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Decires Año I, N° I, 2016 ISSN: 2500-6460

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC) – MiReFALC –

Coordinador General: Fr. Rogéiro Pereira Xavier Consejo editorial: Fr. Segundo Arsenio Anacona Becerra. Fr. Víctor Manuel Mora Mesén. Fr. Roberto Tomichá. Editor: ORDEN DE FRAILES MENORES CONVENTUALES Portada para la versión digital: Fr. Segundo Arsenio Anacona Becerra. Revisión: Fr. Segundo Arsenio Anacona Becerra. Fr. Víctor Manuel Mora Mesén.


Presentación Fr. Víctor Ml. Mora Mesén………………………………………………………………………… 4

Ante las leyes, Desafíos del proceso de revisión constitucional en nuestra orden Fr. Rogério Pereira Xavier, OFM Conv………………………………………………………7

La identidad conventual latinoamericana Fr. Christian Borghesi…………………………………………………...…………………………15

Retos y desafíos del anuncio misionero a partir de le experiencia del profeta Jonás Fr. Francesco Cocco…………………………………………………………………………………51

Un padre para una sociedad sin padre: una intuición franciscana Fr. Guillermo Spirito……………………………………………..…………….………………….60


Francisco, la alegría de vivir el Evangelio Fr. Jorge R. Fernández…………………………………………………………………………..104

Limitaciones y posibilidades de la Ratio Formationis OFM Conv Fr. Roberto Carboni……………………………………………………………………………….111

Naqui ubai Tupas. Pinceladas autobiográficas Fr. Roberto Tomichá Charupá………………………………..………………………………155

Fútbol e identidad cultural Fr. Víctor Ml. Mora Mesén……………………………………………...………………………163

Realidad, virtualidad y sueño Fr. Víctor Ml. Mora Mesén…………………………………..……………………..………..….169

Utropía Fr. Víctor Ml. Mora Mesén………………………………………………………….…………..174


Vivimos en una época de cambios que suscitan en muchos de nosotros una reflexión profunda, una revisión de nuestra historia y un esfuerzo de comprensión de las novedades que trae consigo los múltiples escenarios sociales en los que nos movemos. El MiReFALC ha tenido como propósito ofrecer a los frailes de América Latina el resultado de sus encuentros mediante textos escritos que reflejan, no solo el pensamiento individual de los que participan en este grupo, sino también el diálogo que ilumina, corrige y empuja a tener una nueva y más completa visión de las cosas. En este esfuerzo por compartir lo que se reflexiona, hemos caído en la cuenta de la necesidad de ampliar nuestros horizontes, para que el trabajo pueda llegar al mayor número de hermanos interesados, así como a otras personas que encuentran en el pensamiento franciscano un estímulo. Hasta ahora los artículos han sido impresos en una serie de revistas que se han distribuido a lo largo del continente. Ahora el MiReFALC quiere dar un paso adelante, por eso ha decidido cambiar la manera de comunicarse y utilizar las facilidades que el mundo digital ofrece hoy en día. El presente número de Decires es la primera versión totalmente digital de nuestra revista. Con ella inauguramos el portal del MiReFALC, que se pone al servicio de todos aquellos que quieran compartir el diálogo con nosotros. Los artículos que presentamos en esta nueva versión son muy variados. Fr. Christian Borghesi se pregunta sobre los rasgos distintivos de la identidad franciscana conventual en el continente latinoamericano. Primeramente intenta clarificar qué se entiende por “identidad colectiva” y determina algunos desafíos importantes de la época actual que condicionan su formación. En segundo lugar intenta describir algunos rasgos de la identidad latinoamericana. Por último, ofrece una tipología inicial de los diversos tipos de presencia franciscana conventual en el continente. En el contexto de la revisión de las Constituciones Generales de la Orden, Fr. Rogéiro Pereira Xavier nos ofrece una reflexión sobre el sentido de la ley y su


utilidad en la vida de nuestra fraternidad. Sus reflexiones nos invitan a tener en consideración el carácter político de la definición de las leyes y asumir con responsabilidad esta oportunidad para definir los parámetros institucionales de la Orden desde una perspectiva carismática, a partir de una participación extensa y democrática. Desde una perspectiva histórica y espiritual, Fr. Guillermo Spirito presenta la figura de San José en relación con el carisma franciscano. Sus reflexiones se ven enriquecidas por un recorrido a lo largo de la devoción a este santo, especialmente en el mundo latinoamericano, y con el listado de algunos números del documento de Aparecida que dirigen una reflexión teológica espiritual para revalorar la devoción a San José como medio evangelizador. Fr. Francesco Cocco ofrece una relectura del texto del profeta Jonás. Subraya dos elementos fundamentales, la misión del profeta y el viaje de este a su mundo interior. La misión pone en crisis al profeta y lo obliga, al mismo tiempo que la asume, a una reconfiguración de sus valores y actitudes frente a Dios y a los demás. Con motivo de los 30 años de la aparición del documento El Discípulo Franciscano, Fr. Roberto Carboni se interroga por los valores espirituales y el trasfondo del documento. A partir de un análisis del vocabulario usado en el texto, elabora una síntesis de su estructura teológica de fondo y plantea una serie de desafíos a tener en cuenta para la renovación del documento. Y, por último, hace una breve reseña de los cambios introducidos en el texto a partir de la revisión finalizada en el Capítulo General del 2013. Los cuatro artículos restantes abren una nueva sección en la revista Decires. En los encuentros del MiReFALC se ha venido discutiendo la importancia de otro tipo de discursos para una comprensión más englobante de la realidad en la cual nos movemos. Por eso, se ha pensado incluir textos que no necesariamente responden a una estructura académica. Se trata de una serie de ensayos de diferente naturaleza. Fr. Roberto Tomichá nos comparte un relato autobiográfico que une su experiencia de vida religiosa con su historia personal. Se trata de un


esfuerzo de “narrarse” a sí mismo para ahondar en la importancia de una historia a la que se le busca un sentido existencial. Siguen tres artículos que Fr. Víctor Mora ha escrito para ser publicados en un periódico de Costa Rica donde escribe con regularidad. El primero trata sobre los procesos de construcción de la identidad nacional y el deporte, reflexiones que nacieron durante el Mundial de Fútbol del 2014. El segundo reflexiona sobre la influencia que el mundo digital tiene sobre nuestra sociedad a partir de la célebre frase de Calderón de la Barca “La vida es sueño y los sueños, sueños son”. Y su último texto nos presenta un mundo imaginario poblado de demonios cuyos pobladores encuentran una esperanza para liberarse de sus males. La variedad de temáticas de este nuevo número de Decires da cuenta del título de esta revista: así como América Latina es diversa, variada y rica, la pluralidad de enfoques y de temas nos habla de voces diferentes que se entrelazan y establecen un vínculo de comunicación que les da unidad. Esperamos que la nueva manera de llegar a nuestros lectores, que iniciamos este año, nos ayude a compartir nuestra vida de una manera más intensa y comprometida en la construcción del Reino de Dios. Fr. Víctor Ml. Mora Mesén


Fr. Rogério Pereira Xavier, OFM Conv. Miembro de la CIRC

I.

La relación entre “ley y justicia” constituye siempre un punto bastante

controvertido en el plano de las relaciones sociales. Con el ansia de organizar la convivencia mutua, se implantan normas que limitan las voluntades individuales, promotoras

en

tesis

de

la

homeostasis

(del griego homos [ὅμος],

‘similar’, y stasis [στάσις], ‘estado’, ‘estabilidad’) colectiva. Utilizando un lenguaje hobbesiano: abdicamos de parte de nuestra libertad individual, para poder vivir juntos; delimitamos al lobo que habita en nuestras entrañas, para poder gozar de mutua protección y comodidad, sin herirnos unos a otros. Sabemos, sin embargo, que no siempre un cuerpo legislativo es garantía de justicia: no pocas veces, las leyes se revisten de normas reguladoras que promueven la venganza, sin permitir que advenga la barbarie, evitando que “lobos devoren lobos”. Ellas se revisten también de fórmulas de dominio de un grupo sobre otro. Siguiendo esa lógica, se puede afirmar que las leyes poseen un carácter civilizador. Ellas demarcan costumbres, establecen límites volitivos, resaltan buenas fórmulas de convivencia, delimitan grupos, regulan los deseos vengativos. Se deduce así, que las leyes promueven el mantenimiento de la tenue frontera existente entre el “otro” y yo. El “otro”, el extranjero, el diferente, el herético, el monstruoso, causan, en una comunidad, sentimientos ahora de temor, de espanto o envidia, otras de curiosidad y otras hasta de terror. Ese “otro” nos tiende emboscadas, altera costumbres, promueve dudas, cuestiona el status quo, carga consigo extrañas fórmulas de organización, de vestimentas y conceptos 7


civilizatorios. De cierta forma, y ya en el límite, el “otro” se convierte en un peligro que surge del constante misterio de lo desconocido, de lo verdaderamente diferente, de lo oscuro. Frente al miedo y a la inquietud provocada por el “otro” (el diferente, la zona de riesgo), se pasa a soñar con la seguridad que proviene del “mismo” (del igual, la zona de confort). Nos acercamos al conocido, al igual, para protegernos, para resguardar nuestras formas de vida, nuestros “habitués”, nuestras cuestionables costumbres... Esa relación entre miedo y curiosidad frente a ese “otro”, posible creador de “la inestabilidad” o promotor de nuevas ideas, es profundizada por el poeta griego Konstantínos Kavafis, en su poema “Esperando a los bárbaros”: la angustia causada por los desconocidos desestructura la ciudad y sus poderes. Ellos, sin embargo, se convierten en una esperanza en el horizonte, la solución de problemas indisolubles.

“¿Qué esperamos congregados en el foro?/ Es a los bárbaros que hoy llegan. / ¿Por qué esta inacción en el Senado? / ¿Por qué están ahí sentados sin legislar los Senadores?/ Porque hoy llegarán los bárbaros./ ¿Qué leyes van a hacer los senadores?/ Ya legislarán, cuando lleguen, los bárbaros. (…) Porque se hizo de noche y los bárbaros no llegaron. / Algunos han venido de las fronteras y contado que los bárbaros no existen./ ¿Y qué va a ser de nosotros ahora sin bárbaros? Esta gente, al fin y al cabo, era una solución.” (K. Kavafis)

Quedamos perplejos ante la ley y su mutabilidad, delante de inusitados aciertos colectivos, de nuevas sedimentaciones que alteran la estabilidad de costumbres, y son productoras de nuevas legislaciones. Para garantizar nuestra estaticidad civilizatoria y la construcción de fronteras discursivas delante del “otro”, tenemos la esperanza de ser observantes de “la ley”, ser cumplidores de las 8


normas, ser miembros de un grupo determinado. El corazón de la Obra El proceso, de Franz Kafka, nos remite exactamente a ese deseo de “estar en la ley”. En el capítulo La Catedral, se encuentra un cuento-metáfora intitulado Ante la Ley, un clásico kafkiniano. En breves palabras: un campesino llega delante de la puerta de la ley, custodiada por un guardia amenazador. Se establece un diálogo en el cual el campesino, se auto convence de no entrar en la ley y esperar. Se mantiene delante de ella la vida entera sin entrar jamás. Solamente en su vejez, cuando su cuerpo decaía, es que el guardia malvado le informa que aquella puerta era solamente para él y que como él no la usó, entonces sería clausurada para siempre. Siguiendo la intuición de Kafka – en aquel romance sobre la justicia y la difamación anónima – arrojamos la hipótesis de que podemos apenas colocarnos delante de la ley, estar convencidos de que la ley es un camino insondable y de no investigar sus reales limitaciones y alternativas. La ley se vuelve algo reverencial, a veces distante de nuestra realidad, distante de nuestras necesidades individuales o colectivas.

II. Estamos en pleno proceso de revisión constitucional en nuestra Orden, un proceso largo y dialogado. De alguna forma – de índole política, probablemente – las voces de revisión suplieron a las de “bienestar” durante el Capítulo General. De forma lenta, casi imperceptible, la revisión constitucional se viene dando en estos últimos siete años, siendo el último, sin lugar a dudas, en el que los ruidos antiguos dieron paso a sonidos más audibles, dejando entrever que algo importante ocurre en los bastidores de la Orden. Se escucha el eco de posiciones tantas…algunos se contentan con una revisión, otros claman por una reescritura total, otros, piden que se mantengan las disposiciones ya existentes. Gran parte de los frailes, intervienen para opinar, criticar, desacreditar, elogiar; la revisión en el centro de las atenciones de muchos y en pleno distanciamiento de otros. 9


De cierto modo, nosotros nos colocamos delante de la ley, de la misma forma que la metáfora kafkiniana. Contemplamos la complejidad de la legislación y tenemos miedo de atravesar el umbral y de mezclarnos con sus alternativas. En este momento único de replanteo constitucional, sería importante preguntarnos sobre el sentido de la ley y su relevancia en nuestras vidas. En última instancia, nosotros franciscanos, somos víctima de una especie de esquizofrenia legislativa: por un lado queremos la ley, ansiamos las reglas, buscamos la organización Institucional. Por otro, tememos que la ley coloque límites a la libertad evangélica

propuesta por Francisco de Asís y

desconfiamos que ella misma nos convierta en fariseos, en traidores del espíritu originario de la Orden y del Poverello. Este es un problema real que siempre sale a flote en las conversaciones de los frailes: para qué replantearnos las normas, si igual no las observamos?. Nos asombramos con el binomio “intuición versus Institución”, tan bien diagnosticado por

Teophile Desbonets. Hay momentos en

que en el ideario franciscano, las leyes son vistas como verdaderas camisas de fuerza que destruyen la posibilidad de vivir con total intensidad y discernimiento. Percibo aquí una contradicción, un malestar: los mismos que aseguran no tener necesidad de normas restrictivas, crean sus leyes no escritas, a gusto propio y las dictan para sí mismos y para todos los que están a su alrededor. De la misma forma, los frailes “maestros de la ley”, corren el riesgo de crear normas cada vez más pesadas y que no siempre observan. Quieren para los otros y no para sí, una especie de capricho estético, comportándose como implacables guardias de la frontera, inspectores que controlan las “visas” de permanencia de cada persona. Pienso que debe de haber una manera coherente de resolver esta situación. ¡Busquémosla, juntos! Este período que estamos viviendo en nuestra Orden, es propicio para que no solo revisemos las leyes, sino también la vida personal y fraterna. Examinemos la presión entre Intuición-Institución, para poder comprender la influencia de las leyes en la convivencia común, a fin de encontrar soluciones 10


posibles para innumerables desafíos que aparecieron y que aún aparecen en el camino. Es un tiempo especial, donde debemos priorizar un tema bastante polémico, que tiene que ver con nuestra identidad latinoamericana de vivir el Evangelio y el franciscanismo. Hacemos historia y eclesiogénesis a partir del suelo en que vivimos. Nuestras raíces culturales contribuyen para nuestra formación, para nuestra visión del mundo y nuestra forma de Evangelizar. No podemos perder de vista quiénes somos, para que de esa forma, podamos contribuir efectivamente con toda la Iglesia. Miremos el ejemplo de nuestro Papa Francisco. Sabemos también, que existe entre nosotros, una tendencia constante a aislarnos y a centrarnos “en nosotros mismos” e ignorar “al otro”. Eso ya ocurre en los grandes centros de pensamiento, del otro lado del mar. En este proceso de revisión precisamos redescubrir nuestra identidad, es necesario que contagiemos a los frailes para que sean protagonistas de las discusiones y ofrezcan contribuciones nacidas a partir de un discernimiento fraterno maduro, histórico y valientemente comprometido. Es preciso resaltar, que las leyes también pueden favorecer el sistema gregario, creando muros de separación y fosas que marcan las divisiones entre “nosotros” y “ellos”, entre el “civilizado” y el “salvaje”. Pero las leyes, representan el camino político para la convivencia! Aún me causa asombro ver a algunos frailes que se niegan obstinadamente, a admitir un diálogo con otras culturas y se colocan en una actitud de depositarios de verdades perennes, de arrogancias

invencibles,

de

tradiciones

inmutables.

Me

llama

también

poderosamente la atención, constatar cómo los frailes latinoamericanos, imitan de forma estéril y acrítica, usos y costumbres que no forman parte de la sensibilidad de nuestro pueblo, y que son, según mi forma de ver, convencionalismos estéticos, faltos de radicalidad.

III. La experiencia que estoy viviendo como miembro de la CIRC es 11


profundamente rica y valiosa. Quizás sea una de las cosas más importantes que haré en toda mi vida y que me proporciona una inigualable experiencia multicultural, donde puedo tocar con la mano la gestación de una legislación compartida por muchos, en los cuatro puntos cardinales de la Tierra. Sin embargo, a pesar de esta perspectiva y para que yo pueda ser realmente un representante significativo de nuestra federación, en este proceso de revisión, es necesario lo siguiente: - Hacer que nuestra comunicación sea más ágil y participativa: esto supone un desafío para toda la Orden. A través de internet, tenemos la posibilidad de una comunicación rápida y segura a pesar de que muchos de los delegados de varias circunscripciones nunca dan señales de vida y no participan de la marcha de los trabajos de reflexión y animación, en relación a los materiales previamente enviados. - Aún sufrimos por la falta de compromiso de los frailes en este proceso. Es prioritario que encaremos estas transformaciones como un verdadero camino de formación permanente y de discernimiento comunitario; - Todos los frailes tienen que sentirse invitados a exponer propuestas concretas y factibles, sin ideas fantasiosas, apoyados en nuestras realidades; - Siguiendo la metáfora kafkiniana, no debemos tener miedo de entrar en la ley, de formar parte de la dinámica política de producción de nuestra legislación: es necesario que tengamos la osadía de pensar, la osadía de reflexionar; - Somos llamados a reexaminar nuestras costumbres, nuestras prácticas concretas, nuestro modo de vivir la experiencia franciscana en nuestro continente; 12


- A observar no solamente nuestras limitaciones, sino y sobre todo, a destacar nuestras conquistas; - Siguiendo el impulso de las iniciativas del Papa Francisco, que hasta el momento opera grandes reformas a través de una visión eclesiológica euro céntrica y particularmente clerical, es esencial que nos replanteemos nuestros discursos, nuestras acciones concretas a la luz del Evangelio y de la visión de Francisco de Asís.

Percibo que esta transformación se encuentra aún en sus primeros pasos, pero lo hago con esperanza. Veo sin embargo, que no será un camino sin dificultades: en contraposición a un proceso transparente de críticas constructivas, ya me llegaron noticias de algunos lugares de la Orden, donde se escuchan críticas irrespetuosas (poco fraternas), cuestionando el sentido de la revisión y el nivel de calificación de las Comisiones Ejecutiva e Internacional. De mi parte puedo asegurar, que la interacción entre la CERC y la CIRC es muy buena. El trabajo de la Comisión Ejecutiva que representa a la CIRC es de excelente calidad (lógica interna, coherencia con la solicitud del Capítulo General, textualidad, aggiornamento, etc.). Corresponde a nosotros, miembros de la CIRC, reflexionar sobre el texto propuesto, examinar las inquietudes de las localidades más diversas, evaluar conceptos, cuestionar opiniones y proporcionar las soluciones indicadas. Ahora...espero con gran expectativa el fruto del trabajo hecho por los frailes de diversos conventos, esparcidos por América Latina. Esta expectativa se mezcla al deseo de que el proyecto haya sido acompañado por muchos. Una expectativa de que planteos concretos sean abordados para que nuestro trabajo responda con fidelidad a las inquietudes de nuestra federación. Estoy seguro que si todos los capítulos conventuales analizaran 13


concienzudamente el material constitucional enviado, como espacios de formación permanente – y no como una especie de tarea escolar – este proceso fraterno se beneficiaría en adhesión y profundidad reflexiva. Estoy convencido de que las leyes “no son la vida”, las leyes son accesorios necesarios para una equilibrada convivencia fraterna. La vida, nuestra consagración, nuestro trabajo con el Pueblo de Dios, nuestra comprensión franciscana, va mucho más allá de las reglas. Sin embargo, no podemos negar, que ante la inevitable fragilidad humana, ellas contribuyen para que las normas sean protegidas y custodiadas, especialmente en esta nueva propuesta constitucional, que anhela y persigue el objetivo de hacer hincapié no tanto en las obligaciones, sino en la propuesta de destacar no los pormenores jurídicos, más el valor carismático que siempre debe ser redescubierto por los frailes como verdadero tesoro, ofrecido por Francisco para la Iglesia y el mundo.

.

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Pistas para una reflexión en conjunto Fr. Christian Borghesi christian.borghesi@ppfmc.it

Introducción Siempre me ha gustado la idea de una reflexión compartida entre frailes de distintas razas y culturas sobre el sentido de ser Franciscanos Conventuales en América Latina, en búsqueda de una identidad que nos pertenezca y nos represente. No me quiero rendir a la idea de que los Conventuales latinoamericanos sean y actúen de la misma manera que si fueran todos europeos o vivieran en Europa. Tampoco me gusta la sensación de que cada país de nuestro continente tenga su propia imagen de los Conventuales, según los misioneros que le han tocado en suerte. Me gusta pensar el Mirefalc como un laboratorio donde forjar una identidad que incluya lo que somos y lo que queremos ser, los misioneros y los nativos, los de fisionomía indígena y los de apellido español, todos empapados por la misma espiritualidad franciscana. Por eso mi aporte no es la conclusión de un trabajo, sino el comienzo de un sueño para desarrollar. Me he dejado guiar por un texto de Jorge Larrain, “Identidad chilena”1, no tan reciente pero interesante por el planteamiento y la síntesis sobre el tema de la identidad. He articulado mi presentación tratando de encontrar el nexo entre las tres palabras del tema: identidad conventual latinoamericana. Sin respetar el orden, he querido dedicar una primera parte al concepto de identidad en general, sea por los elementos que la constituyen, sea por la influencia que la modernidad ha tenido en el proceso de construcción de la identidad. Siguen una breve presentación de la identidad latinoamericana, para

1

J. Larraín, Identidad chilena, ed. LOM, Santiago 2001.

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entender un poco el complejo marco en el cual estamos insertos, y una sucesiva reflexión sobre la identidad chilena, que no tiene directamente a que ver con nuestro tema, pero me pareció importante como ejemplo de la autonomía y al mismo tiempo de la interrelación que caracterizan una identidad particular involucrada en la más amplia identidad latinoamericana. Entrando en lo específico, presento el segundo pulmón de la identidad conventual latinoamericana, o sea la identidad franciscana conventual, con la mirada puesta no tanto en sus elementos fundamentales, que incumben a otras disciplinas, sino en las distintas perspectivas bajo las cuales puede ser considerada y formulada. Entre identidad latinoamericana e identidad conventual, el cierre presenta finalmente una reflexión sobre el tema global, la identidad conventual latinoamericana y sus matices, abriendo camino al desafío de construir juntos una identidad común.

1. Sobre el concepto de identidad a) Elementos esenciales Quiero comenzar esta reflexión tratando de aclarar un poco el concepto de identidad y la manera en que lo quiero utilizar. Muchas cosas se podrían decir sobre este concepto, que se ocupa en varias disciplinas y en diferentes contextos, tanto académicos como de la vida común. El tema de esta exposición me encauza a un utilizo más bien sociológico, no tanto filosófico, sicológico, teológico, etc. En este sentido hay que considerar la identidad no como una condición dada ni un atributo innato, adquirido o regalado, sino como un continuo proceso de construcción que se fundamenta en distintas dinámicas de relación social. Para dar un nombre a los pilares de cualquier proceso de construcción de una identidad, según el significado que quiero ocupar, me sirvo de la reflexión de Jorge Larraín (como indicado en la introducción), que indica tres elementos componentes de la identidad. El primero, “los individuos se defines a si mismos, o se identifican con ciertas cualidades, en términos de ciertas categorías sociales compartidas. Al

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formar sus identidades personales, los individuos comparten ciertas lealtades grupales o características tales como religión, género, clase, etnia, profesión, sexualidad, nacionalidad, que son culturalmente determinadas y contribuyen a especificar al sujeto su sentido de identidad. En este sentido puede afirmarse que la cultura es uno de los determinantes de la identidad personal”2. El segundo es el elemento material, que podemos identificar con el cuerpo, la persona, la personalidad y todas esas extensiones o posesiones que pueden ser consideradas como elementos capaces de influir en el autoreconocimiento del individuo en el proceso continuo de formación de su identidad. Como sostiene Simmel, “la unidad del objeto que creamos y su ausencia influencian la correspondiente configuración de nuestra personalidad”3 y la intención con la que ocupamos, compramos, nos servimos, consumimos un objeto igualmente sirven para satisfacer nuestras propias necesidades, pero difícilmente se pueden aislar de un contexto cultural que nos sugiere e indica la manera culturalmente apropiada de relacionarnos con el mismo objeto. El tercer elemento en la construcción de la identidad de uno mismo es “la existencia de otros en un doble sentido. Los otros son aquellos cuyas opiniones acerca de nosotros internalizamos. Pero también son aquellos con respecto a los cuales el sí mismo se diferencia y adquiere su carácter definitivo y específico”4. Las expectativas ajenas condicionan nuestro propio ser y actuar, de forma diferente según la importancia dada a cada individuo que entre en relación con nosotros. “La identidad socialmente construida de una persona, por ser fruto de una gran cantidad de relaciones sociales, es inmensamente compleja y variable, pero al mismo tiempo se supone capaz de integrar la multiplicidad de expectativas en un sí mismo total coherente y consistente en sus actividades y tendencias”5.

2

Ibid., pp. 25-26.

3

G. Simmel, La filosofía del dinero, ed. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1976, p. 571.

4

J. Larraín, Identidad chilena, p. 28.

5

Ibid., pp. 28-29.

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Estos tres pilares de la construcción de la identidad nos llevan a ampliar la perspectiva individual del “¿quién soy yo?” a una perspectiva fundamentada en la relación con el ambiente que nos rodea, en particular en las relaciones humanas, simplemente dadas o más bien procesadas e internalizadas, que nos llevan a la pregunta “¿quién soy yo en relación al otro?”. La comparación con el otro, buscando afinidades y aún más marcando diferencias, reviste entonces una relevancia fundamental en la construcción de la identidad. Se genera así una interrelación continua entre las personas, en donde cada individuo es distinto del otro, pero al mismo tiempo hay características que crean afinidad entre unos respecto a otros. Las identidades individuales y las identidades colectivas se ven así vinculadas y se alimentan de la relación que hay entre ellas, hasta poder afirmar que “los individuos se definen por sus relaciones sociales y la sociedad se reproduce y cambia a través de acciones individuales”, como también que “las identidades personales son formadas por identidades colectivas culturalmente definidas, pero éstas no pueden existir separadamente de los individuos”6, sino que son al mismo tiempo el medio de construcción de las identidades individuales y el resultado de sus interrelaciones. Cerrando cuanto dicho hasta el momento, quiero enmarcar el discurso y aclarar los extremos entre los cuales hay que mediar: no podemos pensar la construcción de la identidad colectiva, cultural o grupal como mero resultado del proceso continuo generado por los individuos (constructivismo), ni caer en una concepción de identidad colectiva ya fijada y establecida, histórica e inmutable (esencialismo), sino que estamos llamados a buscar un continuo equilibrio entre los conjuntos reconocidos y sedimentados de características, valores y experiencias dadas, y el continuo aporte de los individuo en los nuevos y cambiantes contextos socio-culturales, donde el todo y el cada uno, el global y el individual encuentren una continua integración.

6

Ibid., p. 34.

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b) Perspectivas modernas El propósito recién mencionado, y la construcción de una identidad colectiva, en los tiempos modernos se enfrentan a una serie de nuevos desafíos. Para bien y para mal, la globalización ha desencadenado un profundo remesón en la construcción de las distintas identidades, individuales y colectivas. Ocupándonos de las dimensiones socio-culturales de la globalización, podemos subrayar unos aspectos de alta influencia en la construcción de la identidad. Primer aspecto, se han multiplicado y diferenciado las relaciones y contactos con tantos “otros”, que con sus similitudes y diferencias aportan al proceso de definición de uno mismo y también de una identidad colectiva o nacional. Antiguamente el ambiente de vida de una persona era un espacio generalmente limitado y principalmente habitado por otros similares por cultura, trabajo, estrato social, religión, etc., con vínculos humanos duraderos, repetitivos, previsibles. Con la globalización se han multiplicado las interacciones con otros de distinta nacionalidad, estrato social, tipo de trabajo (con una extensa serie de “nuevos trabajos”), escolaridad, etc., con una multiplicidad de encuentros que se dan por la frecuentación de una misma universidad o empresa de trabajo, curso de baile o club deportivo, viajes organizados o talleres de formación, etc.; al mismo tiempo se dan relaciones con muchos “otros” diferentes tan solo por frecuentar una plaza, un parque, un centro comercial, una discoteca o un gimnasio, o por ocupar el mismo transporte metropolitano. En este multiplicarse de relaciones humanas, con la globalización ha significativamente cambiado la forma de interactuar, gracias al rápido y constante

desarrollo

de

los

medios

de

comunicación,

quienes

“están

crecientemente moldeando, por un lado, la manera como las formas culturales son producidas, transmitidas y recibidas en las sociedades modernas y, por otro, los modos como las personas experimentas los eventos y acciones que ocurren en

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contestos espacial y temporalmente remotos”7. Todo tipo de pantalla (televisión, computador, ipad, ipod, iphone, tablet, touch…) ya ha marginalizado o evolucionado el utilizo de radio, cartas, postales, fax y teléfono. El encuentro virtual entre las personas, conocidas o no, cercanas o distantes, personas reales o simples personajes creados, ha puesto el eje de la interacción en la imagen visual a costa del diálogo verbal, excluyendo o modificando la expresión de todo lo meta-verbal y para-verbal, y suplantando hasta el uso de la voz a favor de los dedos de la mano, en facebook, chat, instagram, whatsapp, etc. Aunque la televisión, el celular, el internet y todos los programas y aplicaciones a ellos relacionados, e incluso el diario y la radio, puedan servir para difundir eventos, costumbres y actividades que marcan y celebran una identidad nacional y colectiva, nos importa subrayar que tales identidades en su construcción se enfrentan a una multiplicidad de vínculos y relaciones imaginarias y virtuales, con normas y factores de interacción completamente revolucionados por estos novedosos medios que ya están al alcance de todos. No sólo el número y la forma, sino también el ritmo y la duración de las relaciones se han visto afectados por la globalización. La relación humana, en vivo y aún más cuando mediática, tiene ahora un ritmo de interacción y de cambio tan acelerado, que a menudo las pocas palabras intercambiadas y los muchos encuentros con distintas personas dificultan al individuo en su expresión de lo que siente y vive, en la asimilación de lo que escucha y percibe, y por consiguiente complican la formación de una imagen unitaria de sí mismo y la construcción de la identidad del sujeto. El ritmo acelerado, las conversas más breves y a veces sólo textuales o virtuales, junto a la diferenciación y abundancia de personas con quienes entramos en relación, han favorecido una construcción de identidad individual, grupal y colectiva más fluctuante y moldeable, más abierta al cambio y a la integración de nuevos elementos, más propensa a redefinirse según los aportes de nuevos encuentros y contextos, que orientada al mantenimiento de sus 7

Ibid., p. 41.

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consolidados elementos constitutivos. Entonces los cambios que hemos presentado terminan influyendo en las categorías que permiten a los individuos definir su propia identidad personal. Los términos históricos y consolidados de relación con las identidades grupales y colectivas dejan espacio a nuevas categorías, “ocurren procesos de desarticulación y dislocación por medio de los cuales mucha gente cesa de verse a sí misma en términos de contextos colectivos tradicionales que le daban un sentido de identidad: por ejemplo profesión, clase, nacionalidad, religión, y comienzan a verse en términos de otros contextos colectivos, por ejemplo de género, etnia, sexualidad, equipo de futbol, etc.”8. Todo esto ha incentivado el proceso continuo de construcción de identidad, menos anclado en el pasado y en categorías definidas y ordenadas, no tan centrado en la imagen que al presente tiene la identidad, más propenso al futuro y a una cierta versatilidad de la identidad misma. La construcción de la identidad como búsqueda y auto-reconocimiento a menudo había parcialmente – quizás a veces exageradamente – quitado espacio al aspecto proyectual de este proceso. Pero no podemos encontrar todos los elementos necesarios en lo que ya fue y ya está, siendo que “la identidad no es algo ya dado, sino también, y simultáneamente, nuestro propio proyecto”9. En la construcción de la identidad, el ¿qué somos?, muchas veces acompañado por el ¿qué éramos?, necesitan hoy llevarse de la mano con el ¿qué queremos ser?. Si antes parecía ser el pasado la caja fuerte donde encontrar los elementos más preciosos y significativos de la identidad, la modernidad y la globalización han impulsado la mirada hacia el anhelado futuro, hacia un proyecto necesario para encontrarse a sí mismos en la evolución de nuestro mundo, tan cambiante en sus dinámicas e interrelaciones.

2. La identidad latinoamericana

8

Ibid., p. 45.

9

J. Habermas, Autonomy and Solidarity, ed. Verso, London 1992, p. 243.

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En la búsqueda de una identidad latinoamericana de los Franciscanos Conventuales, comenzamos con reflexionar sobre una posible y genérica identidad latinoamericana. Muchos han escrito sobre este tema y, en general, llegan a la conclusión de que sí hay una identidad que acomuna a los pueblos de América Latina, aunque unos pocos escritores hayan postulado lo contrario. En este caso se niega la existencia de un “ser latinoamericano”, opinando desfavorablemente y rechazando una esencia ontológica latinoamericana que se considera ilusoria, pero descuidando una historia y un modo común de vida que sí existen. No se puede negar un transcurso histórico de tres siglos de guerras en contra de los españoles que acomuna a todos los países de América Latina, junto a otros factores económicos, socioculturales, idiomáticos y religiosos compartidos o por lo menos similares. Esto no significa que todos los países sudamericanos sean del todo semejantes, ya que hay también fuertes diferencias entre ellos y habitualmente cada país quiere subrayar una identidad propia, muchas veces marcando sus diferencias respecto a los países vecinos. Pero hay rasgos comunes que nos permiten reflexionar sobre la identidad latinoamericana, con similitudes más marcadas en ciertas agrupaciones de países, que los distintos autores proporcionan con clasificaciones parecidas. Aunque las modernas clasificaciones tomen en cuenta el desarrollo socio-económico más que los aspectos étnicoculturales, nos quedamos con dos clasificaciones históricas y conocidas: la de Elman Service distingue entre “América indígena” (Bolivia, Perú, Guatemala, México), “América mestiza” (Paraguay, Brasil, Chile, Colombia, Venezuela) y “América europea” (Argentina y Uruguay) 10 ; la de Darcy Ribeiro propone distinguir entre “pueblos testimonio”, sobrevivientes de altas civilizaciones que se derrumbaron con la avanzada de los europeos (México, América Central, Bolivia, Perú, Ecuador), “pueblos nuevos” que nacen del amplio mestizaje entre indígenas, europeos y africanos, con matriz indígena (Chile, Paraguay, Argentina, Uruguay) o africana (Brasil, Venezuela, Colombia, Las Antillas), y “pueblos trasplantados” por la inmigración masiva (Uruguay y Argentina pasan a ser parte de este grupo con la 10

Véase M. Sambarino, Identidad, tradición y autenticidad, ed. Romulo Gallego, Caracas 1980, p. 52.

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inmigración italiana y española)11. Al reconocer la existencia de una identidad latinoamericana, se conforman distintas corrientes de pensamiento, según la posición de cada autor, que podemos clasificar así: hispanismo, indigenismo, mestizaje, corriente religiosa y corriente que acentúa la desintegración y búsqueda de identidad. El indigenismo, síntesis del pensamiento de distintos autores más que teoría particular y definida, rechaza al español por su mal trato al indígena, su soberbia destructiva y su feroz intolerancia, convertido en generador de un mestizaje que hizo mucho daño y no aportó nada bueno a América Latina. El indio queda como único exponente de la real identidad latinoamericana, porque criado en una particular estructura comunitaria y con un diferente concepto de público y privado, según características propias de democracia y libertad, de reciprocidad y solidaridad. Él mismo tiene que ser más integrado en las esferas política y económica de la nación. El hispanismo, al contrario, pone la cultura hispánica al centro de la identidad latinoamericana, siendo ella el verdadero eje portante y enriquecedor del actual mestizaje. Considera fundamental que el pueblo latinoamericano asuma y valore su raíz hispánica para caracterizarse en su identidad y autonomía, rechazando

la

invasión

cultural

y

económica

del

modelo

anglosajón,

norteamericano, y luchando contra el indigenismo que busca volver a una raíz inferior y menos desarrollada, esplendorosa sólo al tiempo de los grandes imperios indígenas y desde entonces estancada y subdesarrollada. Frente al aislamiento, la falta de civilización y el rechazo a la modernidad presente en el mundo indígena, esta corriente de pensamiento destaca la cultura hispánica como fuente de los elementos identitarios y unificadores más destacados, con su concepción de la vida, su imagen de familia, comunidad y democracia, sus valores espirituales católicos y su idioma que nos acomuna. La crisis del frío modelo neoliberal y

11

Véase D. Ribeiro, Las Américas y la Civilización, ed. Biblioteca Ayacucho, Caracas 1968, p. 69.

