonde se encaminaba, y señalando el lugar de su posible morada, exclamó: “Si muero, que me busquen por allí”. Yo repliqué: “Oye, que es una región peligrosa, lo acabo de leer”. Contestó él: “Más al sur del Perú, tal vez; de todos modos, si uno quiere ser misionero tiene que estar preparado para todo”»71. Hermana Berta Hernández: «Vivir estos momentos fue revivir la pasión de Cristo, que le llenaban de improperios, y ellos con mucha humildad y como corderitos que van al matadero simplemente respondían como lo hizo Cristo, ”Si tú lo dices ...”»72. En el proceso del martirio se debe indicar al opresor opresor, que debe ser una persona diferente al mártir, determinante de la muerte del mismo. Esta puede ser una persona física o moral. Como perseguidores de los colectivos se incluye entre otros, a los sistemas totalitarios, enemigos de la religión, como fueron el nazismo, el estalinismo, los sistemas revolucionarios (por ejemplo, Francia, España, México) o de grupos terroristas. Los opresores se entienden en un sentido amplio: la legislación revolucionaria, el poder judicial, la _______________ 70 71 72

PSM, Summ., T. XX, § 76. PSM, Summ., T. XXXIX (III Inch. Rogat. di Cracovia), § 217. PSM, AVCH, Relazione di Suor Berta (CP, III, 836 – Summ. Doc., D4). Cf. las cartas: ACPC, fondo Micha_ Tomaszek, Lettera di Zbigniew Strza_kowski alla famiglia Mucha, 20 marzo 1991 (CP, XV, 619 – Summ. Doc., C17); ACPC, fondo Micha_ Tomaszek, Lettera di Micha_ Tomaszek a Padre Edward Maciejewski, 4 marzo 1991 (CP, XV, 619 – Summ. Doc., C16).

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DECIRES administración, etc. En el procedimiento, sin embargo, se trata de identificar al agente de persecución individual, pero la incapacidad de determinar un nombre específico no es un obstáculo (véanse las sentencias de santa Edith Stein y del beato Vilmos Apor). La determinación de un sistema como perseguidor colectivo (para su uso en un proceso o fuera de él) no es elegible para la aplicación automática de las conclusiones en un caso particular.73 En las publicaciones de agosto y septiembre de 1991, los senderistas confesaron el asesinato de los misioneros, alabando la «excelente» (brillante) acción de Pariacoto. El cambio se produjo en octubre y noviembre, debido al rechazo de la población frente a la acción contra los misioneros y sus obras. Luego se hizo público un volante que afirmaba que el gobierno, la jerarquía de la Iglesia y los revisionistas de todo tipo desencadenaron una campaña negra en contra de los misioneros, terminando en el asesinato de los religiosos católicos. Y de esta manera las víctimas se convirtieron en acusados. Esta fue también una clara señal del desequilibrio entre los maoístas. En el caso presentado, incluso posteriormente, durante el aislamiento de los senderistas en las acciones de Pariacoto y Santa, no hay duda de que los atacantes eran militantes de Sendero Luminoso74. Además de los registros de la corte en donde fueron condenados por terrorismo, en particular contribuyendo a la muerte de los padres; el líder religioso A. Guzmán presentó en el marco de la reunión con el obispo Bambarén. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación Peruana, en su informe final decía: «los padres polacos Zbigniew Adán Strzalkowski y Michael Tomaszek, como el sacerdote italiano Alessandro G. Negroni Dordi, fueron víctimas de una violación del derecho fundamental a la vida por los miembros del Partido Comunista del Perú, el PCPSL, el 09 de agosto 1991 y el 25 de agosto de 1991, respectivamente «. La condena del agresor no fue suficiente. En cada uno de los casos se debió demostrar que el motivo del _______________ 73 W. Bar, Na krwawym szlaku. Sendero Luminoso – prze_ladowca, Lublin 1999, p. 54-86. 74 ID, p. 89-265.

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DECIRES asesinato fue el odio a la fe o el buen trabajo que se deriva de él - odium fidei. El obispo de Chimbote también confirmó esta aseveración y la reconoció como increíble, no sólo por el gran trabajo en el ámbito pastoral, sino también por abordar los problemas sociales, por su participación directa en el trabajo de los proyectos municipales y el desarrollo. El obispo Bambarén expresó que los terroristas pusieron fin a su trabajo a causa del odio a los sacerdotes y a todo su trabajo a favor de la paz. Suor Berta Hernández: «Les acusaban de imperialistas, les echaron en cara la humillación del pueblo distribuyendo los víveres de los imperialistas, que con el dinero de los imperialistas se han adquirido los vehículos, que la religión es opio para el pueblo, que con la predicación de la paz y toda la actividad evangelizadora y caritativa adormecen al pueblo para que las masas no se subleven a la revolución»75. Padre Józef Szanca: «Sobre su pensamiento político, por los días pasados con Zbigniew en Legnica yo sabía que no se metería en discusiones políticas, porque el tema le aburría, y daba la impresión, a veces, de no estar al tanto de los problemas. Recurría a las bromas para cambiar de tema»76. El Obispo Luis Armando Bambarén: «Los ataques en Chimbote fueron exclusivamente contra la Iglesia»77. _______________ 75 PSM, ACL, Cronaca conventuale, 10 agosto 1991, 108-109 (CP, III, 743-744 – Summ. Doc., D3). 76 PSM, Summ., T. XXXIX (III Inch. Rogator. di Cracovia), § 217. 77 PSM, Summ., T. XXXIII, § 128.

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DECIRES Padre Miguel Ángel López Díaz: «La gente les preguntaban mucho por la historia de Polonia, por la experiencia comunista, pero ellos no querían hablar del tema del comunismo en Polonia. Se cuidaban de no tocar este tema porque sabían que era delicado»78. Padre Zdzislaw Gogola: «Estaba convencido de que el móvil del asesinato de los Siervos de Dios no fue la política, sino el odio a la Iglesia y a sus instituciones»79. Abimaél Guzmán: «El camarada Jorge que mandó la ejecución de los Sacerdotes sostenía que es una verdad permanente que “LA RELIGIÓN ES EL OPIO DEL PUEBLO”. “Así —me dijo— pensaba yo entonces… pero fue un grave error… por eso le pido perdón…”. “El Camarada Jorge acusó que con la Biblia, los sacramentos, el catecismo, la predicación… adormecían las conciencias de los campesinos…”. […] “El Camarada Jorge también los acusó de bloquear el avance de la lucha armada con las obras sociales que tenían en el campo con Cáritas... que eran como un muro que impedía el avance de la revolución…”. […]“Entonces el motivo y causa de su muerte no fue de carácter político o social, sino religioso...” “Si no fuera así, ¿Por qué le pediría perdón a usted y a la Iglesia?”» 80.

_______________ 78 PSM, Summ., T. XXXII, § 121. 79 PSM, Summ., T. XXXV, § 199. 80 PSM, Summ., T. XXXVI, § 203.

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DECIRES Padre Edward Maciejewski: «Nadie habló de que su muerte hubiese sido consecuencia de haberse metido en una acción política. La convicción de su martirio perdura»81.

_______________ 81 PSM, Summ., T. XXXVII (I Inch. Rogat. di Cracovia), § 208; cf. Summ., T. XLVIII (XII Inch. Rogator. di Cracovia) § 266; Summ., T. LIV (XVIII Inch. Rogator. di Cracovia), § 303; Summ., T. LV (XIX Inch. Rogator. di Cracovia), § 309; Summ., T. XL (IV Inch. Rogator. di Cracovia), § 230; Summ., T. XLI (V Inch. Rogat. di Cracovia), § 236; Summ., T. XLIV (VIII Inch. Rogat. di Cracovia), § 249.

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DECIRES

Página 296 – Blanca –

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DECIRES

Iter de la causa de canonización Fr. Angelo Paleri, OFM Conv. Postulador General OFM Conv., Roma

Desde el momento mismo del asesinato de los Siervos de Dios, los frailes Michal/ Tomaszek y Zbigniew Strzal/kowski, en aquel 9 de agosto del 1991 en Pariacoto, creció en manera clara entre los feligreses una amplia fama de martirio. El Ministro general de la Orden de los Frailes Menores Conventuales, fray Lanfranco Serrini, con una carta del 1° de noviembre del mismo año y el obispo de Chimbote, monseñor Luis Armando Bambarén Gastelumendi, en su respuesta del 9 de noviembre, estuvieron de acuerdo en promover la causa de canonización, con el lema de “presumido martirio” y “fama de martirio” de los dos frailes de origen polaco juntos al presbítero fidei donum de origen italiano Alessandro Dordi, asesinado entre San Juan y La Cuna, en la ruta que va de Vinzos a Santa, en la misma diócesis de Chimbote el 25 de agosto siguiente. Tengo que subrayar aquí, que cuando se habla de martirio, se necesitan dos elementos esenciales: la muerte violenta de la víctima y el odio del tirano/persecutor contra la fe ( odium fidei ). Mientras que se arreglaban los documentos necesarios, se decidió esperar el tiempo de 5 años, como establecido por la Constitución Apostólica Divinus Perfectionis Magister . – 297 –


DECIRES El 25 de enero de 1995 la Conferencia Episcopal Peruana expresó su opinión favorable por el inicio de la causa, y el 31 de enero la Orden de los Frailes Menores Conventuales se constituyó Actor responsable de la Causa; así el Postulador general de la Orden, fray Ambrogio Sanna OFMConv., nombró como Vice-Postulador en Perú a fray Stanisl/aw Olbricht OFMConv. Entonces se decidió pedir el Nihil Obstat a la Congregación de las Causas de los Santos, que lo concedió el 5 de junio del mismo año. Aunque la Congregación lo hizo cuando 4 años no habían aun transcurrido desde la muerte de los Siervos de Dios, muchos otros detalles tenían que ser ajustados. El 29 de julio del 1996 el obispo de Chimbote nombró los miembros de la Investigación diocesana: el delegado episcopal, padre Matías Siebenaller Famir, el promotor de justicia, padre Szymon Chapin´ski OFMConv., y el notario, padre Felipe Calle Chang; en seguida los Censores teólogos: los padres Kazimierz Malinowski OFMConv. y Cecylian Tadeusz Niezgoda OFMConv. por los escritos de los frailes polacos, y los padres Federico Brozzoni e Ilario Girelli por aquellos del presbítero italiano Alessandro Dordi. Estos Censores tuvieron que leer todas las cartas que los Siervos de Dios escribieron a sus parientes y amigos (especialmente desde sus lugares de misión) y otros escritos (por ejemplo, las tesinas de bachillerato de los jóvenes frailes polacos y algunas entrevistas del más anciano presbítero italiano). Al final, en el mismo día del quinto aniversario de la muerte de Miguel y Zbigniew el obispo de Chimbote presidió la primera sesión de la Investigación diocesana en el templo de Pariacoto. En los 6 años que siguieron los encargados escucharon a 36 testigos (1 obispo, 1 presbítero, 5 religiosos presbíteros y 1 todavía no ordenado, 8 religiosas, 9 laicos, 10 laicas). También trabajaron en todos los documentos recolectados los expertos en Historia y Archivística (nombrados como miembros de la Comisión histórica el 14 de octubre del 1996 e integrada el 3 de enero del 2001): p. Lino Dolan, O.P., p. Jeffrey Klaiber S. J., fr. Vicente Imhof OFMConv. y la señora Laura Vargas. – 298 –


DECIRES El obispo de Chimbote pidió a un obispo de Polonia y otro de Italia de instruir una Investigación diocesana rogatoria (es decir: solicitada), para interrogar otros testigos en las diócesis de origen de los mártires; en Cracovia la Investigación diocesana se desenvolvió desde el 15 de octubre del 1996 hasta el 8 de noviembre del mismo año, con el delegado episcopal, p. Wiesl/aw Bar OFMConv., el promotor de justicia, p. Michal/ Wróblewski OFMConv., y el notario, p. Marek Daukszewicz OFMConv; y escucharon a 32 testigos (1 presbítero, 9 religiosos presbíteros y 1 no presbítero, 10 laicos, 11 laicas); entre ellos: la madre, el hermano gemelo, las dos hermanas y un tío materno de Miguel Tomaszek, y el padre y un hermano de Zbigniew Strzal/kowski; mientras los expertos en Historia y Archivística fueron: p. Józef Lizun OFMConv., p. Franciszek Solarz OFMConv., p. Symeon Barcik OFMConv. En Bérgamo la Investigación diocesana se desenvolvió desde el 12 de abril del 1997 hasta el 24 de agosto del 1998, con el delegado episcopal, mons. Giuseppe Marinelli, el promotor de justicia, y el notario, señora Giovanna Turmini; y escucharon a 24 testigos (13 presbíteros, 1 religiosa, 3 laicos, 7 laicas); entre ellos 2 hermanos y 1 hermana del presbítero Alessandro Dordi. En total en las 3 Investigaciones diocesanas dieron sus testimonios 92 personas (algunas de ellas por escrito); por Miguel: 1 obispo, 13 presbíteros religiosos, 4 religiosas, 20 laicos; por Zbigniew: 1 obispo, 8 presbíteros religiosos, 5 religiosas, 17 laicos; por Sandro: 1 obispo, 14 presbíteros diocesanos, 3 presbíteros religiosos, 4 religiosas, 23 laicos; sin contar los expertos in Historia y Archivística. Después de recibir todas las documentaciones desde Cracovia y Bérgamo, la Investigación diocesana de Chimbote se cerró el 25 de agosto del 2002. Todos estos documentos fueron entregados en la Cancillería de la Congregación de las Causas de los Santos, y fueron abiertos de los sellos de la diócesis el 11 de octubre del mismo año; el decreto de validez de la Investigación diocesana (es decir: la aprobación que todo fue efectuado segundo la ley eclesiástica) fue concedido el 24 de octubre del 2003. – 299 –


DECIRES Entonces fue nombrado come Relator de la Causa para redactar la Positio mons. José Luis Gutiérrez Gómez. En este tiempo sucedí en el cargo de Postulador general de la Orden al fray Cristoforo Zambelli OFMConv., quien había conducido la causa desde los documentos llegaron a Roma, visitó 2 veces al Perú y los lugares del martirio, y murió a fines del 2004. Él mismo había sucedido en 2000 al Postulador general que empezó la causa, fray Ambrogio Sanna OFMConv. Cuando, en el 2008, mons. José Luis Gutiérrez Gómez acabó su contrato con la Congregación fue remplazado por p. Cristoforo Bove OFMConv., y a la muerte de este, a fines del 2010, por p. Zdzisl/aw Kijas OFMConv. Con estos Relatores trabajaron varios colaboradores religiosos y laicos, y el que completó el trabajo es el abogado Maurizio Cancelli, que en este momento está perfeccionando los Índices de los nombres y de los lugares. Se espera que en octubre próximo las copias finales de la Positio sean entregadas a la Congregación, para su examinación. [Siguió la explicación de las partes en que está compuesta una Positio.] Dos serán las Comisiones (llamadas: Congresos) que deberán examinarla: el Congreso Extraordinario, de 8 Consultores juntos al Promotor de la Fe de la misma Congregación de las Causas de los Santos, y el Congreso Ordinario/ Plenario, de 13 Cardenales y Obispos. Si los dos Congresos serán positivos, la responsabilidad final quedará en manos del Papa Benedicto XVI, para que declare oficialmente que los 3 Siervos de Dios son reconocidos Beatos. Porque si el martirio de los Siervos de Dios será aceptado como tal, non se necesita un milagro por esta declaración final. Cuando se tenga la proclamación de la Beatificación, si habrá un milagro por la intercesión de los Siervos de Dios, se podrá llegar a la Canonización. Por lo tanto estamos todos exhortados desde ahora a pedir gracias y favores especiales por la intercesión de ellos.

