Revista Decires - Año I, N° 1, Enero 2009 by revistadecires

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Decires Año I, N° 1, Enero 2009 ISSN: 1659-4096

Revista del Ministerio de Reflexión de la Federación de los Frailes Menores Conventuales de América Latina (FALC)

Coordinador General: Fr. Dariusz Robert Mazurek

Consejo Editorial: Fr. Víctor Ml. Mora Mesén Fr. Miguel Ángel López Fr. Matteo Ornelli

Editor: Orden de Frailes Menores Conventuales

Portada: Fr. Hernán Varas Toledo

Corrección: Álvaro Dobles Ulloa

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Tabla de contenidos Presentación

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DISCÍPULOS Y MISIONEROS A LA LUZ DE LAS FUENTES FRANCISCANAS Fr. Miguel Ángel López. .................................................................................... I. Introducción ................................................................................................. II. La Memoria ................................................................................................. A) Memoria e historia .......................................................................... B) Una memoria provocativa .............................................................. — Una retórica más que indicativa ........................................ — Pastoral e Institucionalización ............................................ III. El seguimiento discipular en la memoria de las fuentes ............... * En el Anónimo ........................................................................................ La Carta de Greccio .................................................................................. La Compilatio Assisiensis ........................................................................ La Legenda Mayor ..................................................................................... IV. El seguimiento en los escritos de Francisco ...................................... El salmo 15 del Oficio de la Pasión ..................................................... La carta a todos los fieles ....................................................................... La carta a toda la Orden ......................................................................... Admoniciones .............................................................................................. Las Reglas .................................................................................................... La Última Voluntad a Santa Clara. ...................................................... V. Discípulos del Evangelio .......................................................................... VI. Misioneros .................................................................................................... La Misión en la naciente fraternidad .................................................. A) “Misión en el Mundo” .................................................................... B) Una Metodología Minorítica .......................................................... C) Una característica peculiar ............................................................ D) Una herméutica minorítica ............................................................ E) El Método Franciscano ................................................................... VII. Discípulos y misioneros para el Hoy ...................................................

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PROYECTO Y PRESENCIA CONVENTUAL EN LAS “NUEVAS INDIAS” Fr. Valentín Redondo. ........................................................................................ Introducción .......................................................................................................... I. Opiniones sobre la presencia franciscana conventual en la evangelización de América en el siglo XVI ........................................ II. Relación de Colón y los franciscanos conventuales .........................

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III.

El proyecto de la “Comisaría general indiana” del Ministro General Delfini .......................................................................... La intención del Ministro general Gil Delfini ......................... La colaboración del Cardenal Cisneros ...................................... El proyecto del general Delfíni .................................................... IV. Fr. Juan de Trasierra ............................................................................... V. La presencia franciscana conventual en Perú ................................... VI. Conventuales en Colombia ...................................................................... Conclusión ............................................................................................................. Anexos .................................................................................................................... Anexo I ......................................................................................................... Anexo II ........................................................................................................ Anexo III ...................................................................................................... Anexo IV ...................................................................................................... Anexo V ........................................................................................................ Anexo VI ......................................................................................................

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ESBOZOS SOBRE LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN Los franciscanos menores conventuales y su presencia en Colombia Fr. Antonio José Quiceno Cossio. ................................................................... Introducción Historiográfica ............................................................................. Los Observantes en Colombia .......................................................................... Los Capuchinos en Colombia ........................................................................... Posible presencia de los Franciscanos Conventuales en Colombia ........ Presencia de los Franciscanos Menores Conventuales en Colombia ..... Colofón… ................................................................................................................

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SER MISIONERO QUIERE DECIR SER MÁRTIR Fr. Dariusz Robert Mazurek. ............................................................................ 1. Los tiempos de san Francisco ................................................................ 2. La actual enseñanza de la Iglesia ......................................................... 3. Algunos rasgos del «rostro mártir» de la Iglesia latinoamericana Texto .......................................................................................... 4. La Misión en Pariacoto, ¿concluida o iniciada con el martirio? .................................................................................................. APARECIDA: ALGUNOS DESAFÍOS PASTORALES PARA LOS FRANCISCANOS Fr. Jorge Fernández. .......................................................................................... Introducción .......................................................................................................... 1. Actitudes religiosas a recuperar y/o revitalizar ............................... Francisco: un hombre hecho oración, gratitud y alegría .......... Mensaje de Aparecida .......................................................................... Desafíos pastorales ................................................................................

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2. Vivir y Anunciar la Palabra .................................................................. Francisco hombre evangélico ............................................................. Mensaje de Aparecida .......................................................................... Desafíos pastorales ................................................................................ 3. La opción por los pobres ......................................................................... Francisco, el amante de Cristo pobre y crucificado .................... Mensaje de Aparecida .......................................................................... Desafíos pastorales ................................................................................ 4. La Misión ..................................................................................................... La misión parte constitutiva del carisma franciscano ................ Mensaje de Aparecida .......................................................................... Desafíos pastorales ................................................................................ 5. La religiosidad popular ............................................................................ Francisco y los franciscanos, creadores de devociones .............. Mensaje de Aparecida .......................................................................... Desafíos pastorales ................................................................................ 6. La ecología ................................................................................................... Francisco, hermano y amigo de todas las criaturas ................... Mensaje de Aparecida .......................................................................... Desafíos pastorales ................................................................................ Referencias ............................................................................................................ SEMBRAR EL DESEO DE LA PAZ Y LA FRATERNIDAD Reflexiones en torno al documento de Aparecida y el carisma franciscano conventual Fr. Víctor Ml. Mora Mesén. ............................................................................. 1. Los retos del cristianismo en la nueva sociedad según Aparecida ..................................................................................................... 2. Esbozo de un proyecto evangelizador a partir de Aparecida ........ 3. El carisma franciscano y la construcción de una nueva cultura en América Latina ...................................................................... A) El carisma franciscano como promotor de una nueva cultura ................................................................................................. B) Los problemas formativos presentes en el nuevo contexto cultural ............................................................................... Conclusión ......................................................................................................... INTERCULTURALIDAD Y VIDA RELIGIOSA FRANCISCANA (I) Fr. Roberto Tomichá. ......................................................................................... 1. La interculturalidad: algunas características ..................................... — Superación del multiculturalismo: hacia un verdadero diálogo integral ................................................................................. — Dimensión humana: un estilo práctico de vida .......................

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— Dimensión cristiana: asumir las consecuencias de la catolicidad ........................................................................................... 2. Interculturalidad y vida religiosa .......................................................... — Actitud sincera de escucha, encuentro, diálogo ....................... — Experiencia de encuentro personal y comunitario con Jesucristo vivo .................................................................................. — Formación para vivir relaciones interculturales auténticas ............................................................................................ 3. A manera de conclusión: hacia una espiritualidad intercultural ................................................................................................ LA MINORIDAD FRANCISCANA EN EL CAMINO FORMATIVO DE LOS FRAILES MENORES CONVENTUALES Apuntes para una reflexión en América Latina Fr. Roberto Carboni. ........................................................................................... Introducción ...................................................................................................... 1. La minoridad entre oposición, indiferencia y compromiso ............ 1.1. Minoridad y contexto cultural ...................................................... 1.2. El lugar de la Minoridad en una cultura de la autorrealización ................................................................................. 2. Elementos que estructuran antropológicamente la minoridad ....... 3. Elementos que estructuran teológicamente la minoridad ............... 4. Formar para la minoridad ...................................................................... 4.1. Algunos elementos característicos de la condición juvenil en América Latina ............................................................. 4.2. Tendencias, actitudes, aspiraciones de la juventud latinoamericana ................................................................................. 4.3. Características de los jóvenes en camino vocacional en las comunidades franciscanas conventuales ........................ 4.4. ¿Qué dificultad encuentra el formador, cuando quiere proponer la minoridad? .................................................................. 5. Líneas generales de una pedagogía para la minoridad ................... Conclusión .........................................................................................................

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DECIRES

Presentación

Ya son más de 60 años del caminar Franciscano Conventual en las tierras de América Latina, no hay duda que el trabajo tenaz de muchos misioneros ha ido dejando su huella en nuestro continente. Hoy nuestras presencias tienen un rostro más latinoameriacano, ya que muchos hermanos, entusiasmados por la propuesta de la vida evangélica que trajeron los fundadores de nuestras comunidades, se han unido a la Orden para anunciar la paz y la bondad de Dios. Un espacio privilegiado, en donde se ha visto la evolución de nuestra realidad, es la Federación de Conventuales de América Latina (FALC). No hay duda que los encuentros anuales de la FALC se han convertido en ocasiones propicias para compartir en fraternidad los retos que la realidad latinoamericana nos presenta. Las distancias en nuestro continente son enormes, su variedad cultural casi infinita, pero nos caracteriza un claro sentido de esperanza, tal vez propiciado por esa enorme diversidad que invita a la celebración espontánea de la vida. A pesar de la pobreza, la violencia o la injusticia, nos sentimos empujados a construir un futuro diferente. No nos vemos a nosotros mismos como derrotados, sino que nos reconocemos llenos de posibilidades y valores, que nos pueden ayudar a construir las tan anheladas justicia y libertad. Desde sus inicios, la FALC se ha preocupado mucho por fomentar espacios de formación, que ayuden a todas las circunscripciones latinoamericanas a crecer. Primero con pasos humildes, luego, desde la carencia, – 9 –

DECIRES organizando actividades más importantes. Pero ha llegado el momento de comenzar a caminar en otra dirección: aventurarnos a ejercer nuestra capacidad de interpretar nuestro ser franciscano desde la óptica latinoamericana. Nos reconocemos como una realidad multiétnica, pluricultural e internacional: misioneros o nativos, todos somos parte de ese conglomerado de experiencias e ilusiones que nos van forjando y dando una identidad propia. Por ello, la FALC ha convocado a los hermanos de todas las circunscripciones que se dedican a la enseñanza, a la reflexión o a la investigación, para compartir sus esfuerzos, estrechar lazos fraternos y, sobre todo, para ofrecer a todos los frailes de nuestro continente el fruto de su esfuerzo. El presente volumen, el primero de otros tantos, recoge algunas de las reflexiones que los hermanos del Ministerio de Reflexión de la FALC (MIREFALC) han compartido durante sus dos primeros encuentros. Basta su variedad para reconocer el carácter genuinamente latinoamericano de todos los artículos. Esperamos que este aporte nos ayude a reconocernos en una identidad franciscana que se quiere ofrecer a toda la Orden como una expresión más de la vitalidad del carisma que hemos heredado del Pobrecillo de Asís.

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DECIRES

Discípulos y misioneros a la luz de las Fuentes Franciscanas Fr. Miguel Ángel M. López, OFM Conv.

ARGENTINA

Introducción

Nos parece que la invitación de los Ministros Generales de la Familia Franciscana, para orientar la mirada y la reflexión hacia los orígenes de nuestra Orden, se articula muy bien con la reciente propuesta de los Obispos de la Iglesia Latinoamericana y del Caribe, que pretende profundizar, redescubrir e incentivar nuestra vocación cristiana como “discípulos y misioneros, para tener y dar vida a nuestros pueblos”. Es desde esta polaridad que recurrimos a la Memoria de los Orígenes, a fin de ir realimentando nuestra vocación minorítica desde las fuentes. Una de las aristas que plasman la Memoria de Francisco como “Forma Minorum” es la abundante literatura hagiográfica, así como sus escritos personales. Me he acercado a ellas con el deseo de conocer la fuerza y el vigor de la “identidad conventual” o, como más me gusta llamarla, “Identidad de la Comunidad”. Esto no quiere ser una búsqueda arqueológica o de curiosidades, sino un recuperar el primitivo vigor, para encarnarlo en el hoy de nuestra Iglesia y de nuestros pueblos. Estoy convencido que la vida minorítica es, en su esencia, una “vida penitencial de seguimiento” y que éste es el desafío que hoy se nos presenta como “menores conventuales.” Mi sueño y mi deseo es que reflexionemos juntos en esta dirección. – 11 –

DECIRES Este trabajo quiere ser un simple aporte a los “hermanos menores de la comunidad latinoamericana” que, deseosos de seguir a Jesús a la manera de Francisco, Forma Minorum, peregrinan por los senderos y los caminos de la Patria Grande.

II.

La Memoria

Memoria e historia

La historiografía demuestra que la historia se construye mediante la “selección” de eventos, acontecimientos que han ido adquiriendo significatividad y que se proyectan en la concretización del futuro como Paradigmas. Desde esta perspectiva la Historia no es más que La Memoria Selectiva de una serie de acontecimientos que la “memoria colectiva” ha seleccionado y considerado válidos para siempre. Esta memoria deja abierta la posibilidad reinterpretativa, aunque haya consolidado su dimensión simbólica y pragmática.1 Por eso, para hablar de nuestra Identidad hay que recurrir a la Memoria. Esta viene dada como un “texto” para ser interpretado. Es necesario recorrer con la mirada la memoria para situarnos en el “hoy”. La identidad se construye desde la memoria y se sitúa en el Hoy en orden a una profecía.

_______________ 1 Cfr. Paul Ricoeur. La memoria, la historia, el olvido. Fondo de cultura Económica 2004. Ivan Izquierdo. El arte de olvidar. Edhasa. Bs. As. 2008

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DECIRES Ante la falta de identidad se plantea el drama de la minoridad. Si vamos a los inicios de la Orden, encontramos ya un conflicto entre el “Proyecto de vida” de Francisco y el “Proyecto de vida eclesial”.2 religio religio En los comienzos se hablaba de la “religio religio” o entrar en la “religio religio”, un término medieval difícil de traducir a nuestro lenguaje. Los que entraban a esta religio se hacían llamar “penitentes”, es decir, los que asumen una forma de vida evangélica. Entraban a formar parte de uno de los tantos movimientos penitenciales o evangélicos de ese tiempo. Esta forma de vida evangélica nació de un deseo y un anhelo de autenticidad cristiana, y surgió a la sombra de la comuna. Se destacó por tomar distancia del sistema feudal. Es por ello que “la minoridad” surge como contestación a este sistema. Esta forma de vida se expresaba en la “fraternitas”, es decir, hermanos humildes “sometidos a todos”. Lo mismo podemos decir de la “desapropiatio” o la “no propietas”, como sometimiento a toda humana criatura. Francisco quería que los hermanos se sometieran a todos y que no estuvieran por encima de nadie. Francisco ordenó trabajar, pero al mismo tiempo, prohibió cualquier trabajo que implicara autoridad o poder. Esta característica es lo que va a sorprender, ya que en la religio entraban hombres muy cultos y doctos, que la comuna, estimulada por sus vidas humildes y pobres, deseaba emplear como responsables de los distintos servicios de ayuda para los necesitados (dormitorios comunes, lugares de los leprosos, enfermos, gente de la calle, etc.). Ser discípulo de Cristo, para Francisco, era someterse a todos. De trasfondo se colige el misterio de la encarnación, en el que Francisco se inspira. sequor Ser discípulo, o asumir el “discipulado evangélico”, es “sequor sequor”. Por pro-sequor lo tanto, el discipulado franciscano es un “pro-sequor pro-sequor”. Un seguir el estilo _______________ Cum Dilecti 2 En el año 1218, el Papa escribe la bula “Cum Dilecti” dirigida a toda la jerarquía católica, a fin de que acojan a estos amados hermanos. En ella el pontífice habla de “La Vida y Religión de los hermanos menores”. Los presenta como seguidores del “ejemplo de los apóstoles sembradores de la divina palabra”. La lectura atenta percibe cómo el Papa cambia evangélica por apostólica. La “religio discipular” se convierte en “religio apostólica”; los quiere convertir en un ejército apostólico. Llama la atención que invite a recibirlos como “hombres católicos y fieles” evidentemente su apariencia era más cercana a la de los heréticos que a la de los predicadores católicos. En octubre del 1225, envía una nueva bula Vineae Domini Custodes a los Predicadores y a los Menores conjuntamente, la “Vineae Custodes”. En esta bula queda clara la asimilación que el Papa hace de los Menores con los Predicadores (Dominicos), atribuyéndoles una autoridad-poder impensable para Francisco y la primera generación. Los envía al reino de Miramamolín con poder de: “predicar, bautizar a los sarracenos, reconciliar a los apóstatas, absolver de las excomuniones, y excomulgar” y los define como “obreros de Jesucristo”.

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DECIRES (forma) de Vida de Jesús: Verbo Encarnado. No se trataba de una repetición, sino de una actualización de esa “forma de Vida”. Este discipulado chocó con otros proyectos eclesiales y sociales. El papado buscaba mantener su centralidad y quería colocar a la Iglesia en el centro de la Cristiandad. No sólo someter el orden espiritual a su control, sino también el temporal: lo político y lo social. Francisco se colocó en la marginalidad de la historia. Ser discípulo evangélico, significaba para él, ponerse en la marginalidad de la historia, como Jesús.

Una memoria provocativa

Consideramos un pasaje-bisagra en el proceso de la organización y desarrollo de la Orden, etapa que va desde la deposición del generalato de fray Elias de Asís hasta el final del generalato de Aimón de Faversham (1239-1244), con la respectiva convocación del Capítulo General de Génova. Es en este período que se escribirá una obra literaria que pretende recoger la “memoria” de los “inicios” de la “fraternitas” en torno al Santo fundador: De inceptione vel fundamento Ordinis. De hecho, esta obra poco conocida, como dice Felice Accrocca Accrocca, “preziosa e a lungo dimenticata”3, está llena de una incalculable riqueza de contenidos y de sugerencias; ella será un constante punto de referencia. La Obra escrita antes del 1242, se coloca entre la Vita Prima (1228) y el Memorial (1246), ambas del Celano, fruto la primera de la canonización en 1228 y la segunda del Capítulo General de Génova en 1244. Por su antigüedad, nuestra obra requiere una lectura atenta y perspicaz. Si bien el posible autor, que los estudiosos coinciden debió de ser Fray Juan, discípulo de Fray Gil (Egidio), conoce y respeta al Celano, en la Vita Prima tiene una manera propia de mirar los acontecimientos: Recuerda y subraya el inicio sufrido y doloroso de los primeros hermanos, reconoce el posterior ingreso de hermanos ilustres; coloca los “inicios” como una “Memoria Provocativa”4 para mantener la fidelidad de los orígenes. ¿Qué significa esta fidelidad para el autor? Es la pregunta clave que podemos hacernos. Por eso, se hace imperiosa la atención al texto. Es _______________ 3 Accrocca Felice, Frate Francesco 1, Aprime 2005 pág 169 – 201. Viveva ad Assisi un uomo di nome Francesco; La gesta dei padri, pag. 53-60. ed. Messaggero. Padova 2005 4 Sigo esta obra, porque me atrevería a afirmar que quiere ser una defensa aguerrida de las intenciones y de la praxis inicial de la fraternitas frente a la clericalización, organización y juridicismo que la fraternitas viene sufriendo después de la deposición de Elías. Me aventuraría a pensar que es una defensa sutil del general depuesto. Pero esto sería otro tipo de temática.

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DECIRES interesante resaltar que no marca sobresaltos entre los inicios y el desarrollo de la fraternitas, recuerda que el mismo Francisco de alguna manera lo había intuido5 y explicitado: una vez a fray Gil, otra antes de ir de misión, y finalmente antes de ir a ver al Papa Inocencio III. El narrador indica que después de la canonización muchos hombres ilustres y nobles se convirtieron al Señor con sus familias.

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Una retórica más que indicativa

El autor presenta a la fraternidad como una orden numerosa, internacional y estimada. Su perspectiva se funda en la constatación de la transformación de la Orden y su adecuación a las exigencias históricas. La obra consta de 12 Capítulos, más un prólogo y un epílogo. Se presenta como una historia de los inicios, una obra “histórico-ascética” impregnada de ejemplos y enseñanzas bíblicas del fundador y de los primeros compañeros, quienes son presentados como modelos para las generaciones futuras. La obra parece interesarse por la fraternitas, como grupo actuante, más que como un grupo sujeto a un fundador solitario. Los personajes centrales son Bernardo y Gil, con una importancia focalizada en el viaje a Roma, donde se recuerda que Bernardo fue designado como responsable del grupo. Esto señala la reivindicación de la vocación minorítica como vocación en la fraternitas. De hecho, de Francisco sólo toma algunos episodios para corregir al Celano. Recuerda una “inspiración divina” en San Damián y al retorno de Foligno. Describe el encuentro con el evangelio, corrigiendo nuevamente la versión del Celano En el centro coloca el viaje a Roma, para la aprobación de la Forma Vitae, que es la Forma Sancti Evangelii. Son estas correcciones las que nos parecen sugerentes a la hora de los análisis. Las temáticas se presentan en cuatro núcleos centrales: A)

A’)

INTRODUCCIÓN B) CONVERSIÓN DE FRANCISCO (CAP. 1) C) AÑOS DIFÍCILES DE LA FRATERNIDAD (CAP. 2-6) D) ENCUENTRO CON INOCENCIO III (CAP. 7-11) E) APROBACIÓN PAPAL. ACONTECIMIENTOS SUCESIVOS D’) NOMBRAMIENTO DEL CARDENAL HUGOLINO C’) LA MUERTE. LOS ESTIGMAS. INGRESO DE LOS HERMANOS ILUSTRES (CAP. 12) B’) LA GLORIFICACIÓN EPÍLOGO

_______________ 5 De Inc. 15,6-8;18,13-16;31,1-2.

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DECIRES Si observamos bien, la focalización temática parece estar centrada en la aprobación de La Regla, ya que el episodio la coloca al centro de la obra, encuadrada por el encuentro con el Papa y el nombramiento del Cardenal Hugolino. Evidentemente la ubicación literaria de estos recuerdos los hace referenciales y no puramente anecdóticos. Con ellos se reafirma el carácter fraterno del grupo, así como su modalidad evangélica, en el modo de ir por el mundo. Se trata, a mi parecer, de la memoria de la Identidad minorítica. En cuanto al modo de ser y andar los hermanos por el mundo, la obra parece seguir fielmente el cap. XVI de la Regla no bulada. Lo que lo coloca en sintonía con la última voluntad de Francisco en el Testamento. Se presentan con claridad los temas de la Conversión, la fraternidad y la Regla, que tienen que ver con la evolución de la Orden. Lo que llama poderosamente la atención es que el narrador parece conocer y citar implícitamente las admoniciones, las reglas y el Testamento de Francisco. Es decir, todo lo que tenga sabor al carisma fundacional. El silencio sobre “Rivotorto” y la memoria de Santa María de la Porciúncula, parece dejar entrever la aceptación de la inevitable evolución. No es necesario volver a Rivotorto.

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Pastoral e Institucionalización

En el texto no se habla de los leprosos, ni del trabajo manual de los hermanos, con la dureza del testamento sobre las moradas. Al contrario, parece alegrase de las misiones de la Orden y de la buena acogida que han tenido los hermanos enviados por el mundo. Parecería armonizarse y coincidir con el Celano en el proceso de institucionalización, ya que le adjudica a este tema una atención especial. Reconoce como propio y específico el compromiso de la Orden con la predicación y la fraternidad. Son como los dos temas ejes de la obra. Se puede deducir del texto que, en un primer momento, durante los primeros años hasta 1239, los compañeros estuvieron de acuerdo con la orientación que iba tomando la Fraternitas ya convertida en Orden, así como con su evolución en el ámbito cultural y espiritual. En el Generalato de Elías se habían promovido los estudios teológicos y la formación de los hermanos para la predicación. Ya existía la “Domus” o casa de estudios para los hermanos. Se percibe que la obra es proclive a un juicio positivo sobre el desarrollo que la Orden va teniendo. – 16 –

DECIRES Los hermanos de la primera hora se manifestaron pocos años después diversamente, cuando en el 1244 enviaron sus memorias a Crescencio de Iesi para elaborar el Memorial. Parece que la evolución que se fue orientando durante el generalato de Aimón de Faversham se les presentó alejada del primitivo ideal. Lo que parece importante subrayar es que en la obra que nos ocupa, el problema no parece radicar en los estudios o en la predicación, ni siquiera en las casas de estudios que fray Elías había impulsado. Podríamos preguntarnos, entonces, ¿cuál puede ser la diferencia? ¿Qué pone a los hermanos en una actitud de preocupación y de descontento? Nos parece que les preocupó el peligro de una mala comprensión de la “Forma Minorum”, como seguimiento discipular de Cristo. Lo que implicaba tener el “Evangelio” como texto fundante de la inspiración hermenéutica minorítica. Estos son los dos temas-ejes de la búsqueda de la memoria de nuestra Identidad.