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consumista norteamericano facilitará el camino de recuperación de esta identidad, que es la esencia del pueblo sudamericano. El mestizaje en su acepción cultural, no sólo en el sentido biológico de mezcla de sangre y sin incluir el aspecto religioso que analizaremos como corriente a parte, se fundamenta en lo que actualmente son los latinoamericanos, más que en la raíz que predominó en la formación de su identidad. La componente cultural española y europea necesariamente tuvo que transformarse a contacto con el ambiente de América Latina, tan diferente al europeo y con muchas características propias, así como simultáneamente la componente cultural indígena se transformó en la fusión con la europea. Se ha generado un nuevo producto cultural fruto del mestizaje, reconocible en el Barroco latinoamericano, en la música y la literatura, el arte y la medicina, la vida social y la construcciones, etc. El mestizaje cultural, por lo tanto, impulsa a reconocer y aceptar la identidad que la historia ha dejado en herencia, sin pretender volver atrás para tratar de ser lo que ya no se es. La corriente religiosa una vez más destaca la especificidad de la actual realidad latinoamericana, donde todo intento de copiar una modernidad occidental, europea o norteamericana, ha puntualmente fracasado en los distintos países de América Latina. Tampoco la identidad religiosa del pueblo latinoamericano se mantendría al querer ser copia fiel de la religiosidad europea, estructurada y funcional, sino que se fundamenta en un modelo sapiencial simbólico propio del barroco, con su acercamiento religioso, estético, simbólico y ritual a la realidad, a la fe y a la vida, no con las actitudes funcionales de posesión y dominio propias del modelo europeo racional ilustrado. El documento de Puebla expresa con claridad el pensamiento que está a la raíz de esta corriente religiosa: “En la primera época, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latinoamericana y de su real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole la unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones. (...) Con deficiencias y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el 24


alma de América Latina, marcando su identidad histórica esencial y constituyéndose en la matriz cultural del continente, de la cual nacieron los nuevos pueblos”12. Esta corriente propone una identidad sapiencial religiosa presente en todo el continente, con su estilo evangélico de gratuidad y solidaridad, de vida comunitaria y de amor por la creación, de búsqueda de la justicia y de respeto de la alteridad. Pero más argumentado y fundamental parece el tema de una matriz religiosa presentada como alternativa a la modernización cultural y económica, tan funcional e individualista. La búsqueda de identidad es la clave del pensamiento de algunos intelectuales que aceptan la idea de una identidad latinoamericana, pero como algo que aún no existe y que puede ser construida en el tiempo. La colonización ha destrozado toda identidad preexistente, mientras que los siguientes siglos han visto una descalificación de toda identidad y cultura: el pueblo latinoamericano ha rechazado la identidad española de los conquistadores, pero también la cultura indígena de las distintas etnias, mientras que los ideales copiados de Europa o Norte América, impuestos o trasplantados, puntualmente han fracasado. Hijos de la nada, ni indios ni españoles, los latinoamericanos están llamados a recuperar su identidad profunda que nunca ha desaparecido - aunque todavía no existe como proyecto definido y compartido -, primero que todo aceptando su propio ser mestizos y mulatos, con sangre indígena y de los conquistadores mezclada en sus venas. Como explica Jorge Gissi, América Latina no tiene ni siquiera un nombre coherente con su significado, porque palabras como América o descubrimiento, como indio o latino, nacen de equivocaciones o se ocupan de forma errónea. Pero a los ojos de quienes miran desde afuera, América Latina tiene su propia identidad y su lugar en el mundo. Paradójicamente, es la misma América Latina que no quiso reconocer lo que siempre fue, y la tarea queda pendiente en un proyecto de identidad que apunta hacia el futuro13. IIIa Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina. Documento de Puebla, Puebla 1979, conclusiones 412 y 445. 12

13

Véase J. Gissi, “Identidad, ‘carácter social’ y cultura latinoamericana”, en Estudios Sociales, n° 33, ed. CPU, Santiago

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3. Un ejemplo: distintas versiones de la identidad chilena Suele pasar que, cuando se habla de la identidad de un grupo o nación, se ocupe dicho término al singular, pensando que exista una sola forma de abarcar los hábitos y valores comunes, las tendencias y los estilos de vida compartidos, las visiones de mundo y de nación, las imágenes de familia y de desarrollo social que son predominantes y constituyentes en una colectividad o país. Pero la situación de una nación y de la mayoría de las colectividades libremente constituidas es mucho más compleja, varía según el número y tipo de ciudadanos que se consideren representativos de dicha identidad y según la manera de elegir unos elementos comunes como relevantes y dejando de lado a otros, excluidos porque considerados segundarios o no representativos. “Se puede afirmar sin temor a error, que en cada nación la o las versiones de identidad nacional dominantes son las versiones construidas en función de los intereses de las clases o grupos dominantes. Pero esto no significa que no puedan existir varias versiones, a veces incluso contradictorias, según sean los momentos históricos, las fracciones de clase que las sustentan o las necesidades de una política hegemónica realista en coyunturas diversas”14. El riesgo más común, que encontramos también en el ejemplo escogido de la identidad chilena, es el de seleccionar y absolutizar tanto los elementos compartidos y constitutivos de una identidad, que a menudo se termina por dejar de lado muchos otros aspectos comunes y relevantes, con tal de llegar a una imagen definida, acabada e inmutable de identidad: es este el riesgo del esencialismo. Se pretende llegar a la esencia, al alma del pueblo, a la definición de un conjunto intachable e inmutable de códigos y significados, de valores y estructuras que ni el tiempo ni la historia pueden eliminar, pena la pérdida total de identidad para el pueblo o nación en cuestión.

1982, pp. 140-171. 14

J. Larraín, Identidad chilena, p. 142.

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Las distintas versiones de identidad chilena que se analizan en el texto al cual hago referencia son seis, aunque se deja bien en claro que podrían ser más y que estas han sido elegidas por su importancia histórica y por su influencia en el Chile actual: la versión militar-racial, la versión psicosocial, la versión empresarial postmoderna, la versión de la cultura popular, la versión hispanista y la versión religiosa católica15. Mientras las cuatro primeras interpretan la chilenidad de forma específica y absoluta, las dos últimas versiones consideran también los elementos comunes de la identidad que en sus rasgos fundamentales Chile comparte con otros países de América Latina. a) La versión militar-racial Encuentra su fundamento en los acontecimientos y elementos bélicos que se desarrollan en la historia de Chile, impregnada de guerras casi sin interrupción desde la conquista hasta el comienzo del siglo XX, pasando por la guerra de Arauco, la de independencia, la campaña para liberar a Perú, las guerras contra Perú y Bolivia y contra España, la guerra del Pacífico, la campaña de “pacificación” de la Araucanía y finalmente la guerra civil de 1891. Las guerras, el ejercito (cuya institución es anterior a la nación misma) y la una específica raza militar, que nace de la mezcla de araucanos y conquistadores, son los elementos fundamentales de esta versión de identidad chilena. Tales elementos dan vida al “roto chileno”, verdadero exponente de la identidad nacional, reconocido hasta al extranjero por sus características de valentía militar y amor patrio, su disposición a entregar su vida para salvar a su pueblo y su desprecio por toda actividad intelectual, comercial o manual que ablande el corazón y entorpezca la valentía del indómito combatiente. Los distintos autores fundamentan esta visión de identidad militarracial explicando el origen godo-sueco-teutón-gótico del conquistador mezclado a la sangre araucana (Nicolás Palacios); la diferencian de las características de muchos otros pueblos de América Latina, que igual vivieron siglos de guerras, por

Para profundizar lo que ahora presentaremos como síntesis de las seis versiones, véase J. Larraín, Identidad chilena, capítulos 5 y 6, pp. 145-209. 15

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la particular virilidad y fuerza muscular, conformación física y salud, valor y entrega total a falta del temperamento e imaginación que tienen otros pueblos (Roberto Hernández); definen los rasgos identitarios y heredados del temperamento del roto chileno, “patriota y egoísta; hospitalario y duro, hostil; fraternal y pendenciero, agresivo; religioso y fatalista, supersticioso que cree en ánimas; prudente y aventurero despilfarrador; sufrido, porfiado e inconstante… resignado con su suerte, violento con los hombres; triste, pesimista, callado… socarrón, rapiñador y ebrio” (Alberto Cabero)16; marcan la peculiaridad de un heroísmo trágico, donde la valentía en las hazañas forma parte de la identidad más que la propensión a la victoria, mientras las fiestas nacionales celebran a los héroes muertos (y perdedores en su mayoría) más que los triunfos de un país belicoso, pero no belicista

(Ricardo Krebs); definen la religiosidad popular,

particularmente la devoción mariana a la Virgen del Carmen, patrona del ejército, como la llave maestra que permitió transferir a todo el pueblo la identidad chilena plasmada en el ambiente militar (Carlos Cousiño). Las más evidentes limitaciones de la versión militar-racial se manifiestan en la exclusión de las mujeres de cualquier aporte a la construcción de la identidad; en la necesidad de un enemigo o un diverso para definirse a sí misma (a veces un enemigo interno a la misma nación, como en el caso de los mapuches); en el desprecio del aspecto intelectual y artístico, junto a la falta de aprecio del mundo familiar y sentimental del pueblo, porque expresiones de blandura y comodidad. b) La versión psicosocial Pretende definir un carácter chileno que identifique a todo el pueblo en sus rasgos psicológicos y sociales, considerados como una herencia genética que se traspasa de una generación a otra. Muchos autores se han comprometido en esta búsqueda y otros han encontrado el núcleo común revisando los escritos anteriores, llegando a una identidad chilena peculiar que fue favorecida por varios factores, entre otros una homogeneidad racial en casi todo el país, beneficiada por 16

A. Cabero, Chile y los Chilenos, ed. Lyceum, Santiago 1948, p. 115.

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el prolongarse de la guerra de Arauco que favoreció el mestizaje racial a falta de mujeres españolas, y una apartada ubicación geográfica que protege del exterior. La definición de identidad chilena, según el análisis de estudios anteriores hecha por Godoy17, normalmente incluye aspectos positivos como la voluntad y la sobriedad, el espíritu jurídico y democrático, la tenacidad y la lucha por la justicia, el estoicismo, calidez y afecto, junto a rasgos negativos como la escasa imaginación y un carácter gris y apagado; el chileno se presenta con una lucha permanente entre la voluntad de ser, donde destaca el espíritu del roto, y la aspiración al orden, donde prevalece el carácter melancólico del huaso. Según el análisis de los 57 libros revisados por Montt y Toloza18, los rasgos comunes de la identidad hablan de un chileno inclinado al orden y a lo establecido, sociable y dependiente afectivamente de los demás, cálido, cordial, con sentido del humor, hospitalario, generoso, comprensivo, dependiente de la opinión ajena, inseguro, susceptible, sobrio y moderado, inhibido; según este estudio también los rasgos de la identidad se intercambian en una continua tensión entre la tendencia a congraciarse, ser sumiso y receptivo a través de mostrarse cálido, afectivo y simpático, por un lado, y por otro la tendencia a dominar y explotar a través de la agresión indirecta: burla, ironía, chisme, sarcasmo. La gran limitación de esta versión está en la convicción de poder considerar colectivos los rasgos psicológicos individuales, sin tomar en cuenta que toda persona humana puede tener los mismos rasgos en cantidad distinta y que muchos miembros de la nación tendrán rasgos predominantes que contrastan o no están considerados entre los que han sido relatados. c) La versión empresarial postmoderna Ha empezado a desarrollarse en los años 90 y no tiene claro aún todo el panorama, pero sí tiene unas líneas constitutivas de la identidad que ven a Chile como a un país emprendedor. Es sugestiva y aclaradora la idea que motivó la decisión de presentar un iceberg a la exposición universal de Sevilla 1992: Chile 17

Véase H. Godoy, El carácter chileno, ed. Universitaria, Santiago 1976.

Véase M. E. Montt – C. Toloza, Análisis e interpretación psicosocial de los ensayos sobre el carácter chileno (19501983), Tesis para optar al título de Psicólogo, ed. Universidad Católica, Santiago 1984. 18

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país diferente, país ganador y país moderno. Se fueron agregando también otras características a esta nueva identidad: Chile neoliberal, desarrollado y postmoderno (sin conflicto con la modernidad como en los países occidentales); Chile nación triunfadora… en lo empresarial y en sus exportaciones, en lo político, artístico, cultural, social y hasta deportivo. Aún con todas las dudas respecto al modelo que sustenta el desarrollo chileno y su versión de identidad, y sin alargarnos muchos en la presentación de los logros que subyacen a esta versión, no se pude descartar el profundo cambio en la construcción de la identidad respecto a los rasgos fundamentales de los siglos y décadas anteriores, según propone esta versión impregnada de utopía. d) La versión de la cultura popular Se funda en el concepto de pueblo contrapuesto al de elite, en un ideal de identidad que ponga al pueblo al centro del discurso, más aún que instale al mismo como sujeto de la definición de su propia identidad. Se genera entonces un dualismo entre la cultura de la elite dominante y la del pueblo: la primera es imitativa de la cultura norteamericana y europea, con fuertes matices económicas y mercantiles, ordenada y coherente, mientras que la segunda es creativa e independiente, llena de tensiones y originalidad, de incoherencia e imaginación. Pero es justamente una cultura creativa, que nazca de la fatiga cotidiana del pueblo y que tienda a humanizar la vida social de su gente, la que puede generar una reconocida identidad nacional. Esta versión de identidad chilena recién comienza a ser suportada por las convicciones de unos autores y no tiene aún una estructura y una definición clara; se plantea la necesidad de perder el miedo al protagonismo y de proyectar un camino intelectual alternativo a los patrones occidentales imitados por la elite. El pueblo será entonces el autor privilegiado de la identidad nacional, siendo figura representativa de la gran mayoría de los habitantes de Chile, aunque merezca ser criticada la concepción de prioridad justificada por los números y una vez más excluyente de una parte de la totalidad, que termina desatendiendo la participación de todos y la unidad étnica y cultural en la construcción de su 30


identidad. e) La versión hispanista Ya no encuentra hoy muchos sostenedores, pero ha tenido una importancia histórica en la reflexión sobre la identidad chilena, considerada como producto de la cultura española, que se reveló el factor basilar y unificador en medio de una realidad indígena dividida por razones étnicas, geográficas, lingüísticas y culturales. La cultura española con sus valores católicos fácilmente se impuso a una cultura indígena bastante pasiva. Por cuanto muchos chilenos rechacen todo lo español, ya lo tienen en la sangre y en su identidad. Los intentos de imitar otros modelos como el norteamericano, el francés o el inglés, rechazando su propia cultura, se han revelado ineficaces, porque todo modelo racional centrado en el desarrollo económico y fundado en el ahorro y en la perspectiva inversionista no encuentra terreno fértil en Chile y está destinado a fracasar. No queda que esperar y trabajar para que los valores democráticos y neoliberales, en crisis según unos autores de esta corriente, dejen espacio a la belleza y a la verdad de los valores españoles, que ponen la persona como creatura de Dios al centro de su reflexión. Lo que no convence de esta versión ya bastante olvidada es su frágil memoria respecto al estrago perpetrado por la cultura española hacia las demás culturas indígenas y la absolutización de la raíz cultural hispánica como única fuente de la identidad chilena. f) La versión religiosa católica Es una teoría menos unívoca y estructurada que las demás versiones, ya que muchos autores subrayan distintos aspectos de importancia de la religión católica en la construcción de la identidad chilena, sin arriesgar todavía una interpretación que defina la religión como el elemento cardinal de la identidad. Pero Larraín, en nuestro texto de referencia, considera posible extrapolar de los distintos autores varios elementos que marcan una versión esencialista católica. Primero se puede mencionar el sustrato católico de la identidad chilena (y latinoamericana), generado por el encuentro de elementos comunes de la religión 31


católica con la cultura indígena, en especial el ritmo de vida y el calendario litúrgico, en ambos casos fundados en el ciclo de las estaciones y de la creación, con una base ritual, sagrada y simbólica. La misma identidad popular religiosa del pueblo chileno valora el trabajo en función de la diversión de la festividad religiosa, no en función del ahorro, del progreso, del desarrollo u otro elemento común a la modernidad ilustrada, a la ética protestante o al pensamiento racionalista. Sin ser por eso anti-moderna, la identidad popular religiosa abraza más bien una modernidad barroca, fundada en el respeto mutuo y en el acuerdo oral, que nace del encuentro entre personas y no por constituciones escritas. Con su visión religiosa de la vida, que privilegia los sentimientos y el amor del corazón más que las normas de la razón, con un conocimiento sapiencial suportado por las enseñanzas evangélicas, con su respeto por la persona, la pluralidad y las diferencias, esta identidad integra los avances de la modernidad generando una cultura de solidaridad comunitaria en atención al pobre y en defensa de los derechos de todos. Una símil identidad católica chilena y latinoamericana pertenece más al pueblo que a las elites políticas e intelectuales que formaron y que gobiernan los estados, las cuales han generalmente rechazado su verdadera identidad cultural a cambio del modelo racional; sin embargo se puede encontrar un punto de unión y de síntesis cultural en la religiosidad popular, que abarca los distintos países de América Latina, los diferentes siglos y los distintos estratos sociales, que involucra las dimensiones de la vida familiar y social, laboral e intelectual, artística y musical, y que se caracteriza por afirmar y salvaguardar la vida y lo femenino (con la centralidad de la Virgen María), los sentimientos y la expresividad, lo festivo y lo carnavalesco , lo sagrado y lo trascendente, según la lógica antropológica del hombre integral centrada en la praxis evangélica del amor gratuito y solidario. No faltan las críticas a esta versión, esencialista en considerar la identidad chilena y latinoamericana a comenzar de la implantación del catolicismo y poco actualizada frente a la variedad de expresiones religiosas de las últimas décadas y a la influencia real de la modernidad, de la Ilustración, de la globalización y de la postmodernidad. 32


3. La identidad franciscana conventual Los contenidos medulares de un capitulo con un titular así deberían incluir una síntesis de la historia del franciscanismo y una reflexión respecto a la espiritualidad franciscana que reafirme sus elementos fundamentales, como por ejemplo la conformación a Cristo, la fraternidad, la vida de oración, la pobreza, la minoridad… hasta la belleza y la perfecta alegría. Pero por ignorancia personal omito esta tarea, remitiendo el lector a los estudios correspondientes y dando por conocido el núcleo principal de este discurso. Lo que pretendo ofrecer en este capítulo es un intento de analogía entre la identidad franciscana conventual y lo que he explicado en los capítulos primero y tercero, para justificar la presencia de los mismos en esta publicación.

a) Perspectiva de lectura de la identidad conventual Recuperando conceptos del primer capítulo y el ejemplo de la identidad chilena, podemos pensar que la misma complejidad encontrada en la construcción de la identidad de una nación en el continente sudamericano se presente también en la construcción de la identidad de un grupo heterogéneo y trasnacional, con una transversal identidad propia, como lo es nuestra Orden Franciscana Conventual. La síntesis de los conceptos expresados hasta ahora nos sirve para abordar este tema desde una correcta perspectiva, que difícilmente llevará a una definición unívoca sobre la identidad de los Conventuales, pero que puede evitar simplificar el tema hasta banalizarlo. Haciendo memoria de los conceptos desarrollados, primero que todo vuelvo a subrayar el utilizo sociológico del concepto de identidad, evitando una lectura parcial de lo que pretende ser la identidad conventual. Considero entonces una identidad que, como proceso gradual y no terminado, nace de la interrelación entre los miembros de la misma Orden y hacia el exterior, entendiendo reconocer como interlocutores sea el ambiente socio-cultural donde los frailes viven, sea la 33


estructura-Iglesia en la cual están insertos, sea el grupo de feligreses o destinatarios todos de las actividades que desarrollan.

Este proceso de construcción de la identidad ha pasado por distintas etapas históricas, desde la etapa fundacional del siglo XIII a la etapa de difusión misionera del siglo XX. Entremedio ha habido una serie de épocas fecundas y otras de crisis, de difusión en nuevos países y hasta de supresión en unos de ellos. Según la perspectiva desde donde se mira el fenómeno, hay también un subseguirse de mayor o menor incidencia de la Orden en la vida social, política, cultural, religiosa y hasta económica de los Países donde ha estado presente, una mayor o menor dedicación a la vida contemplativa, a la evangelización, a una vida pobre o para los pobres, a la vida en fraternidad, al servicio de la Iglesia, a la promoción de la espiritualidad franciscana, etc. Es indudable que el tiempo de la modernidad ha sido un remesón importante en el proceso de construcción de la identidad, hasta el momento actual donde la globalización ha facilitado y vuelto más cercanos los integrantes de la Orden, pero al mismo tiempo ha fomentado dudas e interrogantes sobre elementos fundamentales de la identidad conventual, adentro de una más extensa crisis de toda la estructurada identidad religiosa del mundo tradicional católico. Al mismo tiempo la actual difusión de la Orden en el mundo cuestiona decididamente, aunque sosegadamente, una construcción centralizada de la identidad conventual anclada en la dinámica occidental de la vida de la Orden, que se percibe un poco estancada y preocupada de su subsistencia, respecto a las dinámicas que se están dando en las “tierras de misión”, donde la vida conventual está recién generando una identidad propia. Unos hermanos de la Orden, especialmente las vocaciones autóctonas de los países misionados en el siglo pasado, sienten estrecho el chaleco que los misioneros les proporcionaron, porque fruto de una identidad pensada por frailes extranjeros para gente recién evangelizada o “franciscanizada”, pero habitualmente pensada no con ellos y 34


menos por ellos mismos. Aún así, no se puede pasar por alto la difusión de la Orden en los últimos 50 años, presente en 30 países en el año 1960 y en 67 países en el año 2013, ni pensar que 37 nuevos países no hayan influido en redefinir de manera importante la identidad de los Conventuales en el mundo. Quizás no hayan cambiado los pilares fundamentales de la espiritualidad franciscana, pero la globalización y la difusión de los medios de comunicación, junto a la importancia de fortalecer el dialogo empático y expresivo, el método narrativo en el compartir y el discernimiento comunitario, han multiplicado las informaciones, el intercambio de experiencias, las reuniones y encuentros, los momentos formativos entre los padres y entre los distintos grupos según sus responsabilidades en las Provincias religiosas. El cambio generado por la globalización influye no sólo en los medios, sino también en las personas, enriquecidas en conocimiento y experiencias, pero también embebidas de individualismo y autorrealización, quitando la prioridad absoluta de la identidad comunitaria sobre toda identidad personal. Y sabiendo cuanto influye el contexto externo en la formación de la identidad de un grupo en él inserto, no podemos olvidar cómo ha cambiado todo el contexto sociocultural de nuestro mundo y en particular la imagen de Iglesia, como también los conceptos de fe y de creencia, afectados por el secularismo. Sea por la mayor disponibilidad de medios y de recursos, sea por necesidad, sea por el deseo de ser ejemplo de integración en la moderna globalización, se han activado importantes experiencias de vida en común tanto en la formación inicial, como en normales comunidades de profesos solemnes. En muchos países se ha vuelto del todo normal el compartir la misma comunidad entre hermanos de distintos países y culturas, no sólo en las conocidas “tierras de misión” sino también en casi todos los países europeos, más que todo por la escasez de vocaciones. Así que la combinación de matices distintos no se da sólo en “tierras lejanas”, sino también en los países históricos y céntricos de la Orden Franciscana Conventual. Queda pendiente el desafío de definir el verbo “construir” (la 35


identidad) según el camino que se prefiere recorrer, pudiendo elegir entre reafirmar, reivindicar, integrar, asumir, asegurar, recomenzar, redefinir, proyectar y muchos más. b) Distintas versiones de la identidad conventual Aún cuando despejáramos el horizonte de tantos elementos nuevos que siguen influyendo en la actual identidad conventual y nos quisiéramos quedar con una imagen delimitada y ya constituida de la misma identidad, cayendo en cierto esencialismo, toparíamos con el desafío que nos ha dejado el tercer capítulo de esta publicación: aún cuando existiera la posibilidad de llegar a tal definición de la identidad conventual, ¿bajo qué mirada la queremos descifrar e identificar? Porque, si el ejemplo de la identidad chilena nos hizo ver la multiplicidad de perspectivas bajo las cuales se pueden legitimar los elementos portantes de la identidad nacional, de la misma manera la identidad conventual se presta a distintas versiones y perspectivas, según las ideas portantes de conventualidad que se esconden detrás de cada distinta mirada. Más como juego y provocación para la reflexión que como estudio científico, se proponen 5 (más una) versiones de la identidad conventual. b.1) Versión espiritual Sin duda alguna el eje espiritual es fundamental en la vida de todo consagrado y feligrés, de todo sacerdote y franciscano, de toda persona que quiere entregar su vida en las manos de Dios. Por eso la reflexión sobre la identidad conventual incluye cierta tensión dialéctica entre quienes consideran la oración, la práctica religiosa, las celebraciones eucarísticas y litúrgicas en general y todo lo que concierne el cuidado de la espiritualidad personal y comunitaria como una base necesaria y fundamental de todo Orden y Congregación y por ende incapaz de marcar diferencias y determinar una especificidad conventual, y quienes consideran que la “vida en Cristo” es la que tiene que marcar la identidad de nuestra Orden y la diferencia con los demás. Los partidarios de esta perspectiva se 36


afirman en la Regla de San Francisco, que comienza declarando que “la regla y vida de los Hermanos Menores es ésta, a saber, guardar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo”19, y lo primordial que el Santo pide a sus compañeros es el testimonio de una profunda y radical vida espiritual como razón de ser del movimiento franciscano en general, así como de nuestra Orden. Por cuanto el adjetivo “espiritual” haya sido asociado a las distintas reformas de los primeros siglos del franciscanismo surgidas en nombre de la observancia, más que a la rama conventual, nuestra identidad conventual también se fundamenta en su propio estilo de vida espiritual, un estilo comunitario, ordenado y bien cuidado, distinto de otras Congregaciones en los medios y maneras de buscar el encuentro con Dios y de celebrarlo en la liturgia. Si es evidente la prioridad de la dimensión espiritual en la vida de san Francisco, considerando sus cuaresmas, su deseo de “conformarse a Cristo”, sus estigmas y su amor al Evangelio, a la Palabra, al Niño Jesús y al Cristo crucificado, a la Eucaristía, etc., tampoco se puede negar lo fundamental que es la vida espiritual para los Conventuales, como puntualmente recuerdan superiores y formadores, capítulos y proyectos comunitarios, que a menudo nos exhortan a “volver a Cristo”, “centrarse en Dios”, “buscar su rostro”, “ponerlo al centro de nuestra vida” y muchos lemas más e indicaciones parecidas. Bajo esta mirada espiritual, la vida de nuestra Orden ha sido complicada en sus comienzos, traicionando bastante las expectativas del fundador, pero se ha afirmado a lo largo de los siglos, con figuras de santos ejemplares por su profunda espiritualidad; hasta el día de hoy la identidad conventual ha sufrido la constante tensión entre un activismo apostólico y una espiritualidad más profunda y contemplativa, pero en los últimos años se está reafirmando la importancia del fundamento espiritual y se han evidenciado los riesgos del exceso pastoral, abriendo así una nueva etapa que se ve bastante favorable a la identidad conventual, al considerarla cimentada en su vida espiritual. 19

San Francisco, Regla Bulada, cap. 1, n° 1.

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b.2) Versión comunitaria Otros padres, sin restarle importancia a la vida espiritual, consideran que lo propio y constitutivo de la identidad conventual es la fraternidad, como el mismo adjetivo “conventual” comprueba. En esta versión se pone énfasis no en el elemento más indispensable de la vida de todo consagrado, como lo es la vida espiritual, sino en lo que más marca la diferencia entre la identidad conventual y las demás familias religiosas. Y si el elemento espiritual es más adecuado para la vida monástica, y para los reformados en el movimiento franciscano, la vida en comunidad ha marcado diferencias importantes y ha forjado la identidad conventual. No podemos desconocer que, ya al tiempo de San Francisco, un grupo de seguidores suyos consideraba indispensable la vida comunitaria en conventos, y terminó imponiéndose con fuerza después de la muerte del Santo. De la misma manera la definición “hermanos de la comunidad” desde siempre ha definido la identidad más profunda de este grupo conventual. El biógrafo Tomás de Celano ya nos cuenta que los primeros hermanos “centraban todo el afecto en la comunidad y se esforzaban en darse a sí mismos para subvenir a las necesidades de los hermanos. Deseaban reunirse, y reunidos se sentían felices; en cambio, era penosa la ausencia; la separación, amarga, y dolorosa la partida”20. Las últimas décadas han tratado de mejorar el estilo de esta vivencia fundamental, sin atentar a su identidad: si anteriormente el fundamento de la vida comunitaria era el servicio guiado por la obediencia, en los últimos años se ha desarrollado un pensamiento justificado por las ciencias humanas, donde el diálogo y el compartir la vida, con sus gozos, sus dudas y sus emociones, se ha vuelto el nuevo desafío de la vida conventual en los tiempos modernos. El número mínimo de padres por comunidad, el capítulo conventual, el respeto de los horarios, el ritmo de la oración comunitaria, con elementos más

20

Tomás de Celano, Vida Primera de San Francisco, cap. 15, n° 39.

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modernos que se han sumado como los ejercicios espirituales de comunidad, la lectio divina comunitaria, el día o la tarde de fraternidad, el deporte o el paseo comunitario y otros elementos más, son los aspectos específicos de la fraternidad conventual que han marcado su identidad col el pasar del tiempo. Si al comienzo la acepción conventual parecía ser más bien una traición del carisma franciscano, a lo largo de los siglos se ha revalidado la vida fraterna no sólo como tiempo de descanso después de las cuaresmas y retiros individuales o de las distintas misiones apostólicas, sino como la médula de la vida conventual, donde se discierne y en nombre de la cual se llevan adelante las distintas actividades que se desarrollan afuera del convento. b.3) Versión pauperista De la misma manera que se critica la versión espiritual por querer fundar la identidad sobre un presupuesto común a toda la vida religiosa, se podría argumentar casi lo mismo refiriéndose a la versión comunitaria, ya que muchas congregaciones incluyen la vida en comunidad entre los elementos fundamentales de su forma de ser. La versión pauperista pone el enfoque en la “señora santa pobreza”21 que San Francisco eligió de la forma más radical y que pidió a sus compañeros y seguidores vivieran de la misma manera. Argumentando que nuestro carisma no es tan distinto a los de los Observantes y Capuchinos, siendo que todos seguimos la misma regla, y rechazando la idea de reconocer nuestra identidad por sus diferencias con las demás familias franciscanas, la versión pauperista fundamenta la identidad conventual en las características más específicas y particulares con las que son identificados los franciscanos en el sentido común y entre las demás Órdenes y Congregaciones. Sin descartar la profunda espiritualidad que brota de las enseñanzas de San Francisco y de los pensamientos de muchos franciscanos destacados, y sin olvidar la importancia de la vida fraterna en la identidad conventual, tal versión considera el estilo de pobreza, de sencillez, de minoridad como lo más propio de la vida franciscana y 21

Cfr. San Francisco, Saludo a las virtudes, n° 2; San Francisco, Testamento de Siena, n° 1.

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más relevante en la construcción de la identidad conventual.

No fue por casualidad que San Francisco quiso fueran llamados “menores” todos sus seguidores, como le pidió el Señor Dios22, ni se puede olvidar la radicalidad y esencialidad de vida de los Conventuales más conocidos a lo largo de la historia. Lamentablemente la modernidad ha generado una infinidad de necesidades y de medios para responder a ellas que, bajo la mirada de la versión pauperista, la identidad conventual se ha visto muy afectada y está pasando un periodo de crisis por la pérdida de una carismática y significativa pobreza, sea en los conventos sea en la vida personal de los frailes, tentados por el moderno bienestar, como comprueba el actual utilizo de palabras alternativas a “pobreza” y no siempre sinónimos de ella, como por ejemplo sobriedad, moderación, esencialidad y sencillez. b.4) Versión apostólica Es válido pensar que la identidad no se construye con pensamientos y deseos, sino con hábitos y acciones. Así argumentándolo, hay quienes consideran las actividades pastorales y apostólicas como el más representativo indicador en la construcción de la identidad conventual. Lo que nos planteamos ser y hacer define nuestra identidad, y la misión de los Conventuales no es quedarse en el claustro de su propio convento, sino salir y vivir en medio de la gente, porque “nuestro claustro es el mundo”23. Lo específico de los Conventuales no hace referencia a un matiz contemplativo, ni a una vida claustral, sino a una dinámica itinerante entre el lugar desde donde sale y donde vuelve el fraile y el lugar de encuentro con la gente en su cotidiana actividad, en la dialéctica entre vida comunitaria y vida apostólica. Pero lo que más influye en la construcción de la identidad y lo que termina complicando una definición unívoca es justamente lo que se vive afuera del 22

Cfr. San Francisco, Espejo de perfección, cap. 2, n° 26.

23

Cfr. Autor desconocido, Sacrum Commercium, n° 63.

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convento: el tan diferenciado apostolado de los conventuales, comprometidos en parroquias y santuarios, actividades sociales y culturales, iniciativas espirituales y ecuménicas y todo tipo de iniciativa a favor de la justicia y de los menos favorecidos de la sociedad. En tan diferente propuesta pastoral, sin embargo hay una imagen común que simboliza el estilo de los frailes, que nace de su cercanía a la gente, de su trato sin discriminaciones, de su alegría, su sencillez, su clemencia; pero no podemos elevar a identidad común unas características de la personalidad y de la psique de unos, ya que no pertenecen necesariamente a todos los frailes y no se pueden aplicar a un grupo o institución. Podemos considerar como rama específica de la versión apostólica la que subraya el aspecto de la plantatio ordinis y de la consecuente dimensión misionera en la construcción de la identidad. Entre los compromisos apostólicos, se recalca la misio ad gentes como tarea y la difusión de la espiritualidad franciscana como misión y razón de ser de la Orden. Sin duda alguna, el impulso misionero de los últimos 50 años ha profundamente renovado la identidad conventual, sea por el actual aspecto multiétnico de la Orden, sea por la tensión descentralizadora del poder, la expansión misionera y las características de las mismas misiones, moldeadas por las expectativas de los nativos de países extra-europeos. b.5) Versión intelectual Queremos mencionar también la versión intelectual de la identidad conventual, por el debate continuo que ha generado a lo largo de los siglos y que todavía permanece. Aún sin involucrar a un numeroso grupo de frailes, el mundo cultural y académico con sus aportes y reflexiones genera una continua profundización de la identidad y una importante propulsión renovadora. Considerando a San Antonio como a uno de los primeros representante de un espíritu conventual, su desconocida carta a San Francisco para pedir enseñar la teología a los frailes abre una brecha interesante y la respuesta de San Francisco marca un camino desde los orígenes. Los estudios no son prioridad en la vida franciscana, pero revisten un rol importante en la formación de los frailes y en la 41


consolidación y difusión de su espiritualidad. Desde San Buenaventura y pasando por el beato Juan Duns Scoto, los franciscanos en general y los Conventuales en particular han generado escuelas de pensamiento proprio que han sido un precioso aporte a la teología y a la vida de la Iglesia. A nivel interno la formación inicial de las nuevas generaciones, la formación permanente de todos los padres, las cartas y proyectos de los superiores y las fichas y publicaciones de los intelectuales siguen marcando el paso y la dirección que la Orden pretende tomar. Pero, considerando la trayectoria emprendida y las expectativas de los exponentes del mundo cultural conventual, las últimas décadas han visto una cierta crisis de nuestras facultades teológicas y una reticencia de las nuevas generaciones para dedicarse a la vida académica, y como consecuencia el nivel de pensamiento ha bajado bastante, viendo puesto en riesgo su rol prioritario en la formación de la identidad conventual por un activismo pastoral desprovisto de una adecuada reflexión cultural. b.6) Otras versiones (ecológica, laical, litúrgico-santuarial, interracial, ecuménica…) Sólo para completar nuestra síntesis, reconocemos que hay otros aspectos importantes en la construcción de la identidad conventual, considerados hasta prioritarios por unos frailes o laicos, llegando a ser ejes portantes de unas versiones secundarias de la identidad conventual. Podemos recordar la relevancia que reviste la ecología en la identidad conventual, quizás más a los ojos de los laicos que de los mismos padres, siendo San Francisco enamorado de la Creación de Dios, patrono de la ecología y amigo tierno de los animales: sin embargo, considerar estos aspectos como la médula de su espiritualidad empobrece la calidad del Santo y genera una imagen superficial de la vida franciscana, una identidad imaginaria más que real. Nombramos también la versión laical de la identidad, que quiere “volver a ser lo que se ha perdido”, recordando que San Francisco dio vida a un movimiento laical y no a una Orden clerical, y que él mismo no era sacerdote; los hermanos no 42


sacerdotes son los principales sostenedores de esta versión, en los últimos años compartida también por jóvenes sacerdotes de la Orden. Cierta importancia tiene el pensamiento que el estilo de los “conventos tradicionales” sea lo más típico conventual. Casi paralela a la ya nombrada versión comunitaria, esta versión litúrgico-santuarial valora la vida que se desarrolla alrededor de los grandes santuarios, donde generalmente veinte o más frailes están involucradas en el servicio litúrgico sacramental y viven en grandes comunidades, con horarios bien definidos y respetuosos de la vida del individuo y de la comunidad, a diferencia de la vida parroquial que normalmente requiere de comunidades más pequeñas con disponibilidad pastoral y participación en actividades a toda hora del día, y de la noche también. Es una versión que tiene razón de ser casi sólo en Europa, donde la crisis vocacional sin embargo está cortando a la raíz la posibilidad de seguir manteniendo comunidades tan numerosas. Por la misma razón vocacional y por la difusión que la Orden ha tenido en los últimos 50 años, se está afirmando una versión de identidad conventual “interracial”, que argumenta la posibilidad de vivir en comunidades con frailes de distintos países y continentes, como testimonio en nuestro mundo cada día más globalizado y en medio de masivas y persistentes migraciones desde y hacia muchos países de los distintos continentes. Si la versión apostólica en su matiz misionera ya nos presentaba una mezcla entre frailes nativos y misioneros, esta versión interracial, claramente pensada como proyecto y aún no forjada, plantea la unión entre frailes de distintas culturas como testimonio de reconciliación e intercambio entre Iglesias, más que como necesidad de progresar en la plantatio ordinis. Una versión segundaria y moderna acentúa la importancia de Asís y de la espiritualidad franciscana para el diálogo interreligioso. Ya legitimada por la visita de San Francisco al sultán de Egipto, retoma fuerza por los encuentros interreligiosos realizados por los últimos Papas en Asís, a comenzar con Juan Pablo 43


II en 1986. El “espíritu de Asís” que ahí se genera pretende ser el eje de esta versión que, como la anterior, apunta más a una identidad como proyecto que a una versión consolidada de conventualidad.

