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Decires Año VI, N° 7, 2014 ISSN: 1659-4096

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MiReFALC –

Coordinador General: Fr. Dariusz Robert Mazurek Consejo Editorial: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén Fr. Roberto Tomichá Fr. Rogeiro Pereira Xavier

Editor: Orden de Frailes Menores Conventuales Portada: Fr. Hernán Varas Toledo Revisión: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén – 3 –


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¿Título de esta edición?

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Tabla de contenidos

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Presentación Fr. Jorge R. Fernández, Asistente General FALC...................................................... 9 La fraternidad minorítica a la luz de la nueva familia de jesús Fr. Miguel Angel López................................................................................................ 13 Prolegómenos a la fraternidad: algunas interpretaciones actuales Fr. Roberto Tomichá Charupá................................................................................... 39 Evangelización a través del testimonio de la vida fraterna Fr. Darío Mazurek.......................................................................................................... 59 Presentación de las estadísticas de la orden franciscana conventual Fr. Christian Borghesi................................................................................................... 81 Ni siquiera el proeta se libra de ser ambiguo Fr. Víctor Ml Mora Mesén........................................................................................... 111 irmão sol e irmã lua Fr. Carlos Roberto de Oliviera Charles................................................................. 139 Jesucristo en la teología pluralista latinoamericana de la liberación Fr. Ronaldo Gomes da Silva....................................................................................... 169 – 7 –


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Presentación La Fraternidad, una “tienda de campaña” de Dios

En el presente ‘Decires’ seguimos reflexionando, en la búsqueda de profundizar, la gran cuestión de la fraternidad. Una cuestión fascinante, simple en su ser pero compleja en sus implicancias, una cuestión que nos ocupa como franciscanos desde hace 800 años y nos seguirá ocupando, porque es inagotable y siempre actual. Los artículos que componen este volumen nos colocan frente a preguntas y planteos que nos ayudan a “hincarle el diente” al tema de la fraternidad, tanto en su esencia constitutiva como a sus implicaciones en este hora histórica que nos toca transitar como Franciscanos Conventuales en América Latina. ¿Dios necesita que exista una fraternidad? ¿Para qué sirve una fraternidad? ¿Quién realmente necesita de ella? ¡Dios es Fraternidad! ¡Uno y Trino es el Señor! Y por cuanto a necesidad se refiere Él no requiere de fraternidad alguna fuera de la que viven las tres personas divinas. ¡Los seres humanos sí necesitamos vivir, ver y tocar experiencias fraternas históricas concretas! La necesita el hombre hambriento de re-ligarse para abrevarse en la fuente de su Origen y ansioso por entrever el horizonte de su vocación final. La Imago Dei que es parte constitutiva de la esencia de nuestro ser sólo logra mostrarse mejor en una realización fraterna concreta, sea esta en una familia con vínculos sanguíneos, en una comunidad de creyentes o en una fraternidad religiosa, cada una de las cuales con sus connotaciones particulares. Vivir y ver una realización fraterna es en primer lugar una necesidad humana de tipo antropológico, que ayuda a la persona a salir del tentador pero estéril escondite de su soledad. Sí, el ser humano se esconde, porque tiene miedo, miedo a lo Otro y a los otros, miedo a lo distinto. La fraternidad Ayuda y desafía a la persona a salir al encuentro del/a otro/a, le da confianza, – 9 –

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Decires la estimula, le dice que es posible, es bello y es mejor ‘ser con” que quedarse sola. Vivir y ver una fraternidad es también una necesidad para un ser religioso que cree en Dios. En la fraternidad se revela, aunque más no sea de modo empañado (Cf. 1Cor 13,12), quién es Dios y qué quiere de nosotros. La fraternidad es un pesebre en el cual Dios es con nosotros, en y desde la frágil realidad humana. La fraternidad revela la verdad de un Dios que ama, que busca, que se compadece y cuida a las personas. La fraternidad es un espacio histórico donde dejarse encontrar por Dios, cuando el mundo se aparta y se esconde de Él. El cristiano no puede comprenderse a sí mismo en soledad, sino dentro de una comunidad de creyentes, dentro de la Iglesia que es el cuerpo de Cristo (Cf. Lumen Fidei n. 22) y la fraternidad es una célula eclesial básica. Pero la construcción fraterna requiere algunas condiciones que la favorezcan, no nace natural y espontáneamente por el hecho que algunas personas se encuentren soñando un proyecto común. Un cierto número de personas que se juntan para algo pueden constituir un grupo, un equipo, una comisión, etc., pero nada de eso es una fraternidad. De hecho la fraternidad es un espacio para donar-se, para compartir y participar, es en este dinamismo que cada uno se enriquece y crece, pero no es un espacio para hacer carrera, para exigir apoyos y promociones para lograr ambiciones personales, quien vive la fraternidad en esta segunda clave se frustra, sufre y genera sufrimientos. La construcción fraterna requiere de una interrelación personal que implique dimensiones espirituales, afectivas, laborales, intelectuales, físicas, etc. de sus integrantes. Aquí ya entra en resalto una condición ineludible de la fraternidad: la relacionalidad, en todas sus variantes y radicalidad posibles. La relacionalidad humana conlleva el compromiso del diálogo, lo cual acontece siempre y cuando exista una escucha atenta y empática. La escucha y el diálogo son las condiciones imprescindibles para un auténtico encuentro con el otro, un encuentro transformador, un encuentro que genera conversión. – 10 –


Decires Si no hay escucha y diálogo probablemente nos quedemos a un nivel informativo que no produce transformación y, más aún, podemos caer a niveles de confrontaciones que generan destrucción y muerte. La escucha, el diálogo, el encuentro fundamentado sobre la Roca que es Cristo, constituyen una superación de los monólogos y hacen posible una fraternidad que cura, que libera, que convierte, que recrea y potencia a las personas en sus diversas dimensiones. ¡Entonces la fraternidad es anuncio, es testimonio, es buena nueva, es ejemplo de vida que se irradia! Si no se llega al anuncio testimonial, no se puede hablar de fraternidad, correspondería hablar más bien de “aguantadero humano” o de un ámbito humano de pactos y alianzas en el que cada cual sobrevive de la mejor manera posible realizando sus propios intereses. La vida fraterna requiere de un gran dinamismo relacional, a nivel interno, como hemos visto, y también a nivel externo, como a continuación veremos. La escucha y el diálogo transformador que implican la relacionalidad no es sólo una cuestión interna entre los miembros de una fraternidad, es también un desafío que la fraternidad vive hacia el externo de sí misma, respecto a su contexto histórico, cultural, religioso, político, etc. La fraternidad dialoga con su contexto, se deja transformar por él y es a la vez protagonista activa de la transformación del mismo. En este sentido la fraternidad vive una situación de itinerancia, desafiante y dinamizadora a la vez, es una “tienda de campaña” de Dios en la historia humana, un poco nómade, habitada siempre por una componente de incertidumbre y abierta a las sorpresas. Entonces no existen modelos únicos y definitivos de cómo vivir una fraternidad, porque la misma enfrenta un constante desafío de superación creativa de lo que ya es, hacia lo que puede y está llamada a ser. La fraternidad es itinerante porque es discípula de Jesús y camina siguiendo al Maestro. Se despoja de lo innecesario y marcha cargando su cruz, sin caer en la tentación de adueñarse e – 11 –


Decires instalarse en la comodidad de “lugares”, físicos, sociales, políticos, económicos, de prestigio, etc. Ya en clave franciscana, para comprometerse a vivir con radicalidad la vida fraterna se requiere ser, saberse y sentirse menor. Reconocerse necesitado del otro, junto al cual puedo realizar plenamente a la vocación de ser persona, cristiano y consagrado franciscano. La fraternidad no da lugar a la autosuficiencia personal, no da lugar a quien pretende erigirse por sobre o quiere correr por delante de los demás (Cf. Lc 19, 4-5, la historia de Zaqueo), es necesario bajar, pisar la tierra de la igualdad, la tierra de la necesidad recíproca y habitarla con amor. Un elemento constitutivo tan bello como importante de la fraternidad franciscana es su dimensión femenina, sin la cual el franciscanismo perdería mucho de la poesía y ternura que lo caracterizan. Lo femenino en Francisco comienza con su buena experiencia del amor materno, lo cual hace que se forme en él una imagen de Dios con atributos femeninos. Su lenguaje tiene importante porcentaje de componentes femeninos, si bien con preeminencia de lo masculino, en este sentido él no escapa a su contexto cultural pero es claro que lo supera. Lo femenino en el franciscanismo recibirá una fuerte consolidación con la presencia de Clara y sus hermanas, con la devoción de Francisco a la Virgen María, de su amistad con Jacoba de los Siete Soles y con el nacimiento de la Tercera Orden. Para concluir, y parodiando un poco a nuestro actual Papa, Francisco: ¿si los pastores deberían tener olor a ovejas? ¿A qué debería oler uno/a que vive la vida fraterna? ¡A hermano, a hermana! ¿Y esto qué significa? Significa disponibilidad y apertura para compartir, alegría y gratitud por aquellos/as junto a los/ as cuales me encuentro viviendo, significa sentido de igualdad, significa estar impregnados del buen aroma del perdón y la misericordia, significa ponerse humildemente en las manos de Dios que funda la fraternidad en el amor y en la verdad. Fray Jorge R. Fernández. Asistente general FALC. – 12 –


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La Fraternidad Minorítica a la luz de la nueva familia de Jesús Fr. Miguel Ángel López, OFM Conv.

Argentina fraymiguelangel@hotmail.com

Introducción1 Un tema que nos parece interesante profundizar es el de la relación entre “Fraternidad Minorítica” y el “seguimiento discipular” de Jesús. En síntesis confrontar la Vida Fraterna propuesta por Francisco con lo que los estudiosos hoy definen como “La Nueva familia de Jesús”. Nos interesa acercarnos al proceso de constitución social del grupo de Jesús y luego al de Francisco. Para eso necesitamos acercarnos a las fuentes tratando de visualizar, confrontando ambos espacios y sus posibles implicancias. Francisco se inspira en la Vida evangélica para cada una de las instancias de su proceso de conversión a la vida cristiana evangélica. Nos parece interesante confrontar ambos procesos, el de Jesús y los suyos y el de Francisco, para poder percibir en qué medida la fraternidad minorítica tiene su fundamento en la propuesta de Jesús. La pregunta que nos hacemos metodológicamente, 1 ������������������������������������������������������������������������������������� Este es un trabajo que se encuentra aún en su etapa inicial. Es más bien de observaciones metodológicas aplicadas a intuiciones. Algunos puntos los hemos ya presentado en los encuentros anteriores y están publicados en los Decires de los años pasados. Seguimos avanzando con la idea, al final, de poder darle una contextura metodológica más científica y precisa. Por el momento son intuiciones que colocamos en este encuentro, para reflexionar juntos.

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Decires para desarrollar este trabajo sería: ¿Es la fraternidad Minorítica una actualización y puesta en práctica de lo que el evangelio provocativamente parece presentar como la Nueva Familia de Jesús? Para esto hemos dividido el trabaja en cuatro etapas. “El Grupo de Jesús”, “El Proceso de Francisco”, “El Grupo de Francisco”, y finalmente “Una Nueva Aproximación de Lectura”, que sería un hipotética conclusión. I.

El grupo de Jesús 1.

Jesús y el grupo familiar

Ruptura con el grupo familiar y la aldea. El discipulado implica la desubicación del lugar para la configuración de Identidad. Primer desafío: La Institución familiar y el grupo familiar. La llamada a “abandonar todo” desafía los “valores parentescos”. Rompe con la estructura de familia patriarcal.

— Nuevo Ideal: Una comunidad basada en los vínculos de reciprocidad desde el “amor y el perdón”. Esto implica un “nuevo Imaginario” de los “valores familiares”. Un Nuevo grupo social que se reúne en torno al líder. Su “palabra” se dirigía a los que tenían “tierra y propiedad”. —

La sociedad familiar en su estructura económica estaba amenazada por la nueva economía de Herodes. Jesús Parecía unir fuerzas con los que tenían en riesgo el grupo familiar. La “llamada” implicaba la “rotura” con el grupo familiar y sus “valores tradicionales”. Las – 14 –


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“obligaciones” y “lealtades” a la familia, y en particular, al padre. Lo que se ponía en juego era la organización social del espacio doméstico. El ascetismo de Jesús era un rechazo al grupo y se orienta hacia un “nuevo espacio social”. El mismo Jesús se puso fuera de la estructura familiar, no tenía lugar, es decir, casa. Rechazó su grupo familiar original como “estructura social”: — No tenía honor ni reconocimiento en el grupo social natal. Su familia y su aldea. — Fue más allá de lo sospechado y de las expectativas de su roll. — Estableció una Identidad que ya no se identificaba con lugares particulares.

La praxis de Jesús parece haberse construido con algunos jóvenes sacados de sus grupos familiares y algunas mujeres marginales. El grupo representaba una rareza respecto a la familia tradicional e incluso, en sus representaciones ideológicas. Se habla entre ellos de “hermanos y hermanas”, es decir, en término de una sustitución del grupo familiar. No hablaba de sí como Padre. Él era un “hermano” más. La autoridad del padre no se concede a nadie en el grupo, por lo que era un “grupo familiar” incompleto. El grupo se había formado mediante el abandono del lugar primario de identidad. Jesús les daba una “nueva Identidad” localizada. — — — —

Hablaba de Dios como Padre Padre de un grupo familiar en el que los “seguidores” de Jesús eran los “hijos”. Cuando hablaba de Dios creaba la “imagen” de un nuevo grupo familiar. Este era un “lugar imaginado”. – 15 –


Decires Era una forma de interpretar la experiencia que tenían de estar apoyados, por ser simpatizantes “seguidores” sedentarios de Jesús. Las relaciones sociales, en lugares específicos, eran localizadas en el “lugar imaginario” de la familia de Jesús. Como “lugar simbólico” esta familia era la única en las que Jesús hablaba de las relaciones “padre-hijo” y básicamente la relación del Padre “hacia” sus hijos/as y no de las “obligaciones” de estos hacia el Padre. Jesús enfatizaba la responsabilidad del Padre de mantener y cuidar a sus hijos/as. Jesús propone y presenta una “familia invisible”, pero real, en “sustitución” de las antiguas que los “seguidores” habían dejado. 2.

Jesús y la aldea

Jesús entrará en conflicto con el grupo más amplio como la sinagoga y la comunidad aldea. En Nazareth perciben que Jesús traspasa los límites del “comportamiento apropiado”, se sobrepasa y no se mantiene en su lugar, como hijo de José. Sus hermanos y hermanas eran parte de la aldea y de la sinagoga. El conflicto no parece tanto religioso como social. Se da en la sinagoga local. La sinagoga era un lugar de reunión comunitaria de tipo social para tratar los asuntos comunitarios. Dominadas y regidas por los líderes comunitarios. Era un “lugar identitario” de la Aldea. El núcleo del conflicto con Jesús parece ser el desafío y transgresión de los valores de la comunidad-aldea. Valores asumidos por la tradición, mediante la autoridad de los ancianos y el “honor” de la comunidad. La “identidad” de Jesús ya no se ubicó más en su pueblo natal. – 16 –


Decires Espacios liminales Las sinagogas van desapareciendo como espacios de las actividades de Jesús.. Traslada sus actividades a otros lugares menos formalizados y estructurados: Plazas, pueblos, orillas del La mayoría de los lugares son “liminales”, fuera de las estructuras. Al “cambio de lugar” le sigue un “cambio en la constitución” del grupo que sigue a Jesús. Era un grupo que se había puesto en una “situación liminal” para seguir a Jesús. El grupo está compuesto por “marginales” (pobres, enfermos, pecadores) y de “liminales” en un “estadio de la formación grupal”. No se trataba tanto de la desubicación respecto a los grupos familiares, cuanto la “relocalización” de los “seguidores” en un nuevo cuerpo social. Muchos seguidores estuvieron en esta posición liminal, antes de regresar, de hecho, a sus respectivas Aldeas o Villas. Más allá de la Galilea Este modelo de “ruptura social” y “espacial”, corresponde a cruzar las fronteras hacia otras regiones. Vivió cruzando los confines del lago. A las ciudades de la Decápolis. A Tiro y Sidón y su territorio. A la región de Cesarea de Filipo. Parece haber correspondencia entre la “limininalidad” de la Galilea y la liminalidad de la gente atraída por Jesús. 3.

El pensamiento de Jesús, líder de la nueva identidad

El pensamiento de Jesús ¿era una protesta contra Antipas? Ya que sus ciudades Seforis y Tiberías, nunca vienen mencionadas. – 17 –


Decires Parece que Jesús haya evitado estas ciudades. Porqué, ¿un gesto de protesta y resistencia? Llama la atención el silencio sobre estas ciudades, sea en la tradición Q como en Marcos. En muchas de sus “Parábolas” Jesús hace referencia al gobierno de la casa (economía del Reino) Se explicitan los vínculos de la casa y del grupo familiar con el Padre, que esta al centro de la escena. Parece moverse de la Aldea a la ciudad, sin dar nombres. El “espacio de la aldea” está “dominado” y “controlado” ricos-pobres, patrones-clientes. El discurso parabólico parece subvertir el esquema social. La relación entre las élites y la población campesina se entiende en el “sistema de reciprocidad” que adoptaba diversas formas. — Negativo: toma sin dar nada a cambio. Relaciones desiguales. Gran distancia entre los poderosos y los campesinos y pobres. — Balanceada: Se espera un retorno rápido, se caracterizó por grupos o personas de igual nivel. — Generalizada: típica de quienes no tienen una relación muy estrecha, especialmente dentro del grupo familiar.

En Galilea la “reciprocidad negativa” apoyada en la ideología helénica se confrontaba con el ideal diferente de la “reciprocidad generalizada” (puro don) de las relaciones familiares. La alternativa que proponía Jesús, se basaba en este intercambio de ideales, que eran propias de “otros lugares” El “grupo familiar”. Las parábolas se presentaban como el recurso literario que urge a la “transformación” de las relaciones recíprocas en una de “puro don”, cuyo ejemplo máximo es la “misericordia” del Padre (Q 6,36 y // en Juan). La argumentación de Jesús termina en las relaciones del “grupo familiar” entre Dios como Padre y sus “seguidores” como” hijos”. – 18 –


Decires 4.

La Galilea de Jesús. La familia de Dios como reino

Ante las presiones que sufrían las familias y las aldeas, Jesús debe haber aparecido como alguien que creaba una “resistencia pasiva” y conflicto ante las comunidades locales y las Aldeas. Jesús sacaba a sus seguidores de los núcleos familiares y por ende, inyectaba una fuerza que rompía esos vínculos y la vida tradicional de la Aldea. También tuvo conflicto con las élites a causa del “dominio” de estos con la gente subordinada. Lo que afloraba en Jesús como fuerza impulsora era los “lugares imaginados”. Esta perspectiva es significativa para estudiar la relación que hay entre la “no élite” y la “configuración” del espacio social. Lo que da a la “no élite” un papel activo a la hora de la “configuración” social es su “propio lugar social”. Estos “espacios imaginados” se creaban a través de los “exorcismos, sanaciones, comidas compartidas, predicaciónenseñanza y parábolas de Jesús. Su contenido se lo podría construir como “creaciones imaginarias”, sobre el Reino de Dios y la manera de organizar el mundo según Dios. Contrastar el mundo presente (el de Herodes Antipas) con el Reino de Dios, definirá a la Galilea de un mundo diferente. Subyace un “modelo” de relaciones espaciales: — —

De relaciones “distantes” o “balanceadas”. De relaciones que son “muy cercanas” y se caracterizan por el “compartir” sin esperar devolución.

Jesús se movía dentro de los dos ejes de la vida social y humana: el grupo familiar y la política y el Reino. El “grupo familiar” y “El reino”, aparecen como los “dos focos” inspiracionales de la vida humana. Al mismo tiempo que “cuestiona” su autoridad, Jesús, “suscita alternativas”. – 19 –


Decires El “Reino de Dios” era la fuerza que impulsaba la vida de Jesús y de la que esta “metáfora espacial”, era la clave central de su actividad. Jesús no habla del Reino con “Imágenes Imperiales”, sino con “imágenes familiares” donde Dios es presentado como “Padre de Familia”. El “Modelo del grupo Familiar” con la reciprocidad generalizada, como forma de gobierno de la casa, sea el “modelo de la política”. Representa una “desviación” de la dominación y el “control del lugar” que era típico de la política hacia la “apropiación” y uso del lugar. 5.

Concluyendo

La idea de Jesús es la “familia de Dios” como Reino, no solo para los grupos familiares de la Galilea, sino también, para la política, para el reino. El reino no sería una “cuarta categoría espacial”, ulterior a la casa, la Aldea, la ciudad, sino un “lugar imaginario” que se relaciona y desafía a la estructura espacial de éstos otros lugares, al establecer una estructura alternativa. La “imagen del grupo familiar de Dios”, permanece como “imagen central” que Jesús emplea como “alternativa” a los “grupos familiares” que Él y sus “seguidores” habían dejado. De un “lugar imaginado” en Galilea. Las dos estructuras espaciales: la casa y el Reino, se encuentran ahora en la “imagen” del grupo “familiar de Dios”. Jesús parece proponer como “hábitat”, “espacio existencial” de sus seguidores una “Nueva familia” ,con nuevos vínculos y que sea “modelo” de una “Nueva sociedad”.

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Decires II.

El proceso de Francisco

Introducción general La determinación de cuales han sido las experiencias iníciales de la conversión de San Francisco, así como su contenido como experiencia cristiana, constituye una cuestión historiográfica de suma importancia. Los inicios de un proceso espiritual determinan, de alguna manera, los acontecimientos sucesivos. En el punto de arranque esta de alguna manera implícita, la consigna del final. Cuando se piensa en Francisco de Asís se entra en una imaginario colectivo cargado de lugares comunes, que, la mayoría de las veces, no se condicen con la realidad histórica del personaje. La memoria de Francisco nos ha llegado cargada de imaginerías, de interpretaciones y de romanticismos que hacen difícil, muchas veces, encontrarse con el personaje histórico y su real contextura espiritual y existencial. Las fuentes históricas Lo primero que debemos determinar es el material histórico que nos permita tal reconstrucción. Poseemos dos tradiciones narrativas de los inicios de la Orden. Cada una de ellas con su modalidad y su específica intencionalidad. Por un lado tenemos la “Memoria Narrativa” de la Orden, y por el otro “La Memoria” del mismo joven asisano. De manera que todo este material, leído con atención y con espíritu crítico, nos permitirá acercarnos a la experiencia cristiana del joven mercader. Las dos tradiciones narrativas van diferenciadas por el objetivo de su finalidad. – 21 –


Decires Primera Tradición Está orientada e interesada en describir el nuevo santo de la Iglesia y del Padre fundador que fundamente la Institución minorítica. Por lo tanto, nos encontramos, no ante una biografía, del personaje histórico, sino, de una hagiografía del nuevo santo fundador. Lo que significa que se subrayan algunos aspectos que interesan en la propuesta de santidad y del estilo y finalidad de la vida de los menores, y, se soslayan otros aspectos, que pueden ser históricamente importantes, pero menos indicados para “el modelo” que se quiere presentar. Esta tradición narrativa está orientada a recuperar la Memoria existencial y los criterios fundantes de la vida minorítica, Podemos decir que una tradición mira hacia afuera de la Orden, la Iglesia, y la otra hacia adentro. El Primer texto que poseemos, 1ra Vida de San Francisco, se escribió entre 1228-1230, para presentar y exaltar la figura del Nuevo Santo. Fue una “obra” encargada por el pontífice Gregorio IX a fray Tomás de Celano, un fraile culto, literato, proveniente del Abruzzo. Perteneció a la segunda oleada de frailes, mayoritariamente intelectuales. Se la designa normalmente como Primera Celano. Entre 1232-1235 fray Cesar de Espira sintetiza esta obra y edita una publicación en la que no agrega nada nuevo. Tenemos luego dos obras narrativas de tipo hagiográfico, cuyos autores son anónimos. Probablemente circulaban como complemento de las oficialmente conocidas. La primera del 1240-41 , llamada “Anónimo de Perusa”, por haberse encontrado en los archivos comunales de la ciudad de Perusa, pero en realidad, el título de la obra es “De Inciptione vel fundamento Ordinis”. Escrita por fray Juan, discípulo de fray Egidio de Asís. Es una obra que surge como reivindicación del rol que jugaron los primeros hermanos en el origen de la Orden de los Menores. La otra obra, llamada de los “Tres Compañeros”, erróneamente atribuida a Rufino, León y Ángel, es en realidad una obra tardía, fruto de recopilación de material antiguo, por – 22 –


Decires un fraile de “la Comunidad” , que habitaba probablemente, en el Sacro Convento de Asís, con acceso a los archivos de la Orden. Material que probablemente se remonte a un informe de un escribano de la comuna de Asís, para responder a una solicitud del Capítulo General de Génova. Su autor es un conocedor experto de los lugares y de los acontecimientos que marcan la conversión del joven asisano. En 1247 Fray Tomás, elaboró una gran compilación de material antiguo, enviado por los frailes al ministro general, por voluntad del Capitulo de Génova de 1244, completando la primera obra. La Llamó “Memorial del deseo del alma”. Llamada normalmente “Segunda Celano”. En 1263, el Capítulo General, aprueba la Nueva Vida de San Francisco, escrita por Fray Buenaventura, Ministro General, solicitada en el Capítulo anterior, de 1260. Se la llamará “Leyenda Mayor”. Segunda Tradición La constituyen los escritos del mismo Francisco. Una tradición rica, variada y complementaria. Dentro de ella encontramos textos narrativos de la Memoria, como el Testamento, Las reglas de vida, las cartas a la Orden y a los fieles, Las exhortaciones y un abundante material de alabanzas y oraciones. En el Testamento (primera parte, vv.1-23) Francisco presenta como Icono de la Vida Fraterna Evangélica, su “proceso personal”. Es algo “inspirado”, subraya. Francisco desarrolla su “Memoria Personal y Fraterna” en cuatro estadios: que él recibe y vive como “gracia” y como tal deberá ser vivido por los hermanos. • •

Un estadio de conversión-penitencia, salida del estado de pecado. Un estadio del ámbito en el que se vive la penitencia: La Iglesia – 23 –


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Un estadio de la Forma Evangélica de Vida Fraterna Un estado del ir los Hermanos por el mundo: la ejemplaridad.

Francisco recuerda así las “claves carismáticas” de la Minoridad. El ingreso de los hermanos y las indicaciones para quienes los acogen, indican la apertura a todos, sin exclusión de nadie. En síntesis, se trata de la propuesta de un determinado “modo (Forma) de vivir”, y no de una Regla (obligaciones jurídicas). La “intencionalidad” de Francisco no se concretiza en un acto jurídico de espacio físico (vita comunis), sino en el del “inter-cambio relacional” de la con-vivencia. Es un recíproco reconocerse como hermanos en los encuentros periódicos, en el rezar, en el compartir, en la comida, en la confrontación de experiencias, en el enfrentar juntos las dificultades. En el interpretar la vida, corregir errores y equivocaciones, en el crecer en la fidelidad y autenticidad mutua. Es sugerente que Francisco termine la descripción de la fraternidad con la expresión “eramus idiotae et subditi ómnibus” (v. 19) donde Idiotae, traducido generalmente por iletrado, indique en realidad, en el latín medieval eclesiástico, que eran como los demás grupos contestatarios, semejantes a los herejes, pero con una diferenciación que los hacía distintos “sujetos (sometidos) a todos”. En la segunda parte del testamento (vv. 24 y siguientes) Francisco exhorta a cuidarse de los privilegios y preocupaciones, que una vida más centrada en lo apostólico, puede acarrear a la simplicidad y sencillez de la minoridad evangélica.

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Por tanto el Testamento:

Relecturas Actuales Durante mucho tiempo, siglos, se estudió a Francisco al margen de estas fuentes e incluso de sus mismos escritos. En los últimos años, sobre todo desde que en 1893 el pastor protestante francés, Paul Sabatier, histórico de La Sorbona de Paris, publicara la célebre “Vida de Francisco de Asís”, aplicando la metodología histórica crítica, se ha ido avanzando en el acceso y análisis de los escrito definidos hoy como “Fuentes Franciscanas”. La lectura interpretativa de este historiador tiene el mérito de haber aplicado las reglas científicas de la historiografía, y el límite, de unas connotaciones demasiado románticas, característica de la época, así como, de una visión protestante anti romana. Con todo, este estudiosos recupera el aspecto humano y las vicisitudes existenciales del joven mercader, que se convertirá en el “hermano” de todos. – 25 –


Decires No obstante, sus limitaciones, las investigaciones de Sabatier dieron origen a una larga y fecunda producción literaria e histórica, sanfranciscana, que durante mucho tiempo se la títuló: “La cuestión franciscana”. La rica producción historiográfica acerca de las Hagiografías y de los escritos de Francisco nos permiten hoy un nuevo acceso a la propuesta de vida cristiana de San Francisco de Asís. Las Fuentes nos permiten identificar la propuesta franciscana en tres núcleos esenciales que funcionan como ejes existenciales de la experiencia de vida cristiana: — — —

Conversión o cambio de vida desde la fe La fraternidad como ámbito de vida evangélica, desde el encuentro con Dios, en el “otro”, rostro humano y sufriente del crucificado. La Misión como irradiación de la vida evangélica vivida en fraternidad.

Acercamiento a las fuentes

Nuestro interés es poder ver como Francisco lee e interpreta la vida fraterna desde su lectura y comprensión evangélica. Su talante no lo presenta como un imitador o repetidor, sino más bien como un atento intérprete hermeneuta que actualiza, en y desde su contexto, la comprensión del “seguimiento discipular” propuesto por Jesús a los suyos Nos parece interesante visualizar como Francisco interpretó la vida de Jesús y su grupo, para organizar y darle forma a la vida evangélica de él y los suyos. Los hermanos, como él bien decía, que Dios le regaló.

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Decires Los escritos de Francisco 1.

Las Reglas2

La Regla no bulada ha sido motivo de muchos estudios en estos últimos años. Los textos que conservan el núcleo central del pensamiento fundacional de Francisco son los capítulos I y XIV de la Rnb. L. Pellegrini sostiene que estos capítulos son los originales presentados por Francisco en 1209/10. Desde los escritos y la legendas esta hipótesis parecería legítima. D. Flood propone una estructura general.

• I

El proyecto fundamental de la vida evangélica. • II-III Es el ingreso y la oración, dependerían del capítulo 1• VII El modo de servir y trabajar. • XIV cuando los frailes vayan por el mundo.

2 ����������������������������������������������������������������������������������� Es hoy comúnmente aceptado que la Regla Bulada deriva de un largo proceso evolutivo a partir de la así llamada “proto-regla”. La aprobada en 1209 por el Papa Inocencio III. Toneles de tinta se gastaron en la discusiones que siguieron a la propuestas provocativas de Paul Sabatier, sobre el origen de la Regla Franciscana, pero después del minucioso y enriquecedor trabajo de L. Cassutt “Die älteste franziskanische Lebenform. Unterschungen zur Regula prima sine bulla (Graz-Wien-Köll, 1955), en el que subraya con claras precisiones que la regla no Bulada del 1221, no es más que el resultado de un largo proceso evolutivo de la “proto-regla” (los alemanes la llamarán UrRegle) aprobada por Inocencio en 1209. Se trata de un documento que registra las graduales ampliaciones y actualizaciones hasta llegar a incluir las decisiones conciliares del Lateranense IV en 1215. Proceso que concluirá definitivamente en la elaboración final en la regla Bulada del 1223. Sobre la relación entre ambas reglas el mismo Cassutt, anteriormente citado, elaboró un trabajo publicado posteriormente: “Die Regle des Heiliger Franziskus en una obra compilada bajo la dirección de “H. Urs von Baltasar “Die grosen Ordensregel” (Einsiedeln-ZŸrich-Köell 1961). Los grandes estudiosos de la regla hoy rechazan la hipótesis de una obra escrita por Francisco y toda en un solo momento. El único autor, totalmente aislado, que todavía hoy sigue defendiendo esta hipótesis es A., Quaglia.

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Decires En el Capítulo I, ligado al Prólogo, hay una correspondencia entre “íncipit” y “Haec est vita”; entre “regula et vita” y una fuerte dimensión comunitaria, todavía no muy bien identificada: “suis fratribus”; “omnes fratres”; “istorum fratrum”. E. Vollot propone en 1999, una interesante lectura, a partir de fragmentos de la Regla de 1216, que extrae de un comentario de Hugo de Digne. El capítulo I regla y vida (vv 1-3) serían del 1216 2bis sería para integrar la cita evangélica de Lc. 9,3 y las tres citaciones del Anónimo también estarían presentes en la regla antes del 1221 El Capítulo XIV entero hacía parte de la Regla de 1216 No dejan de ser interesantes algunos textos de las Reglas. La no Bulada

— —

Todo el que haya dejado Padre o madre, hermanos o hermanas Mujer o hijos, casas o campos, Por mí Recibirá cien veces más Y poseerá la vida eterna (Mt.19, 20; Mc 10,29; Lc 18,24) Ninguno de los hermanos tenga poder (Mt. 20,25-26; Lc. 22,26) (Rnb1,5) Y cada uno nutra a su hermano Como la madre nutre a sus hijos En aquello para lo que Dios le dé la gracia (Rnb 9,11) En la Regla bulada;

Si la madre nutre y ama a su hijo carnal ¿Cuánto más amorosamente debe cada uno Amar y nutrir a su hermano espiritual? (6,9) – 28 –


Decires —

Y si alguno cayera enfermo Los otros hermanos le deben servir como quisieran ellos ser servidos (Mt. 7,12) (Rb 6,9)

En la Regla para Eremitorios: —

Sean tres hermanos, a lo más, cuatro Dos de ellos sean madres y tengan dos hijos o, al menos uno. (1)

Después de tercia interrumpan el silencio Y pueden hablar e ir a sus madres (4)

Los hermanos que son madres (…) Guarden a sus hijos de toda persona (…) (8)

Y los hijos no hablen con ninguna persona Salvo con sus madres (9)

Pero los hijos hagan De vez en cuando El oficio de madres Alternándose según los tiempos Que les pareciese establecer.(10) 2.

Los escritos3

En la segunda Carta a los Fieles: Soy siervo de todos A todos estoy obligado a servir y administrar Las fragantes palabras de mi Señor

3

Sugerimos a manera de ilustración algunos textos de Francisco nos parecen sugerentes. Se debería hacer un trabajo más puntual y detallado.

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Decires —

Aquél que es tenido por mayor Sea como el menor (Lc. 22,26)(42) Y siervo de los otros hermanos Y practique y tenga con cada uno de los hermanos La misericordia. (43)

Y no se deje llevar por la ira contra el hermano Nunca debemos desear estar por sobre los demás.(47)

Y sobre todo a aquellos y aquellas Que hagan estas y perseveren hasta el fin Reposará el Espíritu del Señor (cfr. Is.11, 2) Y hará en ellos habitación y morada (48)

Y serán hijos del padre Celestial (Mt.5, 45) Cuyas obras realizan Y son esposos, hermanos y madres de Ntr. Sr. Jesucristo (50)

Carta a Toda la Orden: — A fin de que interiormente purificados Iluminados y encendidos Por el fuego del espíritu Santo Podamos seguir las huellas De tu amado hijo (51) Carta a Fray León: — Esto te digo hijo mío Como una madre (1) Que hagas … Como mejor te parezca Que agrade al Señor Dios Y seguir sus huellas y pobreza (1 Ptr. 2,21)

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Decires 3.

Las citas evangélicas4

Están introducidas por una preposición relativa, referida al sujeto del “verbum dicendi” explícito con el “quod dicit” que luego bien omitido pero evocado con “et” o “ítem”. El vínculo viene subrayado con las repeticiones de “vestigia sequi”, “sequere me”, “sequator me”. La idea que predomina es la invitación al “discipulado” que se expresa en el “vestigia sequi” del versículo 1. Esta evocación y reclamo del “seguimiento” emerge como la componente constitutiva y primaria. Es independiente de la norma canónica y no exige una amplia exégesis La esencia es la invitación a un “seguimiento-discipulado” con fuerza, con insistencia, motivado y declarado evangélicamente, de donde, “Domini Nostri Jesu Christi vestigia sequi” se presenta como eco de “ut sequamini vestigia eius”. (1 Pedro 2,21). El códice de Worcester, conserva fragmentos y una redacción de la regla en donde la expresión petrina la encontramos en: — — —

Carta a los fieles II,13 Carta a Fray Leon 3 Officium Passionis VII,8

4

DINO Dozzi hace un análisis sobre las posibles fuentes textuales de Francisco. Toma como referentes de importancia y como dato seguro al Breviario y al Evangeliario de San Francisco conservado por Fray León y consignado a las Clarisas. El evangeliario tiene 222 unidades evangélicas que recogen 243 días litúrgicos. Realizando un estudio confrontativo de las citas de la Regla no Bulada con el Evangeliario, la Vulgata, la Sixto Clementina y la Sturgartiense . Dozzi Dino Il Vangelo nella Regula non bollata di Francesco díAssisi . Istituto Storico dei Capucini . Roma 1989. Colec. Bibioteca Seraphico Capuccina 36.

Matura va a advertir que: los textos radicales y preferidos, asumen un relieve particular. En cambio, los versículos 2-5 del capítulo I recurren solo en estos lugares y en los paralelos de la RB (Mt. 19,21). Solo Mt. 16,24 aparece en la carta a los fieles II,40.

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Decires Todo esto induce a poner el acento sobre el texto petrino y ver la cita evangélica como una invitación personal y actual de Cristo a aquellos que deseen abrazar esta vida. Se deduce del cambio en el tiempo verbal del “dicendi” al presente “dicit”. En la RB la invitación al “seguimiento” radicalizado se expresa con la identificación de la Regla en el “observare Sancti Evangeli”. Los textos-fuentes No es fácil establecer cuáles eran las fuentes literarias de Francisco, Por un lado, las citas eran memorizadas, por el otro, se servía de frailes a los que él dictaba y podían modificar el dictado o agregar textos, en tercer lugar había frailes, elegidos por él, que le buscaba o acercaban los textos que respondieran a sus inquietudes. Por lo que se hace difícil poder afirmar categóricamente si eran textos seleccionados por él o en forma consensuada por el grupo. Los hagiógrafos Tomás de Celano y el Anónimo de Perusa nos traen las circunstancias de ese evento, pero se diferencian en las citas evangélicas que sugieren. Ambos le dan al texto un valor iluminador y clarificador respecto a la función de inspiración: —

“hoc est inquit, quod volo, hoc es quod quero Hoc totius medullis cordis facere conspicuo (1 Cel 22)

Hoc erit regula nostra (Anónimo) – 32 –


Decires Los dos hagiógrafos desde sus conocimientos e informaciones pueden haber recurrido a la Regla, no como un texto para citar, sino como “fuente” de la Legenda. La relación entre regla y Legenda puede no ser directa y depender de una consulta a los evangelios, por parte de los hagiógrafos Desde las hagiografías, como subraya un autor contemporáneo, el encuentro con el evangelio y con Inocencio III, nos conducen a la Memoria de la historia y a la historia de la Memoria, con sus diferentes riesgos. Algunos relieves La cercanía y relación entre los escritos de Francisco y las Legendas requieren una mirada atenta. De hecho sus pasajes no están carentes de dificultades. Por un lado pueden estar sobre una falsa luz, ya que los lugares de los escritos pueden hacer creer que es “verdadero” lo que es en realidad “verosímil” ya que pueden estar interpretando pasos de los escritos, en un contexto diverso del original. Mucho más complicado es reconstruir desde las Legenda una citación evangélica utilizada por Francisco. Es el caso del Capítulo I v. 2 bis donde, por ejemplo: Vollot restituye desde el Anónimo de Perusa, integrando el paso evangélico de Lc. 9,3 “Nulla portem per viam”. Aquí radica un error. Creer que la hagiografía puede corregir la Regla. Considerar el Celano y el Anónimo un “bloque objetivo” y seguro de información, puede llevar a una valoración equivocada. Hay que pasar de las “consonancias” o “disonancias” de las citas a la “característica esencial” de la “Forma Vitae” primitiva. La regla sufre un largo proceso. No es posible hacer una hipótesis sobre un nexo directo y personal de la incidencia de Francisco en las escritura del Capítulo I y XIV, sin la ayuda – 33 –


Decires de los hagiógrafos. El capítulo I indica que la forma de vida se rige por la inspiración de las “palabras y gestos” de los “ejemplos” de Cristo. Las citas evangélicas que designan al “Doctrinam et vestigium eius”, son más bien reforzar y consolidar la idea, de que se trata de una invitación al “seguimiento” y no de explicitar “modelos de comportamiento”. Estos no pueden ser los textos que somete a la aprobación del Papa. El testamento Muchas han privilegiado el testamento con su célebre expresión: — —

“vivere secundum formam sancti evangeli”. Altisimus revelavit,

porque subrayaría el evento inicial a un contexto evocativo. “Vivere” reenviaría a “Regula et Vita”. “Secundum formam Sancti Evangeli” reenvía al “doctrinam et vestigium” de la regla.