III. El seguimiento discipular en la memoria de las fuentes6 Tres son los términos con los que se suele indicar la relación de Francisco y sus compañeros respecto a Jesucristo y el Evangelio: Sequela, Imitatio y Conformitas. Son muchos los estudiosos que se han dedicado a estudiar y a analizar estos conceptos desde diversas perspectivas. Vamos a privilegiar tres fuentes, que sin menoscabo de las otras, consideramos en directa relación con la Memoria de los primeros compañeros.7 Nos interesa, en este trabajo, sondear el posible eje temático del _______________ 6 Nos inspiramos y concordamos con el trabajo de Romanelli Silvia, Franciscana, Roma. 2006. 7 El Anónimo de Perusa, es importante por que es una obra redactada en ambiente asisano. Recoge la memoria directa del primer grupo de hermanos. Fue escrita con toda probabilidad por Juan de Perusa, discípulo de fray Egidio. Este Juan viene recordado en la Carta de Greccio. Accrocca sugiere llamarla Anónimo de Asís. La Carta de Greccio es importante, porque si bien, como indicara L. Difonso, es una segunda redacción, es sustancialmente fiel al original escrito por los compañeros para presentar el florilegio. La Compilatio Assisiensis, en cuanto es una compilación que incluye el material enviado por los compañeros a Cresencio de Iesi, según el decreto capitular de 1244 y que elaboró el Celano para el Memorial. Este material ha sido recogido y utilizado por el compilador, un fraile anónimo del Sacro Convento. De ahí que se la considere la fuente que mejor nos puede acercar al famoso florilegio de los compañeros de 1246. La Legenda Mayor de San Buenaventura , nos parece brindar un gran aporte, ya que aunque se trate de una obra “armonizadora” de las hagiografías anteriores, es posterior al importante generalato de Juan de Parma. En ella se puede entrever, el eco de la Memoria Inc. Ial, aunque después se desarrolle y exienda más en otros conceptos como el de Imitatio, Coniformitas, compassio.

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DECIRES discipulado, en sus orígenes más primitivos. Nos detendremos, por esto, en modo especial, en el empleo del verbo sequor (seguir) y sus posibles vínculos semánticos, así como en la importancia que ha ido adquiriendo en las Fuentes Franciscanas.

* En el Anónimo8 No aparecen términos relativos a la Imitatio ni a la coniformitas, sólo aparece una vez, para indicar la relación entre Francisco y Cristo: - El verbo sequi, en 1,8d 1,8d, “El Señor lo llevó por un camino recto y estrecho: Francisco se negó a poseer oro, plata, dinero o cosa alguna, antes bien siguió al Señor en humildad, pobreza y sencillez de corazón.” La narración está referida a la renuncia, por parte de Francisco, de los bienes paternos, ante el obispo de Asís y su regreso a la capilla de San Damián. Es interesante que a partir de ese momento dice el Anónimo que: “llenándolo de su Espíritu Santo, puso en sus labios un mensaje de vida para que proclamara y anunciara entre la gente el juicio y la misericordia, el castigo y la gloria.” El verbo vuelve a aparecer en la relación entre los hermanos y Francisco9, y entre los hermanos y la gente10.

“Es verdad que la gente no se decidía a seguirles seguirles, pero quedaba impresionada por la forma de vida Santa, con la que parecían marcados por el Señor.” “Dejando ellos padre y madre y cuanto tenían, seguían a los hermanos y tomaban el hábito de la Santa Religión.” _______________ 8 Ed. Crítica de L. Di Fonzo. En Miscellanea Francescana, 72 (1972) pp. 117-483. Una edición cercana y complementaria, para algunos aspectos: Pierre Beguin, L’Anonime de Pérouse. Paris 1979. 9 Cap. II. 10 Cap. III,16b; IX 41,b.

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DECIRES Es interesante notar la contraposición en el uso del verbo. En el cap. III “nadie los seguía”, mientras que en el cap. IX “muchos los seguían”. Un caso sugestivo e importante viene indicado en el cap. VIII:

“Viendo el bienaventurado Francisco que por la gracia del Salvador iban los hermanos aumentando en número y creciendo en méritos, les dijo: «Por lo visto, hermanos, el Señor quiere hacer de nosotros una gran agrupación. Vayamos, pues, a nuestra madre la Iglesia Romana e informemos al sumo pontífice de cuanto Dios obra por medio de nosotros, para que sigamos sigamos, con su aprobación y mandato, la obra que hemos emprendido». Como les gustó la proposición, tomó a los doce hermanos y partieron para Roma .” Esta expresión es el eco de Mt 20,17; Mc.10, 32;Lc. 9,10;Lc. 18,31. La dificultad que el texto presenta es con respecto del número de compañeros, que según el Anónimo son doce, distanciándose de las otras Fuentes11 donde son once. La duda que surge es: ¿Eran en realidad doce, y el Anónimo, bien informado, corrige al Celano, o trata de acomodar el número para hacer una “conformidad” con el número de los apóstoles? No hay elementos para poder sacar una conclusión.

La Carta de Greccio12 Precede a la Compilación de los Tres Compañeros, aparece una expresión llamativa “eius vestigia imitari”. Una lectura simple nos llevaría a la idea de Imitatio. Sin embargo el campo semántico de vestigia pertenece al verbo sequi. Esto se refuerza si confrontamos la expresión con la 1ra. Carta de Pedro, que está a la base del pensamiento de Francisco y los suyos, allí vestigia aparece junto a sequi. Estas clarificaciones nos conducen a interpretar que los compañeros utilizaron imitari en la línea comprensiva de sequi.13

_______________ 11 Vita Prima, L. Trium Sociorum y L. Maior , en AFH. Cfr. Fontes, Ed. Porziuncola 1995 12 Ed. Cr. Th. Desbonnets AFH 67 (1974) pág. 89 -144 13 Es la interpretación de Romanelli Silvia, que compartimos.

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DECIRES La Compilatio Assisiensis14 A diferencia de las otras obras, en ésta se encuentra muy afirmada la concepción del Seguimiento, mientras desaparecen, o apenas quedan insinuados, los temas de la Imitatio y la Conformitas: Respecto de Francisco, los hermanos y Cristo Dos perícopas pertenecen al material pre-celanense y dos al Celanense

1) Las pre-celanenses: - En el cap. 6,1 “Desde el día de su conversión hasta el de su muerte, el bienaventurado Francisco estuvo siempre - en salud y enfermedad - atento a conocer y a seguir la voluntad del Señor.” - En el cap. 8,20-21 “El que había inspirado a los reyes que llegaran con regalos para honrar al Niño, su Hijo amado, en los días del nacimiento de su pobreza, habló a esta noble señora, que residía lejos, para que viniese con regalos a venerar y honrar al glorioso y santo cuerpo de su santo siervo, que con tanta entrega y fervor amó y siguió siguió, en la vida y en la muerte, la pobreza de su Hijo amado.” En los dos pasajes, no se habla de seguir a Cristo, sino de seguir la voluntad y la pobreza de Cristo 2) Las perícopas celanenses - En V.P. 49,8-9 // Memorial 148,14-17 “Después de estas breves palabras, el bienaventurado Francisco se inclina ante el obispo y dice: Mis hermanos se llaman menores precisamente para que no aspiren a hacerse mayores. La vocación les enseña a estar en el llano y a seguir las huellas de la humildad de Cristo para tener al fin lugar más elevado que otros en el premio de los santos.” Aquí el seguimiento no viene propuesto sólo a Francisco, sino a todos los frailes.

_______________ 14 Más conocida como Legenda de Perusa. Ed. de M. Bigaroni. Assisi, 1992

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DECIRES - En V.P. 74,14 // Memorial 61,16-17 «Cuando he visto esta mesa suntuosa y refinada, he pensado que no era la mesa de los pobres religiosos que diariamente piden de puerta en puerta. Ciertamente, a nosotros nos toca seguir el ejemplo en todo de humildad y de pobreza más que los otros religiosos, pues a este género de vida hemos sido llamados y a él nos hemos comprometido delante de Dios y de los hombres. Ahora me parece que estoy sentado como debe estar un hermano». Se recomienda seguir los ejemplos de humildad y pobreza.

Respecto a los Frailes y Francisco En el material del Celano, contenido en la Compilatio, tres veces se utiliza el verbo sequi para indicar el vínculo entre Francisco y los hermanos. -En V.P. 42,2 // Memorial 188,5-6 “Hijo amo a los hermanos como puedo, pero si siguiesen mis huellas huellas, los amaría mas sin duda y no me desentendería del cuidado de ellos.” -En V.P. 49,19 //Memorial 150,12-13 “En verdad os digo que los demás religiosos deberían seguir a este santo varón que es Francisco. ¡Tan alta es la perfección de su santidad!» -En V.P. 27,2 //Memorial 65,5-7. “El amigo de Dios, despreciando como despreciaba sobremanera todas las cosas del mundo, más que todas aún execraba el dinero. Desde el comienzo mismo de su conversión, lo menosprecia señaladamente y enseña siempre a sus seguidores que huyan de él como del diablo mismo.” Este recorrido nos permite reconocer que la idea primaria y central que parece emerger de los compañeros, es la de “seguir” las huellas, es decir, los ejemplos de Nuestro Señor. – 21 –

DECIRES La Legenda Mayor15 Buenaventura emplea 27 veces el verbo “sequor”. De éstas sólo 4 están referidas estrictamente al seguimiento de Cristo. El primer episodio lo encontramos en el encuentro con el leproso:

«si quieres venir detrás de mi, niégate a ti mismo, toma tu cruz y sígueme. sígueme.”16 El segundo se presenta cuando Francisco y Bernardo abren tres veces el evangelio:

“quien quiera venir detrás de mí, niéguese a si mismo, tome su cruz y me siga.”17 El cuarto episodio es:

“ut a mundi sapientibus et prudentibus sit occultum, tam plene fuit huic Christi parvulo revelatum, ut omnis vita ipsius non nisi crucis vestigia sequeretur sequeretur, non nisi crucis dulcedinem saperet, non nisi crucis gloriam predicaret.”18 El cuarto texto está más directamente orientado a la idea del seguimiento:

“Sic igitur servis regis altissimi modo relictus est, ut nudum sequeretur cruxifixum Dominum, quem amabat.”19 Buenaventura reinterpreta toda la vida del Santo Fundador en clave de Pasión. Ya desde la renuncia a los bienes familiares, se coloca en un estado de “abandono” que se expresa en un “cambio de estado social”. Se coloca en la línea de la “humilde condición de pobre de Cristo”. Insertándose así en la tradición de los que “nudus nudum Christum Sequi”. Lo interesante, para nuestro trabajo, es constatar que Buenaventura se haya _______________ 15 Cfr. Fascetti Federico. Sequela Christi, imitatio e conformitas nelle opere di Buenaventura da Bagnoreggio su San francesco, Franciscana 13-41. 2008. 16 L.M. 1,5,18. 17 L.M. 3,3,14 18 L.M.mir 10,8.4-5. 19 L.M. 2,4,17

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DECIRES querido servir en estos episodios cruciales del proceso y pasaje de la vida de Francisco, que implican su radical cambio de estado de vida, de las expresiones características del discipulado-seguimiento. Hay que tener en cuenta que Buenaventura en otros dos episodios recuerda la actitud de seguimiento de Francisco, pero empleando un término sinónimo de “sequor”, “sector.”20 El primero:

“Positus est perfectis Christi sectatoribus in exemplum” (Franciscum).21 El segundo:

“tamen vere documentum extitit humilitatis perfectae, quo Christi sectator instruitur transitoriae laudis praeconum debere contemnere,”22 Podemos deducir que, si bien Buenaventura orientará hacia otros términos su relectura, y, aunque su intencionalidad discipular se oriente, sobre todo, hacia los fieles que admiran a Francisco, la Memoria fuerte de los orígenes lo obliga a tener que subrayar que el eje temático del discipulado evangélico de Francisco, gira en torno al verbo “sequor”, y que esta idea está fuertemente presente en los orígenes del carisma minorítico.

IV. El seguimiento en los escritos de Francisco Nos queda ahora la tarea de sondear los escritos de Francisco, con el fin de visualizar la presencia y el sentido del verbo “sequor”. Encontramos 11 veces el término “seguir” con intencionalidad directa de discipulado.

El salmo 15 del Oficio de la Pasión “Tomad vuestros cuerpos Y llevad a cuestas su santa Cruz Y seguid (sequimini) hasta el fin sus santísimos preceptos.” _______________ 20 Este uso puede considerase una novedad Bonaventuriana, ya que no aparece en las fuentes anteriores. 21 L.M. Prólogo, 2,1-4. 22 L.M. 6,2,16-20

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DECIRES El Oficio de La Pasión abarca todo el año litúrgico. El término Pasión implica toda la obra de Salvación, incluída la Resurrección. En el medioevo Passio Domini es equivalente a “encarnación del Señor”. Por extensión se aplicará a la vida de los santos.

La carta a todos los fieles En la segunda redacción aparece el término en el parágrafo 13:

“dejándonos ejemplo para Que sigamos (sequamor) sus huellas”.

La carta a toda la Orden Encontramos la expresión en los parágrafos de la oración final (50-52):

“para que interiormente limpiados, interiormente iluminados, abrasados por el fuego del Espíritu Santo podamos seguir (sequi possimus) las huellas de tu amado Hijo, Nuestro señor Jesucristo.” En las cartas Francisco expresa con claridad el contenido de su “discipulado penitencial”. Se trata del “seguimiento” de Cristo. No es sólo un cambio de mentalidad, sino un modo concreto de vida evangélica en el mundo. Para “seguir” las huellas de Cristo, Francisco presupone tres condiciones: limpieza del pecado, iluminación interior del entendimiento, fuego del Espíritu santo. Es un “proceso” en el que “seguir a Cristo” es la perfección de la vida cristiana.

Admoniciones En las Admoniciones no aparece el tema en cuanto tal. Sin embargo, en la primera se advierte el término del “camino” en clave de seguimiento:

“Dice el Señor Jesús A sus discípulos: Yo soy el Camino Camino, la Verdad, y la Vida Nadie va al Padre sino por mí.” – 24 –

DECIRES El “camino” es lo que se transita. Se “sigue” por el camino y “el camino a seguir” es Jesús. El camino de la vida Evangélica es un “seguir a Cristo.” Francisco percibe que Jesús invita siempre a seguirlo, pero nunca a “imitarlo”23.

Las Reglas En la Rnb hay varias afirmaciones focalizadas en el verbo “seguir”:

seguir la Doctrina y las huellas de Nuestro Señor Jesucristo.” 1,1 “seguir 2 “ven y sígueme sígueme.” 3 “tome su cruz y sígame sígame.” 4 “si alguno quiere venir a mí mí.” (venire ad me) 22,2 “cuyas huellas debemos seguir seguir.” 9 “ninguna otra cosa tenemos que hacer sino seguir la voluntad del Señor y agradarle.”

La Última Voluntad a Santa Clara “Yo fray Francisco, el pequeñuelo Quiero seguir la vida y la pobreza Del Altísimo señor nuestro Jesucristo Y su santísima Madre Y perseverar en ella hasta el fin.” No puede dejar de llamar la atención la insistencia de Francisco con este verbo. La lectura que Francisco hace de él parte de 1Pe 2,21, ya que el “seguir” implica percibir las “huellas”, los signos indicadores dejados por Jesús. No se trata de una simple idea, sino que remite al Jesús que históricamente existió y cuya vida terrena dejan entrever los evangelios. Por eso, su decir respecto del seguir, puede tomarse en sentido propio y figurado, con una clara reciprocidad. Francisco nunca empleará los términos de imitatio o imitor, sino sólo sequor: 19 veces y varias veces bajo el giro Petrino de “seguir las huellas”. La “imitación” se orienta a la idea _______________ 23 Cfr. Mt.. 10,38;16,24 (citado en el OF. Passionis 7,8;15,13 y en la Rnb 1,3); Mt. 19,21, Lc. 9,23, etc.

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DECIRES griega de “asemejarse” a Dios. “Seguir las huellas” es el ideal de seguir desnudo a Cristo desnudo en el peregrinar hacia Dios. No es sólo un seguir locativo, sino un seguir ético, es decir, una conducta, un género de vida, un estilo, una forma. Este estilo, exige la renuncia de todo, el abandono de toda seguridad y de toda autoridad. Sólo Dios es suficiente, a la manera de Jesús. Es en Jesús pobre y crucificado, abandonado amorosamente en las manos del Padre, que Francisco descubre el camino del seguimiento. Es a este Jesús, y en este estilo de vida, que Francisco entiende vivir y proyectar su “vida penitente”, para él y los hermanos. Empleó, también, el término “via” (camino) 17 veces. Predomina en él la idea de que Cristo es el camino. Esta imagen sintoniza bien con el camino de los penitentes peregrinos que transitan un sendero escatológico. Es el peregrinar como extranjeros hacia la tierra de la promesa.

Discípulos del Evangelio

La Vita Prima de Tomás de Celano presenta una de las experiencias más marcantes de la vida del joven mercader y de sus primeros compañeros. El Encuentro con el Evangelio y la incidencia que éste tuvo en él. El Episodio viene situado en la Porciúncula, escuchando la Misa. Estaba solo. Era la perícopa de la Misión Apostólica. “Pero cierto día se leía en esta iglesia el evangelio que narra cómo el Señor había enviado a sus discípulos a predicar; presente allí el santo de Dios, no comprendió perfectamente las palabras evangélicas; terminada la misa, pidió humildemente al sacerdote que le explicase el evangelio. Como el sacerdote le fuese explicando todo ordenadamente, al oír Francisco que los discípulos de Cristo no debían poseer ni oro, ni plata, ni dinero; ni llevar para el camino alforja, ni bolsa, ni pan, ni bastón; ni tener calzado, ni dos túnicas, sino predicar el reino de Dios y la penitencia, al instante, saltando de gozo, lleno del Espíritu del Señor, exclamó:: Esto es lo que yo quiero, esto es lo que yo busco, esto es lo que en lo más íntimo del corazón anhelo poner en práctica». El Anónimo, como ya indicamos, será la obra que presentará una corrección alternativa a esta presentación del Celano y que suscitará las preguntas de fondo sobre el pensar y la hermenéutica minorítica. – 26 –

DECIRES “Testigos presenciales de esos acontecimientos, dos varones de aquella ciudad, visitados e inspirados por la gracia divina se presentaron humildemente al bienaventurado Francisco. Uno de ellos fue el hermano Bernardo, y el otro, el hermano Pedro. Ambos Queremos vivir contigo en adelante sencillamente le declararon: «Queremos y conformar nuestra vida con la tuya». Dinos, pues, lo que hemos de hacer con nuestro bienes». bienes» El se regocijó mucho de su venida y propósito y les respondió con bondad: «Vayamos, pues, y pidamos consejo al Señor». Fueron, pues, a cierta iglesia de la ciudad de Asís, entraron, se arrodillaron y humildemente rezaron así: «Señor Dios Señor Dios, Padre glorioso, te rogamos que por tu clemencia nos manifiestes lo que hemos de hacer». hacer Y, terminada su oración, pidieron al sacerdote allí presente: Señor, déjanos ver el evangelio de nuestro Señor Jesucristo». libro pues ellos no sabían todavía manejarlo El Sacerdote abrió el libro, debidamente. Y en el acto dieron con el texto en que está escrito: Si quieres ser perfecto, ve y vende cuanto tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo. Al consultar otra vez el libro, toparon con el texto: Quien quiere venir en pos de mí, etc. Por último, se les presentó éste: No toméis nada para el camino. Ahí está Al oírlos experimentaron inmensa alegría y exclamaron: «¡Ahí lo que anhelábamos! ¡Ahí está lo que buscábamos! buscábamos!» Y el bienaventurado Francisco agregó: Esta será nuestra Regla Regla. Luego mandó a Id y cumplid el consejo del Señor tal como sus dos compañeros: «Id lo oísteis». El Anónimo ubica la escena en la ciudad de Asís. La pospone a la llegada de los compañeros. La ubica con posterioridad a un previo proyecto: “es lo que anhelábamos, buscábamos”. Se trata de un proyecto que es confirmado por el mismo Evangelio. Es de suponer un tiempo considerable de reflexión precedente a este momento. Si uno lo confronta con el Testamento, queda muy evidente que la versión del Celano pierde fuerza.

“Y después que el Señor me dio hermanos hermanos, nadie me mostraba qué debía hacer, sino que el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del Santo Evangelio.” – 27 –

DECIRES El Testamento deja en claro varias cosas. Primero, Francisco no está solo a la hora de encontrar la Forma Evangélica. Segundo, la Fraternitas se inicia cuando llegan Bernardo y Pedro. Tercero, los textos evangélicos son los confirmadores de la común intención. El Anónimo presenta los contenidos evangélicos que no se encuentran indicados en el Testamento. Para esto se hace necesario ir al encuentro de un nuevo texto de Francisco, la Regla no bulada24. Miccoli constata que los temas del Anónimo están presentes en el cap. I de la Rnb Rnb.

“Esta es la regla y vida de los hermanos: vivir en obediencia, en castidad y sin nada propio, y seguir la doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo, el cual dice: Si quieres ser perfecto, vete y vende todas las cosas (Cf. Lc 18,22) que tienes y dáselas a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; y ven, sígueme (Mt 19,21). Y también: Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo y tome su cruz y sígame (Mt 16,24). Asimismo: Si alguno quiere venir a mí y no odia padre y madre, mujer e hijos y hermanos y hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío (Lc 14,26). Y: Todo el que haya abandonado padre o madre, hermanos o hermanas, mujer o hijos, casas o campos, por mi causa, recibirá cien veces más y poseerá la vida eterna (Cf. Mt 19, 29; Mc 10, 29; Lc 18, 29)”. Y en el cap. XIV de la misma Rnb

“Cuando los hermanos van por el mundo, nada lleven para el camino: ni bolsa, ni alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastón (Cf. Lc 9, 3; 10, 4; Mt 10, 10). Y en toda casa en que entren digan primero: ‘Paz a esta casa’. Y, permaneciendo en la misma casa, coman y beban lo que haya en ella (Cf. Lc 10, 5.7). No resistan al mal, sino a quien les pegue en una mejilla, vuélvanle también la otra (Cf. Mt 5, 39). Y a quien les quita la capa, no le impidan que se lleve también la túnica. Den a todo el que les pida; y a quien les quita sus cosas, no se las reclamen (Cf. Lc 6, 29 - 30).” _______________ 24 Salvo V.P. del Celano que lo utiliza una sola vez, pero en un contexto diverso (cfr. 1Cel.39,9) cfr. TH. Desbommets, Dalla intuizione alla instituzione, Milano 1986; Miccoli Francisco de Asís , Realidad y Memoria de una Experiencia Cristiana, cap. V pág. 163 -203, Ed. Franciscana Oñate 1994; O. Schmucki, La Forma di vita secondo il Vangelo, L’Italia francescana, 59 (1984) pág. 341-405.