4. La identidad conventual latinoamericana ¿Podemos pensar en una identidad propia de los Conventuales de América Latina, caracterizada por elementos comunes en el estilo de vivir el franciscanismo en aquella tierra? ¿Hay una versión de la identidad conventual, entre las que hemos comentado u otra propia, que encarne un estilo común de los Conventuales de América Latina? Indudablemente el ambiente socio-cultural influye en la construcción de la identidad y no pueden faltar entonces unos aspectos propios de la cultura latinoamericana, pero dejo la respuesta abierta al trabajo grupal de quienes estamos interesados en esta búsqueda, mientras que mi aporte a la reflexión sólo pretende ser un esbozo de los elementos que podrían haber marcado la interacción de la identidad conventual con el mundo sudamericano. Lejos de ser un aporte certero y acabado – y aún más considerando mi breve experiencia en esta tierra –, voy simplemente trazando unas líneas interpretativas que puedan generar un eventual debate. a) Matices conventuales en América Latina Si quisiéramos reflexionar sobre una identidad latinoamericana de los franciscanos conventuales (quizás más de todos los que viven en América Latina, que de aquellos que en ella nacieron y ahora residen en otro continente), tendríamos que releer primero la identidad conventual a la luz de los matices propios de las “Provincias Madres” de los misioneros llegados en esa tierra, matices que tenían en su origen y que representaron en América Latina, o quizás que en la misma importaron o implantaron. Los “fundadores” de las misiones en países sudamericanos donde la espiritualidad franciscana aún no había llegado, marcaron profundamente el rumbo vivencial y pastoral de los sucesivos misioneros, y por consecuente la identidad conventual de cada misión, con la que

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los nativos entraron en contacto y que comenzaron a conocer. Es evidente que la importancia de unos padres carismáticos o ejemplares en su liderazgo ha sido fundamental en la construcción de la primera imagen y de una identidad también, pero intentaremos encontrar rasgos comunes que superen las identidades individuales, aunque sobresalientes. a.1) Matiz norteamericano Los países misionados por franciscanos conventuales norteamericanos son Costa Rica, El Salvador, Honduras y Brasil, con un comienzo de actividad misionera norteamericana que remonta a los años 40 del siglo pasado. Los tres primeros nombrados, de Centroamérica y de habla española, son considerados pueblos testimonios de las antiguas civilizaciones, pero con un fuerte vínculo económico y comercial con Estados Unidos, mientras que Brasil es un país de habla portuguesa, que nace del mestizaje de matriz africana. Para comenzar a destacar unos aspectos de la misión norteamericana, podríamos decir que no se caracterizó por un único estilo de apostolado, sino que generó una variedad de actividades según las características del país misionado y el carisma individual de los misioneros que ahí se instalaron. Quizás el estilo haya sido un poco asistencialista, con la mentalidad del hombre rico que tiene que hacer algo para ayudar y cuidar del pobre, quizás la preocupación individual de los misioneros haya prevalecido respecto a la debida preocupación y cercanía que una realidad nueva de misión se espera por su “provincia madre”, pero hay que destacar la impresión de que los frailes nativos de países misionados por norteamericanos hayan tenido bastante libertad de expresar sus carismas, tomar las riendas de sus comunidades y actividades y hasta influir en la construcción de su identidad de franciscanos latinoamericanos, gracias también a las primeras reflexiones sobre la espiritualidad franciscana en América Latina, que los padres norteamericanos fueron los primeros en emprender y desarrolladas. a.2) Matiz patavino En los mismos años 40 comienza la misión patavina en Argentina, Uruguay 45


y Brasil, una primera ola misionera que llevará en los años 80 a la constitución de dos provincias religiosas autónomas y al compromiso con una nueva misión en Chile. Aquí también los idiomas involucrados son el español y el portugués, pero en países marcados por el mestizaje entre indígenas y europeos, con componente africana en Brasil, países todos que en la actualidad pertenecen al conjunto de los más desarrollados de América Latina, aún en medio de sus fuertes contradicciones. En su llegada a América Latina, tampoco los misioneros patavinos tenían un claro proyecto de misión, sino que se dedicaron a las más variadas actividades de evangelización y promoción social, en este caso también marcadas por cierto asistencialismo y llevadas adelante con el dinero que cada fraile fue capaz de recolectar por sus bienhechores italianos. La razón de ser de la misión fue la ayuda a los pobres, donde destaca el carisma personal sea en el tipo de actividad para promocionar, sea en el tipo de proyecto y construcción para financiar, teniendo en cuenta que, entre iglesias y capillas, escuelas y casas de acogida de distinto tipo, fue abundante el número de construcciones realizadas. Hay que subrayar la radicalidad de vida personal y la pobreza de los primeros padres, que compartían la vida fraterna pero con cierta libertad pastoral. No ha sido fácil la integración con las vocaciones locales, más bien por la dificultad de dejar en mano de los jóvenes padres indígenas los cargos de responsabilidad y las actividades gestadas con tanto esfuerzo y según el carisma personal. En las décadas siguientes se recupera con fuerza la vida fraterna y conventual, de manera especial en la segunda ola misionera que se desarrolla en Chile, donde se realizan varios encuentros cada año entre todos los padres de la misión, para tomar en conjunto todas las decisiones económicas y pastorales, estas últimas según un quieto estilo de servicio a la Iglesia, más bien parroquial. También la presencia de la Provincia Madre se hace mucho más marcada y cercana. En esta segunda ola, la prioridad asignada a la vida fraterna y de oración quita importancia a las actividades para desarrollar y ya no hay espacio para asumir una valiente pastoral de frontera, ni para su consiguiente estilo radical de

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estrechez y vulnerabilidad o determinado por el carisma personal. Desde siempre y cada día más, el matiz patavino tiene pinta de vida estructurada, bien organizada, formada y bien cuidada. a.3) Matiz polaco En los años 70 comienza una nueva expansión conventual por el florecer de misioneros polacos de las tres distintas Provincias24, enviados a Brasil, Bolivia, Paraguay, Perú y Ecuador. Ellos también llamados a repartirse entre idioma portugués y español, se fueron a misionar en países con fuerte connotación indígena, sea como pueblos testimonios de grandes civilizaciones, sea por su mestizaje, sea por el permanecer de muchas etnias distintas en estos pueblos. Pero el matiz propio de la misión polaca es su seguir más la plantatio ordinis que la valoración y la centralidad de las culturas originarias, y se caracteriza por su fuerte promoción de la espiritualidad y aún más de la simbología franciscana. Todas las imágenes, cantos, oraciones y devociones de la espiritualidad franciscana están presentes en las misiones polacas, incluyendo la presentación personal con el hábito y la corona franciscana. Hay espacio también para devociones y costumbres polacas, en un ofrecimiento integral que pueda ser acogido por los latinoamericanos. Se reafirman también, con mayor fuerza que en las matrices norteamericana y patavina, los valores tradicionales de la vida minorítica conventual, como el respeto de la jerarquía y la obediencia a los superiores, el estilo de vida pobre y radical, quizás con cierta libertad en unos aspectos de la vida fraterna, por ejemplo en el número de padres por comunidad que no se percibe tan vinculante, con tal que sirva para la promoción y la difusión de la Orden. Esto se da con obras y apostolados de distinto tipo, con libertad de iniciativas en lo pastoral, aunque con un fuerte vínculo con la Provincia Madre en lo decisional y económico. Al par que en las misiones patavinas, se han dado ciertas dificultades en mantener y valorar las vocaciones locales, sea en la integración que en la distribución de los

Aunque sean tres distintas Provincias con características propias, por ignorancia personal las considero juntas bajo el único matiz polaco por su común raíz nacional. 24

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cargos pastorales y comunitarios. a.) Otros matices, español e italiano Quedan fuera de estas tres caracterizaciones las realidades de Colombia – donde llegaron los conventuales de España–, México, Venezuela, Cuba y parte de Brasil –misionadas por distintas provincias de Italia–. A falta de un proyecto latinoamericano como Orden, lo que acomuna estas misiones es una evangelización pensada por experiencias locales que surgen según el carisma del fundador de la misión y que son llevadas adelante por él mismo o según las indicaciones del superior al mando. Se reconocen unas características típicas occidentales y europeas, que hemos visto principalmente en el modelo de la primera ola patavina, y con algunos aspectos propios de la cultura regional y de la Provincia religiosa de pertenencia, fatigosamente integrados con las características específicas de cada uno de los países misionados, todos marcados por el fuerte mestizaje entre europeos e importantes culturas indígenas y africanas. Ya conversada es la dificultad típica europea de confiar cargos y responsabilidades a los nativos, también en estas aisladas experiencias misioneras que tienden a vincularse con fuerza a las figuras de los padres fundadores o de los misioneros más carismáticos. b) ¿Qué somos y qué queremos ser? Llegando a unas conclusiones, para cerrar este aporte pero queriendo dejar abierto el tema, considero importante apuntar a una reflexión que tome en cuenta la identidad como proyecto en evolución, más que como condición dada o adquirida. De no ser así, mis conclusiones no podrían que negar la existencia de una actual identidad conventual latinoamericana. Sin embargo hay que reconocer la existencia de elementos propios que diferencian esta identidad de las que caracterizan a los conventuales de otros continentes. Puede que la mayoría de las “categorías sociales” sean compartidas por los frailes de la Orden, pero el “elemento material” que mejor representa a los conventuales latinoamericanos y “el otro” con el cual entran en relación son tan marcadamente distintos que sería 48


una falta de seriedad terminar negando una identidad propia, sin abrazar el desafío de identificarla y construirla juntos. La aún breve existencia de la vida conventual en América Latina, la fatiga de la integración entre misioneros y nativos de esta tierra, el traspaso jerárquico y las responsabilidades pastorales aún no plenamente asumidos por los frailes nativos, la niñez de una reflexión compartida que recién comienza, las diferencias culturales entre países de América Latina y entre Conventuales que en ellos trabajan de forma autónoma y sin intercambio de experiencias, las distintas matrices y diversos matices de conventualidad que recién hemos presentado… son sólo unos de los elementos que vuelven particularmente desafiante y exigente el trabajo de búsqueda y de construcción de una identidad común. Más aún, la actual reflexión sociológica ya considera superado el intento de llegar a una única identidad para definir a grupos e instituciones, más bien se enfoca en el desafío de determinar las múltiples identidades que en su interactuar e interconectarse conforman y constituyen la realidad, dando vida a un concepto dinámico de identidad. Si esto parece simplificar el trabajo de búsqueda de una identidad conventual latinoamericana, al mismo tiempo subraya la necesidad de diálogo y de trabajo en conjunto para identificar y promocionar aquellos aspectos identitarios que en su interactuar pueden ser considerados fundamentales y fundantes en la construcción de tal identidad. Considero que la pregunta sobre lo que somos, hasta ahora pueda encontrar respuesta lamentablemente casi sólo en una identidad conventual al estilo occidental, más que todo europea, centrada principalmente en los elementos primordiales del franciscanismo, con cierta relevancia de los aspectos esenciales de las versiones apostólica y pauperista, marcada por el matiz interracial de muchas comunidades latinoamericanas; me parece que sean para descartar unas versiones típicas de la identidad conventual europea (intelectual, de santuarios, ecuménica…) que en América Latina no han encontrado terreno favorable. La cultura latinoamericana actualmente influye bastante en la dinámica pastoral, pero 49


no de forma determinante en la vida comunitaria y en la espiritualidad, para así decirlo todavía incapaz de marcar significativamente la identidad conventual. Distinto se presenta el tema si hablamos de lo que queremos ser, ya que la valoración de la cultura y la religiosidad de los pueblos indígenas y de América Latina en general, tienen mucho que aportar al estilo que como Conventuales queremos perseguir en nuestra vida comunitaria, en nuestra espiritualidad, en las actividades que queremos promocionar, en nuestra relación con los laicos, en la renovación de las estructuras caducas de nuestra vida religiosa, etc. Una palabra sobre los medios para conseguir una identidad común: sin duda alguna son fundamentales los encuentros entre los superiores que ya se están dando (FALC), como también la reflexión común desde una perspectiva intelectual (Mirefalc) y los cursos de espiritualidad que involucran a frailes de distintos países (Rivotorto). Considero aún más relevantes los cursos y proyectos que atañen la formación inicial, como el curso para formadores y el noviciado (u otras etapas de la formación) en común, porque ahí se juega una parte importante de la imagen y futura identidad de las nuevas generaciones de nativos que integrarán la fraternidad conventual. Otras experiencias y actividades podrían ser orientadas al fin de consolidar una identidad conventual latinoamericana, quedando la duda de si sea posible llegar a una identidad común sin una real convivencia comunitaria e una inculturación generadas por un intercambio de frailes en los distintos países de América Latina. Podría ser útil comenzar por un compartir de proyectos provinciales y comunitarios, para llegar un día a un proyecto de América Latina que pueda dictar un estilo común. Pero ya estamos yendo muy lejos… aunque soñar no cuesta nada y sirve para alimentar el deseo de ponerse en marcha.

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Fr. Francesco Cocco pfrancesco.cocco@gmail.com

El libro del profeta Jonás es uno de los textos más cortos de la Biblia, pero no por eso es menos importante25: en este libro se tratan, de hecho, cuestiones de alto valor teológico, como tendremos oportunidad de ver más adelante. Lo que trataré de hacer en el tiempo que se me brinda es: desarrollar un análisis exegético de los ejes fundamentales del texto bíblico de Jonás, que se convierta en la base de nuestra discusión y nos provoque una reflexión sobre el anuncio misionero del evangelio en el mundo contemporáneo.

A modo de introducción Antes de entrar en la lectura del texto y la comprensión de su mensaje, es necesario contextualizar el libro de Jonás, tratando de entender su forma para prepararnos a recibir su contenido. De una rápida comparación con otros libros proféticos surge inmediatamente una diferencia: está casi totalmente ausente el elemento principal de la literatura profética, es decir el oráculo. Este género literario, tan característico del estilo de los profetas, está prácticamente ausente en el libro de Jonás, a excepción de las palabras que se han convertido en un refrán conocido por todo el mundo: “Dentro de cuarenta días, Nínive será destruida”. Entre otras cosas, mirándolo bien, se trata de un oráculo muy sintético en su formulación: de hecho, se puede colocar entre los oráculos de juicio, aunque técnicamente carece de la expresión abierta de denuncia del pecado, pues el profeta no hace nada más que anunciar la inminencia de un castigo de Dios sin Esta observación nos permite subrayar un concepto muy importante: a veces se utiliza la expresión “profetas mayores” y “profetas menores” para distinguir el bloque formado por Isaías, Jeremías y Ezequiel del resto de los profetas (tradicionalmente agrupados en un único libro ideal, llamado “Libro de los Doce Profetas”). La distinción entre “mayor” y “menor”, sin embargo, puede ser aceptable sólo con referencia a la cantidad de material, y ciertamente no a su calidad. Por lo tanto, Isaías se puede considerar “mayor” que Jonás sólo por el hecho de que su libro consta de 66 capítulos, frente a los 4 de Jonás. 25

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aclarar cuáles sean las causas de dicho castigo. Más allá de esto, el libro de Jonás se desarrolla como un relato: no es una biografía ni una crónica de los acontecimientos; el autor utiliza personajes y lugares ficticios – aunque verosímiles – cuya función es puramente instrumental. Es decir, su función es transmitir un mensaje, el contenido de la comunicación profética, que permanece en el centro del interés del escritor. Esto es fundamental para entender el mensaje del texto. No hay que buscar en él información histórica sobre la ciudad de Nínive del siglo VII antes de Cristo, ni sobre un personaje profético llamado “Yonah ben Amittay” porque correríamos el riesgo de ver frustrada nuestra búsqueda: más bien, debemos entender que el entorno y los personajes están elegidos en función de la enseñanza que el texto quiere impartir en el lector. Entonces, ¿cuál es este mensaje? La respuesta surge claramente de entre las líneas del texto. En el centro está – como de costumbre – la Palabra de Dios, el verdadero protagonista de toda la historia, como vemos en Jon 1,1: “La palabra de YHWH (vino) a Jonás hijo de Amitai, en estos términos...”. Todo comienza aquí. La Palabra de Dios se cierne sobre la historia humana, la guía y acompaña, a veces hasta la endereza. Esta comunicación divina marcará el destino personal del personaje profético, Jonás, pero también de todos aquellos que a través de su palabra – y podríamos añadir, a pesar de su persona – se dejarán tocar por la Palabra. El núcleo del mensaje es el siguiente: la Palabra de Dios no es algo reducible a una posesión privada, y la revelación no es prerrogativa exclusiva de los hijos de Israel, sino que es para el ser humano en su totalidad. Puesto que tiene el sabor de la provocación, el autor elige como destinatario del mensaje salvífico de Dios a la ciudad de Nínive, enemigo histórico de Israel, para que quede claro que es suficiente convertirse, es decir volverse hacia Dios para ser perdonados, cualesquiera que sean los pecados que se han cometido. Si este es el mensaje central, no menos importante es la enseñanza contenida en las reacciones y en todo lo que podría llamarse el “mundo interior” del profeta, que es el instrumento que Dios utiliza para llevar su anuncio de salvación. 52


Precisamente en este aspecto centraremos nuestra atención en el análisis de los dos últimos capítulos de nuestro hermoso librito.

Jon 3,1-10: segunda misión... ¿finalmente cumplida? 1La 2«Parte

palabra del Señor fue dirigida por segunda vez a Jonás, en estos términos:

ahora mismo para Nínive, la gran ciudad, y anúnciale el mensaje que yo te

indicaré». 3Jonás partió para Nínive, conforme a la palabra del Señor. Nínive era una ciudad enormemente grande: se necesitaban tres días para recorrerla. 4Jonás comenzó a internarse en la ciudad y caminó durante todo un día, proclamando: «Dentro de cuarenta días, Nínive será destruida». 5Los ninivitas creyeron en Dios, decretaron un ayuno y se vistieron con ropa de penitencia, desde el más grande hasta el más pequeño. 6 Cuando la noticia llegó al rey de Nínive, este se levantó de su trono, se quitó su vestidura real, se vistió con ropa de penitencia y se sentó sobre ceniza. 7Además,

mandó proclamar en Nínive el siguiente anuncio: «Por decreto del rey y de

sus funcionarios, ningún hombre ni animal, ni el ganado mayor ni el menor, deberán probar bocado: no pasten ni beban agua; 8vístanse con ropa de penitencia hombres y animales; clamen a Dios con todas sus fuerzas y conviértase cada uno de su mala conducta y de la violencia que hay en sus manos. 9Tal vez Dios se vuelva atrás y se arrepienta, y aplaque el ardor de su ira, de manera que no perezcamos». 10Al

ver todo lo que los ninivitas hacían para convertirse de su mala conducta,

Dios se arrepintió de las amenazas que les había hecho y no las cumplió. El lector de la Biblia hebrea está bastante acostumbrado a los que, técnicamente, se llaman “reinicios” de la narración: se trata de recursos literarios a través de los cuales el autor hace arrancar de nuevo la historia después de un estancamiento, es decir después de que algún elemento haya intervenido para atascar el mecanismo narrativo impidiendo que se desarrolle normalmente. Como mencionamos antes, la historia de Jonás se abre en Jon 1,1 con la asignación de una misión por parte de la Palabra de YHWH, soberana protagonista de todo el asunto: 53


dicha misión es inmediatamente rechazada por el profeta, que “se puso en marcha para huir a Tarsis” en el sentido contrario respeto al mandato divino. El resto de los capítulos 1—2 narran las vicisitudes causadas por desobediencia a la Palabra, y Jon 3,1 cumple exactamente con la tarea de reiniciar la historia, que se había “enarenado en la arena”26 , en la que Jonás había sido rechazado por su hostilidad a la orden recibida. Sin embargo, más allá de la función literaria es importante tener en cuenta que en el centro de toda la historia se halla la presencia central y dominante de la Palabra: para subrayar que todo tiene su origen en y por la Palabra de Dios. Jonás es invitado a “levantarse e ir”. Es evidente que se trata de una fórmula muy habitual, pero nos atrevemos a interpretar esta expresión dándole otro sentido más profundo: Dios llama a Jonás para salir de la situación en que se encuentra, a ponerse en marcha, no sólo físicamente, sino también y sobre todo, interiormente. El viaje que tiene que hacer lo llevará fuera de su propia voluntad, de su propia manera de pensar y concebir la realidad en favor de algo nuevo, a saber el plan de Dios. La ciudad a la que Jonás es enviado se define como “grande”: aún más, el adjetivo va precedido por el artículo definido, “la gran ciudad”. La función simbólica de esta determinación es evidente, Nínive era la capital del imperio asirio, y su grandeza a los ojos de Jonás – el hijo de un pueblo sometido al poder imperialista asirio – era sinónimo de miedo, incluso terror. Es todo menos una imagen tranquilizadora, entonces. El texto hace hincapié en el tamaño de la ciudad también en los siguientes versículos, añadiendo: “Nínive era una ciudad enormemente grande: se necesitaban tres días para recorrerla..." (v. 3). No sólo es grande, sino que es enormemente grande. La Palabra de Dios que se manifiesta a Jonás conlleva una segunda orden, que acompaña la necesidad de levantarse e irse: “… anúnciale el mensaje que yo te indicaré”. Aquí es importante tener en cuenta la variación respeto a la orden divina expresada en 1,2 aunque, no siempre se vea en las traducciones. Mirando al Para entender el juego de palabras hay que leer los capítulos 1 y 2 de Jonás, donde se nos cuentan los sucesos que acompañan su rechazo de la misión recibida por el Señor: Jonás intenta huir mar adentro y acaba siendo devorado por una ballena, que después de tres días le vomita en la orilla del mar. 26

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texto original hebreo, nos damos cuenta de que en la primera expresión (1,2) la idea era “anunciar contra” la ciudad, es decir, “denunciar” el mal que sus habitantes estaban cometiendo ante los ojos de Dios; sin embargo en 3,2 cambia la partícula que acompaña al verbo "anunciar": no es la idea de hablar “contra” nadie, sino la de hablar “hacia” alguien. No creo forzar demasiado la interpretación del texto entendiendo esta variante como una clara enseñanza dirigida al profeta: Jonás está llamado a cambiar su actitud hacia la misión recibida, tiene que dejar de entenderla como una misión de destrucción, ya que es una misión de salvación. No está llamando a anunciar su palabra – una palabra que sin duda apuntaría a la destrucción del enemigo histórico de Israel – sino a referir fielmente la Palabra de Dios, que es una palabra que contiene un mensaje de esperanza de salvación para los que se convierten a él. La historia continúa presentándonos a Jonás que se recorre la ciudad anunciando: “Dentro de cuarenta días, Nínive será destruida”. Al parecer, el profeta ha dejado de lado todos los obstáculos y está dispuesto a hacer la voluntad de Dios, en obediencia completa. Pero, si vamos un poco más allá del sentido literal, tal vez podamos entender algo más sobre el personaje del que estamos escuchando la experiencia. En nuestra breve introducción nos referimos al hecho de que el único oráculo presente en el libro de Jonás es bastante especial, ya que – a pesar de tener el sabor del oráculo de juicio – le falta un elemento clave: la denuncia del pecado. No es un detalle cualquiera, sin importancia: como bien nos enseña la experiencia de otros profetas, como por ejemplo Oseas, reconocer su propio pecado es condición esencial para poderse liberar de ello, dando la espalda a los ídolos y volviendo al verdadero origen de todo bien, Dios. Acaso, ¿sería un exceso de malicia suponer que Jonás se calle la denuncia del pecado conscientemente, con la esperanza de que los habitantes de Nínive no tomen conciencia de su pecado y por lo tanto no se conviertan? El final de la historia nos dice que no: el pueblo se convertirá en su totalidad, desde el rey hasta el más pequeño de sus súbditos (de hecho, ¡incluso los animales están involucrados en el proceso de la penitencia!), con el resultado de que “Dios se arrepintió de las amenazas que les había hecho y no 55


las cumplió "(v. 10). Esto provocó una fuerte reacción en el profeta Jonás, como descubriremos en el capítulo siguiente:

Jon 4,1-11: el viaje interior de Jonás 1Jonás

se disgustó mucho y quedó muy enojado. 2Entonces oró al Señor,

diciendo: «¡Ah, Señor! ¿No ocurrió acaso lo que yo decía cuando aún estaba en mi país? Por eso traté de huir a Tarsis lo antes posible. Yo sabía que tú eres un Dios bondadoso y compasivo, lento para enojarte y de gran misericordia, y que te arrepientes del mal con que amenazas. 3Ahora, Señor, quítame la vida, porque prefiero morir antes que seguir viviendo». 4El Señor le respondió: «¿Te parece que tienes razón para enojarte?». 5Jonás

salió de Nínive y se sentó al este de la ciudad: allí levantó una choza y se

sentó a la sombre de ella, para ver qué iba a suceder en la ciudad. 6Entonces el Señor hizo crecer allí una planta de ricino, que se levantó por encima de Jonás para darle sombre y librarlo de su disgusto. Jonás se puso muy contento al ver esa planta. 7Pero al amanecer del día siguiente, Dios hizo que un gusano picara el ricino y este se secó. 8Cuando

salió el sol, Dios hizo soplar un sofocante viento del este. El sol golpeó la

cabeza de Jonás, y este se sintió desvanecer. Entonces se deseó la muerte, diciendo: «Prefiero morir antes que seguir viviendo». 9Dios le dijo a Jonás: «¿Te parece que tienes razón de enojarte por ese ricino?». Y él respondió: «Sí, tengo razón para estar enojado hasta la muerte». 10El Señor le replicó: «Tú te conmueves por ese ricino que no te ha costado ningún trabajo y que tú no has hecho crecer, que ha brotado en una noche y en una noche se secó,

11y

yo, ¿no me voy a conmover por Nínive, la gran

ciudad, donde habitan más de ciento veinte mil seres humanos que no saben distinguir el bien del mal, y donde hay además una gran cantidad de animales?». El v. 1 del texto que acabamos de leer es muy claro: sin rodeos nos presenta la reacción de Jonás a la misericordia que Dios tuvo hacia Nínive, una reacción de gran dolor e indignación. Por lo tanto, no parece tan descabellado suponer – como 56


dijimos anteriormente – que, al tiempo que anunciaba la Palabra, Jonás esperaba en su corazón que su anuncio quedara sin efecto, que su predicación no produjera el fruto de la conversión en el corazón de los destinatarios. Se trata de una reacción muy humana: después de todo, Nínive era el gran enemigo de Israel, se había cobrado la vida de muchos jóvenes valiosos y continuaba sangrando las arcas del reino, privando de lo necesario a muchas familias que vivían de su propio sudor. ¿Cómo culpar, por lo tanto, a nuestro profeta, que fue obligado por Dios a actuar en favor de los que habían sido la causa de tanto mal? Jonás no oculta su intención y convencimientos, afirmando que sabía muy bien cómo iba a acabar el asunto y que por eso huyó a Tarsis, al principio, cuando recibió la llamada a la misión profética por primera vez. Su razonamiento es muy interesante: al parecer es un campeón de coherencia y sinceridad, ya que no oculta sus razones y el estado de ánimo que lo acompaña. De hecho, sin embargo, demuestra que no ha cumplido ese “viaje interior” que la Palabra le había llamado a hacer, encomendándole la misión profética. Dios le había llamado a “levantarse e irse”, dejando atrás sus ideas y creencias. Al final de la misión, demuestra que nunca abandonó su punto de vista, por lo que todavía se halla en el punto de partida. Pero cuidado: ¿cuál es el punto de fricción? ¿Qué es lo que el profeta ha sido llamado a cambiar, y no lo ha hecho? No se trata de su actitud hacia el enemigo histórico, Nínive, más bien, ¡había sido llamado a cambiar por completo la idea que tenía de Dios! Jonás dice: “Por eso traté de huir a Tarsis lo antes posible. Yo sabía que tú eres un Dios bondadoso y compasivo, lento para enojarte y de gran misericordia, y que te arrepientes del mal con que amenazas”. Lo que Jonás no puede soportar, no es una característica cualquiera de Dios, sino su esencia misma: recordemos que Dios se autodefine como “el clemente y misericordioso”, cuando Moisés le pide que le muestre su gloria (cf. Ex 34,6-7). El problema es, entonces, que Jonás se había creado un Dios a su imagen y semejanza, por así decirlo; un Dios que toma las partes de uno en contra de otro, listo para juzgar y condenar, destruir y aniquilar. Pero Dios demuestra ser lo contrario de lo que Jonás imaginaba: esto 57


es lo que el profeta no tolera, hasta el punto que llega a invocar a la muerte. Desde luego que es una reacción infantil, como la de un niño que pierde y de rebote decide destruir el juguete. Sin embargo, es una respuesta profundamente humana, en la que todos, con un poco de sinceridad, nos podemos identificar. Muy interesante es la reacción de Dios al numerito que le monta Jonás: no saca argumentos para convencerle, no le hace una lista de todos los temas en el que el profeta está equivocado, ni empieza a refutar todas y cada una de sus afirmaciones, mostrando que la verdad se encuentra lejos de él. Simplemente dice: "¿Te parece que tienes razón para enojarte?". ¡Qué demostración más maravillosa de la delicadeza y respeto a la libertad del hombre, antes de que el Omnipotente decide hacerse impotente! Dios no impone nada a Jonás: más bien, le invita de nuevo a que entre en sí mismo – otro “viaje interior” – para darse cuenta de si su razonamiento es acertado o no. En su dirigirse al hombre, Dios no recurre a un signo de exclamación, sino a un signo de interrogación. Él quiere que la verdad florezca en el corazón del profeta, no se conforma con imponérsela a la fuerza. ¡Otra manifestación de la bondad y misericordia de Dios! El relato continúa con una ilustración de carácter midrashico, que sirve para mostrar aún más la naturaleza del corazón, de los sentimientos y de la manera de pensar de Jonás. La descripción de la alegría experimentada por el profeta viendo el crecimiento de la planta de ricino no deja de tener cierta ironía, entre otras cosas típica del género literario: la que sirve para destacar aún más el absurdo y la injusticia de la forma de pensar del personaje, que no puede gozar de la buena suerte de miles de personas, ¡y sin embargo llega a regocijarse en un vegetal! Tampoco en este caso hace falta evidenciar las conexiones con nuestras vidas, ya que son evidentes para todos: en nuestra sociedad llena de contradicciones, ¿cuántas personas se indignan ante los desastres ecológicos y permanecen totalmente indiferentes ante los hombres que sufren? Bueno sería hacer una cosa sin descuidar de la otra. En este caso también, la lección importante – la moraleja, diríamos – se encuentra en las palabras de Dios, que llegan a concluir la historia dejándola 58


deliberadamente abierta: tal y como había pasado antes, el discurso divino no se cierra con un punto y aparte, sino con un signo de interrogación. El lector – asumiendo el papel de Jonás – está obligado a subsanar esta deficiencia intencional de la narrativa, tomando una posición para reconocer que, para citar las palabras de muchos otros profetas, “Dios no es un hombre” y que la acción divina está muy lejos de la lógica humana. Que la conversión es algo que nos afecta a todos, incluso a aquellos que creen ser salvados sólo por el hecho de pertenecer al pueblo de Dios, tal y como pensaba Jonás. He aquí que tenemos una historia con un mensaje muy claro: la experiencia de Jonás nos muestra la pequeñez de nuestro corazón, herido por la envidia que nos impide gozar del bien que Dios hace en los demás, como si ese bien nos privara de algo; como si la misericordia de Dios no fuera un tesoro infinito, a disposición de todo aquel que quiera aceptarlo. * * * Concluimos nuestra escucha de la experiencia de Jonás volviendo con la mente a las palabras del padre misericordioso del Evangelio de Lucas, que se dirige a su hijo mayor diciendo: “Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo: pero había que celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto y ha revivido, estaba perdido y ha sido hallado” (Lc 15,31-32). Esta es la imagen de Dios que nos sugiere el pequeño libro de Jonás, cuya vida nos ha permitido poner de relieve otro aspecto del maravilloso rostro de Dios. Hasta aquí mi lectura del texto profético de Jonás, que espero sirva de provocación para empezar nuestro debate sobre los retos y desafíos del anuncio misionero del evangelio que estamos llamados a llevar al hombre de nuestro tiempo.

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Fray Guillermo Spirito fraguspi@gmail.com

Al inicio del siglo XXI, el hermano Andrés -frère André Bessette, CSC (+1937), canadiense, a través de su canonización en el 2010, se ha vuelto de iure un modelo y un intercesor para el mundo entero. Él es conocido como el fundador del mayor Santuario del mundo dedicado a San José, el Oratoire Saint-Joseph de Montréal, la “Lourdes canadiense”, como ha sido llamado por el Santo Padre Juan Pablo II (cf. http://www.saint-joseph.org ; el sitio está en francés, inglés y castellano). El hermano Andrés ha sido asimismo el santo de un extraordinario ministerio de sanación, que no era un fin en sí mismo. ¿Qué necesidad de tal ministerio en el siglo XXI? Y especialmente ¿por qué en el nombre de San José? ¿Podría ese ministerio de Sanación, además de curar aflicciones físicas, sanar alguno de los males que afectan a nuestros tiempos? En el siglo XXI, la canonización del hermano Andrés sirve como un ícono, un símbolo que muestra dentro de una realidad –en lo profundo de las cosas-, otra realidad aún más real: ¿Nos podrá ayudar en nuestro viaje a la búsqueda de Cristo? Si la respuesta fuera sí, a Jesús lo encontraremos en los brazos de San José: ¿por qué? Además, ¿esto reguarda solo el Canadá, consagrado a San José por los franciscanos Recoletos en el 162427 o también a América Latina? ¿Y nos reguarda Cf. Adrien Pouiliot, “L’extraordinaire dévotion de la Nouvelle-France envers saint Josepj”, Le Patronage de saint Joseph, Montéal et Paris, 1956, 361-416. 27

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como franciscanos?

Articularemos nuestra reflexión en tres capítulos, en una suerte de focalización progresiva:

 Las implicaciones antropológicas que la Encarnación comporta en el rol de José respecto a Jesús.  La situación en América Latina según el Documento de Aparecida.  Algunos de las contribuciones creativas que los hijos de San Francisco han dado al respecto en el pasado  Cuales contribuciones podríamos dar los franciscanos en el futuro.

1) Jesús en los brazos de José La estatua más frecuente que representa a San José, el padre adoptado de Jesús, lo muestra sosteniendo el niño en sus brazos28. La llamamos, obviamente, una estatua de San José. Pero la podemos contemplar desde un ángulo diverso, es decir, el de Jesucristo en los brazos de José: de hecho, podemos reconocerla como una estatua de Jesucristo llevado por José, así como un ícono de Nuestra Señora con su Niño en el regazo es primariamente un ícono de la Encarnación, y por esa razón es también un ícono de la Madre de Dios29. Vemos al Salvador Jesucristo, Uno de la Santa Trinidad, teniendo en la mano izquierda el globo del mundo y bendiciendo a los peregrinos con su mano derecha. Estamos en presencia del misterio del Hijo en su encarnación como hijo de José, nacido de la Virgen María. La vara florida alude a Su concepción virginal, como en el escudo episcopal de Papa Francisco. Este niño que vemos y que creemos es el hijo de José (Lc 3, 23) resplandece con la Gloria del Padre. Este es mi Hijo amado, en él reposa mi complacencia (Mt 3, 17). A través del Niño Jesús, cada uno de los hijos de Dios en esta tierra puede llegar a ser una alegría para el Padre, que es lo que su corazón desea, en su Decimos ‘padre adoptado de Jesús’y no adoptivo- como es llamado habitualmente-, porque fue el Hijo quien primero eligió convertirse en su hijo, pidiendo ser recibido en la vida conyugal de su padre, y sólo entonces José aceptó (adoptó) al Niño que se le encomendó, su hijo. 28

29

Cf. Pavel Evdokimov, La donna e la salvezza del mondo, Jaka Book, Milano 1989, 21.

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paternidad que abraza también la de José. Para entrar en el Reino de los Cielos, tenemos que volvernos como niños pequeños (Mt 18, 3-4); tenemos que disminuir, volvernos más chicos; mas aun, necesitamos nacer de nuevo (Jn 3, 7)…El misterio acontece en nosotros cuando, a través de Jesucristo, Dios nos predestina a la adopción como sus hijos (Ef 1, 5). El Niño Jesús en los brazos de José es la más alta manifestación de esto. Las palabras de Claudel todavía resuenan: …y yo he comprendido la eterna infancia de Dios …30 Todo no ha terminado aún: la creación entera se lamenta con los dolores del parto (Rom 8, 22-27). Como Jean Corbon escribe, cuando María dice sí, el Espíritu Santo desciende, uniendo el Verbo al Consentimiento, el Dar con el Recibir. Y José hizo lo mismo; como María él consintió. Cristo fue concebido por el Espíritu Santo y fue tejido dentro de nuestra verdadera humanidad: el Cuerpo de Cristo es también la Iglesia y somos nosotros. El Cuerpo de Cristo incorpora a todo hombre, hasta que lleguemos a la madurez en el Reino de los cielos.31 Esta es la razón por la cual Jesús permanece en los brazos de José. El abrazó al niño y a su madre, él se hizo cargo de ellos a lo largo de toda la vida; aceptó (adoptó) al Hijo –y a todos los humanos en Él-, Primogénito entre todos sus hermanos y hermanas de adopción, hasta el último de ellos, hasta el más joven: yo, tú, nosotros.

2) Un símbolo de paternidad Podemos asimismo ver esta estatua como un símbolo de paternidad. De hecho, José se convirtió en padre desde el momento en que sostuvo el niño en sus brazos. Haciéndose cargo del niño, mientras éste crecía, con el transcurrir de cada día él pasaba a segundo plano. Como un padre –sombra y símbolo de Dios Padre-, Cit. en Alexandre Schmemann, Journal (1973-1983), Editions des Syrtes, Paris 2009, 172.; cf. 217, 467-468, 477, 484, 516, 765. 30

Cf. Jean Corbon, Liturgia alla sorgente,Edizioni Qiqajon, Magnano 2003, 31-38; Michelina Tenace, Cristiani si diventa. Dogma e vita nei primi tre concili, Lipa, Roma 2013, 166-185. 31

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era muy modesto. Como lo dice Olivier Le Gendre en modo elocuente, José, como todo padre, no estaba al centro de la foto; los padres siempre estarán no al centro, sino detrás. Son los servidores del crecimiento de sus hijos32. Un padre juega un rol cardinal en la vida de su hijo. Jean Vanier dice que un padre es sobre todo un progenitor que da vida a un ser pequeñito, al cual ama como a su propia carne y por el cual, junto con su esposa y a partir de un profundo amor, hace todo lo posible para guiar a esta personita a través de la vida y ayudarla a llegar a ser plenamente hombre. Al inicio, con la madre, protege el niño; lo nutre y lo custodia. Poco a poco lo va dejando elegir, lo ayuda a expresar su independencia y a construir la confianza en sí mismo, de modo tal que el chico pueda caminar por su cuenta, llegar a ser plenamente él mismo, y pueda llevar los pesos –incluidas las cruces- de la vida.33 A través del misterio pascual de muerte y resurrección, hasta la fuente viva, el río de la Vida… Como cada padre que asume el ministerio de dar a la luz un alma, como dice Joseph-Marie Verlinde, José fue el primer otro en guiar el Niño Jesús en la gran aventura del descubrimiento de la alteridad y del diálogo. José, como padre, fue de hecho el primer otro que Jesús ha encontrado, y como tal ha sido la persona que abrió sus horizontes a un sin fin de posibilidades de encuentros, intercambios, de dar y de recibir34. La paternidad de José no fue definida por el acto biológico de dar la vida, sino por todos los momentos preciosos implicados en el hacer crecer un chico. Es esta relación la que está en el corazón de la infancia, y en su despreocupada actitud de confianza, que sirve como fundamento para la apertura hacia los demás, la humildad y la vitalidad, así como también el sentido de aventura, de dedicación, de empeño, la creación de una estructura interior, una Cf. Olivier Le Gendre, Les Masques de Dieu, Anne Sigier, Sillery, Québec 1994, 162-163; id., Le Charpentier, Anne Sigier, Sillery, Québec 1994, 83-85. 32

Cf. Jean Vanier, ‘Préface’ a Gilles Le Cardinal, Vivre la paternité, construire la confiance, Desclée de Brouwer, Paris 2005, 9. 33

Joseph-Marie Verlinde, ‘Nazareth: le berceau de la première et de la nouvelle évangélisation’, in La place de saint Joseph dans la nouvelle évangélisation. Actes du Colloque 19-20 mars 2011, INREC, Parole et Silence, Paris 2012, 98. 34

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espina dorsal –sentirse sostenido desde adentro-, en definitiva esperanza… La primera etapa necesaria de la relación con Jesús es encontrarse con Él en el nivel de nuestra común humanidad. El Evangelio nos dice que el niño crecía grande y fuerte ... y crecía en sabiduría y en gracia para con Dios y los hombres (Lc 2, 40, 52). Su divinidad no redujo la plenitud de su humanidad. Él fue como nosotros en todo, excepto en el pecado. Ser sin pecado es otra manera de decir totalmente humano, porque el pecado es lo que disminuye nuestro potencial humano, así como la enfermedad disminuye la salud.

La concepción que tiene San Pablo de Cristo construyéndose en Su Cuerpo místico sugiere que incluso Jesús resucitado sigue creciendo. Llegamos a ser plenamente humanos y participamos de Su Vida plenamente divina -que Él recibe de su Padre-, a través de la unión con Su humanidad, en una relación cada vez mayor, conducida por su Espíritu Santo, dador de Vida.

Creciendo en Él, nos volvemos como niños pequeños: la nueva Vida del Reino es nacer de nuevo, y crecer como niños en Él, hasta la plenitud de Su estatura. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, se realiza a sí misma en sus miembros, compartiendo la Vida Divina participando en la Mesa de los Tres, comiendo y bebiendo con Ellos/Él; es la alegría de la infancia recuperada, esa libre, incondicional y desinteresada alegría que es la única capaz de transformar el mundo. ¡Esta es la maravillosa aventura cristiana!35

Cf. Alexander Schmemann, For the Life of the World, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 1973; Per la vita del mondo. Il mondo come sacramento, Lipa, Roma 2012. 35

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3) El hambre de padre36 Pero por supuesto, esta aventura cristiana es una aventura humana. Necesitamos comenzar con la especial importancia de los padres para los hombres, tanto en la niñez como en la adultez. Sabemos que una personalidad se constituye y se diferencia a través de una serie de identificaciones. Aquí la presencia de la madre y del padre es de especial relevancia. El padre es el primer otro significativo que el niño encuentra fuera del vientre y los brazos de su madre. Él encarna, entonces, la realidad exterior, el mundo con sus riquezas, sus desafíos y sus limitaciones. A partir de alrededor de los tres años, el hijo busca un modelo masculino sobre el cual construir su sentido de sí mismo. Una de las principales consecuencias de la ausencia de un padre es que sus hijos se ven privados de sus cuerpos. Debido a que el cuerpo es la base de toda identidad, la identidad debe comenzar a tomar forma con el cuerpo. La identidad del hijo tiene sus raíces en el cuerpo del padre37.