Sin embargo, en el testamento al v 16 Francisco evoca lo que anuncia en la regla al capítulo I, con una citación del libro de Tobías 1,3: —

“que habere preteran dabant pauperibus”,

No se retoman las palabras del joven rico: “si vis perfectum ese…” La “inspiración” en Francisco tiende a la búsqueda de la “sequela Christi”. Esta inspiración orientó a Francisco a buscar en el Evangelio La fuente inspiradora de la praxis de vida – 34 –


Decires cristiana. Se trató de una búsqueda existencial por medio de la “Sancta operatio” que en el testamento viene indicada como el elemento indispensable para la observancia de la Regla. El “secundum formam Sancti Evangeli” encuentra su expresión aclaratoria e iluminante en el “sequi vestigia Christi” (1 Pedro 2,21). El “Sancta operatio” es el espíritu renovador que tocó la vida evangélica de la Iglesia de su tiempo. La fuerza renovadora surge del Santo Evangelio que tiene sus propios dinamismos., por eso hay que tener cuidado,tanto, con el literalismo escriturístico como con un sentimentalismo genérico. Se trata de una praxis renovadora y actualizadora que sugerida por la “Sancta operatio” exige incondicional obediencia. III. El grupo de Francisco5 Francisco emplea tres términos para indicar su grupo: Ordo, Fraternitas y Religio. Utiliza Ordo tres veces, Religio 13 veces, y fraternitas 10 veces. Francisco se inscribe en la línea de asociaciones laicales penitenciales típica de su tiempo. Con los términos fraternidad y minoridad entiende dar vida y organizar su grupo humano que, dejando de lado las estructuras familiares, sociales y religiosas de su tiempo, se circunscriben en un nuevo tipo de relaciones y vínculos. La igualdad, la reciprocidad y la gratuidad son expresiones de un amor fraterno y recíproco. El fundamento de lo comunitario es la igualdad de todos sus miembros (hermanos) con el primado de lo interpersonal. La autoridad es un servicio mutuo y los bienes mínimos son compartidos. 5 ������������������������������������������������������������������������������������ Un trabajo más detallado sobre la evolución de los términos y su implicancia lo hemos publicado en un número anterior de “DECIRES” (2010)

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Decires Durante mucho tiempo se creyó que la inspiración provenía de la cultura democrática-comunal de su tiempo, y que la fraternidad expresase esa realidad social, en una nueva forma de sociabilidad religiosa. IV.

Una nueva aproximación de lectura6

Con este trabajo intentamos acercarnos a otra perspectiva de lectura. Francisco tiene como ideal el “seguimiento” de Jesús de Nazaret. Su fuente de inspiración es el “texto evangélico”, que él lee e interpreta sine glosa, pero desde una personal relectura o comprensión. Creemos que desde esa focalización que él define como “Sancta operatio” el asume no solo la Forma Vitae de Jesús, sino también la Forma Vitae de aquellos que se acercan a él y lo siguen en el camino discipular. De hecho los primeros compañeros de Francisco recorrerán en un original proceso transformador, las mismas etapas socioculturales y religiosas que los discípulos de Jesús, en el que ellos se inspiran. Consideramos que la religio o fraternitas no tendría, por lo tanto, como modelo, la naciente organización comunal, sino el estilo evangélico de la “Nueva familia de Jesús” que El Maestro propone a los que lo siguen. La fraternidad minorítica, desde la provocación evangélica, respondería con una propuesta de reevangelización que abarcaría la totalidad de la sociedad, (célibes, vírgenes, matrimonios, sindacos, clérigos, laicos) bajo la sugerencia evangélica de una “nueva familia”, lo que implicaría un nuevo tipo de sociedad , con nuevos vínculos, según el estilo de Jesús y los suyos. 6

Es solo una propuesta o hipótesis, entendemos desarrollarla más ampliamente en sucesivos trabajos.

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Decires Esta propuesta evangélica deberá atravesar, en los que se unen a Francisco, las mismas etapas sociológicas, culturales y religiosas, que atravesaron los discípulos: dejar la ciudad, atravesar los espacios liminales, ir más allá de su ciudad, asumir los nuevos vínculos y auto-comprenderse como la concretización del reino de Dios. Concretización explicitada en la expresión Pax et Bonum.

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Decires

Página 38 – Blanca –

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Decires

Prolegómenos a la fraternidad: algunas interpelaciones actuales Fr. Roberto Tomichá Charupá, OFM Conv.

BOLIVIA rtomicha@gmail.com

Los carismas en la Iglesia son carismas históricos, encarnados, situados en el tiempo y el espacio, y por tanto dependen de condicionamientos sociales, culturales, religiosos y simbólicos del propio entorno. De allí la urgencia de conocer y tomar conciencia precisamente sobre los presupuestos teórico-prácticos que subyacen a determinadas «configuraciones carismáticas» para evitar ciertas generalizaciones a priori, que pueden restringir tanto su comprensión profunda como su expresión y actualización en las situaciones nuevas del acelerado cambio de época que vivimos. En el caso del carisma franciscano, que considera la fraternidad como uno de sus pilares identitarios, es preciso tener en cuenta algunos condicionamientos e interpelaciones del contexto actual para su mejor comprensión y expresión (significatividad) a las nuevas generaciones. En concreto, la fraternidad se ha de releer como movimiento dinámico permanente de inter-relación, que es ante todo actitud de vida. Es un movimiento de reciprocidad humano-cósmica, muy atento a escuchar sin prejuicios a todos los seres vivos y no vivos. Ya el mismo Francisco de Asís señala que el hermano debía someterse «a toda humana criatura por Dios» (1 R 16,6), en señal de minoridad y reverencia a la creación. – 39 –


Decires No es interés nuestro abordar y menos aún analizar el proceso de transformación fraternitas-ordo, tema que ha atraído la atención de eminentes estudiosos de diversas disciplinas y pertenencias. Tampoco queremos describir ni menos analizar la concepción y relación entre la fraternitas primitiva de las primeras décadas del siglo XIII y la comprensión de fraternidad subyacente en los diversos estudiosos y en las formulaciones tanto teológicas como jurídicas de las últimas décadas. Nuestro propósito es simplemente señalar algunas consideraciones previas –condicionamientos sine qua non– que ayuden a situar el tema del carisma franciscano en general, y de la fraternidad en particular, en los tiempos nuevos que vivimos. Para ello tendremos en cuenta tanto las interpelaciones de algunas disciplinas académicas como los aportes de la propia experiencia personal1. 1.

La fraternidad como horizonte de comprensión existencial: los carismas al servicio de una vida auténtica

Parece evidente que las formas de vida religiosas, que caracterizan a los institutos religiosas en sus diversos carismas y expresiones, dependen mucho de las concepciones, modelos, esquemas o paradigmas religiosos del propio entorno donde nacieron y del modo cómo se desarrollaron a lo largo del tiempo. En otras palabras, todo carisma está situado, en cuanto expresión sociocultural y religiosa, en un determinado tiempo y lugar, que no se restringe simplemente a lo cronológico y geográfico. Por consiguiente, los carismas particulares son siempre «encarnados» y se expresan en lenguajes, estilos y 1

El tema de la fraternidad en América Latina, desde el punto de vista social, político y cultural, ha sido motivo de estudio en los últimos años. Se vea, por ejemplo: A.M. Baggio (comp.), El principio olvidado: la fraternidad. En la política y el derecho, Buenos Aires: Ciudad Nueva, 2009; O. Barreneche (comp..), Estudios recientes sobre fraternidad. De la enunciación como principio a la consolidación como perspectiva, Buenos Aires: Ciudad Nueva, 2010.

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Decires formas espirituales, que responden a un determinado contexto geográfico, lingüístico, cultural y simbólico. De allí la urgencia de conocer y tomar conciencia precisamente sobre los presupuestos teórico-prácticos que subyacen a determinadas “configuraciones carismáticas” para evitar a priori ciertas generalizaciones, que pueden restringir tanto su comprensión profunda como su expresión y actualización en situaciones nuevas sujetas a las aceleradas transformaciones epocales. En el caso concreto del carisma franciscano, a partir especialmente de llamada al “retorno a las fuentes” promovido por el Concilio Vaticano II, existe un amplio consenso en considerar a la “fraternidad” como un aspecto central del movimiento franciscano iniciado por Francisco de Asís. Las diversas investigaciones y estudios sobre el carisma primitivo y su posterior evolución/adaptación a los cambios, tanto internos (el crecimiento numérico de los frailes y los diferentes modos de concebir y percibir la propuesta de Francisco) como externos (la relación con la sociedad cambiante y con la Iglesia jerárquica-institucional), dan cuenta precisamente de una cierta transformación de aquella fraternitas originaria en ordo, con la consiguiente acentuación de la institución, la organización, la formalidad… dejando en segundo plano la vitalidad inmediata y profética de los primeros frailes. Probablemente, desde el punto de vista sociológico, haya sido un paso necesario de adaptación del carisma a las nuevas realidades cambiantes y de pervivencia de aquella inspiración originaria lo largo del tiempo. No obstante, la fraternidad sigue siendo un punto de referencia para la vida franciscana, un horizonte de comprensión existencial, cuya recepción concreta en la vida de varones y mujeres que se inspiran en Francisco de Asís, será también diversa y con acentos y matices propios. En efecto, el mismo carisma franciscano es genéticamente plural, pues el eje central no está tanto en lo normativo e institucional, sino más bien en aquella inspiración original o “forma de vida” que Francisco y Clara de Asís, junto a los primeros hermanos – 41 –


Decires y hermanas, supieron realizarla en modo sublime. Ahí está uno de los retos de la fraternidad hoy, llamada a encarnar con la propia vida la unidad en la pluralidad, la pluralidad en la unidad, sin dejarse absorber por lo uno y monopólico, pero tampoco caer en la dispersión y fragmentación. En todo caso, la apuesta será siempre por la Vida que se expresa en las vidas concretas. 2.

La fraternidad como movimiento dinámico permanente: la inter-relación como paradigma de vida

Como decíamos en un estudio anterior2, desde la obra Philosophia Naturalis Principia Mathematica de Isaac Newton (1643-1727), publicada en 1687, hasta Edwin Hubble (18891953), que en 1929 descubre la expansión del universo, existe una constante o principio de vida en el cosmos: el movimiento, la aceleración, el dinamismo, la expansión… Nuestro micromacro cosmos supera las antiguas teorías cosmológicas de un universo concebido como “estado estacionario” o “diseño inteligente” predefinido. En realidad, el universo está “vivo”, tiene “inicio definido y conclusión indefinida”, pues la materia, el espacio y el tiempo están íntimamente interconectados entre sí, según la teoría de relatividad general enunciada por Albert Einsten en 1915. El movimiento significa vida, actividad, transformación, cambio, proceso…, por tanto, ha de ser “comprendido” desde lógicas diversas y perspectivas integradoras, recíprocas e inter-relacionadas, pues toda aproximación será siempre parcial, limitada, contextual, relativa. De allí la necesidad de la interconexión e interrelación a todo nivel, no sólo en los contenidos o métodos de una o varias disciplinas, sino 2

Cf. Roberto Tomichá, “Cosmos-creación. Interpelaciones desde la física”, en Diálogos A, n. 2 (2012) 58-62.

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Decires también en lo epistemológico, es decir, en la visión de la realidad, fundamentos, métodos, o concepción profunda de lo que entendemos por “ciencia”. De allí la urgencia del encuentro interdisciplinario como estilo de vida, no sólo en el mundo académico —y por tanto también teológico— sino como actitud personal y comunitaria. No se trata de un movimiento lineal, unidireccional, asimétrico o dominante (que puede llegar a ser colonial), sino más bien dinámico, interrelacionado, interactivo, que confluye en la comunidad fraterna-sororal, como grupo humano atento y respetuoso a las diversas alteridades. En el contexto que vivimos de “cambio de época” (cf. DA 44) o, como prefieren otros, “tiempo axial” o “cambio de eje”3, es urgente el acento en el movimiento permanente, en la transformación constante, en las innovaciones creativas en el ámbito de expresiones religiosas y franciscanas. Es preciso, según el decreto Perfectae caritatis del Concilio Vaticano II (1965), el “retorno a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los Institutos, y la acomodación de los mismos, a las cambiadas condiciones de los tiempos” (PC 2). Se trata, en este caso concreto, de beber del propio pozo de la tradición franciscana, que nació precisamente como movimiento y cuya historia está marcada por la tensión entre experiencias de retorno —no siempre creativo— al movimiento primitivo, por una parte, y, por otra, la estabilidad de una orden y estilo de vida fraterno, con paradigmas antiguos, tal vez caducos, que cada vez responden menos a los tiempos actuales. Si el franciscanismo es por carisma movimiento, ¿cuáles son esas expresiones comunitarias, fraternas y sororales de un carisma revitalizado, vivo? A propósito, en algunos ambientes del laicado cristiano existe preocupación por la dimensión fraterna de la vida cotidiana, social e institucional, con interesantes análisis de la fraternidad como principio, categoría, perspectiva y experiencia de vida. 3

Según Karl Jaspers vivimos la crisis de un período axial o modo de creencia en Dios vigente desde el 900 hasta el 200 a.C. Cf. Karen Armstrong, La gran transformación. El mundo en la época de Buda, Sócrates, Confucio y Jeremías; Barcelona: Paidós Ibérica, 2007, 14.

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Decires Al mismo tiempo se señalan importantes claves de lectura para una comprensión y vivencia de la fraternidad social hoy: a) la eutopía, o “lugar de reflexión y de compromiso con el hoy”; b) la vinculación, donde lo afectivo también cuenta cuando se habla de leyes, populismo, política y educación; c) la relación, en estrecho compromiso con la libertad y la igualdad4. De modo que una reflexión sobre la fraternidad hoy debe superar los confines intra-franciscanos e incluso intra-eclesiales, para abrirse a escuchar —con la suficiente formación crítica- la concepciones de fraternidad que proceden de ámbitos seculares y secularizados. Este movimiento interior y relacional de apertura como paradigma o modelo de vida nos lleva a actitudes paritarias de reciprocidad con nuestro entorno. En otras palabras, resulta urgente recuperar nuestra memoria cristiana de creyentes en movimiento, caminantes… Por consiguiente, nuestra teología de vida y, en concreto, el pensar práctico franciscano ha de estar siempre en camino. En efecto, la misma teología de la vida consagrada “es una teología del camino, siempre abierta”5. 3.

La fraternidad como reciprocidad humano-cósmica: escuchar y sintonizar con los seres vivos y no vivos

En 1927 el físico danés Niels Bohr, en medio de la discusión onda/partícula sobre las propiedades de la luz (que venía desde Isaac Newton), propone el principio de complementariedad, según el cual todas las partículas atómicas, sean de luz o de materia, presentan aspectos tanto ondulatorios como corpusculares, pero no son ni ondas ni corpúsculos, sino simples operaciones que carecen de sentido, pues dependen 4 5

O. Barreneche, Los estudios sobre la fraternidad en América Latina, en: O. Barreneche (comp..), Estudios recientes sobre fraternidad. De la enunciación como principio a la consolidación como perspectiva, obra citada, 27, cf. 18. José Cristo Rey García Paredes, “Teología de la vida consagrada ‘hoy’ ¿Cuál es el problema?”, Vida Religiosa 5/115 (2013) 42.

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Decires de los condicionamientos de un determinado experimento. De este modo se afirma la teoría cuántica como una teoría netamente probabilista, pues describe la probabilidad de un acontecimiento o de un suceso en un momento determinado, sin especificar cuándo ocurrirá y, al mismo tiempo, es el mismo sujeto quien en gran medida determina el conocimiento. En 1965 el biólogo chileno Humberto Maturana afirma que “el ser vivo no es un conjunto de moléculas sino que una dinámica molecular, un proceso que ocurre como unidad discreta y singular como resultado del operar”6; en otras palabras, los seres vivos son autónomos, con “organización circular” en sus transformaciones y producciones: “el ser vivo es y existe como ente molecular sólo en tanto permanece en la conservación de tal organización […] todos los fenómenos biológicos surgen en el vivir del ser vivo como un sistema que se realiza y existe en la continua producción de sí mismo”7. Es lo que el mismo Humberto Maturana con su discípulo y colega Francisco Varela denominarán después autopoiesis, un neologismo griego, que indica un sistema capaz de reproducirse y mantenerse por sí mismo en medio de sus interacciones y transformaciones continuas. De modo que, a partir de la física y la biología, tanto la dimensión de la complementariedad, o mejor todavía, reciprocidad, como la autonomía organizativa y creativa, son dimensiones fundamentales de los seres vivos, que se manifiestan también en los pueblos y culturas. De allí la necesidad de conocer y profundizar nuestra tradición y memoria, en cuanto seres vivientes y culturales, para comprender y vivir hoy lo que somos en modo cualitativamente mejor, en medio de sistemas organizados e interconectados. Lo expresado anteriormente sobre tradición y memoria de nuestros pueblos, nos lleva necesariamente a valorar y reconocer una de las raíces ancestrales del mundo indígena 6 7

Humberto Maturana-Francisco J. Varela, De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo, Santiago de Chile: Editorial Universitaria 19985, 15. Humberto Maturana-Francisco J. Varela, De máquinas y seres vivos, 16.

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Decires en América Latina, especialmente en la región andina: el sumaj kawsay. En efecto, “sumaj kawsay” (quechua, quichua) o “suma qamaña” (aymara), entre sus muchas acepciones, expresa un proyecto de vida común, de “buen vivir” en el sentido cualitativo, interior, comunitario-fraterno, simbólico-celebrativo…, cuya realización es posible en los espacios cotidianos familiares, precisamente desde el paradigma de la reciprocidad con todos los seres, vivos y no vivos8. En efecto, según la cosmovisión indígena-andina, la realidad o Pacha se sostiene desde los principios de la inclusividad, complementariedad y relacionalidad, pues “el rasgo más fundamental y determinante del pensamiento andino es la relacionalidad de todo”9. Al respecto, la vida religiosa en general, y franciscana en particular, ha de estar muy atenta, tanto a los avances científicos como a los saberes milenarios de nuestros pueblos originarios, en modo tal de que puedan ser incorporados y releídos con creatividad no solamente en la vida personal-interior, sino especialmente en los espacios comunitario-fraternos e incluso institucionales. Esta incorporación de una mentalidad de reciprocidad y/o relacionalidad humano-cósmica-religiosa, permitirá al carisma fraterno franciscano recuperar, al fin de cuentas, aquella experiencia profunda del Misterio crísticotrinitario-cósmico vivido en su momento por Francisco de Asís y expresado al inicio del Cántico de las Creaturas: “Altísimo, omnipotente, buen Señor, tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición” (Cántico de las Creaturas, 1). 8

9

Sobre el suma qamaña o buen vivir se vean algunas publicaciones del Instituto Latinoamericano de Misionología (ILAMIS) en la colección Pacha: V. Mamani-C. Quispe et al., Pachamamampi suma qamasiñani. Convivimos bien con la naturaleza, Pacha 5, Cochabamba: ILAMIS-Editorial Verbo Divino, 2009; Idem, Suma qamaña. Vivir bien, Pacha 8, Cochabamba: ILAMIS-Editorial Verbo Divino, 2011. Una visión sintética en perspectiva misionológica: P. Suess, Vendrá, que lo he visto. Contornos de un proyecto en construcción, agenda latinoamericana 2012, en http://servicioskoinonia.org (visitado el 10 de marzo de 2013). “Para el ser humano andino […], el universo es ante todo un sistema de seres interrelacionados, dependientes uno de otro, an-árquicos, heterónomos, no-sustanciales”. J. Estermann, Si el Sur fuera el Norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, 214.

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Decires 4.

La fraternidad como arte de vivir lo “trans”: un aprendizaje cotidiano en múltiples dimensiones

El prefijo “trans” proviene del latín “trans” (“a través, más allá”), que, en el castellano de uso corriente, suele tener tres significados estrechamente relacionados: a) “más allá de”, “al otro lado de”, “en la parte opuesta”, como en los siguientes sustantivos, adjetivos o verbos: transnacional, transatlántico, transpirenaico, transportar, trasladar; b) “a través de”, como en: transducción, translúcido, transmitir, transatlántico, transparente; c) cambio, mudanza o trastorno, como en los verbos: transformar, transferir, transponer, transliterar, trasplantar, trastocar, trastornar10. En general los términos denotan, por una parte, un movimiento o proceso inicial con el propósito de alcanzar un objetivo o una situación final distinta de la primera, a través de diversos senderos, estilos y mediaciones. Se trata de un proceso dinámico, complejo, abierto, de ninguna manera lineal, más bien, sujeto a vaivenes y contradicciones; comporta un aprendizaje permanente, cotidiano, por lo que se requiere mucha escucha y apertura tanto a la propia interioridad como a las voces (o ruidos) del entorno. Por otra parte, el prefijo “trans” adquiere consistencia, densidad y fundamento, y al mismo tiempo superación, en la compenetración profunda con las múltiples realidades que expresan los diversos verbos y sustantivos. En síntesis, lo “trans” es expresión de movimiento complejo, de densidad tradicional y de superación creativa de las diversas realidades existentes, que enmarcan y condicionan las expresiones religiosas y carismáticas, como las “identidades” mismas del carisma franciscano y su vivencia de fraternidad. A partir de lo expuesto, podemos señalar la urgencia de una fraternidad franciscana y de una reflexión teológica que pueda ir más allá de lo aparente, coyuntural o relacional, 10

Consúltense “trans” en línea: es.wiktionary.org/wiki; es.thefreedictionary.com; www. diclib.com; www.rae.es (sitios visitados el 10 de junio de 2013).

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Decires de la simple escucha, o del encuentro recíproco. Se requiere una fraternidad capaz de expresar su razón de ser en las tres características mencionadas, es decir, una fraternidad con la suficiente capacidad de estar o convivir: a.

b.

c.

11

12 13

“ más allá de”, “al otro lado de”, “en la parte opuesta”, es decir, una fraternidad de frontera, constitutivamente misionera, ubicada en el otro sector, en la otra orilla11, que pueda en lo posible pensar y vivir “desde” los/as otros/as diferentes; “a través de”, es decir, compenetrarse con las situaciones profundas de los/as diferentes (personas, culturas, pueblos, mundos…) en mentalidades, actitudes, visiones del mundo, estilos, religiones… En otras palabras, siguiendo a R. Panikkar, se trata de vivir la fraternidad desde una “hermenéutica diatópica” (dia, a través de; topos, lugares, escenarios, mundos otros), que reconozca e incorpore en su seno las sabidurías alternativas presentes y emergentes de dos o más lugares (topoi) sin recurrir necesariamente a un tercer punto de mediación (tertium mediationis)12. siempre en tránsito, es decir, como ya se ha expresado antes, el movimiento, lo transitorio13, representa una actitud de vida, que —desde lo cristiano-franciscanoadquiere densidad sólida y fundamento último, en el Misterio trinitario, revelado en el Hijo Jesucristo.

El documento de Aparecida, a tiempo de insistir en “un compromiso más significativo con la misión universal en todos los Continentes” por parte de la Iglesia en América Latina y el Caribe, expresaba: “Para no caer en la trampa de encerrarnos en nosotros mismos, debemos formarnos como discípulos misioneros sin fronteras, dispuestos a ir “a la otra orilla”, aquélla en la que Cristo no es aún reconocido como Dios y Señor, y la Iglesia no está todavía presente” (DA 376). Cf. J. Estermann, Si el Sur fuera el Norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente, La Paz: ISEAT, 2008, 284, nota 17. Sobre el sentido de lo transitorio se vea: Equipo ILAMIS, La transitoriedad desde la hondura-anchura como método misionológico; ponencia conjunta presentada en la IV Conferencia y Asamblea de la IACM (sigla en inglés de la Asociación Internacional de Misionólogos Católicos) que tuvo lugar en Tagaytay City, Filipinas, del 27 de julio al 2 de agosto de 2010. Ponencia publicada en la revista de misionología Spiritus Edición hispanoamericana no 201 (2010), 67-77; Spiritus Edición hispanoamericana no 202 (2011) 90-101.

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Decires En concreto, un determinado proyecto fraterno siempre ha de transcender, es decir, ha de ir más allá de lo aparente y establecido, para abrirse con/desde los/as otros/as a algo nuevo con sentido último, que supone el camino cotidiano concreto de trans-ceder –ceder mutuamente en pos de algo nuevo, definitivo– entre hermanos/as diferentes14. En otras palabras, la transcendencia se manifiesta en el arte de la escucha, acogida, aprendizaje mutuo, entre personas; se muestra en el dejarse tocar interiormente en cada una de las nuestras dimensiones propias, en lo más humano e interior, en lo íntimo, desde donde se expresa lo más sublime y divino. En definitiva, es en el arte de vivir y transmitir actitudes concretas de Amor y por Amor se manifiesta la credibilidad de la fraternidad. En este camino está presente un modelo que inspiró a Francisco de Asís y a sus primeros compañeros: seguir de cerca nada menos que al mismo Jesús y sus apóstoles, como discípulos que caminan anunciando el Reino de Dios ya presente, sanadores, reconciliadores e integradores de toda diversidad biológica, cultural, social, generacional: enfermos/as, niños/ as, adultos/as, marginados/as, migrantes, prostituidos/as, corruptos/as… Los hermanos están llamados a ser promotores de vida auténtica, y por tanto han de estar siempre preparados para cuando sean malentendidos, acosados, calumniados, perseguidos… Al respecto, surge una pregunta autocrítica sobre cómo viven nuestras comunidades o fraternidades: ¿Qué espacios tienen las diferencias en nuestra vida y visión fraterna? ¿Cómo ven los/as otros/as diferentes nuestras comunidades y fraternidades?

14

Nos inspiramos en parte en Josef Estermann, según el cual “las culturas de ayer se han «trans-cedido» hacia las culturas actuales, y las culturas de hoy van a «transceder» hacia culturas inéditas”, Interculturalidad. Vivir la diversidad; La Paz: ISEAT, 2010, 30.

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Decires 5.

La fraternidad como vivencia de relaciones transculturales: más allá de discriminaciones etnocéntricas latentes

El camino de la vida es encuentro inter-relacional con personas concretas, que sienten, viven y expresan, según modalidades y circunstancias diversas, tanto sus búsquedas, logros, alegrías, buenos deseos, como sus inquietudes, desánimos, desarmonías y contradicciones. Las/os religiosas/os sabemos muy bien los retos que comportan las relaciones interpersonales y los límites institucionales en el proceso de formación humana, a pesar de los esfuerzos realizados. En nuestras casas religiosas perviven en modo abierto, sutil o encubierto los nacionalismos, etnocentrismos, regionalismos… que tal vez sean expresiones de situaciones vividas, resentimientos, contradicciones interiores, luchas de poder…, que en todo caso, ofuscan la vocación a una vida plena y auténtica, más aún si se trata de vida consagrada religiosa. Aquí pueden surgir varias preguntas: ¿Será que realmente queremos convertirnos a Jesucristo, como principio fundante de nuestra existencia, o simplemente conservamos una imagen cómoda de nuestra fe, limitada a prácticas, devociones, sacramentos, contenidos o teologías que no transforman nuestra vida? ¿No será que nos hemos quedado como simples “cristianos/as culturales” o —en el peor de los casos— permanecemos en la vida religiosa por motivos no precisamente evangélicos? Para quienes aspiran (aspiramos) a una vida religiosa más auténtica, con sentido, tanto en su dimensión comunitaria ad intra como ad extra de la estrecha casa religiosa, es fundamental asumir hoy en serio la transculturalidad, como principio y criterio de una vida relacional. La trasculturalidad es un criterio misional fundamental para cualquier comunidad o fraternidad que quiera ser creíble y atrayente hoy. En efecto, es preciso recordar que “una cultura real es el resultado de múltiples superposiciones, interferencias, modificaciones, – 50 –


Decires negociaciones, selecciones y reestructuraciones de elementos culturales diversos que llevan a una «hibridación» cultural”15. En efecto, sabemos, en teoría, que no existen culturas puras, pero, en la práctica, nos cuesta -o tal vez en lo profundo no queremos- escuchar, aceptar, aprender e incorporar en nuestras vidas y espiritualidades las tradiciones simbólicas diversas de las personas con quienes convivimos. En el contexto que vivimos hoy, resulta fundamental recuperar la forma de vida de las primeras comunidades cristianas y el estilo de la primera fraternitas franciscana, que fueron en gran medida plurales y transculturales, es decir, supieron ir más allá de las prácticas convencionales o políticamente correctas, para avanzar hacia una mística profética de profundas interpelaciones éticas. A propósito, ¿no será que la vida religiosa, particularmente el carisma franciscano, está llamada a responder con rigor teológico-espiritual y testimonio profético a los desafíos actuales de la transculturalidad? ¿O será —como se constata en muchos encuentros sobre Vida Consagrada- que entre nosotros hay miedos que frenan iniciativas, y que expresan en última instancia nuestra falta de fe y poca confianza en el Espíritu Santo que conduce nuestros carismas? A propósito de fe en el Espíritu Santo que guía a la Iglesia en su camino de presentarse ante mundo como auténticamente católica, universal, en su pluralidad de expresiones, expresa el Papa Francisco en su primera Exhortación Apostólica:

15

“El mismo Espíritu Santo es la armonía, así como es el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo. Él es quien suscita una múltiple y diversa riqueza de dones y al mismo tiempo construye una unidad que nunca es uniformidad sino multiforme armonía que atrae. La evangelización reconoce gozosamente estas múltiples riquezas que el Espíritu engendra en la Iglesia. No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural Josef Estermann, Interculturalidad. Vivir la diversidad, La Paz: ISEAT, 2010, 30.

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Decires y monocorde. Si bien es verdad que algunas culturas han estado estrechamente ligadas a la predicación del Evangelio y al desarrollo de un pensamiento cristiano, el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene un contenido transcultural”16.

Un cristianismo nuevo, que se ha de expresar en una fraternidad transcultural como propuesta al mundo del carisma franciscano hoy, se verifica realmente si en la vivencia cotidiana es capaz de expresar esa “multiforme armonía que atrae”. En efecto, si “la Iglesia no crece por proselitismo sino «por atracción»” (EG 14), siendo pues necesario “un testimonio de comunión fraterna que se vuelva atractivo y resplandeciente” (EG 99). ¿Cómo avanzar en este propósito? ¿Qué criterios y estilos adoptar? Desde Latinoamérica y el Caribe, como señalan los obispos en Aparecida, un presupuesto para avanzar hacia la transculturalidad es la superación de una persistente “mentalidad colonial” y “de menor respeto” hacia toda diversidad, entre ellos los/as indígenas; de allí la necesidad de “descolonizar las mentes, el conocimiento, recuperar la memoria histórica, fortalecer espacios y relaciones interculturales” (DA 96) como urgencia para la afirmación de toda alteridad, diferencia y pluralidad. Nuestras vidas franciscanas, en cuanto situadas también en espacio-tiempos determinados, también requieren un proceso de descolonización interior-mental, fraternarelacional e institucional-estructural para volver a sus fuentes evangélicas. De modo que habría que preguntarse y verificar nuestras relaciones y actitudes personales dentro de nuestras comunidades, así como los proyectos comunitarios e institucionales, para ver en qué medida existen procesos concretos y efectivos de de-colonización, como uno de los puntos de partida para superar una comunidad “monocultural y monocorde”. 16

Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium del santo padre Francisco sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual. Roma, 26 de octubre de 2013, n. 117. En adelante: EG.

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Decires 6.

La fraternidad como actitudes transdisciplinarias: hacia una armonía interior e integración teológica

En el campo más reflexivo, académico o “científico”, algunas tendencias actuales pretenden también superar aquellas dicotomías (razón y experiencia; teoría y práctica; espíritu y materia; ciencia y arte…) y clasificaciones (ciencias exactas y experimentales; empíricas y especulativas, humanas y sociales…), propias de un cierto modo de quehacer académico, con el propósito de aspirar a una visión más relacional, integradora y armónica, de aprendizaje mutuo. Evidentemente, la reflexión también quiere estar en sintonía con las aspiraciones y búsquedas de varones y mujeres de buena voluntad, especialmente de aquellos grupos inquietos —como podrían ser algunas/os integrantes de la vida religiosa— que generan, construyen, recuperan y viven con espíritu crítico las tendencias socioculturales, políticas, económicas y religiosas, no siempre respetuosas de la vida plena humana, en lo personal, relacional y ambiental. Es así que desde hace algunos años se habla de transdisciplinariedad, concepto entendido como “formas integradas de investigación” que aborda y asume en modo serio, profundo y amplio “los conjuntos problemáticos” de una determinada realidad considerada compleja, transitoria, bio-diversa… Esta perspectiva metodológica o, mejor se podría decir, actitud de vida, acoge las variadas percepciones científicas de aproximación a la realidad. De allí la urgencia de relacionar cada vez más en modo adecuado, auto-crítico y profundo tales percepciones de la realidad antes vistas como antagónicas: el conocimiento abstracto y los casos específicos, la teoría y la práctica, el todo y la parte, la reflexión académica y las narraciones de vida. La inter-relación ayudará a superar, por ejemplo, la oposición entre “conocimiento básico” y “conocimiento aplicado” para centrarse más bien “en el marco de estructuraciones dinámicas y agrupamientos heterogéneos y transitorios”17. 17

J. Mittelstrass, “Transdisciplinarity. New Structures in Science”, ponencia presentada en la conferencia “Innovative Structures in Basic Research”, en la Schloss Ringberg, el 4 de octubre de 2000 (http://en.wikipedia.org/wiki/Transdisciplinarity, visitado: 4/12/2012); S. N. Osorio García, “El pensamiento complejo y la transdisciplinarie-

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Decires De lo anterior surge un estilo propio de investigación académica “que puede sólo emerger si la participación de las personas expertas interactúa en forma de discusión abierta y de diálogo, aceptando cada perspectiva como de igual importancia y relacionando las diferentes perspectivas entre ellas”18. Este estilo válido para la investigación científica se aplica también a una teología, como la latinoamericana, que pretende siempre sintonizar, reflexionar críticamente y dejarse interpelar por la realidad total del propio entorno. Para ello se requiere, por parte de quien hace teología, posturas mentales y actitudes éticas de un verdadero y profundo encuentro, que reconoce los propios límites y se abre a otras metodologías válidas en busca siempre de la verdad, que trasciende los esfuerzos y logros particulares. En definitiva, la reflexión teológica ha de volver a sus orígenes, como en los primeros siglos, de mutua implicación y relación entre práctica pastoral (vida narrada), profundización teórica (reflexión sistemática) y experiencia profético-mistagógica (encuentro con el Misterio)19. Se trata de adentrarnos con arte y creatividad en una comprensión cada día más profunda del Misterio de Dios Uno y Trino. En otras palabras, es preciso comenzar a elaborar una teología franciscana de la fraternidad, que tenga como fundamento el misterio trinitario-crístico, con fuerte impronta pneumatológica. Esta teología ha de ser necesariamente transdisciplinaria. 7.

La fraternidad como camino nomádico, incierto y abierto a sorpresas: vivir en tienda… en los escenarios actuales

En todo proceso de vida consagrada religiosa, más aún en la vida franciscana, es importante caminar, aventurarse, 18 19

dad: fenómenos emergentes de una nueva racionalidad”, en Revista de la facultad de ciencias económicas de la Universidad Militar de Granada, vol. XX (1), 2012, 269-291 (pdf en la red). Un ensayo de teología bíblica, sistemática y misional en perspectiva transdisciplinaria: Equipo ILAMIS, URBES. Aproximación teológico-misional a la transitoriedad urbana, Cochabamba: Itinerarios, 2013. http://es.wikipedia.org (visitado: 1/12/2012). Un ejemplo vivo de este modo de hacer teología: V. Codina, Diario de un teólogo del Posconcilio, Bogotá: San Pablo, 2013.

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Decires vivir en tienda (suká), creer-confiar (fides qua) realmente en el Espíritu Santo, que es “Señor y Dador de Vida”, como reza el credo Niceno-Constantinopolitano. Se trata de una itinerancia nomádica, que se realiza en el encuentro vivo con otras personas, particularmente con las más pobres y marginadas; en la comunicación con otros seres vivos, que nos recuerdan que no somos la única especie sobre la tierra; en la sintonía con la creación entera, que “gime y sufre dolores de parto” (Rom 8,22), a la espera del anhelado y pleno rescate. En efecto, la itinerancia o transitoriedad fraterna como actitud de vida en todas sus dimensiones adquiere realce significativo y testimonial en los denominados “escenarios” (ámbitos, areópagos…), donde un grupo de creyentes vive concretamente su fe cristiana. A propósito, el documento preparatorio –denominado Lineamenta- de la XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos (7-28 octubre 2012) dedicado al tema “La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana”, señalaba la urgencia del cristianismo de “leer y descifrar los nuevos escenarios, que en estas últimas décadas han surgido dentro de la historia humana, para habitarlos y transformarlos en lugares de testimonio y de anuncio del Evangelio”20. En concreto, el documento menciona seis escenarios: 1) la trasformación cultural, debido especialmente a la secularización y globalización; 2) el fenómeno migratorio; 3) los medios de comunicación social y cultural digital; 4) el desequilibrio económico, con el consiguiente daño a la creación; 5) la investigación científica y tecnológica; 6) la política. Al mismo tiempo, es importante considerar un escenario común, como el de las ciudades: “La Iglesia reconoce que las ciudades humanas y la cultura que expresan, así como las transformaciones que tienen lugar en ellas, son un lugar privilegiado de la nueva evangelización”21. 20 21

La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana. Lineamenta para la “XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos”, Vaticano, 2 de febrero de 2011, n. 6 (www.vatican.org, visitado el 10 de mayo de 2013). XIII Sínodo de los Obispos sobre La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana, Roma, 7-28 de octubre de 2012, Propuesta 25.

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Decires Ante estos escenarios, ámbitos o areópagos (cf. RM 37), ya señalados con anterioridad, no sólo por la reflexión teológica, sino por los mismos documentos oficiales, como la V Conferencia de obispos de América Latina y el Caribe reunida en Aparecida, Brasil (DA 44), los creyentes estamos llamados a vivir una nueva misión (nueva evangelización, según el Sínodo) con audacia y actitudes decididas, en un proceso de encuentro e interrelaciones permanentes:

“[…] la misión ya no es un movimiento norte-sur o esteoeste, porque es necesario desvincularse de los confines geográficos. Hoy la misión se encuentra en todos los cinco continentes. Es necesario aprender a conocer, también nosotros, los sectores y los ambientes que son ajenos a la fe, porque no la han encontrado nunca la fe o porque se alejaron de ella. […] tener las energías para proponer la cuestión de Dios en todos aquellos procesos de encuentro, mixtura y reconstrucción de tejidos sociales, que están en acto en cada uno de nuestros contextos locales.”22

En estos antiguos y nuevos escenarios de misión, la fraternidad franciscana está llamada a estar presente con arte, creatividad y estilo adecuado, en modo tal de ofrecer una buena noticia creíble, atractiva, con lenguajes renovados… Como señala el mismo Papa Francisco, es preciso “recrear la adhesión mística de la fe en un escenario religioso plural” (EG 70), “llegar allí donde se gestan los nuevos relatos y paradigmas, alcanzar con la Palabra de Jesús los núcleos más profundos del alma de las ciudades” (EG 74). ¿Con cuál estilo? La fraternidad franciscana, como expresión visible y concreta de la Iglesia, “está llamada a ser servidora de un difícil diálogo” (EG 74). A propósito uno de los escenarios globales, que interpela no solamente a la comunidad franciscana, sino a toda 22

La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana”, Lineamenta, n. 6; subrayado nuestro.

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Decires la vida consagrada y a la Iglesia en general, es el escenario o areópago digital, espacio muy creativo donde interactúan o se conectan varones y mujeres de toda lengua, pueblo, nación, cultura, o pertenencia socio-eclesial. El mundo de la red exige seguramente presencia de fraternidades franciscanas, que con estilos y lenguajes adecuados puedan anunciar el Reinado de Dios, la vida auténtica de Jesucristo, Hijo de Dios, que por su gran Amor y Bondad quiso venir al mundo para que “toda humana criatura” pudiera encontrarse con la Bondad y Ternura del mismo Amor divino. Es un proyecto, una misión, que se debe hacer realidad con el concurso del carisma franciscano. De este modo se puede hacer realidad el sueño evangelizador del mismo Papa Francisco, que es el sueño del mismo Dios y de Jesucristo, por el que entregó su vida el mismo Francisco de Asís: “Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación. La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pastorales en constante actitud de salida y favorezca así la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su amistad” (EG 27).

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Decires

Página 58 – Blanca –

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Decires

Evangelización a través del testimonio de la vida fraterna Fr. Darío Mazurek, OFM Conv.