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DECIRES

Misioneros mártires de la fe, la caridad y la paz Mons. Luis A. Bambarén Gastelumendi, S. J. Obispo emérito de Chimbote, Perú

1.

Recuerdos de la Fundación de la Misión de Pariacoto

La misión de los Padres Franciscanos Conventuales en Pariacoto tiene una historia en que se descubre la mano de Dios que había predestinado a los Padres Miguel y Zbigniew para coronarlos con la Palma del Martirio, imitando al Buen Pastor que dio su vida por sus ovejas. Durante la década de los 80, como obispo de la Diócesis de Chimbote, toqué muchas puertas pidiendo misioneros para la extensa Parroquia Señor de Mayo de Pariacoto, que abarcaba 5 antiguas parroquias campesinas en la «Cordillera Negra», que es parte de la Cordillera de los Andes del Departamento de Ancash (Al norte de Lima). Encontré acogida en la Curia General de los Hermanos Franciscanos Conventuales en Roma, gracias al Padre General Fray Lanfranco Serrini que obtuvo una respuesta favorable en la Provincia de San Antonio en EE.UU. El P. Provincial viajó a Chimbote con uno de los 3 misioneros destinados a Pariacoto, y juntos recorrimos su futura misión. En los planes de Dios otros eran sus caminos. De los tres destinados a Pariacoto, uno fue enviado a Guatemala para aprender español y la religiosidad popular latina, pero – 301 –


DECIRES contrajo una delicada enfermedad tropical, que lo sacaba de la terna. De los dos que quedaban, uno perdió a su padre, era hijo único y tuvo que quedarse en Estados Unidos para atender a su madre. Al quedar sólo uno, terminó el compromiso de la Provincia de San Antonio. El Padre General, llevado de su espíritu misionero, con la eficiente colaboración de Fray Miguel Ángel López (Definidor General), invitó a varias Provincias y halló respuesta en la Provincia de Cracovia (Polonia). Fueron destinados tres frailes: Jaroslaw Wysoczanski como superior y los futuros mártires Michael Tomaszek y Zbiniew Strzalkowski. Su llegada a Pariacoto en (Octubre de 1988) fue motivo de gran alegría para los 90 pueblos de esa extensa parroquia, que por fin tendrían tres sacerdotes para su servicio pastoral por las alturas de esa cordillera andina. En seguida se ganaron el corazón de los campesinos porque visitaban a caballo o a pie los pueblecitos, donde casi nunca había llegado un sacerdote y pudieron constatar que vivían en mucha pobreza material y con una religiosidad popular que sería la base de las catequesis y evangelización, acompañada de la pastoral social, necesaria en esa zona marginada por generaciones. Me refiero brevemente a su labor pastoral. Dieron importancia a la formación de catequistas campesinos y de agentes pastorales laicos, con la colaboración de las Religiosas Esclavas del Sagrado Corazón. Los tres misioneros vivían juntos en Pariacoto en el Convento adjunto a la Parroquia y se repartieron las zonas altas de la Cordillera. Quiero destacar su plena integración al Presbiterio de Chimbote y a la Pastoral de conjunto de la Diócesis. Con los sacerdotes tuvieron una excelente relación fraterna, lo mismo con las religiosas y en poco tiempo se ganaron el aprecio y el corazón de su pueblo. Una muestra de esto fue el dolor y lágrimas de los campesinos por su muerte tan cruel. Ellos son muy estoicos. Su dolor puede ser muy profundo, expresado en el rostro, no en llanto. Con nuestros mártires, el recorrido entre Casma —donde fueron velados— y Pariacoto, fue de – 302 –


DECIRES varias horas, porque levantaron arcos, alfombras de flores, velas, carteles con frases conmovedoras… a Zbigniew lo lloraban como su «doctorcito que cuidaba a sus enfermos»; a Miguel, como «el padre y amigo de los niños y jóvenes». Sentían que se quedaban solos, huérfanos, abandonados…

2.

Entremos en los dolorosos sucesos del 9, 10 y 11 de Agosto del año 1991

Gracias a la valentía y entereza de la Madre Bertha… esclava del Sagrado Corazón, conocimos detalles importantes, porque venciendo la resistencia de los terroristas se introdujo en la camioneta donde estaban los dos misioneros y fue testigo de las acusaciones contra ellos: porque con la Biblia, Misa, Catequesis… adormecían las mentes y conciencias, impidiendo que los campesinos aceptacen su mensaje de la toma del poder por la lucha armada, porque LA RELIGIÓN ES EL OPIO DEL PUEBLO. (Retomaremos este tema más adelante en mi entrevista con Abimael Guzmán.) Desafiando los peligros, la Madre Bertha llegó a Casma a la madrugada del 10 y desde la Parroquia me comunicó los terribles hechos sucedidos en la noche del 9 en Pariacoto con la muerte violenta de nuestros dos misioneros y también los alcaldes de Pariacoto y Cochabamba. A la madrugada recogí de la Parroquia de San José Obrero al Padre Lino Dolan O.P. y salimos hacia Pariacoto (casi 3 horas). Llegamos al amanecer y en la que fue su Parroquia yacían nuestros misioneros en camillas casi en el suelo. Me invadió un profundo dolor y pena, lloré con gemidos como nunca en mi vida. Su muerte era una puñalada al pueblo que el Buen Pastor les había confiado y la destrucción del proyecto de misión de la Orden de Franciscanos Conventuales. En seguida celebramos la primera misa por ellos delante de sus sagrados restos ensangrentados. Fueron momentos muy emotivos, profundamente dolorosos, con el templo lleno de fieles y de lágrimas. – 303 –


DECIRES Terminada la Santa Misa trasladamos los restos de los dos misioneros y los dos alcaldes a la morgue de Casma para la autopsia de ley. Solo el amor fraterno a los dos mártires me sostuvo entre el penetrante olor del cloroformo, las heridas abiertas, la sangre: Miguel con un orificio de entrada de la bala por la nuca y salida por la cara, que se la abrió con un libro. Zbigniew, con la primera bala en la columna —sin salida— cayó todavía con vida y fue rematado con el tiro de gracia en la nuca con salida por el ojo izquierdo. El personal de la morgue, con delicadeza y empeño, arregló lo mejor posible sus restos y los vestimos con sus hábitos franciscanos. Entre tanto en la Parroquia de Casma se acondicionó todo para un digno velatorio, que luego fue muy concurrido durante el día y toda la noche con la celebración de varias misas. Era importante decidir donde sería su sepultura. Optamos por respetar el lugar que ellos escogieron desde Polonia: «Ser misioneros en Pariacoto». Lo fueron en vida y continuarían siéndolo desde sus tumbas. Suponía un riesgo construirlas en Pariacoto, dentro del templo en forma de dos altares laterales. Podrían ser voladas por los terroristas. Se ofreció con entereza el Sr. Rafael Tamariz, con dos voluntarios más a poner manos a la obra durante el día 10, de modo que al llegar el 11 en romería fúnebre desde Casma ya las encontramos terminadas. Nos acompañaba el amor a los mártires y el Espíritu de Fortaleza, para no temer posibles atentados de Sendero Luminoso. Así fue admirable la presencia del Obispo de Huaraz Mons. José Ramón Gurruchaga y los numerosos peregrinos que bajaron de diversos caseríos de la Cordillera Negra, donde los terroristas tenían «zonas liberadas» y sus campos de entrenamiento. El miedo desapareció. En la Misa de Exequias participaron muchos sacerdotes, llegaron también varios franciscanos conventuales de Bolivia y el P. Miguel Ángel López desde Roma. Acabada la Santa Misa, tuvimos una procesión con los ataúdes cargados por sacerdotes en torno a la Plaza de Armas. – 304 –


DECIRES Al retornar al templo sepultamos sus sagrados restos en dos altares laterales, frente a frente. Desde entonces se convirtieron en lugares de oración y siempre adornado con flores.

3.

«Hagan esto en memoria mía»

Jesús en la Ultima Cena, no solo transformó el pan en su cuerpo y el vino en su sangre, porque su cuerpo es verdadera comida y su sangre verdadera bebida, para que tengamos vida; sino que en la misma institución de la Eucaristía dejó algo bello y trascendente:

«Esto es mi cuerpo que será entregado por vosotros». «Esta es mi sangre que será derramada por vosotros». Añadió:

«Hagan esto en memoria mía». La Eucaristía no es solo el rito litúrgico que hace presente a Cristo en el altar, donde ya no hay pan, sino el cuerpo de Cristo, donde ya no hay vino, sino la sangre de Cristo. La Eucaristía es mucho más: es entregar nuestro cuerpo y derramar nuestra sangre, como Jesús, por amor a Dios y a los hermanos. Es dar cada día nuestro sudor, trabajo y cansancio, en una palabra vivir como Jesús que no vino a ser servido, sino a servir; que nos dio el ejemplo del servicio humilde al hermano, al lavar los pies a sus apóstoles. Los Padres Miguel, Zbigniew y Sandro vivieron la entrega eucarística en sus vidas de apóstoles misioneros y los coronaron con la palma del martirio al regar la tierra con su sangre. Son muchos, los hombres y mujeres de América Latina que entregaron sus vidas por fidelidad a Dios y a su pueblo santo, vivieron la Eucaristía en plenitud. Comulgaron del cuerpo y sangre de Cristo y también ofrecieron en sacrificio sus vidas. – 305 –


DECIRES 4.

Mártires vinculados a la Eucaristía

El querido y ejemplar pastor de nuestro tiempo Mons. Oscar Romero murió en el altar durante la celebración de su última misa. En el Perú, los 3 misioneros asesinados por Sendero Luminoso, murieron al terminar sus últimas cenas eucarísticas, como Jesús. El 09-08-91 los sacerdotes franciscanos Michel Tomaszek y Zbigniew Strzalkowski, al final de su misa concelebrada con los jóvenes campesinos, fueron atados y llevados fuera del pueblo de Pariacoto, donde murieron acribillados por los terroristas. Su delito fue que con la evangelización impedían que la ideología de la lucha armada penetrase en los jóvenes y que las obras sociales de Caritas y desarrollo eran un muro que impedía que los campesinos se plegasen masivamente a la lucha armada para la toma del poder. Pocos días después, 25-08-91 Sendero Luminoso asesinó al Misionero diocesano de Bérgamo Padre Sandro Dordi, párroco en Santa, cuando retornaba después de celebrar su última misa en el pueblo de Vinzos. La Causa de Beatificación por martirio está ya introducida hace 16 años y el proceso se encuentra en la Congregación para la Causa de los Santos, en espera de su pronta beatificación. Ayudó a clarificar que se trataba de un verdadero martirio el testimonio de Abimael Guzmán, líder de Sendero Luminoso, cuya lucha armada ocasionó cerca de 70.000 muertos. El líder declaro que la muerte no fue por motivos sociales o políticos, sino religioso, porque «la religión es el opio del pueblo». Él había dado la orden de asesinar a los tres misioneros y por ello me pidió perdón como veremos más adelante.

5.

Ultima Cena Eucarística y el Martirio

Encuentro una relación entre Jesús el Jueves y Viernes Santo y el martirio de estos tres misioneros: – 306 –


DECIRES — —

— —

6.

Jesús es tomado preso después de la última cena, ellos después de su última misa. Cuando tomaron preso a Jesús en el Huerto de los Olivos, El defendió a sus apóstoles «si me buscan a mí dejen ir libres a éstos». Lo mismo en Pariacoto, cuando los terroristas los apresaron, ellos defendieron a los jóvenes que estaban en la Parroquia y el P. Sandro a los 2 catequistas que lo acompañaban. Con Jesús hubo un Judas traidor, también en Pariacoto un traidor llamado Giovanni, que 6 meses antes se infiltró en el movimiento juvenil de la Parroquia. Jesús fue crucificado fuera de Jerusalén, ellos también fueron victimados fuera del pueblo. Jesús murió en el Calvario o Monte de las calaveras, ellos junto al cementerio donde están los huesos de los difuntos.

Otras Víctimas de Sendero Luminoso en el Perú

En la Diócesis de Chimbóte el primer atentado contra la Iglesia fue el 27 de julio, 91, en que dispararon en el cuello al P. Miguel Company que cayó con una gran hemorragia, lo dieron por muerto y huyeron. Gracias a Dios le salvamos la vida. Acababa de terminar la Santa Misa en su Parroquia. En junio y julio pusieron 2 bombas en mi casa. Poco después volviendo de confirmaciones de Rinconada y Vinzos junto con el P. Sandro salvamos de una emboscada atacados con armas. En el Perú: 1)

2)

Madre María Agustina Rivas, religiosa del Buen pastor, asesinada el 27-09-90 en Junín, junto con 5 campesinos, por Sendero Luminoso después de un juicio popular. Su delito fue la promoción de los jóvenes campesinos y dar de comer a los pobres en el comedor popular. La religiosa australiana Irene Me. Cormack, fue asesinada junto con 4 campesinos el 21-05-91 en la plaza de pueblo Huasahuasi en Tarma, por Sendero Luminoso. – 307 –


DECIRES 3)

4)

Jorge Cerrón, joven estudiante, muy comprometido en el movimiento juvenil de su parroquia en Huancayo. Por ser fiel al Evangelio y no plegarse a la lucha armada, fue asesinado por Sendero Luminoso el 30-0991. Giulio Rocca, italiano de la Organización Mato Grosso, asesinado cerca de Huaraz el 01 de Octubre de 1991, por negarse a ir con Sendero «¿Por qué ustedes me van a obligar a matar si yo defiendo la vida?». El sitio de su martirio siempre tiene flores.

7. ¿Por qué los mataron?