El niño necesita ser sostenido, tanto por su madre como por su padre: un niño sostiene a su padre tanto como el padre sostiene al bebé. Él o ella restituyen al padre a su propio cuerpo, a través de un toque, dos grandes ojos, una comprensión ansiosa, una fuerza palpable debajo de la suavidad del bebé.38 Sin paternidad adecuada, los hijos se enfrentan a menudo a la confusión sobre su identidad sexual39, su sentido de la autoestima es inestable, su necesidad de autoafirmación 36

Es una expresión de Robert S. McGee, Father Hunger, Servant Publications, Ann Arbor, Michigan, 1993.

Cf. Guy Corneau, Absent fathers, lost sons. The Search for Masculine Identity, Shambhala, Boston & London, 1991, 22. 37

Cf. Samuel Osherson, Finding Our Fathers. How a Man’s Life is Shaped by His Relationship with His Father, Fawcett Columbine, New York 1986, 177. 38

“Without exception, my adult homosexual clients describe a painful absence –typically an aching void- of physical contact with their fathers. Richard Wyler tell us how this isolation from touch can lead to a lasting sense of deprivation: (…) ‘If the need to be touched and held isn’t met in childhood, it doesn’t just go away because a boy grows into a man. For us, the desire was so primal, and so long denied, that some of us sought sex with a man at times when all we really wanted was to be held. We just didn’t know how else to receive the non-sexual touch we craved’. Without this normal touch, a young man is much more vulnerable to settling for relationships that prove to be inappropriate or even abusive”, Joseph Nicolosi & Linda Ames Nicolosi, A Parent’s Guide to Preventing Homosexuality, InterVarsaty Press, Downers Grove, Illinois, 2002, 188; cf. Joseph Nicolosi, Reparative Therapy of Male Homosexuality. A New Clinical Approach, Jason Aronson Inc., Northvale, New Jersey-London, 1997. 39

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insatisfecha. Su estructura interna insuficiente resulta en una cierta incapacidad para organizar sus vidas en forma efectiva; la incapacidad de reconocer límites y fronteras; dificultad en aceptar responsabilidades, cómo hacer frente a su agresividad; su apego a las bandas fuertemente jerarquizadas; abuso de drogas y alcohol; auto-odio y búsqueda de chivos expiatorios; violencia salvaje y suicidio, etc40.

A menos que el niño encuentre una figura paterna significativa que lo pueda confirmar como un hombre -y esto de vez en cuando pasa- pasará toda su vida en busca de su sentido de identidad. Tratará de encontrarla en el exterior, a los ojos de los demás, porque en él sólo hay vacío e inseguridad41.

Nuestro mundo se ha vuelto tan completa e irremediablemente "(mal) masculino", gobernado por el orgullo y desmesura, que muchos tratan de encontrar escapar en un sueño mórbido de falta de límites, un útero hiperprotector que será el comienzo de una suave “new age” “(mala) femenina": regresión imposible al vientre de nuestra madre, el rehusarnos a crecer y convertirnos en adultos de manera saludable42.

No es esto una confesión no dicha de la necesidad vital de recuperar una figura paterna, que completará la materna, ayudando a Sanar ambas ofreciendo una saludable columna vertebral? Manquer de père, c’est manquer de colonne vertébrale…père manquant, fils manqué!43 40

Cf. Guy Corneau, oc,128; Robert S. McGee, oc, 48-49. 172-173.

Cf. Mark E. Strong, Church for the Fatherless. A Ministry for Society’s Most Pressing Problem, InterVarsaty Press, Downers Grove, Illinois, 2012; Dan Kindlon-Michael Thompson, Raising Cain. Protecting the Emotional Life of Boys, Ballantine Books, New York 2000; Jonathan Diamond, Fatherless Sons. Healing the Legacy of Loss, John Wiley & Sons, Inc., Hoboken , New Jersey 2006. 41

Cf. Sean E. Brotherson & Joseph M. White, Why Fathers Count. The Importance of Fathers and Their Involvement with Children, Men’s Studies Press, Harriman, Tennessee 2007; Michael E. Lamb, The Role of the Father in Child Development, John Wiley & Sons, Inc., Hoboken, New Jersey, 2010. 42

43

Cf. Guy Corneau, Père manquant fils manqué. De la blessure à la parole, J’AI LU, Paris 2009, 51-53.

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Como afirma el filósofo Gustave Thibon, disminuimos nuestro propio sufrimiento en la medida en que debilitamos nuestra comunión directa interna con la realidad. Los hombres que permanecen incapaces de sufrir frustraciones permanecen pueriles, exiliados de la realidad de la vida humana. La presencia y las palabras de un padre, que comparten, revelan y confirman, son parte esencial de una presencia de iniciación a la vida adulta44. Es cierto, tenemos que nacer de nuevo, para dejar que la nueva vida se desarrolle en nosotros, manteniéndonos como niños pero no infantiles: llenos de confianza, ansia de juego y admiración, como un niño en presencia de su padre. ¿Acaso no refleja este hambre de padre lo que vemos en nuestra sociedad sin padre en nuestro siglo XXI? Maggie Gallagher habla del hambre de padre de esta manera: "Es un dolor en el corazón, una angustia punzante en el estómago. Es un anhelo de un hombre, no sólo de una mujer, quien cuide de ti, te proteja y te muestre cómo sobrevivir en el mundo. Para un niño particularmente, es el crudo, persistente, desesperado hambre por el amor de confianza masculina, y una imagen de masculinidad que no está reñida con el amor: Hambre de padre"45. "Yo sólo quiero ser envuelto y sostenido, y simplemente abrazado. Me hace sentir más pleno. Me siento confortado. Hay una satisfacción en ser cuidado y aprobado por", dijo un cliente a su terapeuta46. Cf. in Guy Corneau, Absent Fathers, 146-150; David Cohen, Quello che ogni uomo dovrebbe sapere sulla paternità, Ponte alle Grazie, Milano 2010, 272-283; Claudio Risé, Il mestiere di padre, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, ‘L’iniziazione alla vita’, 97-124; Antonello Vanni, Padri presenti figli felici. Come essere padri migliori per crescere figli sereni, San Paolo, Cinisello Balsamo 2011, ‘Padri e figli: per farli diventare uomini’, 129-165. 44

45

Maggie Gallagher, Lost Fathers, St. Martin’s Press, New York 1998, 165.

Cf. Joseph J. Nicolosi, Shame, oc, 196. ‘The therapeutic task is to affirm the teen’s deep need for same-sex emotional attachment (the three A’s: attention, affection and approval) as distinct from homosexual enactment’ (…) There are attempts to “repair” an emotional deficit –his own perfectly normal and authentic (but unfulfilled) needs for male attention, affection and approval’, id., 293 and 298. ‘The theme of wanting to be held emotionally by other men keeps coming up in men’s accounts of their emotional growth. Ita has nothing to do with homosexuality; it needn’t be a physical holding. It is an emotional holding’, says Samuel Osherson, oc, 138. Robert McGee, oc, 172: ‘Not sensing approval from Dad can be especially shattering to a child’s emotional development (…) Related to this lack of acceptance is a carving four touch. (…) Wise fathers express their acceptance through both verbal and tactile 46

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‘Aunque ningún padre es perfecto, el corolario es también cierto: ningún hijo es perfecto’47.

‘El vacío de orfandad paterna ha creado una vorágine que está arrastrando a nuestros niños y jóvenes hacia un lugar de dolor, miseria y vulnerabilidad a un estilo de vida destructivo. Si iglesias, ministerios y organizaciones participaran mínimamente en enfrentar el problema de la orfandad paterna, nuestros hijos tendrían una mayor oportunidad de evitar convertirse en tristes estadísticas’48.

Además de la aceptación, afecto, protección, confort y seguridad, el niño necesita guía, consejo y disciplina, y la provisión de un modelo de rol49. Frère Ephraim propone ejercicios para contemplar a San José a fin de restaurar y Sanar la imagen lastimada de paternidad que muchos de nosotros llevamos dentro50, y Roberta Vinerba, en su óptimo ensayo sobre padres e hijos, presenta a José como un modelo plenificado de lo que es o debería llegar a ser un verdadero padre51.

¿Cómo vemos a José en cuanto padre? ¿Hemos subestimado el rol de San José en nuestro crecimiento en Cristo? Si somos todos hijos e hijas en el Hijo, ¿no debería José continuar haciendo por nosotros lo que hizo criando a Jesús? La Iglesia, a través de los siglos, parece no haber reconocido o al menos no haber enfatizado lo suficiente la presencia y el amor del padre como means.’ 47

Robert McGee, oc, 102.

Mark Strong, oc, 13. ‘The Canadian province of Quebec holds the unfortunate distiction of having the world’s highest number of suicides for young people between eighteen and twenty-five’, reporta Guy Corneau, Absent, oc, 84, con datos de 1987. 48

Robert McGee, oc, 165-175; Vittoria Maioli Sanese, Chi sei tu che mi guardi. Padre, madre, figli, Marietti, GenovaMilano 2010, 235-243. 49

50

Cf. Frère Ephraim, Guarire con i Misteri del Rosario, Piemme, Casale Monferrato 2001, 107-112.

51

Cf. Roberta Vinerba, Fare i padri, essere figli, Paoline, Milano 2008, 58-63 and 140-144.

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particularmente relevantes para el niño. Es una verdad antropológica bastante pasada por alto. Estamos marcados en un grado asombroso por la ausencia del padre52. Esto se refleja también en términos cristológicos, como siempre sucede con todo lo que se refiere a nuestra humanidad: la antropología y la cristología se entrelazan intrínsecamente. Aunque la paternidad de San José se puso en duda desde el principio, la mayoría de los cristianos están convencidos de que él participó muy poco en la vida real de Jesús su hijo de crianza. ¿Es así?

Necesitamos recordar que sólo en Cristo vemos y saboreamos nuestra propia humanidad en su plena realidad y potencialidad, porque estamos hechos a Su imagen –por Él, a través de Él y para Él- siendo Él La única Imagen de Dios (Col 1, 15-17; 1 Cor 15, 49; Ef 4, 13)53. Así, la Encarnación, que incluye necesariamente la dinámica pascual y pentecostal, es la fuente de esperanza para un mundo aparentemente desprovisto de sentido, desplegando un proceso de vivificación en una nueva vida, que fluye desde los Tres y conduce a la plenitud del Reino54.

4) Aparecida Del maravilloso y riquísimo Documento de Aparecida (13-31 de mayo de 2007) tomaremos solamente algunos textos, que se refieren principalmente a tres aspectos:

4.1 La importancia, la riqueza y la erosión epocal en la trasmisión de la fe vivida. 4.2 El rol del varón y las fragilidades que lo asedian. 4.3 La devoción popular y la pastoral concreta, en el responder a los desafíos de 4.1 y 4.2. Cf. Claudio Risé, Il padre, l’assente inaccettabile, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003, en particular el capítulo ‘Patologia della società senza padre’, 96-119. 52

Cf. Panayotis Nellas, Voi siete dei. Antropologia dei Padri della Chiesa, Città Nuova, Roma 1993, 39-55; Michelina Tenace, Dire l’uomo II. Dall’immagine di Dio alla somiglianza. La salvezza come divinizzazione, Lipa, Roma 2005. 53

Cf. Raymond Winling, Noël et le mystère de l’Incarnation, Cerf, Paris 2010, 225-236; Jean Corbon, oc; Tomas Spidlik-Marko Rupnik, Teologia Pastorale. A partire della bellezza, Lipa, Roma 2005; Alonso Gomez Fernandez, Tras las huellas de José, Ícono del Padre y Guardian del Arca, Ediciones AMA, Santo Domingo 2008. 54

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A partir de las indicaciones de Aparecida, y teniéndolas en mente, daremos una panorámica histórica de la acción franciscana en tierras americanas en torno al tema que para sintetizar llamo “hambre de padre”, y propondremos algunas reflexiones de posible actualización pastoral, con una creatividad que escucha fraternamente la voz y la experiencia de nuestros hermanos que nos han precedido en la labor.

4.1 La importancia, la riqueza y la erosión epocal en la trasmisión de la fe vivida

4. El Evangelio llegó a nuestras tierras en medio de un dramático y desigual encuentro de pueblos y culturas. Las “semillas del Verbo”(cf. Puebla, 401), presentes en las culturas autóctonas, facilitaron a nuestros hermanos indígenas encontrar en el Evangelio respuestas vitales a sus aspiraciones más hondas: “Cristo era el Salvador que anhelaban silenciosamente” (BENEDICTO XVI, Discurso Inaugural de la V Conferencia, Aparecida, n.1. Será citado como DI). La visitación de Nuestra Señora de Guadalupe fue acontecimiento decisivo para el anuncio y reconocimiento de su Hijo, pedagogía y signo de inculturación de la fe, manifestación y renovado ímpetu misionero de propagación del Evangelio (cf. SD15).

5. Desde la primera evangelización hasta los tiempos recientes, la Iglesia ha experimentado luces y sombras (BENEDICTO XVI, Audiencia General, miércoles 23 de mayo de 2007. “Ciertamente el recuerdo de un pasado glorioso no puede ignorar las sombras que acompañaron la obra de evangelización del continente latinoamericano: no es posible olvidar los sufrimientos y las injusticias que infligieron los colonizadores a las poblaciones indígenas, a menudo pisoteadas en sus derechos humanos fundamentales. Pero la obligatoria mención de esos crímenes injustificables – por lo demás condenados ya entonces por misioneros como Bartolomé de las Casas y por teólogos como Francisco de Vitoria, de la Universidad de Salamanca– no debe impedir reconocer con gratitud la admirable obra que ha llevado a cabo la gracia divina entre esas poblaciones a lo largo de estos siglos”).

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37. (…) Conocemos, en nuestra cultura latinoamericana y caribeña, el papel tan noble y orientador que ha jugado la religiosidad popular, especialmente la devoción mariana, que ha contribuido a hacernos más conscientes de nuestra común condición de hijos de Dios y de nuestra común dignidad ante sus ojos, no obstante las diferencias sociales, étnicas o de cualquier otro tipo.

38. Sin embargo, debemos admitir que esta preciosa tradición comienza a erosionarse. La mayoría de los medios masivos de comunicación nos presentan ahora nuevas imágenes, atractivas y llenas de fantasía, que aunque todos saben que no pueden mostrar el sentido unitario de todos los factores de la realidad, ofrecen al menos el consuelo de ser transmitidas en tiempo real, en vivo y en directo, con actualidad. Lejos de llenar el vacío que en nuestra conciencia se produce por la falta de un sentido unitario de la vida, en muchas ocasiones, la información transmitida por los medios sólo nos distrae. La falta de información sólo se subsana con más información, retroalimentando la ansiedad de quien percibe que está en un mundo opaco y que no comprende.

39. Este fenómeno explica, tal vez, uno de los hechos más desconcertantes y novedosos que vivimos en el presente. Nuestras tradiciones culturales ya no se transmiten de una generación a otra con la misma fluidez que en el pasado. Ello afecta, incluso, a ese núcleo más profundo de cada cultura, constituido por la experiencia religiosa, que resulta ahora igualmente difícil de transmitir a través de la educación y de la belleza de las expresiones culturales, alcanzando aun la misma familia que, como lugar del diálogo y de la solidaridad intergeneracional, había sido uno de los vehículos más importantes de la transmisión de la fe. Los medios de comunicación han invadido todos los espacios y todas las conversaciones, introduciéndose 71


también en la intimidad del hogar. Al lado de la sabiduría de las tradiciones se ubica ahora, en competencia, la información de último minuto, la distracción, el entretenimiento, las imágenes de los exitosos que han sabido aprovechar en su favor las herramientas tecnológicas y las expectativas de prestigio y estima social. Ello hace que las personas busquen denodadamente una experiencia de sentido que llene las exigencias de su vocación, allí donde nunca podrán encontrarla.

40. Entre los presupuestos que debilitan y menoscaban la vida familiar, encontramos la ideología de género, según la cual cada uno puede escoger su orientación sexual, sin tomar en cuenta las diferencias dadas por la naturaleza humana. Esto ha provocado modificaciones legales que hieren gravemente la dignidad del matrimonio, el respeto al derecho a la vida y la identidad de la familia (cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo, n. 2, 31 de mayo de 2004, que cita el Pontificio Consejo para la Familia, Familia, matrimonio y “uniones de hecho”, n. 8, 21 de noviembre de 2000).

78. La vida social, en convivencia armónica y pacífica, se está deteriorando gravemente en muchos países de América Latina y de El Caribe por el crecimiento de la violencia, que se manifiesta en robos, asaltos, secuestros, y lo que es más grave, en asesinatos que cada día destruyen más vidas humanas y llenan de dolor a las familias y a la sociedad entera. La violencia reviste diversas formas y tiene diversos agentes: el crimen organizado y el narcotráfico, grupos paramilitares, violencia común sobre todo en la periferia de las grandes ciudades, violencia de grupos juveniles y creciente violencia intrafamiliar. Sus causas son múltiples: la idolatría del dinero, el avance de una ideología individualista y utilitarista, el irrespeto a la 72


dignidad de cada persona, el deterioro del tejido social, la corrupción incluso en las fuerzas del orden, y la falta de políticas públicas de equidad social.

114. Proclamamos con alegría el valor de la familia en América Latina y El Caribe. Afirma el Papa Benedicto XVI que la familia patrimonio de la humanidad, constituye uno de los tesoros más importantes de los pueblos latinoamericanos y caribeños. Ella ha sido y es escuela de la fe, palestra de valores humanos y cívicos, hogar en que la vida humana nace y se acoge generosa y responsablemente... La familia es insustituible para la serenidad personal y para la educación de sus hijos (DI 5).

115. Agradecemos a Cristo que nos revela que “Dios es amor y vive en sí mismo un misterio personal de amor” (Cf. FC 11. y, optando por vivir en familia en medio de nosotros, la eleva a la dignidad de ‘Iglesia Doméstica’).

116. Bendecimos a Dios por haber creado al ser humano varón y mujer, aunque hoy se quiera confundir esta verdad: “Creó Dios a los seres humanos a su imagen; a imagen de Dios los creó, varón y mujer los creó” (Gn 1, 27). Pertenece a la naturaleza humana el que el varón y la mujer busquen el uno en el otro su reciprocidad y complementariedad (cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo, 31 de mayo de 2004).

118. En el seno de una familia, la persona descubre los motivos y el camino para pertenecer a la familia de Dios. De ella recibimos la vida, la primera experiencia del amor y de la fe. El gran tesoro de la educación de los 73


hijos en la fe consiste en la experiencia de una vida familiar que recibe la fe, la conserva, la celebra, la transmite y testimonia. Los padres deben tomar nueva conciencia de su gozosa e irrenunciable responsabilidad en la formación integral de sus hijos.

119. Dios ama nuestras familias, a pesar de tantas heridas y divisiones. La presencia invocada de Cristo a través de la oración en familia nos ayuda a superar los problemas, a sanar las heridas y abre caminos de esperanza. Muchos vacíos de hogar pueden ser atenuados por servicios que presta la comunidad eclesial, familia de familias.

4.2 El rol del varón y las fragilidades que lo asedian

9.6 La responsabilidad del varón y padre de familia 459. El varó n, desde su especificidad, está llamado por el Dios de la vida a ocupar un lugar original y necesario en la construcción de la sociedad, en la generación de la cultura y en la realización de la historia. Profundamente motivados por la hermosa realidad del amor que tiene su fuente en Jesucristo, el varó n se siente fuertemente invitado a formar una familia. Allí́́, en una esencial disposición de reciprocidad y complementariedad, viven y valorizan para la plenitud de su vida, la activa e insustituible riqueza del aporte de la mujer, que les permite reconocer más nítidamente su propia identidad.

460. En todos los ámbitos que constituyen su vocación y misión, el varón debe, en cuanto bautizado, sentirse enviado por la Iglesia a dar testimonio como discípulo y misionero de Jesucristo. Sin embargo, en no pocos casos,

74


desafortunadamente, termina renunciando a esta responsabilidad y delegándola a las mujeres o esposas.

461. Tradicionalmente, debemos reconocer que, en América Latina y El Caribe, un porcentaje significativo de ellos se han mantenido más bien al margen de la Iglesia y del compromiso que en ella están llamados a realizar. De este modo, han venido alejándose de Jesucristo, la vida plena que tanto anhelan y buscan. Esta suerte de lejanía o indiferencia de parte de los varones, que cuestiona fuertemente el estilo de nuestra pastoral convencional, contribuye a que vaya creciendo la separación entre fe y cultura, a la gradual perdida de lo que interiormente es esencial y dador de sentido, a la fragilidad para resolver adecuadamente conflictos y frustraciones, a la debilidad para resistir el embate y seducciones de una cultura consumista, frívola y competitiva, etc. Todo esto los hace vulnerables ante la propuesta de estilos de

vida

que,

proponiéndose

como

atractivos,

terminan

siendo

deshumanizadores. En un numero considerable de ellos se abre paso la tentación de ceder a la violencia, infidelidad, abuso de poder, drogadicción, alcoholismo, machismo, corrupción y abandono de su papel de padres.

462. Por otra parte, un gran porcentaje de varones se siente exigido familiar, laboral y socialmente. Faltos de mayor comprensión, acogida y afecto de parte de los suyos, valorizados de acuerdo a lo que aportan materialmente, y sin espacios vitales en donde compartir sus sentimientos más profundos con toda libertad, se los expone a una situación de profunda insatisfacción que los deja a merced del poder desintegrador de la cultura actual. Ante esta situación, y en consideración a las consecuencias que lo dicho trae para la vida matrimonial y para los hijos, se hace necesario impulsar en todas nuestras Iglesias Particulares una especial atención pastoral para el padre de familia. 75


463. Se proponen algunas acciones pastorales: a) Revisar los contenidos de las diversas catequesis preparatorias a los sacramentos, como las actividades y movimientos eclesiales relacionados con la pastoral familiar, para favorecer el anuncio y la reflexió n en torno a la vocació n que el varó n está llamado a vivir en el matrimonio, la familia, la Iglesia y la sociedad. b) Profundizar, en las instancias pastorales pertinentes, el rol específico que le cabe al varón en la construcción de la familia en cuanto Iglesia Domestica, especialmente como discípulo y misionero evangelizador de su hogar. c) Promover, en todos los ámbitos de la educación católica y de la pastoral juvenil, el anuncio y el desarrollo de los valores y actitudes que faciliten a los jóvenes y las jóvenes generar competencias que les permitan favorecer el papel del varón en la vida matrimonial, en el ejercicio de la paternidad, y en la educación de la fe de sus hijos. d) Desarrollar, en las universidades católicas, a la luz de la antropología y moral cristianas, la investigación y reflexión necesarias que permitan conocer la situación actual del mundo de los varones, las consecuencias del impacto de los actuales modelos culturales en su identidad y misión, y pistas que puedan colaborar en el diseño de orientaciones pastorales al respecto. e) Denunciar una mentalidad neoliberal que no descubre en el padre de familia más que un instrumento de producción y ganancia, relegándole incluso en la familia a un papel de mero proveedor. La creciente práctica de políticas públicas e iniciativas privadas de promover incluso el domingo como día

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laboral, es una medida profundamente destructiva de la familia y de los padres. f) Favorecer, en la vida de la Iglesia, la activa participación de los varones, generando y promoviendo espacios y servicios en los campos señalados.

4.3 La devoción popular y la pastoral concreta, en el responder a los desafíos

6.1.3 La piedad popular como espacio de encuentro con Jesucristo 258. El Santo Padre destacó la “rica y profunda religiosidad popular, en la cual aparece el alma de los pueblos latinoamericanos”, y la presentó como “el precioso tesoro de la Iglesia católica en América Latina” (DI 1). Invitó a promoverla y a protegerla. Esta manera de expresar la fe está presente de diversas formas en todos los sectores sociales, en una multitud que merece nuestro respeto y cariño, porque su piedad “refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer” (EN 48). La “religión del pueblo latinoamericano es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular” (DP 444), profundamente inculturado, que contiene la dimensión más valiosa de la cultura latinoamericana.

259. Entre las expresiones de esta espiritualidad se cuentan: las fiestas patronales, las novenas, los rosarios y via crucis, las procesiones, las danzas y los cánticos del folclore religioso, el cariño a los Santos y a los ángeles, las promesas, las oraciones en familia. Destacamos las peregrinaciones, donde se puede reconocer al Pueblo de Dios en camino. Allí, el creyente celebra el gozo de sentirse inmerso en medio de tantos hermanos, caminando juntos hacia 77


Dios que los espera. Cristo mismo se hace peregrino, y camina resucitado entre los pobres. La decisión de partir hacia el Santuario ya es una confesión de fé, el caminar es un verdadero canto de esperanza, y la llegada es un encuentro de amor. La mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercanía de Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio. También se conmueve, derramando toda la carga de su dolor y de sus sueños. La súplica sincera, que fluye confiadamente, es la mejor expresión de un corazón que ha renunciado a la autosuficiencia, reconociendo que solo nada puede. Un breve instante condensa una viva experiencia spiritual (El Santuario, memoria, presencia y profecía del Dios vivo, L’Osservatore Romano, Ed. Española, 22, del 28 de mayo de 1999).

261. La piedad popular penetra delicadamente la existencia personal de cada fiel y, aunque también se vive en una multitud, no es una “espiritualidad de masas”. En distintos momentos de la lucha cotidiana, muchos recurren a algún pequeño signo del amor de Dios: un crucifijo, un rosario, una vela que se enciende para acompañar a un hijo en su enfermedad, un Padrenuestro musitado entre lágrimas, una mirada entrañable a una imagen querida de María, una sonrisa dirigida al Cielo, en medio de una sencilla alegría.

263. No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios. En la piedad popular, se contiene y expresa un intenso sentido de la trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. Es también una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente sino de la acción interna de la gracia. Por eso, la llamamos espiritualidad 78


popular. Es decir, una espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino que lo es de otra manera.

267. La Virgen de Nazaret tuvo una misión única en la historia de salvación, concibiendo, educando y acompanado a su hijo hasta su sacrificio definitivo. Desde la cruz, Jesucristo confió́ a sus discí́pulos, representados por Juan, el don de la maternidad de Marina, que brota directamente de la hora pascual de Cristo: “Y desde aquel momento el discípulo la recibió́ como suya” (Jn 19, 27). Perseverando junto a los apó stoles a la espera del Espí́ritu (cf. Hch 1, 13-14), cooperó con el nacimiento de la Iglesia misionera, imprimié ndole un sello mariano que la identifica hondamente. Como madre de tantos, fortalece los vínculos fraternos entre todos, alienta a la reconciliación y el perdón, y ayuda a que los discípulos de Jesucristo se experimenten como una familia, la familia de Dios. En Marina, nos encontramos con Cristo, con el Padre y el Espíritu Santo, como asimismo con los hermanos.

268. Como en la familia humana, la Iglesia-familia se genera en torno a una madre, quien confiere “alma” y ternura a la convivencia familiar (cf. DP 295) . Marina, Madre de la Iglesia, además de modelo y paradigma de humanidad, es artí́fice de comunió n. Uno de los eventos fundamentales de la Iglesia es cuando el “sí́” brotó de Marina. Ella atrae multitudes a la comunió n con Jesú s y su Iglesia, como experimentamos a menudo en los Santuarios marianos. Por eso la Iglesia, como la Virgen Marina, es madre. Esta visión mariana de la Iglesia es el mejor remedio para una Iglesia meramente funcional o burocrática. 79


271. (…) Esta familiaridad con el misterio de Jesús es facilitada por el rezo del Rosario, donde el pueblo cristiano aprende de María a contemplar la belleza del rostro de Cristo y a experimentar la profundidad de su amor. Mediante el Rosario, el creyente obtiene abundantes gracias, como recibiéndolas de las mismas manos de la madre del Redentor (cf. RVM 1).

274. Nuestros pueblos nutren un cariño y especial devoción a José, esposo de María, hombre justo, fiel y generoso que sabe perderse para hallarse en el misterio del Hijo. San José, el silencioso maestro, fascina, atrae y enseña, no con palabras sino con el resplandeciente testimonio de sus virtudes y de su firme sencillez55.

300. Debe darse una catequesis apropiada que acompañe la fe ya presente en la religiosidad popular. Una manera concreta puede ser el ofrecer un proceso de iniciación cristiana en visitas a las familias, donde no sólo se les 55

La Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, en el Directorio sobre la piedad

popular y la liturgia. Principios y orientaciones, Ciudad del Vaticano 2002, en los nn. 218-223 se ocupa de San José: 219. A lo largo de los siglos, especialmente en los tiempos más recientes, la reflexión eclesial ha puesto de manifiesto las virtudes de san José, entre las que destacan: la fe, que en él se traduce en adhesión plena y valerosa al designio salvífico de Dios; obediencia solícita y silenciosa ante las manifestaciones de su voluntad; amor y observancia fiel de la Ley, piedad sincera, fortaleza en las pruebas; el amor virginal a María, el debido ejercicio de la paternidad, el trabajo escondido. 220. La piedad popular comprende la validez y la universalidad del patrocinio de san José, "a cuya atenta custodia Dios quiso confiar los comienzos de nuestra redención" y "sus tesoros más preciados". Al patrocinio de san José se confían: toda la Iglesia, que el beato Pío IX quiso poner bajo la especial protección del santo Patriarca; los que se consagran a Dios eligiendo el celibato por el Reino de los cielos (cfr. Mt 19,12): estos "en san José tienen...un modelo y un defensor de la integridad virginal"; los obreros y los artesanos, de los cuales el humilde carpintero de Nazaret se considera un especial modelo; los moribundos, porque, según una piadosa tradición, san José fue asistido por Jesús y María, en la hora de su tránsito. 222. También en la piedad popular la veneración de san José tiene un amplio espacio: en numerosas expresiones de genuino folclore (…). 223. (…) Con las debidas adaptaciones en las expresiones de la piedad popular, se debe favorecer y difundir la devoción a san José, teniendo siempre presente "el insigne ejemplo... que va más allá de los diversos estados de vida y se propone a toda la comunidad cristiana, sea cual sea la condición y tareas de cada fiel".

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comunique los contenidos de la fe, sino que se las conduzca a la práctica de la oración familiar, a la lectura orante de la Palabra de Dios y al desarrollo de las virtudes evangélicas, que las consoliden cada vez más como iglesias domésticas. Para este crecimiento en la fe, también es conveniente aprovechar pedagógicamente el potencial educativo que encierra la piedad popular mariana. Se trata de un camino educativo que, cultivando el amor personal a la Virgen, verdadera “educadora de la fe” (DP 290), que nos lleva a asemejarnos cada vez más a Jesucristo, provoque la apropiación progresiva de sus actitudes.

5) Los franciscanos y sus iniciativas Ahora podemos preguntar cuál es el rol de la Iglesia, o mejor, ¿cuál sería el rol de nuestra fraternidad franciscana como Iglesia? La Iglesia, a través de los siglos, parece no haber reconocido o al menos no haber enfatizado lo suficiente la presencia y el amor del padre como particularmente relevantes para el niño. Es una verdad antropológica bastante pasada por alto. Estamos marcados en un grado asombroso por la ausencia del padre56.Esto se refleja también en términos cristológicos, como siempre sucede con todo lo que se refiere a nuestra humanidad: la antropología y la cristología se entrelazan intrínsecamente. Desde la noche de Navidad en Greccio, cuando –en la audaz expresión de Paul Payan, Francisco “se convirtió” en José – los franciscanos hemos mantenido a lo largo de los siglos una relación muy estrecha, de veras familiar, con el humilde artesano “hijo de David”, el jefe de la sagrada familia de Nazaret: los hijos de San Francisco, el cual había renunciado a llamar “padre suyo” a Pedro de Bernardone, descubren muy pronto un reflejo, una sombra luminosa de la inefable paternidad de Dios, en el “padre” terreno de Jesús (“tu padre y yo, angustiados, te buscábamos”, dice la Virgen en Lc 2, 48). Y se vuelven fervientes evangelizadores Cf. Claudio Risé, Il padre, l’assente inaccettabile, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003, en particular el capítulo ‘Patologia della società senza padre’, 96-119. 56

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del nombre de “Jesús, el hijo de José, de Nazaret” (Jn 1, 45), sin separar a los que Dios ha querido unir, en la mejor lógica de la Encarnación57. Sixto IV en 1480 incluye la fiesta de San José en el calendario universal. “Quizá no es casual que Sixto IV fuera franciscano”58. Hay tres autores franciscanos que se enmarcan en la conocida como “edad de oro” de la espiritualidad española: Francisco de Osuna (+1541), Bernardino de Laredo (+1540) y San Pedro de Alcántara (+1562) sienten con fuerza los anhelos de reforma que renuevan a la Iglesia de su tiempo. Como los hombres más inquietos y espiritualmente más lúcidos buscan comenzar la reforma en sí mismos, 57

Cf. R. BERETTA, San Francesco e la Leggenda del Presepio, Medusa, Milano 2003; particularmente válido P.

PAYAN, Joseph. Une image de la paternité dans l’Occident médieéval, Aubier, Paris 2006, especialmente los capítulos: Joseph et l’humanité du Christ: Le role des franciscains (p. 67-139) e Vers une pastorale de saint Joseph (p. 209238); E. LONGPRE, Saint Joseph et l’Ecole Franciscaine du XIIIe Siécle, in ”Le Patronage de Saint Joseph“, Fides, Montréal et Paris 1956, p.21-254 ; A. EMMEN, La doctrine josephologique de Pierre-Jean Olivi, in “Cahiers de Josephologie”14 (1964), p. 209-270; P. de A. MARTINEZ, Teología josefina en la predicacion italiana del siglo XV, in ˝Estudios Josefinos˝ 58 (1975), p. 179-209; J.-J. LEMIRE, La pensée théologique de Bernardin de Bustis sur Saint Joseph, p. 481-491, S. BAUMGARTEN, Saint Joseph d’après Pelbart de Temesvar, ofm, p. 492-496; T. BOSQUET, Philippe van Meron, ofm, et l’Histoire de Saint Joseph, p. 497-528; B. BAGATTI, Il culto di San Giuseppe in Palestina, p. 564-575; B. BURKEY, The Feast of Saint Joseph: a Franciscan bequest, p. 647-680, in San Giuseppe nei primi quindici secoli della Chiesa, Libreria Editrice Murialdo, Roma 1971; J.-J.LEMIRE, Jean de Fano et la devotion aux Sept Douleurs et Sept Allégresses de Saint Joseph, in ”Cahiers de Josephologie“ 11 (1963), p. 65-86; P. DE CASACALENDA, Apercu général sur l’apport des Capucins a la dévotion envers Saint Joseph, in “Cahiers de Josephologie” 11 (1963), p. 43-64; L. HERRAN, San José en la Josefina de Laredo, in ”Estudios Josefinos“ 96 (1994), p. 191-222; S. T. FERNANDEZ, Las Josefinas de Bernardino de Laredo (1535) y de Andrés de Soto (1593), franciscanos, p. 223-254; G. PONTON, Saint Joseph selon Christophe de Cheffontaines, p. 283-294; G. GASCA-QUEIRAZZA, San Giuseppe nelle Meditaziones vitae Cristi dello pseudo-Bonaventura, p. 435-446; A.t AMPE, Philippe van Meron, ofm, et Jan van Danemarken, p. 477-500; M. LALONDE, Deux ouvrages de frères mineurs francais sur saint Joseph. Quentin Rabineau et Olivier Conrard, p. 501522, in “San Giuseppe nel Rinascimento”, Libreria Editrice Murialdo, Roma 1977; A. POMPEI, Lo scotista Angelo Volpi, ofm conv, e la cosidetta paternità naturale di San Giuseppe, p. 298-309; A. AMORE, San Giuseppe negli scritti di San Carlo di Sezze, ofm (1607-1664), p. 310-321; H.-M.GUINDON, Saint Joseph, prototype des bons mariés, selon le P. Charles d’Abbeville, capucin, p. 344-355, in ”Saint Joseph au XVIIe siècle“, Montréal 1981; B. BURKEY, The Theology of St. Joseph in the Writings of St. Lawrence of Brindisi, in “Cahiers de Josephologie” 16 (1968), p. 263-292 e 21 (1973), p. 89-112 ; J. E. GRENIER, La iglesia de la Capuchina, reflejo de la devocion santafereña [Colombia] a san José en el siglo XVIII , in ”San José en el siglo XVIII, Estudios Josefinos“, 89-90 (1991), p.835-852 ; G. SPIRITO-E. RIMOLI, Figli nel Figlio. San Giuseppe nella spiritualità francescana, Edizioni Porziuncola, Assisi, 2012. Sandra de Arriba Cantero, Arte e Iconografía de San José en España, Ediciones Universidad de Valladolid, Valladolid 2013, 30. 58

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y desde ahí pasar a las estructuras eclesiales y sociales. No deja de ser curioso que entre estos hombres (y mujeres) espiritualmente inquietos, la devoción y el amor hacia San José estuvieran tan presentes.

El desarrollo del culto y, a nivel más general, de la presencia de San José en la vida de la Iglesia, a partir de la notable aportación de los predicadores franciscanos de los siglos XIV y XV, eclosionó, podríamos decir, en un modo incontenible en el siglo XVI. San Bernardino de Siena (+1444) con su vasta predicación, y el beato Bernardino de Feltre (+1494) a través de los Montes de piedad por él creados, que pone bajo la protección de San José, y a través del culto del Anillo de los Desposorios, -custodiado en la catedral de Perugia-, y festejado en las vísperas del Perdón de la Porciúncula 59 , contribuyeron ampliamente al reconocimiento de San José. Este proceso se verificó en toda la Iglesia, encontrando en España motivos especiales, como por ejemplo el creciente empuje de la reforma carmelita-teresiana y la labor divulgativa de los exponentes de la escuela franciscana antes mencionados, que influyeron notablemente en Santa Teresa. La santa por ejemplo, le consagró 12 de sus primeras 17 fundaciones -a partir del monasterio de San José de Ávila-, atribuyendo también a San José la ayuda recibida para ello de parte de nuestro San Pedro de Alcántara.

La península ibérica se convirtió, gracias a la labor de estos reformadores, en un campo abonado para difundir un tipo de “imagen josefina” del todo particular, con una notable influencia sobre la sociedad y, en especial, sobre la institución familiar. De esta manera se fue preparando el terreno para la proclamación, años más tarde, del patronato y tutela de San José sobre todos los dominios de la corona. Es durante el siglo XVI que surgen las primeras representaciones de San

59

Cf. Sandra de Arriba Cantero, oc, 190.

83


José con el Niño, mostrando los caracteres físicos que con tanta pasión habían defendido y divulgado autores como Bernardino de Laredo o Sor María de Jesús de Ágreda60.