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DECIRES De esto se deduce que el Anónimo nos acerca con más claridad y veracidad a la praxis de Francisco y sus compañeros, sugiriéndonos, como dice Miccoli, una “Nueva Propuesta de Vida Evangélica”. Mientras que la Vita Prima acentúa la “Misión Apostólica”. El hecho de que los pasos de la Regla encuentren concordancia con la memoria del Anónimo plantea a los lectores ulteriores algunas preguntas. El Testamento habla de “revelación”. Dos veces Francisco emplea este verbo:

“el Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio. Y yo lo hice escribir en pocas palabras y sencillamente y el señor papa me lo confirmó.” “El Señor me reveló que dijésemos este saludo: El Señor te dé la paz.” L. Pellegrini,25 se pregunta de qué revelación se trata. No parece ser otra cosa, que los textos evangélicos leídos por ellos y por ellos “interpretados” de una manera original, que entendieron era “inspirada”: una “forma de Vida no Apostólica, como era la tradición, sino Evangélica. Esta manera original de interpretar el texto la atribuyen a esa “Santa Operación” sin la cual no es posible ni siquiera leer e interpretar la Regla. Esta reivindicación está indicando la fuente que alimentó y sostuvo y orientó durante esos años la praxis de vida cristiana. No se trató de un “literalismo” ni de un “fundamentalismo” sino de una “búsqueda existencial”, que originada en lo profundo de ellos encuentra respuesta en el texto evangélico. Lo que hace posible este círculo hermenéutico es la “santa operación”26 En este itinerario renovador Francisco y sus compañeros se mantuvieron a distancia, tanto del sentimentalismo gratificante, como del esquematismo literalista. La idea que unifica El testamento, La Rnb y el Anónimo, es la invitación a un “discipulado” que se expresa en “seguir sus vestigios”, es decir los de Nuestro Señor Jesucristo. Esto queda confirmado por el hecho de que las citas sólo vuelven a aparecer en el texto paralelo de la RB y en la afirmación “observar el Santo Evangelio”. En la base de esta concepción _______________ 25 L. Pellegrini, La Prima fraternitas Franciscana: una rilettura delle fonti, Frate Francesco d’Assisi. Atti del XXI Convegno Internazionale ( Spoleto 1994Assisi 1993). 26 cfr. O. Van Asseldonk, Lo Spirito del Signore e kla sua santa operazione, Roma 1982, pág. 133-195.

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DECIRES está la expresión petrina “ut sequamini vestigia eius” (1 Pedro 2, 21) cita que aparece con un amplio valor universal.27

VI. Misioneros

La Misión en la naciente fraternidad Los capítulos XIV-XVII de la Regla No Bulada28 son, sin duda, los grandes ejes temáticos, las líneas transversales que la “Memoria Minorítica” ha conservado de la concepción que Francisco y los Hermanos tuvieron respecto a la misión.

“Misión en el Mundo”29

Estos capítulos han sido considerados como la “Carta Magna” del Apostolado franciscano.30 Dirigidos, antes que nada, a todos los hermanos que se sientan llamados a ser testigos del “buen ejemplo” en la lógica de Reino que Jesús propone.31 Inspirándose en textos evangélicos claves, el _______________ 27 Carta a los fieles II,1; Fragmento I,1; Carta a toda la Orden 51;Carta a Fray León 3; Oficio de la pasión VII,8. 28 Es hoy comúnmente aceptado que la Re.Bul. deriva de un largo proceso evolutivo a partir de la así llamada “proto-regla”, aprobada en 1209 por el Papa Inocencio III. Se discutió mucho con respecto a las propuestas provocativas de Paul Sabatier sobre el origen de la Regla Franciscana, pero se ha zanjado la cuestión después del minucioso y enriquecedor trabajo de L. Cassutt, Die älteste franziskanische Lebenform. Untersuchung zur Regula prima sine bulla ( Graz-Wien-Köll, 1955), en el que subraya con claras precisiones que la regla no Bulada del 1221, no es más que el resultado de un largo proceso evolutivo de la “proto-regla” (los alemanes la llamaron UrRegle) aprobada por Inocencio en 1209. En efecto, el origen Regla no Bulada es un documento que registró graduales ampliaciones y actualizaciones, motivadas por diversas circunstancias, como las decisiones conciliares del Lateranense IV en 1215. El proceso concluyó definitivamente con la elaboración final de la regla Bulada del 1223. 29 Sobre la relación entre ambas reglas el mismo Cassutt, anteriormente citado, elaboró un trabajo publicado posteriormente : “Die Regle des Heiliger Franziskus”, en una obra compilada bajo la dirección de H. Urs von Baltasar, Die grosen Ordensregel (Einsiedeln-ZürichKöell 1961). Los grandes estudiosos de la regla hoy rechazan la hipótesis de una obra escrita por Francisco y toda en un solo momento. El único autor, totalmente aislado, que todavía hoy sigue defendiendo esta hipótesis es A. Quaglia. 30 Dozzi, D., Il Vangelo nella Regula non bollata di Francesco d’Assisi. Istituto Storico dei Capucini. Roma 1989. Colec. Bibioteca Seraphico Capuccina 36. 31 Se autoatribuyen las consignas que Jesús dio a los 12 y a los 72 discípulos cuando los envió en Misión (cfr. XIV 1-3).

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DECIRES texto describe las actitudes que los hermanos deberán tener. No se trata sólo del “modo” o estilo social, sino del mismo contenido teológico-carismático de la Misión a la que se sienten profundamente llamados.32 La descripción girará en torno al ser y al estar del hermano más que al hacer. Lo que se pone en juego es la Identidad minorítica, el modo de estar presente en el corazón de un mundo, al que se sienten llamados para testimoniar la fe en Jesucristo. Es significativo el contenido de estos capítulos, que deben ser leídos atentamente para evitar un reduccionismo hermenéutico a la hora de ponerlos en práctica. Una lectura poco atenta podrá hacer pensar que se trata de los medios, de las estrategias, de las modalidades. Toda la unidad, en cambio, orienta hacia la identidad del ser del Hermano Menor. Ya en los inicios de la unidad literaria (XIV,1) encontramos la “clave” ”. Se subraya la hermenéutica de la Misión:“Nihil porten per viam”. intencionalidad de estar lo más posible libre y disponible al Señor. Se trata de una actitud evangélica frente al modo de colocarse ante el “tener” o el “estar”. El Hermano no deberá llevar, ni poseer ningún tipo de “derechos” frente a los perversos, a los ricos y poderosos; frente a las injusticias y al modo de vestirse; aún más, ni siquiera frente a su misma vida. via El concepto de “via via” tampoco puede reducirse al camino geográfico, o a los lugares en donde estar, sino más bien al “estilo” de vida, al modo de “ser” y “estar” de los hermanos. Se pasa de una categoría espacial-geográfica a una de tipo antropológico-espiritual o religioso. Lo constitutivo de la Identidad quedará así indicado por la presencia del Espíritu del Señor que, como clave temática, cierra la unidad literaria (XVII, 14-16). De esto se deduce que la verdadera misión es hacer presente mediante el estilo evangélico de vida, al “Espíritu Santo” que con su “santa operación” actúa y se hace presente en los hermanos. Él testifica y testimonia, mediante los hermanos, la presencia de Jesús y de este modo cualifica la presencia de los hermanos como “instrumentos de su eficacia”. La eficacia de la Misión no depende, por esto, de lo que se lleva sino de lo que se es. Si el hermano es portador del Espíritu del Señor, es ya eficaz. Lo único que puede y debe hacer el hermano es abrirse, dar espacio al Espíritu para que habite en su corazón. No se trata de “hacer” sino de “estar” ante el mundo desde su “ser” en el Espíritu. _______________ 32 Mt. 10,1-42 discurso apostólico;Lc. 9,1-6 misión de los 12; Lc. 10,1-20 envío de los 72 discípulos. Las Bienaventuranzas, el discuros escatológico, y las condiciones del “seguimiento” de Jesús. En total 10 citas de discurso de misión; 6 de las bienaventuranas; 3 del discurso escatológico; 2 sobre las condiciones del seguimiento.

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DECIRES B)

Una Metodología Minorítica

Podemos preguntarnos si Francisco propone una determinada metodología para la Misión y, en caso afirmativo, cuál sería ésta. La respuesta parecería articularse en tres momentos diversos y complementarios. ➣

estar El primero es el «estar estar» en medio del mundo sin ninguna seguridad, ni autoridad, desde la «desapropiatio» que fundamenta la «Minoritas» y que genera una situación de total inseguridad. Se trata de un estar desde la Identidad Minorítica.

La Identidad queda constituida por la única riqueza y seguridad que el hermano posee: El Espíritu del Señor. La base de la Misión se deduce de un estar presente en el mundo desde la experiencia cristiana del Espítestimoniar ritu, sin otra intencionalidad o pretensión que el «testimoniar testimoniar» con la presencia de la propia vida, la novedad y la llegada del Reino. ➣

Un segundo momento sugiere la idea de que estar presente en este mundo no es algo “ingenuo” ni “utópico”. Es el modo evangélico del vivir de Jesús: Estar como «ovejas entre lobos».

Ir entre sarracenos es ir al martirio, por ende, es una clara y libre opción de vida». vida No se trata tampoco de una pura subjetividad capri«opción chosa, sino de la voluntad del Señor. Por esto los Ministros no podrán oponerse sin válidos y sólidos motivos, ya que « deberán dar cuenta al Señor ». No permitirlo sin evangélicas motivaciones , sería impedir el mandato del Señor « de ir entre los lobos », lo que significaría para el Ministro un « apropiarse » del ministerio de los hermanos o del « oficio » de predicador. Este estar presente entre lobos tiene dos modalidades específicas: testimonio de la vida La primera es el “testimonio vida””: vivir como ovejas entre lobos. confesar el nombre del Señor La segunda es «confesar Señor»». No avergonzarse ni de Él ni de sus palabras. Esto no significa predicar, sino testimoniar y saber explicitar, si fuese necesario, el porqué de este «estilo de vida». Emerge un ulterior nivel de lectura interpretativa como parte integrante del concepto de Misión: El Amor al Señor. El Señor, en efecto, es el que envía a los hermanos por los caminos del mundo. El los envía en medio de lobos, del mismo modo en que él estuvo y recorrió los – 32 –

DECIRES caminos de la Palestina. Los Hermanos, de la misma manera, deben recorrer por su amor los caminos del mundo con esta consigna: « no oponerse a nadie ». ➣

El tercer momento es netamente de contenido teológico-espiritual. «De nada deben gloriarse los hermanos» sino sólo del Señor.

Los hermanos deben cuidarse de los impactos que el éxito pueda provocar en ellos, por eso se aconseja la «humildad». humildad pastoral» pastoral se entiende una lúcida y clara concienPor «humildad cia de que todo bien procede de Dios y lo que se haga, se hace en cuanto instrumento de Dios y por su eficacia. Lo contrario sería « soberbia» y «vanagloria », lo que no es otra cosa que «apropiarse » de aquello que no pertenece a los hermanos. Sería un «huir» de la propia misión y vocación. no gloriarse El «no gloriarse» tampoco es un elemento externo a la Misión. Es un componente fundamental de la misma calidad misionera. El que es testigo, testimonia a otro y no a sí mismo. La «obra» que los hermanos realizan por el Reino es el «Testimonio» de sus mismas vidas. Es un estar presente en el mundo —sobre todo si éste es hostil— sin temores, sin preocupaciones, sin seguridades, con la certeza de que pueden ser agredidos en cualquier momento y con clara conciencia de que cuanto de bueno puedan realizar es obra del Señor. De ahí la importancia que tiene para Francisco la conciencia de la propia «debilidad», enfermedad, incomprensión, persecución a la que se somete el hermano en el camino del «seguimiento de Jesús». Es ahí y sólo ahí, donde actúa y se manifiesta la «virtus Domini», ya que se deben seguir las «huellas de Jesucristo» que por nosotros «padeció» para dejarnos el «ejemplo».

Una característica peculiar

Sin embargo, hay en los textos una característica muy peculiar que connota un elemento constitutivo de la metodología de la Misión franciscana y es la ausencia de protagonismo. En los textos evangélicos en los que se inspira Francisco, los discípulos reciben dones. Poderes, fuerzas extraordinarias. El Papa que confirma la regla enviará a los misioneros a luchar «contra» los herejes y los infieles y los llenará de bendiciones e indulgencias. – 33 –

DECIRES Los hermanos, por el contrario, renuncian a todo poder y todo protagonismo y como «ovejas entre lobos» testimonian la fe en la que creen y de la que viven. Sus vidas no serán una « conquista », sino una “ propuesta ”. Desde este testimonio los « otros » deberán preguntarse el porqué, y entonces los hermanos deberán « confesar» sin vergüenza su fe.

Una herméutica minorítica

En los textos evangélicos de misión en los que se inspira la Rnb, el verbo «predicar» viene presentado como fundamental. En la Regla, en cambio, se subraya, antes que nada, el modo de vivir (XIVI,6) entre los infieles: no haciendo lites, ni contiendas, sino «siendo súbditos de todos». Lo que deja en claro que no se subraya la predicación de tipo verbal.33 La predicación como anuncio viene en segundo lugar, por lo tanto, no es lo más importante, así lo expresa el texto con un inciso de tipo limitativo «cuando vean que agrade al Señor» (XVI,7). El verbo predicar aparecerá como prohibición y en relación a la Iglesia (XVII,1). Por lo tanto, no se puede deducir que la predicación se haya considerado algo esencial. Más adelante se afirmará rotundamente «todos los hermanos prediquen con las obras»· (XVII,3). Por lo que «todos» deben «testimoniar» con sus vidas (obras) y, en un segundo momento, «prediquen con palabras» según el Señor.

El Método Franciscano

El Método Franciscano sugiere y propone la supremacía de la vida. Es una vida que se hace presencia testimonial de los valores creídos y vividos. Presencia que luego se hace diálogo. La metodología que Francisco sugiere implica una dimensión espiritual de tipo personal. Cuando se habla de “ejemplaridad”, no se entiende un “modelo heroico de perfecciones” 34, sino un ser concreto y real, una persona que “se conoce” y que “la conocen”. Alguien que sabe integrar su propia historia _______________ 33 Podríamos hablar de una predicación no verbal. 34 Esto sería visto como autosuficiencia y orgullo, “vanagloria inconsistente”. Por el contrario Francisco quiere que resalte la “debilidad”de la estructura humana, para que aflore la “eficacia” de la gracia, de la que proviene todo don y toda posibilidad de transformación.

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DECIRES personal, sus heridas, sus límites, sus constantes contrastes y conflictos, sus fracasos y sus logros, es un hermano “desapropiado” que no “impone”, sino que “propone” desde su experiencia personal el camino del evangelio. En el diálogo interpersonal “comparte” su propio camino con sus “luces” y sus “sombras”, respetuoso del “tiempo” y del “ritmo” del “otro”. Es una metodología integradora e inclusiva que desde la conciencia de la propia experiencia, sabe respetar al “otro” como individuo, como grupo, como organización. En esto justamente reside el concepto de “ejemplaridad”, en manifestar simple y sencillamente el propio caminar. La “presencia” mediante la “ejemplaridad” se convierte en “testimonio”. Un Testimonio que se vuelve provocador y, por ende, enlace de un diálogo posible y viable. Este diálogo presupone abrirse, acoger, adquirir nuevas categorías, tanto sociales como teológico-religiosas.

VII. Discípulos y misioneros para el Hoy Ser discípulo de Cristo, para Francisco, es someterse a todos, para ganar a todos. Aquí está como trasfondo el misterio de la encarnación en el que se sequere inspira Francisco. Ser discípulo, o el “discipulado evangélico”, es “sequere vestigia eius”. Por lo tanto, el discipulado franciscano es un “pro-sequere pro-sequere”. Un continuar haciendo presente el “estilo” de Jesús. Francisco entiende esto cuando dice querer seguir la forma de Vida Evangélica. No se trata hoy de una repetición, sino de una actualización de esa “forma de Vida”. Francisco se coloca en la marginalidad de la historia, a la manera del Verbo Encarnado. Ser discípulo evangélico, es ponerse en la marginalidad de la historia, como Jesús. La causa de Jesús es la de sus discípulos. Ser discípulo es para Francisco asumir la causa de Jesús viviendo su mismo estilo de vida. Ahí radica su propuesta de vida cristiana. La Identidad Franciscana no es estática, sino dinámica, que se va gestando a través del ejemplo, el diálogo, la escucha. Es un proceso que va a ir generando un «conflicto»35 dentro de la misma fraternidad. Por eso, hay que tener en cuenta, ciertos «presupuestos espirituales» de una misionariedad franciscana. Estas situaciones pueden hacer surgir entre de los hermanos, un _______________ 35 La conflictualidad, en lugar de verse como un espacio de antagonismo, que va evitado “pro bono pacis”, habría que percibirla como un espacio teológico de revelación y conversión. Es en la diversidad que se descubre lo emergente y es en la Unidad donde se salvaguarda la tentación de la fragmentariedad. La conflictualidad, si bien vivida y comprendida, permite crecer y madurar en la diversidad.

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DECIRES “profetismo dialogante” dentro de la propia estructura institucional. Esta “nueva actitud”, más preocupada por “escuchar”, por “estar atento y presente” ante el hoy, que por imponer y conservar las estructuras del pasado para asegurar la permanencia de lo institucional, coloca a los hermanos en un estado de “desconcierto” e “incomprensión” institucional.36 El “seguimiento de Jesús” en la misionariedad, cuando es auténtico, debe saber arriesgar todo; de ahí la solidez espiritual que se exige a “los hermanos que van por el mundo”. Es la preocupación de Francisco al determinar los contenidos y la modalidad de los hermanos misioneros. Compartir la vida en un “mundo diverso” implicará necesariamente la lógica evangélica de la “incomprensión”, tanto de la Institución, llámese Orden, llámese Iglesia, como del Mundo.37 El carisma franciscano se siente provocado y dinamizado frente a estos desafíos desde su potencial siempre positivo y esperanzador, y esto porque lee estos desafíos en clave de «vestigium Dei». Las “semillas del Verbo”, siempre presentes en el tejido histórico, no nos permiten ser pesimistas ni negativos, sino que, por el contrario, impulsan a saber descubrir la “novedad” que encierran los desafíos que hoy nos desconciertan. El hermano menor no mira la historia desde afuera, se siente parte, protagonista de esta historia, se percibe llamado a recuperar esta historia para Dios y los hombres. El Hermano menor experimenta la conciencia de estar llamado a “transformar” y a “rescatar” la historia positivamente. Esto provoca una respuesta que debe ser al mismo tiempo lúcida y audaz. Además debe ser firme, porque es vivida como obediencia amorosa y generosa a la voz de Dios que nos llama en las interpelaciones históricas. La voz de Dios no deja de llamar, solicita respuestas nuevas a tiempos nuevos. En este proceso, la mirada al período fundacional, a la lucidez original del carisma de Francisco, estimula para dar pasos ulteriores. Francisco, Clara, los primeros compañeros, son pedagogos de la voz de Dios. Cada uno de ellos respondió con audacia y firmeza a los imperativos de su “hoy”. No es suficiente conocer lo que pasa, es necesario advertir en los acontecimientos históricos sus profundos significados, su sacramentalidad, de ahí que resignificar el carisma fundacional es la tarea del hoy Institucional. En sustancia, son los desafíos los que dan la _______________ 36 Si esto no se tiene claro y si no se prepara a los hermanos sensibles al cambio, con una sólida y fuerte espiritualidad, se correrá el riesgo de hacerlos caer en el “desencanto” institucional, en una “crisis” de “desesperanza” y de “descreimiento”. 37 Bástenos recordar las preocupaciones de un admirador como Jacobo de Vitry: La resistencia de los hermanos al saludo “Pax et Bonum”, saludo netamente conflictivo y propositivo para su tiempo.

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DECIRES clave de lectura de los contenidos operativos del carisma. El carisma se concreta en la medida en que se constituye respuesta del Espíritu a la voz interpelante del mismo Espíritu. La Comunidad, como familia que resignifica el carisma, deberá en la búsqueda de nuevas respuestas, elaborar una oportuna teología de prioridades. No se podrá hacer todo y enseguida. Habrá que conjugar los valores y exigencias objetivas, con las reales posibilidades subjetivas de sus miembros. En un mundo fragmentado, el ideal es llegar a ser espacios experienciales de síntesis integradora y orgánica. El Hermano Menor está llamado a seguir el camino de Jesús de Nazaret Nazaret. Este “seguimiento ” es una convocatoria (vocatio), orientada con “intencionalidad”, una pro-vocación (pro-vocatio). Es un lanzarse hacia delante, un abrir caminos, un irrumpir con Dios en la historia de los hombres. El seguimiento de Jesús implica el pro-seguimiento de su causa, que es la causa del Padre Padre: el cuidado y defensa de la vida, de los pobres, de los excluidos, de los desesperanzados, de los sin futuro, de los sobrantes, de las mujeres excluidas, de las culturas autóctonas negadas. La exigencia de interculturalidad recuerda la clave de la encarnación, que es ese estar presente, acompañar, caminar junto al “otro”. Hoy se invita a pasar de la tradición a la profecía; de la memoria-recuerdo a la Memoria-Proyecto.38 Desde el evangelio, los hermanos se insertan en la historia para construir con Jesús, bajo la fuerza de su Espíritu, una “Historia Nueva”, una historia diferente (alternativa). Porque hay que seguir trabajando para construir “cielos nuevos” y tierras nuevas”.39 Es necesario no perder la conciencia evangélica-profética, ya que sabemos y no debemos olvidar que “Ell Señor está a la puerta y llama” (Ap 3, 20).

_______________ 38 Es necesario pasar de recuerdos históricos a proyectos concretos que hagan presente hoy, en nuestro contexto, la fuerza transformadora de esas memorias. Proyectos que sea testimoniales (proféticos) del carisma minorítico. No se trata de recordar lo que se hizo sino de preguntarse lo que hoy se debe hacer. 39 Ap.21,1

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Página 38 – Blanca –

DECIRES

Proyecto y presencia conventual en las “Nuevas Indias”1 Fr. Valentín Redondo, OFM Conv.

ESPAÑA

Introducción La presente relación pretende aportar algunos puntos de luz sobre la presencia franciscana conventual en la evangelización de América en el siglo dieciséis. Este trabajo ofrece sólo notas referenciales que nos brindan la posibilidad de dar algunos pasos en el conocimiento de sus raíces misioneras en las “Nuevas Indias”. Estas noticias, aunque escasas, opino que son importantes, porque nos ayudan a conocer mejor su vida de familia, sus vicisitudes, la política religiosa del momento… También pueden ayudarnos a iluminar mejor una parte de nuestra historia, colaborando por una mejor profundización y comprensión de la historia religiosa, eclesiástica, civil y política en tierras peninsulares y en Iberoamérica. Hay noticias que no son plenamente positivas, tal como han llegado hasta nosotros, pero son importantes porque dicen que los Menores Conventuales, la “Claustra”, estuvieron presentes en la evangelización de América, y dan pie para estudiar e indagar sobre el tema y conocer razones de su presencia o ausencia, y son un eslabón más de esta cadena para otras averiguaciones e informes. _______________ 1 Este texto fue previamente publicado en G. Fernández – G. Jiménez (Ed.), Los Franciscanos Conventuales en España. Actas del II Congreso Internacional sobre Franciscanismo en la Península Ibérica Barcelona, 30 de marzo – 1 de abril de 2005, Madrid 2006, pp. 471-491.

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DECIRES También hay noticias luminosas, que ayudan a conocer mejor el proceso evangelizador, y abren nuevos caminos a la investigación. Estas páginas sólo desean comunicar sobrias noticias sobre la presencia «franciscana conventual» en la América del siglo dieciséis, y animar a un estudio e investigación en este campo de las misiones en América, durante el primer siglo del descubrimiento, en el ámbito de la vida e historia conventuales.

Opiniones sobre la presencia franciscana conventual en la evangelización de América en el siglo XVI

Siempre hay ansiedad por conocer algo más sobre la presencia de los Franciscanos Conventuales en la evangelización del “Nuevo Mundo” en el siglo dieciséis. ¿Qué es lo que dicen los historiadores conventuales? Hablan de la gran vitalidad de las Provincias de España durante los siglos trece, catorce y quince, y la gran tensión sufrida durante el último tercio del siglo quince y todo el siglo dieciséis hasta la supresión de las Provincias de Aragón, Castilla y Santiago, y las consecuencias religioso-políticas que afectaron a la actividad misionera de esta rama franciscana en las nuevas tierras descubiertas de América y Asia. En líneas generales, no se dice nada acerca de la presencia conventual en la evangelización de América en el siglo dieciséis. Es un silencio que recorre este periodo y además carecemos de documentación abundante, de primera mano, sobre el tema. Considero que existe un vacío oficialista al final del siglo quince y todo el siglo dieciséis que requiere una investigación independiente para completar las carencias de una obra tan importante como es la evangelización de las tierras descubiertas a partir de los Reyes Católicos. Los historiadores no franciscanos, al tratar el asunto de la evangelización y el envío de expediciones misioneras a las Indias, se expresan así: “La mayoría eran franciscanos al principio, con algún que otro a título personal, de otras órdenes, algunos mercedarios, y, después de unos años, los dominicos”2. También hablan expresamente de la prohibición de entrada en América a los Conventuales: “Abrieron la marcha los franciscanos, tanto en la _______________ 2 R. GARCIA-VILLALOBOS, Historia de la Iglesia en España, t. III, vol. 2º, B.A.C., Madrid 1980, p. 388.