Nadie mejor que el mismo Abimael Guzmán para aclarar esta pregunta, ¿por qué él dio la orden de «eliminarlos»? El 20 de marzo de 2001 visité en la Base Naval de la Punta a los 6 presos por terrorismo (3 de Sendero Luminoso: Abimael, Elena Iparraguirre y Feliciano; 3 del MRTA: Víctor Polay, Peter Cárdenas y Miguel Rincón). Después de una larga reflexión bíblica sobre el «crimen de Caín» en que les exhorté a escuchar en forma muy personal la pregunta de Dios: «¿dónde está tu hermano?». «Porque también ustedes mataron a sus hermanos». Dios castigó a Caín, pero cuidó su vida. Ustedes también reciben el castigo de la prisión, pero no fueron condenados a muerte… Fue una aplicación del pasaje bíblico a su situación. Participaron en la reflexión de casi dos horas todos menos Abimael, quien guardaba silencio. Al terminar, él me pidió hablar en privado, pero nunca iba solo, sino en compañía de Elena Iparraguirre. Me pidió perdón por el daño causado en particular a la Iglesia. Me extendió la mano en signo de perdón… yo le dije: «un momento, antes es necesario aclarar ¿por qué eliminaron a los tres misioneros de mi Diócesis; pues deseamos iniciar la causa de beatificación por martirio y solo usted puede aclarar, porque usted dio la orden de eliminarlos, pues en el ‘Diario Internacional’ de Bruselas, solo – 308 –


DECIRES se publicaban los casos ordenados por usted, los demás solo en el ‘Diario’ de Lima. Y el 30 de setiembre de 1991 publicó usted en Bruselas en forma detallada el caso de los tres misioneros». —

El camarada Jorge, los acusó de adormecer a los jóvenes y campesinos, con la Biblia, las misas y eso que llaman evangelización o catequesis… porque la religión es el opio del pueblo. —Yo también decía eso, pero ya no, dijo Abimael. El Camarada Jorge, los acusó también de levantar un muro con CARITAS y las obras sociales y de desarrollo, porque así impedían que el pueblo se plegase masivamente a la marcha para tomar el poder mediante la lucha armada… porque la religión es el opio del pueblo. —Yo también decía eso, pero ya no, añadió Abimael. Entonces lo encaré con firmeza:

—Dr. Abimael, usted es el único que puede decirme la verdad, porque usted dio la orden de eliminarlos, ¿los mataron por motivos políticos? —Si fuera así no le pediría perdón. —¿Los mataron por motivos sociales? —Si fuera así no le pediría perdón —¿Entonces los mataron por motivos religiosos, porque la religión es el opio del pueblo? —Por eso sí le pido perdón a usted, y a la Iglesia. Entonces me levanté y le di un abrazo de perdón. El agradeció mucho, porque había descargado algo que le atormentaba. Queda claro que se trata de un verdadero martirio, porque lo mataron por odio a la fe y a la caridad, porque la religión es el opio del pueblo. Oremos cada día, oremos intensamente por la pronta beatificación de nuestros tres misioneros que entregaron sus vidas y derramaron su sangre por la grey que Dios les – 309 –


DECIRES había confiado. Siguieron el ejemplo del Buen Pastor que dio su vida por sus ovejas. Ellos serán los PRIMEROS MÁRTIRES en la lista de los santos peruanos.

Experiencia personal

¡Cuánto ayuda la Eucaristía cuando se está entre la vida y la muerte por la violencia terrorista o del Estado! • •

De los sacerdotes y religiosos con peligro de muerte, ninguno salió de la Diócesis. El Departamento de Estado ofreció un avión para repatriar a los misioneros/as norteamericanos, todos optaron por permanecer acompañando al pueblo de Dios. El 25 de Agosto al mediodía el P. Sandro anunció que tenía miedo porque ese día lo matarían. Lo trataron de disuadir: «Padre, si está en peligro su vida, no vaya a Vimos». Respondió: “Debo ir porque me esperan para la misa”. Fue y al retornar lo asesinaron. En mi casa me pusieron 2 bombas y estaba amenazado; pero como obispo tenía obligaciones pastorales en zonas de alto riesgo. Debía ser fiel a Dios y al pueblo que Él me había confiado. La valentía humana no basta, hace falta el don de fortaleza, que solo la comunica el Espíritu Santo.

Un día, celebrando la Misa, al terminar la consagración sentí el amor de Jesús que nos dice: «Tomad y comed mi cuerpo, que será entregado por vosotros». «Tomad y bebed mi sangre, que será derramada por vosotros». Y sentí que yo debía decirle lo mismo: «Señor, toma mi cuerpo, que ojalá sea entregado por Ti». «Toma mi sangre, que ojalá sea derramada por Ti». En un momento tan sagrado como es la Consagración, esto se dice en serio. El Señor ahuyenta el miedo y concede – 310 –


DECIRES el don de la fortaleza y un deseo profundo y alegre de que el martirio sea una realidad. Sería la muerte más bella. La Eucaristía alimenta la fidelidad a la vocación y a la misión. Lima, 01 de julio de 2011 Fiesta del Sagrado Corazón de Jesús

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DECIRES

Página 312 – Blanca –

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DECIRES

Testimonio sobre dos vidas: Miguel Tomaszek y Zbigniew Strza Strzal/kowski /l kowski Fr. Jarosl/aw Wysoczanski OFM Conv. Secretario General para la Animación Misionera, Roma

Presentación

En esta conmemoración de los 20 años de la muerte de mis hermanos Miguel & Zbigniew quiero compartir una perspectiva que he alcanzado luego de orar y reflexionar la estructura y el significado de una experiencia de muerte tan fuerte en el nivel de la Orden, de las familias de mis hermanos y en mi nivel personal. Por la muerte de mis hermanos en agosto de 1991… mi pena fue intensa y mi dolor profundo, es difícil narrar todo lo que vivencié y he vivenciado desde entonces. Yo no estaba en ese momento en Pariacoto, me encontraba en Polonia y me enteré por televisión de esta triste noticia. Con el tiempo he podido contemplar que “los caminos de Dios no son los nuestros” (Is 55,9), pero que El está presente aunque se oculte en circunstancias de muerte… “Si el grano de trigo no cae en tierra y muere no da vida, pero si muere da mucho fruto”. (Jn. 12,24) Encuentro muy importante tener presente y fundamentar este —mi— testimonio en dos palabras, en dos principios evangélicos esenciales: La Verdad y la Delicadeza. La verdad de lo que vivimos (seres humanos) y la delicadeza con que merecen ser tratadas todas las personas presentes y ausentes. – 313 –


DECIRES 1.

Los inicios desde la Iglesia local

Decía Monseñor Luis Bambarén en una publicación de la Diócesis de Chimbote sobre nuestra misión en Pariacoto en 1991: “Después de seis años de oración, comunicación y espera, la Diócesis de Chimbote tuvo la alegría de recibir a los primeros Misioneros Franciscanos Conventuales llegados de la Provincia de San Antonio de Cracovia quienes fundaron su Convento en Pariacoto el 30 de Agosto de 1989, para llevar adelante la misión de dar atención pastoral a cuatro Parroquias Rurales en la Cordillera Negra (Pariacoto, Yaután, Cochabamba y Pampas Grandes).

2.

Los antecedentes

Los Franciscanos Conventuales constituyen el tronco originario de la Orden de los Hermanos Menores, fundada por San Francisco de Asís en 1209, a quien podemos contemplar en la Basílica que lleva su nombre (Sacro Convento) en Asís. Como tales, viven: — — — — —

En comunidad fraterna, signo de la acción del Espíritu Santo; En igualdad (en una sociedad de desiguales o “mayores”), donde la autoridad es servicio; En desprendimiento o pobreza evangélica, teniendo a Dios como único tesoro y Señor; En minoridad, como reverente actitud ante toda criatura por amor a Dios; En itinerancia, en actitud de éxodo y peregrinación, como “forasteros y peregrinos” cuyo claustro es el mundo; En contacto con la vida concreta de la gente, por el trabajo en el oficio que cada uno conoce; – 314 –


DECIRES — —

En la predicación penitencial, más con el ejemplo de vida que con la palabra; En el apostolado misionero, ecuménico, interreligioso e intercultural, que escucha, aprende y escruta los signos cambiantes de los tiempos.

La Provincia de Cracovia asumió oficial y definitivamente el proyecto de la nueva misión en el Perú enviando tres misioneros: Zbigniew Strzal/kowski, quien escribe (Jarosl/aw Wysoczan´ski), que llegamos el 2 de diciembre de 1988, y fr. Miguel Tomaszek, que llegó el 25 de julio de 1989.

3.

Los inicios de nuestra misión

Con Fr. Zbigniew vivimos separados los primeros meses con el fin de hacer una buena etapa de adaptación, estudiar la lengua (español y quechua), conocer y comprender la cultura y la religiosidad del pueblo al que fuimos enviados. En este primer momento se pretendía lograr un acercamiento que permitiera conocer la zona campesina y la ciudad de Chimbote, integrarnos sanamente con la Iglesia local, con el espíritu de alcanzar una verdadera inculturación en el más profundo sentido del término. La figura del sacerdote diocesano Pablo Fink, fue muy importante en la vida de fr. Zbigniew y ejerció una significativa influencia en él, principalmente en lo que respecta a la cosmovisión peruana. Yo, por mi parte, tuve la oportunidad de observar y participar en el método pastoral propio de la Diócesis de Chimbote, acompañando al Obispo y a otras personas que trabajaban en la pastoral diocesana. Otro de los principales retos en aquel período era integrarnos participativamente en la historia propia de una ciudad que mostraba un constante crecimiento y de una diócesis que había celebrado recientemente el Congreso Teológico Internacional con el tema “Hambre de Dios y hambre pan”, inspirado en las palabras de Juan Pablo II, «que seáis hambrientos de Dios, más que del pan de cada día”. Fue un período caracterizado por una profunda y lenta – 315 –


DECIRES aproximación a los problemas sociales (violencia, injusticia, terrorismo, pobreza, migración de la sierra a la ciudad, etc.) y a ciertos fenómenos eclesiales emergentes importantes para nosotros: religiosidad popular, Comunidades Eclesiales de Base, organización de Cáritas, etc.

4.

Nuestra historia en Pariacoto

Nuestra partida hacia Pariacoto se produjo después de una experiencia de vida en el ambiente peruano. El 30 de agosto de 1989 asumimos, los tres misioneros, de manera oficial, la misión de Pariacoto, en la fiesta de Santa Rosa de Lima, la primera Santa de América, patrona de Lima y del Perú. A nuestra llegada en 1988, encontramos una región muy pobre, con un incipiente riesgo de impacto del terrorismo que con el tiempo fue creciendo en Perú. Hubo que adaptar los edificios de la iglesia y del convento a las necesidades de la comunidad; cada día en la misión de Pariacoto siempre se comenzaba con una oración privada por parte de los misioneros, cosa que se comprobaba por el consumo del aceite que mantenía viva la lámpara del Santísimo en la capilla del convento. Con el apoyo de las religiosas Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús, presentes en la zona, y una vez reformados el templo y las edificaciones para la vivienda y la acogida pastoral, organizamos un trabajo que incluía actividades de educación, asistencia social, evangelización, catequesis y diversas iniciativas culturales y recreativas. Nuestra inserción misionera en Pariacoto, recuerdo, tuvo como puntos de inspiración elementos franciscanos que considero importante subrayar: a)

San Francisco decía a los frailes en la Rnb (Regla no bulada): «Dice el Señor: Mirad, yo os envío como ovejas en medio de lobos. Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas (Mt 10,16) …y los hermanos que van, pueden conducirse espiritualmente – 316 –


DECIRES entre ellos de dos modos. Un modo consiste en que no entablen litigios ni contiendas, sino que estén sometidos a toda humana criatura por Dios (1 Pe. 2,13) y confiesen que son cristianos. El otro modo consiste en que, cuando vean que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios, para que crean en Dios omnipotente, Padre e Hijo y Espíritu Santo, creador de todas las cosas, y en el Hijo, redentor y salvador, y para que se bauticen y hagan cristianos, porque el que no vuelva a nacer del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (cf. Jn 3,5)» . Nosotros llegamos a la misión de Pariacoto con pocos recursos y la realidad nos invitó a “estar sometidos a toda criatura humana”. Nuestra actitud despertó la curiosidad de los campesinos que —no cabe duda— tienen una increíble capacidad de observación. Nuestro estilo de vida austero y sencillo facilitó desde el principio la interdependencia y la comunicación. Pudimos experimentar en carne propia el «estar con la gente». En el nivel de la experiencia de fraternidad tendría que compartir muchos aspectos; teníamos la decisión consciente de sembrar el estilo de vida franciscano en la misión y extenderlo a través del trabajo pastoral. A pesar de las dificultades debidas a nuestros caracteres, necesidades y conflictos de hombres jóvenes, idealistas y muy dinámicos, nos esforzamos sinceramente por comprender y configurar nuestra identidad franciscana en este mundo andino que nos recibió con otro enfoque pastoral en el que las hermanas religiosas fueron protagonistas y maestras. b)

Según Francisco había enseñado: «en la predicación que hacen, su lenguaje sea ponderado y sincero (cf. Sal 11,7; 17,31), para provecho y edificación del pueblo, anunciándoles los vicios y las virtudes, la pena y la gloria con brevedad de sermón; porque palabra abreviada hizo el Señor sobre la tierra (cf. Rom 9,28)».

Fieles a nuestra vocación a la misión, orientamos nuestra pastoral de acuerdo a los lineamientos respectivos – 317 –


DECIRES dados por el Obispo. Estábamos «entre el pueblo», y si predicábamos no era por voluntad propia, sino porque queríamos ser fieles a la misión recibida del Obispo. Organizar la Escuela de Catequistas, visitar a las comunidades, preparar para los sacramentos eran nuestra primera preocupación, atender todas las necesidades cotidianas, siempre teniendo en cuenta las necesidades del pueblo. c)

El espíritu de las Conferencias de Medellín y Puebla, presentes en Pariacoto.