Bernardino de Laredo, fraile lego del convento de San Francisco del Monte en Sevilla, publica en el 1535 como apéndice a su obra Subida del monte Sión, un breve tratadito que llama Josephina: el primer tratado en castellano sobre San José, donde habla del mutuo “amor desmedido” entre José y su esposa la Virgen, y como él sea entre todos los Santos, el “mas elegible para amparo, ejemplo y abrigo”, y como este glorioso Santo nos “ha de procurar todas las peticiones justas con titulo paternal que en la tierra poseyó”61. En su mismo prólogo indicaba “que hacía 25 años que andaba con San José”, coincidiendo con la fecha de su toma de hábito.

Ya San Bernardino de Siena había reiterado el famoso adagio “Si Jesús obedeció a José en la Tierra, lo seguirá haciendo en el Cielo”62. San Pedro de Alcántara, comisario general de los Conventuales Reformados de España y custodio de la Custodia (después Provincia) de San José, sugirió a la marquesa de Villena de encomendarse al Santo y, según el hagiógrafo, “bien pronto se dio a conocer la eficacia de los ruegos de Pedro en al tierra y de San José en el Cielo, de Pedro con San José y de San José con Dios”63.

San José será representado como un hombre joven -pintarlo como varón viejo es muy gran bobedad64, dice Laredo-, con las facciones muy bellas, fuerte y en Nació en Ágreda (Soria) el 2 de abril de 1602, y murió también en Ágreda el 24 de mayo de 1665. Monja franciscana concepcionista, escritora, venerable. 60

61

Cf. Laurentino Herran, san José en los poetas españoles, BAC, Madrid 2001, 60-81.

62

Sandra de Arriba Cantero, oc, 126.

Cifuentes, J. A., “Influencias franciscanas en la devoción de santa Teresa de Jesús a San José”, Estudios Josefinos, 1963, 266, en Sandra de Arriba Cantero, 127. 63

64

Cf. Sandra de Arriba Cantero, oc, 40.

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actitud afectuosa-cariñosa en relación con el Niño Jesús. El atributo característico del Santo será el báculo florecido, símbolo de su fecunda virginidad. Otros rasgos que identificarán esta nueva imagen de San José y que, como decíamos, se utilizarán para reforzar la institución familiar sobre todo el rol del padre, serán su carácter de guía y protector de Jesús (José, en actitud itinerante, toma de la mano al Niño); expositor y trono de Cristo (Jesús aparece desnudo en brazos de José); relación paterno-filial: el Niño acaricia la barba del padre, mientras este juega con el pie del Niño o intercambian dulces miradas.

Sin duda alguna esta nueva imagen de San José será utilizada, como decíamos, para reforzar la institución familiar en España e Iberoamérica en los siglos XVI y XVII. Pero no sólo. Su radio de acción llegará incluso al ámbito político. Y es finales de este siglo se verificará un hecho de gran importancia, que tendrá, eso sí, una duración de carácter efímero: la proclamación de San José como patrón y tutelar de los dominios de los Austrias españoles.

Propio del siglo XVI y, en concreto, de la Reforma católica propiciada por Trento, será la proclamación de los Santos como patronos y abogados especiales de situaciones personales o colectivas: instituciones, regiones, etc. En los territorios españoles el patronazgo josefino se proclamará bajo el reinado de Carlos II, en el 1678, por iniciativa personal del monarca: “Tuve por bien de resolver que el glorioso San José fuese declarado y recibido por en todos mis dominios” 65.

Este patronazgo, como decíamos, durará poco. Tan sólo cinco meses después de su promulgación, el mismo monarca pedirá al papa la derogación del breve con el que había proclamado San José patrón de los dominios de España. El motivo de tal fracaso se explica sólo desde la ofensiva lanzada por parte del cabildo 65

Archivo General de Indias, 1.c.

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de Santiago de Compostela (Arzobispo, clero, pueblo y Orden de Santiago), defendiendo sin tregua alguna ante los eclesiásticos españoles y ante Roma el patronazgo histórico sobre los reinos de España del Santo Apóstol Santiago, Matamoros y Mataindios. La figura mansa y humilde de San José no prevaleció sobre la imagen batallera representada por el apóstol. Si no consideramos aquí el patronazgo obviamente especial de Nuestra Señora de Guadalupe, Emperatriz de América, solo la criolla Rosa de Lima tuvo “éxito” en esto, siendo nombrada Patrona del Perú en 1669 y en 1671, Patrona del Nuovo Mundo y Filipinas. A pesar de este fracaso oficial, lo cierto es que la presencia de San José, durante los siglos XVII-XVIII, en la península Ibérica y en los territorios de ultramar, alcanzará un protagonismo importantísimo tanto a nivel religioso, como político y social.

No obstante, la revocación no siempre fue efectiva. En Bélgica se acudiría a artimañas para no cumplirla. Tampoco en la Nueva España parece haberse obedecido pues en México en el 1697 se alude al patronato de San José como si fuera efectivo. Incluso en Lima, en el 1739, la abadesa de las Descalzas de San José pedía copia de la bula y cédula real66. En el caso de México, se ha señalado la posibilidad de que la devoción josefina estuviera vinculada al sentimiento nacionalista y criollo por el cual de alguna manera José podía convertirse en una suerte de virrey de Nueva España, un “virrey perpetuo”67.

6) Los franciscanos en el Nuevo Mundo Decíamos que la Iglesia, a través de los siglos, parece no haber reconocido o al menos no haber enfatizado lo suficiente la presencia y el amor del padre como particularmente relevantes para el niño. Es una verdad antropológica bastante cf. Irma Barriga Calle, Patrocinio, monarquía y poder: el glorioso patriarca señor san Joseph en el Perú virreinal, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 2010, 89. 66

67

Id., 94.

86


pasada por alto. Estamos marcados en un grado asombroso por la ausencia del padre. Sin embrago, no es este el caso de la experiencia fundacional de la Iglesia en tierras americanas. Nos limitaremos a analizar algunos datos de las naciones sometidas a la autoridad de la corona de España, sin entrar en los territorios bajo dominio del Portugal, si bien probablemente la realidad que nos interesa analizar sea bastante semejante en ambos imperios, dada la cercanía cultural y espiritual entre ambos, y más aún en campo franciscano. Hispanoamérica nace –como nacerá la Nueva Francia o Canadá – no solo bajo el signo de María sino asimismo bajo el de José. ¡No nacimos huérfanos de padre!

Volvamos atrás en el tiempo, para buscar comprender la tenacidad de los hispanoamericanos en conservar el propio ligamen con San José. Estos siglos coinciden históricamente con el descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo, en el continente americano y las Filipinas. Un estudio de las fuentes históricas nos permite afirmar que la influencia de San José en la obra evangelizadora fue fundamental. Como se desprende de las crónicas de la época, muchos de los primeros misioneros confiaron en el “eficaz” patrocinio de San José y acudieron con grande fe a su valiosa intercesión, tanto a nivel personal, como sobre todo para desarrollar con fruto su labor apostólica.

Desconocemos si entre el primer grupo de misioneros franciscanos que viajaron con Colón en 1498, el culto y la devoción a San José estaban bien enraizados. Lo cierto es que ni siquiera 30 años después del descubrimiento, en concreto en 1525, otro franciscano, Pedro de Gante, hermano lego, apenas instalado en México, construirá la primera capilla para los indígenas dedicada a San José de Belem o San José de los Naturales. Fray Pedro de Gante, como recogen las crónicas de la época, estableció un verdadero centro de arte y cultura bajo el amparo del carpintero de Nazaret. Igualmente si deberá a los franciscanos que muchas ciudades de la América Colonial se funden con el nombre de “San José”, 87


llegando a más de setenta a lo largo de toda la Edad Moderna y fomentando así un culto que parece haberse desarrollado antes en la colonia que en la metrópoli.68

La difusión del culto a San José no estuvo a cargo únicamente de fray Pedro de Gante, sino que como cuenta fray Jerónimo de Mendieta69, al describir el convento de San Francisco de ciudad de México, en general los primeros misioneros franciscanos –como hermanos menores del Primogénito, “Jesús hijo José, de Nazaret” (Jn 1, 45)- tomaron a San José por patrono para que les ayudara a lograr la evangelización de los indios: “El glorioso San José, esposo de la Virgen María Madre de Dios y Señora nuestra, tiene

dedicada una solemne capilla.

Tomándolo aquellos doce apostólicos varones70, primeros predicadores del Evangelio en estas partes, por su especial Patrón para la conversión de los indios, fue ocasión para que después de algunos años, por medio de los religiosos de la misma Orden que lo procuraron, fue elegido el mismo Santo Patrón general, como lo es, de toda esta Nueva España”71.

Poco a poco otras muchas iglesias y conventos fueron dedicados al glorioso Patriarca siempre en el siglo XVI por todo el virreinato. Tal fue la pasión con la que los franciscanos difundieron el culto a San José en México, que en 1555 un concilio de la iglesia local lo proclamó “patrono general” de los territorios conocidos

cf. García Guinea, M. A., “San José en el arte barroco español”, Estudios Josefinos, 1948, 187-216; Sandra de Arriba Cantero, oc, 193. 68

69 Jerónimo

de Mendieta nació en Vitoria en 1525. Con veinte años de edad ingresó en la orden franciscana. En 1554 se trasladó a México, entonces Virreinato de la Nueva España, donde ejerció labores de evangelización. Volvió a la península en 1570 y regresó a América tres años más tarde, para no volver más a Europa. Desde su vuelta a México hasta 1597 escribió la obra que lo ha hecho famoso, la Historia eclesiástica indiana, que es una crónica de la evangelización. Los doce apóstoles de México, fue un grupo de doce misioneros descalzos franciscanos que llegaron al recién fundado virreinato de Nueva España en mayo de 1524 con el objetivo de anunciar el Evangelio a la población indígena. El grupo estaba compuesto por Martín de Valencia, Francisco de Soto, Martín de Jesús, Juan Juárez, Antonio de Ciudad Rodrigo, Toribio de Benavente, García de Cisneros, Luis de Fuensalida, Juan de Ribas, Francisco Jiménez, Andrés de Córdoba y Juan de Palos. 70

71

Historia eclesiástica indiana, Antigua Librería, México, 1870, p 434.

88


entonces como Nueva España72. Diez años más tarde, la segunda provincia franciscana, fundada en Yucatán en 1565, será igualmente colocada bajo la protección de San José por haber llegado los frailes a Mérida el día 19 de marzo.

Pero México no es una excepción en el Nuevo Mundo. Encontramos rasgos análogos en la mayoría de las antiguas colonias españolas, donde surgieron iglesias y conventos, asociaciones y lugares dedicados al Santo Patriarca. Guatemala, por ejemplo, contó con otro gran difusor del culto a San José: el hermano San Pedro de Betancurt. Profeso de la Tercera Orden de San Francisco, oriundo de las Islas Canarias, ejerció su apostolado en tierras guatemaltecas en el siglo XVII con la protección y ejemplo de San José. Refieren sus biógrafos que “en cumplimiento de la piadosa ternura con que celebraba su devoción a al glorioso tránsito de San José, daba de comer a los pobres el día de su solemnidad”73. En Costa Rica (que era parte de la diócesis de Nicaragua) parece que fue fray Pedro de Betanzos en el 1550 quien llevó la devoción a San José, y la iglesia más antigua dedicada al santo es la de San José de Chirripó, en la misión entre los nativos Talamancas, del 161374. En Colombia, fray Luis Zapata de Cárdenas, obispo de Santafé erige en 1580 el Seminario Conciliar de San José, en Bogotá75. En el asiento de San José de Mallauchaca (Bombón, Chile), por iniciativa de los indios “de su propio motu” se erige una cofradía con su advocación en 1664, en la cual podían entrar también españoles, mulatos, negros y mestizos76.

Se difunde mucho en el virreinato la práctica devocional del rezo de los Cf. Carlos Carrillo Ojeda, El Patronato de San José sobre México, Centro de Investigación y Estudio sobre San José, 2004, 40. 72

73

Juan Antonio Morán, La devoción a San José en Guatemala en el siglo XVIII, Estudios Josefinos (1987), p. 664.

Bernier, Paul, “La dévotion à saint Joseph en Panama et Costa Rica”, Le Patronage de saint Joseph, Montéal et Paris, 1956, 278. 74

Cf. Henri-Marie Gundon, “le Patronage de saint Joseph en Colombie du Sud”, Le Patronage de saint Joseph, Montéal et Paris, 1956, 287. 75

76

Cf. Irma Barriga Calle, oc, 48.

89


Siete dolores y gozos de San José, de clara origen franciscana: fray Juan de Fano, capuchino de la primera hora, en el 1534, contaba de dos frailes de la Observancia salvados en un naufragio en Flandes por un gallardo mancebo que se les aparece mientras ellos están aferrados a una tabla en mar abierto; este se les revela como San José, los lleva sanos y salvos a la costa y les enseña sus siete dolores y gozos, prometiendo su ayuda “para todos los trabajos y peligros corporales y espirituales”77.

El beato fray Junípero Serra nombró a San José en 1769 “Patrono de las expediciones de mar y tierra” antes de partir hacia su misión californiana78. Ya en el Perú virreinal un amplio espectro de actividades y grupos humanos se consideraban patrocinados por él: los jóvenes, trabajadores casados, carpinteros, ensambladores y trabajadores de la madera en general, herreros, albañiles, niños expósitos, gente sin hogar, agonizantes y “montes de piedad” – prestamistas contra la usura-, entre otros, reclamaban ser sus hijos, además de los eclesiásticos célibes, religiosos como los carmelitas descalzos, y religiosas como las concepcionistas descalzas de san José. Se comisionan cuadros en Potosí, Charcas y Sucre (una, por el monasterio de santa Clara) cuya composición, frontal y casi por bandas, incluye fundadores de Órdenes –frecuentemente san Francisco y santo Domingo-, y filas de religiosos, protegidos por el enorme manto de José. Hay una particularmente bella firmada por Gaspar Miguel de Berrío, del 1744, ahora en Santiago de Chile79. La zona minera, y la región cercana de Potosí donde nació y trabajó Berrío, eran conflictivas por el incremento de la mita. Quienes tomaban parte en las revueltas eran indios, criollos, mestizos (generalmente los líderes) y hasta españoles. Los artesanos tenían notoria participación, y entre estos la devoción a San José era importante: lo ven como intermediario para que solucione los

77

Id., 77; cf. G. Spirito-E. Rimoli, oc, 68-71.

78

Ramírez, H., “San José en la evangelización de América Latina”, Estudios Josefinos, 1977, 616; Carrillo Ojeda, oc, 71.

79

Cf. Barriga Calle, oc, 164-172.

90


problemas y dé una solución justa. Una iconografía como la mencionada de alguna manera reafirma el canalizar el reclamo apelándose a José como a un virrey: si las instancias no bastaban, el paso sucesivo era la revuelta contra el poder que gobernaba injustamente, mientras José –según el modelo del José egipcio, virrey del faraón- permanecía como arquetipo del gobernante justo, que no defrauda ni desampara80. Se relatan muchos milagros obrados por San José a favor de nativos, negros y mestizos. Se vuelve una suerte de protector de las minorías étnica en México, como lo testimonia en 1690 un villancico de la ilustre Sor Juana Inés de la Cruz, donde intervienen un indio y un negro, uno notando que en una de las estatuas mexicanas del santo este parece un nativo, el otro sugiriendo que José podría haber sido negro:

Villancico VIII (299) 81 (…) INDIO Yo también, quimati Dios, mo adivinanza pondrá, que no sólo los Dotore habla la Oniversidá. Cor.- ¡Ja, ja, ja! ¿Qué adivinanza será? Ind.- ¿Qué adivinanza? ¿Oye osté? ¿Cuál es mejor San José? 80

Cf., idem, 173.

Sor Juana Inés de la Cruz, Obras Completas, Editorial Porrúa, México 2001, 277; cf. Charlene Villaseñor Black, Creating the Cult of st. Joseph. Art and Gender in the Spanish Empire, Priceton University Press, Princeton and Oxford 2006, 29. 81

91


1.- ¡Gran disparate! 2.- ¡Terrible! Si es uno, ¿cómo es posible, que haber pueda otro mejor? Ind.- Espere osté, so Doctor: ¿no ha visto en la Iglesia osté junto mucho San José, y entre todos la labor de Xochimilco es mijor? 1.- Es verdad. Cor.- ¡Ja, ja, ja! ¡Bien de su empeño salió!

NEGRO -Pues, y yo también alivinalé; lele, lele, lele, lele ¡que pulo ser Neglo Señol San José! 1.- ¿Por dónde esa linea va? Neg.- Pues ¿no pulo de Sabá telé algún cualteló? Que a su Parre Salomó también eya fue mujel: ¡lele, lele, lele, lele! 92


¡que por poca es Neglo Señol San José!

Ninguna página de la poesía universal logra expresar mejor que nuestra mexicana la relación absolutamente especial entre Dios y José:

Villancico VI (297) 82

Estribillo 1.- Dios y Joséf apuestan, 2.- ¿Qué? ¿qué? ¿qué? 1.-Oigan a Dios, oigan; oigan a José, que aunque es hombre, se pone a cuenta con Él; y no sé cuál alcanza, pero sólo sé que Dios gusta de que le alcance José. ¡Dios y José apuestan! 2.- ¿Qué? ¿qué? ¿qué? 1.- ¡Que aunque es hombre, se pone a cuenta con Él!

82

Sor Juana Inés de la Cruz, oc, 274.

93


Coplas

1.-Dios y José, parece que andan a apuesta sobre cuál ejecuta mayor fineza.

2.-Dios le dice: Yo te hago feliz Esposo de la que aclaman Reina los altos Coros.

1.-José dice: Yo pago con que a esa mesma Señora, aunque es Casada, guardo Doncella.

2.-Dios le dice: Ese obsequio es bien te premie con que, después del Parto, Virgen te quede.

1.-Yo, de tener progenie quise privarme, 94


para que TĂş tuvieses Virgen por Madre.

2.-Yo, para compensarte ese servicio, hice que tener pueda a Dios por Hijo. 1.-Yo fui a la voz del Ă ngel tan obediente, que mi respuesta sola fue obedecerte.

2.-Yo pago con ventaja esa fineza, sujetando a ti toda mi Omnipotencia.

1.-Yo a tu Madre Sagrada guardĂŠ el decoro, que es la mayor fineza para un celoso.

2.-Yo te hice el beneficio de asegurarte, 95


qie es, a quien tiene celos, el Bien más grande.

1.-Yo te di, para Madre, mi misma Esposa. 2.-Yo, para Esposa tuya, mi Madre propia.

1.-Luego ninguno alcanza, pues en la cuenta tanto vale la paga como la deuda.

7) Originalidades del Nuevo Mundo Hay una originalidad del Nuevo Mundo, sin precedentes en España ni en el Viejo Mundo: A San José se lo invoca como patrono frente a tormentas eléctricas y tempestades, como en Puebla en el 1556, 1611, 1637 y 168883, y contra los terremotos en ciudad de México, en 168284 y Zapotlán en 174785. Estos eventos estaban bajo el dominio de Tlaloc en la Mesoamérica precolombina: dios de la lluvia, de las tormentas, del rayo, reina sobre Tlalocan, un paraíso siempre verde donde moran los ahogados y los muertos fulminados por relámpagos, como 83

Cf. Villaseñor Black, oc, 31.

84

Cf. Sandra de Arriba Cantero, oc, 129-130.

85

Cf. Carrillo Ojeda, oc, 69.

96


testimonia fray Bernardino de Sahagún 86.

Un detalle interesante: de acuerdo a la leyenda azteca, Tlaloc actuó como padre sustituto de Huitzilopochtli, análogamente a como José fue “padre sustituto” de Jesús durante su infancia y primera juventud. También la persistente devoción hacia Santa Ana entre los indígenas de Mesoamérica -y Canadá-, es un caso típico donde se puede reconocer la fascinante permanencia cultural mestiza de un rasgo profundo de las culturas precolombinas: la importancia de la abuela en la urdimbre social87. Siempre Bernardino de Sahagún relata que hacia el 1580, en el pueblo de Santa Ana Chiautempan los neófitos fusionan la santa con la diosa Toci, “nuestra Abuela”88.

En todo el vasto territorio de los virreinatos hispanos, los grandes centros de creatividad artística -como por ejemplo la escuela cuzqueña-, animados por las Órdenes religiosas, in primis la franciscana, difunden una imagen de la Sagrada Familia donde el rol del esposo y padre viene enaltecido, reafirmando la santidad del matrimonio, la educación de la prole y la vigorosa protección paterna.

En una sociedad donde las crisis familiares, las guerras, la emigración, la infidelidad y el abandono de los recién nacidos eran problemas reales, la fraternidad franciscana procuraba colaborar en el sanar el imaginario, proponiendo una nueva imagen de masculinidad lograda, un San José bello, casto y premuroso, tierno y poderoso, protagonista en primer plano, junto a una Santa María esposa y madre ejemplar, devota y laboriosa89.

86

Cf. Villaseñor Black, oc, 30-31.

87

Cf. Id., 33.

Cf. Id., 85; 168, nota 57 y 194, nota 94. El relato se encuentra en Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. 3, ed. Angel María Garibay, Porrúa, México 1981, 352-353. 88

89

Cf. Id., 49-79.

97


La difundida pobreza, el alto desempleo, la inflación galopante, amenazaban con destruir el tejido social hispanoamericano y peninsular al declinar el Siglo de Oro: valorizando la imagen de San José, humilde artesano, se deseaba dar a la sociedad una imagen de pacífica esperanza90. No solo con el arte y la predicación la Orden franciscana -y la Iglesia- intervenían, sino también con múltiples iniciativas caritativo-sociales: San José de los Naturales, en el convento de San Francisco de México-Tenochtitlán, en los años 1530, incluía ya un orfanato; siempre en la misma ciudad, en el 1794 aún prospera la Real Casa del Señor San José de Niños Expósitos91. Junto al orfanato, en San José de los Naturales funcionaba una escuela y un hospital, y una cofradía dedicada al santo. Siguiendo este ejemplo, muchos hospitales, orfanatos y cofradías fueron fundados en el territorio mexicano virreinal bajo el título de San José, donde asistencia y limosnas eran ofrecidas en su nombre92.

Quizás otro caso especial sea el de Perú, donde en 1836 el gobierno de la república eligió a San José como patrón de nuevo Estado, después de la independencia93, siendo también este un testimonio fidedigno de que también en el sur del continente el glorioso Patriarca ocupó un papel destacado, sobre todo gracias a los miembros de la Órdenes religiosas que evangelizaron nuestras tierras. Estos lograron que el culto a San José arraigara con fuerza entre el pueblo. Muestra de ellos son las múltiples manifestaciones de religiosidad popular (ermitas, fiestas, cantos, poesías) que encontramos, aun hoy, ligadas a San José.

Deliberadamente no hemos incluido reflexiones involucrando a Nuestra 90

Cf. Id., 131.

91

Cf. Id., 80

92

Cf. Id., 154.

Cf. Laberge, Damase, “Saint Joseph, Patron du Pérou”, Le Patronage de saint Joseph, Montéal et Paris,1956, 341342. 93

98


Señora la Virgen María, si bien Ella está presente desde siempre en la vida de la Iglesia Latinoamericana (cf. 37, 261, 267, 268, 271, 300)94. Nos baste mencionar la notable experiencia de la Comunidade Bernadette, en las favelas de Alagados (Salvador de Bahia) y de Araguaia, en el Amazonas, a favor de las jóvenes expuestas a todo tipo de privaciones, de violencias, de sufrimientos y de explotación laboral o sexual. Es paradigmática en el mostrar vías alternativas hacia la vida, bajo el signo de Lourdes, y la protección de Bernadette –ella misma una muchacha pobre, ignorante y enferma-, que la Inmaculada eligió como su mensajera de amor, de salud y de reconciliación. San José -dicho sea de paso -, como en la vida de Bernadette después de Lourdes, en Nevers, está bien presente junto a su esposa. Del Brasil, esta experiencia comunitaria de inserción pasó a Marsella (Francia), con resultados parecidos e igualmente positivos. Las beneficiarias son justamente las mujeres jóvenes y las niñas, mientras que -de hecho- no resulta que exista algo análogo a favor de los varones, los cuales en estas historias son muy seguido víctimas de su propio machismo (cf. 461) 95.

Concluyendo este breve recorrido, podríamos decir que la intercesión y el patrocinio de San José, como hemos visto, fue un factor no secundario de evangelización en el Nuevo Mundo, influyendo decisivamente en el nacimiento y consolidación de la fe de tantos pueblos. Los misioneros encargados de tal empresa, encomendaron a San José la protección y la custodia de “aquello” para lo que la Iglesia existe: el anuncio del Evangelio a todos los pueblos, para que formen una sola familia de hermanos en Cristo, renacidos en el seno de la Madre Iglesia.

Cf. Marcelo Enrique Mendez, Maria nella prima evangelizzazione. Tucumán e Río de la Plata (Latino-America 15201620), Edizioni Porziuncola, Assisi, 1995. 94

Cf. Dominique You, Dans les sabots et le regard de Bernadette de Lourdes, Éditions des Béatitudes, Nouan-leFuzelier 2008, 95

99


7) ¿Cuáles contribuciones podríamos dar los franciscanos en el futuro? Podemos intentar ahora ir un poco más allá; quizá comprendamos un poco más de la sabiduría que estamos llamados no a poseer, sino a ser poseídos por, la sabiduría con la cual afrontar y superar el vacío de la orfandad del padre:

 El magisterio de Aparecida es clarísimo y sugestivo cuando afirma que: 274. Nuestros pueblos nutren un cariño y especial devoción a José, esposo de María, hombre justo, fiel y generoso que sabe perderse para hallarse en el misterio del Hijo. San José, el silencioso maestro, fascina, atrae y enseña, no con palabras sino con el resplandeciente testimonio de sus virtudes y de su firme sencillez.

 En nuestra fraternidad franciscana Conventual, cuyo capitulo general eligió a San José como Patrono en el 1741 –única entre las Familias franciscanas96- lo que ocurre viene del amor de un Padre celestial, por medio de la presencia y amor de un padre terrenal: San José: esto otorga a nuestra fraternidad una particular singularidad, un “patrono eficaz”, en expresión de San Maximiliano Kolbe97. El padre de Jesús desea sanar a una sociedad huérfana de padre sufriente de “hambre de padre” (cf. 116, 119, 461).

 Allí tú, crecido, adulto, puedes estar de nuevo en los brazos de un padre amoroso, siendo sostenido y llevado, junto con tus hermanos, Cf. Constitutiones OFM Conv. n. 78, 3; Guglielmo Spirito, Patrocinio sull’Ordine dei Frati Minori Conventuali, Convivium Assisiense XII (2010) 2, 95-111; G. Spirito-E. Rimoli, oc, 89-112. 96

97

Cf. Spirito, Patrocinio, 102.

100


redescubriendo la confianza y el cuidado, y aprender de nuevo cómo cuidar a aquellos a quienes amas, y trabajar por ellos (cf. 114, 115, 116, 118, 119).

 En este contexto, nuestra fraternidad franciscana puede hacerse cargo de promover una atenta pastoral de la pareja y de la familia, con preparación (remota) al matrimonio y acompañamiento (próximo) a quienes han visto o ven naufragar su vida familiar –separados a causa de emigración a otro país y “niños dejados atrás”, divorciados vueltos a casar, convivientes, custodia compartida de los hijos, luto por la pérdida del padre…- (cf. 118-119, 463: a, b, c).

 En nuestra fraternidad franciscana muchos pueden

comenzar a

“reparar” un déficit emocional –sus propias necesidades perfectamente normales y auténticas (pero incumplidas) de atención, afecto, aprobación y solidaridad masculina-, mediante el re-descubrimiento de una figura paterna confiable, casta y revigorizante, en una comunidad de hermanos (cf. 459-460).

 Nuestra fraternidad franciscana puede ayudar a recuperar una visión espiritual de la realidad, plenamente encarnada, dadora de vida (cf. 462), una visión simbólica que revela la entrañable frescura de las cosas más profundas98, realiora in rebus99, despliega las trazas, el aroma de Cristo, de los Tres, y sana nuestra capacidad para relacionarnos, compartir la vida, el amor y la comunión. Promover una activa renovación del arte figurativo (pinturas, íconos, esculturas, mosaicos), para nutrir un ecosistema evangélico-franciscano sano y una 98

Gerald Manley Hopkins, La freschezza più cara. Poesie scelte, BUR, Milano 2008, 84.

Cf. Ivanov, in Il rosso della piazza d’oro. Intervista a Marko Ivan Rupnik su arte, fede ed evangelizzazione, a cura di Natasa Govekar, LIPA, Roma 2013, 151. 99

101


imaginación sana, límpida y creativa, en la mejor tradición franciscana Conventual (cf. 38, 39, 463: f) 100.

 Nuestra fraternidad franciscana necesita hacer frente a la vorágine que está arrastrando a nuestros niños y jóvenes hacia un lugar de dolor, miseria y vulnerabilidad a un estilo de vida destructivo (cf. 78 y 461), desarrollando una creativa atención pastoral hacia los ‘emocionalmente huérfanos de padre’ (por ejemplo, organizando y/o promoviendo talleres,

retiros

espirituales,

mesas

redondas,

exposiciones,

conferencias, misiones populares, interacción con otras instituciones – como escuelas, universidades (cf. 463: d, e; 40), asistentes sociales, centros de rehabilitación, cárceles, etc.-). Esto podría convertirse en el mayor desafío para la fraternidad franciscana y uno de los más vitales para nuestro tiempo (cf. 40, 119, 261, 263)101.

¿No es tal vez una posible respuesta a lo que hemos preguntado al comienzo de

estas

páginas?

Se trata de la esperanza y la alegría, que conciernen a cada uno de nosotros y a todos nosotros. La fraternidad de los hermanos menores de San Francisco ha encendido una hoguera, más brillante que los faros de Gondor102. Con su brillante luz de fuerza, alivio y estímulo, podríamos encontrar, si así lo deseamos- un padre amoroso, ícono del Padre, que cuida de nosotros como él cuidó de su Primogénito.

Cf. Marko Rupnik, L’arte della vita. Il quotidiano nella bellezza, Lipa, Roma 2011; id., Nel fuoco del roveto ardente. Iniziazione alla vita spirituale, Lipa, Roma 2003; Elia Citterio, La vita spirituale. I suoi segreti, EDB, Bologna 2005; id., L’intelligenza spirituale delle Scritture, EDB, Bologna 2008; Timothy Radcliffe, Amare nella libertà, Qiqajon, Magnano 2011. 100

Otros delicados y difíciles asuntos políticamente incorrectos podrían también incluirse, como por ejemplo: violencia y abusos sexuales en familia, ideología de género (gender) y adopciones gay, etc. 101

102

Cf. J.R.R.Tolkien, The Lord of the Rings, Harper Collins Publishers, London 193, 777.

102


Él nos enseñará y nos llevará, hasta que seamos capaces de interactuar, de construir relaciones vivas y dadoras de vida, de llevar nuestras propias cargas y frustraciones en la vida, incluyendo nuestras inevitables cruces (nuestra pequeña participación en los Via Crucis que florecen en una nueva Vida resucitada. Eterna).

¡Así es la vida, maravillosamente hecha, pero incluyendo todas las estaciones!

Pues también nosotros, cada uno de nosotros, somos Sus hijos, y en brazos de José hay un amplio espacio para crecer con Jesús, por Jesús, en Jesús, compartiendo Su nueva vida. ¿No es esto lo que la experiencia plurisecular de la fraternidad franciscana en el Nuevo Mundo nos ofrece ?¿No es esto lo que nos invita a una creatividad pastoral típicamente franciscana y fraterna, para nuestro bien –el bien de nuestras fraternidades- y para el bien de los hombres y mujeres de nuestros pueblos americanos en este siglo XXI?

103


Fr. Jorge R. Fernández frarge@gmail.com

Introducción ¿Cómo es que un hombre del siglo XIII puede actualmente ayudarnos y echar luces sobre el caminar de nuestras vidas? Antes que nada vale aclarar que no estamos llamados a imitar o repetir la vida de san Francisco. Eso sería como pedirle al Espíritu Santo que hiciera “fotocopias” en las personas, lo cual no ocurre ni ocurriría nunca. Cada uno de nosotros está llamado a vivir de una manera única e irrepetible. La posta que podemos tomar de Francisco es aquella de ser una Palabra de vida para nuestro tiempo, hermanos y hermanas del Evangelio que se atreven a trazar senderos nuevos de libertad, de esperanza, de solidaridad y alegría. Pero devenir personas evangélicas no es como cantar una simple y alegre canción de primavera, implica lucha, renuncias, desgarros, partidas y desprendimientos. El “hombre viejo” se pliega sobre sí mismo, se esconde, se defiende, se camufla y le cuesta reconocerse pequeño y pobre para estar en pie y dejarse iluminar dignamente por la mirada del Señor. A quien se quiere dejar transformar el Evangelio lo corta como una espada de doble filo, lo abre, le extirpa “tumores” metidos muy adentro y profundo. Para permitirse vivir esto se requiere del salto de la fe, creer. La fe es lo opuesto al miedo. La fe da el coraje de arriesgar todo. La fe es animarse a dejar el timón de la propia vida en manos de Dios, para que él lleve nuestra nave al puerto que más le plazca. Este es el gran salto inicial de Francisco, su conversión fue abrir

Esta reflexión está elaborada a partir del trabajo de: HUBAUT M., La gioia di vivere il Vangelo. Sulle orme di Francesco d’Assisi. Edizioni Messaggero, Padova 2006. Pp. 1-102. 103

104


y sintonizar su deseo con el deseo de Dios. La fe le permite al Pequeñuelo de Asís experimentar a Dios como amor, un amor que no amenaza su libertad, pero sí lo estructura, lo construye y lo realiza. Experimenta un amor que lo humaniza y lo diviniza al mismo tiempo.

La Fraternidad, un esbozo del Reino En un contexto cultural en el que la división por clase sociales era muy marcada, incluso dentro de los monasterios y entre los sacerdotes, la fraternidad de los menores irrumpe como una nueva aurora, es un verdadero esbozo del Reino. Este sigue siendo un gran desafío para toda comunidad que ose llamarse “franciscana” o “minorítica”, crear lugares en lo que cada persona se pueda percibir a sí misma como hermana. Entonces cada fraternidad, y cada comunidad de cristianos, puede llegar a ser una muestra, humilde y simple, pero real del reino de Dios. La conversión “franciscana” consiste precisamente en devenir día a día más hermano/a para todos/as. Esto presupone un compromiso directo con los miembros de mi comunidad, con las personas que me rodean, porque estas personas, bien concretas, son las que Cristo ama y quiere salvar contando también con mi ayuda. La fraternidad es un lugar donde nos dejamos reconciliar con Dios por medio de Jesucristo. Somos pacificados para ser misioneros de la paz. Francisco renuncia a la guerra pero no renuncia a ser un luchador de la paz. Ahora bajo el mando de otro señor, con otras armas y librando otros tipos de batallas. El Pobrecillo canaliza sus ambiciones, sus capacidades, su carisma sobre las multitudes, su memoria, sus habilidades artísticas y todas sus energías para proclamar un reino de paz. Sigue siendo un luchador, pero lucha para Cristo y por la paz. Lo expresa con claridad en el saludo que el Señor le reveló: «El Señor me 105


reveló que dijéramos este saludo: ‘¡El Señor te dé la paz!’. » La paz recibida y compartida en la fraternidad minorítica no puede quedar como un tesoro escondido. Es más bien como una luz que debe ser puesta en un lugar destacado para que ilumine a todos. La paz franciscana debe ser con proyección social. No puede permanecer indiferentes, en silencio, o impávidos cuando acaecen acontecimientos que amenazan o directamente afectan la paz social.

La capacidad de asombro En nuestro mundo y cultura actual la capacidad de maravillarse y de asombrarse parece ser productos bastante escasos. Nuestra mirada está más bien acostumbrada al desencanto. El canto de la creación parece estar tapado por el barullo de las guerras, los conflictos sociales, los problemas económicos, el llanto de los que sufren, etc. Las realidades han perdido para nosotros su dimensión sagrada. ¿De dónde obtuvo Francisco una mirada nueva? Una mirada capaz de sorprenderse de la creación, de las personas, del presente y del futuro. La mirada de francisco es teologal, él ve a Cristo al inicio, en el centro y al final de todas las cosas. Por eso para él la creación no es solamente una cosa buena, bella y sana sino, y sobre todas las cosas, una “revelación” en el cual todo es reflejo de Dios, espejo de su belleza, e incluso signo de “mediación”. Francisco recupera la mirada del hombre original. Sin la mirada manchada por el pecado, los seres humanos hubiéramos podido leer esta Palabra como un libro abierto. Pero el pecado ha enceguecido nuestro corazón y nuestra inteligencia y esto hizo que Dios tuviera que ofrecernos las Escrituras. Francisco aprende a maravillarse en la intimidad con el Señor. El Espíritu de Cristo purifica su mirada. Es en la mirada de Cristo que lo mira donde Francisco reeduca su mirada. También Jesús se ha estremecido por la belleza de la creación de su Padre, y ha visto en esta creación un signo del misterio que él venía a revelar.

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La mirada de Francisco es como la de un niño, es capaz de captar los símbolos, que una mirada científica o utilitarista no logra. Para él todo es un signo que indica el camino que conduce a la fuente de la vida. Todo el universo, y todo en la vida, está colmado de significado (es un universo ‘significante’) y todas las criaturas y las cosas convergen hacia el hombre, creado a imagen y semejanza del Creador. Francisco capta en todo lo que el hombre hace y dice de bien, de bueno, de bello, una palabra de Dios, el único y sólo bien, bueno y bello. Descubre en todas las cosas aquello que le Vaticano II llamará “las semillas del Verbo”. Esta vivencia interior lo libera de cualquier tipo de envidia o celos. Este tipo de asombro nos lleva a ofrecer acciones de gracias. Si bien la admiración por la naturaleza no desemboca automáticamente en la fe en Dios. De todos modos si toda la creación converge hacia el hombre, éste ofrece su inteligencia y su voz al universo para que por medio de él todo se dirija hacia la finalidad para la cual fue creado. Como dice san Pablo: «¡Todo es de ustedes! Pero ustedes son de Cristo y Cristo es de Dios.» (2Cor 3,22-23).

Alegría y simplicidad En Francisco el Evangelio canta un canto nuevo para la humanidad. Este pobre, despojado de toda posesión, sin títulos que lo avalen, sin pretensiones tampoco de conquistar aplausos canta, reza, alaba, baila de alegría por las calles de Asís, donde la gente lo espía y sonríe socarronamente. Pero también canta y baila sumergido en la soledad de los bosques en el valle. Y también canta, reza y baila ante la almidonada curia romana, nada más y nada menos. ¿Quién se atreve a tanto? Sólo un loco, o un enamorado que vive en su corazón un evento único y extraordinario, un evento que desborda su pequeño corazón y explota en cantos de alabanzas y bendiciones. En Francisco el Evangelio tiene un instrumento afinadísimo y genera una melodía que sintoniza nuestra historia con la eternidad.