Perú fraydario@gmail.com

Uno de mis hermanos franciscanos1 solía decir que existen signos que requieren el don de la fe para que su significado diga algo a los que los ven. Por ejemplo, un católico mirando una hostia sobre el altar durante la santa Misa, después de las palabras de la consagración, percibirá algo más que un pedazo de pan; verá el Cuerpo de Cristo. No todos tienen la misma fe, o simplemente algunos no la tienen, para ver el significado más profundo de algunos signos. Independientemente de esto, existen otros signos para los cuales la fe no es algo imprescindible para poder ver al menos una huella de Dios. Cuando nos encontramos con un grupo de personas unidas, donde la caridad es la regla de vida, es difícil que no nos sorprendamos, que quedemos ciegos y pasemos al lado sin siquiera preguntarnos a nosotros mismos ¿qué, o mejor dicho, quién es el que los une tanto? Es el signo del amor y de la unidad, para abrir los ojos de los no creyentes, pues no necesita tanto de la fe, más bien la regala a través de su propio testimonio. Además, recordando que el presente es el regalo del pasado podemos, sin demasiado riesgo a equivocarnos,

1

Fr. Janusz Jędryszek OFM Conv. – 59 –


Decires confirmar que las intuiciones misioneras de San Francisco de Asís, que vivía ocho siglos atrás, se reflejan en la actual enseñanza de la Iglesia. “La estrategia de Francisco de confiar el resultado, antes que nada, al testimonio de una vida cristiana sincera entre los infieles, preparando así el terreno a la promulgación del Evangelio y a la implantación de la Iglesia, encaja perfectamente en la doctrina trazada por el Vaticano II en el decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia”2. Dicho decreto, en una de sus frases más célebres, afirma que la “Iglesia por su naturaleza es misionera” (AG 2). Vale la pena subrayar aquí que está verdad pertenece al campo de la eclesiología, antes que a la misionología, porque la misión no es cuestión de elección sino de identidad. Por consiguiente, la Iglesia universal, y también la que es palpable en las locales y pequeñas comunidades, es llamada a ser misionera, pero de una manera orgánica y movida por el amor, tal como lo escribió San Pablo: “… antes bien, con la sinceridad en el amor, crezcamos en todo hasta aquel que es la cabeza, Cristo, de quien todo el cuerpo recibe trabazón y cohesión por la colaboración de los ligamentos, según la actividad propia de cada miembro, para el crecimiento y edificación en el amor” (Ef 4, 15-16). Evangelización a través del testimonio de la vida Jesucristo anunció el «reino del Padre» no únicamente por la predicación de la palabra, sino a la vez con el testimonio de su vida (cf. LG 35). Conforme a las palabras: “Cuando venga el Paráclito, que os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí. Pero también vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio” (Jn 15, 26-27), los apóstoles 2

L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie. Synteza ideałów św. Franciszka i św. Klary, Kraków 1999, 307.

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Decires son los que han de prolongar su misión con el poder del Espíritu Santo, también a través del testimonio3. A lo largo de la historia, la interpelación de Jesús de proclamar la Buena Nueva se extendió a todos los seguidores de Cristo. La vocación misionera, entonces, que no es una cuestión de opción sino de identidad de cada uno de sus discípulos, se basa en los desafíos provenientes del bautismo. “La fidelidad de los bautizados es una condición primordial para el anuncio del Evangelio y para la misión de la Iglesia en el mundo. Para manifestar ante los hombres su fuerza de verdad y de irradiación, el mensaje de la salvación debe ser autentificado por el testimonio de vida de los cristianos. El Catecismo de la Iglesia Católica lo afirma con mucha claridad: «El mismo testimonio de la vida cristiana y las obras buenas realizadas con espíritu sobrenatural son eficaces para atraer a los hombres a la fe y a Dios»” (CEC 2044)4. Más todavía, a las personas a las cuales se predica la Buena Nueva, pueden provocar las preguntas esenciales sobre el sentido y el objetivo de una vida cristiana silenciosa pero eficaz de suscitar la fe. El hecho de estar al lado de uno con actitud de solidaridad y de aprecio, en los momentos buenos y de crisis, sin duda puede preparar el camino para el inicio de la evangelización (cf. EN 21). Este tipo de actitud es de suma importancia, porque en la obra misionera la eficacia de la evangelización del testigo de Cristo depende justamente del amor y de la caridad, de la identificación con la sociedad en la cual vive, de la presencia en medio de las tradiciones y de la cultura del pueblo al cual es enviado, del diálogo que crea el espacio donde los otros podrán conocer “las riquezas que Dios generoso ha distribuido a las gentes” (AG 11). Además de los padres conciliares, del desafío y de la obligación de anunciar a Jesús a través del testimonio de la palabra y del ejemplo de vida de un hombre nuevo (cf. AG 11) habló también Pablo VI. El papa considera el testimonio 3 4

J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, Madrid 1998, 727. El Catecismo cita el texto del Decreto conciliar Apostolicam actuositatem, (AA 6).

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Decires como el principal e indispensable medio de la evangelización, porque “el hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan, o si escuchan a los que enseñan, es porque dan testimonio” (EN 41)5. Un testigo por excelencia, para los tiempos de su época y para los siglos posteriores, era y es san Francisco de Asís. Él, también al mundo contemporáneo, a nosotros, anuncia el mensaje de paz y bien, al mundo dominado por la falta de unidad, los conflictos, las relaciones unilaterales, antagónicas, exclusivas, donde se pretende privar al ser humano de la dimensión religiosa y, si es que se la acepta, se propone la transcendencia privada de la moralidad. A Francisco, en el contexto de su vida, se le puede percibir como –lo señaló muy acertadamente Tomás de Celano- “el nuevo evangelista de los últimos tiempos, [que] como uno de los ríos del paraíso, inundó el mundo entero con las aguas vivas del Evangelio y con sus obras predicó el camino del Hijo de Dios y la doctrina de la verdad” (1 Cel 89)6. Y si es que la evangelización es entendida como la predicación de la Buena Nueva, que anuncia la salvación del hombre por Dios, que motivado por el amor otorga al ser humano tan numerosas gracias para demostrarle su gran dignidad, y si se confirma verdaderamente que antes de proclamar la salvación uno mismo debe experimentar la salvación transformando su propia vida, sin duda entonces se puede afirmar que así sucedió en la vida de Francisco. Él, hasta tal punto se abrió a la Buena Nueva, que llegó a ser llamado vir evangelicus. Simplemente aceptó ser evangelizado, percibió en Dios al Padre que por el amor hacia el hombre pecador envió a su propio Hijo para que le redimiera; entendió que la miseria humana no impidió al Espíritu Santo otorgarle la nueva vida. Por eso, 5 6

Cf.: F. Zapłata, Duchowość misjonarska według Evangelii nuntiandi, Zeszyty Misjologiczne 4 (1982) 94,100; [Traducción del título: Espiritualidad misionera según Evangelii nuntiandi]. Cf.: C. Niezgoda, Orędzie św. Franciszka z Asyżu wczoraj i dziś w: Śladami Franciszka. Wybór pism, Kraków 1995, 39; [El Mensaje de San Francisco de Asís ayer y hoy en: Siguiendo las huellas de Francisco. Escritos seleccionados].

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Decires para Francisco toda la ascesis era vista como algo secundario, aunque indispensable; lo primordial era la aceptación del Evangelio. El papel prioritario en su vida espiritual jugaba el amor y la misericordia del Señor. Francisco, al permitir que el Evangelio le transformara interiormente, cambia también su vida exterior. En oración ante el crucifijo de San Damián, pide que Dios ilumine las tinieblas de su corazón. Antes de actuar, de llegar a ser hombre de acción, quiere discernir lo que ha de hacer. Pidió que el mismo Dios le indicara su camino. Y el Todopoderoso finalmente comenzó a revelar su voluntad y a guiar a Francisco y a sus primeros compañeros. Éste seguía contemplando al Dios Uno y Trino, ardientemente deseaba llevarlo en su corazón; por consiguiente, ya no se miraba a sí mismo sino que la mirada de su alma la tenía puesta en Dios, le agradecía, le alababa… Él llegó a ser el punto central de su vida espiritual. Después de haber experimentado la purificación e iluminación, se da en la vida de Francisco un seguimiento de Jesús muy radical, que a la vez es atrayente para otros. El fundamento de este seguimiento no era otra cosa sino la misma voluntad de Dios, el deseo de preferir lo que el Espíritu Santo quería de él. En primer lugar, entonces, Francisco acoge la Buena Nueva con todo lo que ello conlleva y posteriormente él mismo comienza a compartir a los demás lo que el mismo Señor le reveló7. Síntesis de esta revelación es la vida “según la forma del santo Evangelio” (Testamento 14), que a la vez llega a ser una propuesta para los hermanos, propuesta que se basa en el ejemplo de radicalismo de Francisco en cuanto a la acogida constante del Evangelio y de una vida coherente con su mensaje8. El seráfico Padre de tal manera contempló a Jesús que, a pesar de tener deseos de emprender la vida oculta, decidió ser misionero. Y descubrió que la identidad misionera no consistía solamente en la predicación sino en 7 8

T. Matura, Evangelización o acogida del Evangelio por Francisco y sus hermanos, SelFr 60 (1991) 335-339,341-347. T. Matura, Św. Franciszek z Asyżu na nowo odczytany, Kraków 1999, 89; [San Francisco leído nuevamente].

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Decires la comunión y configuración de toda su vida con el misterio y misión de Cristo9. La espiritualidad misionera actual también demuestra que la unión interior con Cristo es indispensable en la vida de los misioneros, pues “no se puede comprender y vivir la misión si no es con referencia a Cristo, en cuanto enviado a evangelizar” (RMs 88). El misionero, al imitar a su Maestro, entra al camino que conduce a los pies de la Cruz. Y es entonces cuando todo lo que hace es por el Evangelio; la presencia de Jesús es para él la fuente de fortaleza y en su corazón puede escuchar su voz: “No tengas miedo... porque yo estoy contigo” (Hch 18, 9-10) (cf. RMs 88). Francisco, en sus escritos, no pretendía favorecer la idea de imitar a los apóstoles. Estas ideas tan cercanas a los monjes son omitidas por él. Él prefiere directamente centrarse en Jesús y su ideal, expresado en las palabras referentes al seguimiento tras las huellas de Cristo. Por eso, la cuestión sobre si convenía acentuar más la vida comunitaria o la vida misionera no es para él lo más sobresaliente. Pues al inicio Francisco no pretendía fundar una orden religiosa; tampoco estaba preparado para predicar la palabra de Dios, aunque lo hacía. En la primera etapa de su vida después de la conversión, simplemente quería evangelizar a través del ejemplo de su vida y el seguimiento de Cristo; percibía cómo estar abierto a la acción del Espíritu Santo10. También el misionero contemporáneo, al permitir de ser guiado por el Espíritu Santo, simultáneamente acepta ser plasmado interiormente, para poder reflejar fielmente la imagen de Cristo. En lugar de las dudas y temores, este Espíritu vierte en él los dones de fortaleza y diligencia, como también le otorga la valentía para que pueda, con poder, anunciar a Jesucristo. La espiritualidad misionera, entonces, “se expresa, ante todo, viviendo con plena docilidad al Espíritu” (RMs 87). 9

10

M. Hubaut, M. Th. De Maleissye, “Os anunciamos lo que hemos visto”. La experiencia de Dios, fuente de misión. Francisco de Asís, María de la Pasión, Oñate (Guipúzcoa) 1978, 44-45. N. Nguyen van Khanh, Cristo en el pensamiento de Francisco de Asís según sus escritos, Oñate (Guipúzcoa) 1993, 216-219.

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Decires Francisco, al compartir con otros el don del Evangelio, no acudía exclusivamente a la palabra predicada como único medio eficaz de causar la conversión en los que lo escuchaban y veían. Un papel muy importante jugaba el ejemplo de la vida de los hermanos11. Él, cuando hablaba sobre la importancia de algo, también lo ponía en práctica. Se esforzaba con su propia vida en demostrar lo que proponía en la Regla, y ella recordaba a los hermanos que deberían predicar sobre todo a través de las obras12. Esta indicación, sobre todo, era la preferencial en las situaciones en las que la gente hablaba y actuaba mal. Los frailes, entonces, deberían alabar a Dios con sus labios y practicar las buenas obras13. Muy positivamente acerca de la vida de los hermanos se expresa Jacobo de Vitry, al decir que a los hermanos no les preocupaban los asuntos temporales del mundo, más bien, día tras día pretendían salvar las almas que andaban por un camino erróneo14. Sin duda los primeros franciscanos muy fácilmente llamaban la atención del pueblo, porque, al optar por los pobres y pequeños, eran un reproche de gran contraste para la sociedad de su tiempo, incluso para el mundo religioso. La gente que los veía quedaba muy sorprendida, porque nunca antes había visto a los religiosos vestidos de tal manera15. Tal actitud tampoco hoy ha perdido su vigencia, sino que sigue siendo muy actual, porque, como dice Juan Pablo II, “el testimonio evangélico, al que el mundo es más sensible, es el de la atención a las personas y el de la caridad para con los pobres y los pequeños, con los que sufren. La gratuidad de esta actitud y de estas acciones, que contrastan profundamente con el egoísmo presente en el hombre, hace surgir unas preguntas precisas que orientan hacia Dios y el Evangelio. Incluso 11 12 13 14 15

Ibid., 295. R. Manselli, El gesto como predicación para San Francisco de Asís en Para mejor conocer a Francisco de Asís, Oñate 1997, 305. K. Esser, La orden franciscana. Orígenes e ideales, Oñate (Guipúzcoa)1976, 300. Ibid., 294. M. Hubaut, Francisco y sus hermanos, un nuevo rostro de la misión, SelFr 34 (1983), 12.

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Decires el trabajar por la paz, la justicia, los derechos del hombre, la promoción humana, es un testimonio del Evangelio, si es un signo de atención a las personas y está ordenado al desarrollo integral del hombre” (RMs 42). El documento de Aparecida avala este modo de pensar cuando considera el testimonio como un «componente clave» de la fe que favorece el encuentro de personas que conforman la sociedad, incluso el mismo testimonio es visto como algo previo e indispensable antes de que se emprenda la acción evangelizadora, algo que llama la atención al optar por los “valores alternativos del Reino” (cf. Aparecida 55;211;224). El Documento de la V Conferencia de CELAM recalca también que en la Iglesia se debe proporcionar a los fieles “una experiencia religiosa profunda e intensa, un anuncio kerigmático y el testimonio personal de los evangelizadores, que lleve a una conversión personal y a un cambio de vida integral” (Aparecida 226 a). Esta manera de pensar ya había sido anticipada por los hermanos franciscanos en los territorios misioneros porque ellos predicaban de una manera kerigmática; incluso su servicio evangelizador era más carismático que en el caso de los predicadores mandados oficialmente por la Iglesia16. Las misiones al estilo franciscano entonces llegaron a ser algo más que una simple presencia entre los paganos, pues invitaban al servicio, al trabajo, a ocupar un lugar inferior en la sociedad17. El anuncio evangélico entre los primeros frailes se realizaba sobre todo de una manera «espiritual» y no «corporal», es decir, no de acuerdo con las preferencias humanas sino acorde a los designios divinos. En la práctica, esto significaba vivir según el Espíritu, absteniéndose del proselitismo y evitando actitudes conquistadoras18. En primer lugar, los hermanos han de atestiguar su fe a través de su modo de vida. San Francisco en la Regla no bulada propone dos maneras de ser misionero entre los sarracenos e infieles. Exactamente dice lo siguiente: 16 17 18

F. Uribe Escobar, La vida religiosa según san Francisco de Asís, Oñate (Guipúzcoa) 1982, 106. K. Esser, La preocupación misionera de san Francisco, SelFr 22 (1979) 98. F. Uribe Escobar, op.cit., 103-104.

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Decires “Y los hermanos que van, pueden conducirse espiritualmente entre ellos de dos modos. Un modo consiste en que no entablen litigios ni contiendas, sino que estén sometidos a toda humana criatura por Dios (1 Pe 2,13) y confiesen que son cristianos. El otro modo consiste en que, cuando vean que agrada al Señor, anuncien la palabra de Dios, para que crean en Dios omnipotente, Padre e Hijo y Espíritu Santo…” (Rnb 16, 5-7). La prioridad tiene el testimonio, confesión de fe atestiguada con las obras, no tanto con las palabras. A ellas se puede acudir cuando sean indispensables, cuando haya necesidad de predicar la fe cristiana para la conversión expresada en el sacramento del bautismo19. Existe mucha analogía entre la manera de percibir la misión por San Francisco y lo que actualmente enseñan los documentos papales. El misionero en primer lugar anuncia a Cristo con su propia vida (cf. RMs 42), y a través de su testimonio abre el camino a la obra de la evangelización, que “manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza misionera cuando se realiza a través del don no solo de la palabra anunciada sino también de la palabra vivida” (VS 107). El mismo testimonio está también al servicio de la fe, porque ella crece y se fortalece cuando es compartida, cuando se la da (cf. RMs 2). Además, las misiones son cuestión de fe, son una exigencia que brota del don de la fe recibida. De la misma manera, como de la chimenea emana el calor y de la lámpara la luz, un cristiano creyente debe suscitar la vida de fe en otros corazones20. Y para que la transmisión de la vida divina sea eficaz, la oración y las obras deberían estar entretejidas en el servicio de la evangelización. Los problemas que surgen han de ser resueltos en la oración, porque “el misionero, si no es contemplativo, no puede anunciar a Cristo de modo creíble. El misionero es un testigo de la experiencia de Dios y debe 19 20

L. Iriarte de Aspurz, Vocación franciscana, Valencia 1975, 253. K. Müller, Posłannictwo misjonarza dzisiaj, Collectanea Theologica 45 (1975) fasc. I, 146; [La misión del misionero hoy].

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Decires poder decir como los Apóstoles: «Lo que contemplamos... acerca de la Palabra de vida..., os lo anunciamos» (1 Jn 1,1-3)” (RMs 91). Si es cierto, entonces, que el «testimonio de vida» es indispensable para que el anuncio de la Buena Nueva sea fidedigno, resulta entendible que la santidad del misionero, alimentada en la oración y en la Eucaristía, juegue un papel importantísimo (cf. EN 76). También Juan Pablo II recuerda, que “el renovado impulso hacia la misión ad gentes exige misioneros santos. No basta renovar los métodos pastorales, ni organizar y coordinar mejor las fuerzas eclesiales, ni explorar con mayor agudeza los fundamentos bíblicos y teológicos de la fe: es necesario suscitar un nuevo «anhelo de santidad» entre los misioneros y en toda la comunidad cristiana, particularmente entre aquellos que son los colaboradores más íntimos de los misioneros” (RMs 90). Y ¿por qué esta santidad de vida? Porque en muchos lugares la presencia de una vida atestiguada con las buenas obras es la única manera de poder ser misionero (cf. RMs 42), y si además es una vida santa las obras anuncian más fuertemente a Cristo que las palabras del evangelizador. La Buena Nueva en la comunidad fraterna

La Buena Nueva no es otra cosa sino la «alegre noticia» sobra la salvación, que había traído Jesucristo. “Jesús mismo, Evangelio de Dios, ha sido el primero y el más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia terrena” (EN 7). Él predicaba el Evangelio, proclamaba la exigencia de la conversión, recordaba que “el Reino de Dios está cerca” (Mc 1, 15). Este don de la Buena Nueva debería ser acogido en la obediencia de la fe, para poder fructificar en la vida del creyente y llevarlo –como respuesta- a emprender la obra evangelizadora21. Aquí 21

J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, op.cit., 281-282.

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Decires hay que recordar que la tarea de extender el euanggelion no es cuestión de la elección hecha por los discípulos de Jesús, sino que emerge, más bien, como un mandato de parte de Dios para sus creyentes. Entonces, la evangelización no es una actividad cualquiera, sino una obra prioritaria que se realiza en nombre de Dios y a la cual se debería dedicar la vida, porque la vida ha de ser entregada a lo que multiplica la vida, en este caso al Evangelio que conduce a la verdad, que otorga la esperanza, la paz, el cumplimiento de las promesas de Dios, la inmortalidad, la resurrección en Cristo, en otras palabras, que da la salvación22 y no solamente a un ser solitario sino a la comunidad de personas que peregrinan hacia su destino final. Ante la pregunta “¿cuál podría ser el lenguaje para poder anunciar la fe en Dios de una manera fidedigna?”, la respuesta es: el lenguaje del amor y de la unidad. Este es incluso el «punto de encuentro» para los hermanos que quieren proclamar a Cristo, es el punto crucial de estos dos desafíos, del mencionado amor y de dicha unidad, que son a la vez como las dos caras de una misma moneda, es decir, son inseparables. Y justamente la comunidad fraterna posibilita una convivencia evangélica donde se pueden conjugar bien estas dos dimensiones. El Espíritu Santo es el que llama a vivir en ella. Él congrega a los fieles inspirados por el amor Divino. Este amor de Dios es el componente vital, creador de la comunidad, el único capaz de reunir muchos discípulos tan diversos, otorgándoles las gracias de la unidad y del amor a pesar de las diferencias que los caracterizan. El objetivo principal de la comunidad es amar a Dios y a los hermanos. Además, sus miembros, según la Instrucción de Juan Pablo II sobre la vida fraterna en comunidad, Congregavit nos in unum Christi amor, si quieren ser “signo y estímulo para todos los bautizados”, tienen “como tarea irrenunciable, y como misión, ser y aparecer una célula de intensa comunión fraterna” (CNU 2 b). Si no usamos el 22

W. Barcalay, Ważniejsze słowa Nowego Testamentu, Warszawa 1988, 105-107; [Las palabras más importantes del Nuevo Testamento].

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Decires lenguaje de la unidad y del amor en el campo de la misión, no seremos comprendidos, y el mensaje de salvación perderá su eficacia por nuestro antitestimonio. Obviamente pueden darse momentos de tensión y de dificultad, sobre todo en el campo misionero cuando la comunidad está formada por los miembros de diversos contextos culturales, pero no hay que olvidar que “la unidad es superior al conflicto; hemos de contar también con el conflicto, pero experimentarlo debe llevarnos a resolverlo, a superarlo, transformándolo en un eslabón de una cadena, en un paso más hacia la unidad” (LF 55). Análogamente, pero ya ocho siglos antes, pensaba San Francisco, quien tanto acentuaba la fraternitas en la manera de vivir de los primeros compañeros suyos y sus seguidores. Las primitivas comunidades fueron formadas por los hermanos que bajo la obediencia a las inspiraciones del Espíritu Santo emprendían una vida en pobreza, en castidad, con el deseo de servirse mutuamente y, motivados por el espíritu de la hermandad, servir a los demás, incluso a los que habitaban fuera de sus conventos, fuera de sus países, y en algunos casos a los que estaban fuera de la Iglesia. Contemplaban las obras del Creador como a sus propias «hermanas y hermanos», porque se daban cuenta de que Cristo, en el cual todo fue creado, había llegado a ser su «Hermano»23. Pero antes de que Francisco descubriera la importancia de la vida comunitaria, en el hombre descubrió al hermano, y través de él a Cristo. Gracias al Evangelio comprendió que Dios es el Padre de todos los seres vivientes, y por consiguiente, todos sus hijos son hermanos, que forman una gran familia. No nos debería sorprender, entonces, que en los escritos suyos, tales como las Reglas, no bulada y bulada, el Testamento, Carta a toda la Orden, diez veces haga referencia a la comunidad fraterna. Ella, teniendo como referencia central a Jesucristo, se fortalecía gracias a los sacramentos y a las oraciones, a la lectura de la Palabra de Dios y al amor entre los hermanos, 23

L. Iriarte, Historia franciszkanizmu, Kraków 1998, 32-33; [Historia del franciscanismo].

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Decires a la mutua aceptación, que permitía mirar al otro fraile como don regalado por el mismo Dios24. También la descripción de una de las facetas de la vida comunitaria hecha por Celano muestra con claridad los vínculos que existían entre los primeros frailes: “Al despreciar todo lo terreno y al no amarse a sí mismos con amor egoísta, centraban todo el afecto en la comunidad y se esforzaban en darse a sí mismos para subvenir a las necesidades de los hermanos. Deseaban reunirse, y reunidos se sentían felices; en cambio, era penosa la ausencia; la separación, amarga, y dolorosa la partida” (1 Cel 39). Francisco pretendía que los hermanos en su modo de vivir reflejaran los momentos cruciales de la vida de Jesús. Debían mostrar la vida oculta del Salvador en medio de la gente, tanto a través del testimonio de su presencia y de su vida según el Evangelio en el mundo, como también por el trabajo realizado fuera del lugar en que habitaban. El tiempo de la actividad pública de Jesús, sobre todo en cuanto a la proclamación del Reino, debía no solamente resonar como un eco, sino hacerse, tal como ya se ha mencionado, con la predicación de la Palabra de Dios con el fin de suscitar la fe (cf. 1 RnB 16, 7)25. Se puede notar entonces que Francisco no quería limitarse a la actividad, a emprender las acciones; a él le importaba algo más, vivir conforme al Evangelio. La obra de la salvación de las almas requería la entrega de la vida. Este era el método de Francisco para buscar la plenitud del Reino de Dios, para construirlo y extenderlo26, método que no descartaba el amor fraterno, más bien lo favorecía, porque los hermanos dedicados a la predicación ambulante se caracterizaban a la vez por el profundo deseo de vivir comunitariamente27. El anuncio de la Buena Nueva formaba parte integral de la vida de los frailes, que adquirió tres dimensiones, pues se 24 25 26 27

L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie. Synteza ideałów św. Franciszka i św. Klary, op.cit., 199,202-216. Ibid. K. Esser, Temas espirituales, Oñate (Guipúzcoa) 1980, 195. L. Hardick, J. Terschlüsen, K. Esser, Franciszkańska Reguła Życia, Niepokalanów 1988, 48; [La Franciscana Regla de la Vida].

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Decires refería a la oración, a la predicación y al ejemplo, donde el buen ejemplo tenía prioridad antes de la predicación de la palabra. Estas dos dimensiones debían ser sostenidas por la profunda oración. El cumplimiento de estas tres indicaciones condicionaba la vida de acuerdo al Evangelio. Aquí se trata, pues, de un feedback (retroalimentación), porque la preocupación por la salvación de las almas llevaba simultáneamente a la profundización de la vida interior28. En el mundo lleno de divisiones, los hermanos daban realmente testimonio del amor mutuo y fraterno. Su misma vida era ya el anuncio del Reino, porque sus comunidades estaban abiertas para todos, independientemente del estatus social29. Una actitud de este tipo era posible por la vinculación del servicio de los hermanos al amor de Jesús. Solamente gracias a él podían los frailes atender a los enfermos, recibir a los ladrones… A la hora de predicar, podían experimentar el desánimo, porque se encontraban con el mundo lleno de personas extraviadas del buen camino, moralmente hablando. Pero cuando actuaban motivados por el servicio fraterno, por el deseo de fraternizar a los otros seres humanos con Dios, entonces el mal resultaba ser vencido por el bien; en lugar de los pecadores que maldecían a Dios, aparecían los hermanos que lo bendecían. En todo esto, jugaba un papel muy importante la oración de los frailes que alababan a Dios, sobre todo cuando otros no lo hacían30. De todos modos, cualquier actividad, no únicamente la que se refería a la predicación, requería un corazón orante. El ejemplo que ilustra bien esta postura es la recomendación de guardar silencio hasta la Tertia, no solo a los hermanos que llevaban la vida en los ermitorios, sino también a los que fueron enviados a predicar la Palabra de Dios31. Además, advertía a los hermanos que “la solicitud de predicar jamás les debía llevar a abandonar la santa y devota 28 29 30 31

K. Esser, Temas espirituales, op.cit., 196-197. M. Hubaut, art.cit., 15. K. Esser, Temas espirituales, op.cit., 202-204. M. Hubaut, art.cit., 14.

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Decires oración, el ir por limosna y el trabajar con sus manos, como hacen los otros hermanos, por el buen ejemplo y para ganar sus almas y las de los demás” (LP 103).

Francisco sabía muy bien que el amor, la bondad y la alabanza engrandecen al espíritu de la fraternidad, mientras que la ira y el juicio lo aniquilan. No promovía el individualismo. Por eso cuando se daba la necesidad de mandar a alguien a predicar, enviaba al menos a dos hermanos juntos. Estaba convencido de que la obra de la evangelización corresponde a la comunidad, en la cual uno predica y otro ora y hace los sacrificios por esta intención32. Y si todavía se trata del tema de la oración, vale la pena mencionar que de esta obligación no estaban exentos los frailes no misioneros, que no fueron mandados a los paganos. El mismo Francisco estaba muy convencido de que los demás, a través de sus rezos, oraciones, buenas obras, sacrificios, su humildad, podrán participar en la evangelización, haciéndola incluso más efectiva entre los infieles33.

Una de las características más importantes de los primeros hermanos era su alegría, que para el Seráfico Padre era una realidad muy importante y estrechamente vinculada con el amor a la cruz, porque según él, la mencionada alegría no será perfecta incluso cuando los infieles llegasen a creer, sino recién cuando el rechazo por parte de los hermanos sea vivido con paciencia y sin resentimientos34. La actitud alegre de este tipo sin duda es don del Espíritu Santo y fruto de una vida unida a Dios y puesta al servicio de los demás. El mismo Francisco incluso a través de una instrucción de la Regla quería que los hermanos vivan sus ideales evangélicos de una manera gozosa: “Y guárdense de manifestarse externamente tristes e hipócritas sombríos; manifiéstense, por el contrario, 32 33 34

K. Esser, Temas espirituales, op.cit., 204-206. W. Di Fonzo, J. Odoardi, A. Pompei, Bracia Mniejsi Konwentualni Historia i Życie (1209 - 1976), Niepokalanów 1988, 39; [Hermanos Menores Conventuales. Historia y Vida (1209-1976)]. T. Matura, Św. Franciszek z Asyżu na nowo odczytany, op.cit., 133-139.

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Decires gozosos en el Señor (cf. Fil 4,4), y alegres y convenientemente amables” (RnB VII, 16)35. También hoy, si el compartir del don de la fe es auténtico, va a fructificar en el gozo interior, que brota de ella. El mundo contemporáneo, muchas veces marcado por el pesimismo, necesita a los predicadores de la Buena Nueva, que han encontrado su verdadera esperanza en Cristo (cf. RMs 91), porque la falta de alegría y de esperanza es un obstáculo para anunciar el Evangelio (cf. EN 80). Los evangelizadores alegres, comparten el gozo, los misioneros renovados, comparten la virtud de la esperanza, es decir, multiplican lo que ellos mismos han recibido. El Papa Francisco en la Exhortación Evangelii gaudium confirma, que la alegría que brota de la vivencia de la Buena Nueva en la comunidad es a la vez una alegría con connotaciones netamente misioneras, además el mencionado Papa dicha verdad –fijándose en sus frutos- expresa de la siguiente manera: “Un anuncio renovado ofrece a los creyentes, también a los tibios o no practicantes, una nueva alegría en la fe y una fecundidad evangelizadora” (EG 11;21). San Francisco quería que sus primeros hermanos contemplaran el mundo a través del prisma de la hermandad universal. Deseaba que realizaran la apertura para con la realidad circuncidante en espíritu de amistad y diálogo, predicando el amor de Dios a cada persona, pobre y rica, creyente e increyente. El amor mutuo tenía finalmente como objetivo recibir y aceptar a las personas encontradas en el sendero de la vida, mirarlas con admiración como creaturas de Dios, que continuamente son capaces de crecer, de engrandecer la gloria del Creador36. Actualmente, la obra de evangelización, de llevar la Buena Nueva, también crece, pero el problema consiste en que no en todos los territorios de las diócesis la Iglesia local ha podido llegar a ser signo de la presencia de Dios en el mundo (cf. 35 36

L. Iriarte, Powołanie franciszkańskie. Synteza ideałów św. Franciszka i św. Klary, op.cit., 192. T. Matura, Św. Franciszek z Asyżu na nowo odczytany, op.cit., 99-101.

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Decires RMs 49). Ante esta situación, Juan Pablo II llama a “una radical conversión de la mentalidad para hacerse misioneros, y esto vale tanto para las personas como para las comunidades. El Señor llama siempre a salir de uno mismo, a compartir con los demás los bienes que tenemos, empezando por el más precioso, que es la fe… Solo haciéndose misionera la comunidad cristiana podrá superar las divisiones y tensiones internas y recobrar su unidad y su vigor de fe” (RMs 49). Más aún, su fe, al ser compartida, se fortalecerá (cf. RMs 2). “La actividad misionera «representa aún hoy día el mayor desafío para la Iglesia» y «la causa misionera debe ser la primera». ¿Qué sucedería si nos tomáramos realmente en serio esas palabras? Simplemente reconoceríamos que la salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia. En esta línea, los Obispos latinoamericanos afirmaron que ya «no podemos quedarnos tranquilos en espera pasiva en nuestros templos» y que hace falta pasar «de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera»” (EG 15). Hay que reconocer que a favor del compartir el don de la fe está la buena actitud de los que predican a Cristo. La vida comunitaria adecuadamente llevada ayuda a emprender la obra misionera, a cumplir los designios de Dios, a no desanimarse, a acoger a los otros mostrándoles el rostro amoroso de Dios. “La vida de comunión «será así un signo para el mundo y una fuerza atractiva que conduce a creer en Cristo [...]. De este modo la comunión se abre a la misión, haciéndose ella misma misión». Más aun, «la comunión genera comunión y se configura esencialmente como comunión misionera»” (VC 46). También de acuerdo a las palabras de oración de Jesús por la futura Iglesia: “Que todos sean uno: como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, que también ellos estén en nosotros…” (Jn 17,21), la comunidad si es que está unida llega a ser “signo eficaz de evangelización”37. Esta característica es de suma importancia para cualquier comunidad, pero sobre todo para la comunidad misionera, 37

J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, op.cit., 760.

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Decires porque “la fuerza de la evangelización quedará muy debilitada si los que anuncian el Evangelio están divididos entre sí por tantas clases de rupturas. ¿No estará quizás ahí uno de los grandes males de la evangelización? […] El testamento espiritual del Señor nos dice que la unidad entre sus seguidores no es solamente la prueba de que somos suyos, sino también la prueba de que Él es el enviado del Padre, prueba de credibilidad de los cristianos y del mismo Cristo. Evangelizadores: nosotros debemos ofrecer a los fieles de Cristo, no la imagen de hombres divididos y separados por las luchas que no sirven para construir nada, sino la de hombres adultos en la fe, capaces de encontrarse más allá de las tensiones reales gracias a la búsqueda común, sincera y desinteresada de la verdad. Sí, la suerte de la evangelización está ciertamente vinculada al testimonio de unidad dado por la Iglesia” (EN 77). De la importancia de este desafío trataba ya anteriormente el Decreto del Concilio Vaticano II sobre la actividad misionera, advirtiendo que “la división de los cristianos perjudica a la santa causa de la predicación del Evangelio a toda criatura, y cierra a muchos la puerta de la fe” (AG 6). De hecho “la misión y unidad van inseparablemente unidas”38, porque “si, después de veinte siglos, «la misión se halla todavía en los comienzos» (RMs 1), en gran parte es debido a la falta de unidad. La Palabra necesita ser presentada con «signos» (cf. Mc 16, 20), y el signo principal es el de la comunión en el corazón, en la vida, en la comunidad eclesial. La Iglesia, según la definición de los Santos Padres, es «un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»”39. La unidad no va a darse si es que en la fraternidad no hay puntos comunes de referencia, tales como por ejemplo “el «diálogo de conversión» de cada comunidad con el Padre, sin indulgencias consigo misma, [que a la vez] es el fundamento de unas relaciones fraternas diversas de un mero entendimiento 38 39

H. Rzepkowski, Diccionario de misionología. Historia. Teología. Etnología, Estella 1997, 362. J. Esquerda Bifet, Teología de la evangelización. Curso de misionología, Madrid 1995, 328.

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Decires cordial o de una convivencia solo exterior. Los vínculos de la koinonia fraterna se entrelazan ante Dios y en Jesucristo” (UUS 82). También la oración es un componente unificador, porque ella permite o al menos ayuda a vivir esta verdad evangélica: que uno es nuestro Padre y que, por consiguiente, todos somos hermanos (cf. Mt 23, 8-9; UUS 26). Ante esto, resulta más comprensible que solamente una comunidad así, que permite ser evangelizada, que está atenta a las inspiraciones del Espíritu Santo, que comparte el don de la fe, que busca la unidad en la riqueza de los carismas, que vive el amor fraterno, “[sea] capaz de evangelizar” (cf. SD 23). De hecho “en el pueblo de Dios, «la comunión y la misión están profundamente unidas entre sí... La comunión es misionera y la misión es para la comunión». En las iglesias particulares, todos los miembros del pueblo de Dios, según sus vocaciones específicas, estamos convocados a la santidad en la comunión y la misión” –recalca el Documento de Aparecida (Aparecida 163). El servicio de una comunidad con estas características es muy valioso, sobre todo allí donde se realiza la misión ad gentes, pues ahí se trata del testimonio entre los no cristianos, testimonio que demuestra “la caridad que es capaz de superar las divisiones creadas por toda raza, color y tribu” (CNU 66). El trabajo misionero, justamente más que otro, se caracteriza por las dificultades en la edificación de la comunidad. Los mismos misioneros con frecuencia han de recorrer distancias muy largas entre las capillas; tampoco la diversidad cultural favorece siempre la realización de los ideales de la vida comunitaria. “Lo importante es que los miembros del instituto sean conscientes del carácter excepcional de estas situaciones, cultiven la comunicación frecuente entre sí, faciliten encuentros comunitarios y, cuanto antes, se formen comunidades religiosas fraternas con un vigoroso sentido misionero, a fin de que se pueda ofrecer el signo misionero por excelencia: «Que todos sean uno, para que el mundo crea» (Jn 17, 21)” (CNU 66). – 77 –


Decires La actitud de este tipo encuentra también su aprobación en el otro documento tan esencial para la obra misionera, en el ya citado decreto Ad gentes, donde se confirma que el misionero “ayudará a sus hermanos y a todos los que se dedican a la misma obra con espíritu de concordia y de caridad mutua, de suerte que, imitando juntamente con los fieles a la comunidad apostólica, constituyan un solo corazón y una sola alma (Cf. Act., 2,42; 4,32)” (AG 25). El misionero, que vive según el espíritu de la Iglesia como hermano de todos (cf. RMs 89), debería entonces recordar que “solo el amor de Cristo hace posible la vida de comunidad en verdadera fraternidad misionera, signo del mandato del amor”40, de acuerdo con las palabras del mismo Señor Jesús: “En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros” (Jn 13, 35). Concluyendo se puede afirmar, que la espiritualidad misionera, ya desde los comienzos de la existencia de la Orden, caracterizaba la vida franciscana; a lo largo de los siglos, como también en la contemporaneidad, forma parte esencial de su carisma. Su fuente se encuentra en la generosa respuesta de San Francisco a la gracia de la conversión. El Seráfico Padre, al encontrarse en el camino de su vida con el Cristo pobre y humilde, experimentó amor divino. Al querer compartir este don con el prójimo, llamaba a la gente a que amasen al Amor, que según su parecer no era amado. La predicación de la Buena Nueva en su vida no era entonces solamente un resultado del acto de obediencia a la palabra que le invitaba a ser misionero, sino también un cántico dirigido a su propio Creador, que sonaba mejor si era anunciado no solitaria sino comunitariamente, con el ejemplo de vida, no huyendo del mundo, sino pasando por él. Después de haber comparado unas facetas de la espiritualidad misionera de San Francisco con la actual enseñanza de la Iglesia, se puede llegar a la conclusión de que, incluso 40

J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, op.cit., 761.

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Decires después de ocho siglos, su propuesta de estilo misionero, tan creativa para los tiempos de su época, que desconocía el término «misión», sigue siendo vigente, sin perder su valor ni su frescura evangélica. Incluso se puede afirmar que los documentos de la Iglesia en cuanto al tema analizado tienen mucho del estilo franciscano. Las misiones actuales, tal como las iniciadas por los primeros franciscanos, requieren hermanos bien formados, como afirma el Documento Conclusivo de Aparecida, discípulos que llegaron a ser misioneros, contemplativos en la acción, hombres de unidad en la diversidad, capaces de arriesgarse ante los nuevos desafíos, porque como escribe Juan Pablo II, justamente ahora “Dios prepara una nueva primavera del Evangelio” (RMs 86) donde el lenguaje del testimonio y unidad resultan ser imprescindibles para hablar de Dios.

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Decires

Página 80 – Blanca –

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Decires

Presentación de las estadísticas de la Orden Franciscana Conventual Fr. Christian Borghesi, OFM Conv.

Chile christian.borghesi@ppfmc.it

1.

Difusión de la Orden Franciscana Conventual en los últimos 50 años

Difusión en el año 1960: ESTADOS UNIDOS / COSTARICA / BRASIL / ARGENTINA / URUGUAY / ESPAÑA / FRANCIA / INGLATERRA / PAÍSES BAJOS / BÉLGICA / ALEMANIA / AUSTRIA / SUIZA / ITALIA / SAN MARINO / CIUDAD DEL VATICANO / MALTA / TURQUÍA / JUGOSLAVIA / POLONIA / CHEQUIA / UNGARIA / RUMANIA / BULGARIA / BIELORRUSIA / ZAMBIA / CHINA / COREA / JAPÓN / AUSTRALIA

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Decires Años 1960-80: CÁNADA / MÉXICO / VENEZUELA / BOLIVIA / PORTUGAL / ESLOVENIA / GHANA / LÍBANO / INDONESIA / FILIPINAS

Años 1980-2000: HONDURAS / EL SALVADOR / COLOMBIA / ECUADOR / PERÚ / CHILE / PARAGUAY / IRLANDA / DINAMARCA / SUECIA / ESLOVAQUIA / LITUANIA / UCRANIA / RUSIA / KENIA / TANZANIA / (ANGOLA) / INDIA / UZBEKISTÁN Años 2000-2005: CUBA / MOLDAVIA / BURKINA FASO / UGANDA

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Decires

Años 2005-2010: JAMAICA / Escocia / ALBANIA / MALAWI / KAZAJISTÁN / SRI LANKA / VIETNAM

Difusión en el año 2010

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Decires En el año 1960 la Orden de los Frailes Franciscanos Menores Conventuales está presente en 30 Países; dos tercios de ellos son europeos. En ese entonces los hermanos conventuales habían llegado a Estados Unidos (1852), Costarica (1946), Argentina (1947), Brasil (1949) y Uruguay (1950). En los veinte años siguientes, comenzando del año 1968 después de una década sin novedades, la presencia conventual se instala en diez nuevos Países, y entre ellos en Canadá (1974), México (1977), Bolivia (1977) y Venezuela (1978), llegando así a una buena difusión también en el territorio de América del Norte, Centro y Sur. Pero son los años 1980-2000 los que se caracterizan por la mayor difusión misionera, con instalación de presencia de la Orden en 18 nuevos Países, llegando a cubrir toda América Latina con las nuevas presencias en Honduras (1985), Paraguay (1986), Perú (1989), Colombia (1994), El Salvador (1994), Ecuador (1995) y Chile (1995). Los últimos 10 años ven la Orden orientada a nuevas presencias en África y Asia, pero sin olvidar las nuevas presencias en el Caribe, aunque con unas dificultades para estabilizarse y mantenerse: Cuba (2001) y Jamaica (2006). Al día de hoy queda la imagen de una Orden bien propagada en el mundo y esparcida en todos los Continentes, menos en el África y en los países árabes. Sintetizando, en 50 años la Orden ha pasado de 30 a 67 países en el mundo, aunque después del año 2010 al que se refieren las estadísticas, la crisis vocacional en el mundo occidental está poniendo a dura prueba la permanencia en algunos países y ha sido suspendida la presencia en Jamaica y Dinamarca.