En 1970 el Perú había sido azotado por un gran terremoto. Con ocasión de este desastre natural la Conferencia de Religiosos (CONFER) había solicitado a las diferentes congregaciones insertarse en las zonas más afectadas. Uno de los pueblos más devastados por el terremoto fue Pariacoto. A la llamada respondieron las Hermanas de la Congregación de las Esclavas del Sagrado Corazón, quienes fueron las primeras en llegar a estas tierras sedientas de pan y de Dios. Se trataba, en concreto de las religiosas Virginia Puertas, Julia Oliveri, Ana María Chávez y María Elena Reaño. Ellas levantaron “el pueblo” de los escombros y “al pueblo” de su postración, desde el encuentro con la Palabra de Dios. Entre sus obras materiales estuvo la construcción del templo de Pariacoto. Tanto estas misioneras como quienes las siguieron fueron muy queridas por la gente debido a su cercanía y por ser una comunidad de puertas abiertas. Realmente estas Hermanas encarnaron los “llamados” y las “opciones” de Medellín y Puebla. Su fervor, la autenticidad de vida y el entusiasmo propio de una vida religiosa inserta nos la contagiaron a nosotros que, a causa de nuestra escasez, durante muchos meses compartimos la mesa del pan con ellas. En este momento inicial había otro equipo en la comunidad, formado por las Hermanas: Nuria Soronellas, Superiora, Marlene Trelles, formadora de postulantes, Ana María Chávez, Luz Molina, Carmen Rosa Silva y las postulantes Rosa Albán, Zulema Vásquez; también en ellas pudimos saborear y sentir la historia que habíamos escuchado de las primeras Hermanas. Es asombroso como desde el principio experimentamos, – 318 –


DECIRES a través de ellas, los valores del mundo peruano: acogida, cercanía, hospitalidad; donde come uno comen cinco y siguen adelante sin hacerse problemas; creen en la providencia de Dios. Estos valores peruanos los encarnaban las Hermanas Esclavas. Nosotros, frailes jóvenes que iniciábamos una misión en un mundo tan distinto y con experiencias tan diversas, intentamos acoger, aprender y compartir la vivencia desde lo cotidiano. A la alegría por acogernos siguió el gozo de constatar que la labor apostólica sería comunicar la Buena Nueva de Jesús mediante la formación de comunidades cristianas, la creación de la escuela de catequistas y todo un plan pastoral para visitar todas las comunidades a pesar de estar ubicadas sobre los 3000 metros de altura, contar con caminos de herradura y carreteras malas por los que solo era posible desplazarse a caballo o mula. Nada se opone a nuestro entusiasmo por anunciar la Buena Nueva. En poco tiempo los campesinos ganaron nuestro corazón, pudimos acercarlos a Cristo y lograr relaciones fraternas entre ellos, cuyo fruto fue crecer en la fe, asumir responsabilidades y liderazgos como agentes de pastoral, dar testimonio de solidaridad para afrontar la pobreza y crear proyectos para aliviarla. La semilla de la Buena Nueva fue creciendo en los corazones de los campesinos y se vio brotar un testimonio de vida cristiana en las comunidades y sobre todo, en los niños y jóvenes. Como resultado casi inmediato, y gracias a la gestión realizada con organizaciones de cooperación nacional e internacional, los misioneros contribuyeron a poner en funcionamiento un sistema de dotación de agua y saneamiento básico, y a generar un programa de prevención y atención sanitaria con la ayuda de personal médico y enfermeras. Muy gratificante fue la experiencia de cómo, a partir de nuestro contacto con el pueblo, los jóvenes especialmente descubrieron en nosotros a gente sencilla y humilde que, como ellos, pasábamos necesidades. Así se originó una convivencia y acogida recíproca y fraternal. Todos éramos iguales. – 319 –


DECIRES A pesar de las muchas y grandes dificultades que se presentaban al principio de nuestro proyecto misionero, permanecimos fieles al proyecto inicial, que buscaba insertar el estilo de vida franciscana. Transcribo las palabras del Ministro General de entonces, Lanfranco Serrini en su carta del 15 de enero de 1989, dirigida a Mons. Luis Bambarén:

«La Orden se siente feliz de haber iniciado esta nueva misión en tierra peruana, en su Diócesis de Chimbote. Sentimos también que la Providencia nos ha guiado en medio de las dificultades en estos últimos años, así como que cada Obra del Señor se concretiza a través de múltiples cruces; pero es muy bonito ver que, justo en ellas, se encuentra el secreto de la vida. En este caso la vida de esta misión tiene todas las características del “estilo franciscano”, que queremos insertar en ella a través de los misioneros que llegan de Polonia: sencillez, pobreza, vida escondida, fraternidad, disponibilidad…». Lamentablemente no era una buena época para el Perú pues el terrorismo estaba en auge.

5.

Cartas de amor

Aunque mis hermanos dejaron muy pocos escritos — hasta en esto eran austeros—, porque vivían llenos de esperanza pensando que no era su hora de “pasar de este mundo para ir al Padre” (Jn. 13, 1) quiero compartir con ustedes algunas expresiones hermosas de ellos compartidas con diferentes personas: De Fr. Miguel en una carta a su mamá y hermanos el 20 de Agosto de 1989 dice lo siguiente:

«La gente es muy buena, los niños gritan para saludarnos, incluso aunque ya nos hubiesen visto varias veces durante el día. Hay muchos jóvenes que se acercan constantemente a la iglesia; no existe aquí alguien que – 320 –


DECIRES toque el órgano, pero los jóvenes con sus instrumentos lo sustituyen muy bien. Tocan unas cuantas guitarras, una flauta (muy diferente de la de Polonia, que estoy aprendiendo a tocar), tocan con la caña de azúcar (suena bonito), los bombos y en algo que se me asemeja a una vaina grande, más o menos de un metro y medio, de «frijoles» secos. No sé cómo se llama, pero es como una vaina del frijol. Cantan muy bonito y armónico. Tenemos la Misa todos los días a las 20:00, porque durante el día, casi todo el mundo “está muerto”, es decir, trabajan en la tierra o en sus huertos. Lo mismo sucede el domingo; todo el mundo trabaja (por cierto, Zbyszek con los chicos locales ha traído hoy, domingo, casi una tonelada de ripio, sacado del río, para colocar los ladrillos en algunos lugares de nuestra casa, (aquí este trabajo no es un pecado)» . Durante el curso sobre La Espiritualidad Franciscana, en Argentina, fr. Miguel escribió a un amigo suyo:

«Lo bonito es que puedo comunicarme con todos… el 29 de enero regreso al Perú; sinceramente quiero deciros que extraño Pariacoto “ y a los míos”». Fr. Zbigniew (Carta a Dorota Wieczorek, 5 de mayo de 1991):

“La mirada de esta gente es un poco triste y nostálgica, pero al mismo tiempo contemplativa. Se necesita mucho esfuerzo para llegar al fondo del alma de estas personas. Son gente muy sincera, sobre todo cuando uno está a solas con ellos”. . Fr. Miguel (Carta a Janusz Kruzycki, 22 de marzo de 1991):

“Donde ahora te encuentras no estás para entender el mundo, sino para comprender cuál es la voluntad de Dios para ti. Se trata de estar en tu propio lugar”. – 321 –


DECIRES Fr. Zbigniew (Carta a un seminarista, 2 de diciembre de 1989):

“Todo lo que hay aquí es sopa hervida de fréjoles. Afortunadamente, Dios está sobre todo, y estamos aquí para proclamar su Palabra. Desde el 30 de agosto oficialmente estamos en Pariacoto”. . Fr. Miguel (Carta a Grazyna, 1987):

“Soy un sacerdote feliz, gracias a muchas personas que conocí en los años de formación. Por eso hoy veo que en, general, soy muy bien recibido. Lo puedo sentir una y otra vez, pero esto no me importa demasiado. Quiero ser el mismo de siempre y reafirmarme en mi personalidad”.

6.

La hora de Dios: amar hasta dar la vida

El 9 de agosto de 1991, después de la Misa, Miguel Tomszek y Zbigniew Strzal/kowski fueron sacados del convento de forma separada y conducidos al ayuntamiento de Pariacoto. Allí se encontraron y los introdujeron en una de las camionetas de la misión, junto a la Hna. Bertha Hernández, Esclava del Sagrado Corazón de Jesús que por voluntad propia quiso ir. Luego antes de cruzar el puente camino a Cochabamba hicieron bajar a la religiosa del vehículo, incendiaron el puente y condujeron a los frailes a un lugar llamado Pueblo Viejo, cerca del cementerio. Allí asesinaron a Fr. Miguel de un tiro en la nuca y a Fr. Zbigniew de dos tiros, uno en la espalda y otro en la cabeza y también al alcalde del pueblo Justino Masa. Es impresionante cómo, en el momento de ser apresados, cuando les preguntaron dónde estaban los demás padres, Miguel & Zbigniew defendieron a los tres postulantes que estaban en el convento, les pidieron que se fueran a la capilla a orar y que no salieran. Vivieron las palabras que Jesús dijo a sus discípulos en el Monte de los Olivos: “Si me – 322 –


DECIRES buscáis a mí, dejad marchar a éstos”. Ellos también ordenaron a sus captores: “Aquí estamos los sacerdotes, a los jóvenes no los toquen”. Miguel Tomaszek y Zbigniew Strzalkowski fueron asesinados por integrantes del Movimiento terrorista Sendero Luminoso en Pariacoto (Perú) el 9 de agosto de 1991. Los dos eran sacerdotes franciscanos conventuales polacos. Miguel tenía 31 años y Zbigniew dos más. Desde que llegaron al país andino, dos años antes de su muerte violenta, se dedicaron a servir al pueblo a ellos confiado para ayudarles a restituir, con el Evangelio y la Caridad, la dignidad de hijos de Dios. Amaron hasta dar la vida, siguiendo los pasos de Jesús, al estilo de Francisco de Asís y según el ejemplo de Maximiliano Kolbe, mártir en Auschwitz. Sencillamente hicieron realidad las siguientes palabras: “Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos”. (Jn 15, 13). “Nada de vosotros retengáis para vosotros mismos, para que enteros os reciba el que todo entero se os entrega”. (San Francisco, Carta a toda la Orden 29). “Preparaos para servir a la Inmaculada, que ella os encuentre a su lado, dispuestos a todo. No temáis el sufrimiento, la humillación, las misiones más duras, el desgastaros totalmente, incluso asumir el martirio”. (Maximiliano Kolbe, Mugenzai no Sono, 17 de mayo de 1934). Los terroristas de Sendero Luminoso mataron a los misioneros porque, según ellos, “engañaban al pueblo”, y añadían, “predican la paz y adormecen a la gente con la religión, con el rezo del rosario, la misa, la lectura de la Biblia… no quieren la revolución. Hay que matar a los que predican la paz. La religión es el opio del pueblo, es un modo de dominarlo”. Puedo decir que asesinaron a los dos frailes —mis hermanos— sin compasión alguna; aparentemente los homicidas querían derrumbar todo un plan pastoral de mediano – 323 –


DECIRES y largo plazo. Pero como Dios tiene sus caminos y ¡La Cruz de Cristo siempre es Vida!, se hizo evidente cómo los Laicos, quienes por decisión de nuestros Hermanos de la Orden continuaron con la presencia de la Eucaristía, asumieron con fortaleza su compromiso apostólico, se sintieron purificados, les animó la Fe.

7.

¿Quienes eran Miguel & Zbigniew?

Miguel TOMASZEK nació el 23 de septiembre de 1960 en /L e,kawica y fue bautizado un mes después en la parroquia de San Miguel de esa localidad. En 1969, siendo monaguillo, recibió la Primera Comunión, y ese mismo año falleció su padre. A los 15 años ingresó en el seminario menor de los Franciscanos Conventuales en Legnica, en donde permaneció hasta 1980, cuando inició el Noviciado en Smardzewice. El 4 de octubre de 1980, fiesta de San Francisco de Asís, vistió por primera vez el hábito franciscano y un año más tarde emitió su profesión temporal. Ya como profeso, Fr. Miguel realizó estudios de Filosofía y Teología en el seminario mayor de los Franciscanos Conventuales en Cracovia, en donde, dos años después de haber hecho la profesión solemne, defiende su tesina sobre Teología Moral en 1987. El 23 de mayo de 1987, con 27 años, fue ordenado sacerdote. Durante dos años, entre 1987 y 1989 trabajó como vicario parroquial en Pien´sk, y el 24 de julio de 1989, fiesta del Apóstol Santiago, viajó al Perú como misionero, lleno de ilusión y entusiasmo. Dos años escasos duró su actividad misionera en el Perú, porque el 9 de agosto de 1991 fue asesinado en Pariacoto, cuando tenía apenas 31 años, junto a su compañero Fr. Zbigniew. Tres días después ambos fueron enterrados en la iglesia parroquial de la misión y el 5 de junio de 1995 se abrió su proceso de beatificación. Fr. Miguel era un hombre de fe profunda, sencillo y orante, evangelizador y solidario. Tenía un gran amor a la Virgen y llegaba a los niños y a los jóvenes a través de la música, para la que tenía grandes dotes. – 324 –


DECIRES A Miguel lo querían mucho los niños y jóvenes, ellos siempre visitan su tumba y guardan en sus corazones sus enseñanzas; hacen de sus cantos una oración de alabanza y agradecimiento a él. Zbigniew STRZA L / KOWSKI nació en Tarnów el 3 de STRZAL julio de 1958, en cuya catedral fue bautizado una semana más tarde. En 1967 recibió la Primera Comunión. Tras realizar los estudios primarios, Zbigniew ingresó en la Escuela Técnica de su ciudad natal y a los 20 años comenzó a trabajar. Un año después inició el Noviciado en la Orden de los Hermanos Menores Conventuales y entre 1980 y 1986 estudió Filosofía y Teología en Cracovia. El 8 de diciembre de 1984, fiesta de la Inmaculada, hizo su profesión solemne y el 7 de junio de 1986, a los 28 años, fue ordenado sacerdote en Wrocl/ aw. Durante dos años trabajó en la formación como vicerrector del seminario menor de los conventuales en Legnica, hasta que el 30 de noviembre de 1988, fiesta de San Andrés, viajó al Perú para trabajar como misionero en este país andino. Dos años después, el 9 de agosto de 1991 fue asesinado junto con su compañero Fr. Miguel en Pariacoto. Fr. Zbigniew tenía dotes de organizador y era muy responsable. Amante de la naturaleza, su deseo era servir a los demás desde su fe profunda y su pasión por la figura de San Maximiliano Kolbe. Tenía mucha sensibilidad hacia los enfermos, una gran capacidad organizativa, y un especial don para discernir la realidad políticosocial. A Zbigniew los enfermos pobres lo llaman «nuestro Doctorcito» y la gente cuenta las diversas curaciones que él pudo hacer. De alguna manera repetía los gestos de Jesús: ponía sus manos… para que se sanen y vivan…(Mc. 5,23). Ambos frailes poseían un gran espíritu misionero que se manifestaba de forma sencilla en la vida cotidiana, pese a las normales limitaciones de su ser humanos como cualquier otra persona, y pusieron de su parte sus “cinco panes y sus dos peces” y Dios añadió el resto. – 325 –


DECIRES 8.

¿Cómo comprender la hora pérdida y continuar con la

de Dios?, ¿cómo asimilar esta vida?