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DECIRES evangelización de Antillas (1493) como del Continente; y fueron ellos quienes llevaron el mayor peso; pero se les prohibió la entrada en América a los Conventuales y la Tercera Orden Regular”3. Sin embargo, Manuel Giménez Fernández afirma la presencia de Conventuales, aunque los coloca entre los acaparadores: “Esta reacción contra los partidarios del formalismo hueco o corrompido, como los aferrados a los cargos eclesiásticos donde veían sinecuras cohechables en vez de ocasión de servir al prójimo, tardó en manifestarse en las Indias, donde la política religiosa de Fernando V había trasformado la Iglesia, primero durante el vicariato castrense de fr. Bernal Boil en lo que hoy se llamaría quinta columna anticolombista, y después, durante el gobierno de Ovando y Diego Colón en meros capellanes de los esclavistas, cuyos abusos disimulaban o imitaban, como lo demuestran los repartimientos de indios a obispos, dignidades, clérigos, y aún a los franciscanos conventuales que por la distancia habían escapado a la reforma cisneriana” 4. Los historiadores franciscanos, por el contrario, hablan siempre de evangelización “observante”, en la que entran otras familias reformadas franciscanas: “En los primeros decenios de la evangelización de América figuraron muchos observantes flamencos, franceses e italianos al lado de los españoles: pero una real cédula de 1530 cerraba la puerta a todo religioso extranjero que no tuviera la autorización de los superiores de España”5. Lino Gómez Canedo, con firmeza y decisión, escribe que los Conventuales no estuvieron nunca en la evangelización de América: “esta rama de la “Conventualidad”…, nos interesa poco, porque en Hispanoamérica jamás tuvieron organización alguna; cuando aparece alguno de esta denominación, se trata o de individuos errantes o de recién pasados a la Observancia. En consecuencia, las misiones franciscanas de América estuvieron hasta 1517 bajo la dirección de los vicarios generales de la _______________ 3 AA.VV., Gracia y desgracia de la civilización de América , P. Claret, Madrid 1992, p. 196. 4 M. GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, Bartolomé de las Casas, I: Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias (1516-1517). Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla 1953, p. 43. Acaso se pueda aplicar a algún conventual lo que afirma de fr. Alonso del Espinar: “Fray Antonio de Montesinos, cuyo decidido verbo transformase en 1512 en Burgos a fray Alonso del Espinar de defensor de los colonos en asesor e informante de sus censores”. Ibidem, p. 48. 5 L. IRIARTE, Historia Franciscana, Ed. Asís, Valencia 1979, p. 344. “En América, los franciscanos estuvieron organizados en Descalzos (poco numerosos) y Observantes. Estos últimos, que constituyeron el grueso de la Orden, contaron con un ulterior sector, de vida más rígida, integrado por los Recoletos”. P. BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoainérica y Filipinas, B.A.C., Madrid 1992, p. 214.

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DECIRES Observancia, de la familia ultramontana. A partir de aquella fecha, desaparecidos tales vicarios, la jurisdicción de los franciscanos de América fue ejercida por los ministros generales de la Orden”6. En esa misma línea se coloca Luis Carlos Mantilla7. Hubiese sido oportuno, por parte de estos últimos historiadores, dejar una ventana abierta a la investigación del futuro, ya que el hallazgo de un nuevo documento puede obligar a replantearse de nuevo el tema histórico que nos incumbe y enfocarlo desde otra perspectiva. Además, me parece que la figura de Cisneros tiene una intervención notable en la primera evangelización de las nuevas tierras descubiertas por Colón, diversa a la de los Vicarios generales de la Observancia y hasta en contraste con las directrices de los mismos Vicarios generales. Observamos que en el panorama misionero de América en el siglo XVI, con el tomavistas de lo ya publicado, diría que hay muy poco, poquísimo, con el sello de “menor conventual”, pero suficiente para poder tener un horizonte más esperanzador en una posible investigación. Suscribo lo que escribe Alonso del Val sobre la misión evangélica en América: “a los religiosos -…- se les aplicará en las relaciones, crónicas e informes de Indias, no sólo la censura eclesiástica, sino además y sobre todo la estatal, silenciando así su profetismo” 8. Más aún, a una Orden como la Franciscana Conventual que estaba siendo _______________ 6 L. GÓMEZ CANEDO, Evangelizacion y Conquista. Experiencia franciscana en Hispanoamérica, Ed. Porrua, S.A., México 1977, p. 25. 7 “De todas las maneras, para el intento de establecer la filiación de los frailes que vinieron de España al Nuevo Reino de Granada conviene saber que los conventuales “jamás tuvieron en Hispanoamérica filiación alguna y que cuando aparece alguno de esta denominación, se trata de individuos errantes o de recién pasados a la Observancia, objeto a veces de sospecha por este motivo…. Ciertamente el caso de claustrales reducidos a la Observancia, como nombran los documentos a los conventuales que se habían pasado a la observancia, demuestra que no fueron pocos los de esta condición que vinieron de España al Nuevo Reino de Granada. Contra éstos hubo malquerencia de parte de algunos Provinciales y de frailes particulares,.... y a éstos, como a algunos “portugueses revoltosos”, les atribuyen la causa del desorden y de algunos excesos que se cometían en la Provincia. Sin embargo, resultaría muy aventurado y demasiado simplista, aparte de que no hay apoyo documental para sustentarlo, afirmar que los ‘frailes buenos’ de la historia franciscana eran los Observantes y los ‘malos’ eran los Conventuales huidos de España, que habían fingido aceptar la reforma para poder pasar a estas partes”. L.C. MANTILLA, Los Franciscanos en Colombia, t. I, (1550-1600), Ed. Kelly, Bogotá 1984, pp. 60-61). 8 AA.VV., Gracia y desgracia..., p. 229. “Los principios de tal censura eran los siguientes: a) Todo lo que desvirtuara la buena fama de la conquista o de los conquistadores debía suprimirse; b) al tratarse de las misiones debían eliminarse todas las referencias a conflictos, sobre todo con las autoridades eclesiales; c) los indios se deben presentar como una raza humana degradada, sin cultura. Los autores y cronistas de las órdenes religiosas que querían obtener el permiso necesario de publicación, se debían regir por estas leyes no escritas, pero observadas”. Ibidem, pp. 229-230.

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DECIRES acorralada y extinguida por motivos político-religiosos, la censura, olvido o recusación debía ser más aplastante, tanto por la banda eclesiástica como por la política.

II.

Relación de Colón y los franciscanos conventuales

Hasta el presente, a Colón se le ha relacionado con el convento de La Rábida y dos frailes franciscanos de dicho convento: fr. Juan Pérez y fr. Antonio de Marchena. Nunca se ha afirmado ni sostenido una relación amistosa del Almirante Colón con los frailes “conventuales”, entonces con cierta solera en San Francisco Casa Grande de Sevilla y en otros conventos de Andalucía. Sin embargo, hoy, a través de algún estudio particular, se sostiene que Cristóbal Colón se relacionó con esta familia franciscana. Juan Gil Fernández dice que “todavía hay que sacar del olvido a un franciscano que trató con Colón en su primera época. Este es fr. Francisco, maestro en teología y vecino de la collación de Santa María de Sevilla, y que en julio de 1510 declaró en una probanza que hacía unos dieciocho años había conocido a D. Cristóbal, hacía dos años a D. Diego y hacía treinta años a Gorricio”9. Fr. Francisco de Mayorga debió conocer a Colón en 1492 ó 1493. No debió llegar a la intimidad. Debía ser familiar de Luis de Mayorga, quien en 1495 formaba parte del círculo de los administradores de Colón. Fr. Francisco de Mayorga es conventual, de la Provincia de Castilla, y maestro en teología en el estudio del convento de San Francisco de Sevilla10, donde se establece un “estudio” según las normas dadas el once de junio de 1491, por el Ministro general Francisco Sansón, como también para los “estudios” de los conventos de Toledo y Palencia11. Debió ocurrir algo en el convento hispalense, la custodia del mismo nombre o la Provincia entre fr. Francisco de Mayorga y los responsables del “estudio” de Sevilla, porque, con fecha del 22 de diciembre de 1491, el _______________ 9 J. GIL FERNANDIEZ, Los franciscanos y Colón, AIA, 46 (1986), p. 86. En la nota 20 de su trabajo dice: “Publicó la probanza J. GESTOSO, Nuevos documentos colombinos. Carta que dirige a la Excma Sra. Duquesa de Berwick y de Alba...”, Sevilla 1902, p. 15 y ss. 10 El convento de San Francisco de Sevilla durante el período llamado de la “claustra”, tuvo más de quinientos maestros. Mª J. del CASTILLO, Arte hispalense. El convento de San Francisco, Casa Grande de Sevilla, Sevilla 1988, p. 15. 11 “In conventu Ispalensi est institutus Studium ex mandato reverendissimi Patris generalis sicut in conventu Toletano et Palentino diei XI iunii 1491”. Regesta Ordinis (R.O.), n. 3283, f. 158 r. (AGConv Roma).

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DECIRES Ministro general Sansón le envía un documento en el que se le reconoce su dignidad magisterial, le confirma como maestro y manda se le tenga como tal12. Y Con esa misma fecha, el 22 de diciembre de 1491, se le conceden otras facultades para dispensar fuera de la Orden13, además de las que ya tiene para actuar en las cuestiones de limosnas de cruzada14 y en asuntos de testamentos15. Fr. Francisco de Mayorga en 1491 vive en San Francisco de Sevilla, pero en 1510, cuando el convento ha pasado a la Observancia16, se encuentra en la collación de Santa María de Sevilla. _______________ 12 Itera fratri Francisco de Maiorgha restituta est dignitas magisterii et confirmatus est magister et precipitur omnibus prelatis et non prelatis sub pena excomunicationis et officiorum privatione habeant ipsum in magistrum. Die 22 decembris 1491. Frater Franciscus Sanson Generalis concedit propria manu”. R.O., n. 3286, f. 158 v. (AGConv Roma). 13 “Item eidem conceduntur gratiae communes, preter hoc quod de elemosinis habitis in cruciata et in officio testamentorum possit pro exhonoratione conscientiae suae dispensare extra Ordinem cui sibi videbitur in Domino. Eodem die (22 de diciembre de 1491). Frater Franciscus Sanson Generalis concedit propria manu”. R.O., n. 3287, f. 158 v. (AGConv Roma). 14 “2 de julio de 1501 (Oficio III, a. 1501, f. 496 r). Miguel de Pedrosa, tesorero de la Santa Cruzada en el Arzobispado de Sevilla, da poder a fray Francisco, maestro en Santa Teología, de la Orden de San Francisco, para tomar cuenta a Pedro de Padilla, receptor de la dicha Cruzada en Jerez de la Frontera”. “30 de septiembre de 1501 (Oficio III, a. 1501, f. 687 v). Miguel de Pedrosa, tesorero de la Santa Cruzada, otorga poder al reverendo padre fray Francisco de Mayorga, maestro en Santa Teología, para tomar cuenta a todos y cualesquier receptores de la dicha Cruzada en las villas y lugares de los obispados de Sevilla y Cádiz”. Tomado de J. GIL FERNANDEZ, J. o.c., pp. 86-87. Recogido del Archivo de Protocolos de Sevilla (A.P.S.). 15 “29 de marzo de 1507 (Oficio I, a. 1507-1508, f. LXIII v). Elvira Jiménez, hija de Diego Martínez difunto, vecina de Sevilla en la collación de San Lorenzo, otorga haber recibido de maestre Francisco, fraile profeso de la Orden de S. Francisco, ausente, 18.000 mrs. para casar a dos huérfanas, las que ella quisiera”. “29 de octubre de 1510 (Oficio IV, a. 1510, 5, f. 3519r). Florentina Jiménez, religiosa de la tercera regla de San Francisco, heredera de Inés Fernández, difunta, vecina en la collación de San Salvador de Sevilla, vende a Elvira Jiménez y Martina Fernández, hijas de Diego Martínez Serrano y de Isabel González, menores, y en su nombre a fray Francisco, maestro en Santa Teología, un tributo y señorío de 1.000 mrs. anuales de los 3.500 que tenía puestos y situados en Triana, en unas casas, huerta, viñas y dos hornos, por un precio de 8.000 mrs. Se hizo la carta en la casa de fray Francisco, en la collación de Santa María”. “18 de noviembre de 1510 (Oficio IV, a. 1510, 5, f. 3810v ss.). Fray Francisco, en voz de las dichas menores, toma la tenencia y posesión de la dicha heredad en Triana, sin contradicción ninguna; antes de Florentina Jiménez, su proprietario había sido Andrés de Valencia, hijo de Miguel de Valencia». Ibidem, p. 87. 16 Gonzaga escribe: “a quo tempore (1492) regulari observantiae, absque aliqua intermissione, sacra haec domus deservivit”. F. GONZAGA, De origine Seraphicae Religionis Franciscanae, pars III, p. 849. Wadding habla de este convento como pasado a la Observancia por los años 1506, 1509, 1513. L. WADDING Anales Minorum (A.M.), XV, n. 342 y ss. Por otra parte, el ministro provincial de Castilla, Sancho de Ontañón, como “Vicario y Comisario del General con plena potestad, envió a Diego de Valcárcel a reformar los conventos de Córdoba, Sevilla, Jérez y Baeza”. Cfr. RUBIO, G., OFM., La Custodia Franciscana de Sevilla, Sevilla 1953, pp. 487.493; GARCÍA ORO, J., Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, CSIC., Madrid 1971, pp. 181 y ss; IDEM, La Universidad de Alacalá de Henares (14581578), en Liceo Franciscano, revista de estudios y de investigación, 44 (1992), nn. 133-135, p. 425.

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DECIRES Sería muy importante un estudio del convento de San Francisco de Sevilla, su influencia en la vida eclesial, religiosa y social de finales del siglo XV, la reacción de los grupos sociales y eclesiásticos que estaban en contraste con la postura oficialista de la reforma de los Reyes Católicos y de Cisneros, su representante sobre todo en el tema franciscano, porque ayudaría a comprender la postura de la fraternidad conventual de este convento o de la Provincia de Castilla en los acontecimientos del descubrimiento y de las expediciones a las nuevas tierras.

III. El proyecto de la “Comisaría general indiana” del Ministro General Delfini

La intención del Ministro general Gil Delfini La figura de Delfini no encuentra serenidad y quietud ni en nuestros días. Ha sido un hombre demasiado discutido, ensalzado por unos y vituperado por otros, a veces por ambos bandos: la conventualidad y la observancia. En el tema que nos ocupa, Delfini debe ser colocado en lugar privilegiado por su tesón en mantener la unidad de la Orden entre Observantes y Conventuales, ya muy deteriorada y con graves fisuras, con un plan de evangelización en las islas descubiertas por Colón y la implantación de la Orden en ellas. El Ministro general Delfini va a ejercer su ministerio de 1500 al 1506. Durante este tiempo, las dificultades internas de la Orden son muchas. Se respira un aire denso de división. Las razones de estos intentos de separación son muy distintas a las que frecuentemente mencionamos de la vuelta a las fuentes y la búsqueda del primitivo carisma “sanfranciscano”. Más bien se manifiestan tendencias de poder, de absorción y de escisión, en las que intervienen otros factores político-religiosos desde ámbitos regios y nobiliarios, laicos y eclesiásticos, además de los propios de la Familia Franciscana. Su esfuerzo en pro de la “unidad y la reforma”, le anima a publicar las “Constituciones Alejandrinas” y visitar las Provincias de Europa. Con frecuencia encontró mucha ficción y poca caridad, como escribe Delfini a Cisneros desde Lyon, el 2 de abril de 150517. El momento era difícil. No _______________ 17 Veni Tholosam, deinde Lugdunum et non comparuit Reverendus Vicarius Cismontanus nec aliquem missit nec litteras. Unde valde suspicatus sum ut non bona fide sed potius dolo et arte incedatur et, quod deterius est, transiens per conventus modicam inveni charitatem in Gallia, immo mentes turbidas et pertinaces, nec mihi et beato Francisco benevolas et in nullo conventionem factam servantes, ita ut omnes fere observantes sub ministris commoti videantur. Ego non intelligo istas fictiones...”. AHN. Universidades, 1224 F. f. 122r.

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DECIRES se hará realidad su deseo de reforma en la unidad, ni tampoco su proyecto de evangelización e implantación de la Orden en las tierras descubiertas por Colón, empresa misional que “consideraba, dice Isaac Vázquez, …elemento importante, si no decisivo… de su plan de reforma de toda la Orden. Diríase, pues, que Gil Delfini veía en la Comisaría General Indiana la clave para resolver dos problemas urgentes: el de la evangelización del nuevo mundo y el de la pacificación de la Orden”18. Y continúa Isaac Vázquez: “Así nacía aquella Comisaría General Indiana, como símbolo de unión de la Orden y expresión de una tarea común de Evangelización”19.

La colaboración del Cardenal Cisneros El Cardenal Cisneros, considerado el hombre de la reforma en España, político como Delfini20, miembro de la misma familia, mantendrá conversaciones sobre temas comunes con el propio Delfini: “el General venía muchas veces a hablar y comunicar los negocios de la dicha Orden con su señoría reverendísima y a comer e se holgar con él”21, llegando a apoyar el proyecto del Ministro General22, lo que Vázquez llama la “Comisaría General Indiana”, y que “reviste, por su novedad e irrepetibilidad, una importancia singular en la historia de la evangelización americana”23. Las razones por las que Cisneros apoyaba este plan de evangelización, unidad y reforma, dice Vázquez, se pueden resumir en los siguientes puntos: _______________ 18 I. VÁZQUEZ JANEIRO, Un plan inédito para la evangelización de América: la creación de una Comisaría General Indiana, en 1505, Ed. El Eco Franciscano, Santíago de Compostela 1979, p. 31. 19 I. VÁZQVEZ JANEIRO, I., o.c., p. 37. 20 Delfini sostenía, ante la reforma que llevaba adelante el cardenal Cisneros, que «no existe redención sin encarnación », ya que la imponía desde fuera y como jerarca. Ibidem, p. 37. Por otra parte Delfini obtendrá de Alejandro VI la anulación de la bula de concordia de Calixto III y la posibilidad de cambiar frailes con el breve “Nuper attendentes” (7.4.1501); “Possis tamen tu solus, in quantum reformationi expedire videbitur, ex omnium congregatione aliquos probos viros... de congregatione in congregationem transferre”. M. BIHL, De editionibus statutorum alexandrinorum anni 1500, AFH 17 (1924), p. 126. Sin embargo, pronto fue revocado este breve con otro del propio Alejandro VI, el “Cum sicut acceppimus” (13.1.1502), pidiendo se observasen las bulas a favor de la integridad de la Observancia. Cfr L. WADDING, A.M., a. 1502, n. 84; pp. 708-709; LIPPENS, H., Descriptio et analysis codicum geminorum 166 et 142 Musaei Archeotogiae Namurcensis, AFH 42 (1949), p. 299. 21 Cfr. J. de VALLEJO, Memorial de la vida de Fray Francisco Jiménez de Cisneros, Ed. A. de la Torre, Madrid 1913, pp. 70, 75-77; MESEGUER FERNÁNDEZ, J., La bula “Ite vos” (29 de mayo de 1517) y la reforma cisneriana, AIA XVIII (1958), p. 284. 22 Cfr. I. VÁZQUEZ JANEIRO, o.c.. pp. 37-38. 23 Ibidem, p. 13.

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DECIRES 1. 2.

por la persona en quien recaía el cargo de Comisario general: fr. Juan de Trasierra, compañero y devoto del Cardenal; porque se recogía su idea de nombrar un Vicario provincial de Indias, convirtiéndolo en Comisario general de Indias, reforzando sus privilegios, pues recaían sobre el dicho Comisario general no sólo las facultades del Vicario general ultramontano, sino las del propio Ministro general de la Orden; por “resultar del agrado de Cisneros la idea de enviar conventuales a América, y no sólo observantes, ya que aquellos, mejor preparados culturalmente, podían resolver con mayor facilidad los problemas de la lengua y de la pastoral”24.

Este proyecto delfiniano queda envuelto en grandes tinieblas. Para Vázquez, su mejor conocedor, la “Comisaría General Indiana” es “semejante al de la flor de un día, la cual encuentra en su misma cuna su sepultura”25. Mantiene la tesis de que no pasó de ser un proyecto, y que “sucumbió por las mismas causas por las que fracasó el plan general de la unión de la Orden, del cual la Comisaría era un elemento clave, en la mente de Delfini… Y la unión se frustró por la obstinada voluntad de los Observantes en querer mantener la separación”26. A pesar de la comparación utilizada por Vázquez, la duración de la Comisaría General Indiana mantiene una pregunta en el aire, al menos desde la vertiente conventual: ¿la Comisaría General Indiana pervivió entre los conventuales como entidad misionera propia? Una pregunta más: ¿Esta Comisaría se convirtió más tarde en Provincia de las Nuevas Indias? Carecemos de documentos para responder adecuadamente. Faltan las Actas del Capítulo general de 1506 donde, al menos, pudo ser tratado este plan de Gil Delfini. Nos vemos obligados a callar, pero manteniendo la esperanza de poder, algún día, correr el velo del “último sueño de Delfini” 27. ¿Por qué esta esperanza? Porque en el “Regesta Ordinis”, el 24 de febrero de 1577, leemos en el apartado dedicado a los provinciales y escritores, el nombramiento de fr. Bernardino Silva Lusitano, Maestro en Teología, como Ministro provincial de la Provincia de las Nuevas Indias 28. _______________ 24 Ibidem, p. 39. 25 Ibidem, p. 40. 26 Ibidem, p. 40. 27 Ibidem, p. 37. 28 “Die 24 dicti mensis (febrero) creatus et institutus fuit provincialis Indiarum novarum Reverendus pater Magister Bernardinus Silva Lusitanus”. R.O., 14, f. 3. (AGConv Roma).

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DECIRES En 1577, hacía diez años que se habían cumplido y llevado a término las resoluciones de los breves de Pío V, tanto en España como en Portugal, por lo que las Provincias conventuales de la Península Ibérica habían desaparecido como tales Provincias. No nos ha de extrañar, pues, que al tal Bernardino Silva, portugués, un día antes de nombrarle Provincial de las Nuevas Indias, el 23 de febrero de 1577, se le haga padre del convento de Malta, donde debía haberse trasladado con la supresión de la Orden en Portugal29. No poseemos más que el nombre de la Provincia: las Nuevas Indias; un provincial: fr. Bernardino Silva Lusitano; y el lugar de su residencia antes de su nombramiento: Malta.

El proyecto del general Delfíni El Ministro General debía conocer las necesidades de las Indias —necesidad de clérigos y religiosos, para administrar los sacramentos, para enseñar y adoctrinar y para plantar la Iglesia— tal como se deduce de los documentos que han llegado hasta nosotros sobre el tema de la evangelización de las Indias, y que debió conocer en sus encuentros con Cisneros y por las cartas que, referente a este asunto, había recibido el Cardenal, o por boca de fr. Juan de Trasierra, ya que los postulados delfinianos coinciden con la carta y memorial que fr. Juan de Trasierra envía al Cardenal Cisneros con fr. Francisco Ruiz. De Delfini nos han llegado dos documentos enviados a fr. Juan de Trasierra, en los que deja trazada su propuesta de proyecto. El primer documento, fechado en el convento de Toro, el 2 de enero de 1505, otorga las siguientes facultades a fr. Juan de Trasierra: 1. 2. 3. 4. 5.

lo nombra “Comisario” con plena potestad en las islas descubiertas y entre los sarracenos30; licencia para predicar; licencia para recibir frailes que no estén bajo los Vicarios, salvo que obtengan licencia de dichos Vicarios; licencia para recibir miembros para la Primera y Tercera Orden; licencia en subdelegar en otros31.