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Decires 2.

¿Dónde y cuántos son los Conventos de la Orden en el mundo?

Clasificamos los conventos de la siguiente manera: 1. Si atienden una parroquia, los definiremos siempre “parroquia” (color rojo); 2. Si, al no tener parroquia, de todos modos tienen una iglesia propia, que sea un santuario u otro tipo de iglesia, los llamaremos “santuario o iglesia no parroquial” (color verde); 3. Los que no tienen alguna iglesia propia para atender, los llamaremos “actividad sin iglesia propia” (color azul); 4. Unos pocos conventos están sin actividades porque “temporalmente cerrados” (color plomo).

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Decires

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Decires En el año 2010, al cual se refiere el último Álbum General de la Orden, podemos ver los numerosos conventos propagados en toda Europa, destacando la carencia en unos países del norte y en Francia. Mientras que Italia y Polonia tienen un número extremadamente elevado de presencias. En África y en Asia la Orden tiene una presencia muy joven y concentrada en unas zonas de esos vastos continentes. En América del Norte la Orden se instala mayoritariamente en la zona del Este, y eso vale sea para los Estados Unidos que para el Canadá; hay una cierta presencia también en la costa del Pacífico, mientras escasean los conventos en la zona central. En América Latina no hay muchos conventos, aunque repartidos de manera uniforme y en casi todos los Países del Continente, donde se destaca sólo una cierta concentración de conventos en unas zonas de Brasil, mientras que la Orden no está presente sólo en unos pequeños (y pobres) países como Haití, Guatemala, Nicaragua, las Guyanas… Tomando en consideración la tipología de los conventos, el color verde - que representa los santuarios e iglesias no parroquiales - está presente casi únicamente en Europa, mientras que conventos de este tipo son casos raros y esporádicos en los demás Continentes. Al revés, los conventos de color azul, que desarrollan actividades sociales, culturales, espirituales o formativas sin una iglesia propia para atender, son casi nulos en Europa y bastante presentes en los demás Continentes, donde se destaca Asia. Esto nos hace ver que Europa tiene un modelo de convento, que se le llama “convento tradicional”, que no está presente en los demás Continentes, mientras que en Europa representa la tipología del 25% de los conventos, llegando a un tercio de los conventos en el caso específico de Italia. Lo que acomuna a todos los Continentes es el convento parroquial, que en todo Continente representa más de la mitad de los conventos. América Latina y Caribe se mantienen en la media de los Continentes, Europa excluida, con dos tercios de conventos parroquiales y un tercio de conventos sin iglesias, mientras que sólo tiene a un convento santuarial, a Olavarría en Argentina. – 88 –


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Esta constatación sobre los distintos modelos presentes genera una reflexión interna a la Orden, centrada en el estilo de vita fraterna que se quiere vivir en comunidad. Llaman la atención las últimas estadísticas de la Orden en Europa, donde los frailes más jóvenes rechazan el convento parroquial y también las actividades sociales, optando por la tipología de convento tradicional, santuarial, que deja más tiempo para la vida de oración, la fraternidad y el cuidado personal, ya que las actividades que se implementan son ordenadas por horarios circunscritos y diurnos, sin exceder en esa suma de actividades que la parroquia exige se desarrollen de tardenoche y en una disponibilidad continua a las necesidades de los feligreses. Este deseo de fortalecer un modelo histórico europeo que no tiene desarrollo en los demás Continentes marcaría aún más las diferencias de la vida franciscana conventual entre los distintos países. Las últimas comunidades que se han abierto en América del Sur, como ha pasado en Cuba, Jamaica, Brasil, El Salvador, Paraguay y Chile, han sido comunidades parroquiales. Es común el pensamiento que la parroquia garantice una autonomía – 89 –


Decires en las actividades a desarrollar, no siempre fácil para conseguir cuando una comunidad conventual está inserta en una parroquia diocesana y no siempre puede generar iniciativas propias en toda libertad. Por eso llama la atención la opción tomada por Costarica de entregar todas las parroquias, pero con el objetivo de quedarse con conventos destinados a otros tipos de actividades, sin cuidar iglesias o santuarios. Así que en el Continente sudamericano no se ve el deseo de una opción a favor del modelo europeo del “convento tradicional”. Entran en conflicto dos distintas maneras de entender la vida fraterna en comunidad: una que garantice horarios de oración y reflexión, tiempo personal y comunitario, jornadas de formación y salidas, y sucesivamente organice el tiempo de trabajo pastoral de modo que no genere conflictos con las demás prioridades que se acaban de presentar, y otra que requiere un continuo discernimiento para generar la mejor vida fraterna y de oración en el tiempo que queda libre de las actividades que el tipo de convento requiere a los frailes (parroquiales, sociales, culturales…) y en el estilo de conducción del mismo. En América del Sur se privilegian comunidades de este último modelo, donde la tensión hacia una renovación de la vida fraterna se expresa en desafíos como: dar una matiz franciscana a nuestras parroquias, llevar los encargos y actividades de forma comunitaria y no personalizada, compartir las distintas actividades de cada miembro de la comunidad en el diálogo y en la oración fraterna, elegir unas iniciativas fraternas (capítulo comunitario, jornada de retiro, lectio divina, tarde de fraternidad…) a priorizar en la agenda personal de los frailes. Tratando de cuantificar y visualizar el número de conventos de la Orden en el mundo, podemos constatar que en Europa hay más de la mitad de todos los conventos del mundo y que sólo en Italia hay casi un cuarto de los conventos y, por ejemplo, más conventos que en toda América Latina y Caribe junto a Asia o África. Pero podemos ver que en los países de presencia histórica de la Orden en Europa ya no se erigen – 90 –


Decires nuevos conventos, sino que el esfuerzo es para el mantenimiento de lo existente y la tendencia es hacia una reducción numérica de conventos. Mientras tanto en los Países de África, Asia, América Latina y del Este de Europa hay una tendencia al crecimiento numérico de los conventos. Bastante impactante es la situación de América del Norte, donde se han cerrado 40 conventos en 10 años y la tendencia sigue decididamente a la baja (se postula la necesidad de cerrar 25-30 conventos más en los próximos 10 años).

Viendo el mismo tema según las Conferencias de la Orden, la Conferencia inter-mediterránea (CIMP), donde primero se difundió la Orden, ha crecido hasta un máximo de más de 240 conventos en los años ‘80 del siglo pasado, pero después ha comenzado a bajar su número y sigue un lento declino. Mucho más rápida ha sido la subida y también la bajada del mundo anglosajón (CFC), en gran crisis como ya hemos dicho. A nivel numérico el resto de Europa ocupa los lugares a seguir, de manera especial la Europa oriental (CEO) que sigue subiendo el número de sus conventos, mientras en Europa central (CEC) – 91 –


Decires hace 30 años la situación se ha estabilizado con alrededor de 60 conventos. El avance más llamativo lo ha tenido la FALC de América Latina y Caribe, que en el 1960 todavía no tenía conventos propios y ha subido hasta llegar a los 100 con un continuo avance en los últimos años también. Las dos conferencias con menos conventos, pero con una persistente tendencia a crecer, son Asia (FAAMC) y África (AFCOF). Hace unas décadas siguen siendo 5 las casas dependientes directamente del Ministro General. [ndr: los últimos intervalos del gráfico son de tan sólo 5 años, respecto a los primeros que son de 20-30 años; por eso en la realidad hay que imaginar las parábolas con curvaturas finales bastante más acentuadas]

3.

¿Qué tipo de actividades desarrollan los Conventos de la Orden?

Considerando ahora todas las actividades que cada convento desarrolla, según el Álbum General del 2010, vamos – 92 –


Decires a analizar qué tipo de actividades se promocionan, sea que los conventos tengan o no una iglesia propia. Resulta claro que el Álbum no abarca todas las actividades y tampoco está actualizado de manera seria y unívoca, por eso tratamos los datos más como una inspiración para reflexionar que como una referencia objetiva.

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Decires Las actividades sociales, de color marrón café, son casi nulas en Europa: sólo en Italia hay algo, casi siempre a favor de los padres ancianos. En el resto del mundo hay conventos que se dedican a importantes actividades sociales más que todo en Asia. Las actividades escolásticas, de color rojo, representadas por escuelas y colegios, en Europa son una realidad casi únicamente de España y Polonia, mientras que en Roma están los colegios internacionales de la Orden; en los demás Continentes hay bastantes escuelas y colegios, con un porcentaje llamativo en Australia (los 4 conventos atienden a su propio colegio, junto a su parroquia), en Japón, Argentina y Estados Unidos de América. Varios países europeos tienen por lo menos una actividad cultural, de color rosado, que por lo general se identifica con una revista o radio; en el resto del mundo no hay mucha dedicación a ese tipo de actividades, sino en África. Las casas de espiritualidad, de color verde, muy abundantes en Italia y con difusión en todo el territorio, son escasas en Europa y casi ausentes en la mayoría de los demás países del mundo. Los conventos que dediquen espacio físico a la acogida y promoción vocacional resultan muy escasos en las estadísticas que el Álbum General nos brinda.

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Decires Tomando en cuenta todas las actividades que un convento puede manejar, resulta que en Asia el 70% de los conventos se dedica a una actividad extra-parroquial. Ya hemos comentado lo de los 4 conventos/parroquias de Australia, todos comprometidos también en una actividad cultural. En África y América del Sur más de la mitad de los conventos ocupa energías y tiempo en una de estas actividades, mientras que en Europa y América del Norte sólo el 30% aparecen comprometidos en algo relevante que no sea solamente la vida parroquial. Para entender la tendencia que se está dando, evaluamos ahora qué tipo de conventos han sido abiertos o cerrados en los últimos diez años, para así comprobar qué actividades los padres de la Orden prefieren llevar adelante, cerrar o emprender al día de hoy. Se quiso distinguir entre dos maneras de cerrar una actividad, la primera cuando una comunidad conventual toma la decisión de no llevar adelante una actividad que antes se realizaba, la segunda cuando la comunidad misma termina su servicio y se cierra el convento; en los gráficos que siguen, estas aparecerán con signo negativo bajo el eje de las abscisas. A la vez hay dos maneras de comenzar una nueva actividad: la primera cuando un convento quiere emprender una nueva actividad, la segunda cuando se funda una nueva comunidad conventual; estas modalidades tendrán signo positivo, arriba de la línea horizontal del cero.

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Decires Podemos ver como en Europa, pensando que se van redistribuyendo las presencias con una baja al oeste y al centro y más conventos al este, las nuevas realidades y las que se cierran siguen una lógica propia de este Continente: crece el número de las parroquias (en 10 años, 26 han sido abiertas y cerradas 18) y de santuarios o iglesias no parroquiales (abren 17 y cierran 9); se mantiene el número de casas de espiritualidad (abren 9 y cierran 8), casas para la promoción vocacional (abren 6 y cierran 5) y actividades socioculturales (abren 6 y cierran 8); disminuyen notablemente sólo las casas de formación (abren 4 y cierran 20). En África, donde se han cerrado muy pocas actividades de apostolado vario, más que todo se ha fortalecido el modelo parroquial con la incorporación de nueve parroquias y se ha dado importancia al ámbito vocacional y de la formación inicial con dos nuevas casas para la acogida vocacional y dos casas de formación. En América del Norte se vive la dramática situación del cierre de todo tipo de actividad: relevante el número de parroquias que has sido cerradas (29), pero también de actividades socio-culturales (4) y de casas de formación (3). Lo poco que ha sido abierto, de todo modo, son mayoritariamente parroquias. En Asia se cerraron muy pocas actividades, y entre las cosas nuevas hay mucha variedad: aunque predominen las parroquias (10), se abrieron también casas formativas (5) y de espiritualidad (3), actividades socio-culturales (2) y otras actividades (3). En América Latina llama la atención la esquizofrenia en la ubicación de las casas formativas, acentuada por el intento de generar una instancia formativa en común: se cerraron 9 casas de formación, la mayoría ubicadas en conventos que permanecen abiertos, y se fundaron 11 nuevas casas de formación, la mayoría en nuevas estructuras habitacionales. Han sido cerradas 8 parroquias y se han abierto 24, mientras que los demás ámbitos de trabajo han tenido muy pocos cambios y casi siempre con la tendencia a generar nuevas actividades. – 97 –


Decires 4.

Las Casas de Formación

En los últimos 10 años, las casas de formación de la Orden en el mundo, si las entendemos como edificios que hospedan uno o más niveles de formación, han bajado de número: de las 121 del año 2000 a las 107 del año 2010. Considerando los distintos niveles de formación (seminario menor, postulantado, noviciado, post-noviciado o seminario mayor), la baja afecta mayoritariamente los seminarios mayores o post-noviciados, aunque el calo numérico se distribuye en todos los niveles antes mencionados.

En Europa se registra la situación más crítica, aunque parcialmente amortiguada por el aumento de vocaciones y seminarios en Rumania. En el año 2000 hay una gran abundancia de casas de formación, con una concentración de postnoviciados más que todo en Italia (5) y Polonia (6), en una década reducidos respectivamente de 3 y 2. Al mismo tiempo Holanda, Suiza, Chequia y Ucrania sufren el cierre de todas – 98 –


Decires sus casas de formación. En síntesis, en Europa se pasa en 10 años de 55 a 37 edificios destinados a la formación, quedando sólo dos tercios de los de antes, con una gran reducción de casas de post-noviciado y la casi total desaparición de los seminarios menores.

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En el año 2000 las casas de formación en el mundo, sin considerar a Europa, eran muy numerosas más que todo en las Américas, de manera especial en Estados Unidos y Brasil. Cada país de Asia donde la Orden estaba presente, ya se había organizado con su camino formativo, con casas propias por cada uno de los pasos de la formación inicial; en la siguiente década se redistribuyen las casas de formación, pero se mantiene el hecho de que cada jurisdicción tiene todas las casas formativas para que los seminaristas no tengan que salir de su país. También en Brasil se nota esta tendencia en la siguiente década, donde se inauguran dos nuevos seminarios mayores y cada jurisdicción se organiza de forma autónoma. En los cinco años 2000-2005, en América del Norte se cierran 3 postulantados y 2 seminarios mayores, mientras que Ecuador y Perú quedan temporalmente sin casas de formación; pero en el siguiente lustro todos los países de habla hispánica de América Latina, donde el número de frailes y de vocaciones se ve bastante reducido, se preocupan de organizar un postulantado propio. – 100 –


Decires Así que en el año 2010: en Asia cada jurisdicción está organizada con su propio camino formativo (hay que recordar que cada país tiene un idioma propio); en África las numerosas vocaciones se forman en pocas casas en común; en América del Norte siguen siendo más las casas de formación oficialmente abiertas que los formandos que en ellas viven; en América Latina, las jurisdicciones de Brasil tienen muchas casas de formación (aunque un solo postulantado oficialmente abierto), mientras que entre los países de habla española, sólo México, Colombia y Argentina tienen casas formativas para desarrollar su propio camino de formación, mientras que los demás países tienen que confiar en la formación en común, manteniendo sólo el postulantado propio.

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Tomando brevemente en cuenta las Conferencias de la Orden, CEC, CFC, CEO y CIMP están redimensionando el número de sus casas de formación, mientras que crece el número en la FAAMC (ahora FAMC) y en la FALC. Esta es la que más casas tiene y que predomina a nivel numérico en cada uno de los cuatro niveles de formación.

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5.

Frailes, conventos, seminaristas... ¿Qué tendencia estamos viviendo?

En los siguientes gráficos los intervalos de comienzo de siglo son alrededor de 10 años, mientras que desde el 1995 hay intervalos de 5 años. Esto significa que el espacio de los últimos intervalos debería de ser más comprimido y por lo tanto las líneas de tendencia deberían verse más marcadas.

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Decires Una indicación previa que los gráficos nos ofrecen: la curva de tendencia de los frailes precede siempre la curva de tendencia de los conventos, con excepción de las últimas Conferencias “misioneras”, que han tenido conventos antes de las primeras vocaciones indígenas o de ser fundados como jurisdicciones propias (custodia, provincia). En el gráfico de los frailes, la CIMP y la CFC presentan las más notables inclinaciones con sus aumentos numéricos en los años después de las guerras, más o menos en las cuatro décadas entre el 1920 y el 1960. Eso termina bruscamente alrededor del 1968, año marcadamente simbólico en el mundo occidental. El gráfico de los conventos nos permite ver que en las mismas Conferencias el número de los conventos seguirá creciendo unos años más, llegando a su cumbre en los primeros años ’80. Seguirán años de persistente disminución en el número de frailes, temporalmente amortiguado en la CIMP sólo en los años ’90 gracias al boom rumano, mientras que el número de los conventos permanece sobredimensionado. La CEC y la CEO mantienen un crecimiento gradual en el número de frailes por varias décadas, pero se enfrentan con una inversión de tendencia alrededor del ya nombrado 1968. Pero mientras el número de frailes de la CEC desde entonces seguirá bajando, la CEO tendrá un repunte importante gracias al boom polaco: entre las cuatro Conferencias históricas nominadas hasta el momento, en los últimos 30 años la CEO es la que mejor se mantiene por número de frailes y que se defiende de la baja que afecta las demás Conferencias históricas. La FAAMC, AFCOF y FALC son las Conferencias más recientes, que aparecen en este orden con unos años de diferencia. Como ya dicho, inicialmente es mayor el número de conventos que de frailes, ya que estos últimos llegan de otra Conferencia como misioneros. Las tres siguen creciendo todas las décadas, pero los últimos años ya no hay un crecimiento como los años anteriores, aunque siga dándose un signo positivo de leve aumento. – 104 –


Decires Viendo el gráfico de los conventos, es bastante evidente que la baja en el número de los frailes no ha generado todavía una baja correspondiente en el número de conventos. La CEC y la CFC son las Conferencias donde el numero de conventos es claramente sobredimensionado respecto al número de frailes propios, mientras que la CEO sigue teniendo bastante más frailes que conventos, con supuesta incidencia sea en el número de frailes por convento, sea en el número de frailes que viven en conventos de otras Circunscripciones. En FAAMC, AFCOF y FALC el número de conventos sigue proporcionado al número de frailes. Teniendo en cuenta las líneas de tendencia, con la de los conventos que sigue la de los frailes con unos años de atraso, habrá que considerar la necesidad de que no aumente sino que baje el número de los conventos en todas las Circunscripciones, o por lo menos en las 4 más antiguas, siendo que en ellas el número de frailes siguió bajando o comenzó a bajar entre el 2005 y el 2010.

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Decires Una razón para explicar la tendencia a la baja en el número de frailes es, sin duda alguna, la crisis vocacional. Y si tenemos datos para reflexionar acerca de los problemas evidentes en el número de novicios y profesos simples, nos faltan datos para considerar la influencia del número de abandonos en la Orden, de toda manera menos relevante que el problema de la escasez en números de vocaciones, bastante dramático desde el año 1995 en adelante. Antes de entrar en el análisis por Conferencia, aquí también vale la pena subrayar que la tendencia en el número de novicios solitamente precede de 5 años la tendencia que se da entre los profesos simples. Las Conferencias CFC, CEO (con el boom polaco), CIMP (con el boom rumano) y CEC en su conjunto presentan una baja notable entre los años 1960 y ‘70, que en la CEO ya se había hecho manifiesta en los años anteriores (¿debido a gobiernos comunistas?), y que explica parcialmente la reducción del número total de frailes en los años cerca del ’68, cuando muchos dejaron la vida religiosa. Siguen unos años con una media de 130 novicios en la Orden, lo que permite que el número total de frailes se mantenga alrededor de 4.000. Las vocaciones de Polonia y Rumania son las que mayormente generan olas de crecimiento en estas Conferencias, aunque queda evidente que tal empuje ya se apagó. En el año 2010 el número de novicios ya cayó debajo del número de 130 (aunque habría que considerar también la perseverancia vocacional, que puede cambiar en las distintas décadas), y la tendencia preocupa bastante. Las FAAMC y FALC desde los años ’80 han sido un precioso aporte al número de vocaciones en la Orden, pero el número total ahora ha bajado un poco, mientras que sólo la AFCOF presenta un crecimiento continuo. La persistente tendencia a la baja en el número de novicios generará una caída en el número de profesos simples en los años siguientes, y una baja en el número total de frailes alrededor de 40 años después. Sin mucha precisión, podemos decir que 130 novicios corresponden a 450 profesos simples – 106 –


Decires en los 5/6 años de seminario mayor, de los cuales 75 nuevos profesos solemnes al año mantienen el número de frailes de la Orden alrededor de 4.000. Todo esto sin restar importancia al Espíritu Santo y confiando en el buen testimonio vocacional de los frailes.

Para terminar, sólo una nota respecto a la media de novicios y profesos simples por casa de formación oficialmente abierta, sin olvidar que no sabemos si todos los seminaristas están cursando su formación en una casa de su propia Conferencia, o si hay profesos simples que ya han terminado su permanencia en casas formativas, o si quedaron en ellas frailes que todavía no han terminado el estudio de la teología pero ya han hecho su profesión solemne. – 107 –


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Sólo en la AFCOF el número de novicios por casa se acercaba a 10 en el año 2010, mientras que en las CEC, CFC y CIMP el número promedio es inferior a tres, el límite mínimo que garantiza poder tener abierta una casa de formación. En 10 años el promedio de novicios se ha reducido notablemente, disminuyendo hasta la mitad sea a nivel de Orden que en la mayoría de las Delegaciones. Sólo en África el aumento del número de vocaciones permite mirar con esperanza la positiva línea de tendencia. En los seminarios mayores la situación parece más estabilizada, gracias también a una política donde se quisieron cerrar unas casas, ya que por un lado es más fácil prever el número de seminaristas que habrá de año en año, por otro lado se está insistiendo en la formación en común a nivel de Orden. La AFCOF lidera la tabla con un promedio de 40 jóvenes por seminario mayor, pero también CIMP, CEO y FAAMC tienen un promedio que alcanza o supera las 20 unidades. – 108 –


Decires Al contrario se imagina que CEC y CFC tengan oficialmente abiertas casas de formación a la espera de que milagrosamente vuelvan a aparecer vocaciones, pero en realidad hace años tienen un promedio que no alcanza los cinco seminaristas por casa. La FALC llega a 9, pero tampoco puede quedar conforme ya que la baja en los últimos 10 años ha sido importante y constante, con la evidente necesidad de insistir en casas de formación en común.

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Ni siquiera el profeta se libra de ser ambiguo Fr. Víctor Manuel Mora Mesén, OFM Conv.

Costa Rica frayvictor@gmail.com

“Dios, mis estimados, no los necesita y, tal cual están las cosas ahora, la sociedad tampoco”: estas son palabras dirigidas a los líderes de la Iglesia Católica y de la Iglesia Evangélica en un artículo aparecido en el más importante periódico de Costa Rica, el 13 de mayo de 2013.1 El autor afirma, sin embargo, que cree en la necesidad de la dimensión religiosa del ser humano, pero combate a los líderes religiosos que se oponían a los programas de educación sexual en las escuelas públicas propuestos por el gobierno. El punto central de toda la argumentación se fundaba en el hecho de que estos líderes habían pedido a los padres de familia no enviar a los hijos a recibir las lecciones sobre la sexualidad humana, porque los contenidos propuestos por el gobierno no tenían en cuenta la dignidad de la persona, se equivocaban al proponer un concepto claro de familia y usaban una ideología equivocada en la definición de “género”. La Corte Constitucional había declarado el derecho de los padres de familia a no aceptar estos programas, si pensaban que no eran acordes con los propios valores y visiones de mundo. 1

Cf. G. Román Jacobo, “Los defensores de Dios”, http://www.nacion.com/2013-05-13/ Opinion/Los-defensores-de-Dios.aspx.

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Decires El resultado de todo este conflicto fue que prácticamente todos los jóvenes asisten a estas lecciones con la aprobación y el apoyo de sus padres. El desarrollo de toda esta situación tenía que ver también con una lucha por la significatividad política que, ya desde hace tiempo, existe en mi país entre los líderes religiosos y un movimiento laicista y antirreligioso. Por tanto, la frase final del artículo citado refleja bien la posición que el pensamiento del autor defiende en el texto: los líderes religiosos no piensan según los parámetros de una visión moderna y democrática, por lo tanto, no son significativos.2 Podemos preguntarnos el porqué de tanta violencia en las palabras y en los juicios. Pero también, porqué tanta ansia de parte de los líderes eclesiásticos de mantener su influencia política, hasta el punto de tratar de condicionar el ejercicio de la autoridad paterna en materia educativa. Sin embargo, nuestro propósito no es responder a estas preguntas, sino más bien interrogarnos acerca de cómo la identidad religiosa cristiana se fragua en una sociedad como la nuestra. ¿Qué relación tiene nuestro seguimiento de Cristo con los conflictos de poder en una sociedad democrática? ¿Cómo vivir la fe en un contexto mediático pluriforme que ofrece miles posibilidades de crear sentido “espiritual” sin necesidad de recurrir a afirmaciones doctrinales o dogmáticas? 2

A nadie le preocupa más definir el “deber ser” personal y colectivo, a no ser que por motivos políticos se tenga que diseñar un discurso “correcto”. Nos referimos a todos los discursos que emitimos en nuestro encuentro con los otros (sean estos individuos o grupos) y que se presentan como principios normativos para la acción personal y colectiva. Hay, sin lugar a dudas, una gran hipocresía en nuestra sociedad. Mientras que se reafirma en los discursos públicos lo que se tiene que ser, vivimos muchas veces al margen de ellos, porque en realidad no queremos ser consecuentes con esos principios. Es una paranoia que gente como Jean Baudrillard no duda en llamar “simulación” o “simulacro”: en la esfera de la fantasía circunscribimos nuestra vida, para que la realidad derivada de nuestras opciones sea disfrazada por la pertinencia del discurso. Y en el ámbito religioso todo esto es más que una tentación, muchas veces se convierte en un mecanismo que evita la conversión y el crecimiento personal, en un modus vivendi que no pocas veces mantiene a la persona en la superficialidad de su vivencia religiosa.

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Decires La veneración religiosa y la tensión entre el individuo y la sociedad Vivimos en un tiempo donde la libertad individual y la búsqueda de la propia realización juegan un rol fundamental en la construcción de lo que somos como individuos y que condiciona lo que somos como sociedad. Esta es una realidad que también está presente en nuestra Orden. Ninguno de nosotros puede negar que el desarrollo de la cultura contemporánea ha traído mucha frescura a la Vida Religiosa y a los procesos de auténtico crecimiento humano entre los consagrados, pero también ha hecho entrar en la mentalidad de muchos religiosos los mismos juicios de valor que tiene el autor del artículo arriba citado sobre el papel de la autoridad y de las regulaciones oficiales de la comunidad. Subrayo que el problema más importante no es la falta de un sentido religioso, sino la afirmación de la necesidad de esta dimensión en el hombre y la negación de la significatividad del liderazgo religioso o de la institucionalidad de la Vida Religiosa.3 Claro que podemos pensar que tenemos necesidad de mantener una jerarquía administrativa en la Iglesia y en la Orden para evitar el caos institucional. Con todo, no son las necesidades administrativas las que se encuentran en juego; aquí hablamos de otra cosa, del impacto que la autoridad y los valores tienen sobre la consciencia, de cómo la autoridad promueve el discernimiento y el diálogo, y de cómo se puede ofrecer un horizonte de comprensión compartido de la vida común que sea vehículo de transformación humana y comunitaria. En efecto, el autor del artículo del periódico dice simplemente que los líderes religiosos hablan en el vacío, que nadie se preocupa por considerar sus palabras, ya que son totalmente 3

No es infrecuente oír a los frailes quejarse acerca de la Revisión de las Constituciones de nuestra Orden, afirmando que no es necesario porque este documento no tiene ninguna injerencia en la vida ordinaria de nuestras comunidades. De nuevo el mismo fenómeno: mantenemos “oficialmente” unos discursos que no nos tocan. Pero, ¿por qué lo hacemos? ¿Para garantizarnos la aprobación de la autoridad eclesiástica, para dar cuenta de un trámite? El problema estriba en cuáles son las motivaciones para ser comunidad, para organizarnos como tal y, sobre todo, para crecer a nivel espiritual.

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Decires irrelevantes para un individuo de nuestro tiempo. ¿No es cierto que tantas veces el ejercicio de la autoridad y las exigencias institucionales son vistos ante todo como impedimentos en la búsqueda de la libertad y la realización de aquellos que se sienten sus víctimas? ¿No es cierto, también, que este tipo de reacciones se encuentran en los Institutos de Vida Consagrada y en muchas situaciones eclesiales? Como hablamos de un conflicto, quisiera leer el texto de 1Re 16,29–19,21, buscando algunos puntos de referencia para dar una respuesta a las muchas preguntas que ha suscitado el desarrollo de la situación socio-cultural actual, tanto a nivel del sentido religioso general (es decir, compartido socialmente) como en el ámbito más específico de la Orden. A este propósito servirán algunas otras cosas del artículo del cual hemos hablado, que nos ayudarán a entrar con profundidad en el texto bíblico que consideramos. Es muy importante ver con una mira más amplia la historia de un profeta tan importante en el AT como lo es Elías, en particular porque él se ha revelado fundamental para los primeros cristianos en el proceso de comprensión de la persona de Cristo en el NT. Por eso, es necesario leer el desarrollo de su ciclo de manera más sistemática, resaltando los puntos que la narración introduce como significativos y que conectan al profeta con la vida de su pueblo. La primera noticia que nos da el texto (16, 19-23) es que Acab había subido al trono de Israel, el reino del Norte, y que tomó por esposa a Jezabel, una mujer pagana, hija del rey de Sidón. Acab mandó a construir un templo a Baal, que era la divinidad del pueblo de su esposa, donde también el rey servía como fiel. El hagiógrafo afirma que el rey se postró delante de Baal, ofreciéndole reverencia y obediencia. Es decir, hizo el mal a los ojos de Dios, porque había abandonado la verdadera fe de Israel. Todo el contexto narrativo se centra en una atmósfera muy religiosa, pero surge una pregunta en el lector: ¿cómo diferenciar lo que es verdadero de lo que es falso en lo religioso? ¿Cuál es la verdadera religión? – 114 –


Decires Este es un punto esencial para una sociedad basada sobre el individuo y con posibilidades comunicativas tan variadas como las nuestras. En efecto, Baudrillard afirma que el desarrollo tecnológico ha traído consigo la destrucción de los sistemas de representación social tradicional. 4 Ahora se puede acceder a “hiper” posibilidades en los procesos de comprensión de la vida, tanto a nivel personal y como social. Entre las características de la nuevas ideologías transmitidas a través de los medios de comunicación de masas sobresale la pretensión de haber superado toda “simulación” social. Es decir, ahora el individuo tiene que dar todas las señales posibles del logro de la felicidad total, porque la sociedad le ofrece todas las oportunidades para conquistarla. Esto ha creado una nueva “religión”, que exige total sumisión: la plena realización del “yo personal”. Esta nueva religión, para Baudrillard, se ha convertido en una obligación, no en una participación voluntaria, porque los medios de comunicación y la publicidad ejercen una presión constante para vivir felices por medio del consumo. La persona no es más libre de decidir si quiere o no “realizarse” a nivel individual, es decir, a ser reconocido por otros como alguien con cierto grado de éxito y felicidad, que puede tener aquello que desea y que su vida es tranquila y serena. Una de las maneras en las que se expresa esta nueva religión es la que Possamai define como “hiper-religión”: el intento de realización del “yo persona” a través del consumo de la cultura popular.5 En muchos casos la hiper-religión no es más que una simulación de los rituales religiosos, cuyo contenido se ve transformado por aquellos productos de la cultura de masas que parecen ser caminos de realización personal y de creación de sentido vital para sus adeptos. Los consumidores de estas 4 5

J. Baudrillard, The System of Objects (London – New York 2005). Para un a descripción teórica de este fenómeno ver A. Possamai, Religion and Popular Culture. A Hyper-Real Testament (Bruxelles – Bern – Berlin – Frankfurt am Main – New York – Oxford – Wien 2007). Un resumen muy instructivo también se encuentra en A. Possamai , “Yoda goes to Glastonbury: An Introduction to Hyper-real Religions”, Handbook of Hyper-real Religions (ed. A. Possamai) (Leiden – Boston 2012) 2-21.

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Decires nuevas religiones no distinguen lo real y lo irreal nítidamente. Para muchos, lo que ocurre en Internet es más real que la realidad misma, da más significado a sus vidas que las experiencias cotidianas y los valores compartidos en su ámbito normal de relaciones (familiares, laborales, comunitarias). Esta “espiritualidad” es transmitida y ofrecida por los medios de comunicación y vendida como una forma de confort personal. Como no se sabe qué es una religión –a causa del fallo en los sistemas de representación conceptual y las múltiples posibilidades simbólicas a las que se puede acceder por medio de los medios de comunicación e información– los consumidores de la hiper-religión veneran un modelo de lo religioso.6 Por eso, la pregunta acerca de cómo definir lo que es auténticamente una experiencia religiosa es más que pertinente. La idolatría del rey Acab y las nuevas idolatrías de nuestro tiempo Para entender cómo el texto del libro de Reyes juzga la práctica religiosa del rey, tenemos que tener presente que el libro cuenta la historia de Israel engarzada totalmente con la revelación de Dios. Yahweh se ha manifestado en primer lugar como el garante de la vida en oposición a los dioses egipcios (en particular a la figura divinizada del faraón) que representaban la violencia nacida del poder, esclavizadora de los pueblos. Yahweh es el Dios de la promesa de la tierra, de la libertad, aquel que enseña al pueblo el valor del compartir y de la fe. Por eso, postrarse delante de Baal significaba relativizar la experiencia que durante años los israelitas habían tenido de la misericordia y compasión de Dios. 6

En los medios de transmisión de la cultura popular, como los programas de TV o el cine, no es extraño ver símbolos religiosos tradicionales que definen la identidad de los personajes-tipo que se presentan como modelos de comportamiento. Por ejemplo, la vestimenta de los caballeros Jedi recuerda el hábito religioso de los monjes, la lucha marcial se vincula con la espiritualidad budista, el sentarse en posición de loto con estadios de consciencia superior y cosas por el estilo.

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Decires Un detalle importante de la narración es la comparación que se establece con las acciones de Jeroboam. El texto hace referencia a 1Re 12,20-31. Una vez que Jeroboam hubo conseguido ser monarca de las tribus de Israel a excepción de Judá, pensó que era necesario construir templos para evitar que los israelitas acudieran a Jerusalén para adorar a YHWH. El temor del rey era perder autoridad por la utilización religiosa del Templo de Jerusalén por parte de Roboam. Solo Roboam era descendiente de David, por lo que el trono del norte podría ser siempre reclamado por él. Según el texto de 1 Re 12, Jeroboam hizo construir imágenes idolátricas, como aquella que aparece en Ex 32, pero esta vez fabricó un par que dispuso en dos santuarios distintos. Se trata de una repetición del gran pecado de los israelitas narrado en las andanzas por el desierto. El comentario que el narrador hace en 1 Re 16, 31 es que Acab fue más allá del pecado de Jeroboam porque tomó por mujer a una pagana y erigió un templo en honor a la divinidad de su pueblo. Es decir, mientras que Jeroboam diseñó una imagen para que ocupara el puesto de YHWH (el Dios que no podía ser representado, es decir, manipulado), Acab introdujo en el pueblo un culto idolátrico paralelo al culto de YHWH, ya de por sí contaminado por Jeroboam. En el relato de las andanzas por el desierto de Ex 32, Aarón cede ante la presión del pueblo que relativizaba la acción liberadora de Dios realizada por mediación de Moisés. Se establece así una relación directa entre sacerdocio y corrupción: cuando el sacerdocio reniega de la acción de Dios para contentar al pueblo o ser funcional a las necesidades de los gobernantes, pierde credibilidad y se introduce en la idolatría. En efecto, el faraón se proclamaba un dios viviente, pero era el responsable de la esclavitud de los israelitas. La acción de Dios deja en evidencia la falsedad de esa pretensión de divinidad y deja en claro que una práctica religiosa corrupta no trae consigo la bendición para el pueblo. El comportamiento del rey Acab como jefe de Israel era una apostasía y una rebelión contra el verdadero Dios que – 117 –


Decires les había dado la libertad, pero sobre todo era la causa de una gran confusión. El pueblo comenzó a seguir una religión que lo hacía ir hacia atrás, destruía su libertad y escondía la incoherencia de sus opciones (cf. el diálogo que Elías tendrá con el pueblo en el monte Carmelo en 18, 21). Cambiar el temor a YHWH por el culto idolátrico es siempre un acto político de cobardía, de falta de esperanza, de sumisión acrítica. No hay duda que el texto del Éxodo y de 1 Re son un fuerte reclamo a una práctica sacerdotal acomodaticia y simplista. ¿Por qué Aarón no se mantuvo fiel a YHWH y a Moisés? ¿Esperaba obtener con ello el favor del pueblo? ¿Es más fácil la acomodación a la alienación generalizada, seguir el fluir de la sociedad antes que preguntarse por lo que Dios ha hecho de positivo con su pueblo? No hay duda que la acción de Dios y la oferta de libertad que representaba las tablas de la ley, se transforman en un proyecto fallido si no existe una fidelidad por parte del pueblo a ese Dios que se ha revelado como salvador. Mantenerse fiel exige, a su vez, una firme voluntad de no perder esa libertad conquistada por Dios, de mantener viva la esperanza. El pueblo, desesperado por la tardanza de Moisés, pide una falsa guía, dejando que sea otro el que defina cuál será su camino. Ese es el problema de un pueblo que no ha alcanzado un madurez suficiente en el ejercicio de su propia autonomía. La absolutización de la libertad individual en la sociedad moderna implica, de forma paradójica, una renuncia a la real autonomía. Es decir, al νόμος que se genera por el propio , (αuτός) discernimiento pero que no prescinde de la memoria , (αναμνησις), de la historia vivida y transmitida por las generaciones precedentes, para evaluar el presente y proyectar el futuro. Las acciones de Jeroboam y de Acab se centraban en su limitado presente y en su conveniencia política, mientras que la esperanza suscitada por YHWH en la acción profética de Moisés implicaba un proceso dinámico de construcción de una nuevas relaciones humanas. El ideal de la tierra que mana leche y miel incluía la necesidad de una ley que procurase a – 118 –


Decires todos una vida armónica en comunidad. En la situación en la cual vivimos hoy podríamos decir que lo que falta en nuestra convivencia es el continuo discernimiento ético que no tiene miedo de enfrentar el hoy evaluado desde la experiencia del pasado. Esa capacidad de considerarse necesitados de un ayer para vislumbrar el hoy parece apagarse cuando el momento presente se vuelve absoluto y el único lugar para satisfacer el propio deseo. No hay duda que el llamado al carpe diem del renacimiento ha degenerado, por su absoluto presentismo, en una tentación permanente para relativizar la importancia de nuestra experiencia común vivida y compartida. El texto bíblico nos hace tomar consciencia de la facilidad con la cual olvidamos lo que nos ha hecho libres y nos volcamos a un individualismo destructor que nos hace ser nuevos idólatras en nuestro momento histórico: constructores de una falsa religión que nos hace autosuficientes y encerrados en nosotros mismos, la idolatría del «yo personal». El profeta versus el rey: la palabra y el poder en conflicto En un contexto de corrupción e incertezas, el profeta Elías recibe la palabra de Dios y anuncia por encargo suyo una gran sequía (17, 1), que obviamente implicaba una situación de angustia y dificultad para todos los habitantes de aquella tierra. Este anuncio es un símbolo importante, la sequía manifiesta que una sociedad basada en un fundamento religioso falso no solo se corrompe, sino que hace vivir y se desarrolla en la injusticia que hace infecunda la tierra. En tiempos de sequía espiritual surgen personas que toman ventaja de la ignorancia popular, de la falta de preocupación ética y del deseo de llenar el vacío espiritual en manifestaciones rituales insustanciales. Muchos sociólogos dicen que hoy estamos viviendo un momento de renacimiento espiritual, porque nuevos movimientos religiosos surgen en las grandes ciudades. Con – 119 –