Tal vez algún día encontremos los testimonios precisos que nos narren los últimos momentos y conversaciones de fr. Miguel y fr. Zbigniew. Actualmente, lo que podemos contemplar en el recuerdo sus rostros humildes, serenos y reconciliados, que expresan paz, a pesar de las brutales heridas de donde brotó la sangre. Dentro de la pequeña Iglesia dedicada al Señor de Mayo descansan los cuerpos de fr. Miguel y fr. Zbigniew, sepultados en dos sencillos ataúdes, uno a cada lado de la Iglesia mirando hacia el altar. Resuenan claramente hoy palabras expresadas entonces:

“No puedo creer lo que ha pasado. Me parece un sueño. Me impresiona una vez más en Miguel y Zbigniew su fidelidad a Dios y al pueblo, y la voluntad de ser consecuentes con lo que predicaron. Pienso que ellos sabían que esto iba a suceder; sin embargo, permanecieron allí hasta el final. Eso no se improvisa, es un don. Porque vivieron abiertos a la acción de Dios, pudieron responder al don recibido. Vi a Zbigniew unos días antes del martirio, le pregunté si estaban amenazados, sonrió, no respondió y dijo: ‘No podemos abandonar al pueblo. Nunca se sabe, pero si nos matan, que nos entierren aquí’. … Ambos hombres de Dios tal vez vivían con la esperanza de que todavía no era su hora; sin embargo, fue la hora de Dios”. (H. Marlene Trelles, Peruana, Religiosa Esclava del Sagrado Corazón de Jesús. Septiembre 1991) “La sangre derramada por dos jóvenes hermanos el 9 de agosto de 1991 se unió a la sangre de San Maximiliano Kolbe, de la misma Provincia de Polonia, que hace 50 años (sólo con cinco días de diferencia) también ofreció su vida. Es un doble tributo para el mismo martirio de la caridad y de la fe, indicando la continuidad perfecta y el santo contagio de un testimonio vivo que surge en – 326 –


DECIRES los momentos de la verdad en la vida de los individuos y las familias”. (P. Lanfranco Serrini, ministro general ofm conv. Carta de Navidad 1991) “Pudimos conocer el valioso trabajo que realizaban los frailes. Debemos seguir adelante, confiando en que la voluntad del Señor consiste en trabajar por un mundo mejor para todos. A veces resulta difícil aceptarlo, pero el Señor, en su infinita sabiduría, tiene sin duda alguna respuesta. Hermanos como Miguel y Zbigniew nos dejan un hermoso recuerdo, el de aquellos que abandonaron su casa, su familia, su país y su cultura para venir a compartir el amor de Dios con nuestros hermanos de los Andes. Ese recuerdo seguirá animando a todos los que, como ellos, pensamos que encontramos a Cristo en los rostros sufrientes de nuestros hermanos”. (Laureano del Castillo, Director de SER (Servicios Educadores Rurales) Lima, 20 de agosto de 1991) Desde entonces durante toda mi vida planteaba las preguntas: ¿Por qué los mataron?, ¿Por qué Dios me ha salvado? ¿Cuál es el sentido de esta muerte? ¿Es la huella de Dios en nuestra historia de salvación? O ¿Es una simple y triste historia de los hombres? ¿Cuál es mi misión ahora? ¿Cuál es mi misión luego de dar un significado de salvación a este martirio? Y hay tantas otras… Compartiendo a lo largo de esta presentación y recordando algunos hechos, acontecimientos quiero compartir algunas respuestas. Contemplo humildemente cómo Dios concedió a mis dos Hermanos de comunidad, la gracia extraordinaria del martirio; ellos nos dejaron como herencia su fidelidad a la voluntad de Dios, su testimonio de la verdad que los llevó a entregar su vida hasta derramar su sangre por Cristo y por las almas que Él les confió. Es admirable como hasta el final vivieron nuestro gran objetivo de misión: “Hagamos el bien a todos y especialmente a nuestros hermanos en la fe.” (Gal 6,10) – 327 –


DECIRES Es evidente que resistieron hasta el final porque llevaban a Dios muy adentro y amaban al pueblo generosamente, olvidados de sí mismos murieron amando y perdonando, permanecieron fieles hasta el final, acaso una muerte presentida. Monseñor Luis Bambaren recién llegamos a Lima en diciembre 1988 nos ha invitado al almuerzo en la casa de sus amigos. Fue un gesto simbólico muy lindo, pasar algunos ratos en medio de una familia que acoge con mucho cariño. En el momento de despedida nos pidieron escribir unas palabras en la Biblia que permanecía abierta a la entrada de la casa en un pequeña mesa. Zbigniew ha escrito la frase de un santo polaco, Albert Chmielowski, muy conocido, amigo de los pobres: “hay que ser bueno como el pan…”. Sabemos exactamente que no es nada fácil ser pan. Significa que ya no puedes vivir solo para ti, que no tienes nada para ti mismo, significa una entrega total, un dejarse a moldear, ser humilde hasta ser consumido. Contemplando la vida de mis dos hermanos me estoy dando cuenta que fueron fieles a esta frase hasta la muerte, hasta la consumación total. Recuerdo cómo el Cardenal de Lima, Augusto Vargas Alzamora, S.J. en la celebración del novenario por la muerte de los dos frailes, hizo referencia a los protomártires franciscanos de Marruecos y a la forma como el martirio interpela a cada franciscano más en el contexto martirial tan presente en el carisma de nuestra Orden Menor y Conventual. Después de la muerte muchas veces distintas personas me preguntaban y tenían la curiosidad de medir nuestro nivel de conocimiento sobre la realidad peruana en muchos aspectos (histórico, cultural, social, político etc.), pues algunos consideraban que la muerte fue por ingenuidad, ignorancia o poca viveza. Hay tantos aspectos que hoy día se tienen en cuenta y tan ausentes o ignorados o carentes en aquel tiempo, y aunque hicimos nuestra preparación antes del envío al Perú con la distancia que da el tiempo, veo muchas lecciones para aprender sobre una preparación así. Algunos también han puesto en duda nuestra joven edad, falta de experiencia, poca paciencia, muy despertada inquietud de hacer en lugar de ser, de contemplar, ser mas reflexivos… – 328 –


DECIRES En estos últimos años he tenido oportunidad de visitar muchos lugares del martirio en diferentes continentes: Europa, América Latina y Asia. Casi en todos los casos se va a encontrar la insuficiencia o limitación humana al nivel de conocimiento de la realidad, surge fácilmente la tentación de convertirse en un juez y ¿con qué derecho? (“quien esté libre de pecado que tire la primera piedra”). Hoy, puedo decir que en Pariacoto se produjo un nuevo capítulo de un encuentro personal con Jesús, un acontecimiento en el que los protagonistas fueron los hermanos/as misioneros/as y el pueblo, un encuentro en el que la opción por los pobres en/para la construcción del renio de Dios era un motivante pre-- texto pastoral. Acabo de tener muchas entrevistas en estos días con los familiares de Miguel y Zbigniew, y ahora veo con más claridad cómo el tema de la pobreza se repite en cada momento, con mucha frecuencia, está presente en la vida desde los primeros años de vida y después en la etapa de formación primaria, secundaria y aún luego. Este especial acontecimiento vivido en Pariacoto partía de unas realidades concretas, de una sensibilidad única, encarnada en cada uno, configurada desde experiencias vividas y experimentadas, en las que cada persona era muy importante. Llegamos al Perú con una profunda y personal experiencia de pobreza y veníamos de vivir en concreto las consecuencia de un sistema que negaba al individuo, que impedía la creatividad, esclavizaba y encajaba a todos en un sistema totalitario. Nuestro modo de significar y sentir la opción por los pobres partía de otras realidades, de otro modo de comprender la lucha por la libertad y nos costaba mucho aceptar algunas propuestas políticas que surgían en el Perú en esa época. Revisada nuestra historia desde el corazón, considero este dato como uno de los aspectos muy importantes para comprender el proceso que ha vivido nuestra misión en el Perú. Fuimos formados para la vida franciscana en el marco de lo que nosotros polacos denominamos “la noche oscura del comunismo”, y percibo que esas condiciones facilitaron un aprendizaje de una comunicación sin palabras que con – 329 –


DECIRES los actos, las actitudes o ciertos hechos expresaban y facilitaban o no, la cercanía, la calidez, la solidaridad fraterna, la construcción y vivencia de la fraternidad como símbolo vital del espíritu franciscano. A través del tiempo he visto cómo en mi persona, la muerte de mis hermanos hizo una profunda herida en esta dimensión que me han llevado a trabajar en ¿cómo volver a tejer confianza, fé, valor, unidad en el conflicto, alegría auténtica? Y este es un elemento esencial para cualquiera que quiera abrazar la vida franciscana y la vida misionera. Al meditar sobre nuestra misión de Pariacoto también aparece la dimensión femenina, y viene a mi mente la figura de María que contempla a su Hijo en la Cruz; Ella, modelo de una vida misionera, nos induce a incluir en la actividad misionera franciscana la dimensión femenina que aporta otro tipo de sensibilidad, radicalidad y nobleza con igual valor en la tarea evangelizadora. Es necesario interrogarnos sobre qué fundamento queremos edificar nuestra vida; cuál es el concepto real del “dar la vida”, de perderse a sí mismo. ¿Poseemos una actitud nueva, auténtica, generosa y decidida para asumir con disponibilidad cualquier riesgo? Por todo lo referido, aquel Proyecto inicial de Pariacoto, que concluyó con el martirio de dos frailes conventuales, bien puede ser paradigma para toda Latinoamérica. Miguel y Zbigniew no dejaron un testamento «formal»; fueron sorprendidos por la hermana muerte en plena carrera. Dejaron el testamento que representa y asume la identidad de tantas vidas y muertes anónimas que también creían, luchaban y trabajaban por los valores del Reino en el Perú y en tantas partes del mundo con sus diferentes contextos históricos, políticos, culturales, ideológicos. La muerte martirial de Miguel y Zbigniew es un hecho, no un discurso; como fue un hecho el abrazo de Francisco al leproso, o la sonrisa de Juan Pablo I, o el paso silencioso de Maximiliano Kolbe por Auschwitz, o la huida de un mujer africana de su país con las pertenencias sobre la cabeza y sus niños agarrados de la mano, o el hombre que veía su casa consumida por las llamas… Son hechos y gestos que – 330 –


DECIRES humanizan a los hombres, que despiertan la sana pasión por la autenticidad, que muestran el rostro de Jesús diciendo: “Sígueme”. Cada vez con más profundidad y desde el principio, doy Gracias a Dios por los Hermanos con quienes me lancé a soñar en un mundo campesino, pobre materialmente, pero rico en valores evangélicos que marcaron mi vida. Gracias a Miguel por su capacidad de contemplar y ver a Dios, en todo, con alma de niño. Gracias a Zbigniew por su gran humanidad y fortaleza de espíritu, que curaba no sólo las almas sino los cuerpos. Gracias a las Hermanas Esclavas; sin ellas tal vez no hubiéramos resistido tanto; gracias porque con el trabajo en equipo que realizábamos aprendimos, caminamos, nos inculturamos, nos metimos en el pueblo y el pueblo ganó nuestro corazón. Gracias a Dios porque camina humildemente con nosotros a pesar de nuestras fragilidades y debilidades. Transcurridos estos años, siempre queda en mi corazón el signo del misterio ante lo acontecido, pero hoy me atrevo a mirar y a escribir la historia recorrida para aprender y decir TODO ES GRACIA.

Oración

Señor Tú que ungiste con el don del Sacerdocio a tus hijos Miguel, Zbigniew y Sandro, los enviaste como mensajeros de la Buena Nueva y los coronaste con la palma del Martirio: Glorifícalos también con la corona de los Santos. Por su sangre derramada por Ti: danos FIDELIDAD en la fe, guarda nuestras vidas y concédenos el don de la Paz. A las víctimas inocentes de la violencia recíbelas en tu Reino y concédeles el Premio Eterno. Amén. – 331 –


DECIRES

Página 332 – Blanca –

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DECIRES

Testimonio de los inicios de la Misión en Perú Fr. Szymon Chapinski OFM Conv. Perú

Al Perú he llegado, por disposición del ministro provincial el P. Zdzislaw Gogola, el 30 de enero de 1990. Desde el diciembre de 1976 trabajaba en Bolivia. He sido destinado a recién creada parroquia en el distrito de San Luis. Nuestra provincia, la de Cracovia, aceptó la invitación de la arquidiócesis de Lima para responder a las necesidades pastorales de la misma y a la vez, servir de apoyo logístico a la misión de Pariacoto. Al llegar a Lima ya encontré al P. Gogola, quien con ayuda de los hermanos de TOR, Salamanca, firmaba en el Arzobispado el convenio correspondiente, referente a la entrega de la parroquia en Villa Jardín. Pronto llegarían a Lima los tres hermanos de Pariacoto: P. Jaroslaw, P. Zbigniew y P. Miguel y unos días más tarde partimos todos a Pariacoto. Nuestra presencia en el Perú fue planificada como misión eclesiástica, en vínculo con los obispos, con el clero y con el pueblo. Entramos así en la rica realidad histórica, social, cultural y eclesial. Desde principio nos esforzamos para entender los elementos de la cultura de la sociedad peruana. Nos enriquecíamos con las floridas tradiciones religiosas y culturales de nuestra nueva patria. Recibimos una muy buena acogida de parte de la iglesia y de la sociedad peruana. – 333 –


DECIRES Al encaminarme al Perú me sirvieron mis conocimientos de la realidad latinoamericana desde las experiencias bolivianas. Pero para los de Pariacoto la realidad peruana era nueva. Sabíamos, por cierto, todo lo concerniente a la “guerra popular” lanzada por el Partido maoísta en contra de la nación peruana. Por entonces no sabíamos cuánto nos iba a costar. Claro, que ya en el recorrido desde el aeropuerto, luego desde los primeros movimientos por las calles de la ciudad y realizando los viajes se hacían visibles las pintas senderistas. Los mensajes “revolucionarios” gritaban desde las paredes. Las hoces y martillos, las “vivas” y los “abajos”. Palabras del “catecismo” maoísta: capitalismo, imperialismo, revisionismo, marxismo, leninismo, maoísmo, pensamiento Gonzalo, PCP, RPP, EGP, dictadura del proletariado, guerra popular, equilibrio estratégico, masas, etc. Nos entraban en ojos y oídos. Además lectura de los diarios, escucha de radios, observación de los relatos de la TV, conversaciones, nos hacían cada vez más clara la situación de guerra. Se repetían pedidos de oración por los muertos “en la sierra”. He dirigido varias celebraciones fúnebres. La situación de la guerra civil ha agravado sufrimiento de la población. Los senderistas a propósito destruían las estructuras de transporte, producción y comunicaciones. Para ellos se trataba de golpear a la burguesía. En las ciudades se cortaba incluso el suministro de agua y de energía eléctrica. En algunas regiones había hambre. Inflación. Inseguridad. Cólera. Grandes movimientos migratorios. Muertos y heridos. A diario estallaban las bombas. Se repetían los “paros armados”. Era imposible de no sentir ningún peligro. A veces nos portábamos como si no pasara nada. Es que en mayoría de casos los atentados, destrucción y hasta la muerte era noticia de la prensa, de la radio, de la televisión, nosotros nunca nos hemos muerto, siempre, si enterramos, lo hacemos a otras personas. Hasta cierto momento. Y en las personas de nuestros hermanos nos tocó muy dolorosamente. Sin embargo la acción pastoral en todas las jurisdicciones no se suspendieron, contra todas las amenazas. Tampoco la acción social. Las universidades y escuelas con – 334 –