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Para Francisco Dios es alegría y fuente de toda alegría. La alegría que nos dona el Cristo resucitado es tal que no pasa por un problema, por un dolor, por una pérdida o por cualquier contratiempo. No es una alegría adquirida o ganada como premio por un triunfo sino recibida en donación, una alegría que brota de una vida nueva que ya no morirá sino que está llamada a la plenitud del gozo eterno junto al Padre. Una alegría de esta naturaleza le da plenitud a nuestra vida, genera ganas y necesidad de compartir la vida para generar mas vida y vida en abundancia. Es una alegría que se deriva en participación, compartir, solidaridad, compromiso, creatividad. Esta alegría está vinculada a “la pura santa simplicidad” a la que hace referencia Francisco en el saludo a las virtudes, que es pura y es santa precisamente porque no es fruto de una adquisición o de méritos propios sino de un don de lo alto. La persona ‘simple’ es la que no tiene pliegues, entre los cuales se pueden esconder las mañas y los intereses propios, de una sola pieza diríamos. Es lo contrario de la persona “doble”, o con “muchas vueltas”. Son los ‘beatos de corazón puros porque verán a Dios’. En un cristiano que vive esta alegría y simplicidad evangélica no tiene lugar la hipocresía. Su vida, el contenido de lo que dice y sus acciones estarán en sintonía entre sí, confluyendo en un único mensaje, el mensaje del Evangelio.

A modo de conclusión104 No hay que temerle a la crisis. Nuestra misión está arraigada en la compartir la vida de Cristo y con Cristo. Y la vida de Cristo estuvo signada por las crisis. Su misión aquí en la tierra vive la última gran crisis justamente en la noche En esta conclusión rescatamos algunos conceptos de la Conferencia de Timothy Radcliffe, OP, ofrecida al Capítulos general de la OFM (de la unión leonina), en junio del 2003 y cuyo contenido global es ofrecida por el mismo autor al final de la obra citada más arriba. 104

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de la última Cena; Jesús había reunido a sus discípulos junto a él, pero la realidad es que la comunidad estaba por explotar. Judas ya lo había vendido; Pedro estaba próximo a negarlo en público; La mayoría de los otros discípulos se iban a escapar. La vida de Jesús estaba dirigiéndose inexorablemente hacia el fracaso. Y justamente es en aquel momento cuando Jesús realiza el gesto más significativo y esperanzador; toma el pan y se los da a los discípulos diciendo: «Esto es mi cuerpo ofrecido por ustedes». Cuando la comunidad que había formado se estaba despedazando, él proclama la nueva alianza. Cada Eucaristía que celebramos proclama la memoria de esta crisis afrontada y trascendida. No hay que porque tenerle miedos a las crisis, la Iglesia nació y creció en medio de las crisis. La misión de los Menores está arraigada primordialmente en nuestro modo de ser y de vivir. Y el modo de ser y de vivir de los franciscanos está caracterizado por la alegría, por esa alegría que desbordaba el corazón de Francisco y de Clara. Nadie creería en el mensaje que anuncia un misionero triste. El mismo Jesús inició y fue llevando adelante su misión, tomando parte de la fiesta de los publicanos, recaudadores de impuestos y pecadores varios; fiestas en las que seguramente no faltaban prostitutas y gente de diversas prosapias. Pues bien, sería maravilloso que los marginados, que no viven para nada según las reglas de la Iglesia, cuando se acercarán, sintieran que les decimos: «¡Es magnífico que vos existas!» La alegría franciscana surge de la pobreza, lo cual parece insólito en este mundo dominado por el dinero. También es una alegría que se nutre del sueño por el Reino, lo cual es vital para este mundo que se ha quedado sin sueños para el futuro. La alegría franciscana es la del pobre que recibe cada cosa como un gran regalo. Francisco era un hombre que siempre se asombraba de los regalos que Dios le hacía: comida, bebida, luz, agua, hermanos, animales, paisajes, etc. Pero la genuina alegría franciscana está unida a la capacidad de sobrellevar el sufrimiento. Sino sería una alegría muy necia. Si el corazón no está disponible al sufrimiento, nuestra alegría sería apenas un entretenerse. La alegría de Francisco 109


no se puede separar de los estigmas. Tenemos que compartir no sólo la pasión de cristo, sino también sus pasiones: sus alegrías, dolores e inclusive sus angustias. Viviremos una alegría profunda y real si nos dejamos interpelar por la crucifixión de este mundo y por estigmas que nacen de los pobres.

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EL DISCIPULO FRANCISCANO CUMPLE TREINTA AÑOS105

Fr. Roberto Carboni sgf@ofmconv.net

¡El Discípulo Franciscano cumple treinta años! Durante todo este tiempo ha ofrecido su apreciado servicio como texto inspirativo para los proyectos y las actividades formativas de la Orden. Ahora, en el contexto de la revisión de las Constituciones y tomando consciencia del camino de la Iglesia y de la vida consagrada, parece normal la pregunta si no haya llegado el momento de la jubilación. Las correcciones y la puesta al día han hecho su trabajo. Han salvado muchos elementos positivos y añadido otros que el contexto pedía o tal vez imponía. Sin embargo, no podemos escondernos que el texto actual, presentado al capítulo general del 2013, a pesar de haber recibido la apreciación por el trabajo hecho, no suscita mucho entusiasmo y a veces ocasiona algunas críticas. Las preguntas que muchos se hacen es si no es mejor renunciar totalmente al texto que poseemos y hacer uno totalmente nuevo, conservando las intuiciones e indicaciones del viejo, o si una vez más, con operación de cirugía plástica, podamos introducir

nuevas

perspectivas

sin

abandonar

del

todo

aquellas

ya

experimentadas. El capítulo general ordinario del 2013 y el Gobierno de la Orden han ya dado su respuesta, proponiendo entre los objetivos del proyecto sexenal de la Orden la valoración del Discípulo Franciscano (de aquí en adelante citado DF) a través de la experimentación de las indicaciones contenidas en el nuevo texto, pero caminando en la dirección de pensar nuevamente toda la formación de la Orden y

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El articulo fue publicado en italiano en Miscellanea Francescana 114 (2014) 181 -211.

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también en una reformulación total del DF106. El proyecto sexenal invita los Formadores y Ministros de las Circunscripciones de la Orden a dedicar mayor reflexión y estudios al DF, especialmente profundizando aquellos aspectos que han sido recientemente añadidos107. La reflexión que sigue quiere ser un aporte a este pedido, poniendo en evidencia los límites y lo que hay de valioso en referencia a los documentos del Magisterio, especialmente la exhortación postsinodal Vita Consecrata (de ahora en adelante citada VC), considerada como el texto más completo y profundo sobre la vida religiosa, publicado hasta ahora, y también un estímulo para repensar la formación de la Orden con una mirada hacia el futuro.

1. Historia del Discípulo Franciscano La historia del DF empieza con el capítulo general extraordinario del 1981 que decidió la creación de una Comisión internacional,108 destinada a trazar un Directorio general de formación para la Orden, que estuviera en sintonía con el camino de la Iglesia y de la Orden después del Concilio Vaticano II, en referencia a la vida religiosa y su renovación, con el regreso a las fuentes y a la espiritualidad del fundador. La exigencia de «aggiornare» los elementos básicos de la formación y su proyecto ideal global ponía en mayor evidencia cuanto el manual del P. Beda Hess109 para la formación intelectual y clerical de los frailes menores conventuales fuera ya obsoleto. En 1983 la Comisión concluye su trabajo con la publicación del DF, 110 que no quiere ser un texto normativo o jurídico, sino de orientación e 106

Vivir el Evangelio, Proyecto sexenal 2013-2019 OFMConv, Roma 2013, 13.

107

Los títulos de los nuevos capítulos añadidos al DF son: la conformación a Cristo (I); el don de la fraternidad (X); contemplación y apostolado (XI); el espíritu misionero (XII); el servicio de la autoridad (XIII); la pedagogía de los limites (XIV); el encuentro con hermana muerte (XV). 108

Cfr. Atti del primo incontro internazionale dei responsabili per la formazione OFMConv. Assisi 22 giugno -2 luglio 1981, Archivio SGF, pro manuscripto. 109

P.M.BEDA A. HESS, Manuale de Regula et Constitutionibus Ordinis Fratrum Minorum Conventualium ad codicem Juris Canonici accomodatum, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMXLIII. 110

El padre Daniel Pietrzak, Asistente general para la formación desde el 1975 al 1982 ha sido uno de los protagonistas principales de la elaboración del DF. Él mismo indicó las fuentes de inspiración del documento: «There were some theoretical helps. The personalities theories of Erikson, Maslow and Allport can be traced in some passages of the DF, as are some insights of Piaget y Kohlberg. One example stands out: the contention that formation involves spiral passages which means that each stages of formation may treat the same topics, but they will not be treated the same way, since the person (friar) has somehow evolved from where he was at an earlier stage. Recent papal documents (1969-1981) as well as those of the Congregation for Religious view present, at least in our minds» (Apuntes manuscriptos ).

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inspiración111. El objetivo principal es ofrecer a toda la Orden líneas o principios guía para la formación, que sean válidos para todos. La idea principal se mueve alrededor del «concepto de discipulado»112. La formación es un proceso donde se entrelazan la llamada de Dios y la respuesta del hombre dando inicio así a un camino gradual de crecimiento de la persona que se pone al seguimiento de Cristo como Francisco de Asís. Después del 1983 el Magisterio ofrece a la reflexión de los religiosos otras indicaciones. En primer lugar la publicación del Código de Derecho Canónico (25 de enero 1983) y, después, en el 1984 la Redemptionis Donum (la consagración de los a)

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Así en la introducción: «En estos últimos tiempos en nuestra Orden se ha hecho más clara la exigencia de algunas líneas

fundamentales comunes a todos los frailes, que sirvan a orientar y determinar el ámbito y el contexto formativo de nuestra vida. Ha nacido este documento, estimulados de las nuevas situaciones de vida social, de la invitación que llega del Concilio Vaticano II a reformular los programas, a revisar los métodos; de vario documentos eclesiales, no ultimo el nuevo Cogido de Derecho Canónico, como también de indicaciones surgidas repetidamente en nuestros capítulos generales y de la reunión internacional de educadores (Asís 1981). Por eso el documento se ofrece a todos los frailes de nuestra familia conventual porque, a través de la lectura y reflexión personal y comunitaria, pueda ser de ayuda en el crecimiento humano y espiritual. Todavía podrá ser ventajoso también a cuantos son en la búsqueda de un primer conocimiento de nuestra vida franciscana (…) Por su tonalidad ideal podrá ser acogido como un poco de levadura, capaz de hacer fermentar toda la masa, renovándonos desde dentro y dando a nuestra vida aquella carga profética que el mundo y la Iglesia de hoy esperan de nosotros» (De la introducción al Discipulado del 19983). b)

En la introducción al texto revisado en el 2001 y después en el 2010 se dice: «El capítulo general ha aprobado provisoriamente el nuevo documento, animando los ministros y formadores a comunicar eventuales evaluaciones y proponer sugerencias al Secretario general para la formación, en vista de una mejoría de los contenidos (…). El documento fue utilizado como punto de partida para la reflexión y la verificación durante el Congreso Internacional de los formadores que tuvo lugar en Cracovia y Harmeze (Polonia) en el verano del 2004. En aquella sede se llegó a la aprobación de algunas modificas relativas, en particular, a la erección de las casas de Postulantado, noviciado y post- noviciado y al completamiento del elenco de los protagonistas de la formación con sus tareas. La presente versión recibe estas variaciones integrándolas en el texto aprobado ad experimentum en el 2001». 112

En referencia al termino Discipulo Franciscano desde el principio hubo perplejidades también de parte de los miembros de la Comisión. Hoy, a distancia de 30 años, el titulo sigue igual y podemos preguntarnos si todavía mantiene viva su capacidad inspirativa. A favor de una respuesta positiva está el hecho de que el término Discipulo, con todo el conjunto de palabras conectadas (discipular, discipulado) e otras cercana, tiene una profunda radicación en el Nuevo Testamento. En efecto el sustantivo discípulo (mathētēs), está presente 294 veces en el Nuevo Testamento, y está utilizado en los cuatros Evangelios para indicar los discípulos del Bautista y especialmente para indicar los secuaces de Jesús (cf. Mc 2,18). El inicio del discipulado cristiano está representado de la experiencia irrepetible de la llamada (Klésis) a la séquela de Jesús. El documento postsinodal VC nos dice claramente que el «fundamento de la vida consagrada debe ser buscado en la relación especial que Jesús establece con algunos de sus discípulos» (n. 14). Se trata entonces de una vocación especial para seguir el Señor, «imitando más de cerca su forma de vida» (VC 14). El adjetivo franciscano que se añade, especifica que tal relación especial y el seguimiento desde cerca tiene un color particular, un estilo, una acentuación que se remonta a Francisco de Asís, un hombre cristiano que ha hecho del seguimiento de Cristo el motivo fundante y único de su existencia. La comunidad que muy pronto se ha reunido alrededor de él, como don del Señor, se ha inspirado en estos siglos a aquello estilo de seguimiento. Por esta motivación soy partidario de mantener todavía el título de Discipulo Franciscano. Ser discípulos de Jesús: implica una actitud dinámica y con referencia a una historia específica, la franciscana. Esto no significa que no se pueden encontrar alternativas, pero deberían tener la misma capacidad de síntesis y el cargo de resonancias evangélicas y franciscanas. Ejemplo del uso actual del concepto de discipulado se pude ver en las Constituciones de los OFMCapp, recientemente aprobadas (8.12.2013) donde se dice al n. 23, párrafo 1: «La formación a la vida consagrada es un itinerario de discipulado guiado por el Espíritu santo que conduce progresivamente a asimilar los sentimientos de Jesús, Hijo del Padre, y a configurarse a su forma de vida obediente, pobre y casta».

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religiosos a la luz del misterio de la redención) del papa Juan Pablo II. En el 1990 la Potissimum Institutioni (Directorio sobre la formación en los Institutos religiosos). En el 1992 se publica el Catecismo de la Iglesia Católica; en 1994 siempre la Congregación para los Religioso (CIVCSVA) publica la Vida fraterna en comunidad (Directivas sobre la formación en los Institutos religiosos) y finalmente en 1996 el Papa Juan pablo II pública la Exhortación postsinodal Vita Consecrata, fruto del sínodo del 1994. Este texto se puede bien considerar «como el documento más completo publicado hasta ahora acerca de la vida consagrada. Se trata de un punto de llegada. Es una síntesis positiva, estimulante, abierta, que recoge las inquietudes presentes en los consagrados113 ». Es un documento abierto y el mismo Papa lo presenta como un estímulo para que la reflexión continúe. En los años siguientes otros documentos verán la luz profundizando aspectos específicos que la VC no había tocado (la clausura de las monjas con el Verbi sponsa (1999) y Duc in altum. Empezar desde Cristo: un renovado empeño de la vida consagrada en el tercer milenio (2002). Se trata de una aplicación de Novo milenio ineunte a la vida consagrada. Finalmente, la publicación en 2008 de la instrucción de la CIVCSVA, Faciem tuam, Domine requiram, sobre el servicio de la autoridad y la obediencia. Un conjunto de documentos muy significativos que sin embargo han sido o del todo ignorados o sólo han entrado tímidamente en la elaboración y corrección que el DF ha recibido en estos años. El ejemplo más clamoroso es lo de VC que no ha tenido la resonancia que merecía a pesar de ser una profunda y nueva síntesis sobre la vida consagrada y una invitación retomar con renovado empeño su profecía. En honor a la verdad es justo decir que el documento La Formación en la Orden (documento del Capítulo extraordinario de Ariccia 1998, acerca de la formación) y los recientes textos añadidos a la edición del DF del 2013 recogen algunos temas e indicaciones de VC. Además de cuanto la Iglesia en su Magisterio nos ha ofrecido para la reflexión e impostación de la formación, otros acontecimientos internos a nuestra familia franciscana han ofrecido su aporte y, en la corrección del DF, por lo menos algunos elementos han sido acogidos. Por 113

J.ROVIRA ARUMI, La vida consagrada hoy. Renovación, desafíos, vitalidad, Madrid 2011, 82-85.

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ejemplo el ya citado documento La Formación en la Orden (FO) y el Estudios del carisma franciscano en las diferentes etapas de la formación, estimulado por el capítulo extraordinario de México en 1992. Fruto de aquel capítulo general será también el renovado interés acerca de los temas de la minoridad y conventualidad. En el capítulo general del 2001 el texto tendrá algunas correcciones y pequeñas añadiduras, especialmente en referencia a la formación permanente. El DF es presentado a los capitulares invitándolos a comunicar sugerencias y evaluaciones. En apéndice se ofrece un listado de temas de espiritualidad, franciscanismo, filosofía y teología según de las diferentes etapas formativas además de otras indicaciones para seleccionar los formadores e indicaciones para el año sabático. El último capítulo agrupa un conjunto de textos bajo el título de «temas particulares» y se refiere a los organismos e instrumentos al servicio de la formación (secretario general, comisión internacional, Seraphicum etc...) En el capítulo del 2007 se aprobarán las mociones de corrección e introducción de nuevos temas. En el capítulo general del 2013 se presenta un documento con siete nuevos capítulos. Las observaciones recogidas son retomadas en el proyecto sexenal de la Orden 2013 - 2019, que coloca entre las prioridades la valorización del DF: «Experimentar las indicaciones contenidas en el nuevo texto del Discípulo Franciscano al fin de llegar a una ulterior evaluación y a la reelaboración y redacción final» (moción 2). Se trata entonces de estudiar y reelaborar, pero también experimentar el texto que tenemos entre manos. En síntesis, esta corta panorámica acerca de la historia del DF permite afirmar que los objetivos iniciales son todavía válidos: ofrecer a la Orden un texto inspirativo que guíe el camino formativo de los frailes, sin limitarse a las etapas iniciales, sino también dando indicaciones para el camino formativo continuo. El DF ha ampliado sus perspectivas, se ha enriquecido y articulado buscando reflexionar acerca del camino formativo total, permanente, continuo del fraile y ofreciendo indicaciones para una actuación concreta, en la vida personal y comunitaria. Claro 115


está que no se pueden esconder los límites de un texto que sufre el pasar del tiempo en relación a la impostación teológica acerca de la vida consagrada y a su estructuración general. Además, la escasa asimilación de algunos documentos importantes114 se evidencia también en el análisis del vocabulario del texto que enfrentaré más adelante. En cualquier caso, a pesar de estos límites objetivos, el DF ha dado indicaciones que han sido útiles para estructurar las etapas de la formación inicial, con modestas indicaciones a la formación continua. Es importante ahora dedicar tiempo al análisis y síntesis del camino hecho realmente en cada Circunscripción de la Orden en relación al uso del DF y dedicarse después a la perspectiva del uso futuro, de la «experimentación» como nos recuerda el Proyecto sexenal de la Orden, en la impostación de la formación continua. Será la experiencia quién dirá lo que debemos corregir, cortar, cambiar o… repensar totalmente. De cierta manera – se me permita la comparación - hacemos nuestro el método que utilizaron san Francisco y los frailes de la primera hora para redactar la Regla, añadiendo y experimentando y al final redactando hasta llegar a una nueva síntesis.

1. El vocabulario del Discípulo Franciscano a) Para comprender de forma más analítica cuáles son las principales estructuras del pensamiento que animan el DF, he hecho una investigación empírica, aunque no exhaustiva de cada palabra contenida en el texto, acerca de la periodicidad de ciertas palabras sensibles que están en relación con la definición de la vocación franciscana, de la relación con Dios, de la vida fraterna y de la formación específica del fraile y de su servicio- ministerio115. El objetivo no es ciertamente una crítica estéril acerca del uso o menos de algunos términos, sino el deseo de evidenciar los aspectos positivos, las propuestas todavía valiosas, y 114

Ya se ha dicho de VC: en el DF está citado 10 veces en relación al total de 160 citaciones.

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Un articulo de RAFFAELE DI MURO, Principi fondamentali e tappe della formazione francescana. Analisi dei documenti dell’Ordine (OFMConv) Miscellanea Francescana 109 (2009) 493-518, se acerca a nuestro objetivo, aunque este autor se ocupa principalmente de los temas generales de la formación en la Orden y no entra en el análisis detallada de los documentos y en específico del Discipulado.

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también cuanto debería ser integrado en el texto (del cual el vocabulario es como la estructura básica) para darle una mayor amplitud y especialmente para hacerlo dialogar con la propuesta actual de la Iglesia acerca de la vida consagrada y la reflexión de la Orden acerca de la propia identidad. La exhortación postsinodal VC, síntesis de la reflexión sobre la vida religiosa, ha sido utilizada como texto base de comparación en relación a los temas presentes u olvidados en el DF. En las páginas siguientes presento de forma esquemática las palabras que tienen una mayor frecuencia en el DF y son una referencia importante para explicar la formación del fraile. Han sido agrupadas por temáticas (ej. Dios, vida franciscana, vida espiritual, misión, formación humana etc.). En carácter más grande y en negrito las palabras que tienen mayor frecuencia es decir de 10 a más menciones. He indicado con cero [0] el caso de mención nula de una palabra que a mi juicio hubiera sido importante que apareciera en este documento. Una vez indicada la frecuencia, analizo la forma en la cual las palabras han sido tratadas, es decir su inserción en el contexto del texto para verificar el efectivo valor (por ejemplo la “minoridad” está utilizada en el DF 2 veces, pero ¿es sólo una citación de una actitud de san Francisco o propuesta como elemento esencial para la vida y la formación de los frailes?

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Vocabulario del Discípulo Franciscano Como se presenta en el texto del 2013

DIOS: 82 TRINIDAD: 3 CRISTO:81 CRISTO POBRE: 6 JESUS: 33 SEÑOR:33 ESPIRITU SANTO: 5 CONFORMACION A CRISTO: 11 REDENCION: 2 RESURRECION: 0 CRUZ: 4 SUFRIMIENTO: 2

EVANGELIO: 22 BIBLIA: 2 PALABRA DE DIOS: 10 Mt: 3 Mc: 2 Lc:3 Gv: 3


S.Pablo: 2 FE: 21 SALVACIÓN: 7 ESPERANZA: 1 CARIDAD: 4 PECADO: 1 PARAISO-PURGATORIOINFIERNO: 0 MARIA: 6 IMMACULADA: 2 MARIANO:3 MADRE: 3

ORACIÓN: 38 REZOS:3 MEDITACION:1 LECTIO DIVINA:2 LITURGIA EUCARISTICA:2 LITURGIA DE LAS HORAS: 2 MISA: 1 ASCESIS – DISCIPLINA: 1 CONFESION: 1 119


ROSARIO: 0

FRANCISCO: 96 ESCRITOS DE F: 3 CARISMA FRANCISCANO: 18 CARISMA: 33 VOTOS: 12 CASTIDAD: 0 POBREZA: 2 POBRES: 10 NECESITADOS:4 OBBEDIENCIA: 2 MINORIDAD: 2 HUMILDAD: 4 ORDEN:82 FRATERNIDAD: 38 COMUNIDAD: 87 HERMANOS MAYORES: 3 FRAILE:111 FRAYLE MENOR CONVENTUAL: 7 CONVENTUALES: 6 CONVENTUALIDAD: 0 CAPÍTULO CONVENTUAL: 6 120


DISCERNIMIENTO: 21 DISCERNIMIENTO COMUNITARIO: 2 PRUDENCIA: 2 FORMACION:167 FORMACIONE INICIAL:121 FORMACION PERMANENTE:7 FORMACION CONTINUA:1 DIALOGO:29 VALORES: 2 7 AUTORIDAD: 23 MINISTRO: 39 MINISTRO GENERAL: 20 GUARDIAN: 10 IGLESIA: 63 PUEBLO DE DIOS: 2 JERARQUIA: 1 SACERDOTES: 1 PAPA:2 OBISPOS:1 CLERO: 0 TEOLOGIA: 13 FILOSOFIA:1 CIENCIAS HUMANAS:3 121


PSICOLOGIA:2 MUSICA: 1 ESPIRITUALIDAD: 10 FIDELIDAD: 1 PERSEVERANCIA:0 ABANDONO:0 IDENTIDAD: 2 MISION: 12 MISIONERO:12 PREDICAR: 3 APOSTOL ITINERANTE: 1 CAMINO: 48 ITINERARIO: 5 VIA: 4 ANUNCIAR:2 TRABAJO: 9 TRABAJAR: 2 EMPEÑO: 28 GRACIA: 9 DON:18 SERVICIO: 46 ESFUERZO: 2 CULTURA: 50 122


INCULTURACIÓN: 2 INTERCULTURALIDAD: 2 SIGNOS DE LOS TIEMPOS: 2 ESTUDIOS: 2 ESTUDIAR: 1 BUSQUEDA: 10 DESCUBRIR: 4 HOMBRE:18 JOVEN: 8 MUJER: 0 AFECTO: 1 CORAZÓN: 7 MENTE: 3 AMOR: 10 DESEO: 8 SEXO- SEXUALIDAD:0 CUERPO:1 ESPERANZA:1 FUTURO: 2 AYER:5 HOY:17 MUERTE: 23- HERMANA MUERTE: 6 ENFERMEDAD: 4 VIDA: 187 123


CREACIÓN: 4 ALEGRIA: 7 JUBILO: 1 a. El acción de Dios en la vida del fraile La palabra Dios (con otras relacionadas: Señor, Jesús, Cristo) llega a 244 menciones. El DF tiene una clara referencia a Dios, y a pesar que el término se utiliza sin especificaciones, desde el contexto parece indicar Dios Padre. Notable es la referencia a Jesús (33 v.) reconocido como Señor (33v.) y Cristo (81 v.). Al contrario, atrae la atención por la escasez de referencias la Trinidad (citada solo 3 veces) como inspiradora de la vocación y el Espíritu Santo (citado solo 5 veces contra las 81 de Cristo y 33 de Jesús) come Aquel que suscita la respuesta vocacional. Sería oportuno acoger cuanto VC ha propuesto con mucha insistencia en los nn. 15-34116, poniendo en evidencia la acción de la Trinidad en la vida consagrada y después analizando la acción específica de cada persona de la Trinidad en referencia al consagrado. También la dimensión más específicamente cristológica, que en el DF está presente, debería ser mayormente profundizada para hacer evidente la conexión entre vida consagrada, seguimiento de Cristo, adhesión a su ejemplo. VC recuerda que: «El fundamento evangélico de la vida consagrada se debe buscar en la relación especial que Jesús, en su existencia terrenal, estableció con algunos discípulos invitándolos no sólo a 116

«Los consejos evangélicos son, pues, ante todo un don de la Santísima Trinidad. La vida consagrada es anuncio de lo que el Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu, realiza con su amor, su bondad y su belleza » (VC 20) « la vida consagrada se convierte en una de las huellas concretas que la Trinidad deja en la historia» (n.20) « Al practicarlos (los consejos evangélicos), la persona consagrada vive con particular intensidad el carácter trinitario y cristológico que caracteriza toda la vida cristiana » (21). Los números 17 -19 profundizan el rol de las personas de la Trinidad en relación a la vida consagrada. El n.17: « Este es el sentido de la vocación a la vida consagrada: una iniciativa enteramente del Padre (cf. Jn 15, 16». N. 18: «Los consejos evangélicos, con los que Cristo invita a algunos a compartir su experiencia de virgen, pobre y obediente, exigen y manifiestan, en quien los acoge, el deseo explícito de una total conformación con Él» . N 19: «la llamada a la vida consagrada está también en íntima relación con la obra del Espíritu (…). La persona, que por el poder del Espíritu Santo es conducida progresivamente a la plena configuración con ».

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acoger el reino de Dios en su vida, sino también a poner la propia existencia a servicio de esta causa, dejando todo e imitando desde cerca su forma de vida» (n. 14), y después en el n. 16 continua afirmando que la vida consagrada realiza la exigencia de un don total de sí en los consejos evangélicos y estos «antes que una renuncia, son una específica acogida del misterio de Cristo, vivida en la iglesia». Más sorprendente aún, si se considera cuanto sea profundamente presente en la experiencia de san Francisco, es la escasa presencia en el DF de la palabra cruz (4 veces) y la ausencia de referencia al significado pascual de la vida consagrada. Como una vez más nos enseña VC el religioso, a través de su fidelidad al misterio de la Cruz, manifiesta lo que cree y vive del amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Memoria viva que la cruz «es sobreabundancia del amor de Dios que desborda sobre este mundo» (VC 24).Cuando se habla de Dios, las expresiones más utilizadas se focalizan sobre: atención a la voluntad de Dios, búsqueda de Dios, disponibilidad a Dios que habla, diálogo con Dios en la oración. Son todas expresiones situadas en el contexto del camino de formación especialmente inicial, pero también permanente. No faltan referencias al amor y a la Gracia de Dios. En la vida de san Francisco fue determinante su encuentro con la Palabra de Dios para orientar su camino y el de sus primeros compañeros y después de toda la fraternidad, por eso hubiera esperado que la Palabra de Dios tuviera un lugar central en un itinerario de formación franciscana. Sin embargo en el DF, a pesar que se hace referencia al Evangelio, Biblia y Palabra de Dios de forma genérica, de hecho faltan precisas referencias bíblicas que deberían inspirar la reflexión y fundarla bíblicamente. De hecho, las citaciones explícitas de la Biblia, especialmente del Nuevo Testamento son muy pocas. De las 6 menciones de Palabra de Dios, dos hacen referencia a Francisco, las otras 3 tratan de la necesidad en la 125


formación de escuchar la Palabra y la última, que habla del contexto de sufrimiento y muerte del fraile, señala la necesidad del contacto con la Palabra para comprender lo que se está viviendo. Ciertamente no se trata de llenar de citas bíblicas el texto, sino de ayudar a comprender siempre más la centralidad del alimentarse cotidianamente de la Palabra de Dios, estudiarla, meditarla personalmente y comunitariamente con la lectio divina. Un uso no superficial de los textos de la Escritura por ejemplo se puede notar en VC, donde además se invita a un continuo contacto con la Palabra. Hay que reconocer que en el texto ampliado del DF del 2013 se ha hecho un esfuerzo para ofrecer una perspectiva más amplia de la formación, anclándola en la Palabra de Dios, introduciendo el capítulo inicial sobre la conformación a Cristo. El título del primer capítulo dice: «La formación como camino de seguimiento para conformarse a Cristo»; (propongo utilizar el término dejarse conformar a Cristo, más respetuoso de la acción de Dios, sin olvidar la respuesta del hombre). Las fuentes citadas son la Lumen Gentium y una tímida citación del VC, que al contrario, dedica a la conformación a Cristo varios pasajes significativos117. La inserción de este capítulo traduce el deseo de un texto de mayor amplitud, que inserte el camino vocacional en la vocación a la vida consagrada, anclándolo en una sólida perspectiva teológica.

117

Cfr. El n. 16: «en la vida consagrada no se trata sólo de seguir a Cristo con todo el corazón (…) como se pide a todo discípulo, sino de vivirlo y expresarlo con la adhesión «conformadora» con Cristo de toda la existencia, en una tensión global que anticipa, en la medida posible en el tiempo y según los diversos carismas, la perfección escatológica». (…) En efecto el consagrado no solo hace de Cristo el centro de la propia vida, sino que se preocupa de reproducir en sí mismo, en cuanto es posible «la forma de vida que el Hijo del Dios tomó cuando vino al mundo. (…) Con tal identificación “conformadora” al misterio de Cristo, la vida consagrada realiza a titulo especial aquella confessio Trinitatis que caracteriza la entera vida cristiana» A n. 18 «La aspiración (del consagrado) es identificarse con Él, asumiendo los sentimientos y la forma de vida (…) Los consejos evangélicos (…) manifiestan en quién los acoge el deseo explícito de total conformación a él». En el n. 19: « La persona que está conducida por el Espíritu Santo progresivamente a la plena configuración a Cristo, refleja un rayo de luz inalcanzable…».

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b. La respuesta del consagrado ¿Cuál es la respuesta del consagrado al Señor que lo llama? El tema de la conformación nos habla de la iniciativa de Dios que a través del Espíritu Santo nos conforma a su Hijo, pero también de la libertad de cada uno de aceptar la dinámica de la conformación y participar activamente con la decisión del don de sí. ¿Cuáles son entonces los pasos del llamado para responder a Dios que llama? El DF insiste mucho sobre el discernimiento personal (21 veces) y habla también del comunitario (2 v.) y de la actitud de búsqueda (10V.) Una parte importante en la respuesta juegan los formadores y superiores y, en general, la autoridad y la misma fraternidad (autoridad: 23 ministro; 39 ministro general: 20; guardián: 10; fraternidad: 38; comunidad; 87; capítulo conventual: 6; Orden: 82). El DF refleja un momento histórico en el cual la fraternidad y la vida comunitaria estaban retomando altura después de la confusión post conciliar en relación a la autoridad y el desorden creado por muchas «experimentaciones comunitarias»118. Después del descubrimiento del hermano y de la vida de comunidad despegada de ciertos esquemas rígidos y formales, se regresaba a valorar la institución – comunidad, lejos sin embargo del estilo preconciliar, con más atención a la relación y a la persona, al hermano. En los años 80 la publicación del Código de Derecho Canónico concretiza el deseo de nuevas certezas y estabilidad después de una fase de cambio y experimentación. La autoridad entra a formar parte de esta aspiración: los superiores (para nosotros el ministro, guardián, el formador) aunque con un estilo cercano a los hermanos porque dialogan, disciernen (el dialogo en el DF está citado 29 veces: parece representar el 118

Cfr. ROVIRA ARUMÍ, La vida consagrada, 110: «La revaluación de la comunidad. El Concilio habló de la Iglesia como misterio y comunión y como misión (...) Creció el interés a los hermanos; se puso en movimiento un proceso de redescubrimiento de la vida fraternal, de la vida en comunidad. La relación personal adquiere terreno con un estilo sencillo y cordial, humano y lejano de formalidades »

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instrumento ideal para resolver todos los problemas y las dificultades) al final deben tomar una decisión, asumir la responsabilidad. El documento de la Congregación CIVCSVA Faciem tuam, Domine requiram. El servicio de la autoridad y la obediencia, del 2008, completa la reflexión acerca de la autoridad y su rol de animadora dentro la vida comunitaria, enfrentando también aspectos específicos y problemas. Este tema ha sido recibido en parte en el capítulo XII del DF sobre el servicio de la autoridad.

c. El don total de sí en la profesión de los consejos evangélicos119 Una sorpresa para el lector del DF es la forma en la cual son presentados los consejos evangélicos, los votos. Ya la frecuencia de estos términos dice algo. Los votos en general son mencionados 12 veces, mientras la castidad nunca es mencionada explícitamente. No mejor suerte toca a la obediencia (2v) y la pobreza (2v). Para atenuar la sorpresa podemos considerar que en el momento de la primera redacción del texto (1983) había una fuerte reacción a tantos años de enseñanza acerca de los votos poco cercana a la reflexión bíblica y franciscana, demasiado jurídica, estática y no contextualizada antropológicamente. Sin embargo, en las sucesivas revisiones y añadiduras este aspecto no ha sido tocado y se percibe una pobre teología de los votos. Utilizando una vez más VC como documento sugerente para una reformulación del DF, podemos notar que el tema de los votos, explícitamente en su referencia trinitaria y en las motivaciones cristológicas, tiene una importancia central, principalmente en la primera parte del documento. Al n. 14 se dice con claridad: «En la especial vocación, la consagración bautismal los lleva a una respuesta radical en el seguimiento de Cristo mediante la adopción de los consejos 119

VC 16

128


evangélicos el primero y esencial entre ellos es el vínculo sagrado de la castidad por el Reino de los Cielos». Después continua en los números 16 y 18: «Los consejos evangélicos (…) manifiestan el deseo explícito de total conformación a Cristo (…) y de forma especialmente íntima de tomar parte en la misión de Cristo». En los nn. 20, 21 y 22 se afirman de nuevo que los consejos evangélicos son un don de la Trinidad, reflejo de la vida trinitaria; los religiosos son consagrados como Cristo para el Reino de Dios. En el n. 88 se profundiza el desafío que la castidad consagrada representa para el mundo de hoy, en referencia a una sexualidad «que deslinda la sexualidad de cualquier norma moral objetiva». En una palabra, en VC se profundiza la teología de los consejos evangélicos, la colocación en el contexto de la Trinidad, de la conformación a Cristo, de la Iglesia y en relación a otras vocaciones. Es, por lo tanto, urgente recuperar de forma más clara en el DF la fundación de los consejos evangélicos, ayudar a comprenderlos no sólo en la perspectiva de la renuncia o solo como una norma a observar, una ley, sino más bien como anuncio de una especial relación con Cristo en la Trinidad, valorando su significatividad antropológica de testimonio al mundo. En conclusión, en el DF se habla mucho del carisma (33v) y del carisma franciscano (18 v.) sin embargo se corre el riesgo de utilizar un concepto indefinido sin situarlo claramente cómo debería ser, en el contexto de la teología de la vida consagrada.

d. Fraternidad, minoridad, conventualidad En el capítulo general extraordinario de México (1992) la Orden retomó con nuevo entusiasmo la reflexión acerca de la propia identidad, dirigiendo la atención a dos aspectos que parecían olvidados: la

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minoridad120 y la conventualidad121. Nos dimos cuenta que uno de los elementos que estructuran la vocación franciscana, la minoridad, hasta aquel momento no había encontrado mucha acogida en la reflexión y en los documentos de la Orden y en consecuencia en la vida vivida. El DF escrito en una época en la cual la reflexión acerca de la minoridad no estaba en primera plana, habla solo 2 veces (de la humildad 4 veces) y sin profundizar el tema. La conventualidad nunca es mencionada, mientras son mencionados los frailes menores conventuales (7v) y los conventuales (6v) con una clara desproporción respecto a la fraternidad (38 citaciones) y a la comunidad (87 v). La insistencia acerca de la fraternidad y comunidad refleja el contexto eclesial y franciscano que se estaba viviendo en el momento de la primera redacción del DF, con su empuje en la recuperación de la vida fraternal en un sentido más «personalizado» atento a la valoración de la persona y de las relaciones fraternales de calidad. Además la Orden siempre ha dado mucha importancia en su historia al aspecto fraterno-comunitario-conventual, come algo característico de nuestra familia. Nos damos cuenta hoy que, sin renunciar a apreciar la vida de fraternidad como lugar para vivir y crecer en la vocación franciscana, es necesario también profundizar y traducir en el texto inspirativo para la formación propuesta a toda la Orden la dimensión de la minoridad y de la conventualidad122. Los aportes no faltan como, por ejemplo, los estudios sobre el tema de la minoridad y conventualidad, elaborados para iluminar 120

Aquella reflexión inspiró la publicación de: T.F. OSSANNA – R. CARBONI – G. LUPI, La minorità nel cammino formativo, Assisi 1999. Me permito citar un mío artículo, especialmente por lo que pertenece a la bibliografía acerca de la minoridad: La Minoridad Franciscana en el Camino Formativo de los Frailes Menores Conventuales. Apuntes para una reflexión en América Latina, Decires Anno I, n. 1 (2009) 163-201. 121

Cfr. FACOLTÀ TEOLOGICA DI SAN BONAVENTURA DEI FRATI MINORI CONVENTUALI, Il carisma francescano conventuale. Origine, storia e attuazione odierna, Roma 1998. E. MARAZZI ( a cura), Quale Francescanesimo conventuale all’alba del terzo millennio? Giornata di studio alla Pontificia Facoltà San Bonaventura ( Roma 6 febbraio 2001), Roma 2001. 122

ORDINE FRATI MINORI CONVENTUALI, La Revisión de las Constituciones – I, Estudios introductorios, Roma 2011 e Vol. III, La identidad franciscana, Roma 2012

130


la revisión de nuestras Constituciones. En referencia a la conventualidad es necesaria una lectura no solo celebrativa o cultural como otras veces se ha hecho. Ahora se trata de comprender la conventualidad como propuesta formativa, estableciéndola en la calidad de la vida fraternal y en la respuesta actualizada a las necesidades de Iglesia.

e. Cultura, estudios

inculturación,

multiculturalidad,

misión,

servicio,

En sintonía con la tradición de la familia franciscana conventual, entendemos nuestra vocación como ministerio y servicio también intelectual al hombre de hoy. Tal actitud encuentra lugar en el DF. En efecto, se dedica amplio espacio a la cultura (50v.), conectada con el servicio (46 v.) y la misión (misión y misionero (24v). En los números 19 y 20 del DF se enfrenta, aunque no profundamente, el tema de la inculturación. El n. 19 habla del desafío entre unidad y pluralidad de la vida franciscana y del desarrollo debido al encuentro con las riquezas de las diferentes culturas representadas en el seno de la Orden. Es una tímida apertura de horizonte originada por la creciente presencia de la Orden en muchísimos países (más de 30 nuevas presencias en los últimos 40 años). El n. 20 se concentra en el respeto debido a la cultura local, sobre las reglas que se deben seguir en el momento de la inculturación. Al final, el n. 33 habla expresamente de la actividad misionera que debe fundarse en las actitudes de respecto, conocimiento del idioma y también buscar el no fácil equilibrio entre lo que es universal en el evangelio y el núcleo firme de la propuesta franciscana. Estas modestas referencias al tema son poca cosa en comparación al desarrollo que la Orden tendrá sobre el tema en los últimos años, empujada por la presencia de tantas culturas, idiomas, tradiciones que componen hoy nuestra familia franciscana. A partir del Congreso misionero de India 131


(2006) 123 , que ha focalizado también el tema de la inculturación, transculturación y multiculturalidad en la Orden con relación a la actividad misionera, y después con el Congreso de Kenia (2011)19, con los interrogantes sobre la realidad multicultural de la Orden, está tomando lugar una nueva sensibilidad que, de ahora en adelante, debe encontrar traducción concreta en la propuesta formativa de la Orden a nivel general. Otro tema relacionado con la cultura es el estudio. Esta palabra está citada 10 veces en referencia a la acción de estudiar de parte del fraile, pero sin especificar el sentido en el contexto de la formación o contestar a la pregunta: ¿Por qué estudiar? ¿Qué significado, empezando con san Francisco hasta nuestros días, se debe dar al estudio en la vocación franciscana? Sería oportuno no dar por sabida la reflexión acerca de la colocación que el estudio debe tener en la vida del fraile menor. Solamente in algunas ocasiones se habla de la necesidad de prepararse a través del estudios para dialogar con el mundo actual. El estudio es considerado principalmente como estudios de la teología (12 v.) y de otras ciencias como complemento a la formación del fraile. Más sensibilidad parece estar presente en relación al tema de la misión como aspecto que identifica el fraile menor conventual. De hecho en el texto del DF 2013 ha sido introducido el capítulo XII: El espíritu misionero, que analizaré más adelante. En una palabra, aunque el DF habla del estudio, es pobre la contextualización en el proceso formativo y en la identidad del fraile menor conventual. La Ratio Studiorum recientemente aprobada ad experimentum quiere llenar este vacío, interpretando la invitación a estudiar no como una traición del sencillo Francisco, sino como 123

«No podemos callar lo que hemos visto y oído» Aportes a la formación para la misión de los Frailes Menores Conventuales del tercer milenio. Primer Congreso Misionero internacional. Cochin (Kerala- India) 2006. 19

¿Orden intercultural? Formar para el intercambio y la solidaridad, Acta del Congreso Internacional OFMConv, Nairobi (Kenya) 10-17 julio 2011.