Decires todo, tenemos que tener en cuenta que este fenómeno está influenciado por una gran multiplicidad de símbolos culturales que en el pasado no formaban parte de las expresiones religiosas. Los medios de comunicación han producido una serie de necesidades y respuestas en la dimensión religiosa que van más allá de lo que era tradicional y, a veces, también en contradicción con la tradición judeocristiana. No se trata solamente de fenómenos extremos, como la creación de nuevas religiones basadas en la ciencia ficción o en las ficciones cinematográficas, sino que también se ha creado un vínculo de lo religioso con el espectáculo, con la gratificación inmediata y con la suspensión de la reflexión ética. Mientras que en la Biblia la verdadera religión es siempre un espacio que genera la vida, la falsedad religiosa se caracteriza por destruirla. En otras palabras, una religión falsa siempre produce vacío e infertilidad. La falta de la lluvia simboliza esa condición producida por una sociedad que no tiene más cuidado de la vida, que más bien la utiliza para garantizar el egoísmo y la legalidad de la violencia que ese egoísmo produce. Las consecuencias de este vacío también tocan la vida del profeta, que se descubre débil y en peligro. Esta es un dato muy interesante en el pensamiento bíblico: la fuerza de la palabra del profeta contrasta siempre con la debilidad de la propia persona: Elías también sufre las consecuencias de la sequía. Con todo, la palabra de Dios le condujo a confrontarse con la situación de una manera nueva. El relato continúa diciendo que Elías tuvo que esconderse porque comenzó una persecución contra los profetas del Señor. Huir es un signo de impotencia, revela que la persona se encuentra en necesidad. El primer comando de Dios para Elías fue ir al torrente de Kerit (17,2-7), donde los cuervos le traen de comer. Las evocaciones a lo que ocurrió en las andanzas del desierto de los israelitas son bastante evidentes. El carácter milagroso del comportamiento de los cuervos pone de manifiesto la total dependencia de Dios que tiene el profeta. El torrente, por falta de lluvia, se seca y una nueva orden divina – 120 –


Decires pone a Elías en camino hacia Sarepta: allí deberá depender de una viuda (17,8-16). El profeta que una vez pronunciaba oráculos delante del rey, ahora tiene que confiarse a los cuidados de una pobre mujer pagana. Esta no es una narración simplemente folclórica, sino que contiene un significado muy particular para cualquier persona que quiera ser portadora de la palabra de Dios para otros: tiene que reconocer que no es propietario de la palabra que pronuncia, sino necesitado de ella. Volviendo al artículo del periódico encontramos la siguiente afirmación: “…a la hora de la hora, cuando de lo que se trata es de algo serio, cuando un tata y una mama tienen que decidir sobre el bienestar y futuro de su hijo, prefieren escuchar al docente, al médico, al sociólogo y al psicólogo, antes que a sus coachings espirituales”. Los frailes no son la excepción: ¿a quién escuchan los frailes en dificultad, al ministro (que debe ser un guía espiritual) o a los hermanos de comunidad o a algún otro? El verdadero profeta de Dios tiene una palabra que no le pertenece y, cuando esa palabra es difícil de aceptar por parte de sus destinatarios, la fuerza de lo que ha comunicado afecta directamente la vida del enviado de Dios. Lo podemos ver en la historia de Israel, la libertad que nos conquista la palabra recibida despoja de todo, para que podamos vivir solo de ella. No solo de pan vive el hombre, la palabra de Dios hace que el pan sea lugar de encuentro, de donación y generosidad, no de simple satisfacción personal. Así podemos entender el diálogo de Elías con la viuda, ella está pensando en la satisfacción inmediata del hambre que siente ella y su hijo, pero al mismo tiempo su horizonte es la muerte. Elías la invita a pensar en la vida, que comienza con la generosidad y que con la palabra de Dios se transforma en fuente de gracia. La mujer aceptó y su gesto se transformó en resistencia ante el mal, solidaridad, fe. Así también la libertad ofrecida por Dios al pueblo de Israel, que por la palabra de Dios, mediada a través del profeta Moisés, se transforma en espacio de construcción de una nueva comunidad y, por – 121 –


Decires eso mismo, exigía el esfuerzo de negar los propios intereses particulares y egoístas, para hacer posible la justicia, la paz y la verdad. Cuando parece que la fe no basta El relato de esos tres años sin lluvia en la vida del profeta es muy breve, nos habla de la simplicidad de una vida débil que depende de otra persona. A este punto se introduce un elemento nuevo en la narración, el hijo de la viuda deja de respirar (17, 17-24). El signo de la muerte llegó también a aquella mujer que creyó en la gratuidad. Es cierto que el milagro de la harina y el aceite, que nos recuerda el don del maná, parecía ser la respuesta a la carestía; pero las necesidades de las personas van más allá del nutrimento físico. El hijo deja de respirar, de tener vida, podemos decir que fue incapaz de confrontarse con una situación de dificultad. Es entonces cuando el profeta tiene algo que hacer. La narración nos cuenta que Elías invocó a Dios y que se extiende sobre el muchacho. En la versión griega de la LXX se dice que Elías respiró sobre el muchacho. Es decir, comunica la vida (el aliento vital, el néfesh) que viene de Dios con su oración y su palabra. Vemos que no se trata de un proceso milagroso público, ni siquiera espectacular (lleva al niño al cuarto superior, donde él habitaba y actúa en secreto) y después lo entrega vivo a la madre, sin testigos. En ese momento la mujer reconoció en Elías a un auténtico profeta y que por su boca la palabra de Dios se transforma en testimonio vivido de la verdad. Esto quiere decir que aquella mujer tenía dudas, si bien la harina no se acabó. Esta duda es una situación humana que tiene su manifestación en cosas muy concretas en la vida de los creyentes: siempre se está en el ojo crítico de los otros que esperan recibir algo provechoso. El profeta, empero, solo puede orar y confiar en lo que Dios puede hacer con su vida. Al fin de cuentas solo podemos ofrecer nuestra debilidad. – 122 –


Decires Toda la historia de la viuda de Sarepta antecede significativamente al relato del conflicto del profeta con los el rey y los profetas de Baal. En 18,1-15 se nos dice que la palabra de Dios ordena al profeta salir al encuentro del rey para comunicarle que Yahweh está por hacer llover. La sequía está por acabar, pero a costa de un gran precio: poner en riesgo la propia vida. Abdías es el primero que encuentra Elías y el texto nos informa que aquel hombre había escondido a cien profetas de Dios y les había dado de comer. La sequía de la sociedad, el vacío egoísta de una vida centrada en sí misma, no puede destruir la fuerza de la generosidad que se encuentra en el corazón de las personas. Esta es una realidad que podemos encontrar también en la vida de la Orden, en muchas comunidades eclesiales y en miles de experiencias humanas. Pero esta es una generosidad escondida, conocida solo por algunos testigos. Esta realidad escondida habla de cómo actúa la fuerza de la palabra de Dios. No podemos dejar de ver aquí una relación con la narración de la viuda y su hijo. Tanto Elías como Abdías, en lo escondido, actúan según la lógica de Dios y perseveran en aquello que consideran correcto. La debilidad de ambos, el peligro que corren, es una muestra de su fe y de sus más firmes convicciones, pero también de su carencia y falta de poder. En el diálogo de Abdías con Elías, el primero pregunta si el profeta desaparecerá por voluntad de Dios, porque tiene miedo de la reacción del rey si es que no lo llega a encontrar. Esta es una temática interesante, a los ojos de los otros “desaparecer” es algo que tiene que ver con Dios, pero no porque esto sea un tipo de protección divina, es una experiencia de humillación, de expropiación. De hecho, el rey con su poder buscaba por todas partes al profeta, pero ninguno le daba razón. El elegido de Dios vivía donde nadie lo buscaría, en la total dependencia de los otros, sobre todo de los más débiles del pueblo. Aquí encontramos la diferencia entre la fuerza del poder real y la del profeta, una está basada en el poder político, la otra en la propia debilidad y en la verdad de la palabra divina. Solo – 123 –


Decires quien admite que la palabra recibida es más fuerte que él, puede influenciar a los demás con su testimonio. La palabra de Dios no nos da poder, sino que usa nuestra debilidad para manifestar su potencia transformadora. ¿Quién toma venganza: Dios o el profeta? Al encontrarse con el profeta Elías, el rey Acab hace una pregunta : “¿Eres tú, ruina de Israel?” (18, 16-19). La identificación de Elías con el sufrimiento de la nación es obviamente un recurso ideológico. No se ve a Elías como un mensajero de Dios, sino como un adversario político, como un enemigo de la nación, que pone en jaque las pretensiones de Acab y el bienestar del pueblo (en el discurso ideológico sería Elías la causa del sufrimiento, no la corrupción del monarca). La respuesta del profeta, “No soy yo quien ha arruinado a Israel, sino tú y la casa de tu padre, por haber abandonado los mandatos de Yahweh”, reclama colocar las cosas en su lugar. Efectivamente, un hombre por sí mismo no puede provocar la sequía, esta debería ser entendida como un signo divino. Pero el rey es incapaz de verlo, lo cual llama poderosamente la atención. Se trata de una especie de ceguera autoasumida y promovida por él mismo. ¿Qué lugar tiene Yahweh en la vida del rey? Es la pregunta que naturalmente surge. El profeta propone realizar una especie de duelo en el ámbito religioso. Se trata de poner en evidencia quién es mediador de lo divino, él mismo o los profetas de Baal. Es interesante que se utiliza el mismo sustantivo para referirse a Elías y a los servidores de Baal, todos son profetas (18, 20-40). Pero se subraya que los cuatrocientos cincuenta profetas comen en la mesa de Jezabel, es decir, son en realidad servidores suyos. Este detalle nos hace ver que el culto a Baal está en directa relación con el poder político y a su servicio. Por otro lado, Elías aparece solo, no tiene más compañía y no convoca a los profetas salvados por Abdías. Este contraste – 124 –


Decires numérico da mucho dramatismo a la narración y subraya la falsedad del culto cananeo y la autenticidad de la palabra del profeta. Pero eso no quiere decir que el profeta se vea libre de cualquier pretensión de autosuficiencia o de poder. La pantomima es el arma que el poder considera más eficaz. Pero como sucede en el espectáculo, es también la acción dramática más evidente porque pretende teatralizar lo que no se es de manera exagerada. El resultado es la comicidad, la acentuación de los gestos comunicativos y la representatividad de lo otro para la entretención del público y su convencimiento ideológico. La no veracidad de las representaciones dramáticas es el ingrediente sin el cual es imposible la transmisión de un mensaje, aunque ello suene paradójico. Los políticos lo saben bien, por lo que una y otra vez representan su papel, aunque la verdadera toma de decisiones se juega en ámbitos muy diversos al del espectáculo representado. Desde el mundo académico hasta las más simples situaciones cotidianas, pasando por las cosas del Estado, en las expresiones religiosas o sus contrapartidas seculares, se utiliza la representación con fines comunicativos. El problema, empero, no se encuentra en la ficción, sino en la intencionalidad que tiene la comunicación de un determinado mensaje. Esto se hace evidente en el espectáculo que se presenta ante los israelitas en el monte Carmelo. Una pregunta sirve de marco a todo el relato: “¿Hasta cuándo van a cojear sobre las dos piernas?” Aquí vemos una referencia a la danza que harán los profetas de Baal en v. 26, una ironía que se refiere al pueblo directamente y que es una denuncia a su comodidad religiosa. Elías habla acerca de seguir a Yahweh, es decir, de adoptar un estilo de vida semejante al suyo: promover la libertad, desenmascarar a los falsos dioses y comprometerse en la construcción de una comunidad libre y solidaria. Por eso, el duelo entre Elías y los profetas se vuelve un espectáculo de develamiento. Solo la oración de Elías tendrá éxito, mientras que los profetas de Baal, con un espectáculo incluso sangriento, no obtienen respuesta. Hay que subrayar cómo – 125 –


Decires se nos describe en el v. 29 la derrota final de los profetas de Baal: “No hubo voz alguna; no hubo quien respondiera, ni quien atendiera”. Notemos que todo refiere a la posibilidad del diálogo, de la interrelación. La falsedad de los profetas de Baal estribaba en su funcionalidad a los dictados del poder, no a la reafirmación de la vida del pueblo y a la comunicación entre las personas. A lo largo de los versículos precedentes, se nos ha dicho insistentemente que es Dios quien habla a Elías, es Dios quien toma la iniciativa en la comunicación. El diálogo de Dios con su profeta mira a liberar al pueblo de las garras de un espectáculo que le adormece en la pasividad y lo sofoca con la injusticia. Dios habla porque la comunicación es aquello que nos construye como personas. En ese diálogo se incluye también el conflicto, la duda, la perplejidad, la alegría y el compartir. En fin, el diálogo que crea y recrea a dos personas es la manera en la que Dios se revela y participa en la historia humana. Rabkin define el término “realidad” como la colección de perspectivas y expectativas que aprendemos para sobrevivir en el aquí y el ahora.7 Esta definición de realidad hace pensar en la descripción del milagro de Elías en el Carmelo desde otra perspectiva. Allí se oponen dos propuestas discursivas fantásticas (mitológicas, si se prefiere), en el sentido de ficcionales, la de los profetas de Baal y la de Elías. Se trata de dos discursos religiosos y, por lo tanto metafóricos, que se oponen y se proponen como creadores y portadores de vida. El discurso de los Baales tiene que ver con las fuerzas de la naturaleza que definen el ciclo agrícola y su fecundidad. El culto de los Baales pretendía influenciar esas fuerzas para garantizar el poder humano sobre la naturaleza, hacerla productiva, y fuente de fuerza y prosperidad. Era un discurso religioso que no entraba en conflicto con el poder y con las expectativas más básicas de todos los seres humanos, sino que era funcional a los intereses de las clases dominantes y a su 7

E. Rabkin, The Fantastic in Literature (Princeton, NJ 1976) 227.

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Decires pretensión de ser decisivas para la prosperidad del pueblo. Como prometía la resolución de las necesidades básicas y el disfrute de la abundancia material, ese discurso resultaba muy atrayente. El culto lleno de espectáculo, que incluía el sacrificio y el dolor de los profetas, es parte del precio que había que pagar para alcanzar el dominio sobre los elementos. El poder, en efecto, siempre admite una cuota de sacrificio y riesgo para lograr alcanzar la fuerza que quiere poseer y ejercer sobre los otros. Elías, con sus gestos, pretendía poner en entredicho todas esas expectativas y dejar en manos de Dios una respuesta a las pretensiones de sus adversarios. Él sabía que no podía dominar la voluntad de Dios para cambiar el curso de la sequía, sin embargo, también sabía que Dios había decidido actuar en favor de la vida y poner fin al período de carestía. Su ambición no era la de dominar a Dios, sino dejar en claro que a Dios no se le puede encerrar en el conjunto de expectativas humanas, mucho menos en las de la monarquía. El gesto del profeta, empero, no dejaba de ser por eso menos fantástico y ambiguo. Al contrario, el relato se vuelve cada vez menos creíble para dar espacio a una acción totalmente inesperada por parte de los actores del drama. De esa manera, el lector se ve envuelto en dos discursos que pretenden hacer efectivo un evento maravilloso. El único que lo logra es el que no pretende controlar el poder de lo divino, sino el que lo tienta a manifestar su total independencia del poder humano. Con todo, la respuesta divina y el éxito de las pretensiones de Elías era, a su vez, una tentación humana. He aquí una dialéctica que se hace presente en el texto de una manera insólita. La no pretensión de dominación por parte de Elías, lo hace tan potente frente a los ojos del pueblo que podrá dirigirlos a un acto de violencia sobre sus adversarios para destruirlos. Ese es el drama del espíritu religioso, que para ser verdadero tiene que avanzar en la renuncia de toda vinculación con el poder humano, no siempre fácil y evidente. Sin embargo, el espíritu religioso es a su vez un poder que hay – 127 –


Decires que saber domesticar para no caer en la trampa del autoritarismo y la autosuficiencia, convirtiéndolo en un instrumento de servicio y en una llamada constante a convertirse a la humildad, la desapropiación y la minoridad. Volviendo a nuestro mundo, la hiper-realidad no tiene un sentido inherente en sí misma (según Baudrillard), sino que produce modelos de realidad (en el sentido antes expuesto de Rabkin) que orbitan circularmente sin centro. Aplicado este principio a la hiper-religión, podemos concluir que esta no tiene más sentido que el que le dan las masas que usan sus símbolos. Es por esa autoproyección que las ficciones comerciales (cine, TV, novelas, comics) pueden convertirse en signos religiosos y ser entendidas por los individuos como realidades espirituales: suplen el diálogo entre Dios y el individuo en la reafirmación de lo que complace y entretiene. Las ficciones asumidas como modelos religiosos sustituyen los relatos míticos o mitopoyéticos de las religiones tradicionales y estructuran nuevos ritos que permiten la conformación de grupos de convicción, aunque se sustituye el ethos propio de las religiones con prácticas que se aducen “eficaces” en la obtención de beneficios personales. Este tipo de mecanismos sirve, asimismo, a los intereses del poder (no solo el estatal o institucional, sino también el económico, comercial, e incluso ilegal), que usan un modelo religioso para satisfacer las necesidades creadas por el mercado o por las relaciones sociales, muchas veces sirviéndose de ese modelo como medio propagandístico y tranquilizador de consciencias. Lo anterior hace más importante otro detalle en el episodio de la confrontación de Elías con el rey y los profetas de Baal: al final del relato Elías precede al rey corriendo a Yizreel (18, 46), la capital invernal del rey, es decir, un importante centro político de aquel tiempo. El nombre la ciudad puede significar “Dios siembra”. Ese nombre contrasta con lo que sembraba en aquel lugar la monarquía corrupta y egoísta (por ejemplo, aquí se desarrollará el incidente de la viña de Nabot). Elías corre más rápido que el rey, parecería, – 128 –


Decires a primera vista, que la fuerza del profeta sea superior a la del rey, pero no es cierto. El profeta tiene que correr con sus propias fuerzas, que serán puestas a prueba inmediatamente, para que se manifieste que solo Dios es el que hace fructificar la bondad en la tierra. Nos dice de nuevo el articulista costarricense: “Con honrosas (pero poco visibles) excepciones, van rumbo a ser algo folclórico, tradicional, incluso identitario, pero carente del menor provecho para la vida diaria de sus prójimos. Señores, ¡se están condenando a la irrelevancia […] (ustedes) han preferido proteger sus concepciones sobre Dios antes que consolar al sufriente en llagas”. El juicio duro de estas palabras ha tocado uno de los puntos esenciales del drama del profeta, la propia autodefinición. ¿Qué cosa nos convierte en verdaderos profetas, en portadores de la palabra de Dios? Volver al lugar que corresponde Apenas llegado el rey a su capital, le cuenta a Jezabel todo lo que hizo Elías (19, 1-2). Ella amenaza al profeta con la muerte y, de nuevo, el profeta se esconde porque tiene miedo (19, 3-8). Atraviesa todo el país de Judá, llega a Bershebá (el confín de la tierra prometida) y de allí, solo, se dirige hacia la montaña de Dios. En el camino sus fuerzas le abandonan y se desea la muerte. Algunos ven en este episodio un reconocimiento por parte de Elías de su propio pecado, tal vez la falta de fe, porque no había recibido la orden de huir como antes, sino que lo había hecho por miedo. Los antepasados, de los cuales habla el profeta en su clamor a Dios, podrían referirse a los israelitas que murieron en el desierto porque no fueron fieles. La voz del mensajero de Dios le ordena levantarse y comer. Esta es la segunda vez que aparece un mensajero (ma’alach) en el capítulo 19. El primero era un enviado de la reina, que anunciaba la persecución a muerte. Los mensajeros de Dios, en cambio, comunican vida, representada – 129 –


Decires en el texto como una torta cocida y agua. La segunda vez que aparece el mensajero de Dios comunica también un horizonte para la acción: hay mucho camino por recorrer y, por eso, Dios da la comida necesaria para reprenderse y caminar. El objetivo es llegar a la montaña donde Dios había revelado su nombre y había hecho una alianza con su pueblo. El caminar por el desierto cuarenta días y noches, no solo nos recuerda el camino hecho por los israelitas durante cuarenta años en el desierto, nos habla también de compromiso personal, que está hecho de constancia y de gracia. Estas dos cosas son parte de la experiencia profética y no se pueden separar. Quien reconoce esta dimensión de la misión en su relación con los otros, purifica su percepción de Dios. Porque Dios no es solo un reclamo al deber, sino que sobre todo es don en momentos de soledad y de hambre espiritual en la propia vocación. Tampoco este dato temporal intenta describir un período breve o prolongado, sino que la indicación de que el profeta caminaba tanto de día como de noche simboliza la lucha contra la infertilidad y aridez del desierto. Muchas veces experimentamos caminar en el vacío, sin avanzar o construir algo importante y preciso. El desierto, como característica, parece siempre igual, es una amenaza permanente contra la vida. El texto nos dice que el profeta caminó solo con el alimento recibido bajo la retama. En otras palabras, si bien el profeta debe hacer un esfuerzo, ha previamente recibido de Dios lo que le permite continuar en la búsqueda de su rostro. Atravesado el desierto (19, 9-18), entra en un caverna, un lugar para esconderse. Es cierto que caminar con la fuerza de Dios en el desierto de la existencia constituye un verdadero milagro, pero aunque lo hagamos las emociones nos sorprenden y los miedos aparecen. Elías está huyendo, si bien está lejos del peligro, no se siente seguro y, por eso, vuelve a tener una actitud defensiva. Dios de nuevo lo desafía a confrontarse con su miedo. Una voz hace una pregunta, “¿Qué haces aquí, Elías?” No es una pregunta de curiosidad, sino – 130 –


Decires una invitación a la profundización. “Ardo en celo por Yahweh, Dios de los ejércitos, porque los israelitas han abandonado tu alianza, han derribado tus altares y han pasado a espada a tus profetas. Sólo quedo yo y tratan de quitarme la vida”. La soledad que siente el profeta es el resultado de sus propias decisiones. En efecto, llegado a Bershebá fue él el que dejó allí a su siervo. También recordamos que Abdías había dicho antes que él había salvado a cien profetas de Yahweh, no es cierto que Elías sea el único que ha quedado como profeta en Israel. La respuesta de Elías estaba motivada por su miedo personal, porque quiere seguridades. De nuevo el artículo del periódico: “[…] ustedes han escogido ser abogados de dios (de su idea de Dios) a costa del ser humano, en lugar de ser defensores de lo humano por mandato de Dios”. Elías se presenta como un defensor de los derechos de Dios, como él mismo dice, está lleno de celo y quiere que el Dios de los ejércitos actúe. Tal vez esta sea una de las características más típicas de los líderes eclesiales y religiosos de hoy: buscando salvar a Dios se olvida la causa de Dios. Elías, después de la derrota de los profetas de Baal corrió más veloz que el rey, allá donde estaba el poder político, pero no pudo imponerse a este poder, la reina era mucho más fuerte que el profeta. El éxito contra los profetas de Baal estaba en el hecho de que el pueblo tomó a los profetas, por eso Elías pudo asesinarlos en el torrente Kisón, lugar simbólico donde se libró una batalla contra el rey cananeo Yabín (cf. Ju 4,1-24). Es claro el motivo de la escogencia del lugar: hacer saber a todos que el profeta era fuerte y que actuaba como vengador de Dios. Pero poco tiempo después el profeta tuvo que huir ante la amenaza de Jezabel. Acerca de la misma temática nos ha hablado el articulista del periódico, en el juego del poder los líderes de la Iglesia solo cuentan con la fuerza del pueblo para garantizar su influencia. Sin embargo, cuando el pueblo no responde, se pierde el partido con los poderosos que tienen los medios para imponerse por – 131 –


Decires la fuerza, la amenaza y la “legalidad”. El poder y la fuerza no son los ambientes del profeta de Dios. La respuesta de Dios a Elías es simple pero difícil, “Sal y permanece de pie en el monte ante Yahweh. Entonces Yahweh pasó”. El paso de Dios es retomado en los versículos sucesivos como una especie de procesión: el viento, el terremoto, el fuego. Todos estos elementos se usan en las tradiciones exódicas para describir las teofanías. Empero, se afirma repetidamente que Dios no estaba en estas manifestaciones de la naturaleza. Esto tiene que ver con lo que Elías ha dicho a Dios, porque lo ha llamado “Dios de los ejércitos” (elohe tsebaot): en la procesión las fuerzas de Dios, su ejército, se hacen presentes. Pero, por otra parte, el nombre de Dios, Yahweh, indica que Él es siempre libre, que se manifiesta de muchas formas, 8 porque quiere la vida y la libertad, no pretende ser un instrumento de las ideas humanas, si bien estas sean correctas religiosamente hablando. Delante de estas manifestaciones Elías está indefenso, podría ser una víctima de todo ese poder y, por eso, se esconde todavía. Solo cuando escucha un susurro de viento sale, pero con el rostro cubierto y solo hasta la entrada de la caverna, que representaba un refugio seguro para él. De nuevo la misma pregunta de parte de Dios y de nuevo la misma respuesta de Elías. Las palabras de Elías parecen ser un discurso políticamente correcto, Dios apenas ha hecho manifestaciones de su potente ejército, pero no marchará con sus tropas contra la monarquía corrupta de Israel. El ser humano no supera con facilidad los propios temores y debilidades. La brisa ligera nos habla de paz, tranquilidad, serenidad, de una forma de estar casi imperceptible, delicada y simple. Pero el profeta tiene miedo de estar delante de Dios, porque en el íntimo siente el temor de ser destruido en sus 8

Como se sabe, este nombre es en realidad una forma verbal hebrea del imperfecto. Si bien se discute mucho acerca de su significado, hay un extendido consenso que deriva de la raíz hwh que significa “ser, llegar a ser, manifestarse, originar”. La forma verbal indicaría una acción no concluida, por lo que su sentido sería equivalente a un presente indicativo continuo o a un futuro del español: el que se está manifestando/ manifestará, el que está siendo/será. Cf. E. Jenni, “Yahvé”, DTMAT. Tomo I (eds. E. Jenni – C. westermann) (Madrid 1978) 969.

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Decires ideas por la manifestación de la gracia. Este temor aparece porque quien ha recibido la vocación profética sabe de qué es capaz Dios, de cómo transforma los corazones y de cómo empuja a ir más allá. El profeta ha caminado hasta el Horeb para encontrar a Dios, pero se esconde en una caverna con el pretexto de ser perseguido. En el fondo de nuestro corazón se puede pensar que buscamos a Dios, pero en verdad muchas veces no queremos encontrarlo. Las situaciones difíciles que tenemos en nuestras tareas y compromisos cotidianos, o bien en las cosas extraordinarias, de las cuales queremos huir buscando soluciones que nos dejen tranquilos, son un buen escondite para retardar el encuentro con Dios. Elías ha evitado este encuentro después de haber dejado Bershebá tres veces. Dios, sin embargo, es siempre el que nos alcanza con su voz. Nos pregunta por nuestras motivaciones, por nuestra vida, por nuestros sentimientos. Es una tentación querer ser “correctos” con Él, dar las respuestas dogmáticamente elaboradas y ciertas; porque no nos es fácil compartir con Él nuestros temores, sufrimientos y ambigüedades, experimentadas con terrible realismo en nuestro interior. Queremos usar su poder, pero no dejarnos transformar por su palabra. Dios había preguntado a Elías porqué él se encontraba en el Horeb, bastaba que el profeta reconociera lo que él era y sentía, pero prefirió esconderse, como Adán que huyó desnudo cuando oyó que Dios había llegado para pasear en el jardín del Edén. Como en aquella ocasión en Edén, Dios busca al hombre, a Elías. Delante de la pregunta de Dios, el profeta solo puede responder defendiéndose, clama a Dios indicándolo como su deber (“Ardo en celo”), pero Dios provee a su crecimiento. El discurso del “deber ser” es siempre políticamente correcto, incuestionable, irreprochable y adecuado. Por eso, es un arma retórica que coloca a su emisor en una posición de superioridad con respecto a los receptores del mensaje. El que lo pronuncia se puede ubicar sin tapujos en el ámbito de “significación” del discurso, declarándose a sí mismo como distinto y la persona más coherente con lo que se dice. Esta – 133 –


Decires premisa es lo que da el áurea de realidad al discurso, pero ella es muy engañosa, porque en el fondo permite evadir la señalación de las propias falencias y la clarificación o enunciación de las posibilidades reales del que emite el discurso o de sus destinatarios, así como de la disposición a actuarlas o rechazarlas (el ámbito de las motivaciones y razones alternativas). El “deber ser” nos protege de la crítica, al envolvernos en un discurso que no tiene en principio ningún destinatario concreto porque se organiza solo en el nivel de los principios universales. El carácter aséptico del discurso moralmente apodíctico es la muestra de su falta de neutralidad y de su clara intención de condicionar el actuar de los otros en una situación determinada. En la motivación de lo que se quiere decir es donde se juega la verdad de lo que somos y vivimos. Cuando el esfuerzo comunicativo exagera, para ser “políticamente correcto”, se intuye la perversión de la intención del que habla. Por eso, el discurso que busca mantener el poder tiene que afinar sus mecanismos de convencimiento, tratando de volver más realista la puesta en escena de su presentación pública. Es en ese realismo exagerado en donde podemos descubrir su perversidad, porque se niega a raja tabla el propio drama interno, la indicación clara de la verdadera motivación. El profeta Elías intentó manipular a Dios, haciéndole notar su rectitud moral. Obvió, por otra parte, el sentimiento de derrota experimentado en el desierto. Tampoco habló de su prepotencia respecto al rey, después de su encuentro con los profetas de Baal en el Carmelo. Mucho menos habló de su miedo ante la amenaza de Jezabel que generó la fuga. En este sentido, Elías se parece mucho a las personas que pretenden tener en nuestra época una fuerte experiencia religiosa incontestable, basada en la realización de sus más grandes sueños y planes. Pero todo ello no es más que una mentira bien orquestada, nacida también de la lógica del espectáculo, tan desarrollada en nuestro tiempo. Detrás del discurso religiosamente correcto del deber ser se esconde una insuficiencia no confesada en aquellos que – 134 –


Decires se autoproclaman “representantes de Dios” o, en todo caso, “proclamadores de la voluntad popular”. Es decir, el simulacro comunicativo de la sociedad contemporánea no se encuentra en su representación dramática, sino en la pretensión de diluir todo dramatismo para crear una pseudorrealidad, una versión “virtual” de un mundo que no existe; llámese a ese mundo consciencia, cosa pública, opción política o imagen personal, o bien espíritu religioso. Lo cierto es que nuestras opciones y acciones solo pueden ser compartidas como valores cuando hacemos evidentes ante los demás nuestras verdaderas motivaciones, no cuando las ocultamos. Es aquí donde el discurso del “deber ser” necesita ser superado, porque engendra una falsa imagen de lo que se es y de las posibilidades de acción que tienen las personas. La creación de una realidad falsa, válida por sí misma en los discursos, autorreferenciales y “perfectamente racionales” constituye uno de los elementos esenciales que configuran las más variadas situaciones de violencia e injustica en nuestra sociedad. Recordemos que el profeta, después de ver su éxito en el Carmelo, asesina a los profetas de Baal sin que medie una orden de Yahweh: se ha tratado de su decisión y la del pueblo. Nos percatarnos que fácilmente caemos en el juego del poder y en sus mecanismos, que nos vuelven vulnerables y manipulables. De hecho, Jezabel amenaza desde las reglas del poder a Elías, quiere tomar venganza para dejar en claro quién comandaba en Israel. Aunque todavía es peor reconocer que usamos la lógica del poder y la fuerza, consintiendo con ella, y autojustificándonos en nombre de Dios; todo ello no es más que hipocresía. Sin embargo, la verdad es que muchos prefieren contemporizar con esa hipocresía, porque todo parece estar condicionado por y lleno de relaciones de poder; así que consentir con un discurso religioso que se presente potente y eficaz es conveniente y útil, sobre todo si queremos convertirnos en protagonistas–mediadores “necesarios” entre el pueblo y Dios. Vendemos con facilidad nuestra coherenciacohesión interior para lograr sobrevivir en la jungla mediática – 135 –


Decires en la cual nos movemos, aunque haya que pagar el precio de vivir la fragmentación y el autoengaño. Hay que reconocer que ese discurso del “deber ser” puede destruir cualquier imagen pública, marcar a las personas y suscitar el vacío social. Paradójicamente una vez que usamos el discurso del “deber ser” como arma, podemos ser juzgados a partir de él sin ninguna misericordia por parte de adversarios que buscan eliminar nuestra influencia política o comunitaria. Esta posibilidad nos aterra y nos congela en el inmovilismo de la apatía política, en la falta de compromiso por construir un mundo más humano, a encerrarnos en una vida sin utopía y repetidamente institucionalizada, a la par que impulsa a buscar una compensación en la satisfacción inmediata del deseo por medio del consumo. Y, no raras veces, el miedo a ser descubiertos en nuestra hipocresía nos envuelve en actividades que ofrecen un consuelo “espiritual” diseñado a nuestra medida y necesidades. Asumiendo el discurso del “deber ser” nos volvemos víctimas de una vida fragmentada autoasumida, que no genera ningún crecimiento interior, ni permite romper los lazos de la esclavitud. Esa falsa realidad creada por el discurso hipócrita, nunca puede traer consigo una libertad auténtica porque es artificial e infértil. Como todo lo falso, tarde o temprano ese discurso será reemplazado por otro “políticamente correcto”, que exigirá la misma sumisión idolátrica. Si mantenemos el primado de la defensa a ultranza de nuestra autoimagen, al margen de la sinceridad de nuestras motivaciones y opciones, será imposible fundar nuestra identidad personal, porque dependeremos de una fantasía para definir lo que somos. El primer paso para crear un mundo nuevo es arriesgarnos a vivir como seres humanos capaces de comunicar con sinceridad la motivación de nuestro actuar, es decir, de nuestro corazón, aceptando también nuestra incoherencia, debilidad y falencias. Una vez que Elías sale de la cueva, el diálogo con Dios se vuelve desconcertante. Yahweh manda al profeta ungir un rey de tierra extranjera. Y no se trata de cualquier rey, sino de – 136 –


Decires Jazazel que en la Biblia es reconocido como un rey despiadado, un gran enemigo del Reino del Norte que terminará por hacer de Israel un reino vasallo. Después, comanda ungir a un nuevo rey para Israel, pero que no llegará al trono sino muchos años después (antes de él al menos reinarán dos sucesores de Acab). Y, por último, ungir a un nuevo profeta que tendrá que tomar luego el lugar de Elías, lo que hace relativizar la necesidad de su ministerio para el pueblo. El profeta Elías tendrá que volver a su tierra donde tiene enemigos potentes para cumplir actos simbólicos muy desafiantes, que hablan de un futuro que tiene que ser construido desde el inicio. Por otra parte, es un futuro que no dependerá del profeta, sino de Dios y de sus escogidos. Así, Elías ha experimentado un cambio en su búsqueda de Dios, en su celo. Es la palabra de Dios la que construye el futuro de una forma misteriosa y escondida. No importa que existan los enemigos, las disputas políticas o que el mismo profeta se vea imposibilitado a hacer algo más que acciones simbólicas. Lo que realmente cuenta es que Dios hará vencer la fidelidad del pueblo que no se replegó a la corrupción. Conclusión: el precio de la libertad Hermann Krings, en un bello ensayo de filosofía política titulado El precio de la libertad: Acerca de la relación entre idea y realidad de la libertad en el siglo XX,9 afirma que quien desea ser libre y reconoce la libertad de los demás renuncia a la seguridad total. El precio de la libertad es el riesgo. La libertad no es otra cosa que el recuerdo de Dios, según este pensador. Sí, Dios es un recuerdo peligroso de la ilimitada capacidad humana para amar, aún a costa del propio sufrimiento. Ser libre, incluso de sí mismo, implica donarse con total generosidad para ensanchar los horizontes de la bondad 9

En O. Höffe – J. Isensee (eds.), Panorama de Filosofía Política. Contribuciones alemanas (México 2007).

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Decires incondicionada. Francisco de Asís llamaba a esto la perfecta alegría: la aceptación convencida que la fuerza del propio amor es más importante y determinante para la realización existencial que el rechazo de aquellos a quienes se les ofrece lo que somos. ¿Por qué tanta radicalidad, que parece ir en contra de la más básica dignidad humana? Si actuamos de manera contraria siempre encontraremos un esclavizador portador de destrucción: nuestro propio ego. Su fuerza separadora nos impide desatarnos de las amarras del propio bienestar y del deseo de poseer como condición para ser humanos. Pero lo que nos distingue del resto de los seres vivientes que conocemos, es nuestra capacidad para decidir aún en contra del éxito inmediato. Esta diferencia se acrecienta aún más cuando alguien es lo suficientemente libre para “dar la vida por sus amigos” (Jn 15,13), es solo entonces cuando con Jesús podemos afirmar que hemos vencido al mundo (cf. Jn 16, 33). Ciertamente, en el texto de 1Re 16,29-19,21 descubrimos una desestructuración del pensamiento religioso del profeta y de sus motivaciones ocultas, pero que lo pone en movimiento hacia una vida intensa y llena de retos. La historia de Elías nos habla de muchas cosas que también hoy experimentamos en nuestra experiencia religiosa: un espíritu en construcción, un diálogo permanente con Dios, otras voces que nos ofrecen alternativas religiosas, manipulación de lo sagrado para adormentar mentes y personas, la tentación del poder, la necesidad de tomar decisiones políticas, miedos, capacidades, ambigüedades... El relato que hemos considerado termina con una nueva palabra de Dios. Una palabra inaudita, que parece sorda al discurso bien elaborado de Elías. Una palabra pronunciada que no entra en el juego del poder, sino que entra en el alma, en lo escondido para renovar desde dentro el corazón del profeta. Así es Dios, fuerza que irrumpe en la historia para hacer de nosotros personas capaces de amor, coraje y esperanza. – 138 –


Decires

Irmão Sol e Irmã Lua

Uma leitura de Gênero a partir do Cântico das Criaturas de São Francisco de Assis Fr. Carlos Roberto de Oliviera Charles, OFM Conv.

Brasil freicarloscharles@gmail.com

1.

Pressuposto

Francisco de Assis representou e representa uma figura humana revolucionária para a Igreja e o mundo de seu tempo, mas também para os dias atuais, com profundas e sérias propostas de humanização que partiram de sua experiência com Deus, com os irmãos e irmãs da Fraternidade Minorítica, com a Igreja, a natureza e, por fim, com todas as pessoas que tiveram o privilégio de se relacionar com ele. Seu projeto humanístico que brota da confraternização de todas as criaturas diante de seu Criador, inclui, mesmo numa estrutura hermética de patriarcado e androcêntrismo, a integração do feminino e sua valorização como imago Dei. Embora não se possa esperar uma militância ativa por parte de Francisco em relação ao papel da mulher na Igreja e na sociedade, também não se pode desconsiderar sua afeição, seu trato com o feminino, e, principalmente sua sensibilidade “arquetípica” na composição de sua personalidade humana de gênero masculino. Se por um lado Francisco não se enquadra no rótulo de um ferrenho defensor dos direitos femininos, que seria anacronismo fazê-lo, muito menos poderá ser enquadrado – 139 –


Decires como misógino e nem como machista, pois seria reducionista e leviana tal leitura. É o que se propõe a leitura de seu poema místico, o Cântico das Criaturas, não antes de uma breve consideração de sua história e localização no tempo. 2. Irmão Francisco: o Sol de Assis

Francisco de Assis (1181-1226), canonizado pela Igreja em 1228 pelo Papa e amigo Gregório IX (1Cel 119)1, foi batizado com o nome de Giovanni di Pietro Bernardone, uma provável homenagem a São João Batista feita por sua mãe.2 Todavia, o pai, que estava ausente ao seu nascimento, quando tomou conhecimento de seu nome, e o considerando tão comum, mudou-o para Francisco,3 e com o nome, incutiu em seu caráter e personalidade o desejo e a ambição de uma vida nobre, ou pelo menos heróica, através dos projetos bélicos e cavaleirescos.4 Assim fora educado o jovem Francisco até que sua vida, tocada por graça divina, deu uma guinada surpreendente.5 Em nome do Senhor e conduzido por Ele, como abre o texto de seu Testamento,6 deixando diante do pai o próprio nome, as vestes, a herança e os sonhos,7 abandona não só a família, mas toda estrutura sócio-econômica que isso representava, tornando-se pobre, excluído8 e esmoler.9 Movido pela misericórdia para com os últimos de sua sociedade comunal viveu entre eles sempre sustentado pela força da fé, recém descoberta, aprofundada e assumida como único ideal de vida. Sua ruptura total com todos os paradigmas 1 2 3 4 5 6

7 8 9

Bula de Canonização. Vita Gregorii IX papae em Vitae Romanorum Pontificum Lemmens L., p. 12-13. Cf. 2Cel 1, 3; Lm 1,1 Cf. Lm 1,1 Cf. 1Cel 2, 4. Cf. 1Cel 2, 5; 1Cel 2, 6. Testamento de São Francisco: pequeno documento redigido em 1226 contendo lembranças e exortações do fundador a todos os seus frades. Cf. 1Cel 6,15. Cf. 1Cel 7, 17. Cf. 2Cel 9, 14.