DECIRES grandes dificultades no suspendieron su acción. La gente siguió realizando su vida: se viajaba, estudiaba, compraba, vendía, producía, se realizaban las elecciones. El pueblo de Pariacoto, su iglesia, la casa de los religiosos he conocido los primeros días del febrero de 1990, cuando viajamos allí juntos: el P. Gogola, el P. Wysoczanski, el P. Strzalkowski y el P. Tomaszek. Pasamos allí juntos unos días. Tuve la oportunidad de conocerme con las hermanas Esclavas, las que se asentaron en Pariacoto después del terremoto del año 70, se dedicaban a la pastoral y educación, con ayuda esporádica de los presbíteros de la diócesis. Esperaban casi desesperadamente hasta que el Obispo nombre un párroco para Pariacoto. En esta oportunidad y en otras me di cuenta de una armoniosa cooperación entre ambas comunidades religiosas: la de las hermanas y la de los hermanos. También conocí la hermosura del lugar, su pobreza, y la grandeza del trabajo por hacer en una zona amplia y de difícil acceso a causa de lo precario que eran los caminos de la Cordillera Negra. Los primeros desplazamientos realizaban guiados por las religiosas del lugar y hasta con su camioneta. Unos meses después, con la ayuda del asistente general de nuestra orden, consiguieron dos automóviles de todo terreno. A pocas días previos a su muerte han adquirido incluso dos caballos, pues ciertos caseríos no eran accesibles para los motorizados, algunos ni siquiera a caballo, allá iban a pie. Los misioneros pronto se ganaron respeto y amor de sus feligreses. Base del reconocimiento fue su celo apostólico, vida religiosa, gran entusiasmo y disponibilidad. Estaban muy abiertos a las necesidades de su gente. Con frecuencia llevaban al hospital de Casma a sus enfermos. Más que una vez se encargaban en solventar los gastos de la curación. En corto tiempo de su presencia en el lugar, en cooperación con las hermanas religiosas y con los laicos, más que nada con los catequistas, la situación pastoral mejoró claramente. Durante su presencia en Pariacoto la comunidad de nuestros religiosos, los Franciscanos Conventuales en el Perú, era muy pequeña, contaba con 5 personas, distribuidas entre – 335 –


DECIRES Lima y Pariacoto. Sin embargo nos visitaban nuestros superiores, sobre todo el P. Miguel Ángel López, asistente general para América Latina. Él nos ayudó en preparar el proyecto de nuestra presencia y líneas de planificación pastoral y religiosa en el Perú, con miras del presente y del futuro. En una oportunidad nos dirigió un retiro espiritual. Lindas visiones brutalmente truncadas. Los de Pariacoto nos visitaban en Lima, sobre todo cuando hemos preparado nuestra casa en Villa Jardín. Los hermanos de Pariacoto eran muy correctos en sus relaciones con Mons. Bambarén, obispo de Chimbote. Colaboraban ejemplarmente con el clero de su diócesis. Oí lindos testimonios de sus vecinos, los presbíteros de la parroquia de Casma, lugar que naturalmente se convirtió en su base de apoyo. En cuanto a la actividad subversiva, el departamento de Ancash parecía ser bastante tranquilo en comparación con el sur andino, sobre todo. Pero recuerdo que cuando subimos a Cochabamba hemos visto una inscripción “sellada” con hoz y martillo, con el contenido: se buscaba a un señor por “traicionero”, lo que significaba la condena de muerte. Pronto se ha comprobado la existencia de ciertos movimientos en la zona. En el mismo pueblo aparecían personas desconocidas. Faltando un año al asesinato de los hermanos los subversivos hicieron una visita nocturna a Pariacoto, buscaban a los “perros”, pero los tres policías asentados en el pueblo, indudablemente con la ayuda de los habitantes del lugar, lograron esconderse y retirarse para no regresar jamás, ni ellos ni otros efectivos. También los mismos terroristas perpetraron un ataque contra el puesto policial en Yaután. Hubo muertos. Hay que considerarlo por intento de “liberar” la zona. Se multiplicaron las pintas subversivas en la zona, más que nada en la ciudad de Chimbote. El informe referente al asesinato lo recibí en nuestra casa en Lima el sábado 10 de agosto a la 3:40 de la madrugada. Llamó de Casma La Hermana Berta. Hasta las 4:00 me comuniqué con casa de Miguel Ángel en Roma y con casa provincial en Cracovia. Haciendo caso a los consejos de – 336 –


DECIRES amigos, partí de Lima con unos amigos a Casma recién al amanecer, donde llegamos hacia una de la tarde, justo cuando se ha concluido en el hospital la autopsia de ley y reconstrucción facial de las 4 víctimas del atentado. Las pintas subversivas a lo largo del camino entre Lima y Casma hacían referencia al “equilibrio estratégico”, “presidente Gonzalo”, vivas al “ejército guerrillero popular”. Se leía, entre otras cosas: con el fusil al poder. Hubo varias celebraciones fúnebres dedicadas a las víctimas. La primera tuvo lugar el sábado 10 de agosto a las 22:00 horas en la parroquia de Casma, presidida por el Obispo de Chimbote, concelebrada por su presbiterio, y con la participación del pueblo. Se dio lectura de varios mensajes, entre otros del Santo Padre, del Ministro General y muchos más. El traslado de sus cuerpos a Pariacoto comenzó a las 09:00 de la mañana del domingo. Varios grupos de la gente nos paraban en camino, para despedirse de sus pastores, todos con signos de gran dolor, con oraciones, ofrendas florales, lágrimas y clara desaprobación del crimen. A Pariacoto llegamos a 15:00 horas. En la entrada al pueblo nos esperaba toda la población desde las 10:00 de la mañana, así se ha calculado el tiempo de llegada de la caravana. Todos portaban flores, hubo muchas pancartas a lo largo de todo el recorrido desde Casma. De inmediato se ha celebrado la misa en el templo del pueblo. Concelebramos entre Mons. Bambarén, P. Miguel Ángel, P. Alcides Tofful de Argentina, los que nos alcanzaron mientras avanzábamos de Casma. No recuerdo otros sacerdotes. Luego ha comenzado la vigilia de oración, muy participada. En media mañana del otro día tuvo lugar la celebración fúnebre con participación de medio centenar de presbíteros, presidida por Mons. Bambarén y Mons. Gurruchaga, obispo de Huaraz. De parte del pueblo, de las autoridades, de instituciones hemos recibido muchos signos de gran solidaridad en el momento de dolor y a lo largo de los años. A los ocho días del crimen senderista se hizo una muy concurrida celebración en la catedral de Lima, convocada y presidida por Mons. Vargas, arzobispo de Lima. Esta celebración se ha realizado con mucho esmero, en forma muy – 337 –


DECIRES oficial, como una solemne solidaridad de la Iglesia peruana con las víctimas inocentes del maoísmo. Se han presentado muchos religiosos, religiosas y algunos miembros del cuerpo diplomático. Son los momentos inolvidables. Pronto se hizo sentir que el crimen resultó muy incómodo al movimiento revolucionario, pues los amplios sectores de la población decididamente reprobaron la fechoría. Testimonio de ello son las publicaciones en el Diario Internacional, órgano oficial del Sendero, publicado en Bruselas. En Chimbote han aparecido los volantes con acusación al… Obispo, para introducir la división entre el partido y las masas —como decían. Cuando el Ministro General de la Orden, P. Lanfranco Serrini, iba a concluir su gestión en oficio, ha convocado en Lima la reunión de los superiores mayores de nuestra familia conventual en América Latina — FALC, invitando también a los ministros provinciales de aquellas jurisdicciones europeas, que tienen sus obras en nuestro continente. Toda la asamblea viajó a Pariacoto para orar por los Hermanos en la iglesia donde están colocados sus cuerpos. Porque el Padre Ministro General consideró que este penoso acontecimiento es uno de los más importantes de su gestión.

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DECIRES

Testimonio personal de los acontecimientos del martirio en Pariacoto Hna. Berta Hernández Guerra, ACI

Agradezco a las personas que han solicitado mi testimonio de lo que vivimos aquel año 1991; Para mí, es una oportunidad de mayor reflexión y compromiso de vivir cada vez mejor el llamado del Señor. No se si podré trasmitir lo que realmente me gustaría en una fecha como esta en la que conmemoramos veinte años del martirio de los padres Zbigniew y Miguel quienes ofrendaron su vida por vivir el Evangelio. Pariacoto es una ciudad ubicada en la sierra de Casma, en el departamento de Ancash, con dificultades de acceso a las poblaciones aledañas y de las alturas, que viven en medio de una situación precaria carente de los servicios básicos, a lo que se añade que en esa época se sufría de sequía y la epidemia del cólera, en este contexto es que los padre Miguel Zbigniew llegan a cumplir su misión; para llegar al Perú se prepararon con mucho entusiasmo e interés en temas relacionados con la pastoral y la cultura de los Andes con la finalidad de conocer y llegar mejor a la población. La misión no fue nada fácil ya sea por los caminos, la altura, distancia entre los pueblos pero, ellos animados por el espíritu del evangelio y el apoyo de sus superiores, valiéndose de su juventud y entusiasmo se lanzaron a ir a los – 339 –


DECIRES lugares mas alejados, llegando hasta los últimos rincones que se les había designado. La misión en Pariacoto abarcaba alrededor de 70 pueblos, que se encontraban entre el valle y las alturas con paisajes agrestes y verdes que invitaban a dar gracias a Dios por la creación. Para 1991, como años anteriores, se habían organizado cursos para los catequistas de toda la zona, retiros para los distintos grupos, encuentros de jóvenes y adultos; cursos sobre la promoción humana que se realizaban en el Centro del Campesinado, que fue arreglado con ilusión y cariño para albergar a los campesinos que venían de las alturas y de los pueblos cercanos. Todo esto se realizaba con la colaboración de las RR Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús, con quienes se coordinaba las diversas actividades pastorales. Para ello, se organizaron tres grupos: un Sacerdote, catequistas y una hermana se quedaban en Pariacoto y pueblos cercanos. El P. Zbigniew y los postulantes irían a las alturas; finalmente, el P. Miguel, dos catequistas y una Hermana irían al valle de Yautan, Poctao, Quis quis y Jaihua, etc. El día de Jueves Santo, visitado por el último grupo, el pueblo de Quis quis sufrió un atentado con bombas en dos lugares, pintaron paredes, dejaron panfletos, lista de personas que buscaban y colocaron la bandera de S.L. Asimismo, cogieron a muchos jóvenes que estaban en el circo, amenazándolos. A pesar de todo, se continuó el trabajo. En una reunión de equipo se acordó que deberíamos tener mucho cuidado con todo especialmente con personas desconocidas que se acercaban, horarios de las diversas actividades, etc. Los P. Miguel y Zbigniew, visitaban caseríos lejanos utilizando diversos medios: el carro, el caballo o a pie, muchas veces tenían que caminar hasta 12 horas sin escatimar esfuerzo. Al llegar la gente les ofrecía algo caliente debido a la altura. Los padres Miguel y Zbigniew conversaban con sencillez y familiaridad, compartían de tal manera, que las personas los sentían muy cercanos. Su entrega no tenía límites. – 340 –


DECIRES Así los campesinos compartían con los Frailes sus problemas del agro y de la familia, la sequía de esos momentos, sus alegrías, sus penas lo que les permitía conocer más de cerca la realidad de su pueblo, entablándose una relación de familiaridad. Se ganaron el cariño y el respeto del pueblo, porque los comprendían y compartían su tiempo con ellos. Los frailes quisieron responder al llamado de la inculturación, servicio a los más pobres anunciando la cercanía de Jesús, llevando la paz, la justicia y el bien. Llevaban la Palabra de Dios, celebraban la Eucaristía allí donde iban; además se desarrollaban cursos de formación a los campesinos, que serían los futuros catequistas y líderes ayudándolos a vivir una vida más digna. El fatídico día 9 de Agosto de 1991, ingresaron al pueblo entre 20 y 25 senderistas, cubiertos con pasamontaña, unos se dirigieron a la casa del Alcalde y lo capturan, otros rodean la Iglesia y la casa de los padres mientras se celebraba la Eucaristía, al terminar tocan la puerta, se les abre y preguntan por ellos. En ese momento, yo salí corriendo y veo a los senderistas parados en la puerta cubiertos con pasamontañas y otros detrás de ellos, todos ellos bien armados y con granadas en las manos. Les pregunté que deseaban y me respondieron “ya los mandamos llamar a los padres”. Sale el P. Zbigniew y se inicia un diálogo entre el terrorista y los padres y yo. Terrorista: ¿Usted es el padre? Zbigniew: Responde: Sí. Terrorista Terrorista: ¿Cuántos son? Zbigniew Zbigniew: Cinco. Terrorista Terrorista: ¿Dónde está el resto? Zbigniew Zbigniew: Adentro. Terrorista Terrorista: Que vengan. (Los mandan llamar. Sale el P. Miguel, él había subido para mandar a los postulantes a la capilla.) – 341 –


DECIRES Terrorista Terrorista: Preguntan nuevamente: ¿El resto? Zbigniew Zbigniew: “Ellos son postulantes”. Terroristas: Que vengan. Zbigniew Zbigniew: Dice: Llévenme a mí pero a ellos no, el que dirigía les manda atar las manos. Hna. B.: Le seguía reclamando y suplicando porque lo hacen, etc. Pero nada ni caso. Terrorista Terrorista: Me preguntan quién soy. Hna. B.: Respondo: Soy una religiosa, y le enseño la cruz. Terrorista Terrorista: Pide las llaves del carro. Zbigniew Zbigniew: No las tengo acá, están en mi cuarto. Terrorista Terrorista: Sáquela, lo encañonan para ir a su cuarto, para sacar las llaves. Hna. B.: B Lo llevan bien custodiado, subo con ellos y me meto entre los terroristas y el p. (Me daba miedo que le hicieran algo…) ya en el cuarto rebuscaron en los cajones, encuentran la llave, ven unos binoculares lo miran bien y dicen: Terroristas Terroristas: Padre, ¿me regala? esto me sirve para mi trabajo en la puna. Zbigniew Zbigniew: Responde con un movimiento de cabeza: Sí. Hna. B.: B Salimos del cuarto custodiados por los terroristas, durante el camino por el pasadizo, le decía al terrorista: Ahora que están acá por qué no aprovechamos en hablar es la oportunidad, ustedes son personas de “diálogo” podemos dialogar. Terroristas Terroristas: Ya lo haremos. Hna. B B.: ¿Qué es lo que desean? Si nosotros trabajamos con los más pobres, los más necesitados para eso estamos aquí. Terroristas Terroristas: Ya tendremos tiempo de hablar, lo que pueda pasar está en mis manos y en manos de otro compañero. Hna. B. B.: Salimos a la calle y no está el P. Miguel, les pregunto dónde está el P. Miguel. Terroristas Terroristas: Ya se lo llevaron. Hna. B. B.: El terrorista dio la orden de subir al P. Zbigniew a la camioneta y detrás de él un terrorista que se puso a la puerta de la camioneta, entonces yo me metí por debajo del brazo del terrorista y de un salto, ya estaba a adentro y al lado del P Zbigniew. – 342 –