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una respuesta seria e generosa a la Iglesia y a los hombres que buscan a Dios.

f. Formación y madurez humana Con las palabras “formación y madurez humana” me refiero a aquellos términos que inspiran la reflexión y la práctica para la formación humana del fraile. Los términos son: hombre:18; joven:8; afecto:1; corazón:7; mente:4; amor:10; madurez:12; deseo: 8; sexo- sexualidad:1; cuerpo:1; mujer:0. En el DF se afirma la necesidad de la formación humana integral del candidato, invitando a los formadores y superiores a verificar la efectiva madurez humana, afectivo-sexual sea en el momento de la entrada en el Postulantado como de los primeros votos y después de la profesión solemne. El n. 28 del DF ofrece una cierta profundización para comprender en qué radica la madurez human: «El constante esfuerzo de crecimiento en la madurez humana y afectiva no puede ser olvidado o devaluado. A menudo nacen dificultades en el vivir los votos porque no hay en la persona un nivel suficiente de madurez tal que favorezca la interiorización de los valores de la vida franciscana conventual y una más profunda conversión. El pasaje de una forma cerrada y egoísta de pensar y actuar a un comportamiento más abierto, altruista y alocéntrico es signo de que el fraile está dejando el espíritu de la carne para dar lugar al espíritu del Señor». El DF utiliza el termino interiorizar los valores. Se quiere con esto indicar un proceso psicológico y espiritual en el cual la persona se apropia de forma gradual, creativa y personal de los valores e ideales hasta ahora propuestos desde el exterior. En la interiorización hay una respuesta a la apelación que los valores franciscanos (y todos los valores) hacen a la 133


mente, al corazón y a la voluntad de la persona. Por otra parte, es un hecho adquirido que la capacidad de crecer en la vida espiritual, en la respuesta a la Gracia de Dios, en la asunción de los compromisos de los votos, en la calidad de la vida relacional fraterna, tiene mucho a que ver con las estructuras humanas de la persona20. La Iglesia lo ha repetido en muchos documentos para la vida consagrada y la formación de los sacerdotes124. Sin querer ser deterministas o absolutistas, porque es necesario dejar espacio a la Gracia de Dios y a la libertad de la persona, debemos dejarnos interpelar por la experiencia que dice que una estructura suficientemente madura es terreno favorable para responder a los dones de Dios, a su llamada, mientras la inmadurez hace lento, difícil, si no imposible en algunos casos tal respuesta. Esto no significa que todas las personas humanamente maduras necesariamente responden de forma generosa, auténtica o fiel y perseverante a la vocación. El caso de los abandonos de la vida religiosa y sacerdotal de personas que también tienen calidades humanas lo enseña. El texto del DF que he citado utiliza la estructura teórica más acreditada en los años 80 (el empleo de términos como egocentrismo y alocentrismo, tomados de la psicología de la personalidad de autores como Allport, Erikson etc...). Hoy, esta teorización, aunque válida en ciertos aspectos, debe ser ampliada por otras perspectivas como por ejemplo el concepto de madurez integral, la maduración de los parámetros de desarrollo (temporalidad, alteridad, estadialidad) la relaciones objetuales totales 125 etc. La capacidad de relacionarse con el otro y el Otro supone una tensión de salida de sí mismo, de expropiación y permite echar un puente relacional que nos hace dispuestos a la escucha de la otra persona y también de Dios como Otro de 20

RULLA L. M., Antropologia de la vocación cristiana. Bases interdisciplinares, vol. I, Madrid 1994.

124

Cfr. Por ejemplo Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, nn. 44- 45; CIVCSVA, Potissimum Institutioni (1980); La colaboración entre Institutos para la formación (1998) y otros documentos citados en VC. 125

Cfr. IMODA F., Desarrollo humano. Psicología y misterio, Salta 2005.

134


nosotros. También la aceptación del seguimiento de Jesús en la vida consagrada expresa esta salida de sí mismo, para seguir otro, el Señor, que se propone como itinerario y proyecto de vida. Desgraciadamente asistimos a veces al drama de frailes que hacen voto, es decir prometen el don de sí, y sin embargo no tienen las estructuras antropológicas suficientemente maduras para realizarlo porque no se poseen a sí mismos o porqué aquel pasaje de un mundo egocéntrico al reconocimiento del otro y del Otro ha sido bloqueado o congelado durante su desarrollo. Estructuras narcisistas, excesivamente dependientes, agresivas o conflictuales, confusas respeto a la percepción de sí no son situaciones raras entre los formandos. Cierto, no quiero reducir todos los abandonos a problemas psicológicos, porque también la dimensión espiritual tiene un notable peso: falta de cuidado de la propia vocación, poca oración, poca prudencia y ascesis, la aceptación de estructuras de pecado etc. En una palabra se trata de considerare el problema no como excluyente (o – o) sino más bien incluyente (y – y). La formación y la madurez humana encuentran mucha cabida en el DF. El momento histórico (años 1980-1995) explica también el uso, de forma casi exagerada en la formación religiosa, de perspectivas psicológicas en el proyectar la formación y de técnicas de evaluación de la madurez de la persona como absolutamente necesarias para un correcto discernimiento vocacional. Debemos reconocer que tal vez se ha excedido en el dar un lugar tan importante a la evaluación psicológica, especialmente en tantas aplicaciones apresuradas que no consideraban con cuidado las otras dimensiones de la persona: su espiritualidad, libertad, la presencia de la Gracia de Dios. Por cierto no debemos echar el niño con el agua sucia y nos ayuda hoy una nueva sensibilidad – que ha encontrado resonancia en los documentos de la Iglesia126 – más respetuosa de la persona y equilibrada en 126

135


el uso de estos instrumentos que, hay que reconocerlo, en ciertos casos son resolutivos en el aspecto diagnóstico y también en el ayudar y acompañar al vocacionable, al fraile, en su crecimiento.

g. Vida espiritual. Oración y contemplación, caridad y servicio Una mirada rápida a las frecuencias en el vocabulario del DF en referencia a la vida espiritual nos ofrece preciosas indicaciones. Es la oración la que ocupa el primer lugar (citada 38 veces; las otras palabras clave son: contemplación: 11; espiritualidad: 10; meditación: 1; lectio divina:2; liturgia eucarística:2; liturgia de la horas: 2; ascesis- disciplina:1; confesión:1). La profundización de cómo ha sido elaborado el tema ofrece indicaciones interesantes de reflexión. Se empieza con la experiencia de Francisco, hombre hecho oración e in constante dialogo con Dios (nn.11, 15). Cierto hubiera sido más oportuno profundizar cuanto los Evangelios nos dicen a propósito de Jesús como maestro de oración, para después llegar a Francisco. El DF considera la oración en el contexto de la formación inicial y permanente del fraile. Se reconoce a la comunidad su función de ayuda para la oración (n.2) para después mostrar en el encuentro con Cristo, en la oración personal y comunitaria uno de los elementos del camino formativo que no se pueden olvidar (n.24). De la oración, principalmente personal, se indican algunas actitudes como la alabanza y la intercesión. El documento continua insistiendo en la oración como dialogo con Dios (n.25) que permite también el conocimiento y la aceptación personal (n.26).

CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones para la utilización de las competencias de la psicología en la admisión y en la formación de los candidatos al sacerdocio, Roma 2008

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El Director espiritual, entre los formadores, tiene el rol de guía en la práctica de la oración (n.42). Los formadores deben dejar espacio a la experiencia de oración como uno de los elementos más importante de la formación. También las comunidades, en particular aquellas que acogen jóvenes en búsqueda vocacional deben ofrecer un ejemplo y un ambiente de oración (n.55). En las etapas formativas se hace notar como el Postulantado (n.62) debe introducir en la oración personal y comunitaria. El noviciado (n.69) es tiempo privilegiado para crecer en el espíritu de oración, con ámbitos adecuados a la oración personal y comunitaria. El fraile orientado hacia la profesión solemne está llamado a profundizar su relación con Cristo en la oración y contemplación. En el contexto de la formación continua la misma vida de oración debe transformarse en un servicio de anuncio (n.88) y de evangelización (n.92). Sin más, se afirma claramente que la oración es el alma del apostolado (n.120). En su servicio de animador de la comunidad el guardián debe crear las condiciones para la oración personal y comunitaria (nn.121; 133; 163) y anclar la evangelización a la oración (n.126). Finalmente el servicio de la autoridad debe encontrar en el discernimiento comunitario, preparado por la oración, su momento más significativo (n.132). En síntesis el tema de la oración está muy presente en el texto del DF. Se parte del ejemplo de Francisco (pero, como ya he dicho, se hubiera podido antes presentar a Jesús como maestro de oración) para pasar después a considerar la oración personal y comunitaria en las diferentes etapas de la formación inicial y continua del fraile. La oración como dialogo personal con Dios, los diferentes modos de orar, la conexión de la oración con la vida apostólica (predicación, 137


ministerio) y su importancia en el discernimiento comunitario me parece ofrecen buenas indicaciones que puedan ser desarrolladas y profundizadas en los Directorios de formación de cada una provincia, según la sensibilidad cultural y las tradiciones locales. La contemplación está citada en el DF 13 veces, a menudo en relación con la acción (contemplación y acción) y tal vez como sinónimo de oración. Se da por sabido el sentido de la palabra contemplación. Se presenta a Francisco en el momento de la solución de su dilema (predicar o retirarse a contemplar el misterio de Dios). Sólo el n. 35 nos deja ver una mayor profundidad cuando dice que «Cristo lleva Francisco a la contemplación del Misterio de Dios»127 . De todas formas la idea que se transmite es que existe una progresión desde la oración a la contemplación y que ésta no se opone a la acción, al contrario la alimenta y purifica. En el texto presentado al capítulo general del 2013 ha sido insertado el capítulo XI sobre el tema contemplación y acción en la perspectiva de la formación continua. De esto me ocuparé más adelante. Aparece insuficiente la referencia a la espiritualidad y cuando esta palabra se utiliza siempre está asociada al adjetivo franciscano o kolbeano. Sin embargo creo que se pueda considerar la presentación inicial del DF sobre Francisco modelo del discípulo (los nn. 8-15) como la descripción de los rasgos principales de la espiritualidad franciscana. Como ya he tenido ocasión de decir, el tema de la oración ha encontrado amplio espacio en el DF. Sin embargo, se deben notar algunas lagunas importantes: el lugar que ocupa la liturgia eucarística es muy escaso, no solo por la pocas veces que es citada, sino más bien por su 127

Interesante acerca del tema de la contemplación es el trabajo publicado por la Pontificia Facultad Teológica San Buenaventura- Seraphicum, La vita contemplativa radice feconda del nostro carisma. Atti del convegno per il lavoro di revisione delle Costituzioni dell’Ordine dei Frati Minori Conventuali ( Roma 18-19 maggio 2012), Roma 2012.

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colocación marginal, como instrumento de formación espiritual y no como el centro de toda la vida cristiana128. Además, en el contexto de la formación espiritual, parece del todo ignorado el tema de la lucha espiritual interior, de la fatiga para avanzar en la fidelidad a cuanto se ha prometido. El pecado está citado solo una vez, de forma general cuando se habla de la semejanza con Cristo pérdida a causa del pecado (n.4). No se habla de la fidelidad y perseverancia que debe enfrentarse con la fragilidad del hombre, con el pecado y la traición, ni se menciona la ascesis como instrumento de crecimiento espiritual (ascesis está citada 1 vez en el DF; la palabra cruz sólo 4 veces). ¿Aparece una visión excesivamente optimista de parte de los primeros redactores del DF? Si comparamos estos datos con la reflexión promovida por VC, vemos que al tema de la oración y ascesis y al combate espiritual se le da importancia. En el n. 39 se dice: «La ascesis, ayudando a dominar y corregir la tendencia de la naturaleza humana herida por el pecado, es verdaderamente indispensable para la persona consagrada de manera que sea fiel a la propia vocación y sigua a Jesús por el camino de la cruz». También la santidad está un poco olvidada en el DF; en las pocas citaciones (4 veces) no está colocada en el contexto global del camino del consagrado, ni como llamada a la vocación de cada cristiano en fuerza de su bautismo y a mayor razón de cada consagrado129.

h. ¿Qué tipo de eclesiología? Los términos utilizados en el DF para hablar de la Iglesia son estos: Iglesia: 63; pueblo de Dios: 2; jerarquía: 1; sacerdote: 1; papa:2; obispos:1;

128

Cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 6; 47-48. GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia de Eucharistia (2003).

129

Cfr. VC 35: «Existencia transfigurada » la llamada a la santidad, que dedica mucho espacio a este tema.

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clero:0. El texto que con mayor claridad explicita la visión eclesiológica del DF es el n. 16, donde se hace referencia a la iglesia como pueblo de Dios y como jerarquía: «Al carisma franciscano se añade, casi desde el principio de su camino histórico, el específico conventual. A lo largo de la historia se pueden individuar las siguientes características: «atención a las peticiones de la Iglesia, entendida como pueblo de Dios y como jerarquía y con particular fidelidad al Papa». Es éste el único texto donde se acoge la categoría del pueblo de Dios tanto impulsada por el Concilio Vaticano II130. Por lo demás, en todo el documento se utiliza indistintamente la palabra iglesia sea en referencia al Magisterio como a los representantes de la jerarquía, pero no parece clara la referencia a los fieles laicos. La forma de tratar la eclesiológica es bastante tradicional. Después de una referencia a la experiencia de san Francisco como hombre católico, (cfr. los nn. 11, 13, 16, 109) donde se habla de su amor a la Iglesia entendida como jerarquía (Papa, obispos, sacerdotes) y se explicita como él ha caminado en constante atención a aquello que le decía la Iglesia (el permiso de predicar, la aprobación de la Regla etc.) se detiene a colocar el carisma de Francisco dentro la iglesia y de aquí a explicar cómo la vida del fraile menor conventual está, sea en la fase de la formación inicial que continua, dentro la Iglesia y para la Iglesia. Es una afirmación importante que se encontrará repetida muchas veces en VC: la vida consagrada no es fin a sí misma. Es parte integrante de la vida de la Iglesia, se encuentra en la Iglesia y para la iglesia131. De todo esto se desprende que, de su parte los franciscanos conventuales deben sentirse en 130

Lumen Gentium, cap. II e i nn. 9; 13. 131

Cfr. in VC el párrafo III: En la iglesia y por la Iglesia, donde se dice al n. 29: «. La reflexión teológica sobre la naturaleza de la vida consagrada ha profundizado en estos años en las nuevas perspectivas surgidas de la doctrina del Concilio Vaticano II. A su luz se ha tomado conciencia de que la profesión de los consejos evangélicos pertenece indiscutiblemente a la vida y a la santidad de la Iglesia (52). Esto significa que la vida consagrada, presente desde el comienzo, no podrá faltar nunca a la Iglesia como uno de sus elementos irrenunciables y característicos, como expresión de su misma naturaleza».

140


la Iglesia (n.1) acoger la tradición de la Iglesia (n.2), vivir el propio seguimiento de Cristo en la Iglesia (n.3), saber leer y responder creativamente a los desafíos de los tiempos que se encuentran en la Iglesia y en la sociedad (n.7). Es importante también la evocación de la Iglesia local, hacia la cual los frailes, sea en el trabajo pastoral vocacional como en el ministerio deben mostrar colaboración y atención (nn. 19, 50, 52,119).

i. María en el camino de formación del fraile En el DF el tema mariano (presente en los términos: María: 6; mariano: 3; inmaculada: 2; madre: 3) está confiado al n. 15 donde se presenta san a Francisco como un hombre del espíritu mariano y, con una explicación original se pone en relación la comunión con el Espíritu Santo y la capacidad de vivir una perfecta sintonía entre acción y contemplación para devenir una sola persona en continua comunión con Dios. En fin se cita san Francisco que invita sus frailes a ser madres del Señor: «Como María ha dado a la luz Jesús Cristo, mediante la obra del Espíritu Santo, así los frailes devienen madres del Seños nuestro Jesús Cristo cuando lo llevan en el corazón y en el cuerpo con el amor y con la pura y sincera consciencia y lo generan por medio de santas obras». Exceptuada esta referencia detallada a la Madre de Jesús, no hay en el DF otras referencias a María si no al n. 70 donde se habla de la necesidad en la formación de tener el espíritu mariano y al n. 94 del patrimonio mariano que nos llega de san Maximiliano Kolbe. VC, el documento que estoy utilizando como texto de comparación, dedica a María, modelo de consagración y de seguimiento, el número 28. Además de los argumentos clásicos como «la escucha atenta de la Palabra y a la obediencia de María», se introduce también una original interpretación de la palabra del Señor a Juan cuando lo invita a tomar consigo su madre. 141


Los consagrados son aquellos que están llamados a realizar de forma especial esto cuidar de la Madre del Señor: «Ella (la vida consagrada) está llamada, con Juan, a tomar consigo a María Santísima (cfr. Gv 19,27), amándola e imitándola con la radicalidad propia de su vocación y experimentando, como respuesta, una especial ternura maternal. La Virgen le comunica aquel amor que le permite ofrecer cada día la vida por Cristo, cooperando con Él en la salvación del mundo » (VC 28).

2. La formación: concepto y estructura Como podía esperarse, la palabra formación exhibe en el DF una presencia importante: 167 veces utilizada sin especificación; 21 veces referida a la formación inicial; sólo 7 veces a la formación permanente y 1 sola vez a la formación continua. Los redactores del documento se han preocupado por responder a las preguntas fundamentales acerca de la formación: ¿Qué es? ¿Cuáles estructuras la caracterizan? ¿Cuál es su fundamento? ¿Cuáles instrumentos se deben utilizar para realizarla? ¿En qué momento se realiza la formación? El desarrollo del tema es suficientemente completo si se toman en consideración los nuevos textos de la edición del 2013 que amplían el concepto de formación abriéndolo a una perspectiva de formación continua .

En síntesis estos son los conceptos principales:  ¿Qué es la formación? El DF utiliza la metáfora del camino (una imagen muy presente en el texto: camino: 48 citaciones; itinerario: 5; vía: 4) en sintonía con la idea central del DF acerca de la formación como seguimiento de Cristo Jesús. Se hace referencia a san Francisco como aquel que anima el fraile a formarse detrás de Cristo ( n.21)  ¿Qué hace la formación? La formación favorece la acción del Espíritu Santo (n.4) que debe plasmar a la persona del fraile por 142


 

que se conforme siempre más a Cristo, posea sus sentimientos de Hijo. ¿La formación franciscana? «Es la interacción entre Dios y la persona llamada a través de la mediación de la comunidad». Es muy interesante esta apreciación acerca del rol de la comunidad como mediadora de formación en la experiencia franciscana. Se hace así síntesis del camino del franciscanismo, especialmente conventual, que ve en la comunidad el lugar privilegiado para discernir, crecer espiritualmente, vivir el ministerio y la propia vocación. Entre otras cosas se hace referencia a la «formación recíproca» que los fraile experimentan en la comunidad. La comunidad entonces es en sí misma formadora. El capítulo conventual además es considerado herramienta de formación continua (n.113) al servicio de la autoridad (n.133) que debe acompañar el camino de formación permanente de los frailes. Fundamento de la formación: es la fe en Jesús, el amor por lo que Él ama. ¿Cuál es la pedagogía de la formación? Procede de forma gradual, personalizada, integral. Se inserta en la historia y cultura de la persona. Favorece la creatividad en la expresión cultural del carisma. Sus etapas: se da un amplio lugar a la formación inicial hacia la cual en un primer momento estaba orientado todo el DF. La añadidura del nuevo capítulo I dedicado a la formación como conformación a Cristo quiere ser un cambio de orientación general del DF, hacia una visión de la formación continua que por lo tanto abarca toda la vita del fraile desde el momento de la formación inicial. 132 Los protagonistas de la formación: son la persona misma del fraile, los formadores encargados, los ministros (general, provincial) los guardianes. Se hace especial mención de la necesaria formación de los formadores (n.44).

3. Los nuevos temas añadidos al DF del 2013 En el DF presentado al capítulo general del 2013 han sido añadidos cinco nuevos textos. Ellos quieren integrar aspectos hasta ahora dejados en la sombra o ausentes, con especial atención a la «formación continua del fraile». Se recuperan en parte sugerencias o temas presentes en VC. Los 132

Cfr. VC 64-71 que tocan el tema de la formación inicial y permanente.

143


títulos de los nuevos capítulos añadidos al DF son: la conformación a Cristo (I); el don de la fraternidad (X); contemplación y apostolado (XI); el espíritu misionero (XII); el servicio de la autoridad (XIII); la pedagogía de los límites (XIV); el encuentro con la hermana muerte (XV). 3.1. La conformación a Cristo (Cap. I) Se trata de un capítulo introductorio al DF que tiene el objetivo de mirar no sólo a la formación inicial sino también, ampliando la perspectiva, a la formación continua. Para hacer esto ha sido necesario introducir una categoría interpretativa general de la formación que sea válida para todos y disponible a ser articulada en las diferentes etapas formativas. Esta llave hermenéutica es la conformación a Cristo, concepto bíblico y paulino, profundo en su visión teológica y en la aplicación a la vida religiosa. VC lo utiliza con 4 citaciones explícitas, donde se establece una conexión entre consagración, profesión de los votos y conformación: «los consejos evangélicos, con los cuales Cristo invita algunos a compartir su experiencia de virgen, pobre y obediente, exigen y manifiestan, en quién los acoge, el deseo explícito de total conformación a Él» (n. 18) y el n. 30: «(En la vida consagrada) la íntima unión con Cristo ya inaugurada en el bautismo, se desarrolla en el don de una conformación más claramente expresada y realizada a través de la profesión de los consejos evangélicos». El n. 31 especifica la particular vocación de cada estado de vida en la iglesia: «Los laicos tiene como característica específica, aunque no exclusiva, la secularidad, los pastores la ministerialidad, los consagrados la especial conformación a Cristo virgen, pobre y obediente» En el n. 37 se recuerda que toda creatividad debe quedarse anclada al elemento central: «En la búsqueda de la conformación al Señor está la garantía de cada renovación». Por lo tanto en la disponibilidad a dejarse conformar a Cristo se lee y proyecta la formación del fraile, sea para ayudar a establecer una relación de confianza con Jesús, fundada en la fe en él, sea para caminar en la transformación de la propia humanidad para 144


asemejar al Hijo de Dios. Es la respuesta a la Gracia y un empeño para todos los frailes, su tensión de formación continua que se realiza cada día. Esta formación – conformación diaria se cumple en un preciso momento histórico, cultural y eclesial que pide una fidelidad creativa al carisma franciscano conventual.

3.2. El don de la fraternidad (Cap. X) En este capítulo se amplía la noción de fraternidad respecto al texto base del DF donde estaba conectada a la experiencia de comunidad que se vive en el tiempo de formación inicial. Ahora la fraternidad está presentada como el lugar privilegiado de formación continua personal y comunitaria. Y además se podría decir que la fraternidad es uno de los instrumentos más eficaces para reforzar la vocación y la perseverancia. Se hace memoria de la palabra de san Francisco en su Testamento: «El Señor me Dios hermanos». Un don entonces no escogido sino gratuito y que estamos llamados a acoger con actitud de benevolencia, respeto, paciencia, acogida. El objetivo del vivir juntos encuentra su justificación en el doble objetivo: la salvación personal (y respuesta a la llamada de Dios) y la salvación de los otros hermanos, aceptando el envío por el mundo y testimoniando con el ejemplo nuestra consagración a Dios (DF nn.189-109). En el número 110 se pasa a presentare los instrumentos que ayudan a crecer en la comunidad, en primer lugar la escucha de la Palabra de Dios133, retomada después en el n. 112 como invitación a practicar la lectio divina comunitaria para escuchar el don del Espíritu. La escucha de la Palabra es el camino privilegiado para poder hacer un discernimiento acerca de todo lo que nos llega de la vida (encargos, talentos, enfermedades etc.) e nos interpela 134 . En el

133

Cfr. cuanto dice VC al n. 94: « De gran importancia es la meditación comunitaria de la Biblia».

134

VC 92: «La vida fraterna es el lugar privilegiado para discernir y acoger la voluntad de Dios».

145


discernimiento comunitario hecho en el momento del capítulo conventual, se encuentra el lugar privilegiado para formarse continuamente como fraile. Durante el capítulo estamos llamados a hacer el proyecto comunitaria (n.113). En fin los números 114 y 115 retoman también sin citarlas, sugerencias ya aparecidos en VC y en el documento la Formación en la Orden (FO Ariccia 1988) acerca de la actitud que debe tener la comunidad que acoge un nuevo fraile y acerca de la actitud del fraile que llega en una nueva comunidad. Especial atención se ofrece al fraile que se inserta en la comunidad después de la profesión solemne. Se retoma la figura del tutor para ayudar la inserción, ofrecer amistad fraternal, sostener en las dificultades. En fin en el n. 116 invita a crear momentos formativos para los jóvenes sacerdotes e los hermanos religiosos que han recientemente profesado y preparar momentos de puesta al día y programas de formación para todos. Me parece que el capítulo X refleja en parte el camino hecho en nuestras fraternidades: la valoración de la vida fraternal y del capítulo conventual, la práctica de la lectio divina y del proyecto comunitario, así como también cierto camino en el empleo del discernimiento y de la preparación de encuentros de jóvenes sacerdotes y frailes neo profesos. Por otra parte, en la experiencia de nuestras comunidades sea la inserción de los jóvenes en la vida comunitaria come el apoyo del “mentor” no han encontrado mucho éxito a causa, parece, de la escasez de frailes y de la muchas actividades junto a la poca formación de los guardianes.

3.3. Contemplación y apostolado (Cap. XI) El capítulo XI, dedicado a la contemplación y al apostolado, llena un vacío en el DF y amplia el horizonte de la formación continúa del fraile. 146


Hasta este momento nunca se había enfrentado de forma tan sistemática, no solo en el DF sino también en otros documentos formativos de la Orden, uno de los aspectos más importantes de la vocación franciscana: la relación entre contemplación y acción apostólica. El texto inicia considerando la experiencia de san Francisco y haciendo referencia al dilema si retirarse a rezar o andar a predicar, aclara como las dos vocaciones no se excluyen sino más bien se completan y se sostienen recíprocamente. Francisco, contemplando al Señor en su encarnación, es decir en la aceptación de la misión que el Padre le ha confiado en medio a los hombres, motiva su apostolado en la imitación de Cristo. El texto pasa enseguida a indicar las características de la predicación franciscana: el primado del testimonio personal del fraile, la misma vida de fraternidad vivida con profundidad y caridad, el servicio disponible para encontrar a todos y en fin la oración que debe sostener el empeño. Se confía también a la comunidad y a su discernimiento la vigilancia para que no haya un desequilibrio en la relación oración- apostolado. Es el capítulo conventual, del cual ya se había hablado a propósito de la fraternidad y en referencia a la elaboración del proyecto comunitario, el lugar para crecer y armonizar las dos dimensiones. 3.4. El espíritu misionero (Cap. XII) En estos últimos 40 años nuestra Orden ha tenido una expansión misionera sin precedentes, abriendo casi 30 nuevas presencias misioneras en el mundo. Este hecho ha contribuido a cambiar la mentalidad de los frailes y también la perspectiva de la formación, centrada inicialmente en una visión más occidental, europea y casi italiana. La llegada de tantos nuevos frailes con idiomas y culturas diferentes, ha obligado a todos a reconsiderar el estilo de proponer el franciscanismo, haciéndonos más atentos a argumentos como el respeto de las culturas y un estilo misionero 147


no colonia o paternalista. El capítulo del DF dedicado a la misión quiere por lo tanto iluminar esta nueva realidad de la Orden y la gran apertura misionera, poniendo en evidencia el estilo franciscano que nos debe caracterizar cuando empezamos una misión: respeto, escucha, anuncio hecho principalmente con el ejemplo y después con las palabras, la minoridad. La misión, siguiendo las indicaciones de VC135 no es solo considerada como misión ad gentes, sino también como disponibilidad al anuncio de Jesús Cristo en todos los lugares y circunstancias donde este está olvidado, no reconocido. Por esto la palabra «espíritu misionero» no se utiliza solo en referencia a aquellos que salen para las misiones lejanas, sino se aplica a todas las circunstancias donde hoy se necesita de una nueva evangelización (especialmente en la vieja Europa). Pero, ¿cuáles son las herramientas que deben ser activadas en el estilo misionero franciscano? En primer lugar el discernimiento – en un contexto de oración – que la persona hace para evaluar su inspiración misionera, después el dialogo con los ministros, llamados también ellos a discernir con la persona. En fin la apertura cordial a la nueva cultura donde uno entra, escuchando, entendiendo, dejándose cuestionar por la nueva cultura y asumiendo un estilo que evite la dominación a través del asistencialismo. El objetivo final es dejar espacio a la iglesia particular (en nuestro caso a las vocaciones nativas) para que ellas desarrollen su estilo de ser franciscanos en su tierra. 136.

3.5. El servicio de la autoridad (Cap. XIII)

135

Cfr. VC 72: «La misma vida consagrada, bajo la acción del Espíritu Santo que es al origen de cada vocación y de cada carisma, se hace misión» 136

Cfr. El ya citado Congreso misionero en India, cfr. nota 15.

148


En 2008 la CIVSVA publicaba el documento Faciem Tuam Domine requiram dedicado al tema de la autoridad y de la obediencia en la vida religiosa. El documento quiere ayudar a reflexionar acerca de la consagración y la búsqueda de la voluntad de Dios (nn.4, 15), profundizar la autoridad y obediencia en la vida fraternal (nn. 16-22) y dedicarse al tema de la misión (nn.23-31) 137. El documento es un enriquecimiento en la profundización de la relación entre autoridad y obediencia. Se hace hincapié en la obediencia a Dios como primera obediencia, mientras todas las otras obediencias son mediaciones que nos llevan hacia la voluntad de Dios. Se examina la relación fraternal - comunitaria y la obediencia para indicar las limitaciones sea de quién obedece sea de quien ejercita la autoridad. En síntesis se quiere presentar la obediencia en un contexto de «madurez evangélica y cristológica» (n. 17b). En el texto del DF están presentes resonancias de este documento además de referencias específicas a nuestra herencia franciscana. Se hace memoria de la experiencia de san Francisco (n.129) y su ejemplo y enseñanza en relación a la forma de vivir la autoridad. Francisco por otra parte se inspira en Jesús el cual en el evangelio aclara cómo debe ser ejercitada la autoridad entre sus discípulos. El paso que se debe dar es la búsqueda de la voluntad de Dios y también la vinculación entre la autoridad y caridad en el ejercicio diario en fraternidad. El n. 131 está dedicado a aquellos que ejercen el servicio de la autoridad, exhortándolos a crecer en la vida espiritual y de fe. Solo en esta perspectiva, en efecto, también los errores pueden ser transformados en ocasión de crecimiento. El n. 132 enumera la calidad que deben estar presentes en los frailes llamados al servicio de la autoridad: la escucha, el discernimiento personal y comunitario, la capacidad de involucrar a los 137

J. ROVIRA ARUMÍ, La vida consagrada , 104-105.

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frailes. Por otra parte el guardián (y los otros animadores de la vida fraterna a nivel provincial y general) no están solos en el ejercicio de su servicio: deben abrirse y pedir colaboración a los demás. Se inserta en este punto también la idea que el guardián debe ser ayudado en su servicio a través de encuentros, momentos para compartir, nuevos instrumentos pedagógicos etc. El último capítulo se concentra en el momento de dejar el servicio de la autoridad. Se reconoce que esta circunstancia puede estar cargada de elementos emotivos y pide atención sea de parte de la persona (para que no se apropie de su servicio) sea de parte de los demás, especialmente los superiores, para acompañar en la lectura de fe cuánto se vive.

3.6. La pedagogía de las limitaciones (Cap. XIV) Las estadísticas de la vida religiosa en general y de nuestra Orden en particular nos ofrecen datos, en relación al envejecimiento de la población de los consagrados, que por un lado dibujan el cuadro dramático en Europa y por otro dan luces de esperanza en América latina, Asia, África. El problema que la VR debe enfrentar no es solo la diminución de vocaciones sino también el envejecimiento de las vocaciones existentes 138 . Esta realidad suscita algunos problemas que deben ser tenidos muy presentes: en primer lugar, la asistencia que se debe ofrecer a los consagrados que envejecen en la comunidad. Se trata de elecciones no fáciles que deben conciliar la profesionalidad del tratamiento médico, cuando es necesario, con el deseo de mantener un estilo de vida comunitaria cuanto más posible, sin arrancar a la persona de su ambiente. Por otra parte es real el problema 138

Algunos datos acerca del envejecimiento se pueden encontrar en J-C. LAVIGNE, Perché abbiamo la vita in abbondanza, Bose (Magnano) 2011, 26-33.

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de los jóvenes frailes que se ven lanzados en un contexto comunitario donde la prioridad es la asistencia a los frailes ancianos y enfermos, con las limitaciones de la actividad pastoral, de la promoción vocacional que se pueden imaginar. Muchas veces no existe en la comunidad la generación «intermedia» entre jóvenes y ancianos, así que los primero a veces se desorientan, no saben cómo enfrentar tantas situaciones y vivir con entusiasmo el primer tiempo de su entrada en el ministerio. El capítulo XIV del DF intenta enfrentar, aunque un poco tímidamente, estas problemáticas. Siguiendo el estilo acostumbrado, empieza por la experiencia de san Francisco que ha experimentado sufrimientos, fracasos, incomprensiones y ha dado una respuesta de fe, mirando al único Maestro, Jesús, el cual asume la cruz, el fracaso. El n. 137 analiza la situación: los momentos difíciles, de sufrimiento de la vida religiosa. Invita a vivir todos en la fe, a encontrar el sentido spiritual de lo que se vive, y exhorta a la cercanía de parte de los frailes, de los superiores. El n. 138 extiende el concepto de sufrimiento a un abanico amplio de aspectos (fracasos personales e pastorales, crisis vocacional, enfermedades, la edad que avanza) ofreciendo indicaciones prácticas para enfrentar esos momentos: aceptarlos, situarlo en el contexto de la historia personal para dar un significado, escuchar las resonancias que tienen en comunidad, aceptar la ayuda de personas competentes. En esta perspectiva el aporte de la comunidad y de la autoridad son muy importantes. El n. 141 dedica una mayor atención a la realidad de los frailes ancianos: encontrar nuevas formas para que se sientan útiles y significativos. Al final del capítulo se retoma el ejemplo de san Francisco frente a la enfermedad, come actitud de confianza en las manos de Dios.

3.7. El encuentro con la hermana muerte (Cap. XV) 151


El capítulo XV, introduciendo la reflexión acerca de la muerte, completa lo que el capítulo precedente había empezado considerando la pedagogía de los límites. Creo significativo este texto acerca de la muerte, sea porqué rompe un tabú profundo en nuestra cultura en relación con este tema y que puede haber entrado también en nuestros conventos, sea porque retoma una reflexión especifica de la tradición franciscana que parte de san Francisco: la actitud frente a la muerte vivida como completamiento de la vida, en la confianza total en el Señor. El capítulo en efecto está iluminado por el relato del tránsito de Francisco para después abrirse a considerar la muerte en su momento existencial y trágico, aunque iluminado por la luz de la fe. Están presentes sugerencia acerca de cómo vivir este momento dramático. La formación continua del fraile llega hasta esta última etapa de la vida, para transformarla un momento de síntesis de la existencia y purificar la actitud de abandono a Dios. Cierto, no se esconde que como ser humano también el religioso vive el rechazo, la rabia y el miedo frente al momento final, cosas ya bien conocidas especialmente a partir de los estudios de Kubler-Ross 139 sobre los moribundos. Pero estamos invitados a hacer prevalecer la perspectiva de fe junto con la atención que la fraternidad debe ofrecer en esta circunstancia. Las indicaciones que ofrece el Cap. XV están dirigidas a quien enfrenta la propia muerte y aquellos que deben ayudar a las personas a vivir este momento de fe en el contexto comunitario. El n. 147 lee el momento final de la vida como la extrema expresión de un testimonio de la vida religiosa frente a los demás.