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Decires trouxe-lhe consequências dolorosas: escárnio,10 intolerância e irritabilidade por parte de seus conhecidos, mas ao mesmo tempo, trouxe-lhe seguidores, que pouco a pouco se enfileiraram diante dele e de seu novo modo de vida.11 O jovem Francisco não tinha um projeto em mente quando deixou a casa paterna e passou a viver fora dos muros de Assis.12 Queria simplesmente viver para seu Senhor, visivelmente constatado nos mais pobres deste mundo. Para isso passava boa parte de seu tempo entre eles, mas cultivava, desde o início de sua conversão, momentos profundos de intimidade com o Senhor,13 através da contemplação das obras criadas por Deus entre árvores, plantas, grutas e rochedos.14 Pensou fazer-se eremita,15 buscando o silêncio e a solidão, confeccionando para si uma vestimenta que simbolizasse essa inclinação ao eremitério.16 Buscou amparo e abrigo entre os religiosos, especialmente os Monges. Mas foi depois de ter abandonado essa ideia, assumindo a penitência e a pregação como mandato do Senhor,17 que atraiu a curiosidade e o desejo de seguimento de outros, principalmente daqueles que o conheceram antes de sua convertio, formando com ele um grupo de penitentes itinerantes.18 Francisco de Assis, nas palavras de José Comblin, “inaugura um novo período da história da Igreja e do Ocidente. Foi preparado pelos movimentos de pobreza do século XII, mas conseguiu permanecer no seio da Igreja porque teve a sorte de ser contemporâneo do papa Inocêncio III, que buscava reconciliação com os movimentos pauperísticos, ainda que a tenha conseguido somente de modo parcial. Graças a essa realidade, Francisco exerceu uma influência imensa dentro da 10 11 12 13 14 15 16 17 18

Cf. 1Cel 7, 16. Cf. 1Cel 10, 24, 25; 11, 27. Cf. 1Cel 7, 16, 17. Cf. 2Cel 61, 94-95. Cf. 2Cel 5, 9. Cf. 1Cel 9, 21. Cf. 1Cel 9, 22; 3S 25. Cf. 1Cel 10,23-24. Cf. 1Cel 24, 25.

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Decires Igreja, da Cristandade e na espiritualidade ocidental. Ainda que sua conversão tivesse sido muito pessoal, ela teve repercussão universal na Cristandade inteira. Ela respondia ao desafio da riqueza da Igreja que havia sido assumido pouco a pouco desde o século XI. Francisco, pela sua vida, pela sua palavra, pelos seus gestos, apareceu aos olhos dos seus contemporâneos como a resposta ao desafio da riqueza na Igreja. Ainda hoje é considerado por todos os cristãos ou não cristãos, como uma das figuras humanas de maior destaque da história do Ocidente. Com certeza foi o maior profeta do Ocidente, desafiando a estrutura da Cristandade, talvez sem nunca ter tido consciência deste fato.”19 3.

Irmã Clara: a luminosidade da Lua no carisma franciscano

Clara de Assis (1194-1253), canonizada em 1255 pelo Papa Alexandre IV,20 filha de Hortolana e Favorone de Bernardino,21 juntou-se ao grupo dos Frades fugindo da casa paterna na noite de domingo de Ramos de 1212.22 Atraída pelos ideais de Francisco, quis tornar-se “livre para viver o Evangelho”, na pobreza, na itinerância, na fraternidade e no apostolado missionário. Recebida por Francisco, que não havia pensado uma estrutura que abarcasse o feminino, precisou, inicialmente, nos primeiros meses, refugiar-se entre as beneditinas23 até ser definitivamente alojada na igrejinha de São Damião,24 onde desenvolveu uma vida contemplativa de oração na mediação da fraternidade. Seu desejo inicial foi frustrado nos elementos de itinerância e missionariedade para adequar-se à Igreja de seu tempo. Mas nem em tudo 19 20 21 22 23 24

COMBLIN, José. A Profecia na Igreja. São Paulo: Paulus, 2008, pp. 128-129. Cf. LSC 2. Cf. LSC 1. Cf. LSC 7. Cf. LSC 9. Cf. LSC 10.

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Decires conformou-se com a hierarquia, lutando por toda a sua vida na aprovação de sua Regra de Vida, a primeira a ser escrita por uma mulher. Assim, Clara se torna a fundadora das Damianitas, Clarissas, Irmãs da Penitência, Segunda Ordem Franciscana, dando ao franciscanismo a contribuição e a sensibilidade terna como legados à Igreja e a todas as sociedades cristãs.25 Carinhosamente chamada de Plantinha de Deus por Francisco, Clara floresceu em santidade, e como a dele, “a vida de Clara é uma explosão de louvor a Deus. Todos os seus escritos transbordam dessa alegria de quem vive descobrindo a presença do Amor em tudo.”26 Francisco e Clara, por analogia simbólica, se encontram retratados na fraternidade cósmica do Sol e da Lua, cuja luminosidade faz do “francisclarianismo” um caminho de integração e testemunho dos gêneros como expressão do seguimento de Cristo. 4.

O Cântico do Sol e da Lua Altíssimo, Onipotente, Bom Senhor, Teus são o louvor, a glória, a honra E toda a bênção.27 Só a Ti, Altíssimo, são devidos; E homem algum é digno de Te mencionar.

Louvado sejas, meu Senhor, Com todas as tuas criaturas,28 Especialmente o senhor Irmão Sol, Que clareia o dia E com sua luz nos alumia. 25 26 27 28

Cf. LSC 11-12. Cf. FONTES CLARIANAS. Introdução. Petrópolis: Vozes/Cefepal, 1994, p.14. Cf. Ap 4, 9.11. Cf. Tb 8, 7.

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Decires E ele é belo e radiante Com grande esplendor: De Ti, Altíssimo, é a imagem. Louvado sejas, meu Senhor, Pela irmã Lua e as estrelas,29 que no céu formastes claras, E preciosas e belas Louvado sejas, meu Senhor, pelo Irmão Vento, Pelo ar ou nublado, ou sereno e todo o tempo, Pelo o qual às tuas criaturas dás sustento. Louvado sejas, meu Senhor, pela Irmã Água30, que é mui útil E humilde e preciosa e casta. Louvado sejas, meu Senhor, pelo Irmão Fogo31, pelo qual iluminas a noite32. E ele é belo e jucundo e vigoroso e forte. Louvado sejas, meu Senhor, por nossa Irmã a Mãe Terra33, Que nos sustenta e governa, e produz frutos diversos, E coloridas flores e ervas34. Louvado sejas, meu Senhor, pelos que perdoam35 por teu amor, E suportam enfermidades e tribulações. Bem-aventurados os que as sustentam em paz36, Que por Ti, Altíssimo, serão coroados. 29 30 31 32 33 34 35 36

Cf. Sl 148, 3. Cf. Sl 148, 4.5. Cf. Dn 3, 66. Cf. Sl 77, 14. Cf. Dn 3, 74. Cf. Sl 103, 13-14. Cf. Mt 6, 12. Cf. Mt 5, 10.

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Decires Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a Morte Corporal, Da qual homem algum pode escapar. Ai dos que morrerem em pecado mortal! Felizes os que ela achar conformes à Tua vontade, Porque a morte Segunda37 não lhes fará mal! Louvai e bendizei a meu Senhor38, E dai-lhe graças, e servi-O com grande humildade.39 Análise literária O Cântico não é apenas o supremo poema e a preciosidade literária dos inícios da lírica italiana; também é um documento de notável valor psicológico e ascético, e uma sublime oração de matriz bíblica, intrincada pela visão concreta e a espiritualidade mística do enamorado por Deus que por isso canta as suas maravilhas.40 Trata-se de uma oração de louvor dirigida a Deus, em cuja presença dançam na festa da vida os elementos cósmicos, símbolos da criação. Oração de louvor numa estrutura inconsciente, mas poética, de um ser profundamente poético. a) gênero literário: é bíblico sapiencial, a partir do qual Francisco entoa um hino de louvor semelhante ao cantado por Ananias, Azarias e Misael em meio às chamas acesas pelo tirano babilônio.41 Francisco entra na fornalha e no simbolismo do fogo, arde de amor (seráfico) para cantar seu Deus na beleza da criação. 37 38 39 40 41

Cf. Ap 2, 11; 20, 6. Cf. Dn 3, 85. FONTES FRANCISCANAS – Escritos e biografias de São Francisco de Assis – Crônicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 5ª Ed.,1988, p. 70. Cf. OLIVEIRA, Frei Luís. www.capuchinhos.org/francisco/rezar/olharmundo_cc.htm acesso: 15/05/09. Cf. JOERGENSEN, Johannes. São Francisco de Assis. Tradução de Luis Leal Ferreira. 2ª edição. Petrópolis: Vozes, 1982, p. 335.

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Decires b) estrutura: pressupondo a autenticidade do texto e sua autoria, o Cântico das Criaturas é um poema, estruturado em nove estrofes, como bem analisou Elói Leclerc: 1ª - Altíssimo, onipotente, bom Senhor...; 2ª - O senhor Irmão Sol; 3ª - Irmã Lua e as estrelas;4ª - Irmão Vento;5ª - Irmã Água;6ª - Irmão Fogo;7ª - Irmã, a mãe Terra; 8ª Louvado sejas por aqueles que perdoam...; 9ª - Louvado sejas, meu senhor, pela Irmã Morte Corporal. Entretanto, este autor considera a primeira estrofe um oferecimento, uma espécie de dedicatória, e as duas últimas (8 e 9) como acréscimo, pelo próprio autor, ao Cântico original que compreende as estrofes (2 a 7).42 São, justamente estas estrofes, o centro de interesse desse nosso estudo, pois onde aparecem nitidamente, pela alternância regular dos termos “irmãos” e “irmãs”, - os três pares fraternos de elementos cósmicos - a integração do masculino e do feminino. Para Leonardo Boff, a própria natureza do Cântico revela uma dimensão arquetípica de unidade. Sete (7), como é bem sabido, é formado de 3+4 que constituem os símbolos maiores da totalidade e da unidade.43 Nele se cruzam as duas linhas, horizontal e vertical, que juntas formam também um conhecido símbolo de totalidade, tal uma cruz invisível desenhada no imaginário poético-místico. c) linguagem: outro aspecto interessante, evidenciado por Ghirardi, consiste na linguagem do Cântico: “é na língua dos pobres e das mulheres que nasce a poesia franciscana. Assim, estavam abertos os caminhos daquela que, um século mais tarde, seria a língua de Dante.”44 42 43 44

LECLERC, Elói . O Cântico das criaturas ou os símbolos da união. 2ª edição. Petrópolis: Vozes/FFB, 1999, pp. 34-35. Cf. BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: ternura e vigor – uma leitura a partir dos pobres. 5ª edição. Petrópolis: Vozes, 1991, p. 60. GHIRARDI, Pedro Garcez. São Francisco de Assis e o cântico das criaturas, disponível em: www.hottopos.com/seminario/sem2/pedro.htm - acesso: 18/04/2009.

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Decires d) o jogo de palavras: analisando a ocorrência das palavras, encontramos em todo o Cântico 60 palavras femininas e 89 palavras masculinas, desconsiderando aquelas que são comum de dois, ou neutras. Ou seja, na estrutura gramatical e semântica, prevalece a primazia do masculino, o que não desabona o autor em sua relação com o feminino, pois estamos dentro da linguagem masculina de seu autor. Desabonaria, entretanto, se a menção feminina fosse incipiente ou nula.

Para sustentar o argumento acima, recorramos, mais uma vez ao teólogo Leonardo Boff, que citando Eloi Leclerc,45 segue sua reflexão afirmando que todos os elementos cantados no Cântico possuem um rico conteúdo arquetípico a serviço da expressão de uma experiência da total reconciliação lograda pelo santo poeta. e) o simbolismo: Boff percebe também outro símbolo arquetípico da totalidade psíquica do homem ressaltada em todo o Cântico, que nos interessa aqui: o masculino e o feminino. Todos os elementos estão ordenados em pares, onde se combina o feminino com o masculino; sol-lua; vento-água; fogo-terra. Todos esses pares são englobados pelo grande casal, Sol-Terra, de cujo matrimônio cósmico nascem todos os demais pares. Inicia-se cantando o senhor e irmão Sol, símbolo arquetípico da virilidade e de toda a paternidade, e conclui-se com o louvor à mãe e irmã Terra, arquetípica da feminilidade e de toda a fecundação.46 f) o acento de gêneros: Ghirardi, em sua análise do Cântico também percebe a integração de gêneros: 45 46

Leclerc utilizou-se do recurso da psicologia yungana, da análise poética de Gastón Bachelard e da Hermenêutica de Ricouer. Cf. BOFF, op. cit., p. 61.

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Decires

Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas. Todas as criaturas, que em sua diversidade, revelam as inúmeras faces do poder divino. A começar pela diversidade do sexo. “Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus Ele os criou; varão e mulher Ele os criou” (Gn 1, 27). Masculino e feminino convivem no Cântico de Francisco, que, com finura poética, alterna os gêneros da linguagem para convidar ao louvor criaturas personificadas como femininas e masculinas. A coexistência do masculino e do feminino, longe de uma visão maniqueísta, é vista como beleza e convite ao louvor. Nos últimos anos de sua vida, quando muitos cristãos e cristãs se dispunham a renunciar ao casamento para seguir o ideal franciscano, é Francisco mesmo quem lhes diz que este ideal pode e deve ser vivido não só no celibato, mas no casamento: é assim que surge, como se sabe, a chamada Ordem Terceira, isto é, os franciscanos seculares.47

g) exaltação do feminino: aprofundando-nos no sentido das palavras, com o auxílio da reflexão de Delir Bruneli, “devemos prestar atenção à associação dos qualitativos ‘claras e preciosas’. ‘Claras’ (clarite) é o primeiro qualitativo feminino de todo o Cântico. É seguido imediatamente pelo ‘preciosas’, que, tem uma ressonância sagrada na linguagem de Francisco.”48 “Clara” era o nome da jovem de nobre linhagem, que muito cedo, havia sido atraída pelo ideal evangélico de Francisco e que ele próprio havia consagrado ao Senhor.49 É importante ressaltar que, segundo Bruneli, “não há dúvidas de que o movimento de Francisco poderia ter existido sem Clara, mas certamente não teria sido o mesmo. A presença das mulheres no movimento franciscano não foi superficial ou um apêndice.”50 47 48 49 50

Cf. GHIRARDI, op. cit., p. 4 BRUNELI, Delir. Clara de Assis e o movimento religioso feminino nos séculos XII e XIII, em: Ciclo A Tradição monástica e o franciscanismo, Petrópolis: ITF, 2002, p. 25-26. Cf. LECLERC, op. cit., p. 91 Cf. BRUNELI., op. cit., p. 25-26.

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Decires h) Sol e Lua: Delir Bruneli ainda destaca que “o relacionamento entre os dois grupos não foi isento de dificuldades e conflitos. A relação romântica entre Clara e Francisco, cantada por muitos autores e presente no imaginário popular, é apenas parte da verdade. Em geral não mostra que essa relação conseguiu ser forte e duradoura porque foi construída passo a passo, enfrentando as dificuldades próprias de todo relacionamento humano, e também aquelas provenientes do contexto histórico-cultural, marcadamente desfavorável a uma relação igualitária entre homens e mulheres.”51 Francisco pediu conselhos a Clara em decisões importantes para ele e para a Ordem; Clara atendia pessoas que Francisco lhe enviava; dois frades pediam esmolas para ajudar no sustento do mosteiro das Clarissas.52 Mas a crise na Ordem dos Frades Menores, lembra-nos Bruneli, no início dos anos 20 do século XIII, atinge também o relacionamento com as Irmãs Pobres. Quatro fatos apontam para essa crise: 1) Francisco recusa o nome “Irmãs Pobres” – usado por Clara para a comunidade de São Damião – preferindo chamá-las “Senhoras Pobres”. 2) Também não aprova que Frei Felipe Longo continue sendo visitador das comunidades de “Senhoras Pobres”, que incluía São Damião. 3) Na segunda redação da Regra, proíbe as visitas dos frades a mosteiros femininos, sem uma licença expressa. 4) Ele mesmo, para dar o exemplo, afasta-se de São Damião.53 Não é possível apresentar aqui as várias possibilidades de interpretação desses fatos, no complexo contexto da Ordem Franciscana daquele momento. Mas uma coisa é certa: o relacionamento entre Clara e Francisco, entre os Frades Menores e as Irmãs Pobres, foi marcado também pelo conflito e este conflito foi determinado, em grande parte, pelos preconceitos e desconfianças em relação às mulheres, presentes na sociedade e na Igreja da época, e dos quais nem os Frades nem o próprio Francisco se mostraram isentos. 51 52 53

Idem. Cf. ProcC 1,15; 2,15; 6,15; 10,8; LM 12,2. Cf. FF 2683; 2335- 2337; 1Rg 11; 2Cel 205.

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Decires Nos últimos anos de sua vida, Francisco se reaproximou de São Damião e o fez com grande liberdade de espírito. A doença não lhe permitia visitar com frequência as Damianitas, mas não o impediu de demonstrar o afeto que nutria por Clara e por suas irmãs e a profunda ligação que existia entre os dois grupos.54 É significativo também que o Cântico do Irmão Sol, com seu jogo de simbolismo masculino-feminino, tenha sido escrito no tempo em que Francisco esteve na cabana junto a São Damião.55 Mesmo no silêncio das fontes, é possível perceber a presença viva de Clara (irmã Lua) e de suas irmãs (estrelas), dando assistência a Francisco e servindo-lhe de inspiração.56 Para Elói Leclerc, o louvor da irmã Lua e das estrelas seria, portanto, a linguagem inconsciente e simbólica de uma das experiências mais profundas que o ser humano já teve, a experiência da espiritualização de suas forças obscuras, da transfiguração do Eros em Ágape.

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A noite, a lua, as estrelas, foram sempre símbolos femininos. Esse simbolismo transcende a simples questão gênero gramatical; refere-se à repercussão da imagem nas profundezas da alma, ao seu poder onírico, numa palavra, aos grandes arquétipos que ela evoca. A noite resplandecente e sombria, a lua com suas fases de crescimento e decrescimento, a estrela cintilante e inacessível, sempre fascinaram os homens e os fizeram sonhar. Na imaginação e no sonhar dos homens, essas realidades noturnas, com seu duplo aspecto insondável e fascinante simbolizam espontaneamente a parte noturna, ao mesmo tempo misteriosa e atraente, do seu ser: simbolizam o seu outro “eu”. Ora, para o homem, o outro “eu” se manifesta essencialmente no semblante da mulher. Através desse semblante, da mãe ou da esposa, o homem se defronta Cf. BRUNELI, op. cit., pp. 25-26. Cf. LP 43. Cf. BRUNELI, op. cit., pp. 25-26.

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Decires com o mais obscuro, o mais temível e também o mais preciso de si mesmo e daquilo que existe: o nascimento, o sexo, o amor, Deus, a morte e a necessidade.57

Estes elementos, entretanto, pertencem ao mundo bíblico, ponto de partida para a articulação poética de Francisco e uma integração simbólica do masculino e feminino. Paralelismo bíblico O Cântico das Criaturas é, na opinião do primeiro biógrafo do santo de Assis, Tomás de Celano,58 uma oração de louvor composta a partir de elementos bíblicos para cantar, numa linguagem poético-jogralesca a beleza da Criação, como que um hino de exaltação ao Criador: Da mesma maneira que no tempo antigo os três jovens colocados na fornalha ardente se sentiram convidados por todos os elementos para louvar e glorificar o Criador de todas as coisas, também este homem (São Francisco), cheio do Espírito de Deus, não cessava de glorificar, louvar e bendizer o Criador e Conservador do universo por meio de todos os elementos e criaturas.59 Assim, Francisco tem diante de si o Cântico de Daniel como inspiração ao seu poema. Dito de outra maneira, como ele mesmo fez em ralação à oração do Pai-Nosso, parafraseou o Cântico bíblico, inserindo-lhes elementos novos, bíblicos ou não, para cantar o louvor da criação a Deus. Vejamos as semelhanças com os textos bíblicos: 57 58 59

Cf. LECLERC, Op. cit., pp. 94-95. Tomás de Celano é o primeiro a escrever uma biografia do santo ainda no século XIII: Vita Prima: 1228-1229; Vita Secunda: 1246-1247. CELANO, Tomás. Vida I, primeiro livro, nº 80, em: Fontes Franciscanas, 5ª Ed., Petrópolis: Vozes/Cefepal, 1988, p. 236.

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Decires O contexto patriarcal a) lugar vital Luis Oliveira ajuda-nos a situar melhor o contexto pessoal do autor do Cântico:

Segundo as Fontes Franciscanas da época, Francisco, ao redigir o poema, estava numa situação adversa ao estado de ânimo indispensável para experimentar aquelas sensações, formular aqueles conceitos, compor aquelas estrofes – ao contrário do que parece deduzir-se dalguns textos atuais. Relativamente jovem, estava fisicamente agastado, declinando irreversivelmente para o desmoronar fatal.60

Numa linguagem mais atualizada, insiste Oliveira, Francisco sofria de infecções no estômago, no fígado e no pâncreas, e também uma conjuntivite aguda com consequente cegueira quase total. Neste estado debilitado, é fácil pensar que nem sequer o “seu” irmão Sol brilharia para ele. Aliás, um simples raio de luz causar-lhe-ia um terrível incômodo. E como se isso não bastasse para o sofrimento do santo, consta que até os ratos se cruzavam em todos os sentidos na pequena cabana dispensada pela Irmã Clara no horto de São Damião. Aos incômodos físicos causados pela sua debilitada saúde, junte-se também uma certa depressão moral: angústias de espírito, preocupações de governo (embora já fosse outro o Ministro Geral da Ordem), tensões entre os seus frades, quase prevendo uma forte crise ou mesmo divisões em tendências diferenciadas quanto à orientação futura da Ordem.61 É neste contexto, depois de alguns dias vividos em São Damião, entre tormentos, que certa manhã, seguida de uma noite de insônias e mais difícil do que o costume, como se lê nos testemunhos, que Francisco compõe o Cântico.62 60 61 62

Cf. OLIVEIRA, Frei Luís. www.capuchinhos.org/francisco/rezar/olharmundo_cc.htm, acesso: 15/05/09. Idem. Idem.

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Decires b) contexto eclesial O Cântico configura-se num texto, cujo autor, santo e místico, é fruto cultural do século XIII. Na opinião de Chiara Frugoni, neste contexto medieval, a Igreja pensava que as mulheres, com forte empenho religioso, deviam estar fechadas nas paredes de mosteiros, levando uma vida de penitência, de jejum e de oração.63 Em contrapartida, a ideia de Francisco não era essa, ressalta Chiara Frugoni. Sobretudo, quando inesperadamente, seu ideal de vida inspira a partir de Clara de Assis um pequeno grupo de mulheres que se entusiasmam com sua intuição.

As muitas dificuldades que ele próprio encontrou em fazer aprovar pela Igreja o próprio movimento não lhe permitiram sustentar Clara por muito tempo. Clara teve que lutar sozinha para manter a fé no próprio projeto, onde também era contemplada uma conexão com o exterior e o trabalho manual (as monjas de clausura, para poderem viver separadas do mundo, tinham muitas posses e viviam de renda).64

É neste contexto que se situa Francisco ao compor o Cântico das Criaturas como desejo de reconciliação e fraternidade. Reconciliação das tensões antagônicas (Deus/ humanidade; vida/morte; luz/sombra; graça/pecado; paz/ conflito; masculino/feminino) e con-fraternização no acolhimento da diversidade, diferenciação em respeito à alteridade. 63 64

Cf. Francisco de Assis: um homem de personalidade complexa, mas de extraordinária humanidade. IHU – on-line www.ihuonline.unisinos.br; acesso: 08/10/11. Chiara Frugoni: uma das maiores especialistas na vida de São Francisco, leciona História Medieval na Universidade de Roma II e colabora com os jornais Repubblica e Il Manifesto. É autora de diversos livros, entre os quais citamos Invenções da Idade Média. Óculos, livros, bancos, botões e outras invenções geniais (Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007); Vita di un uomo: Francesco d’Assisi (Torino: Einaudi, 2005); Una solitudine abitata. Chiara d’Assisi (Roma: Laterza, 2006); Storia di Francesco il santo che sapeva ridere (Roma: Laterza, 2006); e Il cammino di Francesco. Natura e incanto nella Valle Santa Reatina (Milão: Federico Motta Editore, 2006). Cf. Francisco de Assis: um homem de personalidade complexa, mas de extraordinária humanidade. IHU – on-line www.ihuonline.unisinos.br; acesso: 08/10/11.

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Decires A partir deste contexto também Francisco experimenta suas próprias tensões na compreensão e no relacionamento com o feminino. A mulher na visão de Francisco a) cosmovisão do feminino A primeira dificuldade para libertar Francisco de sua estrutura androcêntica esbarra justamente em seus documentos legislativos. Para Maria Lunardi, “a cultura patriarcal de discriminação da mulher aparece na Regra de Francisco: é necessário evitar frequentação delas,65 os olhares,66 não conversar a sós com elas,67 manter vigilância e prudência também nas confissões,68 a familiaridade (2Rg 11, 1-3).”69 Outra dificuldade é a cosmovisão religiosa do século XIII, como nos lembra bem Hugo Baggio:

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na religião havia uma certa desconfiança em relação à mulher, pois representava sempre um perigo para o homem. Seria ela a eterna sedutora, a Eva que com seus encantos levaria o homem a fazer, sempre de novo, a dolorosa experiência da maçã proibida do Paraíso, com suas trágicas consequências. Por isso, mil prescrições para mulheres que entravam no convento, separadas por grades e muros, por clausuras e proibições de contatos, ingresso em recintos de religiosos, preocupações no trato religioso-mulher, com prescrições severas, inclusive, em ordem à confissão. Todos indícios claros da desconfiança de que a religião se revestia em relação ao sexo frágil, que aparecia como forte, pois capaz de seduzir o dito sexo forte.70 Cf. 1Rg 12, 1-3; 2Rg 11, 1. Cf. Fg 31-33. Cf. id. 12, 2. Cf. 1Rg 12, 1-4. LUNARDI, Maria. Mulher, imagem de Deus ou corpo de pecado? Em: Cadernos Franciscanos 14 (59-70). Petrópolis: Vozes, 1999, p. 66. Cf. BAGGIO, Hugo. São Francisco, vida e ideal. Petrópolis: Vozes, 1991.

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Decires A primeira dificuldade pode ser facilmente superada ao considerar os textos legislativos como consequência de uma postura também legislativa e criteriosa para defender a Ordem de possíveis perigos ou excessos no relacionamento entre as duas Ordens. A segunda dificuldade, amparando-nos no argumento de Baggio, Francisco, estranhamente, não se alinhou a esta forma de conceber e de tratar a mulher e, aqui também, teve seu modo original. Não só pensou, mas agiu. Antes de mais nada, na consulta ao Evangelho, de onde nasciam suas intuições, deu-se conta do papel de Nossa Senhora. “Impregnado das realidades do Evangelho, ele salva a mulher, tanto da sofisticação do idealismo, quanto das mitologias do erotismo. Se Francisco sacrifica no altar da Dama Pobreza as alegorias graciosas do amor cortês, tal dama jamais empana a realidade feminina de Clara e de outras mulheres. Em vão se buscarão na vida de Francisco as alegorias das tentações de Santo Antão... sem com isso querermos afirmar que São Francisco esteve isento das tentações da carne, como sabemos de sua vida. Mas, por sua maneira de comportar-se frente à mulher, descobrimos o sólido realismo em que se inspira...”71 Considerando ainda que o Cântico, em sua estrutura poética, não é suficiente para uma possível leitura de gênero, dado o patriarcalismo social e eclesial do século XIII, precisamos situá-lo dentro de um contexto maior da vida de seu autor, ou seja, na sua experiência com o feminino e em sua visão sobre a mulher, iluminando, assim, as palavras poéticas de Francisco na integração do masculino e feminino. b) a experiência com as mulheres Em toda a sua vida Francisco estabeleceu laços profundamente afetivos com o feminino. Começando pela doçura em relação a sua própria mãe, a proximidade com mulheres, antes de sua conversão, a amizade com Clara, Jacqueline, Praxedes e 71

Idem.

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Decires sua devoção à Mãe de Deus. Como ilustração, deixando e lado a mãe e as primeiras mulheres antes da conversão, vejamos apenas as duas primeiras amigas já dentro do contexto da convertio. Clara de Assis é a primeira mulher a compreender a mensagem de Francisco e sua forma de vida, percebendo que a mulher também poderia tomar lugar nesta revolução da vivência do Evangelho. Francisco a tratou como alguém que tem liberdade, capacidade de tomar decisões, direito de escolher seu estilo de vida. Atitude revolucionária na época, pois, para a sociedade de então, cabia aos pais decidirem quais as filhas que abraçariam o matrimônio e quais deveriam fechar-se num convento. Quando Clara, fugindo dos muros do palácio paterno, o procurou, ele a recebeu, vestiu-a com hábito religioso, consagrou-a ao Senhor, reconhecendo como plenamente válida a escolha que ela acabara de fazer. Outra mostra de que se esforçou para que a mulher recuperasse seu lugar e, sobretudo, tomasse consciência de que tinha um lugar ao sol, foi a formação que intentou transmitir a Clara. Segundo os desejos dela, a presença de Francisco no Mosteiro de São Damião seria muito frequente, inclusive as consultas, mas ele espaçava as visitas, obrigando Clara a tomar as decisões, pois afinal era ela a Abadessa do Mosteiro, portanto capaz de decidir livremente. Após muitos rogos, consentiu que Clara fosse até a Porciúncula, para, com a comunidade dos frades, tomar uma refeição. Cortava tudo quanto alimentasse dependências, o que é notável numa época em que os usos eclesiásticos tornavam a mulher completamente dependente, em todos os momentos e circunstâncias, da parte masculina.72 Outra mulher que Francisco admitiu no círculo de suas amizades foi a nobre romana Jacqueline de Setessolis que, em atenção ao seu espírito forte e equilibrado, ele a chamava de 72

Idem.

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Decires Frei Jacoba, isto é, Frei, nome reservado aos homens, onde se percebe a nítida intenção de afastar qualquer insinuação ou apelo menos nobre, já que abraçara um estado de vida que lhe impunha um modo de comportamento e de relacionamento com a mulher. Conhecia e apreciava as amizades serenas, não na acolhida do ingênuo ou do místico neurótico, mas no conhecimento pleno de quem conhece a vida, pois seu biógrafo e companheiro, anota: “mandava evitar totalmente o mel venenoso que é a familiaridade com as mulheres, que induzem ao erro até os homens santos”. Palavras que parecem fazer uma concessão à mentalidade da época, que via na mulher um perigo latente. Com Frei Jacoba cultivou uma amizade sincera, visitando-a e hospedando-se em sua casa, quando de visita a Roma, aceitando o favor de um hábito ou de outras necessidades materiais, aliás, poucas. Na última hora de sua vida, quando todos os desejos do mundo iam silenciando e, quando nas palavras cantadas do Salmo pedia a libertação absoluta de todas as cadeias terrenas, ainda se permitiu um desejo terreno: ver Frei Jacoba e comer os bolinhos de amêndoas, como só ela sabia fazer. É a ternura que não foi sufocada no homem austero e que o acompanha até as portas da morte. Afinal, tinha ensinado que a cortesia era um cartão de visita para o Pai. Cavalheiro e cortês até o fim. Respeitoso e realista até a morte.73

Dentre as notas que compõem a riqueza do termo franciscanismo fica em destaque, sem dúvida, a do respeito e do reconhecimento do papel da mulher, o que se reflete, igualmente, na maneira como a Teologia franciscana vai enfocar Nossa Senhora, ao lado de Cristo, na realização do plano de Deus.74 73 74

Idem. Idem.

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Decires c) a linguagem feminina Francisco utilizou, com profundidade e assiduidade, a linguagem feminina para se comunicar tanto com Deus quanto com as pessoas de seu tempo. Este argumento é sustentado, primeiramente, pela língua materna, o provençal, aprendido da mãe, para rezar, cantar e poetizar. Depois, pela linguagem místico-esponsal com que personalizou a “pobreza”, considerando-a sua noiva. Também pela linguagem materno-afetivo presente em seus documentos legislativos, cartas, exortações: “que os frades sejam mães uns dos outros.”75 Francisco chamava Frei Elias e Frei Pacífico de “minha terna mãe.76 Ele mesmo era “terna mãe” para seus frades.77 Em seu bilhete a Frei Leão assim escreve; “Assim te falo, me filho, como mãe...”78 A linguagem terna não é simplesmente uma colagem de atributos femininos na psique masculina do Poverello, mas antes, expressão valorativa de uma dimensão receptiva presente na caracterização feminina que Francisco insistiu em demonstrar. A integração dos gêneros É possível uma leitura teológica do Cântico das Criaturas numa perspectiva de gênero? Considerando papéis e relações de gênero, que a reserva de sentido do texto possibilita e explicita através dos elementos masculinos e femininos, relidos à luz da experiência de seu autor com o feminino, podemos acenar para uma integração de gêneros. Assim, “papéis de gênero são as características e funções designadas ou atribuídas às mulheres e aos homens e a aceitação desses papéis. Relações de Gênero referem-se ao 75 76 77 78

Cf. REr 1-2, 5-7. Cf. Fontes Franciscanas, ed. Italiana, nº 2677. Cf. 2Cel 49; EP 87. Cf. CtLe 2.

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Decires equilíbrio – ou desequilíbrio – de poder econômico, social e político entre os papéis feminino e masculino dentro do lar e na sociedade em geral.”79 No entanto, a primeira dificuldade para reler o Cântico a partir de um olhar feminino brota justamente dos versos onde aparecem as citações bíblicas, a primazia do masculino, a imagem Sol-Lua, o desequilíbrio semântico-gramatical entre as palavras do gênero masculino e do gênero feminino, e a notória ausência da palavra “mulher”, que apontam para o ponto de partida de uma matriz patriarcal. Inerente à imagem do Sol está implícito que é um “astrorei”, dotado de luz própria, em torno do qual gravitam planetas iluminados por sua luz. Em contrapartida, a Lua, é apenas um “satélite natural”, ligado à órbita da Terra, sem luz própria, que reflete a luz solar. Ou seja, a linguagem androcêntrica não poderia encontrar melhor forma de expressão senão na simbologia do Sol e da Lua, que de certa forma, são os elementos em que Francisco se projeta ao lado de Clara. Estas dificuldades facilmente superadas, considerando o Cântico como uma oração pessoal de intimidade de um homem com seu Deus, louvando-O pela criação. Ou seja, é um olhar masculino e não poderia ser diferente. Depois, Francisco é fruto de uma cultura patriarcal e bebe de uma fonte patriarcal que é a Bíblia e não podemos esperar dele uma denúncia profética explícita sobre a posição da mulher na sociedade e na Igreja, mas antes uma denúncia velada que pode ser claramente deduzida na inclusão discreta de adjetivos femininos acompanhando os adjetivos masculinos. “Não se pode pensar que o santo, capaz de envolver em seu Cântico inspirado todas as criaturas como irmãos e irmãs, fosse excluir a mulher por misoginia, desconfiança ou ascetismo exacerbado.” 80 79 80

Cf. VV.AA. Gênero e Igreja: Educar para Transformar, Divisão de Mulheres, Junta Geral De Ministérios Globais, Igreja Metodista Unida. São Paulo, SP:Editora Cedro, [s.a.], p. 11. Cf. ZAVALLONI, Roberto. A personalidade de Francisco de Assis – estudo psicológico. Petrópolis: Cefepal, 1993, p. 60.

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Decires Sobre os elementos Sol e Lua, não podemos atribuir a Francisco todo o conhecimento astronômico e sua incidência na vida planetária. Ele os utiliza tão simplesmente como linguagem simbólico-poética, como arquétipos de integração. Depois, antes de se projetar, projetando o homem e a mulher na simbologia do Sol e da Lua, para Francisco a imagem do Sol é sempre a do Cristo, “luz do mundo”, e a da Lua, de Maria, que por merecimento de Cristo, cheia de sua luminosidade, a reflete por que se deixar tocar por ela. Também não podemos fazer uma reflexão sobre as relações de Francisco com o feminino tomada em sua generalidade, pois ele desejava reproduzir em si a vida de Jesus. Assim, refletindo sobre a vida do Cristo, Francisco certamente observou que Jesus, em vez de fazer discursos sobre a mulher, falou com a mulher, realizando gestos significativos e revolucionários para a cultura de seu tempo.81 Como reflete Maria Mandelli, é preciso compreender também, que o mesmo Francisco que recomenda aos frades prudência na frequentação de mulheres, inclusive monjas, não manifesta, por isso, desprezo algum pelas mulheres ou falta de estima de seus frades para com elas. Sua atitude, antes, nasce da convicção da necessidade de equilíbrio humano e espiritual e da consciência dos limites da fragilidade humana.82 Como sustenta Leclerc, “No homem não é possível nenhum acesso à maturidade espiritual, não somente fora de alguma influência feminina que sensibilize a sua inteligência e a sua vontade e complete de algum modo a sua alma, mas sobretudo fora dum acolhimento da mulher como tal, dum reconhecimento do seu ser próprio, da sua vocação pessoal e da sua dignidade espiritual.”83 A mulher, continua Leclerc, assim acolhida e amada por causa dela mesma, para além do desejo carnal, deixa de ser um mito, para tornar-se o símbolo 81 82 83

Cf. MANDELLI, Maria. Dicionário Franciscano. Verbete “mulher”. 2ª edição. Petrópolis: Vozes/Cefepal, 1999, p. 458. Ibidem, p. 459. Cf. LECLERC, op. cit., p. 93.

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Decires dum mistério que se situa mais alto que ela, mas cuja luz, inacessível em si mesma, passa através dela. É nessa profundeza, no nível das primitivas potências afetivas, que se deve situar a ação de Clara na vida de Francisco.84 Conforme Hugo Baggio, Francisco de Assis deixou sua influência, agindo de forma concreta e prática. O santo não contornou ou definiu o problema nas linhas claras com que o descrevemos hoje, mas o intuiu, com suficiente clareza, para, com palavras e ações, deixar perceber as incongruências com que o homem tratava a mulher e as injustiças que contra ela se cometiam, baseando-se numa tradição e numa legislação, por sua vez, igualmente injustas. Percebeu o pouco espaço que lhe era cedido no lar, na sociedade, na vida civil, na Igreja, como se, em verdade, fosse de minoridade, ou de limitação intelectual, de maneira que lhe era vedado o acesso a qualquer forma de cultura, temendo-se que pela cultura ela procurasse a liberdade, que no fundo sabiam, lhe era devida. Longe estava, pois, a mulher de ter reconhecido seu papel teológico e social, e consequentemente, seus dotes e capacidades de atuar criativamente na história e na construção do mundo.

84 85

Sem dúvida, no século XI e XII, o amor cortês a retirara da obscuridade e a colocara em plena luz, sem porém colocá-la na realidade, pois este tipo de amor a idealizou e a espiritualizou em demasia, tornando-a, antes, fonte de inspiração que co-participante do homem na edificação do mundo. Tornou-se objeto de uma espécie de culto, mas era uma idealização “in genere”, enquanto cada mulher, como indivíduo, continuava sua sina subalterna. Se a fase anterior a colocara na sombra, esta fase a elevara à luz e, em ambos os casos, afastada da realidade, confinada ao lar ou aos conventos, segundo um adágio latino da época: mulher: ou convento ou casamento.85 Idem. Cf. BAGGIO, op. cit., 1991.