_______________ 29 “Die 23 dicti mensis (febrero) creatus fuit pater conventus Maltae Magister Bernardinus Silva Lusitanus”. R.O., 14, f. 34. (AGConv Roma). 30 Cfr. 2R 12,1. 31 El documento del 2 de enero de 1505, Anexo I.

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DECIRES El segundo documento lo expide desde Viterbo, con fecha del 17 de septiembre de 1505. Delfini, conocedor de la erección de la Provincia de la Santa Cruz de la Española en el Capítulo de Laval, el 10 de mayo de 1505, otorga nuevos poderes a su Comisario, fr. Juan de Trasierra, pudiendo llevar consigo frailes de la conventualidad y de la observancia 32. A las facultades concedidas en el documento de Toro se añaden las siguientes: 1. 2. 3. 4.

facultad para nombrar prelados y ministros al extenderse la Orden; facultad para llevar consigo frailes en cualquier condición se encuentren; facultad para construir conventos; facultad a los compañeros de fr. Juan de Trasierra, para que si éste muriese, pudieran nombrar un nuevo Comisario, con plena potestad, aunque deba confirmarlo el Ministro General, pero pudiendo ejercer su oficio desde su nombramiento; potestad para administrar los sacramentos donde no hay sacerdotes seculares33.

Delfini debió exponer el programa de la “Comisaría General Indiana” al Papa Julio II, como se deduce del breve “Dilecte Fili” que el Pontífice envía a fr. Juan de Trasierra, en el que confirma todas las gracias que ya le habían sido otorgadas por el Ministro general Delfini, y le incrementa las facultades: 1. 2. 3. 4.

facultad para absolver a herejes y renegados; facultad para que los superiores puedan administrar el sacramento de la confirmación; licencia para elegir confesor él y sus compañeros; facultad para dispensarles aún de los casos en que se debe recurrir a la Santa Sede34.

¿En qué acabó la Comisaría General Indiana? ¿Su existencia, como dice Vázquez, fue como la de la flor de un día? ¿Es la que luego se llamará Provincia de las Nuevas Indias? ¿Tuvo el proyecto del general Delfín algún _______________ 32 Documento del 17 de septiembre de 1505, Anexo II. 33 El documento del 17 de septiembre de 1505, Anexo II. 34 Breve de Julio II, Anexo III.

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DECIRES desarrollo y evolución? Es difícil responder, porque nos faltan las Actas del Capítulo general de 1506 y las de los Capítulos provinciales de las Provincias de España.

IV. Fr. Juan de Trasierra Fr. Juan de Trasierra es, según el breve de Julio II, un franciscano conventual y cordobés35. ¿Es miembro de la Provincia de Castilla y Custodia de Sevilla o de la Provincia de Santiago y de la Custodia de Zamora? ¿Por qué se pasó de la Custodia observante a la conventualidad? De momento nos es difícil dar razón. Lo cierto es que Julio II le absuelve de todas las penas en que hubiese incurrido “por haber salido de la obediencia de los hermanos de la observancia bajo la que en un principio se hallaba”36. Fr. Juan de Trasierra va a las Indias, cinco años antes del proyecto de Delfini, en la carabela de Antón Martín de la Corda, en la expedición de Francisco de Bobadilla37. Con él van otros dos franciscanos: fr. Francisco Ruiz38 y fr. Juan de Robles39. Todos ellos muy cercanos a Cisneros40. Llegan a Santo Domingo el 3 de agosto de 1500. Bartolomé de las Casas dice de fr. Juan de Trasierra que llevaba en las Indias desde el 1500. Las Casas llegó el 1502. Lamenta el dominico la caída de Cristóbal Colón y cita a Trasierra como intermediario entre Bobadilla y el Virrey41. Esta expedición fue preparada por Cisneros: “pues Vuestra Reverencia ha sido ocasión que tanto bien comenzase en que saliese esta tierra del poderío del rey faraón”42. Muy pronto se vuelve fr. Francisco Ruiz y, por su mano, envía fr. Juan de Trasierra una carta y un memorial a Cisneros43. _______________ 35 En el breve de Julio II. 36 Ibidem. Calixto III, en su bula de concordia: “Illius cuius” (2.2.1456), impide a los observantes que pasen a los conventuales sin licencia de sus Vicarios provinciales: “Nullus eorum qui de Observantia nuncupantur, etiam legitima subsistente causa, ad loca seu conventus aliorum Fratrum Conventualium praedictorum, sine eiusdem... Provincialium Vicariorum petita et obtenta licentia... possint accedere”. L. WADDING, A.M.. a. 1456, n. 129, p. 491. 37 Francisco de Bobadilla iba en calidad de gobernador de La Española y con autoridad para juzgar a Colón. 38 Fr. Francisco Ruiz se volvió a España el mismo año de 1500. 39 Fr. Juan de RobIes se encontraba en España en 1503. 40 “Omnes Ximenio carissimi et intimi”. A. GÓMEZ DE CASTRO, De rebus gestis a Francisco Ximenio, Cisnerio, Archiepiscopo Toletano, libri octo, Compluti, 1569, f. 33 v. 41 Cfr. B. de LAS CASAS, Historia de las Indias, 1, 179 (B.A.E. 95, p. 477b). 42 Carta de fr. Juan de Trasierra, Anexo IV. 43 Memorial de fr. Juan de Trasierra, Anexo V.

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DECIRES Desconocemos la fecha de su vuelta a España, pero el 2 de enero de 1505 lo encontramos en el convento de Toro, donde se entrevista con el General Gil Delfini, y éste, en un documento que no recuerda la primera estancia de Trasierra en la Indias, le constituye en Comisario del Ministro General en tierras de América44, con todas las facultades que ya hemos señalado. Acerca de Fr. Juan de Trasierra desconocemos todo lo demás. ¿Volvió a América? ¿Llevó a término el plan de Delfini? ¿Se discutió el plan delfiniano en el Capítulo general de 1506 o en los capítulos provinciales españoles de esos años? ¿La Comisaría General Indiana evolucionó en la provincia de las Nuevas Indias? En estos momentos y con los datos que poseemos, es imposible aportar más claridad a los acontecimientos que se sucedieron. Por último, ¿es un proyecto delfiniano-cisneriano, o con la erección de la Provincia de la Santa Cruz de la Española Cisneros se desmarca del proyecto de Delfini?

La presencia franciscana conventual en Perú

Otra laguna en la que nos encontramos es la presencia conventual en Nueva Castilla o Perú, pues contamos con escasísimas noticias para poder resolver el asunto amplia y favorablemente. Nos servimos, para adentrarnos en el tema, de la breve nota, pero muy interesante, tomada del “Regesta Ordinis”. En 1582 se habla de la Provincia de Perú, que puede ser considerada, además de la Provincia de las Nuevas Indias, como continuidad de la antorcha encendida de la Comisaría General Indiana, siguiendo la simbología de Vázquez, que Delfini “como buen corredor olímpico, cayendo, no se rinde, sino que lanza lejos la antorcha”45. ¿La Provincia de Perú se extendía hasta Chile? Al nombre de la Provincia peruana se halla unido el nombre de un religioso conventual, español, fr. Pedro Hernández, al que se le concede un “visado” para entrar en España y cuidar de su hermana que ha quedado huérfana por muerte de los padres46. _______________ 44 Gómez Canedo considera el documento de Delfini, fechado el 2 de enero de 1505, una afirmación de “su autoridad suprema en el área de la jurisdicción de la Observancia”, en Conventuales, Observantes y Reformados. (Política indigenista y filiación espiritual de los primeros franciscanos de Indias), en Anuario de Estudios Americanos, 22 (1958), p. 614. 45 I. VÁZQVEZ JANEIRO, o.c., p. 37. 46 “Provincia Perú. Die 13 decembris 1582 fratri Pedro Hernández Civitatis (Chile) Provincia Perú conceditur transitus in Hispaniam, ut sororis suae orphanae ob parentum mortem salutem ac sororem curare valeat”. R.O., 18, f. 180. (AGConv Roma).

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DECIRES En un documento que se conserva en el Museo Británico, Manuscritos Adicionales, 13997, se registran los conventos, doctrinas y frailes que había en 158947. Este documento comienza así: “Lista de la Provincia Franciscana, Conventos y Doctrinas en América del Sur española en abril de 1589, y también de los nombres de los frailes que por entonces vivían en esos establecimientos. Memoria de todos los conventos de frailes y monjas, guardianías, vicarías y doctrinas de Indios que hay en todas las provincias y custodias de los Reynos del Piru y de los frayles de la orden de nuestro Padre San Francisco que ay en ellos y de la calidad que tienen”48… Luego continúa exponiendo la lista de conventos y frailes de la Provincia de la Santísima Trinidad de Chile, en la que aparece un religioso, entre los denominados sólo confesores, de nombre fr. Pedro Hernández. ¿La Provincia de la Santísima Trinidad que incluye en su lista de frailes el nombre de fr. Pedro Hernández coincide con la Provincia conventual de Perú? Es cierto que faltan muchísimos otros datos que nos permitan reconstruir, con las dos agujas halladas en el pajar de la Historia, el crucigrama de la presencia conventual en Perú. A pesar de todo, y manteniendo todas las dudas posibles e imaginables, ante la luz que tan cortos datos aportan, presento el documento como posible llave que permita abrir otras puertas sobre la presencia conventual en América, en el siglo XVI. Tibesar, en su libro Comienzos de los franciscanos en Perú, habla de la primitiva presencia franciscana en tierras peruanas. Al tratar de la Provincia franciscana de Perú, en Lima, con anterioridad al primer Capítulo provincial, en 1553, que eligió al P. Oña, dice: “No hay informe de primera mano que describa la fundación actual de la Provincia peruana. Mendiburu, siguiendo a Diego de Córdoba, dice que el Capítulo que eligió a Oña se realizó el 1553. Sin embargo, dos cédulas reales indican que el rey y sus reales consejeros creyeron que existía en Lima una provincia franciscana antes de esa fecha. La primera, dirigida al provincial franciscano del Perú en 1550, ordenaba que enviara frailes para enseñar a los indios. La segunda, con fecha del 4 de septiembre de 1551, del príncipe Felipe al mismo Provincial, le decía: “… en esas provincias del Perú ay razonable número de religiosos y siempre nos tenemos cuidado de enviar más a ellos…”49. _______________ 47 A. TIBESAR, Comienzos de los franciscanos en el Perú, Iquitos 1991, pp. 145-167. 48 Ibidem, p. 149. 49 Ibidem, p. 50.

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DECIRES Con los datos que se tienen en mano, más que respuestas son preguntas las que uno se hace, pero pueden iluminar la puerta de un camino hasta ahora poco o nada andado.

VI. Conventuales en Colombia Si escasas son las noticias que las fuentes conventuales han transmitido sobre la presencia de esta familia franciscana en la evangelización de América, no es que sean mucho más abundantes las ajenas. De todas las maneras, son estos pequeños datos, diluidos en temas más consistentes, los que ayudan a ir reconstruyendo la presencia y actividad de los Menores Conventuales en América. En las expediciones oficiales de misioneros nunca se hace mención de los Conventuales. Los que llegan, acaso lo hiciesen en expediciones piratas, ya que fr. Jerónimo de San Miguel, al hablar de algunos religiosos que huyen de la corrección de sus superiores… dice: “los cuales, pues a esta parte de Indias sin licencia de vuestra Real Alteza pasaron”50. También sería oportuno, entrar con ánimo sereno en el entresijo de la reducción de los conventuales a la observancia y conocer las vicisitudes de quienes pasaron a Latinoamérica oficial o anárquicamente. Los documentos que nos han trasmitido noticias de algunos religiosos conventuales residentes en América no son siempre edificantes, aunque aun en estos casos se debe ser críticos. Con todo, confirman su presencia y dan pie a creer que hubo frailes que no dieron fastidio, es más, que fueron ejemplo de evangelizadores. Difícil también nos será distinguir si son “claustrales” bajo la obediencia observante, si son claustrales huidos de España con motivo de la supresión, o si son miembros de alguna entidad jurídica existente en el Nuevo Reino de Granada o Colombia51. _______________ 50 Carta de fray Jerónimo de San Miguel al emperador Carlos V... Tunja, 11 de septiembre de 1551; AGI, Santa Fe 188, fol. 23 r-25 r. 51 “Ya en otras he escrito y dado aviso a vuestra real alteza cómo acá pasan muchos religiosos que acá no tienen monasterios ni superiores, sin licencia de vuestra real alteza y en lugar de entender en la conversión de los naturales andan vagabundos a grande ofensa de Dios, escándalo de los españoles y mal ejemplo de los naturales, de lo cual ningún cuidado el presidente y oidores de esta real Audiencia tienen, antes les dejan andar, y aún algunos de éstos favorecen y les dejan edificar casas sin para ello tener los dichos frailes de vuestra real alteza licencia”. Ibidem. ¿No son frailes dóciles y celosos por su testimonio de vida o porque no se hallan bajo obediencia observante?

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DECIRES Mantilla habla de algunos religiosos procedentes de Provincias reformadas, pero de ascendencia “conventual”, que no van a ser bien aceptados por la “confusión que causaban” y por “vivir libremente”: “Contra éstos hubo grande animadversión, como se dijo al referir las peticiones de los Provinciales Aguado y Azuaga, quienes con siete años de diferencia, coincidían en rogar que se les hiciese embarcar para España y que no convenía que se permitiese pasar al Nuevo Reino a ninguno que hubiese sido “claustral”, ni de los “reducidos a clausura”, porque además de la confusión que causaban, se ocupaban en vivir libremente”52. Fray Francisco de Olea, Ministro provincial de la Provincia de Santa Fe, dice en carta enviada a Felipe II, el 20 de enero de 1570: “De los frailes de San Francisco que hay (que) han sido claustrales, aunque se habían reformado, no conviene vengan a este Reino, porque siempre traen abiertas las manos y cerradas las conciencias; esténse donde les muestren ser frailes” 53. El Ministro provincial, fr. Pedro de Azuaga, en cartas enviadas a Felipe II, habla de varios “claustrales”, que son duramente criticados por él, mientras que el Obispo de Santa Marta les da diversos pueblos para que ejerzan su ministerio: Río de La Hacha, La Ramada y Santa Marta54. Nombra a fr. Antonio de Stella, “claustral de profesión y reducido en la Provincia de Andalucía, que habrá doce años que pasó a esta parte”55. En otra carta dice de dicho fraile que es “portugués, reducido a la clausura, al cual tiene —el obispo de Santa Marta— por cura en un pueblo de españoles llamado La Ramada”56. Le acusa de “deshonesto y mal vivir”, así como de poner y deponer prelados con “cohechos y dádivas”57; también

_______________ 52 Ibidem. 53 Carta del Provincial fray Francisco de Olea al rey Felipe II, dándole cuenta de sus gestiones como visitador y reformador de la Provincia, Santafé, 20 de enero de 1570; AGI, Santa Fe 188, fol. 773. 54 “Y con este favor los tiene hechos curas y vicarios en los pueblos de los españoles, dos de ellos en el Río de La Hacha y uno en La Ramada y a otro en Santa Marta, donde viven como el Señor lo remedie. Vuestra Majestad remedie tanto agravio como se hace al hábito de Sant Francisco y tanta ofensa a Dios, corno resulta tener frailes en libertad y con nombre de sus compañeros sin tener ninguno consigo”. En Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al Rey Felipe II en la cual propone remedios para las doctrinas, se queja de algunos religiosos díscolos que han sido amparados por el obispo de Santa Marta y recomienda al gobernador Pedro Fernández de Bustos, Santafé, 1 de enero de 1582; AGI, Santa Fe 234. 55 Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al rey Felipe II en la cual se queja de fray Antonio de Estela que huyó a Santa Marta y vive amparado por el obispo de esa diócesis, fray Sebastián de Ocando. Santafé 14 de julio de 1581; AGI, Santa Fe 234. 56 Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al Rey Felipe II..., Santafé 1 de enero de 1582; AGI, Santa Fe 234. 57 Cfr. Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al Rey Felipe II.... Santafé 14 de julio de 1581; AGI, Santa Fe 234.

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DECIRES de la tenencia, “según es fama, de seis mil pesos de oro, y vive sin recogimiento ni obediencia de prelado”58. También nos ha transmitido el nombre de fr. Pedro Topete, “fraile conventual”59, que participó en el motín para quitar el sello y el cargo al P. Olea60. Se siente como una queja general contra el obispo de Santa Marta que, además de ser conventual, acoge a los frailes 61, al mismo tiempo que se teme disminuya el número de frailes en la Provincia: “y resultará de su estado en Santa Marta mucho y grave daño en esta Provincia, porque todos los que son mal disciplinados se valdrán de su favor para que por medio suyo y del obispo que hay, recoja frailes más de los que tiene autoridad de la Orden para poder tener esa provincia (y) esta provincia no vaya en más aumento espiritual, antes siempre venga a menos” 62. Desconocemos el número de frailes conventuales en Colombia, donde se habla de “esa provincia y esta provincia”63, pero debió ser importante, porque por su mal ejemplo, junto con otros religiosos, pide sean devueltos a España64. Junto a este grupo de frailes anónimos y otros con nombres y apellidos, de los que se describe su lado negativo, aparece un religioso de mérito, _______________ 58 Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al Rey Felipe II.... Santafé 1 de enero de 1582; AGI, Santa Fe 234. “Y por no tenerla (obediencia), se vino a amparo del dicho obispo. Seria gran servicio de Dios quitarle tanto oro que tiene contra lo que a Dios prometió y sacarlo del pecado; lo cual podría hacer vuestro gobernador de Santa Marta”. Ibidem. 59 Ibidem. 60 Cfr. Ibidem. 61 “Y como la tierra es de tanta libertad no pueden los prelados recogerlos. Especialmente algunos que el obispo de Santa Marta tiene debajo de su amparo... Vuestra Majestad haga este servicio a Dios, Nuestro Señor, y sea servido por sus reales cédulas reprender al obispo de Santa Marta y mandarle embarque a los sobredichos, porque acá se desirve tanto a Dios con los tales, porque el obispo los ampara”. Ibidem. 62 Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al Rey Felipe II..., Santafé 14 de julio 1581; AGI, Santa Fe 234. 63 Ibidem. 64 “En otra he dado cuenta del grande agravio que hace a esta provincia el obispo de Santa Marta, recogiendo los frailes que yo destierro de esta provincia por no ejemplares y especial a algunos que han sido claustrales. Pido a Vuestra majestad por el servicio de Nuestro Señor, lo mande remediar y provea su real cédula en esto. Y particularmente para que todos los que han sido claustrales sean embarcados a España, pues éstos antes dañan con sus malos ejemplos y codicias, que aprovechan”. Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al rey Felipe II exponiéndole las vejaciones que sufren los indios y pidiendo se remedie su mal gobierno; manifiesta los inconvenientes que se seguirían de enseñarles la doctrina en su propia lengua y se queja de la observancia de algunos religiosos, Santafé 20 de marzo de 1583; AGI, Santa Fe 234.

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DECIRES fr. Sebastián de Ocando, natural de Betanzos (Galicia), y fraile conventual. Estudió en Salamanca, donde fue reducido a la observancia65. Se desconoce la expedición que le llevó hasta Colombia. En la del 1578 no aparece su nombre, mientras en la carta de recomendación del 22 de septiembre de 1578, se lee: “… parece que ha más de diez años que está y reside en aquellas provincias, predicando y enseñando a los naturales en su lengua, que es muy buena, y de buena vida y ejemplo y muy letrado”66. En la Provincia de Santa Fe fue guardián del convento de San Francisco de Tunja, estuvo presente en la fundación de la Villa de Nuestra Señora Santa María de Leiva (Villa de Leiva) como consta en su documento fundacional del 12 de junio de 157267. También fue guardián del convento de Santa María Magdalena de Tunja y Definidor provincial en el trienio 1573-76. Volvió a España en 1579, desde Cartagena, pero al llegar a Sevilla, recibió carta de nombramiento de obispo de Santa Marta, siendo consagrado en Sevilla. Al año siguiente se volvió a Cartagena de Indias y desde aquí partía para su obispado68, en cuyo ministerio estuvo durante cuarenta años. Murió en 162069. Fr. Sebastián de Ocando, de quien fray Pedro Simón y otros escritores nos dejan un buen paladar por sus valores personales y pastorales, es el mismo obispo de Santa Marta contra quien fr. Pedro de Azuaga se queja en sus cartas a Felipe II. Este conflicto de criterios históricos que aparece en la historiografía de fr. Sebastián de Ocando, pide una revisión, investigación y profundización, _______________ 65 “Y cuando tuvo edad, hecha profesión, se fué a Salamanca a estudiar teología, en la cual facultad aprovechó muy bien, por cuanto era estudioso y bien inclinado, y se redujo allí a la Observancia, en la general reducción de los demás Claustrales, y fue morador algunos años en la Provincia santa de Santiago, y de allí pasó a las Indias, a la Provincia del Nuevo Reino...”. AIA, 15 (1921), p. 87. Cfr. L. C. MANTILLA, Una carta inédita de fray Sebastián de Ocando, obispo de Santa Marta, Colombia (1589), AIA, 51 (1991), p. 172. 66 AGI, Santa Fe 1, fol. 19. L. C. MANTILLA, Una carta inédita…, AIA, 51 (1991), p. 173. 67 En Agenda de la Villa, se trata de la Villa de Leiva (Colombia), por Rafael Azula Banera, encontrado en Internet, Google. 68 “En este mismo año de mil y quinientos y ochenta, a 22 del mes de junio, llegó a la ciudad de Cartagena, en la flota, don Fray Sebastián de Ocando, obispo de Santa Marta, que el año antes había ido a España por esta Provincia, donde había estado algunos años y sido Guardián del convento de Tunja y Definidor, porque fue de los religiosos que trajo en su comisión el padre Olea. Había sido de los padres conventuales de España, en que se mandaron reducir a la observancia el año de 1517... Fue este padre en el año de 1579 en la flota que salió de Cartagena, y llegando a la ciudad de Sevilla donde halló la cédula de su elección, se consagró, y sin pasar adelante se volvió en la flota y año siguiente a Cartagena y de allí a su obispado de Santa Marta”. SIMON, fray Pedro, Noticias historiales, parte II, Noticia VII, cap. 9. 69 “Del cual gozó cuarenta años, pues murió, sin salir de él, el de mil y seiscientos y veinte”. Ibidem.

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DECIRES tanto a nivel de personas como de grupos, de la evangelización de las tierras de Santa Marta. La historia de este primer siglo de evangelización en tierras americanas tiene todavía un largo camino por hacer, y en concreto, preguntarse cuál es el aporte conventual en la evangelización de las Nuevas Indias.

Conclusión Aunque pobre en documentación acerca de la presencia conventual en la evangelización de América, se abren nuevos caminos que tienen su punto de partida en un mejor conocimiento de la relación de Colón con los conventuales, su alcance y la influencia de los miembros de esta familia franciscana en los planes de evangelización del Almirante70, además de abrirse tres filones: un proyecto de evangelización y fundación y dos presencias provinciales. El programa de evangelización desde la unidad de la Orden, trazado y apoyado por el General Delfini, ¿continúa o desaparece ante la erección de la Provincia de Santa Cruz de La Española, en el Capítulo general de los Observantes ultramontanos, en Laval? _______________ 70 “Item. mando.... se trabaje de mantener e sostener en la isla Española cuatro buenos maestros en la santa theología, con intención de estudio de trabajar e hordenar que se trabaje de convertir a nuestra santa fe católica todos estos pueblos de las Indias”. (Institución de Mayorazgo. Sevilla, 22 de febrero de 1498). C. VARELA, Cristóbal Colón. Textos y documentos completos. Relaciones de viajes, carta y memoriales. Alianza Esitorial, Madrid, 1989, p. 198. “Acá son más necesarios devotos religiosos para reformar la fe en nos, más que por la dar a los indios...”. (Fragmentos de cartas a los Reyes, escritas desde La Española, entre septiembre de 1498 y octubre de 1500). Ibidem, p. 244. “Agora, beatissime Pater, supplico a Vuestra Santidad que para mi consolación y por otros respectos que tocan tan sancta e noble empresa, que me dé aiuda de algunos sacerdotes y religiosos que para ello conozco que son idoneos, y por su Breve mande a todos los superiores de cualquier orden de San Benito, de Cartuxa, de san Hierónimo, de Menores et Mendicantes que pueda yo o quien mi poder tuviere excojer d’ellos fasta seis, los cuales negocien adonde quier que fuere menester en esta santa empresa, porque yo espero en Nuestro Señor de divulgar su santo Nombre y Evangelio en el Universo; así que los superiores d’estos religiosos que yo escogiere de cualquier casa o monasterio de las órdenes suso nombradas o por nombrar, cualquier que sea, non les impidan ni pongan contradicción por privilegios que tengan ni por otra causa alguna, antes los apremien a ello y aiuden e socorran cuanto pudieren, y ellos hayan por bien de acquiescer y travaiar e obedescer en tan Sancta e Catholica negociación y empresa; para lo cual plega esso mesmo a Vuestra Santidad de dispensar con los dichos religiosos in administratione spiritualium non obstantibus quibuscumque, etc., concediéndoles insuper y mandando que siempre que quisiesen volver a su monasterio sean recibidos y bien tratados como antes y mejor, si sus obras lo demandan. Grandísima merced recibiré de Vuestra Santidad d’esto y seré muy consolado y será grand provecho de la religión cristiana” (Carta al Papa Alejandro VI. Febrero, 1502). Ibidem, p. 312.