DECIRES Zbigniew Zbigniew: Dentro de la camioneta le pregunto al terrorista que conducía: ¿dónde vamos? Terrorista Terrorista: Responde a Yautàn. Hna. B.: B En ese momento, veo que voltean a la izquierda, camino que no es para Yautàn y le digo: ¿por qué me han engañado, dónde vamos, donde está el P. Miguel? Terrorista Terrorista: Allá vamos. Hna. B B: Respiré, y veo que vamos hacia el consejo. De repente, observo que traen al P. Miguel a la camioneta donde estábamos nosotros y lo ponen en el asiento de adelante, él está con las manos atadas hacia atrás como el P. Zbigniew los tres en la camioneta… y sube un terrorista, que se sienta al timón, y nos mira y nos llena de insultos, improperios, a los tres nos dice: Terrorista Terrorista: ¿No les da vergüenza lo que están haciendo? Hna. B.: ¿Vergüenza de que? Terrorista Terrorista: De engañar al pueblo, de mancillar al pueblo. P. Miguel y Yo Yo: Preguntamos: ¿Por qué? Terrorista Terrorista: Porque le dan alimentos de Cáritas, que son de los Yanquis imperialistas. P. Miguel Miguel: Esos alimentos se daban por la fuerte sequía que había en el país. Terrorista Terrorista: Dice que todo lo que nosotros hacíamos era engañar al pueblo, que nuestra Biblia no era la verdadera, que nuestra religión adormecía al pueblo, porque ella, era “el opio del pueblo”, nos habló de la dialéctica de Marx, del F.M.I. Nos decían que tanto predican la paz, no se consigue nada, ahora todo se consigue con la lucha, por la violencia, esa es la única manera de triunfar y que nosotros engañábamos al pueblo, que con la prédica, lo único que hacíamos era frenar al pueblo en su ímpetu revolucionario. Hna. B. B.: Le respondí que nosotros estábamos con el pueblo, para trabajar con ellos y enseñarles a valorarse como personas. P. Miguel Miguel: Les dice: “Si nosotros estamos equivocados en nuestro trabajo, díganos ¿en que?” Hna. B B: No hubo respuesta. En ese momento otro terrorista se acerca al carro y le dice “Jorge no hay nadie en la casa” (casa del gobernador), el tal ‘Jorge’ dice y ¿qué esperan? – 343 –


DECIRES ¡Vuelen la casa! yo les digo “si defienden a los pobres, ¿por qué quieren volar la casa, y si hay niños?” Terrorista Terrorista: Responde: A los “perros” hay que matarlos, y luego nos pregunta si conocíamos tal o cual lugar de las alturas, con el nombre de cada uno de los caseríos. Padre Padre: Respondían que si conocían y que habían ido varias veces. Terroristas Terroristas: Decían: ustedes son unos poderosos, los poderosos del pueblo, porque teníamos carro, decían esos carros no los tiene el pueblo. P. Miguel Miguel: Esos carros están al servicio del pueblo. Hna. B: B Si nosotros nos vamos, quedan al servicio del pueblo, no son nuestros, ayer hubo un enfermo y si no lo llevan en la camioneta no se hubiera salvado. Terrorista Terrorista: Jesús no necesitaba camioneta para ayudar. Zbigniew Zbigniew: Respondió: Amigo, pero si usó burro. Miguel Miguel: Nosotros conocemos todos los caseríos de las alturas, yo he ido a pie varias veces (12 horas), ahora usamos la camioneta, porque nuestros superiores de Roma nos lo mandan. Terrorista Terrorista: Ustedes mandan traer caballos para ir a las alturas, son como los de la secta, que vienen a que le sirva y de pronto el que nos increpaba se baja y se va. Desaparecen todos los terroristas que estaban alrededor de la camioneta, aparece otro terrorista y trae al alcalde atado, y lo pone en otra camioneta, deja la puerta abierta y coloca un tanque de gasolina de regular tamaño; mientras otros estallan una bomba en la cabina de teléfono. Parece, como que todo se acelera y el miedo aumenta, que no nos sale ni una oración y Miguel voltea mirando a Zbigniew como diciéndole algo en polaco, algo así como llego la hora. Posiblemente. Y el tal Jorge que se había ido, aparece con otros terroristas, y en forma violenta comienza a dar órdenes a todos. En ese momento, sale la camioneta con el Alcalde y luego la otra donde nos encontramos nosotros y se dan cuenta que estoy yo y me obligan a bajarme. Les respondo que ¡no! “yo iré donde – 344 –


DECIRES se llevan a los padres, no los dejaré ellos insisten, pero yo firme y es cuando Zbigniew me pide que baje, igual respondo que no y en ese momento me apuntan con el arma y me dan un empujón y caigo de la camioneta al suelo. Avanzan, pasan el puente y le prenden fuego; ellos continúan hacia Pueblo Viejo a unos quince minutos a pie; ahí los hacen bajar, los asesinan de la manera más cruel. Los terroristas colocaron un pedazo de cartón, escrito con la sangre “así mueren los lames del imperialismo”, lo dejaron sobre el cuerpo y firmaron S.l. Este grupo es el que quería imponerse al país con la violencia, el asesinato, lo hacían con mucha crueldad y no aceptaron, ni comprendieron el compromiso de los padres. Ellos fueron acusados dar de comer al hambriento, de predicar la paz, la justicia, el amor y enseñar la Palabra de Dios. Estas acciones debilitaban el auge de la guerra popular, según los terroristas ¡Este fue su pecado! Fueron momentos terribles, difíciles, de impotencia, de dolor y de no tener respuestas a tantas preguntas, recordando y reflexionando que ellos a pesar del peligro querían quedarse, a pesar de ser de otro país, fácilmente podían irse, pero no! con toda firmeza decían ¡me quedo! ¡Dios nos ha conducido aquí”. Así nosotros tenemos una tarea que continuar, por el camino de la liberación en el signo de la paz, de la concordia de la fraternidad. Todo esto que les he contado, no se queda en la simple narración de los hechos; para mi es como volver a vivir la pasión de Jesús, que se entregó por nosotros, que también pasó por la atadura de manos, el interrogatorio, una muerte cruel. Pero Jesús nos enseñó que el dar la vida tiene sentido, es la muestra de amor mas grande que podemos dar y posiblemente Dios, no nos pide una muerte cruenta sino la muerte de cada día, silenciosa, callada, ejemplar y firme en la fe, que podamos dejar nuestra semilla de vida, de compromiso, entrega hasta el final. “Fieles hasta el fin”. Imagino que los frailes que perdieron a sus hermanos, sentirán como un deseo de comprometerse cada vez más con la población a ejemplo de los hermanos Miguel y Zbigniew; eso significa, compartir con alegría, generosidad – 345 –


DECIRES y sencillez a estar con el pueblo, que sientan que los acompañamos y caminamos con ellos para mantener la presencia misionera y la fidelidad a Dios y a su Pueblo. Ojalá entendiéramos del todo lo que es el centro de la doctrina de Jesús ¡Bienaventurados los pacíficos, los misericordiosos, los que perdieron la vida por la justicia!

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Testimonio de la amistad con los mártires franciscanos de Pariacoto Hna. Krystyna Kuklinska OSC Huanta, Perú

Paz y Bien, gozo y alegría a todos ustedes, estimados participantes de este Congreso Franciscano. Quisiera, a través de este breve testimonio expresar toda mi gratitud al P. Jacinto Lisowski y a toda la delegación de los Franciscanos Conventuales del Perú por haberme invitado a participar de este importante evento en honor de nuestros queridos Siervos de Dios: P. Miguel Tomaszek y P. Zbigniew Strzalkowski. Mi nombre de religión es Hna. Cristina Teresa de los Santos Mártires Franciscanos. Vengo desde Huanta con el corazón lleno de recuerdos, ilusiones y sueños para el futuro. Precisamente, este año celebramos los 800 años del nacimiento de la II Orden franciscana de Clarisas; un Año Jubilar, en que recordamos aquel momento histórico en que la joven Clara Favarone inauguró la versión femenina de la vida franciscana en la contemplación de Cristo pobre y crucificado, en la noche del Domingo de ramos de 1212. Mi vida religiosa comenzó en el monasterio de las Hermanas Clarisas de Cracovia el 11 de agosto de 1983. Allí me sentía plenamente feliz y pensaba que me quedaría allí para siempre. Mi profesión solemne tuvo lugar el 3 de mayo de 1988. – 347 –


DECIRES El rumbo de mi vida cambió con la visita a Cracovia de Mons. Luis Bambarén (en aquel entonces, Obispo de Chimbote), quien con gran afecto e insistencia me habló de su deseo de fundar un monasterio de Clarisas en Quis Quis, un pequeño poblado de la diócesis de Chimbote. Yo, al principio, no quise aceptar su propuesta, pero luego, vi en ella la mano de Dios y me lancé a la aventura. Éramos unas tres o cuatro hermanas que comenzamos a soñar con nuestra futura fundación en el Perú. Sin embargo, la triste noticia sobre la muerte de los dos Padres en Pariacoto, (que nos fue comunicada por el P. Jarek Wysoczanski), dejó toda aquel proyecto en suspenso. Nuestro grupo se había disuelto, y yo me quedé sola con mi cruz de la incertidumbre, a veces, de la incomprensión y del temor a caer en la utopía. Mi amistad íntima y espiritual con los Padres Miguel y Zbigniew comenzó recién después de su martirio. Fue aquel día inolvidable del 13 de agosto de 1991, cuando Dios me concedió la gracia de poder arrodillarme delante de Su Santidad el Papa Juan Pablo II (actualmente ya, Beato), en la Curia Episcopal de Cracovia y dirigirme a Él con las siguientes palabras: “Ojcze, Swiety, prosze o blogoslawienstwo na na sza misje w Peru” (Santo Padre, bendíganos para nuestra misión en el Perú). El Papa levantó sus ojos, y mirando hacia lo lejos, pronunció en voz baja la palabra “ Peru ” y marcó la señal de la cruz en mi frente. En aquel momento, se encendió en mí algo así como una hoguera que hasta ahora no cesa de arder y quemarme por dentro. Era el fuego de la esperanza, que algún día, sin saber cuándo ni cómo, llegaría al Perú. Al principio, no les rezaba mucho a los Mártires, me bastaba con mirar la estampa; aquella sonrisa que se dibuja en sus labios me animaba mucho a seguir caminando por mi desierto, luchando con valentía contra toda clase de dificultades. En el año 1998 me trasladé a España donde permanecí durante 11 años. Me sentía feliz porque ya estaba más cerca de mi meta. Sólo me faltaba cruzar el océano. Durante mi estadía en el monasterio de la ciudad de – 348 –


DECIRES Palencia, brotó en mi corazón el deseo de proponerle al P. Zdzislaw Gogola la preparación de un nuevo libro sobre la misión franciscana conventual del Perú y el martirio de los Padres Miguel Tomaszek y Zbigniew Strzalkowski en castellano. Aquel trabajo que consistía en el estudio de la cultura peruana y la traducción del texto polaco me llevó 5 años. Gracias a esta obra, titulada “La vida que nace del martirio”, pude conocer a los Mártires más a fondo. Comencé a sentir su cercanía, eran como dos faros que iluminaban mi camino. Por fin llegó el día de mi viaje al Perú. Mi alegría era tan desbordante que casi no cabía en el avión. “Ya falta poco”, pensaba, “esta es mi recta final”…Se habían disipado todas mis dudas, mis temores y angustias. Miguel y Zbigniew, juntamente con mi Ángel de la Guarda me hacían compañía. Bajando del avión, en Lima, le dije a Jesús aquellas palabras del pequeño Samuel: “Aquí estoy, Señor, vengo porque me has llamado” (1Sam 3,5) Mientras estaba tramitando la tarjeta de extranjería, tuve dos días libres. Era la mejor oportunidad para visitar, por primera vez, Pariacoto. Fr. Jacinto Lisowski tuvo la gentileza de llevarme hasta allá. Mi corazón latía fuertemente durante todo el viaje. Por el camino nos detuvimos en Quis Quis. Vi la iglesia, el terreno previsto para nuestro futuro monasterio y nuevamente sentí la presencia silenciosa de nuestros Hermanos Mártires. En mi interior repetía suavemente: “si es de Dios, se hará”. Por fin, llegó el momento tan esperado desde hace muchos años. Cuando entré en el templo de Pariacoto, me acerqué primero al sagrario y después de orar y llorar un buen rato, me dirigí hacia la tumba del P. Miguel, me quité el anillo, lo coloqué encima del nicho y le dije: “Miguel, aquí está mi vida, la pongo en tus manos, haz de mí lo que Dios quiera”. Repetí el mismo gesto en la tumba del P. Zbigniew. Sentí mucha paz, las lágrimas corrían por mis mejillas como dos torrentes. “Ya falta poco, muy poco”, repetía por dentro y pensaba: “Quis Quis, tal vez sí, pero primero: Pariacoto”. – 349 –


DECIRES Y ya, para terminar, quisiera compartir con todos ustedes un anhelo muy grande que llevo en mi corazón, desde hace muchos años, prácticamente, desde que visité a las Hermanas Clarisas de Moreno, en Argentina, en el año 1982; y más aún, cuando conocí mejor la historia de nuestra Orden Seráfica. Y es lo siguiente: Durante la vida de Santa Clara de Asís, la familia de la I Orden Franciscana, aprobada oficialmente por la Iglesia era la de los Hermanos Menores, que fueron llamados “Conventuales” por el Papa Inocencio IV en el año 1264, es decir, un año después de la muerte de aquella querida “Plantita” de Francisco. Siguiendo el espíritu de la reforma del Concilio Vaticano II que nos señalaba la necesidad de “volver a las fuentes”, yo llevaba en lo profundo de mi ser, a lo largo de toda mi vida como clarisa, un interrogante que hasta el día de hoy espera su respuesta: ¿Sería posible que las clarisas que profesamos y vivimos la regla escrita por nuestra Madre Santa Clara y aprobada por el Papa Inocencio IV en 1253, nos uniéramos más estrechamente a este “tronco primigenio” de la I Orden, que son los Hermanos Menores Conventuales? Quizás esto suene raro o parezca imposible en los tiempos en que vivimos, pero yo lo llevo muy dentro de mí. A medida que se aproximaba la fecha de mi viaje al Perú, que tuvo lugar en septiembre de 2009, se intensificaba en mí la esperanza de que esta comunión fraterna más radical y más semejante a la que existía desde los orígenes de la vida franciscana, podría encontrar su continuación precisamente en Pariacoto, donde los Hermanos Menores Conventuales, después de más de 400 años de ausencia en el Perú, fundaron su primer convento. Yo, queridos Hermanos, no dispongo de ninguna seguridad ni apoyo material, pero tengo un gran amor hacia mi Divino Esposo, Jesucristo, y un profundo anhelo de cumplir su voluntad, entregando mi vida por los Hermanos, como Clara, mi Madre y mi Modelo en todo. Y así como ella, a sus 18 años huyó de su casa paterna para consagrarse a Dios en la Porciúncula, poniéndose en las manos de Francisco y de sus Hermanos, así también yo, después de – 350 –


DECIRES 20 años de mi peregrinación por el desierto, me pongo en las manos de ustedes, mis Hermanos Menores Conventuales, y todos los días le imploro a Dios que me permita vivir en Pariacoto, mi “Tierra Prometida” del Perú, el sueño de mi vida, en un pequeño y sencillo monasterio, conforme a las palabras que Mons. Luis Bambarén pronunció en Cracovia hace ya 20 años, pero que hasta hoy continúan vibrando en mis oídos: “Allí donde están los Hermanos, no pueden faltar las Hermanas”. Esto es todo. Paz y Bien, y que Dios los bendiga.