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Decires A integração dos gêneros masculino e feminino tem, portanto, na linguagem simbólica de Francisco sua expressão maior. Para ele é impossível cantar a Deus sem o equilíbrio e a harmonia de todas as criaturas. As criaturas, por sua vez, se concretizam na limitação espacial de diferencial/complementariedade do masculino e feminino. Assim, o louvor só é autêntico na medida em que estas diferenças são integradas, mencionadas como graça de Deus e convivem, não sem tensão, para o equilíbrio e a evolução de toda a criação. Conclusão A simples leitura do Cântico das Criaturas, considerando sua estrutura e sua linguagem, não fornece, como aparenta, uma compreensão de chave libertadora na ótica do feminino. Primeiro, porque, mesmo sendo uma linguagem poética e feminina, carrega em si uma forte tonalidade androcêntrica. Em segundo lugar, apesar da nomeação dos elementos cósmicos também em seu significado feminino, o registro de gênero masculino ainda prevalece em sua primazia sobre o feminino. Em terceiro, a ausência gritante da palavra “mulher” e a repetição do termo “homem” dentro da estrutura dos pares fraternos cria uma dificuldade corroborada por documentos legislativos do próprio autor em que a mulher é vista na mesma cosmovisão da igreja medieval, sempre relegada a um papel secundário e vista com desconfiança. Por último, e não menos importante, a relação do autor com Deus, e consequentemente sua visão e seu tratamento não apresentam nada de revolucionário para uma leitura de gênero. Continua usando atributos exclusivamente masculinos. Por outro lado, como fazem todos os especialistas no Cântico citados acima, uma leitura contextualizada permite, mais do que um encontro com o texto, um encontro com o próprio autor no seu lugar vital, e assim emergem com facilidade sua experiência com o feminino e sua visão da – 165 –


Decires mulher como imagem de Deus. É neste sentido que o poema de Francisco pode ser um vasto campo de exploração para a compreensão da mulher e de sua feminilidade na reflexão teológica, mística e também literária. Assim, o Cântico pode ser lido, compreendido, interpretado, cantado e aperfeiçoado para que homem e mulher, irmãos e irmãs, numa dança irmanada e festiva cantem o louvor da criação. Irmão Sol, Irmã Luz (Valdeci Farias) Irmão sol com irmã luz, trazendo o dia pela mão Irmão céu de intenso azul a invadir o coração, Aleluia! REFRÃO: Irmãos, minhas irmãs, vamos cantar nesta manhã, Pois, renasceu mais uma vez, a criação das mãos de Deus. Irmãos, minhas irmãs, vamos cantar, aleluia, aleluia, aleluia! Minha irmã, terra que ao pé dá segurança de chegar Minha irmã, planta que está suavemente a respirar, aleluia! Irmã flor que mal se abriu fala do amor que não tem fim Água irmã que nos refaz e sai do chão cantando assim: Aleluia! Passarinhos, meus irmãos, com mil canções a ir e vir Homens, todos, meus irmãos, que nossa voz se faça ouvir: Aleluia

Bibliografia BAGGIO, Hugo. São Francisco, vida e ideal. Petrópolis: Vozes, 1991. BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: ternura e vigor – uma leitura a partir dos pobres. 5ª edição. Petrópolis: Vozes, 1991. – 166 –


Decires BRUNELI, Delir. Clara de Assis e o movimento religioso feminino nos séculos XII e XIII, em: Ciclo A Tradição monástica e o franciscanismo, Petrópolis: ITF, 2002. Bula de Canonização. Vita Gregorii IX papae em Vitae Romanorum Pontificum Lemmens L., p. 12-13. CELANO, Tomás. Vida I, primeiro livro, nº 80, em: Fontes Franciscanas, 5ª Ed., Petrópolis: Vozes/Cefepal, 1988. CHARLES, Carlos. A evolução do Movimento franciscano à luz do Testamento de São Francisco de Assis. Monografia, FSB/RJ, 2009. COMBLIN, José. A Profecia na Igreja. São Paulo: Paulus, 2008. FONTES CLARIANAS. Introdução. Petrópolis: Vozes/Cefepal, 1994. FONTES FRANCISCANAS– Escritos e biografias de São Francisco de Assis – Crônicas e outros testemunhos do primeiro século franciscano, Petrópolis, Vozes/Cefepal, 5ª Edição, 1988. FRUGONI, Chiara. Francisco de Assis: um homem de personalidade complexa, mas de extraordinária humanidade, em: IHU – on-line www.ihuonline.unisinos.br; acesso: 08/10/11. GHIRARDI, Pedro Garcez. São Francisco de Assis e o Cântico das criaturas, disponível em: www.hottopos.com/seminario/ sem2/pedro.htm - acesso: 18/04/2009. JOERGENSEN, Johannes. São Francisco de Assis. Tradução de Luis Leal Ferreira. 2ª edição. Petrópolis: Vozes, 1982. LECLERC, Eloi. O Cântico das criaturas ou os símbolos da união. 2ª edição. Petrópolis: Vozes/FFB, 1999. LUNARDI, Maria. Mulher, imagem de Deus ou corpo de pecado? Em: Cadernos Franciscanos 14 (59-70). Petrópolis: Vozes, 1999. MANDELLI, Maria. Dicionário Franciscano. Verbete “mulher”. 2ª edição. Petrópolis: Vozes/Cefepal, 1999. OLIVEIRA, Frei Luís. www.capuchinhos.org/ francisco/ rezar/ olharmundo _cc.htm acesso: 15/05/09. – 167 –


Decires VV.AA. Gênero e Igreja: Educar para Transformar, Divisão de Mulheres, Junta Geral De Ministérios Globais, Igreja Metodista Unida. São Paulo, Editora Cedro. ZAVALLONI, Roberto. A personalidade de Francisco de Assis – estudo psicológico. Petrópolis: Cefepal, 1993, p. 60.

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Decires

Jesucristo en la teología pluralista latinoamericana de la liberación Fr. Ronaldo Gomes da Silva, OFM Conv.

Brasil frronaldgs@hotmail.com

liberaciòn1 Antes de entrar propiamente en la reflexión pluralista, es necesario llamar la atención a la génesis y al método hermenéutico de la misma Teología de la Liberación (TdL). En este sentido, recordamos que la TdL latinoamericana nace y se desarrolla profundamente marcada en la centralidad de Jesucristo de Nazaret (Jesús histórico), en referencia directa a Jesucristo Liberador y a su “opción por los pobres” (OP), fundada en una mística de identificación dialéctica entre el pobre y Jesús, centro dinamizador de una reflexión cristológicaliberadora y orto-práctica. Tal reflexión ha asumido el empeño y lucha por la construcción del Reino de Dios, el cual, al menos implícitamente, es el Reino de Jesucristo, preferencialmente por los pobres, el oprimido socio-política y culturalmente en América Latina y en el Caribe (ALC). Actualmente, debido a los cambios de las coyunturas político-sociales y religiosas del mundo post-moderno, un pequeño grupo de teólogos 1

����������������������������������������������������������������������������������������� Este capítulo reproduce esencialmente la parte final (III y IV capítulos) de nuestra tesis doctoral: A teologia da libertação latino-americana: do cristocentrismos à revolução pluralista. Consequências para a cristologia, a eclesiologia e a missão cristã, Pontificia Facultas Theologica S. Bonaventurae, Dissertationes ad lauream n. 119, Roma 2012. Una versión resumida: R. Gomes, “Jesus Cristo na teologia pluralista da libertação latino-amaricana. Uma aproximação sistematica”, en Miscellanea Francescana 112 (2012) 125-153.

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Decires y teólogas de la liberación latinoamericanos iniciaron una aproximación de la TdL a la Teología de las Religiones (TR), lo que ha caracterizado el inicio de una nueva rama teológica, la Teología Pluralista (TP) de la liberación. En el presente capítulo, buscaremos demostrar cómo un grupo de teólogos/as de la liberación latinoamericanos de la primera fase, clasificada de nuestra parte como “clásica”, han hecho una opción hermenéutica por el “paradigma pluralista”. Proponemos sobre todo evidenciar el pasaje hermenéutico de la reflexión teológica de la liberación “cristocéntrica” a la reflexión “pluralista”. Obviamente el centro de toda la cuestión teológica, fotografiada de nuestra parte es cristológica; nos interesa focalizar la posición y la función que está referida a Jesucristo en todo este nuevo recorrido teológico liberador y a su valor para la misión de la Iglesia. Somos consientes que el conocimiento de éste fenómeno reflexivo teológico y de sus consecuencias, constituyen una necesidad para la pastoral misionera actual y exigen al mismo tiempo una concientización teológica reflexiva y crítica con relación al mismo discurso pluralista. I.

Jesucristo en la teología pluralista de la liberación teocéntrica/reinocéntrica 1. La opción pluralista en la TdL latinoamericana a partir de Quito (2001): la búsqueda de superación del cristocentrismo

La comisión Teológica de la ASETT (Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del tercer Mundo), a partir de la Asamblea celebrada en Quito en octubre de 2001, decidió asumir el paradigma pluralista, propio de la Teología del pluralismo religioso (TPR o TR)2. Según tales teólogos, en 2

Teología Pluralista (TP) o Teología del Pluralismo Religioso (TPR), como afirma J. M. Vigil, «es simplemente un nuevo nombre para la teología de las religiones (TR). O sea, es un sinónimo, significa lo mismo»; J. M. Vigil, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de teología popular, Quito 2005, 50.

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Decires ALC en los últimos años se ha producido mucha TdL, que es ya una teología adulta con ciudadanía universal, no simplemente latinoamericana. En el mundo, en especial en Europa, Estados Unidos y Asia, se ha producido TP o TR «y nunca se ha provocado el diálogo entre las dos teologías»3; así, la antes mencionada Comisión Teológica asumió el objetivo de «hacer teología del pluralismo desde las opciones latinoamericanas clásicas, ayudar a realizar una “recepción” latinoamericana de la TP, y posibilitar y estimular un diálogo entre las dos teologías»4. Según José María Vigil5, la nueva TP latinoamericana de la liberación tiene como objetivo hacer disponible al mundo latinoamericano una reinterpretación de la Teología Pluralista anglosajona y sus obras “clásicas” en una clave hermenéutica teológico-liberadora. En este sentido, proyectar también las contribuciones reflexivas del mundo Indígena y del mundo afro latinoamericano, contribuyendo con la llamada, World Theology o teología trans-religiosa. Tal iniciativa teológica fue definida por F. Teixeira come un “matrimonio fecundo”; son dos teologías que se empeñan en responder a dos desafíos fundamentales del tiempo actual: la responsabilidad global a favor de la justicia social, y de la defensa de la integridad de la creación y del respeto a la diversidad de las religiones6. Con la intención de difundir tal teología, la ASETT ha producido una colección de cinco libros intitulada: Por los muchos caminos de Dios, obra colectiva de nueve autores: F. Damen, A. Lampe, D. Irarrázaval, A. A. da Silva, L. Tomita, P. F. Knitter, F. Teixeira, J. M. Vigil y M. Barros. Entre los muchos colaboradores destacamos P. Casaldáliga. Según la misma comisión, el programa de los cinco libros fue el siguiente: 3

M. Barros – L. E. Tomita – J. M. Vigil (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios I. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación, Quito 2003, 14. 4 M. Barros – L. E. Tomita – J. M. Vigil (Orgs.), 14.2 5 ��������������������������������������������������������������������������������������� José María Vigil nació en Zaragoza, España, en 1946, misionero claretiano, fue coordinador de la Comisión Teológica Internacional de la Asociación Ecuménica de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo (ASETT), en inglés (EATWOT), actualmente es el gran promotor de la TP de la liberación. 6 Cf. F. Teixeira, O desafio de uma cristologia em chave pluralista, in J. M. Vigil (Org.), Descer da cruz os pobres: Cristologia da Libertação, São Paulo 2007, 330.

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Decires 1) El primero libro: Por los muchos caminos de Dios I. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación7. Señala simplemente los desafíos que el pluralismo religioso ha levantado dentro de la reflexión teológica de la TdL.

2) El segundo libro fue pensado como un tentativo de dar respuestas concretas a los problemas pluralistas: Por los muchos caminos de Dios II. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso8.

3) El tercer libro pretende ser un primer libro de teología de la liberación a partir de la prospectiva pluralista: Por los muchos caminos de Dios III, Teología latinoamericana pluralista de liberación9. Según los autores, toda la teología latinoamericana elaborada hasta hoy fue «inclusivista»10 y, según J. M. Vigil, no se podía haber sido diversamente, porque una TdL en comunión o casada con la Teología Pluralista aun está siendo elaborada. Este tercer libro persigue este objetivo teológico por primera vez en el Continente11. 4) El cuarto libro, Por los muchos caminos de Dios IV. Teología libertadora internacional del pluralismo religioso, tiene la intensión de ser la elaboración orgánica y sistemática de una teología intercontinental del pluralismo religioso “cristiano”, una interpretación del pluralismo específicamente a partir de la tradición cristiana. Es teología intercontinental y no solamente latinoamericana, como los libros anteriores. En esta obra participa la ASETT12. 7 8 9

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11 12

M. Barros – L. E. Tomita – J. M. Vigil (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios I, 14. M. Barros – L. E. Tomita – J. M. Vigil (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios II. Hacia una teología cristiana y latinoamericana del pluralismo religioso, Quito 2004. J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios III, Teología latinoamericana pluralista de liberación, Quito 2006. Los inclusivistas afirman: «La chiesa è l’espressione compiuta della salvezza offerta da Dio nella storia perché Cristo riassume tutte le espressioni salvifiche possibili e costituisce quindi il compimento di tutti i valori religiosi apparsi nel mondo»; J. Hick, citado por P. F. Knitter, L’unicità cristiana: un mito? Per una teologia pluralista delle religioni, Assisi 1994, 19. Cf. J. M. Vigil, Muchos pobres, muchas religiones, in J. M. Vigil – L. E. Tomita – B. Barros, Por los muchos caminos de Dios II, 17-30, 30. Cf. J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios IV. Teología libertadora internacional del pluralismo religioso, Quito 2006, 12-13.

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Decires 5) El quinto libro es el fruto de la elaboración de una teología del pluralismo religioso: “Hacia una teología planetaria”13. Para sus autores, un movimiento de liberación mundial necesita de una teología inter-religiosa liberadora también a nivel mundial, porque el mundo no es solamente cristiano, ni simplemente religioso, sino mas bien pluri-religioso. Una teología de la liberación solamente cristiana sería el «lujo de una minoría cristiana»14. De acuerdo con los mismos teólogos, históricamente entramos en un “cambiamiento” de paradigma, que se está verificando en la cultura en general, y que toca también a las religiones, como el cristianismo y, dentro del mismo, a la teología15. Según J. M. Vigil, más que una teología meramente sectorial, hoy se está en movimiento hacia la “Teología del Pluralismo Religioso” que no se limita a un tema o a una rama de la teología, sino que tiene como propuesta la relectura del entero universo teológico y de cada una de sus expresiones. En esta dirección, el desafío que el pluralismo religioso lanza a la teología de la liberación latinoamericana es: «“reescribir toda la teología” (y la cristología dentro de ella)»16. Así es utilizada por los mismos teólogos la expresión “cambio de paradigma” de Thomas Kuhn. Tal expresión, acuñada para expresar la mutación en el modo de conocer e interpretar el mundo físico-científico17, entra en el vocabulario teológico pluralista definiendo el pasaje a una nueva hermenéutica teológica en sí misma, como afirma G. Gutiérrez: el pluralismo religioso representa un “territorio nuevo y exigente”18. Según J. M. Vigil, este sería el “momento prototípico de metamorfosis de 13 14 15 16 17 18

Cf. J. M. Vigil (Org.), Por los muchos caminos de Dios V. Hacia una teología planetaria, Quito 2010, 9. M. Barros – L. E. Tomita – J. M. Vigil, Por los muchos caminos de Dios I, 15. Cf. J. M. Vigil, El paradigma pluralista: tareas para la teología. Hacia una relectura pluralista del cristianismo, Concilium 42 (2007) 39-48, 39. En todo el número de la revista se expone la TP liberadora. J. M. Vigil, Cristología de la liberación y pluralismo religioso, en L. E. Tomita – J. M. Vigil – M. Barros, Por los muchos caminos de Dios II, 164-172, 164. Cf. T. S. Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago 1962 (ed. it.: La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino 1999), 65-74. Cf. G. Gutiérrez, Situazione e compiti della teologia della liberazione, en R. Gibellini (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Brescia 2003, 97-98.

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Decires lo sagrado”19, que comportará, según la prospectiva pluralista, una nueva comprensión del cristianismo. 2. La valorización del pluralismo religioso en la TdL: no sólo de facto, sino también de iure Según F. Teixeira, el pluralismo religioso, en cuanto nuevo paradigma para las religiones, significa reconocer a la diversidad como expresión de la “riqueza de la experiencia humana”20. Su novedad para la TP latinoamericana es justamente en el pasaje de un pluralismo de hecho a un pluralismo de derecho: Al situarse bajo el signo del pluralismo religioso, la nueva reflexión teológica se ve desafiada a superar una concepción que se restringe al reconocimiento del pluralismo de hecho y a avanzar hacia la comprensión de un pluralismo de principio [...]. Siguiendo esta línea de reflexión, el pluralismo religioso resulta acogido positivamente, pues expresa «todas las riquezas de la sabiduría infinita y multiforme de Dios»21.

Según los teólogos pluralistas latinoamericanos, la TdL fue sensible al aspecto étnico-cultural de los pueblos latinoamericanos, principalmente sobre la cuestión indígena y 19

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Vigil, Teología del pluralismo, 302. En nuestra búsqueda, el uso del concepto “paradigma” se refiere al influjo de la TR en la reflexión de la TdL latinoamericana. Se trata de la propuesta pluralista, que representa un profundo cuestionamiento a toda la teología sistemática tradicional. Cf. J. B. Libânio, Diferentes paradigmas na história da teologia, in M. F. Dos Anjos (Org.), Teologia e novos paradigmas, São Paulo 1996, 35-48. Como presentada por F. Teixeira, esta nueva prospectiva pluralista no es originaria de la reflexión teológica católica, pues se ha desarrollado originalmente en el ámbito del protestantismo, entre teólogos como Wolfhart Pannenberg y Paul Tillich. Cf. F. Teixeira, El pluralismo religioso como nuevo paradigma para las religiones, Concilium 43 (2007) 27-38, 28; P. Tillich, Il futuro delle religioni, Brescia 1970, 118. F. Teixeira, El desafío del pluralismo religioso a la teología latinoamericana, en M. Barros – L. E. Tomita – J. M. Vigil (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios I. Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación, Quito 2003, 112-136, 113.

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Decires afroamericana, o “macroecumenismo”22. Con todo, la pluralidad de las religiones no eran aun consideradas teológicamente, en todas sus dimensiones, como un pluralismo de principio. Esta, por mucho tiempo, fue considerada negativa, un error en el proyecto de Dios. En otras palabras, el pluralismo existía de “hecho”, pero no era interpretado como voluntad de Dios; aún no era percibido como un “pluralismo de derecho”. A propósito expresa J.M. Vigil: Pues bien, esto es lo que ha cambiado. Un nuevo espíritu se difunde por la humanidad. Los seres humanos tienen ahora otra percepción. Perciben las religiones con otra sensibilidad. Con las culturas, las religiones forman parte del capital más preciado de los pueblos. Constituyen en cierto modo su identidad, por lo que no puede ser malo que haya muchas religiones23. Según el autor antes mencionado, no es aceptable pensar que haya una religión buena y verdadera, y que todas las otras sean malas y falsas. No, «“todas las religiones son verdaderas”. Porque, Dios ama a todos los pueblos. Dios los ha creado, y cada uno, con su identidad, su religión y su cultura, es obra de sus manos, destello irrepetible de su luz multicolor»24. Esto significa un cambiamiento radical de proceder ante la pluralidad de las religiones que pasan a designar una expresión de la voluntad de Dios; positiva, y por lo tanto, un pluralismo de “derecho divino”, “pluralismo de principio” como se dice en teología25. Entrando en las cuestiones cristológicas suscitadas por esta reflexión, J. M. Vigil, en un discurso sobre la praxis de Jesús con relación al monoteísmo político de su tiempo, pone 22 23 24 25

����������������������������������������������������������������������������������� La expresión “macroecumenismo” fue acuñada por P. Casaldáliga en 1992, para explicar la toma de conciencia de la teología latinoamericana liberadora a la valorización religioso-cultural-étnica e interreligiosa. Cf. P. Casaldáliga – J. M. Vigil, Espiritualidad de la liberación, Santander 1992. J. M. Vigil, Espiritualidad del pluralismo religioso: una experiencia espiritual emergente, en M. Barros – L. E. Tomita – J. M. Vigil, Por los muchos caminos de Dios I, 137-155, 139. J. M. Vigil, Espiritualidad del pluralismo religioso, 139. Cf. J. Comblin, La teología de las religiones desde América Latina, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios II, 47-71, 57.

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Decires a favor de la lucha por la liberación y dignidad de los pobres y dominados26. El Dios cristiano entra en la historia no para juzgar el poder, sino para corregirlo. Es un monoteísmo que se eleva contra la sociedad establecida, contra los poderes, desmintiendo la mentira del monoteísmo político. Como fundamento interpretativo del consenso monoteísta cristiano, J. M. Vigil valoriza el pluralismo religioso de principio en dos simples proposiciones: —

la universal voluntad salvífica de Dios para con todos los seres humanos y todos los pueblos. la sobreabundante riqueza y variedad de las auto manifestaciones de Dios a la humanidad27.

Y concluye afirmando que el hecho de que Dios haya hablado “muchas veces y en diversos modos” antes de hablar a través de su Hijo (Heb 1,1) no es accidental; ni el carácter plural de la auto-manifestación de Dios es una mera cosa pasada. El carácter histórico de la venida del Hijo en la carne de Jesucristo no cancela la presencia y la acción universal de su Espíritu. El pluralismo religioso de principio se funda sobre la inmensidad de Dios que es Amor28. Con base en estas reflexiones, los/as teólogos/as de la TdL pluralistas, sobre todo en América Latina, pasan de una posición teológica cristocéntrica, que ha considerado el pluralismo como una realidad de hecho pensada por Dios, pero transitoria con relación a la persona de Cristo, a otra posición que reconoce y acepta la pluralidad religiosa como positiva y permanente realidad salvífica. De esta manera se ha iniciado un gran debate teológico en el que se discute la propia centralidad de Jesucristo dentro del discurso soteriológico liberador en la ALC. 26 27 28

Cf. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 114-119. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 97. Cf. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 98.

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Decires 3. La desabsolutización del cristocentrismo Como se verifica, la pluralidad religiosa positivamente comprendida es un desafío a las dimensiones y elementos que clásicamente han sido considerados como “esenciales” del cristianismo. Nos referimos a la mediación salvífico-universal de Jesucristo, expresada a través del cristocentrismo que, como precisa J. M. Vigil: «es el efecto de la afirmación dogmática de que Jesús es la segunda persona de la Trinidad, encarnada en la Humanidad. Y esta afirmación dogmática sobre Jesús es el núcleo mismo del cristianismo»29. Por lo tanto, la desabsolutización del cristocentrismo sería la grande característica que haría la diferencia entre la teología pluralista de la liberación y de la TdL clásica que es inclusivista30. Como se constata, la tesis pluralista para la cristología en general representa una verdadera revolución. Consciente de esto, J. M. Vigil, siguiendo al teólogo presbiteriano anglo-estadunidense J. Hick, adopta el concepto de “revolución copernicana” para expresar tal cambio paradigmático31:

Como se ha dicho, el paso al pluralismo es una “revolución copernicana”, es el paso de la visión teológicamente “tolemaica” (el inclusivismo/cristocentrismo), en la que el centro del universo está ocupado por Cristo y en torno a él giran las religiones, a una visión copernicana, donde el centro lo ocupa Dios, mientras que Cristo, junto con las otras religiones, gira en torno a Dios. Como se echa de ver, en la superación del inclusivismo el gran cambio teológico se da precisamente en el aspecto cristológico32.

Según J. M. Vigil, la expresión “desabsolutización del cristocéntrismo” correspondería negativamente con el movimiento del NT, el cual, ha hecho que el mensajero del Reino 29 30 31 32

J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 154. Cf. J. M. Vigil, Hacia una espiritualidad pluralista de la liberación, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios III, 125-140, 133. Esta tesis ha sido asumida por la TP latinoamericana. Se vea una obra clásica: J. Hick, La metáfora de Dios encarnado. Cristología para un tiempo pluralista, Quito 2004. Cf. J. M. Vigil, Cristología de la liberación, 167.

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Decires se convirtiese en mensaje33: «La predicación del Reino, que era la predicación misma de Jesús, fue desplazada por la predicación del Resucitado»34, retenido ya como realidad divina. J. M. Vigil, reinterpretando la “conciencia” y la “predicación” de Jesús, afirma: «Jesús muy probablemente tampoco se confesó nunca como Dios, ni como Hijo metafísico de Dios, ni como “Dios Hijo”, ni como segunda persona de una Santísima Trinidad»35. También L. E. Tomita afirma que «la Teología de la Salvación, a través de una Cristología de la Reconciliación, transformó a Jesús de Nazaret, el profeta escatológico de los escritos neo-testamentarios, en Dios que se hizo hombre para salvarnos por su muerte reparadora»36. Para J. M. Vigil, la teología pluralista de la liberación está desabsolutizando el cristocentrismo, pero asumiendo radicalmente la opción histórica de Jesús de Nazaret. Por tal motivo, no se deja Jesús al margen, al contrario, «está volviendo más y más a Jesús, reasumiendo con una renovada fuerza y conciencia su teocentrismo y su reino-centrismo, su apertura macro-ecuménica, su rigor teopráxico y anti-cúltico, su superación del eclesio-centrismo y su deseo de llevarnos incluso “más allá de la misma religión”»37. Siguiendo la reflexión de algunos teólogos pluralistas y exégetas de orientación históricocrítico “minimalista”, la TP latinoamericana sostiene que Jesús no fue el “fundador” de la religión (cristianismo), más bien, un profeta dentro del ámbito del hebraísmo, como afirma M. Barros: «Según los Evangelios y las cartas, Jesús no vino a fundar una religión, sino a pedir la conversión de todas ellas al Reino de Dios»38. El “Jesús pluralista” pasa a ser interpre33 34 35 36 37 38

«La misión de Jesús no es otra que el anuncio y la promoción de ese Reino (Lc 4,16ss). Que con palabras y con hechos liberadores se anuncia a los pobres el Reinado de Dios es la gran señal mesiánica, el signo que le avala a Jesús como el Mesías esperado (Lc 7, 18-23)»; Vigil, Teología del pluralismo, 115. J. M. Vigil, Hacia una espiritualidad, 133. J. M. Vigil, Hacia una espiritualidad, 134. L. E. Tomita, Cristo en la danza de Asherah, Isis y Sofía, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios II, 109-125, 115. J. M. Vigil, Hacia una espiritualidad, 136. M. Barros, Muchos lenguajes y una única palabra: Amor, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros, Por los muchos caminos de Dios II, 146-161, 155.

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Decires tado como un profeta judío, destituido de su divinidad. Según el mismo autor, «Él habría sido discípulo del profeta Juan Bautista que, cuando recibe el bautismo, descubre el llamado de Dios para que se convierta en profeta y servidor»39. En la reflexión de tales teólogos, la persona histórica de Jesús de Nazaret, su mensaje mesiánico, su actuar como profeta, su muerte paradigmática, tal cual nos la presentan los Evangelios, no ofrece dificultad de comprensión para un cristianismo (jesuano) pluralista, pero según ellos, es su imagen producida por la elaboración del dogma cristológico (sec. IV-V) a dar el punctum dolens en la construcción de una cristología pluralista40. En modo particual, en relación a los conceptos de Revelación y Elección, que referidos a Jesús, lo caracterizan como el Cristo de la fe. Dentro del paradigma pluralista, tal identificación cristológica no permite el diálogo de igualdad entre el cristianismo y las expresiones religiosas, según la interpretación habitualmente inclusivista. Como consecuencia, la principal tarea de los teólogos pluralistas será usar la reflexión teológica en una nueva clave hermenéutica, reinterpretando la cristología dogmática, teniendo como motivación la centralidad o el desarrollo de un pluralismo religioso de derecho, en el cual se dé autonomía salvífica a las demás religiones, relativizando de este modo la función salvífica universal de Jesucristo41. Los teólogos pluralistas, en general, acusan al cristocentrismo de inspirar y promover un sistema ideológico y religioso, llamando a la conversión a sí mismo de todas las demás religiones, inspirando además a los cristianos a una actitud autoritaria e impositiva con relación a las minorías religiosas. Todo esto, debido a la afirmación dogmática de que Jesucristo es el único Salvador y Mediador entre Dios y los hombres, presente en algunos textos del NT (Jn 1,1. 1,14. 14,16. 20,28; At 4,12; 1Tm 2,5; He 1,8-9) y confirmada por toda la Tradición cristiana42. 39 40 41 42

M. Barros, Muchos lenguajes y una única palabra, 157. Cf. J. M. Vigil, El paradigma pluralista, 43. Cf. L. C. Susin, “Reflexiones sobre el trayecto: un clamor y una luz que vienen de todas partes”, Concilium 43 (2007) 151-156, 167. Cf. L. C. Susin, “Reflexiones sobre el trayecto: un clamor y una luz que vienen de todas partes”, 153.

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Decires Para los teólogos pluralistas, el Concilio Vaticano II ha significado la superación de 19 siglos de exclusivismo cristiano, expresada en la frase simbólica extra Ecclesiam nulla salus. Este exclusivismo, equivale teológicamente al eclesiocentrismo, según el cual la salvación se realiza exclusivamente por medio de la Iglesia. El paradigma que ha sustituido el exclusivismo/ eclesiocentrismo pluri-secular fue el inclusivismo/cristocentrismo: este paradigma, considera que la Salvación (la Gracia) puede actuar fuera de la Iglesia, pero siempre mediada por Jesucristo. El inclusivismo es teológicamente equiparable al cristocentrismo, en cuanto es su “sello” y “alma”43. Por tanto, reinterpretarlo constituye una aventura muy peligrosa:

«La confesión de Jesús de Nazaret como Hijo de Dios, Señor y Cristo es hoy al igual que lo ha sido durante dos mil años, el sello y el alma del cristianismo». Tocar, reconsiderar, someter a examen, revisar, reinterpretar... aunque sea sólo un elemento de lo que constituye el núcleo del dogma cristológico, es una aventura muy arriesgada [...]44.

En aquello que nos dice respecto a la teología latinoamericana liberadora, en fases diversas de su recorrido reflexivo, podemos constatar que en ninguna ocasión se ha metido en discusión el paradigma inclusivista, es decir, el cristocentrismo. Según J. M. Vigil, la teología pluralista consiste precisamente en la superación de este inclusivismo/cristocentrismo, y en el pasaje paradigmático al pluralismo que reconoce la salvación presente en las demás religiones, pero una salvación independiente de la salvación cristiana, «y por tanto sin la necesidad de la mediación universal de Jesús»45; una salvación teocéntrica/ 43 ���������������������������������������������������������������������������������������� El inclusivismo: la salvación, toda la salvación, fue conquistada por Jesucristo y aunque si llega a los hombres y a las mujeres que están fuera de la Iglesia, esta no deja de ser la salvación mediada y conquistada, por Cristo. Salvación que puede según la voluntad divina tomar al final, los seres humanos más lejanos, “en la forma de sólo Dios conocida” (GS, 22). Cf. J. M. Vigil, Cristología de la liberación, 166. 44 J. M. Vigil, Cristología de la liberación, 163. 45 J. M. Vigil, Cristología de la liberación, 167.

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Decires soteriocéntrica. Para los teólogos pluralistas latinoamericanos si Jesús fuese absolutizado como definitivo y último, esto haría que la existencia cristiana se redujese, comprendiéndose más como una confesión de fe o una relación personal (intimista) con Jesús, que como un compromiso efectivo en favor del Reino de Dios (para la liberación)46. De acuerdo con los mismos autores el dato histórico más cierto que tenemos de la vida de Jesús, el tema central de su predicación, la realidad que daba sentido a su actividad, es el Reino de Dios. Y esto debe ser también la opción fundamental del cristiano: «vivir y luchar por la Causa de Jesús»47, el Reino. Ante la pregunta por la esencia del cristianismo, por su centro, el absoluto en torno al cual se configura su identidad, la TP de la liberación latinoamericana responde con el concepto de Reino de Dios que se concretiza en la historia y en la vida humana como el “espacio” donde Dios reina48. Los autores anteriormente mencionados, con base en el testimonio neo-testamentario, subrayan que «lo absoluto, para Jesús, es el “Reino de Dios”»49. Lo nuevo en esta interpretación pluralista de la TdL latinoamericana, es que el Reino pasa a ser central y centralizador, autónomo: «Sólo el Reino es absoluto. Todo lo demás es relativo»50. 4. La unicidad y la universalidad de Jesucristo revisada por la teología pluralista de la liberación Como se percibe, lo que está en juego dentro de la reflexión teológica pluralista liberadora es la mediación universal de Cristo, de una parte, y su unicidad y universalidad, de otra parte. Buscando de fundamentar tal posición pluralista, los 46 47 48 49 50

Cf. A. Moliner, Pluralismo Religioso y sufrimiento ecohumano. La contribución de Paul F. Knitter al diálogo interreligioso, Quito 2006, 127. P. Casaldáliga – J. M. Vigil, Espiritualidad de la liberación, 209. F. A. Júnior afirma, «“Reinado de Dios” es por tanto, el concepto y la realidad central y fundamental de la vida y misión de Jesús»; F. A. Júnior, Iglesia de los pobres: Sacramento del pueblo de Dios, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – B. Barros, Por los muchos caminos de Dios II, 195-215, 199. P. Casaldáliga – J. M. Vigil, Espiritualidad de la liberación, 135. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 140.

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Decires antes mencionados teólogos buscan revisar la universalidad de Jesucristo a partir de la crítica literaria, así como el lenguaje metafísico utilizado por los concilios cristológicos y confirmado por la Tradición cristiana51. Según J. Comblin, no existen evidencias concretas de que Jesús se haya presentado como Dios: «No sabemos si Jesús tenía conciencia de ser el propio Dios. Los teólogos escolásticos elaboraron teorías a ese respecto pero todo fue en base a deducciones. Los textos evangélicos no permiten esa conclusión»52. La reflexión pluralista busca reinterpretar la unicidad y la universalidad de Jesús con el intento de liberar la teología de su “prisión dogmática”53. Estos mismos teólogos indagan si la “exclusividad” salvífica de Jesús presente en los textos del NT (1Tm 2,5; Jo 14,16; At 4,12) constituyen de hecho, parte de un contenido esencial de aquello que la Iglesia primitiva experimentaba y creía. Con base a al discurso anterior, A. Moliner sostiene que los títulos cristológicos no eran definiciones, sino interpretaciones de quién fuese Jesús para sus primitivos discípulos54. Una de las conclusiones de nuestros teólogos es que «todos los calificativos “único” y “sólo” añadidos a los diversos títulos cristológicos pertenecen más al medio usado por el Nuevo Testamento que a su mensaje central»55. Jesús es El profeta escatológico, es lo único que se puede afirmar con certeza a partir del NT. Así, en cuanto al evento de su resurrección, según P. F. Knitter, Dios también podía hacer resucitar, conforme a su voluntad, cualquier otro fundador de las religiones56. 51 ���������������������������������������������������������������������������������� «Otros abordajes de esta problemática son la génesis misma de la elaboración dogmática durante los primeros siglos hasta los decisivos concilios de Nicea y Calcedonia; o el estudio de la plausibilidad de las categorías ontológicas mismas implicadas en la dogmática (naturaleza, persona, hipóstasis...)»; J. M. Vigil, Espiritualidad del pluralismo religioso una experiencia espiritual emergente, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros, Por los muchos caminos de Dios I, 137-155, 148. 52 J. Comblin, Cristología en la teología pluralista de la liberación, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – B. Barros, Por los muchos caminos de Dios III, 78-95, 87. 53 F. Teixeira, Teologia das religiões: Uma visão panorâmica, São Paulo 1985 (ed. esp.: Teología de las religiones. Una visión panorámica, Quito 2005), 61. 54 A. Moliner, Pluralismo, 62. Cf. También P. F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions, Orbis Book, Maryknoll 1985, 174. 55 F. Teixeira, Teologia das religiões, 61. 56 Cf. A. Moliner, Pluralismo, 69.

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Decires Para F. Teixeira, Jesús, como profeta escatológico, no toma jamás el puesto de Dios, es teocéntrico y en pro del Reino y «también en los tres textos en que es proclamado Dios o divino (Jn 1,1. 20,28; He 1,8-9), se mantiene una evidente subordinación»57 con relación al Padre. Estos textos parten de la fe de la comunidad “post-pascual” en el “Señor Jesús, el Cristo”, y según el mismo autor, son expresiones metafóricas, litúrgicas y doxológicas. Como afirma J. M. Vigil: «De hecho, en vida de Jesús, ni él ni los discípulos vislumbraron esta perspectiva»58. Añade que «es ciertamente “mítico” entender el cuarto evangelio como una “revelación” venida del cielo que nos trae información directa casi descriptiva sobre la divinidad, como de hecho fue considerado, durante un milenio y medio»59. El segundo punto revisitado por los antes mencionados teólogos pluralistas de la liberación latinoamericanos, en sintonía con los teólogos pluralistas anglosajones, es la “helenización” del mismo cristianismo, suscitada por la TR. Según J. M. Vigil, la tesis central del libro de J. Hick de 1977 es «que Jesús no enseñó que él mismo fuese Dios encarnado, y que esta idea formidable es una creación de la Iglesia»60. Como se ve estos teólogos acusan el uso creciente de categorías absolutistas, metafísicas y filosóficas en el discurso “teológico”, determinados por las definiciones conciliares, especialmente cristológicas. A partir de los concilios de Nicea (325)61 y 57 58 59

60 61

A. Moliner, Pluralismo, 61. Solo después de la muerte de Jesús, el proclamador se ha transformado en proclamado. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 158. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 185. A este punto, es necesario hacer una profundización sobre el significado del adjetivo “mítico”, así como del sustantivo “mito”, ya que en una interpretación moderna, tal realidad no se opone objetivamente al concepto de “racional”, “real”, “verdadero” y “concreto”, aunque sí es abordado en otra prospectiva. Según P. Tillich, «“non c’è alcun’altra possibilità di parlare di Dio al di fuori dei concetti mitologici” (Systematische Theologie, 1056, vol. I, 259)»; W. Raberge, Mito, en P. Eicher (a cura), Enciclopedia teologica, Brescia 1989, 601-608, 608. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 166. Véase también, J. Hick, The Myth of God Incarnate, London 1977 (ed. esp.: La metáfora de Dios encarnado. Cristología para un tiempo pluralista, Quito 2004), 14. Según Comblin, «Estas fórmulas no explican, solamente establecen una formulación común para todos los cristianos»; J. Comblin, Cristología, 87.

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Decires Calcedonia (451)62, cuando fue definido el dogma de la unión hipostática, divina y humana, en una única persona, este dogma, con sus términos de sustancia, persona y naturaleza, ha continuado hasta nuestros días las subsiguientes reflexiones cristológicas: punto de partida, términos y marcos teóricos. Como hemos visto, «la confesión de Jesús de Nazaret como Hijo de Dios, Señor y Cristo es hoy al igual que lo ha sido durante dos mil años, el sello y el alma del cristianismo»63. A. Moliner afirma que siguiendo la metodología de la TdL, no se puede conocer quién es Jesús de Nazaret, al menos que «todo lo que de él se diga debe ser clarificado en la praxis de su seguimiento a través de los contextos cambiantes de la historia pues lo importante es poner el reino de Dios en el centro de la vida y trabajar por su construcción»64. Para J. J. Tamayo, la propuesta de Jesús de una nueva sociedad lo convirtió en referencial ético religioso, rescatando su historicidad y acentuando su praxis, más que sus títulos o las definiciones dogmáticas a su respecto65. F. Teixeira cree en una unicidad relacional de Jesús. En esta nueva comprensión Jesús puede ser afirmado como único, pero, como una unicidad caracterizada por su capacidad de colocarse en relación, o sea, de incluir y de ser incluido con los demás personajes religiosos al mismo nivel. Así, para la TP de la liberación la normatividad de Jesús pasa a ser comprendida como una “cuestión abierta” 66. 62

63 64 65 66

En síntesis esta fue la conclusión dogmática del Concilio de Calcedonia (451), en el cual se formuló dogmáticamente el concepto de “unión hipostática”, dos naturalezas: divina y humana coexistentes, inseparables e inconfundibles en Jesús; definición que fue perfeccionada por el Concilio de Constantinopla II (553), donde se dice explícitamente que la única persona que rige la unidad de las dos naturalezas es la Persona divina del Verbo. J. M. Vigil, Cristología de la liberación, 163. A. Moliner, Pluralismo, 67. Cf. J. J. Tamayo, “El cristianismo: ética de la liberación”, RTL 56 (2002) 171-194, 173177. Cf. F. Teixeira, Teologia das religiões, 62. Véase también: P. F. Knitter, “A teologia católica das religiões numa encruzilhada”, Concilium 17 (1986) 105-114, 112. En la misma línea encontramos la conclusión pluralista de R. Haight, según el cual, «os cristãos podem referir-se a Jesus como normativo com relação à verdade religiosa sobre Deus, sobre o mundo e sobre a existência humana, convintos ao mesmo tempo, que existem ainda outras mediações religiosas que são verdadeiras e por isso, normativas»; R. Haight, Jesus símbolo de Deus, São Paulo 2003, 455.

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Decires 5. La negación de la unicidad de la encarnación del Logos en Jesús como origen de la negación de su unicidad y universalidad salvífica. Con la “relativización” de la unicidad de Jesucristo, según F. Teixeira, aquello que se busca es abrir espacio con la finalidad de percibir la presencia salvífica de Dios aún más allá; «Jesus é verdadeiramente Salvador, porém “não somente ele”, na medida em que o mistério divino perpassa a sua pessoa e mensagem»67. Esta afirmación desata un poco el realismo de la unicidad de la revelación de Dios en Jesucristo y nos reporta a la tesis de J. Hick, antes citada, “La metáfora del Dios encarnado”68, según la cual, cuando en los Evangelios sinópticos se habla de “Hijo de Dios”, no se está hablando de “Dios Hijo” (segunda persona de la SS. Trinidad)69, como nosotros espontáneamente damos por entendido, sino de un concepto pre-trinitario de “Hijo de Dios”, del mismo género que fue referido a muchos otros personajes históricos. Según el mismo autor, en este caso, el titulo, Hijo de Dios, se refiere a aquellas personas que por la cualidad de su vida y obra tenían para la sociedad un significado religioso especial, una transparencia o una cierta cercanía del divino70. Con tal interpretación los mismos teólogos pluralistas pretenden “desdogmatizar” o “desabsolutizar” las afirmaciones correlativas a la “ultimidad salvífica” de Jesús, de manera que el mito de la encarnación sea potencialmente “abierto”, pudiendo ser vivido por todos: «Lo que implica que, [...], puede haber otras encarnaciones, otros individuos en los que se realizó la 67 68

69

70

Cf. F. Teixeira, Teologia das religiões, 63. El pluralismo hickiniano, como demostrado en su obra principal, gira en torno al concepto de “metáfora del Dios encarnado”; o sea, el dogma de la Encarnación del Verbo de Dios en Jesús de Nazaret interpretado como una metáfora. Como afirma J. M. Vigil, «Hick no niega la metáfora, sino su confusión con la metafísica»; J. M. Vigil, Presentación, in J. Hick, La metáfora, 8. «Las personas de la Trinidad son Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo; en ese sentido habría que distinguir entre “Dios Hijo” (Segunda persona de la Trinidad) e “Hijo de Dios” expresión muy anterior a la elaboración de la doctrina de la Trinidad, que no se refiere a esa segunda persona de la Trinidad, sino a una “especial relación” con Dios de la persona a la que se refiere»; J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 157. Cf. J. M. Vigil, 156-170.