139

E. KUBLER -ROSS, Sobre la muerte y los moribundos, 2010

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Conclusión Concluyendo este estudio, nos damos cuenta que el DF presenta una compleja estratificación de textos, añadidos y correcciones. El análisis del vocabulario ha puesto de manifiesto lagunas y el paso del tiempo, pero también ha mostrado felices intuiciones e indicaciones para el proceso formativo que han dado fruto en la praxis formativa de la Orden a lo largo de estos treinta años y que son todavía actuales. Para utilizar una metáfora, un viejo arado cierto, que ha trabajado la tierra y contribuido a las mieses y ciertamente puede ser utilizado a pesar de sus límites. Antes o después un texto renovado y más adecuado a nuestra sensibilidad actual lo sustituirá, pero guardando el alma profunda de este itinerario que nos ha permitido caminar por tanto tiempo. De todas formas, el DF debe ofrecer todavía su último servicio: con el texto del 2013, ahora más atento a la vida concreta de los frailes, a la experiencia de la Orden y a la enseñanza de la Iglesia, debe traducir toda esta riqueza en un concreto instrumento de formación para los frailes que inician su camino o que ya se encuentran en la mitad o quizás hacia la conclusión. Los siete nuevos capítulos del DF tienen el objetivo de situar de nuevo el camino formativo, abrazando en un único movimiento la formación inicial y continua. La clave hermenéutica, expuesta en el primer capítulo del DF, es la conformación. Los otros capítulos añadidos desarrollan temas que interrogan al fraile en su camino diario: de la vida de fraternidad, a la misión, a la oración y contemplación, al ejercicio de la autoridad, para concluir con la aceptación de sus límites y de la muerte. El dilema que nos ocupa ahora es la búsqueda de la metodología más adecuada para que el Discípulo Franciscano pase de ser solo un documento a transformarse en itinerario inspirativo de formación en las diferentes

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culturas de nuestra Orden. Se trata de una profundizaciรณn que todos los formadores y formandos, y en definitiva todos los frailes, estรกn llamados a realizar.

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Fr. Roberto Tomichá Charupá rtomicha@yahoo.com Memoria familiar: “la herencia que les dejo es el estudio” A Ti me dirijo, Naqui ubai Tupas, Nuestro Dios, con el mismo Nombre que mis ancestros ya usaban a principios del siglo XVIII en las reducciones de Chiquitos140, hoy Bolivia, y que aprendí en mis primeros años de vida. Soy Roberto Tomichá Charupá, el mayor de 2 hermanos y una hermana. Mis padres, Ramón y Mercedes, chiquitanos, tuvieron que abandonar los antiguos pueblos indígenas para buscar mejores condiciones de vida por la frontera con el Brasil y por los alrededores de la hoy extensa ciudad de Santa Cruz de la Sierra. No obstante el desarraigo, pudieron superar innumerables dificultades con fuerza de voluntad, trabajo duro, persistencia ante los problemas, sencillez, honestidad, disponibilidad, sentido festivo de la existencia, pero ante todo gracias a la gran confianza en Ti, Tupas, y en tu Madre, que es Nuestra Buena Madre, Nupaquima141. Desde pequeño, fui testigo de muchos valores vividos en un mundo prácticamente rural, que tal vez forjó mi carácter más bien reservado e introvertido, pues compartía con pocas personas, en medio de animales domésticos y selváticos, plantas, árboles, y una exuberante vegetación tropical. Aprendí a descubrirte y amarte en los quehaceres del hogar, el trabajo en el campo y la lucha diaria por la subsistencia. Así creció mi Se vea: Gramática de la Lengua de los Yndios llamados Chiquitos, pertenecientes al Govierno de Chuquisaca en el Reyno del Perú, escrita en la segunda mitad del siglo XVII y recientemente publicada: S. FALKINGER-R. TOMICHÁ (eds.), Gramática y Vocabulario de los Chiquitos (s. XVIII), Scripta autochtona 9, Cochabamba 2012. 140

J. KNOGLER, Relato sobre el país y la nación de los chiquitos [1769], en W. Hoffmann, Las misiones jesuíticas entre los chiquitanos, CONICET, Buenos Aires 1979, 173. También existen cantos en lengua chiquitana: Ane Nupaquîma suchetaña (Archivo Musical de Chiquitos, 019). 141

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confianza en Ti como única fuente de apoyo en la intemperie e inseguridades de la vida. Como sabes, mis padres me enseñaron a leer y escribir en castellano y algo en chiquitano; me transmitieron los saberes ancestrales a través de narraciones, cuentos, leyendas, sueños, anécdotas de la vida real. Te comencé a conocer y descubrir como Misterio último de sentido en mi vida a través de la lectura de una Biblia evangélica que mis padres conservaban en sus viajes. Esta Biblia y el periódico local, que mi papá compraba algunos domingos cuando salía al pueblo más cercano, eran las dos fuentes de lectura en mis primeros años. Cuando tenía 5 años y medio me inscribieron a la escuela primaria y experimenté el primer encuentro con un “mundo exterior” desconocido y ajeno a mi realidad familiar, social y cultural. Caminaba diariamente 2 kilómetros para llegar a la escuela y lo hacía generalmente junto a vecinos y compañeros, con quienes comencé aquella nueva etapa en mi vida, una vida de incipientes y tímidas relaciones sociales, marcada por la dimensión lúdica propia de la edad. Tuve la gracia de acceder a una muy buena unidad educativa, con desayuno escolar, buenos materiales didácticos y docentes capacitados, que me inculcaron la pasión y disciplina por el estudio serio y riguroso, lo que he tratado de conservar a lo largo de mi vida142. Recuerdo lo que ya por entonces decía mi papá: “Hijos, somos pobres, la única herencia que les dejo es hacerles estudiar”. Memoria cristiana: “Amarás al Señor con todo tu corazón…” Tenía más de 12 años cuando algunos franciscanos conventuales

La escuela estaba situada a 3 km al norte de la ciudad de Montero, en el departamento de Santa Cruz, en una localidad denominada Guabirá, donde a inicios de 1977 comenzarán su trabajo pastoral los primeros franciscanos conventuales llegados de Polonia: Juan Koszewski y Rufino Orecki. Más detalles: R. TOMICHÁ CHARUPÁ, Los Hermanos Menores Conventuales (1976-2001). 25 años de presencia en tierras bolivianas. Memoria histórica-Testimonios-Documentos, Cochabamba 2002. 142

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polacos llegaron al pueblito donde nos habíamos trasladado. Ellos se hicieron cargo de una pequeña capilla casi abandonada y de inmediato comenzaron a impartir la catequesis de iniciación. Al igual que otros muchachos, me inscribí a aquellos cursos para conocer con mayor profundidad la “doctrina cristiana” y el papel de la Iglesia católica. Escuchando la Palabra, particularmente en las celebraciones, me impresionó mucho la vida y el mensaje de aquel personaje judío llamado Jesús, particularmente su ética de vida basada en el amor sin límites a Dios y al prójimo: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente […] y a tu prójimo como a ti mismo” (Mt 22,37.39; cf. Dt 6,5). Me interesaba saber algo más de aquella propuesta y por tal motivo me incorporé al único grupo que existía para adolescentes, donde se leía y compartía la Escritura. Con el tiempo me invitaron también a participar en unos retiros pre-juveniles y juveniles denominados “Oasis” en la parroquia, cuya sede distaba 3 kilómetros de casa, encuentros que despertaron en mí el deseo de conocer más a aquel tal Jesús. A propósito, todavía recuerdo el estribillo de uno de los cantos aprendidos en el primer retiro espiritual en el que participé cuando todavía no había cumplido 15 años: “amar como Jesús amó, soñar como Jesús soñó, pensar como pensó, vivir como Jesús vivió; sentir lo que Jesús sentía, reír como Jesús reía…”143. Hermosos sentimientos que contrastaban, ya entonces, con mi realidad humana, bastante lejana a la perfección de aquel personaje de Nazaret. No obstante, con fuerza de voluntad, ascética y observancia de las normas aprendidas, me propuse interiormente seguir el estilo de Jesús. Aquel proyecto de Amor siguió resonando en mi interior, pero de igual modo percibía incoherencias entre aquellos llamados a seguirlo “más Canción compuesta por el sacerdote cantautor brasileño José Fernandes de Oliveira, más conocido como “Padre Zezinho”, uno de los pioneros de la música cristiana después del Concilio Vaticano II. Para escuchar la canción: www.youtube.com/watch?v=aQo1BOZou-w (visitado el 30 de junio de 2014). 143

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de cerca”, pues en mi percepción mostraban un modo de vida “poco humano” a mi propia sensibilidad: faltas de respeto, acogida, saludo, cercanía… Así, al concluir la secundaria me inscribí a la Universidad estatal de Santa Cruz de la Sierra en la Facultad de Ciencias Exactas. Al mismo tiempo, seguía algún curso técnico, que me daría luego la posibilidad de trabajar para mantenerme. Mientras tanto, continuaba buscando cómo dar sentido a mi vida en el servicio al pueblo. Con este propósito, a fines de 1983, pedí ingresar a la comunidad religiosa de los Franciscanos Conventuales, con el fin de hacer una experiencia “desde dentro” y así ver si respondía a mis inquietudes interiores144. Por cierto, mis motivaciones eran variadas, desde el servicio desinteresado al pueblo socialmente pobre hasta el deseo de viajar fuera del país, como percibía en el estilo de vida de los religiosos. Memoria franciscana: generosidad, libertad interior, creatividad Mi pedido fue aceptado y en gran medida esperado por los frailes, como lógica decisión a mis inquietudes vocacionales. Al día siguiente de ingresar a la comunidad me enviaron a Buenos Aires, a la Provincia Franciscana Rioplatense (por entonces Custodia Provincial), donde tuve que comenzar mi vida de cero: abandono del propio terruño, apertura a lo diferente, inserción en una cultura urbana cosmopolita, encuentro con nuevas personas, recepción de otros modelos cristianos, descubrimiento de lo carismático-franciscano… En efecto, dos aspectos colmarán mis deseos y búsquedas ya en el Postulantado y serán parte casi constitutiva de mi vida posterior: la persona del Poverello Francisco de Asís, como modelo concreto de vida evangélica, y la nueva teología latinoamericana elaborada desde la realidad de los pobres. Así fue que decidí continuar aquel ambicioso ideal En 1983 el Delegado Provincial (entonces denominado Superior de la Misión) de la Provincia “San Antonio de Padua y Jacobo de Strepa” de Cracovia en Bolivia era fray Simón Chapinski. 144

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de vida, a sabiendas de mis limitaciones y contradicciones personales interiores, relacionales y afectivas, pero al mismo tiempo, con la certeza de encontrar en la comunidad los medios para un camino de plena humanización. Además, por entonces confiaba mucho en mi recursos personales, estrechamente vinculados a lo que años después descubriría como voluntarismo, legalismo y moralismo145. Tenía por entonces un poco más de 19 años. En 1986 cursé mis primeros estudios en el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos (CEFyT) en Córdoba, Argentina, donde aprendí mucho de docentes muy compenetrados con el espíritu del Concilio Vaticano II y la teología latinoamericana. Continué luego en el Instituto Superior de Estudios Teológicos de Cochabamba, un espacio que me permitió comenzar el reencuentro entre lo religioso y la diversidad cultural, que marcará mi reflexión posterior. Terminé la teología en Roma, con especializaciones en teología sistemática y misionología, donde no sólo conocí de cerca las corrientes teológicas y las “raíces” franciscanas, sino que pude también convivir con personas de diversas tradiciones culturales: europeas, asiáticas, africanas y de diversos países latinoamericanos. Mis casi 10 años continuos en Europa me sirvieron para reencontrarme conmigo mismo, vivir la soledad interior, trabajar mi propia identidad personal, social y cultural. En este contexto comencé mi búsqueda de armonía entre las propuestas teológicas “occidentales” con mis raíces populares e indígenas, en modo tal de vivir una experiencia religiosa más integrada, que pueda superar un cierto formalismo e incluso dualismo propio de una historia personal. Encontré en el carisma franciscano las inspiraciones y pautas para una vida interior y relacional más armónica, La lectura de un libro y las clases con el mismo autor me ayudarán a superar una visión fragmentada y dicotómica del cristianismo: M.I. RUPNIK, Nel fuoco del roveto ardente. Iniziazione a la vita spirituale, Roma 1996, 21-26. 145

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integrada, fraterna, cósmica. Mi experiencia religiosa ha sido un regalo, pues he recibido muchísimo en cada una de las dimensiones de mi vida personal, fraterna, académica, religiosa… Tupas, no tengo nada de qué quejarme, más bien todo lo contrario: ¡mucho para agradecerte y alabarte por las maravillas que cada día sigues haciendo conmigo! En lo personal, al menos tres rasgos de Francisco de Asís acompañan mi vida: la generosidad sin límites, la libertad interior y el deseo de superación creativa nunca apagado146. La generosidad o donación, entrega, apertura, la aprendí de mis padres, que como buenos chiquitanos compartían con los demás todo lo que tenían. La libertad responsable, que la fui incorporando y profundizando gracias a la gran confianza depositada en mí por los frailes que me han acompañado desde el primer momento de mi ingreso a la Orden. El deseo de gloria y superación se manifiesta y revela en aquel pathos (afección, emoción, pasión) interior que me impulsa siempre a lo nuevo, a lo mejor, a lo desconocido, a lo creativo…, a partir de un centro o eje de sentido: el Amor, en todas sus expresiones. Naqui ubai Tupas, tu siervo Francisco de Asís se entregó con pasión a tu Hijo Jesucristo, pobre y crucificado, en un permanente despojo interior y concreta desapropiación, para ser persona, cada vez más auténtica y descubrir en lo cotidiano la perfecta alegría. Le costó muchos dolores, sufrimientos, vacíos, silencios… En mi caso, en lo concreto, parece ser que no acabo de identificarme plenamente con tu proyecto de Vida, porque mis palabras, gestos, actitudes, detalles, expresiones, dedicación… no siempre construyen relaciones, generan vida o son buena noticia. Esto mismo me

Destaco un autor, entre otros, que me ayudaron a redescubrir la persona histórica de Francisco de Asís: R. MANSELLI, San Francesco d’Assisi, Roma 1980; trad. esp.: Vida de San Francisco de Asís, Oñati, Guipúzcoa 1997. 146

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impulsa a mantenerme hasta el último momento de mi vida en constante búsqueda para responder de manera evangélica a los clamores de Vida presentes en cada persona humana, en los acontecimientos, en el “cambio de época” (DA 44) y en el mismo ecosistema: “nuestra hermana la madre tierra […] casa común y el lugar de la alianza de Dios con los seres humanos y con toda la creación” (DA 125). Una antigua-nueva memoria cristiana-chiquitana: peregrinos y forasteros, poozoca… Tempus fugit, carpe diem, decían los antiguos romanos147; si el tiempo vuela, aprovechemos la ocasión, el tiempo, para que sea siempre “momento favorable” (2Cor 6,2), tiempo propicio, kairós… ¡Ya han pasado 30 años de mi ingreso a la comunidad franciscana! Hace 11 años que soy responsable del Instituto de Misionología de Cochabamba, un espacio que me ha ayudado a vivir la misión como “estar en frontera”, entre dos o más mundos o escenarios, en permanente escucha y aprendizaje para anunciar con el testimonio la Buena Noticia del Reinado de Dios. He aprendido a ensanchar horizontes personales, relacionales y teológicos, releyendo mi propia memoria cristiana y franciscana desde paradigmas antiguos y emergentes, con el propósito de estar siempre a favor de la Vida. He intentado buscar siempre lo mejor, reflexionando los acontecimientos en la escucha atenta y cercana a los mismos sujetos que has puesto en mi camino. No siempre lo he logrado. En este momento de la historia, quiero estar siempre abierto a los “signos de los tiempos” (cf. GS 4), a la Presencia de la Ruah-Pneuma (Espíritu), que nos muestra sus señales de Vida en un mundo de profundas transformaciones sociales, culturales y digitales. Quiero seguir re“Sed fugit interea, fugit irreparabile tempus”, Virgilio, Georgicae, III, 284; “Carpe diem quam minimum credula postero”, Horacio, Odas, I, 11. 147

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descubriendo mi vida nomádica, itinerante, rural, gracias a las personas que Tú has puesto en mi camino…, como lo hizo Abrán, que de inmediato respondió a tu llamado: “Sal de tu tierra…” (Gn 12,1). Así vivió Jesús, que no tenía “donde reclinar la cabeza” (Lc 9,58), y envió a sus discípulos sin llevar consigo “ni pan, ni alforja” (Mc 6,8), “ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón” (Mt 10,10; Lc 10,4), sino que simplemente debían vivir “como extranjeros y forasteros” (1Pe 2,11). Así vivió Francisco de Asís. Como mis ancestros chiquitanos, quiero ser un caminante (poozo), cuya casa (poos) es todo el ambiente o territorio habitado por seres vivos y no vivos. En este medio quiero sentirme un verdadero paisano (poozaapas), ciudadano del infinito, hermano universal. Memoria trinitaria: “Alabado seas mi Señor, por todas tus creaturas” Naqui ubai Tupas, YHWH, Kyrios…: Tú eres Dios y Señor, Tú eres el Misterio Último, Tú eres el Símbolo de la Vida, Tú eres la Ruah-Pneuma. Deseo vivir en cada instante más plenamente el Amor, Tu Amor, en la forma que sólo Tú sabes y en el modo cómo te seguirás revelando en el camino de mi Vida. Quiero superar todo signo de dicotomías entre cuerpo y alma, razón y corazón, introversión y expresión, libertad y transparencia, persona e institución…, para seguir creciendo en la sabiduría de una vida íntegra y armónica. Con este fin quiero confiar más en tu Espíritu, profundizar mi nomadismo interior y exterior, asumiendo nuevos retos y riesgos, incluso en formas, expresiones, modalidades, pertenencias… nuevas, diversas y creativas. En cada momento quiero expresar como Francisco de Asís: “Alabado seas mi Señor, por todas tus creaturas”.

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Víctor Ml. Mora Mesén Franciscano Conventual

La pasión por el fútbol no determina la definición de nuestra cultura o ser nacional. Sin embargo, lo que se dice del futbol, en particular como se verbaliza, se representa (incluso a nivel de la imagen), cómo se incluyen otras expresiones culturales en sus ritos y la forma se inserta en el sistema económico actual, tiene que ver directamente con nuestra manera de entender el mundo y con los anhelos personales y colectivos que tenemos. No es banal que el presidente de la República149 “saliera corriendo” a celebrar con la fanaticada el triunfo de la selección en la fuente de la Hispanidad, ni siquiera el poder político puede ignorar la fuerza simbólica que tiene el futbol en nuestra nación. No importa si entendemos el acto del presidente como conveniencia política o como expresión de sus emociones personales, lo cierto que es que futbol mueve masas, les hace inventar rituales compartidos socialmente y suscita discursos en todos los estratos sociales. Una fuerza social superior solo la encontramos en la religión. Por eso, no es extraño que los jugadores mundialistas usen también signos religiosos cuando salen a jugar: con cantos y bailes rituales, Publicado en el Periódico La Nación de Costa Rica, el día 6 de julio del 2014. Ver http://www.nacion.com/opinion/foros/Futbol-identidad-cultural_0_1425057501.html 148

149

De Costa Rica, América Central.

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persignaciones y postraciones, todas las religiones están presentes en el mundial. Estas expresiones religiosas están aparejadas con las diferentes etnias y culturas que se hacen evidentes en las imágenes televisivas de las personas presentes en los estadios donde se juega el Mundial. Cada uno según su universo simbólico, cada uno siguiendo los impulsos de la emoción, expresa con la simbología del futbol un plus de sentido existencial que supera al que ordinariamente se requiere para dar “orientación” a la vida. Este proceso semiótico no ocurre en el vacío, sino que está anclado en la complejidad de la experiencia humana y en la capacidad que tenemos para razonar, representar y comunicar lo que consideramos relevante a aquellos que están a nuestro alrededor. Que el Papa sea un miembro de un club futbolístico, que una persona indiferente al futbol por el simple hecho de estar fuera de su país vea jugar a la selección mundialista y se decida a escribir un artículo sobre cultura y futbol, así como las masas pintadas y vestidas de formas extravagantes son muestras elocuentes de un cambio en la percepción de la sociedad. Para entender este fenómeno podemos remitirnos a las reflexiones de Guy Debord sobre la sociedad del espectáculo: “La pseudonecesidad

impuesta

por

el

consumismo

moderno

claramente no se puede oponer a una genuina necesidad o deseo que no está determinada por la sociedad y su historia. […] Lo que 164


el espectáculo ofrece como algo eterno está basado en el cambio y debe cambiar con esa base. El espectáculo es absolutamente dogmático y al mismo tiempo no puede realmente conseguir ningún dogma sólido. Nada detiene para el espectáculo; esta es su condición

natural,

aunque

completamente

opuesta

a

su

inclinación. La irreal unidad proclamada por el espectáculo enmascara la división de clases sobre la que la real unidad del modo de producción capitalista descansa. Lo que obliga a los productores a participar en la construcción del mundo es también lo que los separa de él. Lo que lleva a unirse a los seres humanos de sus fronteras locales y nacionales es lo que los empuja a apartarse. Lo que requiere una mayor y profunda racionalidad es también lo que nutre la irracionalidad de la explotación y represión jerárquica. Lo que crea el poder abstracto de la sociedad crea su concreta falta de libertad. ” El futbol es un espectáculo de masas y, en este mundial, hemos visto cómo los intereses económicos después de cada partido se manifiestan descaradamente, haciéndose parte del mismo espectáculo. Los medios hablan de millones de dólares para la compra de jugadores, mientras que la masa vive con emoción ese tira y encoje de las transacciones en torno a los jugadores que representan a su nación. Hay una clara tensión dialéctica entre nacionalidad e internacionalidad, entre deseos de superación nacional y triunfo personal, entre alegría compartida e 165


injusticia mantenida (nada ha cambiado en las favelas o en nuestros tugurios); los deseos genuinos de superación de todos se confrontan

(¿o

se

concretizan

simbólicamente?)

con

la

compraventa de los “mejores” para equipos famosos y potentes. No es que los jugadores pierdan su identidad nacional, ellos se superan con la oportunidad de jugar en otros países y de vivir en otras culturas, lo que indica que el intercambio cultural se ha aceptado como una parte esencial de nuestra sociedad. Debord señala que el deseo humano fundamental de crecer en humanidad no se sacia con el espectáculo. Agregaríamos, empero, un elemento nuevo a su perspectiva, ya que la emoción y la pasión, junto con la algarabía del juego y de la victoria, nos muestran el rostro del deseo de cambio: si somos buenos en el mundial podemos ser mejores en la vida cotidiana. Si lo extraordinario se hace realidad y se convierte en parte de nuestra identidad ¿por qué no podemos hacer que lo ordinario sea extraordinario? Es decir, hacer de lo que somos cada día una expresión de aquello que es nuestra ilusión social. A nivel simbólico pasamos de la sensación de letargo a la convicción de ser capaces de construir nuevas cosas y mejores situaciones. Pero ¿basta el futbol para lograrlo? Sería totalmente insuficiente. ¿Qué condiciones favorecerían un progreso real en nuestra sociedad? Varias lecciones nos vienen del Mundial. Primera, el símbolo es importante, pero lo es más la manera 166


en la que adquiere significado: su decodificación es un imperativo para reconocer su valor y no caer en la trampa de su idolatría. La caída de las grandes figuras futbolísticas que gozaban de la preferencia global, nos muestra que necesitamos superar la falsa idea de la redención fácil y milagrosa. Ninguna persona, organización, partido o institución puede ser el único garante del futuro. Quererlo ser conduce siempre a la vejación de los derechos y deberes de los que están a nuestro alrededor. Segunda, una iniciativa nacional se vuelve estéril si no está sustentada en un espíritu compartido. Los signos religiosos en el deporte nos gritan que los seres humanos tenemos necesidad de ideas trascendentes. La manifestaciones religiosas mayoritarias no se ubican en el ámbito de la lucha de poder (los que actúan diversamente son una minoría), sino en nivel de búsqueda de sentido

más

profundo

en

las

vicisitudes

cambiantes

e

impredecibles de la experiencia personal. Hacer la guerra a la religión es estúpido, tanto como exorcizar la razón de la práctica religiosa. Pero la religión tiene que ser madurada y profundizada para que no se convierta en amuleto o en sortilegio, solo así ocupará un lugar digno dentro de nuestra relación social. Tercera, la impredecibilidad de la interacción social siempre nos obliga a corregir nuestros planes, a hacer un esfuerzo por interpretar la realidad de forma crítica y profunda. No darnos cuenta de lo que pasa a nuestro alrededor trae la ruina, lo mismo 167


ocurre cuando no somos conscientes de nuestra historia. Jorge Luis Pinto decía a la prensa que se inspiraba en el futbol italiano que había estudiado en detalle, mientras que Cesare Prandelli afirmaba que el futbol no se gana con la historia, sino en la cancha. No podemos ofrecer respuestas acabadas (sean estas históricas o novedosas), es necesario el diálogo, el debate, la flexibilidad, el equilibrio, el discernimiento histórico y el coraje para afrontar las dificultades con una actitud positiva y constructiva. Cuarta, la identidad también pasa por el fracaso y el reconocimiento de este. Y, finalmente, sin una gran dosis de humildad, el mundo se transforma en vitrina y esclavitud. Ser esclavo del mundo y de su lógica siempre implicará terminar como desecho porque en una sociedad tan dividida y egoísta como la occidental, la humildad es lo único que nos permitirá salvaguardar nuestra identidad y reconocer el valor real de nuestras fuerzas.

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Víctor Ml. Mora Mesén Franciscano Conventual ¿Cómo definir la fantasía? Una vez, estando reunidos un grupo de profesionales en varios campos, los psicólogos que allí se encontraban nos sorprendieron a los demás con la afirmación de que la “fantasía” era originada en los conocimientos y experiencias previos de la persona. Para la mayoría de nosotros, entre ellos gente entendida en el arte, la fantasía era sinónimo de “creatividad”, la capacidad de imaginar o soñar algo nuevo. Se tendría la tentación de pensar que los psicólogos reducían el concepto de fantasía mientras que este es usado en un sentido muy amplio por el resto de la población. Pero un ulterior análisis del proceso creativo hace pensar que en parte las acotaciones de la psicología son válidas, aunque limitadas desde los múltiples usos metafóricos del término. En efecto, ser creativo implica reordenar los valores simbólicos de la realidad para proponer algo distinto, que puede ser real o ficticio. Es por esta razón que el término “sueño” como elemento del “fantasear” sería una categoría interesante para referirse a las relaciones entre la realidad (en su sentido más lato) y la virtualidad (con sus múltiples acepciones y aplicaciones). Partimos de una pregunta: ¿cómo la realidad onírica que tenemos todos los días (los sueños que tenemos al dormir) nos afectan, clarifican o confunden en la toma de decisiones y cómo el “soñar” –como sinónimo “crear ilusiones” ( sea en su sentido positivo de diseñar nuevos horizontes o en el negativo de tener falsas expectativas)– afecta nuestra interpretación del mundo? La temática, desde este punto de vista, resulta fascinante aunque compleja. ¿Qué tan fantasiosa es nuestra vida cuando navegamos en la red? 169


¿Cuán artificiales e irreales son nuestros sueños? ¿Es posible construir una ilusión que no sea evanescente sueño inalcanzable? ¿Soñar significa resignarse a crear una identidad virtual que no corresponde con nuestra real cotidianidad? Los confines de estas preguntas son confusos en nuestro tiempo, tan carente de seguridades, pero tan lleno de imágenes que no representan necesariamente la realidad. Al menos no aquella en la que viven los protagonistas de las imágenes (sus productores o los que aparecen en ellas). Las anteriores consideraciones definen una cuestión existencial medular en el mundo de la era digital: nuestra capacidad de dar sentido a las cosas pasa de la realidad a la irrealidad, de la virtualidad al encuentro material, del sueño a la concreción de planes y proyectos de una manera frenética. El mundo a veces parece ser un sueño y “los sueños, sueños son”, porque hoy en día soñar es también “actuar”. No es de extrañar que nos cueste definir quiénes somos: ¿qué es más importante para nosotros, la realidad actual en la que nos movemos o el sueño que queremos realizar; lo que somos a nivel real o lo que hacemos en el mundo virtual? Cabe la posibilidad, que parece muy sensata, que realidad, virtualidad y sueño sean igualmente importantes para definir nuestra identidad en estos días. Sin duda esto es mejor que afirmar que la “verdad” está delimita por lo realmente constatable, porque en la mente de muchas personas el mundo de Internet es más real que su actuar rutinario cotidiano, es parte esencial de su ser-en-el mundo, según diría Heidegger. Esto no nos tiene que asustar, basta que veamos cómo los SMS, las noticias de Internet y nuestras interpretaciones de los sueños juegan un papel relevante en nuestra comprensión de la vida. El problema de fondo es cuál es la base individual/cultural sobre la que apoyamos la construcción de nuestra persona. En un sueño podemos encontrar esperanza, alegría o tristeza; en una ficción se puede intuir el sentido de la existencia, encender 170


la chispa para resolver un problema o activar el sentido crítico para comprender mejor la historia que vamos haciendo juntos. Nada de eso es contraproducente, a menos que no sea simplemente un espectáculo para admirar o una momentánea diversión que no active el deseo de pensar u opio que nos libera esporádicamente de los deberes que nos dan de comer. No hay peligro más grande para el ser humano que el “dejarse llevar” en el río de irrealidad que se genera por doquier y que se pretende desvinculado de lo real. Nos explicamos mejor: sin realidad no hay ni virtualidad, ni sueño, ni irrealidad y, muchos menos, creatividad. El perno sobre el cual se mueve todo el mundo humano es lo que pasa a nuestro alrededor cada día y nuestras reacciones sobre ello. Nuestras relaciones y conversaciones, nuestra manera de ver TV o la mera proyección de la fantasía al recordar o tratar de construir nuestro futuro, giran en torno a lo que hacemos, experimentamos, decidimos y proyectamos. Por otro lado, la idea más loca y provocativa puede ser la clave para orientar la existencia hacia su plena realización, para cambiar definitivamente la realidad. La gran tentación es cambiar el orden de nuestras prioridades, es decir relegar lo real para favorecer lo irreal o lo onírico. Si le damos a la irrealidad un valor preponderante, el resultado es la falta de compromiso con la vida y, por consiguiente, el deseo de ocultarse en lo que no nos afecta, en la realidad virtual creada ad hoc según nuestros intereses. De ello se deriva que el sentido de la vida termina por encerrarse en la mayor cantidad de entretenimiento que se pueda tener. Se viviría, por tanto, en la alienación libremente asumida por ser cómoda y complaciente. Los discursos y propuestas políticas para los que viven de esta manera no pasan de ser solo fanfarrias que acompañan los videos y las fotos de los líderes sociales, porque la imagen se transforma en el único criterio de 171


discernimiento. No hay duda que en nuestra la sociedad la “gestualidad” ha adquirido una solidez como forma del lenguaje, con todo resta pendiente el problema de lo que realmente se quiere decir, de la ponderación de las intenciones y motivaciones. Vivir por la mera irrealidad es hacer del signo el porqué de todo. Para las personas que obvian el peso de lo real, el signo por antonomasia es la irrealidad que termina siendo el instrumento para obtener emociones que pasan sin más en una sucesión indefinida. El resultado de este estilo de vida es la obstinada indiferencia política y la relativización de todo vínculo con los otros. Los peligros de hacer del sueño la razón que mueve nuestro actuar, han sido dibujados magistralmente por Pedro Calderón de la Barca. Soñar puede ser vano si no se recapacita en las propias opciones y emociones. La vida se puede transformar en un caos si nuestro deseo se reduce a realizar las ilusiones individuales, entonces todo se transforma en lucha y competencia, o en su concreción más atroz, la tiranía. Se pierde el sentido de la solidaridad social y se vuelve vicio el sometimiento de los demás a los propios puntos de vista. Quien vive de esta manera quiere que la realidad se adapte a él, por eso tanta inconsistencia en los compromisos y tanta corrupción que nos cobija, porque la ilusión individual cambia tan fácilmente como lo hace el viento. Vivir en la realidad significa hacer el esfuerzo continuo por interpretarla más agudamente y mejor. La realidad es el fruto de la interacción, es el lugar compartido por todos en el que se impone la solidaridad como única posibilidad de sobrevivencia. La virtualidad es uno de los espacios óptimos para interpretar la realidad, porque es el territorio de la fantasía y del perenne dinamismo de la mente humana. Podríamos decir que en el mundo virtual el individuo se puede expresar de la manera más anárquica posible, casi sin fronteras. Por eso, es el espacio en donde los 172


individuos se encuentran como iguales y donde se adquiere relevancia solo en la medida en que otros se sienten impactados por lo que se dice, se piensa o se crea artísticamente, sin la necesidad de depender de aquellos que tienen los recursos económicos para hacer “brillar” a alguien. No hay duda que actualmente la virtualidad es el espacio más prolífico para el cambio de la simbología cultural. Pero es obligatoria una buena dosis de imaginación y fantasía para encaminarse hacia un futuro mejor. Sin sueños tampoco hay capacidad para avanzar, ni horizonte hacia el cual caminar. No basta la anarquía que vive en el mundo virtual, es necesaria la utopía del que sueña y se sabe coautor de la historia. En otras palabras, del que se sabe presente en una realidad social, política, económica

y cultural

determinada. No hay duda que en este nuevo mundo, mucho más complejo que el de otras épocas, nos encontramos con un serio reto educativo: saber integrar nuestro ser social con el ingenio individual y con la capacidad de tener metas concretas hacia dónde dirigirse. Todo ello supone, con todo, mucho realismo humanista porque sin esto se termina viviendo en la fragmentación los diversos mundos: una mirada objetiva al mundo de hoy nos hace tomar consciencia que esa “división” entre realidad, virtualidad y sueño no es más que una trampa política, sostenida por intereses divisionistas. Los que dividen el mundo temen el fantasear humano porque conduce al sueño, a la desmembración de lo dado en infinitas posibilidades alternativas y a la transformación del mundo. Nunca más que ahora se ve claro el potencial que tenemos como especie. El problema estriba en si queremos ser personas integradas y responsables en este momento histórico que nos ha tocado vivir. Es decir, si nos atrevemos de nuevo a ver con los ojos de la fantasía las miles oportunidades de comunicación que tenemos para construir juntos un mundo mejor. 173


Víctor Ml. Mora Mesén Franciscano Conventual

Bañada por los océanos Pacífico y Atlántico, Utropía era de verdad un paraíso. Su vegetación frondosa, su fauna abundante y su clima templado permitían una vida llena de color, de satisfacción y un respiro lleno de ilusión. Utropía sería sin más la tierra soñada por todos; así lo creían sus habitantes, quienes se jactaban de vivir en paz y armonía. Pero todos sabemos que las utopías son sueños que no se hacen realidad con facilidad. Si bien todos en aquel país sentían la urgencia de ser un pueblo diferente, que fuera capaz de prodigar tanta bondad como la naturaleza de la que estaban rodeados, lo cierto es que en Utropía se vivía esquivando a los demonios: seres abominables, llenos de odio e intolerancia. La faz de los demonios, sin embargo, no se podía distinguir sin más de la de cualquier otro ser humano, pero su existencia era por todos conocida. Se podía sentir la presencia de los demonios con facilidad, porque gritaban y aullaban sin cesar. Todos les tenían miedo, pero al mismo tiempo, muchos preferían convivir con ellos porque les hacía sentirse poderosos. No hay que subestimar la capacidad de gritar que tienen los demonios, asustan y dividen a las personas usando el terror como arma, por eso algunos simplemente los secundaban y actuaban según sus dictados. Utropía era una tierra bella y generosa, pero los demonios no permitían que su gente fuera libre para ser pródiga como lo era la naturaleza de ese lugar. Como su nombre lo parece indicar, Utropía era un país sin dirección (algunos explicaban su nombre como proveniente del griego ou-tropos, «sin dirección, sin manera»; pero tal vez su origen se encuentre en una simple 174


alusión al clima tropical de aquella región, cuya única regularidad era su cambio). La culpa de esa falta de dirección la tenían los demonios, porque en su arrogancia cada uno de ellos quería convertirse en la única voz existente, en el único demonio influyente. Los demonios son seres ancestrales, cuya característica principal es confundir, dividir (su nombre, proveniente del verbo griego daiomai que significa «cortar, separar, dividir», lo dice todo), porque viven para el conflicto y la confusión. Nadie sabe exactamente cuándo llegaron a Utropía, pero lo hiceron para quedarse. Mientras que el suelo permanece en aquella tierra siendo fértil y generoso, las relaciones humanas se ataban irremediablemente a las fuerzas de los demonios, que limitaban la capacidad productiva de la gente y, sobre todo, su creatividad e inventiva. Cuentan que cuando los primeros pobladores de Utropía comenzaron a organizarse como una nación, tres poderosos demonios hicieron su aparición. Claro, como eran demonios se presentaron con nombres bellos, pero falsos. Uno se hizo llamar Poder, el otro Dinero y el último Inteligencia. Se introdujeron con audacia en las primeras instituciones nacionales y trataron desde ellas de destruir a los otros demonios. Pero todos eran demasiado poderosos, así que en su afán de imponerse comenzaron a tejer alianzas entre ellos. Los demonios tienen una extraña manera de reproducirse, cuando dos se juntan para atacar a otro demonio, engendran hijos. De la alianza de Poder con Intelegencia nació Intolerancia, de la unión entre Dinero y Poder nació Corrupción, y de la relación entre Intelegiencia y Dinero nació Enajenación. La guerra entre ellos no dejó de ser despiadada, pero como pasa con los demonios, nuevos hijos nacieron en su afán de vencer, fruto de las más variadas uniones incestuosas entre aquellos primeros demonios y sus hijos. Tan numerosa es su descendencia que resultaría interminable de contar, lo que sí podemos 175


decir es que todos ellos muestran con claridad los rasgos típicos de su familia: todos dividen y destruyen. Para muestras de esa confusión baste mencionar a la hija más renombrada, Burocracia. Los demonios dan miedo, porque parecen invencibles. Sin embargo, no pueden conquistar la fertilidad de la naturaleza. Los habitantes de Utropía lo ven todos los días, pero parecen ciegos ante lo evidente. La naturaleza, siempre generosa, ofrece a todos miles tonalidades de verde, frutos sin fin, coloridas flores, bellos atardeceres, lluvia abundante, sol que continuamente da energía. Sin luchar, sin levantar la voz, la naturaleza impasible ante la presencia de los demonios simplemente se da. Por eso es que los demonios gritan, tienen miedo que los habitantes de Utropía se den cuenta de su debilidad: no pueden hacer nada ante la generosidad porque ella une sin fin a todo ser viviente. No puede haber división cuando reina la generosidad. En el mundo de los seres humanos, empero, el miedo a los demonios hace que la gente se vuelva egoísta, ególatra y avara. Esa es la forma de actuar de los demonios: siempre separan a los demás. Con todo, alguna gente de Utropía se ha dado cuenta de la generosidad de la tierra en la que viven y de cómo resulta imposible vencerla. Han abierto los ojos y se han decidido a vivir como ella. Tal vez no sean muchos todavía, pero su generosidad les hace ver el mundo con otros ojos y ver de otra manera las posibilidades que tienen en su vida. Son gente simple, que ha conjurado los demonios ancestrales y han encontrado lo que verdaderamente cuenta. A ellos se les debe que la gente de Utropía haya encontrado una nueva palabra para describir una profunda necesidad sentida desde hace tiempo: esperanza.

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Decires Año I, N° I, 2016  

Vivimos en una época de cambios que suscitan en muchos de nosotros una reflexión profunda, una revisión de nuestra historia y un esfuerzo de...