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DECIRES

Testimonio Personal de los acontecimientos del martirio en Pariacoto Srta. Eva Torres Valero Pariacoto, Perú

Habíamos regresado del Callejón de Huaylas, Huaraz, Ancash- Perú un viernes. Pero la reunión de las misiones estaba pendiente la cual estaba establecido al principio de año sería los viernes después de misa, todos teníamos que llevar una biblia, un libro de cantos, un cuaderno para anotaciones importantes (como citas bíblicas). Así mismo en esa temporada el pueblo no contaba con alumbrado público, pero funcionaba con un equipo electrógeno, algunas veces hasta las 9.00 de la noche y otras por falta de combustible, no contábamos y por precauciones cargábamos unas linternas de manos por la oscuridad. Después de regreso del Callejón de Huaylas era importante nuestra reunión de la misión, es así cuando retornamos a la hora de la celebración, pero ya se encontraban personajes desconocidos por el domicilio del prof. Justino león masa entre las 6.00 y 7.00 p.m. se escucharon unos gritos. No logré a ver la cantidad de personas pero se encontraba en la puerta del profesor Justino león alcalde de esa época golpeaban la puerta e increpando dijeron: “abre la puerta, (…) somos compañeros”. En ese momento, al querer reconocerlo escuché la respuesta del profesor Masa (alcalde) quien con una voz baja contesto en dos ocasiones, con pasos muy apresurados estaba camino a la – 353 –


DECIRES iglesia, en ese momento me alcanzo la hermana Bertha, muy rápidamente llegamos a la parroquia y buscamos a los padres; y la hermana comunico, a ellos en seguida nos ubicamos escuchar la misa. Los padres Miguel y Zbigniew celebraron la misa, pero en ese momento se notaba la entrega infinita a Dios, pero al mismo tiempo se percibía la unidad en el altar, con un espíritu y sentir, muy lentamente partieron el pan y el vino, la paz fue muy emotiva. Creo que todos estábamos angustiados con certeza no sabíamos lo que ocurriría más adelante, la Hna. Bertha se encontraba muy cerca, ella también se veía muy preocupada. En esos momentos estábamos en el frente observando y escuchando. Lo que si era verdad que los padres Miguel y Zbigniew no había cometido ningún delito no había razones para ocultarse, terminada la misa todos los grupos así como los grupos del coro, catequesis, de misiones, el de animadores se distribuían en los ambientes para las reuniones. Como habíamos escuchado los gritos de los terroristas en la casa del alcalde antes del inicio de la misa, me fui en busca del padre Miguel para solicitarle el permiso y me dijo, que era la última vez que te concedo el permiso pero al mismo tiempo espero que no faltes más adelante, y en la salita del pasadizo padre Zbigniew se encontraba sentado curando a una niña que se encontraba con heridas y alguien más ayudaba (una catequista) esta niña se encontraba con heridas pase rápidamente, en esos momentos la hermana Lucila perteneciente a las Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús se retiraba a su casa. Los que habíamos escuchado las expresiones fuertes ya nos encontramos turbados y salimos rápidamente juntamente con ella en esos momentos al abrir la puerta fue grande nuestra sorpresa, varios hombres cubiertos el rostro se encontraban, cuando uno de ellos atravesó la puerta con sus pies y escopetas al frente de nosotros, paso tan rápidamente, y algunos jóvenes ya se encontraban junto a la puerta, nos detuvimos y vimos que despojaron a los padres de algunas pertenecías que tenía, pero no nos imaginamos que lo asesinarían con esa crueldad. – 354 –


DECIRES En el transcurso de la Parroquia Señor de Mayo y la municipalidad la hermana Bertha acompaño a los padres dentro de los carros, testigo de las interrogaciones durante el trayecto. Pero al mismo tiempo los jóvenes que nos encontrábamos en esos instantes deseamos correr detrás de los carros donde se encontraban los padres en esos instantes uno de los terroristas nos mostró un bomba casera elaborados en tarros de leche gloria con mechas largas y nos amenazaba lanzarlo así se alejó en la oscuridad aproximadamente cerca a las 8.00 de la de noche, al mismo tiempo nos dimos cuenta que no se dirigieron con dirección a Yaután mas al contrario se dieron la vuelta por la municipalidad, nos encontramos dentro de la parroquia en unos momentos, y escuchamos la voz de la hermana Bertha advirtiéndonos que estallara una explosivo la cual fue en el salón parroquial, hubo movimiento sonidos fuertes en los techos y las puertas y nos impresionamos, y otro momento importante era la de estar alrededor del altar en media luna de la mano estábamos rezando con voz muy baja y otros silenciosos, nos encontrábamos turbados y triste, la noche era una eternidad no pasaban las horas era como si hubiera detenido la noche, en nuestro corazón había mucha preocupación, se percibía tristeza dolor, y entonces todos nos dirigimos hacia la cocina muy despacio unos de los postulantes nos ofreció colchonetas para sentarnos pero nadie lo deseaba, tampoco descansar, en esos momentos había salido unos jóvenes camino a Caluma, y atravesar el río para llegar al pueblo viejo cuando retornaron no nos quisieron dar la noticia, pero las lágrimas de la hermana Bertha auguraba que había pasado algo malo, después de algunos horas la hermana Bertha salió a dar conocimiento al monseñor, o llamar por teléfono todos estábamos de acuerdo no exponerla a la hermana Bertha de que fuera reconocido por (Sendero terroristas). Al amanecer doblaban las campanas, y toda la gente se dirigía a pueblo viejo el lugar donde había dejado a los padres Miguel Zbigniew asesinados se notaba la tortura de sus rostros,... nuestra primera impresión fue no creer estábamos en el lugar de los hechos con una impresión fuerte – 355 –


DECIRES vimos a los jóvenes de ese entonces que nuestro pastor de la diócesis se encontraba de rodillas con lágrimas en los ojos y a pocas horas trasladaron a los padres a la ciudad de Casma para la autopsia de ley. Con una crueldad única nos había despojados a dos hermanos en la fe y todo el funeral fue penosa y el ultimo día padre Miguel Ángel de Argentina celebró la última oración con las personas que nos encontramos cercanos y comentaba que los padres ya están junto a Jesús. Pero guardábamos en nuestros corazones las esperanzas de que fuera así. Para seguir con la misión evangelizadora de la cual en el pueblo se percibía hambre de Dios, nos preguntábamos que será de los jóvenes, niños, ancianos, ahora quien podrá hablarles de esperanzas, de la misericordia de Dios, amor al prójimo, del perdón, la caridad, la paz, quien nos guiaría a nosotros, como quedaría la catequesis de las familias, mucha gente asombrados miles de preguntas sin respuesta. Asimismo recalcar el trabajo la armonía de organizar y coordinar con las Hnas. Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús juntamente con la superiora Hna. Nuria el trabajo de ellas también eran valiosas y extraordinarias siempre admirábamos la facilidad de acogerse a un hermano pobre. Los trabajos misioneros para la evangelización de los sectores caseríos y el de nuestro pueblo estaría quedando otra vez sin la presencia de pastores y ahora nos tocaría a nosotros como enfrentar a la comunidad cristiana de los diferentes lugares era todo un reto así mismo vivíamos todo un misterio la cual se encuentra grabada en lo más profundo de nuestras vidas y lo será eternamente es así que hemos coincidido con muchas personas que fue un pasaje real de Semana Santa. Padres Miguel y Zbignierw consagraron su vida y que vivieron su vocación intensamente con alegría infinita al mismo tiempo transmitiendo con bondad a todos y que observamos con admiración la igualdad la confianza la constante lucha de buscar la armonía con una apertura de alma extraordinario. – 356 –


DECIRES Después de la muerte

Los jóvenes que habíamos acompañado a los padres Miguel y Zbigniew en los diferentes trabajos los terroristas de esa época continuaban con sus amenazas que según versiones prepararían emboscadas, contra los jóvenes, y otras personas nos advertían que no continuáramos con las oraciones o las liturgias, pero seguíamos, conversábamos sobre las preparaciones de los sacramentos, para poder continuar, todos teníamos la misma idea de permanecer siempre. Más adelante comunicaríamos a padre Estanislao Olbrycht. La cual era persona de confianza nos respondió que no nos preocupemos que en algún momento llegara algún religioso para la celebración de los sacramentos necesarios como comunión y otros. Con pasos débiles pero cada día unidos nos dábamos fortaleza y orientaciones entre nosotros pero al mismo tiempo percibíamos protección paz esa fuerza misteriosa para seguir caminado, y al mismo tiempo mostrábamos nuestra devoción nos distribuíamos después de cada reunión para el acompañamiento. Pero para nuestra sorpresa antes de la navidad padre Vicente ya se encontraba para la celebración de algunos sacramentos, las madres de los niños se encontraban acompañándolos compartían con alegría la comunión de sus niños, también se encontraban las religiosas esclavas del sagrado corazón de Jesús. Que visitaban y así es que en otros momentos comparábamos textos bíblicos como la lectura de la primera comunidad cristiana (texto bíblico). Continuábamos esforzándonos para seguir caminado lentamente, con la misión evangelizados en las procesiones de fiestas patronales la gente nos pedían que dirijamos oraciones a la comunidad, y es así que en silencio antes de iniciar pedíamos a los ya ahora mártires de la fe y la caridad ( ayúdanos a participar con fe, devoción y valentía ) de esa manera iniciábamos !a oración comunitaria, pedíamos bendiciones para las familias, protección para los niños, asimismo la intercesión a nuestra madre la Virgen María, asistíamos a diferentes lugares para rezar, había – 357 –


DECIRES muchas familias personas que se acercaban a pedirnos oraciones por los enfermos, y sentíamos el compromiso y la responsabilidad y la cercanía de los padres Miguel y Zbignierw, era el hermano, el amigo incondicional, la mayoría confiaban que todo saldrían bien así mismo se sentía una firmeza de seguir adelante con la misión evangelizadora, los errores y las dificultades teníamos que superarlos con esfuerzo, programábamos los cantos de liturgia, sincronizándolo con fiestas religiosas veíamos que muchas personas fallecían durante el año de las cuales en algunos de ellos acudimos a dar la comunión en momentos de su enfermedad y recordamos las palabras de Miguel y Zbigniew que siempre solían decir donde están reunidos uno o dos en mi nombre allí estoy presente (Palabras de Jesús). Pero la comunidad de Pariacoto por un corto tiempo no contaría con los hermanos religiosos para administrar los sacramentos, pero para nosotros siempre será importante la presencia de ellos para seguir profundizando nuestra fe, los jóvenes continuaban en el coro, algunos por el trabajo se encontraban fuera de la ciudad y del país. Los que nos encontramos muy cerca seguimos trabajando en la pastoral, en el servicio desde nuestros trabajos, en la vida cotidiana la cual en la actualidad es de gran influencia lo experimentado y transmitimos constantemente con la palabra, las acciones, el testimonio de vida, con obras de caridad con los más pobres, con las madres que sufren violencia doméstica, niños en abandono, adolescentes que a su corta edad ya atraviesa grandes responsabilidades de proteger a una familia por el abandono de sus progenitores, que de acuerdo al alcance de nuestras manos nos evocamos a transmitir el testimonio de los padres mártires que nos quedaron como herencia, y las personas cercanas a ellos en la actualidad tenemos diferentes responsabilidades en nuestra parroquia y en las diferentes lugares donde cada uno de nosotros nos encontramos comprometidos e influenciados por las enseñanzas. Todos los jóvenes nos reuníamos y coordinábamos para transmitir lo que nos había instruido, sobre la misión evangelizadora peregrinar por los sectores, remitiéndonos a – 358 –


DECIRES los catecismos, o rosarios y todos juntos adecuábamos, para seguir las secuencias de una fiesta patronal y con dificultades aprendimos a continuar con oraciones dedicadas a la comunidad el coro continuaba animando pero en esa oportunidad sin la presencia de los padres Miguel y Zbgniew y siempre esperábamos que esto fuera por un corto tiempo. Pero en la actualidad en base a las enseñanzas de los Hermanos mártires Miguel y Zbigniew como adultos ahora hemos asumido diferentes responsabilidades colaborando en la evangelización, con humildad sencillez honestidad simplicidad respeto afecto a los más pequeños, al anciano en abandono, recordando las enseñanzas basado de las sagradas escrituras por parte de nuestros hermanos Miguel y Zbigniew lo que nos había transmitido en cada una de las celebraciones eucarísticas. Amar a Dios libremente y hoy y siempre nos sentiremos unidos por la sangre derramada lo cual es un pacto que perdurara eternamente y el testimonio de fidelidad a Dios y actualmente en nuestra parroquia percibimos una paz increíble y una amistad misteriosa que solo Dios conoce.

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Revista Decires - Año III, N° 5, 2012  

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MiReFALC –