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DECIRES A Fr. Juan de Trasierra le sucede lo mismo que al “proyecto delfiniano”, permanece en la bruma. ¿La documentación de Gil Delfini y el breve de Julio II hicieron posible la presencia Conventual en las islas y tierra firme de Latinoamérica y la realización del plan de evangelización y fundación de la Orden? Los datos son pocos, pero el campo de investigación en el ámbito conventual es virgen. Sólo la documentación puede ayudarnos a responder con más claridad a la pregunta anterior. Hoy podemos afirmar la presencia de conventuales en la evangelización de las nuevas tierras del continente americano. Por una parte hay conventuales que se vieron obligados a pasar a la Observancia, a raíz de la reforma y extinción de los Conventuales en España, y trabajan en campos misioneros regentados por observantes. Por otra parte, se reseña la presencia de conventuales en entidades jurídicas propias, aunque falta conocer el alcance de las mismas, espacios de evangelización, capacidad de autonomía, métodos de evangelización… La identificación de las Provincias de las Nuevas Indias y del Perú, que aparecen reseñadas en el “Regesta Ordinis”, es como buscar una aguja en un pajar. Los datos que poseemos son ciertos, pero no son más que puntos imperceptibles en la gran historia de la evangelización de Hispanoamérica. Un campo abierto a la investigación es también el estudio de la presencia conventual en las expediciones observantes, ciertamente ya como observantes, y también, por qué no, la aportación del cuño conventual en su apostolado misionero; así como investigar también la presencia de conventuales en expediciones no oficiales. La tarea que nos queda es la de penetrar en la historia y la vida eclesiástica y política de las Indias del siglo XVI y dar a luz, a través de la critica histórica actual, cuál ha sido la aportación, la presencia y el desarrollo de los franciscanos conventuales en las Nuevas Indias. No será un trabajo llano y adecuadamente comprensible, si no es después de bucear en la documentación publicada ya y en la que todavía espera ser revisada en los archivos estatales, diocesanos, municipales…

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DECIRES Anexos

Anexo I

Provincia sancti Iacobi In conventu Taurensi 2 ianuarii 1505

“Fratres (sic) Iohannes de Trassierra fuit institutus com(m)issarius cum plenitudine potestatis in insulis ab hispanis noviter inventis necnon inter saracenos, cum licentia verbum Dei illis predicandi et recipiendi fratres ui eum sequi voluerint, dummodo non sint sub aliquibus vicariis; nam tunc oporteret habere licentiam a suis vicariis. Et similiter (cum licentia) recipiendi de seculo fugientes utriusque sexus ad primum et tertium ordinem et etiam subdelegandi alios ciam (sic: etiam) com(m)issarios”71.

Anexo II Custodia Angelorunm in Hispaniis “Fratri Iohanni de Trassierra eiusdem custodiate fuit concessum per alias litteras ut posset se trasferre ad insulas infidelium noviter per regem Hyspaniarum repertas et possessas cum multis gratiis ete… Nunc autem ultra prefatas gratias (ei) conceditur facultas instituendi quoscumque prelatos etiam ministros in illis partibus sicuti religio videbitur dilatari; et hoc versus orientem, occidentem, meridionem et septentrionem. Si autem occurreret eum mori datur facultas sociis eius ut ex ipsis et per ipsos eligatur unus qui sit commissarius cum eadem plenaria auctoritate, sicut erat dictus fratrer Iohnnes; cum hac tamen conditione quod talis ellectio insinuetur Reverendissimo P. Generali, qui habeat eum confirmare, et quod tamen ante confirmationem, imo subito quum fuerit ellectus possit suum exercere officium. Viterbii 17 septembris 1505. Hic etiam auctoritate apostolica potest secum conducere ad illas regiones infidelium fratres ordinis nostri cuiuscumque conditionis existant et construere quot conventus sibi placuerit. Etiam possunt illi fratres ministrare omnia sacramenta secularibus ubi com(m)ode presbiteri seculares haberi non possent. Multis aliis gratiis sibi traditis”72. _______________ 71 R.O., 3, f. 120r. (AGConv Roma). 72 R.O., 3, f. 144 r. (AGConv Roma).

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DECIRES Anexo III Breve de Julio II “Dilecto filio Iohanni de Trasierra Cordubensi ordinis fratrum minorum. Dilecte fili salutem et apostolicam benedictionem. Cum Dei, qui omnes vult salvos fieri, benignitate, et carissimi in Xpo. filii nostri Ferdinandi regis et clare memorie Helisabeth regine Hispaniarum catholicorum pietate atque virtute non nulle insule, maioribus nostris ignote, reperte et in eiusdem regis potestatem redacte fuerint, quorum incole vere fidei lumen non habent sed habere desiderant, dilectusque filius fratrer Egidius Delphini Amerinus generalis minister tibi lucrum animarum facere cupiens licentiam ad dictas insulas eundi nonnullasque alias facultates concesserit, Nos sperantes quod accessus illuc tuus et aliorum fratrum, quos tecum ducendos duxeris, multas animas ad lumen vere fidei revocabit incolasque predictas (sic) ad sanctam, catholicam et apostolicam fidem reducet, litteras predicti generalis ministri ad omnes et singulas facultates in eis tibi concessas tenore presentium auctoritate apostolica confirmamus et approbamus. Teque + + + dilectum filium fratrem Iohannern + + + + a quibuscunque excommunicationis, suspensionis et aliis censurís ecelesiasticis, si quas ob recessum per eos factum ab obedientia fratrum de observantia sub qua pridem eratis aut alias quomodolibet incurrissetis, tenore presentium absolvimus et absolutos fore censemus et ut illis libere uti possis volumus ac mandamus. Considerantes insuper quod quanto maior fuerit numerus fratrum tui similium in regionibus et insulis antedictis, tanto citius et facilius gentes ille ad cognitionem veri luminis convertentur, concedimus tibi licentiam et facultatem ducendi tecum in insulis antedictis quoscumque fratres minorum sive sub ministris sive sub vicariis quibuscumque degentes tecum venire volentes, licentia tamen a guardianis eorum petita etiam non obtenta. Concedimus insuper quod in eisdem regionibus loca capere et construere more religiosorum ordinis tui quotquot volueris licite possis et in illis relapsos in heresim ac etiam eos qui forte catholicam fidem negassent recipere eosdemque ad gremium sancte romane Ecclesie revocare post debitam absolutionem eis impensam; et insuper, ne quit desit ad observationern fidei xpiane., indulgemus pariter et concedimus quod tu et fratres antedicti in sacerdotali ordine constituti sacramenta ecclesiastica in locis infidelium ei dictarum insularum, in quibus sacerdotes seculares commode haberi – 60 –

DECIRES non possent, ministrare, prelati vero et dictorum fratrum sacramentum confirmationis, et ibi catholici episcopi non fuerint, conferre similiter possint. Ut autem tu et fratres qui te sequentur in ipsis insulis tam sancto et necessario operi eo ferventius intendere valeatis, quo fueritis de animarum vestrarum magis securi examine, tam tibi quam fratribus antedicti (licentiam) eligendi idoneum confessorem qui te et illos, etiam in casibus de quibus sedes apostolica foret merito consulenda, semel in vita et in mortis articulo, iniuncta pro modo culpe penitentia salutari, absolvere tibique et illis plenariam indulgentiam elargiri posset, eadem auctoritate de specialis dono gratie indulgemus, constitutionibus et ordinationibus apostolicis, presertim RRvv. Eugenii IIII et Pauli II Romanorum Pontificum predecesorum nostrorum, etiam si tales essent quod de illis de verbo ad verburn presentibus mentio facienda esset, caterisque contrarium facien(tibus) quibuscumque. Datum Viterbii die XXVI septembris millesimo quingentesimo quinto, pontificatus nostri anno secondo” 73.

Anexo IV Carta de fray Juan de Trasierra “Reverendísimo Señor: Por amor de Dios. Que, pues Vuestra Reverencia a sido ocasión que tanto bien se començase en que saliese esta tierra de poderío del rey Faraón, que faga que él ni ninguno de su nación venga en estas islas. Y que a fray Francisco Ruis le dé crédito; y anda par que negocie las cosas del proveimiento; y si fraires viniesen, los anime Vuestra Reverencia. Y estas cosas pocas que vienen en el Mernorial, que muchas quedaron para otra vez, que vuestra Reverencia las despache, pues son del provecho común. De Haití a XII de octubre, vuestro obediente hijo. Fray Juan de Trasierra”74.

_______________ 73 Archivo Vaticano, Arm. XXXIX, 23, ff. 699-700v. 74 J. GIL y C. VARELA, Consuelo, Cartas de particulares a Colón y Relaciones coetáneas, edición de, Alianza Editorial, Madrid 1984, p. 288.

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DECIRES Anexo V Memorial de fray Juan de Trasierra “Reverendísimo Señor: Las cosas que al presente se ofrecen, tocantes al provecho de la conversión de las ánimas, para que Vuestra señoría las comunique a Sus Altezas para que provean acerca d’ellas son las siguientes: Primeramente, que si Sus Altezas quieren servir mucho a Nuestro Señor y que la conversión de las ánimas se haga, que en ninguna manera permitan que el Almirante, ni cosa suya d’esta isla buelva a la aver de governar, porque se destruiría todo y ningún cristiano ni religioso en ella quedaría. Otrosí, que Sus Altezas den forma y manera como vengan a esta tierra muchos clérigos e religiosos, para les administrar el sacramento del baptismo e los otros sacramentos, e para los enseñar e doctrinar porque las gentes d’ella son sin número. Asimismo que porque esto mejor se haga, y sin hazer de ella costa alguna, que entre tanto que a esta tierra proveen de prelado, el que acá está, que tiene la autoridad del Papa, le dexen libremente los diezmos de la Iglesia, así para proveer las iglesias de las cosas necesarias como para el proveimiento de las personas religiosas que así vinieren con zelo de aprovechar. Iten, que Sus Altezas provean de alguna persona idónea cual conviene para plantar en estas tierras la Iglesia, para que, seyendo tal, tenga singular cuidado de proveer todas las cosas necesarias a su plantación, máxime que los diezmos de los cristianos, ya avezindados, son suffiçcientes para ello. Item, que Vuestra Señoría trabaje con sus Altezas cómo no consientan venir a esta tierra ginoveses, porque la robarán y destruirán, que por cobdicia d’este oro que se ha descubierto, Juan Antonio Ginovés trabajaba ya de hazer partido con los vezinos de la isla acerca de los bastimentos, porque otros no pudiesen venir aquí con mercadurías; lo cual es un daño del pueblo y de Sus Altezas, porque sacarán el dinero de otros reinos y la isla será mal proveída y a mayor precio de lo que se podría aver; sino que cuando otra cosa no se pudiere hazer, vengan a carguen el brasil e se vayan. Iten, que acerca del oro, lo cual aunque sea más que lo basta aquí avía, empero no es en tanta cantidad como se dize, que Sus Altezas guarden las franquezas a los vezinos de la isla que agora les enbiaron y que, si a – 62 –

DECIRES Sus Altezas se les haze grave y pierden mucho en ello, que el Obisbo de Córdova, en nombre de Sus Altezas, tenga cargo de proveer la isla de bastimentos e resgantes, porque d’esta manera se sacará más ganancia que si se quitase o terciase y seria más honesto, porque no paresçiese que se quebrantaría la franqueza que por XX años les ha dado. Qué modo se terná con los casados que están en esta isla, los cuales tienen acá mugeres y hijos porque éstos son muchos o los más. Otro tal di a Su Alteza por mandado de aquellos padres”75.

Anexo VI La Provincia de la Santísima Trinidad de Chile “En la Provincia de la Santisima Trinidad de Chile hay los conventos y frayles siguientes: El convento de Santiago, Nuestra Señora del Socorro; El convento de la Serena Coquimbo; El convento de la Conceçion; El convento de Angol; El convento de la Imperial; El convento de la Villa Rica; El convento de Osorno; El convento de Valdivia; El convento de San Francisco del Monte; En Osorno hay un convento de monjas, el convento se llama de Santa Ysabel, hay ocho monjas. Frayles Sacerdotes, Confesores y Predicadores: El El El El El El

Padre Padre Padre Padre Padre Padre

Fray Fray Fray Fray Fray Fray

Cristobal de Rabañera; Francisco Montalvo; Pedro de Agreda; Pedro de Vergara; Gregorio Navarro; de Olmos [sic].

_______________ 75 J. GIL y C. VARELA, o.c., pp. 289-90.

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DECIRES Confesores solamente: El El El El El El El El El El El El El El El El El El El El

Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre

Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray

Juan de Torralva; Juan de la Torre; Domingo de Villegas; Andrés Morera; Francisco Hernandez; Francisco Cardenete; Miguel Roca; Geronimo de la Peña; Juan Pos [¿] tene; Juan de Medina; Francisco Gadea; Pedro Hernandez Hernandez; Francisco Vazquez; Pedro de Agreda; Antonio de Slisonso [sic]; Pedro de Gargansiel; Antonio Arauxo; Juan de Pedroche; Juan de Aguila Fuen [sic]; Juan Garçia;

Sacerdotes solamente: El El El El El El El El El El

Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre Padre

Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray

Juan de Consuegra; Juan Barbero; Antonio Biven; Xines de Quenca; Miguel Simon; Gabriel (sic); Juan de Aguilar; Geronimo de Herrera, Juan de Vera; Gregorio de Mercado.

Coristas: Hay çinco coristas. – 64 –

DECIRES Legos: Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray Fray

Jorge; Juan Marin; Francisco de Jesus; Pedro Guerrero; Juan de la Conçeçion; Pablo Corço; Cristobal Sanchez; Antonio Nuñez”76.

_______________ 76 A. TIBESAR, o.c., pp. 159-60.

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Página 66 – Blanca –

DECIRES

Esbozos sobre la primera evangelización

Los Franciscanos Menores Conventuales y su presencia en Colombia Fr. Antonio José Quiceno Cossio, OFM Conv.

COLOMBIA

Introducción Historiográfica La historia de la presencia de la Orden en tierras americanas, podríamos decir que se remonta al siglo XV. El 3 de agosto de 1492, mientras en Roma se celebraban las exequias del Papa Inocencio III, zarpaba del puerto de Palos Cristóbal Colón, en busca de caminos más cortos para llegar a la India; pero los destinos lo llevaron a las islas del Caribe, con sus tres carabelas y sus acompañantes, el 12 de octubre del año 1492. Se inicia una nueva aventura que, de una u otra manera, también portará a aquellas lejanas tierras la Evangelización. Vuelto Colón a España, y comunicado de lo hallado a los reyes Católicos, Fernando e Isabel, éstos a su vez se apresuraron a dar cuenta del descubrimiento al nuevo papa Alejandro VI, quien celebró la noticia con grandes festejos en Roma. Sucesor de Aquel que dijo «Vayan por todo el mundo a predicar el Evangelio», contestó a Fernando e Isabel: «Os mandamos, en virtud de santa obediencia que así como prometéis, y no dudamos cumpliréis, destinéis a las tierras e islas susodichas, varones probos y temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados, para adoctrinar a los dichos indígenas y moradores en la fe católica e imponerles en las buenas costumbres, poniendo toda la diligencia de vida en los que hayáis de enviar»1. _______________ 1 BULA PAPAL Inter Caetera, 6 de mayo de 1493.

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DECIRES Aunque no vinieron frailes en aquel primer viaje, “porque se trataba de grande aventura destinada más bien a esos insignes argonautas que a predicadores de la fe”2, esto no fue obstáculo para que los primeros misioneros llegaran a América cuatro meses después, en el segundo viaje expedicionario, el 26 de septiembre del año 14933; entre los 1500 hombres que llevaba en catorce carabelas, iban, como delegado de su Santidad, un fraile benedictino llamado Juan Boyl (que había sido designado por el papa Alejandro VI como Delegado Pontificio y Superior de la Misión en el Nuevo Mundo) y varios otros religiosos y clérigos seculares, ‘reclutados’ al parecer en Sevilla. El delegado Boyl chocó con Colón sobre el trato que debía darse a los indios. Colón, resentido, ordenó que se disminuyera y aún se suprimiera la ración diaria de alimento a los eclesiásticos, quienes pronto regresaron al viejo continente en diciembre de 1494. Sólo quedaron en la Española (llamada después Santo Domingo) tres hermanos legos, los franciscanos Juan de la Deule, Juan Tizín y el ermitaño Jerónimo Ramón Pané, a quien se le ha calificado justamente como el primer maestro, catequizador y antropólogo del Nuevo Mundo. Es sólo con el pasar de los años que se va consolidando la presenciaevangelización en el Nuevo Mundo; y es así que en 1509 llegaron, con Diego de Ojeda, franciscanos al territorio colombiano, a la así llamada tierra firme o continente. Después “al año siguiente, Martín Fernández de Enciso funda a Santa María la Antigua del Darién4, en las costas colombianas, y se establece allí la primera residencia franciscana en el continente americano. El primer obstáculo grande con que tropezaron para entenderse fue la falta de una lengua común. Se calcula que en esa época existían en América 125 familias lingüísticas con 600 idiomas, muchas de ellas difíciles de aprender, por eso recurrieron a las lenguas generales, es decir, las que habían logrado mayor difusión, para emprender la tarea de la educación-evangelización de los nativos. Emprendieron como tarea inicial, la educación de los hijos de los _______________ 2 CONFERENCIA EPISCOPAL COLOMBIANA, La Evangelización en Colombia, Bogotá, 1992, p. 33. 3 “eran unos seis, presididos por Fray Juan Pérez; pero sólo dos de ellos, los legos flamencos Juan de la Deule y Juan Tizín, emprendieron... la evangelización de los indios de la isla española”. Cfr. L. IRIARTE, Historia Franciscana, Valencia, 1979, p. 361. 4 Recordemos que el Darién, hoy en día, es la zona comprendida entre el departamento del Chocó y el departamento de Antioquia (Colombia), sin olvidar que también conformaba esta región lo que hoy en día hace parte del sur-occidente de Panamá, que a su vez limita con nuestro país. Esta zona es conocida como “el tapón del Darién”, zona rica en bio-diversidad natural.

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DECIRES principales caciques.”5; que a su vez, sirvió como método de evangelización; pues por medio de los niños lograban llegar a los adultos. Con los franciscanos la evangelización se va consolidando; es así que desde un comienzo de la colonización se utilizó el método de las encomiendas. Descubierto y conquistado un territorio, se confeccionaban los planos y se fundaba un villorio con el nombre de ciudad. Las inmediaciones se repartían entre los conquistadores, siendo una de las principales obligaciones cuidar, defender y catequizar a los indios de su territorio. A su costa, tenía éste en su encomienda un encargado, sacerdote o seglar, que diariamente enseñaba la doctrina cristiana a los indios y por eso se llamaba doctrinero. De tiempo en tiempo, pasaba por ahí algún misionero, examinaba a los candidatos y bautizaba y administraba los demás sacramentos, a los que estaban suficientemente preparados. Esta organización va consolidando la misión-evangelización del continente. Es así cómo sabemos que el primer obispo del continente fue el franciscano Juan de Quevedo, nombrado en 1513 para la sede de Santa María de la Antigua, en el Darién. El Obispo llega a su sede con 16 sacerdotes y seis frailes; los cuales se dedican a las tareas y labores de consolidación de la presencia de la Iglesia en dichos territorios y, sobre todo, a la gran misión de evangelización en la recién creada sede episcopal. “La primera diócesis en tierra firme americana subsistió del 1514 al 1524 por las envidias de Pedrarias que deseó ser fundador de ciudades y hasta descubridor del Pacífico. Fundada Panamá en 1519 a ella fue trasladada la diócesis urabense…”6, que duró en dichos territorios hasta 1534. Según datos históricos, el Obispo Quevedo (primer Obispo de los territorios descubiertos) murió en 1519 en España, su tierra natal, después de haber regresado (posiblemente en Barcelona). Parece un poco extraño y desconsolador, pero es de esta manera que se finaliza la presencia de los franciscanos en Santa María la Antigua; lo que no quiere decir que su presencia, establecimiento y florecimiento no se diera en otros sitios de la vasta geografía del Nuevo Mundo, en otros lugares de las llamadas ‘Indias’; en nuestro caso, del ‘Nuevo Reino de Granada’, que comprendía, entre otros, los actuales territorios de Colombia, Panamá, Venezuela. _______________ 5 A. GALEANO, La primera evangelización Franciscana de América, en Franciscanum 34, (1992), p. 24. 6 CONFERENCIA EPISCOPAL COLOMBIANA, La Evangelización en Colombia, p. 37.

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DECIRES Los Observantes en Colombia La presencia franciscana en zonas de Colombia, se remonta al año 1510, con el pequeño convento que se levantó en Santa María la Antigua del Darién, que fue la primera población de importancia fundada por los españoles en el continente americano. El convento tuvo su apogeo y su importancia en aquellos tiempos, pues los frailes eran los primeros que venían a traer el Evangelio a dichas tierras. Los primeros evangelizadores le dieron mucha importancia a la catequesis, a pesar de que no estuvo muy activa en los primeros diez años de evangelización por una razón muy simple: primero había que aprender las lenguas locales (indígenas). Y se agregaba otro obstáculo: toda la liturgia —ritos de la Iglesia— se celebraba en latín, lo que no permitía la traducción del Ritual de los Sacramentos a lenguas vernáculas (en este caso las lenguas indígenas). Con el pasar de los años, es el mismo Felipe II quien ordena en carta del 12 de Julio de 1564 que los misioneros comiencen a obligar a los indígenas a aprender el castellano, para poder enseñarles a celebrar los misterios de la fe. Pero, para ubicarnos mejor en la tarea de la evangelización, no podemos hablar de una unidad de los territorios de la actual Colombia en la época de la conquista – colonia. “[…] su territorio se hallaba fraccionado en cuatro gobernaciones independientes y autónomas, que eran: Santa Marta, Cartagena, Popayán y Santafé… Sin embargo desde el 17 de julio de 1549, cuando el emperador Carlos V fijó la constitución de la que se llamó la Audiencia de Santafé del Nuevo Reino de Granada, a cuya jurisdicción sujetó las mencionadas gobernaciones, comenzó a configurarse la unidad del territorio nacional”7; ya que bajo dicho gobierno de la audiencia venía a quedar la mayor parte de los territorios que hoy conforman la actual nación colombiana. Con la fundación de Santafé de Bogotá por el mariscal don Gonzalo Jiménez de Quesada, “los territorios que antes habían dependido de la jurisdicción de Santa Marta comenzaron a gravitar en torno a la naciente ciudad… Las noticias de este temprano auge de la ciudad y su rápido crecimiento, a la vez que fueron llegando a España, de allí fueron reportadas al papa, por intermedio del embajador, para suplicarle le hiciese a la capital del Nuevo Reino sede episcopal, por parecerles a quienes lo tenían experimentado que Santafé lo merecía mucho más que Santa Marta…”8, por su mejor ubicación, por su clima y, sobretodo, por su constante crecimiento. _______________ 7 L. C. MANTILLA, Los Franciscanos en Colombia, t. I, (1550-1600), Bogotá, 1984, pp. 35-36. 8 L. C. MANTILLA, Historia de la Arquidiócesis de Bogotá, Bogotá, 1994, p. 9.