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Decires misma plenitud de unidad Dios-hombre que la desarrollada en Jesús»71. Es a partir de este presupuesto que los teólogos pluralistas han iniciado a afirmar teológicamente una “sobreabundancia del Logos”, es decir, la acción divina del Logos que trasciende el evento histórico concreto de Jesús de Nazaret. Recordamos, que Logos es la expresión griega para decir “Verbo, Palabra”. Esta expresión se encuentra inicialmente tanto en la reflexión filosófica griega como en la teología hebraica (Sal 33,6; Sab 9,1); también existen paralelos estrechos en la teología hebraica helenizada; por ejemplo, en los comentarios de Filón sobre la Creación en el libro de la Génesis72. Con todo, en el prólogo del Evangelio de Juan, esta figura retórica, el Logos antes mencionado, pasa a ser “hipóstasis”, “persona” y entra en la historia encarnándose en Jesús. Lo cual equivale a decir que Jesús es el Logos “personalizado”73. Por tal motivo, este Logos es definido y entendido como la manifestación, la revelación “ad extra” de la divinidad, que se encarna en Jesús. Pero, muchos teólogos pluralistas, por ejemplo, L. Boff y F. Teixeira, sostienen la tesis de un “Logos asarkos”, infinito, que trasciende el hombre y se manifiesta en diversos modos y revelaciones, afirmando de este modo la imposibilidad de que tal Logos se comprenda plenamente y totalmente en la persona o en el evento de Jesucristo debido a la limitación, temporalidad e “incompletud” de un evento histórico74. Fue el profesor F. Teixeira, en su artículo “A teologia do pluralismo religioso em questão”75, al comentar el libro de 71 72 73

74 75

J. M. Vigil, 66. Cf. P. F. Knitter, No Other Name?, 191. Cf. J. M. Vigil, 185. Según J. M. Vigil, en el Evangelio de Juan, una cristología del Hijo de Dios exaltado se combina con una cristología de la Sabiduría del Verbo, para explica la afirmación juanea hecha por Tomas, “¡Señor mío y Dios mío!” (Jn 20,28); es decir, la creencia que Jesús en un cierto sentido es divino. Lo cual ha suscitado la cuestión de cómo este Jesús divino se relaciona con el Dios trascendente de la fe monoteísta. Cf. J. M. Vigil, 186. Los teólogos pluralistas latinoamericanos de la liberación, pluralista de F. Teixeira y L. Boff, buscaron desarrollar en ALC la tesis de P. F. Knitter, publicada con el titulo polémico en año 1985: No Other Name? F. Teixeira, A teologia do pluralismo religioso em questão, REB = Revista Eclesiástica Brasileira 159 (1999) 591-617.

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Decires Jacques Dupuis, Verso una teología cristiana del pluralismo religioso76, uno de los primeros, si no el primero, en reflexionar sobre la relación existente entre el Logos “asarkos” y Jesús dentro del contexto de la TP de la liberación latinoamericana77. Según él, la originalidad del texto de J. Dupuis se manifiesta en tres puntos esenciales que son: «a acolhida positiva do pluralismo religioso como dato de princípio; a comprensão relacional da unicidade e universalidade de Jesus Cristo e a complementaridade recíproca entre o cristianismo e as outras tradições religiosas do mundo»78. F. Teixeira ha dicho que para J. Dupuis la auto-revelación del Misterio Absoluto, que obra siempre en un diseño unitario se manifiesta en “diversos recorridos religiosos”, los cuales son legítimos a través de la acción del Logos asarkos y del Espíritu. Según F. Teixeira la relación de Jesús con Dios puede ser caracterizada como una relación recíproca de unidad (proximidad) y de lejanía debido a su existencia humana. Lo cual, no invalida la prospectiva cristiana que identifica en Jesucristo la realización de la plenitud de la revelación, que es plenitud cualitativa y no cuantitativa, en la medida que deja abierto el espacio a las sorpresas de Dios que siempre viene, no obstante sus manifestaciones histórico-religiosas79. Incluso L. Boff, uno de los más famosos teólogos de la teología de la liberación de América Latina y uno de los más cristocéntricos en su fase pre-pluralista, en su artículo “O Cristo Cósmico é maior que o Cristo de Fé?”80, que de alguna 76 77 78 79

80

El libro antes mencionado fue publicado al mismo tiempo en tres idiomas, francés, italiano e inglés: J. Dupuis, Verso una teología cristiana del pluralismo religioso, Brescia 1997 (org. ing.: Towards a Chiristian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll 1997). Cf. F. Teixeira, A teologia do pluralismo, 595. F. Teixeira, A teologia do pluralismo, 596. Cf. F. Teixeira, A teologia do pluralismo, 605. Véase también: Dupuis, Verso una teologia, 338. F. Teixeira ha distinguido entre valores “crísticos”, o universalidad de Cristo, y valores explícitamente “cristianos”. Según este autor, son valores “crísticos” aquellos que vienen del mismo Cristo en cuanto Verbo de Dios que irradia verdad, santidad y bondad a todas las tradiciones religiosas. Cf. F. Teixeira (Org.), O diálogo como afirmação da vida, São Paulo 1997, 134. Cf. L. Boff, “O Cristo Cósmico é maior que Jesus de Nazaret?”, Concilium 43 (2007) 74-83.

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Decires manera es un retorno al tema de su obra O evangelho do Cristo Cósmico81, asumió la tesis de la TP en América Latina, al reflexionar sobre los nuevos desafíos del cristianismo en la revalorización de las otras religiones y culturas. El mismo autor afirma que en el cristianismo hay algunas categorías teológicas que le permiten ser un sistema abierto de corte pluralista, tales como:

Entender a criação como forma da auto-manifestação progressiva de Deus, o Reino como projeto global de Deus para toda a criação; a oferta universal da salvação a todos em qualquer que seja o tempo e a circunstância (mysterium salutis); o Verbo «Que ilumina todo homem que vem a este mundo» (Jo 1,9); o Espírito que preenche o universo e é «princípio de vida» (Gn 6,17; Ez 37,1014); a dimensão cósmica de Cristo das cartas aos Efésios e aos Colossenses82.

A partir de estas categorías L. Boff afirmará su teología del “Cristo cósmico” como una expresión evolutiva del universo que encarna de forma arquetípica las virtualidades universales83 que por esto mismo son trascendentes. Según el teólogo brasileño, fue Pierre Teilhard de Chardin (†1955) que trató de desarrollar la reflexión sobre la dimensión cósmica de Jesús, llamándola “Cristo”, distinguiendo también el término “crístico” del término “cristiano”; de este modo dio inicio a una nueva forma de interpretación cristológica que fue después 81

82 83

En esta obra, L. Boff indaga en las epístolas paulinas, en la patrística, en la escolástica y en pensadores modernos las bases para la elaboración de su cristología sobre el “Cristo Cósmico”. De entre todos Boff enfatizará el pensamiento místico católico de Teilhard de Chardin. El libro se centra en el problema de la unidad del Todo. Los místicos entendieron que esta energía que todo lo penetra es el Espíritu Divino o, como sostiene Teilhard de Chardin, el Cristo en el corazón de la materia o Cristo cósmico. Cf. L. Boff, O evangelho do Cristo Cósmico, Rio de Janeiro 2006, 127. Boff, “O Cristo cósmico”, 76. ������������������������������������������������������������������������������������ De esta manera se puede decir que Jesús surge como una expresión singular del Cristo Cósmico; sin embargo, el Cristo cósmico no limita todas sus posibles manifestaciones en Cristo Jesús. Cf. “O Cristo cósmico”, 76.

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Decires asumida por la reflexión pluralista84. L. Boff se concentró en la relevancia del Cristo Cósmico, que será una manifestación histórica del Logos divino, trascendente, que siempre se está encarnando en el tiempo, en las diferentes circunstancias del progreso evolutivo de la humanidad85. En esta interpretación Jesús de Nazaret pasa a ser una manifestación histórica, finita y parcial del mismo Logos revelado al mundo (el Cristo Cósmico), que para mantener activa su acción salvífica, de vez en cuando, se manifiesta en las diferentes culturas y personajes históricos diferentes, lo cual daría razón de los diferentes nombres con los cuales ha sido llamado a través del tiempo: «No caso de Jesus, Cristo, e no caso de Siddharta Gautama, Buddha. [...] Poderíamos assim dizer que Jesus surge como uma expressão singular do Cristo cósmico. [...] O Cristo cósmico não exaure todas as formas possíveis da sua própria manifestação em Jesus»86. De acuerdo con el mismo L. Boff «o que se atribui a Jesus pode ser atribuído a cada ser humano»87. Según el autor, el propósito de estas reflexiones es afirmar la extrema identificación de Jesús con la humanidad en general, de forma que todo ser humano puede llegar a ser expresión del Cristo Cósmico, como lo fueron Jesús de Nazaret, y antes de él Siddharta Gautama; Jesús y Siddharta son, por lo tanto, hijos de la historia de la humanidad, de Israel y de la India. Afirma L. Boff:

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Se Jesus foi divinizado no Filho e se o Filho foi humanizado (“humanato”) em Jesus, este Jesus é em tudo igual a nós, isto significa que este Filho humanizado e homem divinizado é na possibilidade da humanidade […]. Cada um a sua maneira, mas sempre em forma real e concreta, é chamado a ser assumptus homo – o ser Cf. “O Cristo cósmico”, 80. Con todo, esta interpretación de L. Boff no deja de ser un relectura pluralista de T. de Chardin; él mismo no hace una separación teológica entre el Cristo cósmico y Jesús Cristo. Según Boff, esto se debe al hecho que sus formas históricas no logran nunca exprimir plenamente su ser divino; de ahí la necesidad de infinitas encarnaciones. L. Boff, “O Cristo cósmico”, 77-78. L. Boff, “O Cristo cósmico”, 78.

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Decires humano assunto ao interno do mistério do Filho – ou, em outras palavras, a ser o receptáculo do Filho que procura humanizar-se88.

En esta línea de raciocinio, el mismo autor continúa indicando otras posibles figuras del “Cristo cósmico” en la historia, tales como: Klishina, Francisco de Asís, Mahatma Gandhi, el Papa Juan XXIII, Don Helder Camara, Martin Luther King Jr., Madre Teresa de Calcuta y muchos otros más. Más aún, de acuerdo con L. C. Susin el Cristo “Jesús” es la metáfora del “camino”, quien llega al corazón de Jesús como Cristo, llega a un corazón despojado y a un entrecruce de muchas vías. Al Padre en cuanto misterio; al Espíritu en cuanto responsable del acercar la encarnación a los humildes; los “otros” en su alteridad cultural y religiosa. Inclusive a la estrella, al cosmos, revelando el gran horizonte de la creación y la escatología en el interior de la tradición cristiana del Cristo Cósmico89. De acuerdo con la hermenéutica pluralista latinoamericana, para el Cristianismo Jesús es la más alta y más completa visibilidad sacramental de lo Divino, pero esta presencia sucede también en otras partes. En este sentido, debemos recordar que las afirmaciones pluralistas arriba mencionadas no pueden conciliarse con la interpretación neotestamentaria eclesial, y, sobre todo, con la interpretación magistral de los dogmas cristológicos, debido a que las mismas relativizan la posibilidad de la universalidad y normatividad de Jesucristo. 88

89

L. Boff, “O Cristo cósmico”, 80. ������������������������������������������������������� L. Boff realiza un análisis entre los términos lingüísticos; “Cristo”, que significa Unto, Mesia, referido a Jesús y el término “Iluminado”, referido a Buda; en ambos casos dichos significados no constituyen un monopolio sino una posibilidad abierta a todos. L. Boff recorre al término “buddhita” cual expresión de una realidad trascendental che se auto-manifiesta en muchos modos en la historia de la humanidad: «o buddha é uma manifestação da “buddhità”, que é a mais pura luz, a luz divina e a essência inominável […]. Assim se constata como o conteúdo concreto de “Cristo” e de “Buddha” remete à mesma Realidade. Ambas revelam a Deus»; Ibid, 82. Cf. L. C. Susin, “Refletindo sobre o trajeto: Um Clamor e uma luz que vem de todas as partes”, Concilium 43 (2007) 151-156, 156.

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Decires II. Las consecuencias teológicas de la opción pluralista en los otros sectores teológicos o de la teología (revelación, eclesiología y misión) En esta sección trataremos de proyectar, en modo muy resumido, las posibles y en cierto modo ya existentes consecuencias teológicas del paradigma pluralista presentado anteriormente. Por lo tanto, elegimos tres puntos específicos de tal reflexión teológica: iniciaremos con la definición de la revelación, poniendo en relieve algunos contenidos esenciales para el desarrollo y la comprensión de la nueva reflexión teológica pluralista. Posteriormente, delinearemos una definición pluralista del concepto de Iglesia, y, finalmente, trataremos de caracterizar la nueva “fisionomía misionera de la Iglesia en el mundo”. Respondiendo sobre todo a la pregunta: ¿es todavía válido hablar de misión en una realidad pluralista de “iure”? 1.

El nuevo concepto de la revelación de la TdL pluralista latinoamericana

El tema de la teología de la revelación es hoy un tema relativamente bien desarrollado en la teología en general90. En la Iglesia Católica el concepto de la revelación ha suscitado la atención del magisterio de la Iglesia sólo en épocas recientes, desde el Concilio Vaticano I, que en la Constitución Dogmática sobre la Fe Católica Dei Filius (DH 3004-3007, 3026-3029) enseñaba, en oposición a la concepción racionalista, la sobrenaturalidad y gratuidad de la revelación, su finalidad y transmisión inmutable por medio de la Iglesia (DH 3070)91. 90

91

Para una mayor profundización del tema de la Revelación, se vea: W. Beinert, Rivelazione, en Idem, Lessico di Teologia sistematica, Brescia 1990, 582-589, 584; G. O’Collins – E. G. Farrugia, Rivelazione, en Idem, Dizionario sintetico di teologia, Città del Vaticano 1995, 318-320. Cf. También O. O’Donovan, Rivelazione, en J.-Y. Lacoste et. al. (a cura), Dizionario critico di Teologia, Roma 2005, 1143-1153. Cf. W. Beinert, Rivelazione, 584.

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Decires Según J. M. Vigil, la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII (1943), constituyó una apertura y aceptación en el catolicismo del método científico-histórico-crítico en la interpretación de las Escrituras, pero para la consolidación de esta apertura se tuvo que esperar hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965)92, cuando fue elaborada la primera exposición conciliar de una teología de la revelación a través de la Dei Verbum (DV)93. Esta teología adoptó el modelo teórico-comunicativo y, por tanto, una concepción personal soteriológica: la revelación es un evento que consiste en el encuentro entre Dios y el hombre, evento en el que el Dios Trino es sujeto, contenido y fin. Esta revelación es mediada y se concluye, o mejor aún, se planifica en Jesucristo. Con todo, el evento Jesucristo continua desarrollándose en la vida, doctrina y culto de la Iglesia a través de la acción del Espíritu Santo que conduce la comunidad cristiana a una comprensión y asimilación vital cada vez más profunda de los contenidos revelados hasta el final de los tiempos94. Para la tradición cristiana tal revelación está contenida, sobre todo, en la Sagrada Escritura (cf. DV 1, 3-4): iniciada en el Antiguo Testamento con la manifestación de Dios en la Creación y la “elección” de Abraham y del pueblo de Israel95, continuada y terminada en el Nuevo Testamento donde Jesús se revela como la auto-comunicación de Dios, plena y definitiva96. De este modo Dios pronunció la última palabra en relación a la comprensión y realización de la existencia humana haciendo de las dos historias, la historia de la salvación y la historia de la revelación, dos realidades inseparables como dos aspectos de una misma realidad (cf. DV cap. 4 y 5). Después de este breve resumen del concepto de revelación, volvemos a la reflexión pluralista ya desarrollada en el capítulo anterior. Como veremos más adelante, para la TP de la liberación la 92 93 94 95 96

Cf. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 82. La Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II fue promulgada por Pablo VI en 1965. Cf. W. Beinert, Rivelazione, 585. Cf. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 320. Cf. W. Beinert, Rivelazione, 583.

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Decires relativización de la “unicidad y universalidad de Jesucristo” se convierte en un tema clave para la misma comprensión pluralista de la teología de la revelación97. En síntesis, J. M. Vigil realiza un retorno a la reflexión del A. Torres Queiruga, teólogo español, que desde hace mucho tiempo se dedica al desarrollo de la teología de las religiones. Según este autor, podemos entender la revelación en términos pluralistas como un proceso experiencial humano en relación con la realidad divina: La revelación –sea lo que sea en su esencia íntima– no apareció como palabra hecha, como oráculo de una divinidad escuchado por un vidente o un adivino, sino como experiencia humana viva, como ‘caer en la cuenta’ a partir de las sugerencias y necesidades del entorno y apoyado en el contacto misterioso con lo sagrado98.

La TP latinoamericana de la liberación extendió el concepto de revelación a todos los pueblos y a todas las dimensiones de la vida humana. Según los teólogos mencionados anteriormente, la revelación es un proceso vital, existencial, de un pueblo que ha hecho una experiencia religiosa de lo sagrado, lo divino99: «Nos acercamos, pues, a la Revelación de Dios vivo desde diversos puntos de vista: la racionalidad moderna, el eco-feminismo, el pensamiento oral y autóctono, las sabidurías cósmicas y sincréticas»100. En este proceso la verdad divina es ofrecida a todos los seres humanos y nos acercamos a ella a partir de un conjunto de paradigmas culturales y religiosos; es decir, todas las religiones, incluidas las que poseen una 97 98 99

100

Cf. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 86. Ivi, 86. Si vea también, A. Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987, 29. ������������������������������������������������������������������������������������������ «La revelación no es el texto, no son las palabras, no es un libro. Es más bien el proceso, la experiencia religiosa misma por la que ese pueblo, como todos los demás pueblos, trató de darse un sentido para su vida, a partir de los mitos del mundo religioso y cultura en que vivía, pero matizado y rehecho por la experiencia de Dios que vivieron en su historia». Cf. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 87. D. Irarrázaval, “Nuevas rutas de la teología latinoamericana”, Revista Latinoamericana de Teología [=RLT] 38 (1996) 182-197, 184.

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Decires representación impersonal de lo trascendente, constituyen en sí mismas un espacio soteriológico alternativo, un camino por el que los hombres pueden buscar y encontrar la salvación y la plenitud última101. Según J. M. Vigil «no hay revelación en estado puro...»102. Dios es plural, mayor, universal, «de todos los nombres, y de ningún nombre en exclusiva»103. Esta reflexión nos lleva a la conclusión de que todas las religiones son respuestas culturales al misterio divino, y por esto mismo constituyen la revelación de algo profundamente humano; es decir las religiones son parte de un movimiento dinámico y creativo del humano que aprehende imperfectamente la presencia del divino en sus diferentes manifestaciones. F. A. Júnior, citando P. Casaldáliga, dice que la gran revelación de Dios se encuentra en la Vida plena para todos: «Cremos no Deus da Vida, Pai-Mãe de toda a família humana, em todas as religiões e além de todas elas. Muito macroecumênico seu coração maternal»104. En relación con lo indicado anteriormente, se entiende que la revelación hace referencia a una comprensión humana de lo que podríamos llamar “una manifestación o comunicación” universal de la fuente divina. Según escribe J. M. Vigil, «por obra de alguna manera de Dios –o de la “Realidad última”, en lenguaje universal– se han desencadenado en el mundo las diferentes religiones, caminos de salvación contextualizados, cada uno en su geografía, en su historia, en su cultura»105. Esto significa que para TP de la liberación las religiones derivan de las infinitas formas socioculturales del ser humano de interpretar y expresar culturalmente “la única y universal Revelación divina” acogida y aprehendida de muchas maneras 101 102 103

104 105

A. M. Fernández, “El diálogo interreligioso: de la necesidad de un modelo responsable para el bienestar eco-humano a su posibilidad”, RLT 63 (2004) 220-236, 234. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 87. P. Casaldáliga; J. M. Vigil, “Espiritualidad y Pluralismo Religioso”, Concilium 43 (2007) 141-147, 146. F. A. Júnior, “Diálogo inter-religioso a partir dos pobres. ���������������������������� Por uma teologia da libertação das religiões”, REB 63 (2003) 515-554, 517. J. M. Vigil, Muchos pobres, muchas religiones. La opción por los pobres, lugar privilegiado para el diálogo entre las religiones, in J. M. Vigil – L. E. Tomita – B. Barros, Por los muchos caminos de Dios I, 17-30, 25.

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Decires por el ser humano. Y, como afirma F. A. Júnior, por esta misma razón: «hay una diversidad de experiencias religiosas. A Dios se puede llegar por muchos caminos. Dios es mayor que cualquier religión»106. Esta pluralidad religiosa deriva de dos causas: la inefable e inagotable realidad del Misterio / Divino y las limitaciones / errores propios de la condición humana107. Por tanto, «la revelación de Dios comporta ambigüedades, errores y contradicciones que son inevitables a nuestra manera humana de acceder a la verdad»108. Como ya se ha mencionado, esta ambigüedad y pluralidad no proviene de Dios, sino que tiene como origen los errores y las limitaciones humanas y la inagotabilidad de la realidad última109. Por esta razón, la TP de la liberación, en línea general, no acepta un concepto de la revelación que tenga la pretensión de ser objetivo y global como, por ejemplo, aquel de las revelaciones monoteístas (judaísmo, cristianismo e Islam). De acuerdo con la teóloga L. E. Tomita «la religión que se basa en la idea de un salvador es normalmente proselitista e intolerante. Quieren que todos/as acepten un Dios que salva de los pecados. Se considera que ocupa el centro»110. Este concepto pluralista de la revelación llevó a la autora, antes citada, a focalizar el punto de divergencia entre la misma interpretación pluralista y teología clásica Católica en la “función mediatora única de Jesucristo” llevándola a la comunidad. En palabras de la misma autora: «la Cristología debe ser transformada en un mensaje crítico, no ya centrada en un único individuo, sino en las relaciones igualitarias dentro de una comunidad»111. Como hemos visto 106 107

108 109 110 111

Júnior, Iglesia de los pobres, 195. Cf. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 86. Según cuanto hemos dicho antes, J. M. Vigil, asume en parte el concepto de revelación del A. Torres Queiruga: «Dios se revela sin reservas [...] y se revela a todos en la máxima medida históricamente posible [...]. Los límites de la revelación no son límites “queridos” por Él, sino impuestos por la inconmensurabilidad estructural entre Creador y creatura, entre lo infinito de la manifestación y la finitud de la captación humana»; A. T. Queiruga, La revelación, 29. A. M. L. Soares, El sincretismo como tema de la teología interfaith algunas notas preliminares, in Vigil, Por los muchos caminos de Dios V, 157-162, 160. Cf. L. E. Tomita, Pluralismo religioso y teología feminista de la liberación, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros, Por los muchos caminos de Dios I, 76-91, 87. L. E. Tomita, Pluralismo religioso y teología feminista de la liberación, 82. L. E. Tomita, Pluralismo religioso y teología feminista de la liberación, 85.

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Decires antes, el paradigma pluralista defiende la multiplicidad de la recepción de la única, universal, abundante y eterna revelación divina para todos los pueblos, sin la necesidad de una única “mediación histórica”. 2. La identidad y la dimensión histórica y teológica de la Iglesia en perspectiva pluralista En este apartado trataremos de caracterizar la nueva concepción de la Iglesia que se desprende de toda esta reflexión pluralista arriba desarrollada112. Ya en el comienzo constatamos un cambio radical en la concepción de la Iglesia expresada por los teólogos pluralistas, según la cual Jesús no tenía intención alguna de empezar una religión, el cristianismo. Esto fue una realidad histórica y teológica fundada por otras personas y reforzada por las circunstancias histórico-sociales de su tiempo. Para J. M. Vigil: Solemos dar por supuesto que Jesús “vino” a “fundar una religión”, y cerramos los ojos al hecho histórico indiscutible de que él no pensó nunca en una Iglesia ni en una nueva religión, y que fueron otros –otras personas, fuerzas sociales y circunstancias– quienes crearon el cristianismo en su nombre113.

Por lo tanto, según la hermenéutica pluralista, ya presente en la investigación teológica desde hace algún tiempo, la Iglesia hace referencia a Jesús en modo indirecto y es lejana a su voluntad e intención. J. M. Vigil es categórico cuando dice: «Jesús mismo no tuvo como objetivo fundar 112

113

Como afirma el mismo F. Teixeira, no es una simple tarea pensar una eclesiología a partir del paradigma del pluralismo religioso. La razón está en el hecho que no existe todavía una reflexión sistemática sobre este tipo particular di modelo teológico. Cf. F. Teixeira, Eclesiología en tiempos de pluralismo religioso, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – B. Barros, Por los muchos caminos de Dios III, 97-108, 96. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 313.

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Decires una Iglesia»114. A partir de esta afirmación, se deduce que en lo que respecta al concepto eclesiológico y teológico cristiano tradicional, la imagen pluralista de la Iglesia no se conceptualiza como “Nuevo pueblo (elegido) de Dios” o “Cuerpo de Cristo” y ni siquiera como “Sacramento” (LG 6). En relación con el concepto de “cuerpo místico de Cristo” (LG 7), utilizado por la tradición cristiana para expresar la íntima unión sacramental de Cristo con “su pueblo”115, la TP latinoamericana de la liberación no afirma ningún vínculo “ontológico / sacramental” entre Jesucristo y la Iglesia, ya que, según algunos teólogos: «damos por supuesto una identidad que no existe entre Jesús y el cristianismo»116. Tal sacramentalidad, como veremos más adelante, será transferida a la categoría teológica del Reino de Dios. En la TP de la liberación la Iglesia ya no está asociada a la obra redentora de Jesucristo en el mundo, sino al Reino de Dios. Para M. Barros, la misión de la Iglesia será ser signo y testimonio del Reino de Dios. Para ello, su acción deberá desarrollarse en colaboración mutua con otras religiones, ayudándola a abrirse a la realidad de los pobres que en todas las religiones son “la gran mayoría”117. Según estos autores pluralistas, es problemática la definición eclesiológica en la que la Iglesia se auto comprende como “sacramento universal de salvación” (LG 48), así como también la doctrina de la “necesidad” de la Iglesia para la salvación (LG 14)118. Estos teólogos rechazan la idea de una efectiva mediación eclesial en vista de la salvación de toda la humanidad (incluyendo las religiones). Según estos autores, no existe una “necesidad objetiva” de la Iglesia para la salvación universal de los no cristianos. Si en otras ocasiones se decía que “extra Ecclesiam nulla salus”119, 114 115 116 117 118 119

J. M. Vigil, Espiritualidad del pluralismo religioso, 145. «Assim como a Igreja é, em Cristo, em qualquer modo o sacramento, ou seja, o sinal e o instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero humano...»; LG 1. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 313. Cf. M. Barros, A Igreja que dança e a Igreja que caminha, 185. Cf. F. Teixeira, Eclesiología, 99. En relación al escrito de J. M. Vigil, reportamos aquí la larga nota escrita por C. Molari sobre el recorrido histórico de la expresión “extra ecclesiam nulla salus”: «In Cipriano l’adagio «salus extra ecclesiam non est» (Ep 73 ad Jubaianum c. 21, PL 3,1123) è

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Decires hoy existe la conciencia de que no sólo hay salvación (Reino) fuera de la Iglesia, sino también es posible afirmar: «Fuera de la Salvación no hay Iglesia»120, es decir: fuera del servicio al Reino, de la Buena Nueva a los pobres, no existe verdadera Iglesia. El sentido y la razón de ser de la Iglesia en el mundo se fundamentan en su condición de “sacramento” de la unidad de la familia humana, defendiendo las razas, culturas y religiones, promoviendo el Reino. De esta manera, F. Teixeira sostiene que «la Iglesia es sacramento, señal e instrumento del Reino de Dios, universalmente presente en la historia, pero esto no implica que ella sea la “mediación universal de la gracia”»121. Como ya se ha mencionado, esta hermenéutica tiene su raíz en la propia cristología pluralista anteriormente presentada. La afirmación de la mediación salvífica de Jesucristo como una metáfora, traería como consecuencia la pérdida para la misión de la Iglesia de su valor “sacramental, trascendente, objetivo”, con relación a Jesús y su unicidad, que terminaría equiparándose al resto de las expresiones religiosas. Por esta razón, se podría concluir que en tal concepción pluralista la Iglesia viene privada de su “sacramentalidad cristológica”, limitando su papel y misión en relación al servicio del Reino, que se da “en todas las religiones” y, al mismo tiempo, “más allá de todas”, como afirma C. A. Da Silva: Para una gran parte de la humanidad es claro que en Jesús ha hecho emergencia una inspiración profunda que está más allá de las miradas limitadas y alicortas de la religión que dice remitirse a él. [...]. Jesús no dijo que quería una nueva religión, ni tampoco una religión

120 121

applicato ai donatisti. In Fulgenzio di Ruspe l’assioma «extra ecclesiam nulla salus» (De Fide liber ad Petrum 38,79 e 39, 80, PL 65,704) è detto dei cristiani separati, degli ebrei e anche dei pagani. Il concilio Lateranense IV (1215) (DS 802) nel suo simbolo e Bonifacio VIII nella Bolla Unam sanctam (1302) (DS 870) riferiscono l’assioma a tutti coloro che si trovano fuori della chiesa consapevolmente e colpevolmente, mentre il Concilio di Firenze nel Decreto per i Giacobiti (1442) lo applica a tutti indistintamente eretici, scismatici, ebrei e pagani (DS 1351)»; J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 144. Si vea sobre todo, J. Hick – P. F. Knitter, L’unicità cristiana, 20. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 144. F. Teixeira, Eclesiología, 100.

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Decires renovada, sino algo –el Reino – que está “en” pero también “más allá de todas las Religiones”122.

De lo anterior, se puede deducir que la Iglesia para la TP de la liberación es una institución religiosa “entre otras”, privada de cualquier primacía soteriológica. Como cristianos, estamos llamados a renunciar al mito de la superioridad religiosa, abandonando simplemente el concepto de elección, la conciencia de ser la religión verdadera, absoluta, aquella en vista de la cual las demás religiones son meramente praeparatio evangelii, aquella hacia la cual convergerán todas las otras al final de los tiempos123. Según el modelo pluralista la Iglesia está llamada a ser una realidad religiosa:

Fundada na palavra e no Espírito para viver perto do povo. Sacramento libertador do Reino. Comunidade de Deus sem fronteiras. Orante, fraterna e solidária. Ministerial, dialogante, profética e pobre. Respeitosa da pluralidade. Que valoriza os dons e ministérios que cada um recebeu do Espírito. Uma Igreja que se edifica a si mesma à maneira de Jesus124.

En resumen, esta sería la identidad y la vocación de la Iglesia: una realidad histórica y humana como todos las demás, sujeta a límites, condicionamientos y contingencias de la sociedad y del tiempo en el cual vivimos; con una “vocación” particular de participar a la misión realizada por Jesús de Nazaret, el profeta que anunció la proximidad del Reino de Dios en el mundo125. 122 123 124

125

C. A. Da Silva, Missão da Igreja e pluralismo religioso: do monopólio ao diálogo, 314. L. M. Vigil, Teología del pluralismo, 107. F. Merlos, A missão como conversão pastoral: uma pergunta ou uma resposta?, en A. Brighenti – R. Hermano, A missão em debate. Provocações à luz de Aparecida, São Paulo 2010, 205-219, 214. Se note que la Iglesia en tal eclesiología, es “a la manera di Jesús”, pero no radicada ni sustentada en Él y para Él en cuanto Cuerpo y Sacramento suyo. Cf. P. Trigo, “La misión en la Iglesia latinoamericana”, RTL 68 (2006) 161-194, 164.

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Decires 3.

La nueva fisionomía de la misión (eclesialcristiana) según la TdL latinoamericana pluralista

Conforme a la visión eclesiológica pluralista, abordar el tema de “pluralismo y misión” nos invita a reflexionar sobre la realidad religiosa plural de América Latina126. El pluralismo debería ser el punto de partida de cualquier “trabajo” misionero. Este fue el punto de partida del apóstol Pablo, que fue al encuentro de los griegos en el Areópago de Atenas llamándolos “los más religiosos de los hombres” (Hechos 17:22). Este fue también el comportamiento de Francisco Javier en la India y Japón127. De este modo, la nueva cara de la misión de la Iglesia será el de hacerse presente a todos los hombres y pueblos para conducirlos a la fe, la libertad y la paz, de forma que todos los elementos religiosos misionarios estén armonizados sobre la base del servicio al Reino. Con todo, proyectar un nuevo perfil misionario requiere un análisis consciente y serio de lo que ha sido hasta el momento presente la “misión de la Iglesia”128. De acuerdo con P. Suess, la verdad de la fe cristiana está ligada a su camino histórico, sin embargo, en el camino se han infiltrado paradigmas particulares históricamente limitados, que no pueden ni deben ser universalizados como “verdad del camino”. En esta perspectiva, la TP de la liberación trató de articular el “principio realidad” con el “principio esperanza” codificado en el anuncio de la Buena Nueva del Reino a los pobres129. Este es el objetivo de la “misión global”, “transcristiana”, y finalmente “trans-religiosa”. Un objetivo que debe ser buscado a través del diálogo con las diversas religiones y los movimientos humanistas con los que la Iglesia tiene que empeñarse para una verdadera misión pluralista liberadora, 126 127 128

129

Cf. P. Suess, Pluralismo y misión. Por una hermenéutica de la alteridad, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros, Por los muchos caminos de Dios IV, 62-76, 62. Cf. P. Suess, Pluralismo y misión, 68. Cf. D. Irarrázaval, Salvación indígena y afroamericana, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – B. Barros (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios IV. Teología liberadora intercontinental del pluralismo religioso, Quito 2006, 44-61, 50. Cf. P. Suess, Pluralismo y misión, 69.

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Decires afrontando los principales desafíos que experimentan los diferentes pueblos y culturas130. Así, los problemas y las crisis de la humanidad, como los problemas y la crisis central de América Latina y el Caribe, deben involucrar a los destinatarios de esta misión pluralista. Porque, como se hace evidente, en ALC la crisis social acompaña la crisis eco-humana causada por la exploración irracional del medio ambiente que termina afectando a los pobres, inmigrantes, negros, indígenas, mujeres, y también “nuestra madre la naturaleza”; es, en definitiva, una crisis socio-cultural131. Este es otro de los principales objetivos de esta misionología, la proyección de una eco-visión-acción. Ser conscientes de que cada ser vivo, cada cultura y movimiento social están conectados entre sí y en profunda comunicación con su entorno. Según P. Suess, en ALC el pluralismo religioso es acompañado por prácticas y reflexiones en plural. Este pluralismo en la práctica y en la reflexión misionaria tiene muchos nombres: diálogo interreligioso, diálogo de las religiones y teología de la misión132. Como se puede ver, la intención de la misión pluralista es muy práctica y espaciosa, quiere responder objetivamente al clamor por la supervivencia de los pobres y de la Tierra. De acuerdo con L. C. Susin, en la vocación misionera de la Iglesia existe, por consiguiente, mucha misión por llevar a cabo, sin perder el centro de extrema gravedad del diálogo y de la “reciprocidad” con la pluralidad de las religiones. Con relación al cristianismo, todavía existe la tarea de la proclamación que se debe realizar en armonía con la escucha y la aceptación del otro, de las propuestas de salvación anunciadas 130 131

132

Cf. A. A. Da Silva, Pluralismo religioso y tradiciones religiosas afroamericanas, en Barros – L. E. Tomita – J. M. Vigil, Por los muchos caminos de Dios I, 61-75, 63. Cf. P. Suess, Para um novo paradigma da missão no atual contexto da América Latina e do Caribe. Com Aparecida além de aparecida, 871. Los problemas y las crisis centrales de la ALC pueden ser resumidos a grosso modo en: a) la crisis causada por la polarización económica, b) la crisis ecológica, c) la crisis del sistema judiciario; d) la crisis cultural, e) la crisis política de la gestión democrática, f) la crisis del paradigma de producción (la cuestión del trabajo). Cf. Ivi, 871. Cf. P. Suess, Pluralismo y misión, 62.

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Decires por él133. Está claro ahora que, como ya hemos mencionado, en la perspectiva pluralista, en comparación con la misión cristiana tradicional, “la nueva misión” no se centra en la proclamación de la fe en Jesucristo, ni en la necesidad de establecer la Iglesia como sacramento de salvación, sino más bien en el anuncio del Reino de Dios, como aparece claro en el siguiente texto de Vigil:

La misión hoy no puede estar orientada –como lo ha estado prácticamente siempre– a implantar la Iglesia como su principal objetivo... [...]. En un contexto de teología y espiritualidad pluralista, la misión está centrada en Dios (teo-centrismo), en el Dios del Reino, y en el Reino de Dios134.

Así se caracterizaría la “misión global”, «la “misión cristiana” en sí misma, la que la Iglesia debe llevar a cabo tanto en las misiones como en el cuerpo mismo de la Iglesia, en todas partes, todos los cristianos y cristianas»135. Como ya hemos dicho, esta no tendrá como objetivo central el servicio a la misma institución religiosa o Iglesia, y mucho menos se preocupará en convertir a los no cristianos a la fe cristiana. Con todo, esta misión no será completa sin el anuncio de Jesucristo y al mismo tiempo tendrá la necesidad de escuchar, en cuanto cristiana, la buena nueva de las otras: «Es cierto que la misión –como diálogo que es– no estará completa hasta que de nuestra parte anunciemos a Jesucristo, como no estará completa tampoco hasta que nos sean anunciadas las buenas noticias religiosas que la otra parte tiene para darnos»136. En último caso, no se descarta la posibilidad de la conversión religiosa como un cambio de religión, siempre que algunas de las partes involucradas sientan que por otro “camino” se 133 134 135 136

Cf. L. C. Susin, “Riflettendo sul percorso: un clamore e una luce che provengono da ogni dove”, Concilium 43 (2007) 163-169, 168. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 323. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 334. J. M. Vigil, Teología del pluralismo, 324.

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Decires puede avanzar más rápido hacia la plenitud del Misterio. Sin embargo, esto no es el camino normal, ni normativo de la “misión global”. El objetivo de la misión cristiana pluralista será insertarse en la sociedad y en sus conflictos como testigo de paz, servicio fraterno y dialógico, contemplando la acción de Dios en los diferentes pueblos y culturas137. Conclusión

Como resultado de nuestra investigación, es evidente que el mayor desafío para la evolución de la reflexión teológica pluralista liberadora será, justamente, tratar de evitar la tentación de un cierto “relativismo” en relación al valor ontológico de la “religión” como tal y del cristianismo en particular. Con relación al cristianismo, la reflexión pluralista afecta directamente a la reflexión cristológica y eclesial, porque cuestiona directa y abiertamente el cristocentrismo teológico que dice respeto a la Unicidad y a la Universalidad del evento Jesucristo (lo que no es lo mismo que cristomonismo), teniendo como perspectiva la superación de tal principio. Sin embargo, este cristocentrismo, de acuerdo con la Tradición y el Magisterio de la Iglesia (cf. GS 10; 22; RH 1, RM 5), es el centro dogmático propio de la fe cristiana. En conclusión, el cristocentrismo teológico neotestamentario es, ante todo, una verdad de fe, y no sólo un “teologúmeno”. El servicio que una “teología pluralista de la liberación cristiana” podría dar a la humanidad de manera compatible con su identidad religiosa, sería justamente salvaguardar el anuncio de la fe cristiana, contribuyendo a una mayor comunión y diálogo entre las religiones sin caer en reduccionismos y simplificaciones ideológicas; valorando las diferencias y especificidades de cada una de las religiones, contribuyendo 137

Cf. C. Tauchner, La tarea misionera a partir de la teología pluralista de liberación, en J. M. Vigil – L. E. Tomita – M. Barros (Orgs.), Por los muchos caminos de Dios III, op. cit., 182-196, 194.

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Decires de esta manera a través de su apertura y de sus servicios misioneros con la paz y la comunión entre los seres humanos. De este modo se afirmaría el valor positivo de las diferentes tradiciones religiosas a través de la reelaboración y la profundización del concepto de una “posible mediación participada” en el misterio salvífico de Jesucristo, que ya viene expresado en el Magisterio (RM 5). Este y no otro sería el gran desafío para una reflexión teológica pluralista cristiana hoy: ser capaz de establecer un diálogo sin la pretensión de reducir el pluralismo religioso en una unidad de apariencias, teniendo cuidado también de no sacrificar en nombre de un relativismo soteriológico el contenido y la originalidad de las religiones, entre éstas, el contenido específico del mismo Cristianismo. Como hemos constatado, la reflexión pluralista representa uno de los grandes retos postmodernos a la racionalidad de la fe cristiana. La determinación de estos teólogos/teólogas de proponer tal reflexión a la TdL en ALC nos debe provocar como cristianos a desarrollar una reflexión pluralista que esté en acuerdo con la fe cristológica eclesial vivida y profesada por la gran parte de los pueblos latinoamericanos. Tal reflexión teológica será integral, se funda en los diferentes aspectos trinitarios y, sobre todo, pneumatológicos propios de la tradición cristiana. En un diálogo generoso y fructífero con las diferentes religiones y los movimientos humanísticos, tratando de responder con eficacia a las aspiraciones de vida, paz y fraternidad entre las diferentes religiones y culturas. Contribuyendo de manera eficaz a la “liberación/salvación” de toda la humanidad y a “la salvaguarda de toda la creación”, la más alta expresión de la gloria de Dios Uno y Trino.

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Revista Decires - Decires Año VI, N° 7, 2014  

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MiReFALC –