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DECIRES La necesidad de religiosos en estos nuevos territorios suscita “una carta del príncipe Felipe al Ministro general de los franciscanos, en la cual lo urge para que mande religiosos a ocuparse en la conversión e instrucción de los indios de las provincias de Santa Marta, Cartagena, Popayán y Nuevo Reino de Granada…”9. Pero es sólo “en 1549 cuando el Ministro General de la Orden Franciscana, Fr. Andrés Insulano, envió a Fr. Francisco de Vitoria, con los Padres José Mas, Ricardo de Santamaría, Pedro de Arenillas, Gaspar Sarmiento, Miguel de los Ángeles, Jerónimo de San Miguel y Antonio Paredes a fundar en el Nuevo Reino de Granada una Custodia, dependiente únicamente del Ministro General y no de Provincia o Custodia alguna. En efecto, llegada la misión a Santa Fe, a principios de 1550, se fundó la custodia de San Juan Bautista…”10. Parece ser, que dicho nombre (el de la Custodia), corresponde en honor a San Juan Bautista, por ser el día de la llegada de los frailes franciscanos al Nuevo Reino de Granada. Se conoce por datos históricos que el primer convento que se erigió fue el de la Purificación de Santafé de Bogotá; por lo que se puede concluir que el asiento definitivo de los franciscanos en Santafé y el comienzo de la construcción de su convento de la Purificación, conocido como el de San Francisco, data del año 1557. Es así como la presencia de los frailes franciscanos se fue consolidando cada día más, hasta que, “en el Capítulo General de Valladolid, aprobado por Pío IV el 15 de noviembre de 1565, en él se eligió Ministro General al Rmo. Padre Fr. Luis Pozzo, fue elevada la Custodia santafereña de San Juan Bautista a la categoría de Provincia, con el nombre oficial de Provincia de Santa Fe de Bogotá”11, que a título de pobreza evangelizaban en tierras colombianas. En la medida que aumentaban los religiosos, se comenzaron a desplazar a las encomiendas y lugares en donde establecieron puestos permanentes de catequesis, o sea las llamadas ‘doctrinas’, que poco a poco se convirtieron en auténticas parroquias de indios; lo que deja ver que, desde los comienzos de la ‘llamada evangelización’, los frailes ya moraban entre los nativos. A partir del siglo XVIII, era la provincia “más numerosa entre las órdenes religiosas de Nuevo Reino de Granada, siendo lo más significativo de este hecho el que la mayoría de sus hijos fuesen nativos del mismo _______________ 9 L. C. MANTILLA, Los Franciscanos en Colombia, p. 75. 10 G. ARCILA ROBLEDO, La Orden Franciscana en la América Meridional, Roma, 1948, p. 24. 11 Ibidem, pp. 24-25.

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DECIRES suelo… nunca más volvieron a tocar las puertas de los conventos de la Península en solicitud de frailes…”12; comienzan a auto-abastecerse con las vocaciones nativas del Nuevo Reino de Granada, las cuales florecían cada vez más. Hasta el día de hoy, conservan su presencia en todo el territorio colombiano.

Los Capuchinos en Colombia Se conoce que “el primer intento de misión en la América española lo realizaron en Urabá los capuchinos andaluces, expulsados de la costa africana en 1647; pero no tuvo resultado. Ese mismo año, Fray Francisco de Pamplona lograba abrir a la orden capuchina el paso hacia las misiones del patronato español con la fundación de la misión del Darién, encomendada a la provincia de Castilla; tuvo que ser abandonada en 1652…”13. Por muchos años y, a pesar de los deseos e intentos de ‘fundar’ en Colombia, no fue posible concretar tal deseo. A pesar de los intentos fallidos de consolidar su presencia, es sólo en el siglo XVII cuando, “por real orden del 19 de enero de 1693 y la real cédula del 27 de agosto de 1694, un equipo de diez religiosos capuchinos habrían de repartirse el espinoso campo guajiro”14. Su presencia fue constante y, a pesar de muchas dificultades, no sólo en los territorios de la Guajira, sino en otras regiones de Colombia, se van consolidando cada día más. A partir de “el 21 de noviembre de 1898, se encomienda a la provincia de Valencia dicha misión, haciendo honor a su pasado misionero, interrumpido por la guerra emancipadora15. Para esta fecha el gobierno colombiano, por convenio firmado en Roma el 31 de diciembre de 1887, había garantizado el libre establecimiento de las órdenes religiosas en su territorio. Por decreto del 19 de marzo de 1890, el P. Adermant, Min. General, erige la misión en Custodia, con el título de la Inmaculada Concepción”16. De esta manera comienza una ‘nueva presencia’ permanente de los capuchinos en estos territorios. _______________ 12 L.C. MANTILLA, Los Franciscanos en Colombia. t. III (1700-1830), vol. 1, Bogotá, 2000, pp. 3334. 13 L. IRIARTE, Historia Franciscana, Valencia, 1979, p. 368. 14 A. C. HUALDE, Historia de la Orden Capuchina en Colombia Provincia de Bogotá, en Franciscanum, 31 (1989), p. 284. 15 Es bueno recordar que, el 20 de julio de 1810, se inició el movimiento independista del Virreinato de la Nueva Granada, de la Corona Española, con su principal Caudillo Simón Bolivar, el libertador. 16 HUALDE, Historia de la Orden Capuchina en Colombia Provincia de Bogotá, p. 300.

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DECIRES En el mes de agosto de 1905 comienza la presencia capuchina en la ciudad de Bogotá, que es erigida como custodia el 3 de septiembre de 1970. El 25 de enero de 1986, por decreto de Fr. Flavio Roberto Carraro, Ministro General, dicha presencia es elevada a la categoría de Provincia. El impulso misionero y de presencia real y eficaz de la Orden Capuchina no termina; se extiende su presencia a las Islas de San Andrés y Providencia. Otro campo de evangelización es el occidente colombiano, que, el 2 de agosto de 1986, es erigido como la Viceprovincia General de Colombia Occidental. Sin olvidar la Misión de Leticia (en la Amazonía), como presencia significativa en medio de las comunidades indígenas. Al pasar de los años y alcanzado un grado de madurez, se consolida el tan anhelado proyecto de la unificación de todas las provincias y territorios misioneros confiados en Colombia a los Capuchinos. Así, (el protocolo n. 00210/90) el 3 de febrero de 1990, se daba a conocer el decreto de erección de la nueva Provincia Capuchina de Colombia, que estará confiada a la advocación y patrocinio de Santa María Madre del Buen Pastor.

Posible presencia de los Franciscanos Conventuales en Colombia Hablar de la presencia de los ‘Franciscanos Menores Conventuales’, desde el tiempo del descubrimiento de América, no es nada fácil, mas sin embargo, existen serios indicios de que no solamente vinieron los ‘Observantes’ o los ‘Capuchinos’ a dichas tierras, sino que también, de una u otra manera, hubo presencia ‘Conventual’, o de la ‘Claustra’, como eran conocidos en aquellos tiempos. Pero “…conviene saber que los co nventuales ‘jamás tuvieron en Hispanoamérica filiación alguna y cuando aparece alguno de esta denominación, se trata de individuos errantes o de recién pasados a la Observancia, objeto a veces de sospecha por este motivo’. Ciertamente el caso de claustrales reducidos a la Observancia, como nombran los documentos a los conventuales que se habían pasado a la observancia, demuestra que no fueron pocos los de esta condición que vinieron de España al Nuevo Reino de Granada…” 17. Sin embargo, resultaría _______________ 17 MANTILLA, Los Franciscanos en Colombia, pp. 60-61.

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DECIRES bastante aventurado arriesgarse a sustentarlo, aparte de que no hay suficiente apoyo documental para afirmar que los ‘frailes buenos’ de la historia eran los observantes y que los ‘malos’ eran los conventuales venidos de España, que habían fingido aceptar la reforma para poder pasar a estas tierras. Para hablar de los conventuales y de su presencia en las ‘Indias’ parece ser que sólo lo podemos hacer refiriéndonos a personas, no a grupos. Entre éstos sobresale Fr. Juan de Trasierra, que, “según el breve de Julio II, es un franciscano conventual cordobés”18, que había salido de la obediencia observante. Ya Fr. Bartolomé de las Casas, misionero Dominico, se refiere a él como un insigne predicador y evangelizador. En las expediciones oficiales de los misioneros “nunca se hace mención de los conventuales. Los que llegan, acaso lo hiciesen en expediciones piratas, ya que fr. Jerónimo de San Miguel, al hablar de algunos religiosos que huyen de la corrección de sus superiores… dice: ‘los cuales, pues a esta parte de Indias sin licencia de vuestra Real Alteza’ pasaron”19. Sería oportuno entrar con ánimo sereno y tranquilo en el entresijo de las reducciones de los conventuales a la observancia y tratar de conocer mejor las vicisitudes de quienes pasaron a tierras latinoamericanas20, oficial o anárquicamente. Por eso, es muy difícil saber si los testimonios transmitidos sobre algunos religiosos residentes en América son siempre verídicos y, sobre todo, edificantes; lo interesante es que, de una u otra manera, confirman su presencia y dan pie a creer que no todos los frailes que llegaron a dichas tierras fueron mal ejemplo; es más, se sabe de algunos que llegaron a ser grandes evangelizadores. Incluso hay testimonios (adversos), que confirman su presencia. “El Ministro provincial, fr. Pedro de Azuaga, en cartas enviadas a Felipe II, habla de varios ‘claustrales’, que son duramente criticados por él, mientras que el Obispo de Santa Marta, les da diversos pueblos para que ejerzan su ministerio: Río de la Hacha, La Ramada y Santa Marta21, y en otros lugares”22. _______________ 18 Tomado de V. REDONDO, Presencia Franciscana Menor Conventual en las “nuevas Indias”, en Comentarium Ordinis, 89 (1992), p. 312. 19 Carta de fray Jerónimo de San Miguel al emperador Carlos V... Tunja, 11 de septiembre de 1551; AGI, Santa Fe 188, fol. 23 r-25r. Tomado de MANTILLA, Los Franciscanos en Colombia, p. 406. 20 REDONDO, Presencia Franciscana Menor Conventual en las “nuevas Indias”, p. 318. 21 “Y con este favor los tiene hechos curas y vicarios en los pueblos de los españoles, dos de ellos en el Río de la Hacha y uno en La Ramada y a otro en Santa Marta, donde viven como el Señor lo remedie. Vuestra Majestad remedie tanto agravio como se hace al hábito de Santo Francisco y tanta ofensa a Dios, como resulta tener frailes en libertad y con nombre de sus compañeros sin tener ninguno consigo”. En Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al Rey Felipe II en la cual propone remedios para las doctrinas, se queja de algunos religiosos díscolos que han sido amparados por el obispo de Santa Marta y recomienda al gobernador Pedro Fernández de Bustos, Santafé, 1 de enero de 1582; AGI, Santa Fe 234. Tomado de MANTILLA, Los Franciscanos en Colombia, 529. 22 REDONDO, Presencia Franciscana Menor Conventual en las “nuevas Indias”, pp. 318.320.

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DECIRES A pesar de estos pocos datos, se desconoce el número de frailes conventuales, que participaron en la tarea de evangelización en la hoy llamada Colombia; por lo que parece ser, debió ser significativo, interesante y al mismo tiempo importante, aunque bastante cuestionado por los demás frailes; “…ya que por su mal ejemplo, junto con otros religiosos, se pide sean devueltos a España…”23. Pero no todos, daban mal ejemplo; muestra de ello es otro religioso de mérito, fr. Sebastián de Ocando, natural de Betanzos (Galicia), y fraile conventual. Estudió en Salamanca, donde fue reducido a la observancia… “se desconoce la expedición que le llevó hasta Colombia. En una carta de recomendación del 22 de septiembre de 1578, se lee: “[…] parece que ha más de diez años que está y reside en aquellas provincias, predicando y enseñando a los naturales en su lengua, que es muy buena, y de buena vida y ejemplo y muy letrado…”24. Con este panorama, de una u otra manera, podemos constatar la presencia de conventuales en la evangelización de las ‘Nuevas Indias’; muchos de los cuales, y a pesar de las diversas circunstancias, se vieron obligados a pasar a la Observancia, a raíz de la reforma y extinción de los Conventuales en la España de aquellos tiempos. A pesar de todo, en los siglos sucesivos se constatarán otras ‘presencias aisladas’ de Conventuales en territorios de las ‘Nuevas Indias’.

Presencia de los Franciscanos Menores Conventuales en Colombia Después de un largo ‘silencio’ (en la historia) y sólo hasta 1972-1973, es que se ‘retoma’ la idea de la ‘implantación de la Orden en Colombia. Por tanto, para comprender mejor el proyecto de ‘Implantación de la Orden de los Hermanos Menores Conventuales en Colombia’, necesariamente tenemos que hacer mención de algunos de los acontecimientos que precedieron dicha fundación. _______________ 23 “En otra he dado cuenta del grande agravio que hace a esta provincia el obispo de Santa Marta, recogiendo los frailes que yo destierro de esta provincia por no ejemplares y especial a algunos que han sido claustrales. Pido a Vuestra majestad por el servicio de Nuestro Señor, lo mande remediar y provea su real cédula en esto. Y particularmente para que todos los que han sido claustrales sean embarcados a España, pues éstos antes dañan con sus malos ejemplos y codicias, que aprovechan”. Carta del Provincial fray Pedro de Azuaga al rey Felipe II exponiéndole las vejaciones que sufren los indios y pidiendo se remedie su mal gobierno; manifiesta los inconvenientes que se seguirían de enseñarles la doctrina en su propia lengua y se queja de la observancia de algunos religiosos, Santafé 20 de marzo de 1583; AGI, Santa Fe 234. Tomado de MANTILLA, Los Franciscanos en Colombia, p. 534. 24 REDONDO, Presencia Franciscana Menor Conventual en las “nuevas Indias”, p. 322.

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DECIRES En los proyectos del P. Philip, Secretario General de las Misiones de nuestra Orden, en Roma, se habla a finales de 1972 y principios de 1973 de un posible proyecto misionero para la Provincia de España. El objetivo de este proyecto es el de animar a la provincia española a abrir una misión en América Latina, y a esforzarse a recibir, en lo más posible, informaciones sobre las posibles áreas de misión. El reto para asumir una presencia-misión por parte de la Provincia española queda planteado, aunque no concretado; no se pudo en aquellos momentos cristalizar la apertura de una misión; mas sin embargo, dentro de la provincia, se empieza a crear ‘el ambiente’ propicio, para en un futuro no muy lejano, realizarla. Es sólo hasta 1975, y por invitación expresa del Padre General Vitale Bommarco, que se acepta asumir la apertura de una presencia-misión en tierras colombianas.

Colofón… En este primer esbozo, podemos constatar ‘los principios-inicios’ no solamente de la evangelización, sino también los primeros ‘pasos’ de la presencia del carisma Franciscano en tierras latinoamericanas; como también, a su vez, se dejan ver esbozos de ‘cierta presencia aislada de Conventuales’ en los actuales territorios de Colombia. Con la presencia de la Familia Franciscana (Observantes, Capuchinos y posiblemente Conventuales) en el Nuevo Mundo, no podemos desconocer que la historia de la Iglesia es, fundamentalmente, la historia de la Evangelización marcadamente de tinte franciscano. Con esta ‘ligera’ mirada a nuestra historia de fe, podemos ir comprendiendo que la evangelización ha sido y es y será ‘tarea’ propia e inherente a la vida y espiritualidad franciscana.

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DECIRES

«Ser misionero quiere decir ser mártir»1 Fr. Dariusz Robert Mazurek, OFM Conv.

BOLIVIA

«Luceritos de Amor y Paz en Pariacoto siempre brillarán. Ríos de sangre ya no correrán, lágrimas blancas ya no rodarán».

Cristiana Rubén Carranza Cáceres, Ganadora del concurso del canto en Pariacoto 2001. El año 1990, cuando estalló la guerra civil en Burundi, la prensa española informó sobre los residentes españoles en aquel país. A todos ellos se les recomendó regresar. Aquella noticia tenía además un apéndice: volvieron “todos menos los misioneros”2. El único comentario que se puede hacer al respecto son las palabras del mismo Jesús: “Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15, 13). Precisamente los mártires, estos testigos de Cristo, que en el momento del peligro miran más allá de las fronteras de la muerte, nos recuerdan el amor del Buen Pastor, quien no abandona a su rebaño, sino que lo protege y ofrece su propia vida para defenderlo (cf. Jn 10, 11-18). _______________ 1 Partes de este artículo fueron editadas en polaco, en la revista W Nurcie Franciszkanskim13 ´ (2004) y también en castellano, en Bolivia Franciscana 5 (2005). 2 J. I. GONZÁLEZ FAUS, El rostro samaritano de la Iglesia, en Exclusión social y cristianismo. Tercer Foro Religioso Popular 21, 22 y 23 de abril de 1995, Vitoria - Gasteiz 1996, 68.

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DECIRES Las anteriores palabras se cumplieron en la vida y en la muerte de los dos franciscanos conventuales, P. Zbigniew Strzalkowski y P. Michal´ ´ Tomaszek, que desempeñaban su servicio evangelizador en América Latina, es decir, en el continente donde la historia nos enseña, que el riesgo de perder la vida cuando uno opta por los pobres, llega a ser muy real. Su misión no se realizaba solamente en el mundo de las ideas, sino que fue llevada a cabo con tanto empeño, que Pariacoto (Departamento Ancash del Perú) comenzó a vivir de la esperanza de la Buena Nueva de tal manera que ocasionó la envidia de los terroristas. Aquellos llegaron a ser confesores de Cristo según el concepto misionero del Seráfico Padre san Francisco de Asís, y conforme a la doctrina de los documentos de la Iglesia. Exactamente 499 años después de la fecha cuando se encontraron el mundo europeo con el americano, es decir, en la víspera de este gran aniversario cargado de tristezas y alegrías, el 9 de agosto de 1991, entregaron su vida a Jesús, muriendo asesinados por los terroristas de Sendero Luminoso. La misión de Jesús requería el sacrificio de vida de dos hijos de san Francisco cuyas palabras, pronunciadas después de haberse enterado sobre la muerte de los frailes en Marruecos “¡Ahora puedo decir con verdad que tengo cinco verdaderos hermanos menores!”3, no perdieron su fuerza a lo largo de los siglos, sino que nuevamente «florecieron» en la actualidad.

Los tiempos de san Francisco

El tiempo del Medioevo fue un periodo en el cual el martirio fue considerado, sobre todo durante las cruzadas, como un acto de enorme valor. La situación de la Tierra Santa resultó muy incómoda para los cristianos de aquel entonces, porque los territorios de esos lugares se encontraban bajo el dominio de los que confesaban el Islam, lo que provocó el hecho de recurrir al poder de las armas4. El motivo que indujo a los cristianos a emprender la lucha contra los musulmanes fue la ocupación por éstos de la ciudad de Jerusalén el año 1187. El impedimento que existía de poder peregrinar libremente a Tierra Santa empujó al mundo cristiano a defender no solamente los mencionados lugares, sino también a atacar con el objetivo de recuperarlos. A los futuros caballeros de las cruzadas se _______________ 3 L. IRIARTE, Vocación franciscana. La opción de Francisco y Clara de Asís. Síntesis de los ideales de san Francisco y de santa Clara, Valencia 1989, 363-364. 4 M. ROCHA, «San Francisco. El profeta de Asís», Selecciones de Franciscanismo 16 (1977), 23.

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DECIRES los convocaba verbalmente y por escrito, y además se llegaron a utilizar medios para intentar influir psicológicamente en su imaginación mostrándoles a Jesús ensangrentado. Se lo representaba en los cuadros con las siguientes palabras: “He aquí a Cristo a quien Mahoma, el profeta de los musulmanes, golpeó, hirió y mató”5. Incluso las órdenes de caballeros, que antes habían servido a la gente enferma o peregrina, se incorporaron a las cruzadas. Así se llegó a la conclusión de que, por el hecho de morir yendo a Jerusalén para reconquistarla, uno podría conseguir la salvación. El martirio, en tal caso, se mostraba como un camino seguro al cielo6. Obviamente se valoraba la vida cotidiana y mortificada, pero la «garantía de la salvación» se percibía en el derramamiento de la sangre por Cristo. Tomando en cuenta el espíritu de la época, resulta claro que también Francisco estaba ilusionado por la idea de llegar a ser mártir en el Oriente7. El principal deseo del Seráfico Padre y de los primeros misioneros era poder morir por Cristo. Uno de los primeros biógrafos, Tomás de Celano, describe este anhelo con las siguientes palabras: “Inflamado en divino amor, el beatísimo padre Francisco pensaba siempre en acometer empresas mayores. Mantenía vivo el deseo de alcanzar la cima de la perfección, caminando con un corazón anchuroso por la vía de los mandamientos de Dios. El año sexto de su conversión, ardiendo en vehementes deseos de sagrado martirio, quiso pasar a Siria para predicar la fe cristiana y la penitencia a los sarracenos y demás infieles” (1 C 55)8. Ya la Regla no bulada indica cómo debería comportarse un hermano menor en la situación de un posible martirio que era frecuente en la labor misionera. De forma explícita, numerosas citas del Nuevo Testamento hacen referencia a la valentía de enfrentar a los perseguidores y a la fidelidad a Cristo hasta la muerte9. “Y todos los hermanos, dondequiera que estén, recuerden que ellos se dieron y que cedieron sus cuerpos al Señor Jesucristo. Y por su amor deben exponerse a los enemigos, tanto visibles como invisibles; porque dice el Señor: El que pierda su alma por mi causa, la salvará (cf. Lc 9,24) para la vida eterna (Mt 25,46). Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,10). Si me persiguieron a mí, también a vosotros _______________ 5 J. MICÓ, «La evangelización entre los infieles», Selecciones de Franciscanismo 63 (1992), 330331. 6 Idem, 331;337. . ´ , 7 R. MANSELLI, Swiety Franciszek z Asyzu, Niepokalanów 1997, 185-187. 8 T. DE CELANO, Vida Primera, en San Francisco de Asís. Escritos, Biografías, Documentos de la época, Madrid 1995, 175. 9 L. IRIARTE, Historia franciszkanizmu, Kraków 1998, 156.

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DECIRES os perseguirán (Jn 15,20). Si os persiguen en una ciudad, huid a otra (cf. Mt 10,23). Bienaventurados vosotros cuando os odien los hombres y os maldigan y os persigan y os expulsen y os injurien y proscriban vuestro nombre como malo, y cuando digan mintiendo toda clase de mal contra vosotros por mi causa (Mt 5,11; Lc 6,22). Alegraos aquel día y saltad de gozo (Lc 6,23), porque vuestra recompensa es mucha en los cielos (cf. Mt 5,12). Y yo os digo a vosotros, amigos míos: no os aterroricéis por ellos (cf. Lc 12,4), y no temáis a aquellos que matan el cuerpo (Mt 10,28) y después de esto no tienen más que hacer (Lc 12,4). Mirad que no os turbéis (Mt 24,6). Pues en vuestra paciencia poseeréis vuestras almas (Lc 12,19); y el que persevere hasta el fin, éste será salvo (Mt 10,22; 24,13)” (1 R 16, 10-21). Francisco mandó a los hermanos a todos los rincones del mundo, para que predicaran la paz y llamaran a la penitencia, también para que la gente recibiera el amor de Dios y se admirara de sus dones; pero en cuanto a los frailes, los invitaba para que a través del servicio misionero sufrieran con Cristo derramando su propia sangre. El deseo de llegar a ser mártir no le resultaba extraño, ya que para él, evangelizar siendo misionero significaba apegarse a la pasión del Señor10. Este anhelo era más bien fruto de reflexiones y de adoración al Crucificado, que una idea que pudo aparecer en la cabeza de Francisco en el Oriente, aunque, según algunos biógrafos, el afán de ser martirizado se vincula justamente con el propósito de emprender la marcha hacia el Oriente. “Prestemos atención todos los hermanos lo que dice el Señor: Amad a vuestros enemigos y haced el bien a los que os odian (cf. Mt 5,44 par.), porque nuestro Señor Jesucristo, cuyas huellas debemos seguir (cf. 1 Pe 2,21), llamó amigo a quien lo traicionaba (cf. Mt 26,50) y se ofreció espontáneamente a quienes lo crucificaron. Por lo tanto, son amigos nuestros todos aquellos que injustamente nos acarrean tribulaciones y angustias, afrentas e injurias, dolores y tormentos, martirio y muerte; a los cuales debemos amar mucho, porque, por lo que nos acarrean, tenemos la vida eterna” (1 R 22, 2-4). Como se ve, Francisco notoriamente quería llegar a la «cima de la perfección» por el camino del martirio, deseaba conseguirlo gracias a la predicación de la fe cristiana y la penitencia “entre los sarracenos y otros infieles” 11. Celano, en su primera biografía, muestra a los sarracenos como un pueblo muy peligroso y,

_______________ 10 M. HUBAUT, M. TH. DE MALEISSYE, “Os anunciamos lo que hemos visto”. La experiencia de Dios, fuente de misión. Francisco de Asís, María de la Pasión, Oñate (Guipúzcoa) 1978, 4849; 52. 11 R. MANSELLI, Francisco de Asís entre conversión del mundo cristiano y conversión del mundo islámico. ¿Una relación atípica?, Oñate (Guipúzcoa) 1997, 274-276.

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DECIRES tomando en cuenta solamente los providenciales designios de Dios para con Francisco, no le permitieron llegar a Siria, con lo cual podemos suponer que gracias a ellos él no muriese en esa ocasión12. Si tuviéramos hoy día la posibilidad de escuchar a Francisco sobre la situación actual que se vive en la parte oriental del mundo, creo que no nos equivocaríamos al decir que la percepción franciscana del martirio no tiene ningún vínculo con el aspecto de la venganza, del reclamo de los propios derechos, del suicidio, el cual va unido al homicidio simultáneo, como sucede actualmente en el caso de los «mártires suicidas» de los círculos extremistas islámicos. Queda claro que el martirio, según san Francisco, está al servicio de la fe, la cual llega a su plenitud en el heroísmo. Este martirio supone también una vinculación de amor a Cristo, que va más allá de los límites de la vida terrena y, finalmente, cuenta con la posibilidad de entregar la vida para salvar a otros13, como sucedió en el campo de concentración en Polonia con san Maximiliano Kolbe, hermano menor conventual, que para salvar la vida de un padre de familia se ofreció a sí mismo para morir de hambre en una celda. Él llegó a la gloria de la santidad simultáneamente como confesor y mártir, porque moría en comunión con Cristo y por una causa justa. Volviendo al siglo XIII, vale la pena recordar que el hecho de mencionar en la Regla de Vida de los Hermanos Franciscanos la posibilidad de predicar el Evangelio en los territorios de misión fue una novedad en la historia de la Iglesia14. Gracias a la actitud de apertura de los frailes para con el mundo contemporáneo de entonces, se pudo anunciar la Buena Nueva fuera de su país, incluso fuera de Europa, entre la gente del Oriente y en el Norte de África15. El campo de la acción misionera no tenía límites. Los primeros hermanos misioneros, que estaban listos para llegar a ser mártires, denominándose discípulos de Francisco, confesaban simultáneamente que fueron enviados al mundo entero para predicar y llamar a la conversión a los que creen en Cristo, a los sarracenos y judíos16. _______________ 12 J. BÓRMIDA, Taller de lectura de textos. El „Ir por el mundo”: La misión entre infieles. Primera Regla: Capítulo XVI. La misión entre los sarracenos u otros infieles o uno de los modos de ir por el mundo los hermanos por los caminos de la propia conversión, La Florida (Stgo.) 1986, 49-50. 13 «Mártir», una palabra abusada por la cultura laica y por los kamikazes. Constata el historiador Andrea Riccardi, fundador de la Comunidad de San Egidio, ZENIT 23 de Marzo de 2004, ZS04032306. . ´ 14 L. HARDICK, J. TERSCHLÜSEN, K. ESSER, Franciszkanska Regula ´ Zycia, Niepokalanów 1988, 175. ´ Sobre la labor misionera de los primeros hermanos franciscanos consultar: D. MAZUREK, «Sw. . ´ ´ Franciszek z Asyzu a misje wsród niewiernych», W nurcie franciszkanskim 8 (1999), 109-119. 15 J. GARRIDO, La forma de vida franciscana, ayer y hoy, Oñate (Guipúzcoa) 1993, 218. 16 K. ESSER, Temas espirituales, Oñate (Guipúzcoa) 1980, 300.

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DECIRES Con este tipo de actitud, Francisco tenía una influencia en sus hermanos hasta tal punto que, según Pedro Olivi en su Lectura super Apocalipsis, ellos debían convertir a los no católicos todavía antes del juicio final y, de este modo, muchas veces, con el precio de su propia sangre, cumplirían su tarea en la Iglesia17. Los primeros misioneros franciscanos inicialmente gozaban de poder ser escuchados por los sarracenos, sobre todo cuando su prédica se refería únicamente a Jesús y a su Buena Nueva. El problema aparecía en el momento de hablar sobre Mahoma. Si también se toma en cuenta su ardiente deseo del martirio, es obvio que el desenlace de su actividad misionera era la muerte. Incluso el mismo Francisco percibía la tarea misional a través del prisma del posible martirio, lo que a la vez le parecía estar muy de acuerdo con las enseñanzas evangélicas18. Gracias a este punto de vista se puede sacar la conclusión que “El trabajo misionero conduce al martirio y el martirio se convierte en misión”19. A pesar que algunos de los hermanos se comportaban fanáticamente, provocando las violentas reacciones de los musulmanes, el mismo Francisco quería sobre todo lograr la consecuencia que él pretendía, es decir, la posible conversión de los infieles20; ésta sería para él la mayor gracia21 en la cual deberían participar todos los que querían ser hermanos de Francisco. Lo señala claramente san Buenaventura: «Los que piden ser recibidos en nuestra Orden, han de venir dispuestos para el martirio»”22.

La actual enseñanza de la Iglesia

Tomando en cuenta la verdad de que el presente es el regalo del pasado, uno puede arriesgarse a decir, que en la enseñanza contemporánea del Magisterio de la Iglesia, están incluidos los ecos, imposibles de omitir, propuestos por el Seráfico Padre, esto en cuanto a su servicio misionero y su concepción de martirio. Lázaro Iriarte así lo expresa: “La estrategia de _______________ 17 R. MANSELLI, Francisco de Asís entre conversión del mundo cristiano y conversión del mundo islámico. ¿Una relación atípica?, op. cit., 290-291. 18 K. ESSER, Temas espirituales, op. cit., 303-305. 19 H. RZEPKOWSKI, Diccionario de misionología. Historia. Teología. Etnología, Estella (Navarra) 1997, 342. . ´ , 20 R. MANSELLI, Swiety Franciszek z Asyzu, op. cit., 187. 21 K. ESSER, «La preocupación misionera de san Francisco», Selecciones de Franciscanismo 22 (1979) 101. 22 L. IRIARTE, Vocación franciscana. La opción de Francisco y Clara de Asís. Síntesis de los ideales de san Francisco y de santa Clara, op.cit., 366.

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DECIRES Francisco de confiar el resultado, antes que nada, al testimonio de una vida cristiana sincera entre los infieles, preparando así el terreno a la promulgación del Evangelio y a la implantación de la Iglesia, encaja perfectamente en la doctrina trazada por el Vaticano II en el decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la Iglesia”23. En otros documentos posteriores de la Iglesia también se pueden encontrar fragmentos que coinciden con las intuiciones misioneras de Francisco, las cuales tomaban seriamente en cuenta la posibilidad de culminar la vida misionera con la muerte. Si uno realmente quiere ser fiel al mensaje del Evangelio, puede ser llamado a la perfección por la vía que trazó Jesús. “El testimonio de Cristo es fuente, paradigma y auxilio para el testimonio del discípulo, llamado a seguir el mismo camino: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día y sígame» (Lc 9, 23). La caridad, según las exigencias del radicalismo evangélico, puede llevar al creyente al testimonio supremo del martirio. Siguiendo el ejemplo de Jesús que muere en cruz, escribe Pablo a los cristianos de Efeso: «Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos y vivid en el amor como Cristo nos amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave aroma» (Ef 5, 1-2)” (Veritatis splendor 89 = VS). Si cada fiel puede ser llamado a dar un testimonio así, con más razón lo es el misionero, para atestiguar la veracidad de la Buena Nueva que anuncia. Él, apremiado por el amor de Jesús, vive en su cercanía, para Él sufre, carga su cruz, para que otros amen a Cristo. Con frecuencia solamente a través de una vida marcada por el sufrimiento podrá ser un mártir escondido, pero no debería olvidar, como ya se ha mencionado, que a la palabra predicada puede acompañar la necesidad de entregar la vida24. De este modo su martirio puede convertirse en “anuncio solemne y compromiso misionero” (VS 93). “Así como Jesús, el Hijo de Dios, manifestó su caridad ofreciendo su vida por nosotros, nadie tiene un mayor amor que el que ofrece la vida por El y por sus hermanos (cf. 1 Jn 3,16; Jn 15,13). Pues bien, ya desde los primeros tiempos algunos cristianos se vieron llamados, y siempre se encontrarán otros llamados a dar este máximo testimonio de amor delante de todos, principalmente delante de los perseguidores. El martirio, por consiguiente, con el que el discípulo llega a hacerse semejante al Maestro, quien aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo, asemejándose a El en el derramamiento de su sangre, es considerado por la Iglesia como un _______________ 23 Idem, 367. 24 J. ESQUERDA BIFET, Teología de la evangelización. Curso de misionología, Madrid 1995, 392-393.

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DECIRES supremo don y la prueba mayor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, conviene que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia” (Lumen gentium 42). El mártir entonces con su propia vida da testimonio de la Pasión de Jesús. Con sus actitudes quiere reflejar su sacrificio. Llega a ser testigo conforme con el mandato del Señor “… y seréis mis testigos… hasta los confines de la tierra” (Hch 1, 8). El Decreto misionero de una manera bastante clara subraya esta verdad, que el misionero, fijados sus ojos en el Maestro, le da testimonio, “con su vida enteramente evangélica, con mucha paciencia, con longanimidad, con suavidad, con caridad sincera, y si es necesario, hasta con la propia sangre” (Ad gentes 24)25. Incluso en el idioma griego la palabra «testimonio» se denomina con el término martyria, y san Juan, en el libro del Apocalipsis, al escribir sobre “las almas de los degollados a causa de la Palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron” (Ap 6, 9), indica a los mártires26. El Catecismo de la Iglesia Católica confirma que “el martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio que llega hasta la muerte. El mártir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al cual está unido por la caridad. Da testimonio de la verdad de la fe y de la doctrina cristiana. Soporta la muerte mediante un acto de fortaleza” (CIC 2473). Estas palabras demuestran una cierta realidad que caracterizaba los primeros siglos del cristianismo, pues como es sabido, “la Iglesia del primer milenio nació de la sangre de los mártires: «Sanguis martyrum, semen christianorum»” (Tertio millennio adveniente 37 = TMA), y también dichas frases definen el martirio cristiano como algo “que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia” (VS 90)27. Ya el Nuevo Testamento vincula intrínsecamente la misión con el martirio. La misión de Jesús, aunque conduce a la resurrección, pasa por _______________ 25 El derramamiento de la sangre en el Decreto Ad gentes aparece como última eventualidad para dar testimonio. Si anteriormente se habla de la paciencia, dulzura, amor, se puede suponer, que una de las maneras de imitar a Jesús es el martirio sin derramar la sangre. Como ejemplo puede servir la persona de san Martín de Tours, que en su vida sufría mucho ´ y primero recibía el culto de santo, aunque no terminó como un mártir. M. FIGURA, «Meczenstwo , ´ a nasladowanie Chrystusa», Communio (ed. polaca) 1 (1997), 116-126. 26 J. ESQUERDA BIFET, Diccionario de la evangelización, Madrid 1998, 461-462. 27 Idem, 462. Tertuliano, al hablar sobre el coraje de los mártires, así se expresó: “Atormentadnos, torturadnos, condenadnos, trituradnos: vuestra perversidad es la prueba de nuestra inocencia... Segando nos sembráis; somos más cuanta más sangre derramáis; que la sangre de los cristianos es semilla.” V. REDONDO FUENTES, Entregaron su vida. Alfonso López y Compañeros Mártires, Beatos Franciscanos Conventuales, Madrid 2001, 11.

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DECIRES el Calvario. Esteban, fiel hasta la muerte en sus convicciones, es apedreado. El color rojo de las vestiduras litúrgicas durante las fiestas de los apóstoles indica, sin duda, el significado de la meta de sus vidas28. Como se ve, ya desde los primeros siglos, la promulgación de la Buena Nueva exigía el sacrificio de la vida de los testigos de Cristo. La obra misionera fue rociada, en otras palabras, se hizo más fecunda, gracias a la sangre de los seguidores de Jesús, quienes hasta hoy día son un ejemplo elocuente que anima a tener fuerzas para dar testimonio de Cristo29. Este “signo preclaro de la santidad de la Iglesia” (VS 93), realmente es un don de la generosidad de Dios, porque humanamente es imposible “derramar la sangre amando en un momento de violencia”30. Más todavía, el mencionado don hace de los mártires “los anunciadores y los testigos por excelencia” (Redemptoris missio 45 = RMs). Y si la noticia sobre los primeros cinco misioneros martirizados le permitió a Francisco llamarles hermanos31, entonces con mayor razón, hoy día, se hace preclara la frase de Juan Pablo II, que los mártires son “indispensables para el camino del Evangelio” (RMs 45). El mencionado papa, cerca del tercer milenio, se dirigió a las Iglesias locales con el objetivo de pedirles que recolectaran los testimonios de la fe de los mártires, igual como se hacía en los comienzos de la Iglesia, el martyrologium, que anteriormente era el principal elemento para rendir culto a Dios a través de la intercesión de los santos, y que hoy día se ha actualizado “prestando gran atención a la santidad de quienes también en nuestro tiempo han vivido plenamente en la verdad de Cristo” (TMA 37). Pues es verdad que “también en nuestra época hay muchos: obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, así como laicos; a veces héroes desconocidos que dan la vida como testimonio de la fe” (RMs 45). Juan Pablo II en sus reflexiones del día 26 de diciembre del 1994, cuando en la Iglesia se conmemora a san Esteban, el protomártir, confirmó una vez más, que “en sus dos mil años de vida y de modo especial en nuestro siglo, la Iglesia se ha fortalecido constantemente con la contribución de los mártires… El pueblo cristiano… no puede y no quiere olvidar el don que le han hecho esos miembros suyos elegidos: constituyen un patrimonio común de todos los creyentes. El ejemplo de los mártires y de los santos es una invitación a la plena comunión entre todos los discípulos de Cristo”32. _______________ 28 O.A. RODRÍGUEZ MARADIAGA, La misión desde la Pequeñez, la Pobreza y el Martirio, [Ponencia presentada durante el Internacional Congreso Misionero en Guatemala de la Asunción, 26 de noviembre de 2003, texto mecanografiado], 4. 29 J. GÓRSKI, Maly misjologiczny, Katowice 2001, 54. ´ slownik ´ 30 J. ESQUERDA BIFET, Diccionario de la evangelización, op. cit., 463. ´ 31 K. ESSER, E. GRAU, Odpowiedziec´ miloscia. droga do Boga, Niepokalanów 1994, 35. ´ ´ , Franciszkanska 32 V. REDONDO FUENTES, Entregaron su vida. Alfonso López y Compañeros Mártires, Beatos Franciscanos Conventuales, op.cit., 14.

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DECIRES Realmente “al término del segundo milenio, la Iglesia ha vuelto de nuevo a ser Iglesia de mártires. Las persecuciones de creyentes —sacerdotes, religiosos y laicos— han supuesto una gran siembra de mártires en varias partes del mundo. El testimonio ofrecido a Cristo hasta el derramamiento de la sangre se ha hecho patrimonio común de católicos, ortodoxos, anglicanos y protestantes” (TMA 37). Una muestra de la comunión interconfesional, aunque pequeña pero muy concreta, puede ser el hecho de colocar diez estatuas de los testigos de Cristo hasta la muerte del siglo pasado, en las hornacinas de la fachada principal de la abadía de Westminster. Justamente el año 1998, se pusieron allí las figuras de los mártires de varias confesiones y de diferentes rincones de la tierra “porque, como dice la carta del Vicedecano de la Abadía de Londres, el siglo veinte ha sido un siglo de mártires cristianos, más generoso que cualquier otro”33. Incluso lo atestigua la estadística de los últimos veinte años del siglo pasado que demuestra el número de trescientos misioneros que fueron asesinados. También la Fides —agencia de la Congregación de la Evangelización de los Pueblos— asegura que, hasta hoy día, “en muchos países millones de los cristianos sufren la persecución, o a causa de los gobiernos comunistas, como en China, Vietnam, Cuba, Corea del Norte, o a causa de los fundamentalistas, sobre todo musulmanes, en el Sudán, Pakistán, Egipto, Arabia Saudita y otros”34. Al conseguir una estadística más completa del siglo pasado, si averiguamos la cantidad de misioneros que perdieron la vida entre los años 1928 y 1998, es decir, durante un periodo de setenta años, se alcanzaría el número de mil trescientos. Y si todavía se toma en cuenta que estamos hablando únicamente sobre los católicos, podemos estar seguros que esta cifra aumentaría enormemente al contar los mártires de otras comunidades eclesiales. Parece también que el siglo pasado no ha cerrado bien detrás de sí la puerta a las persecuciones, pues el siglo actual, el XXI, no cede al tiempo anterior. Sus comienzos ya fueron marcados con la sangre de los mártires. El año 2001 murieron treinta y tres misioneros, el 2002 veinticinco35, y el año 2003 terminó el servicio de treinta y cinco misioneros católicos con la muerte de los mismos36. _______________ 33 Idem, 13. ´ ´ , Tarnów 1996, 37. 34 K. CZERMAK, Misje odnawiaja, Kosciól 35 E. BRALEWSKA, «Meczennicy sa, blisko nas», Misje Dzisiaj 2 (2004), 14. , 36 Como informa ZENIT (ZS 04032204), los datos exactos en el idioma italiano se encuentran en la página WEB de la agencia Fides, bajo la siguiente dirección: http://www.evangelizatio.org/portale/martirologio/martiri/2003.html (06 de diciembre de 2008).

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DECIRES Como se ve, a la Iglesia le acompañan las persecuciones y, si es así, el martirio llega a ser algo muy real, también en los tiempos actuales, para dar testimonio del Espíritu de la verdad sobre “la glorificación suprema de la dignidad humana” (Dominum et vivificantem 60)37.

Algunos rasgos del «rostro mártir» de la Iglesia latinoamericana38

Entre los asesinados en los primeros años del tercer milenio, un gran número lo forman los misioneros latinoamericanos39. Gracias a esto la Iglesia de América Latina fue calificada como «Iglesia mártir»40 por el cardenal Crescenzio Sepe, ex prefecto de la Congregación de la Evangelización de los Pueblos, en una de las entrevistas editadas por la agencia Fides. Concretamente la cosecha de una muerte violenta en el continente latinoamericano implicó a varios misioneros41. A ellos y a sus compañeros en el martirio de otras partes del mundo, el 24 de marzo del 2004, se dirigió el papa al final de la audiencia general en la plaza de san Pedro. En aquel momento se celebraba también El Día de los Misioneros Mártires que coincidía a la vez con el aniversario de la muerte del arzobispo Oscar A. Romero, asesinado en el Salvador el año 1980. El obispo de Roma dijo entonces, que “no podemos dejar de recordar a los sacerdotes, personas consagradas y fieles laicos fallecidos en tierra de misión […]. Tanta sangre sigue siendo derramada en muchas regiones del planeta”42, sobre todo la sangre de sacerdotes, _______________ 37 J. ESQUERDA BIFET, Diccionario de la evangelización, op. cit., 463. 38 El autor de este texto reconoce que existen muchas ambigüedades acerca del tema del martirio en Latinoamérica. Sobre todo, si se toma en cuenta el contexto socio-político de las diferentes dictaduras, el terrorismo de estado, doctrina de la seguridad nacional, muchos y diversos tipos de violencia, múltiples causas de injusticia, el hecho de que los bautizados matan a otros hermanos en la fe, las diferentes posturas frente a la muerte de los misioneros, se hace más comprensible, que la pretensión de exponer el tema de una manera objetiva y satisfactoria para todos los lectores es casi imposible. Por eso se proporciona solamente unos rasgos del «rostro mártir» de la Iglesia de América Latina. 39 El Martirologio de la Iglesia Latinoamericana del siglo Vigésimo primero se presenta de la siguiente manera: el año 2000–3 en Latinoamérica/31 en el mundo entero; 2001-8/33; 2002-14/ 25; 2003-11/35; 2004-4/15; 2005-9/24; 2006-8/26; http://www.fides.org/spa/martirologio/index.html, (06 de diciembre de 2008); http://www.alfayomega.es/revista/2007/527/12_mundo2.html (06 de diciembre de 2008). 40 Treinta y cinco misioneros católicos asesinados en 2003, ZENIT 28 de Marzo de 2004, ZS04032204. 41 Los «misioneros mártires», testigos de Cristo, «único salvador», dice el Papa. Recuerda la Jornada en memoria de los fallecidos anunciando el Evangelio, ZENIT 24 de Marzo de 2004, ZS04032404; para conocer la lista y las circunstancias de la muerte de los misioneros consultar: Misioneros latinoamericanos asesinados en 2003. Colombia paga el precio más elevado con seis muertes, ZENIT 24 de Marzo de 2004, ZS04032408. 42 Idem.

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DECIRES incluso de algunos obispos, pero también de seminaristas, religiosos, religiosas y personas laicas43. En América Latina, la coparticipación en la vida de los que sufren y son víctimas de la violencia muchas veces era pagada con las persecuciones, inclusive con las torturas y la muerte. Dignos de estima son los que, al querer responder fielmente a los desafíos de la evangelización, permanecieron al lado de sus fieles o se convirtieron en víctimas de la violencia. Inquebrantable fue su fidelidad en Cristo ante las adversidades y las injusticias, inspirando de esta manera la esperanza entre sus feligreses44. Dignos de reconocimiento son los misioneros que fueron calumniados, perseguidos y finalmente asesinados defendiendo a los marginados en nombre de Dios45. Su actitud, como lo había notado la III Conferencia de los Episcopados Latinoamericanos de México (1979), suscita aliento, fascina con su entrega y abnegación de sí mismo durante los diversos y difíciles momentos de servicio pastoral, incluso si el precio que uno tiene que pagar por sus convicciones es “la soledad, el aislamiento, la incomprensión y, a veces, la persecución y la muerte” (Puebla 668). Sobre el peligro real de solidarizarse con los pobres lo atestigua la opinión del arzobispo Oscar A. Romero: “Este compromiso lleva detrás de sí la persecución, porque —créanme, hermanos— el que opta por los pobres tiene que compartir su destino. Sabemos qué significa en el Salvador la suerte de los pobres: inesperadas desapariciones, torturas, secuestros y muerte”46. La muerte de esta naturaleza era y es una consecuencia de la actitud de los misioneros, ya que ellos en algunas situaciones, tan numerosas en el continente latinoamericano, se sienten obligados a tomar la palabra para oponerse y optar por los sufridos, donde no se respetan las leyes de Dios, ni los derechos de cada ser humano. A través de su testimonio personal al tomar la actitud de no aceptar las estructuras del mal, al defender a la gente de cuyos derechos se hace abuso, ellos aportan a la obra de la evangelización que trae la liberación y el desarrollo47. Los siglos pasados, sobre todo durante el periodo de la primera evangelización y _______________ 43 «Meczennicy misyjni w 2003 r.», Misje Dzisiaj 2 (2004), 34. , 44 A. GARRIGOS MESEGUER, Evangelizadores de América. Historia de la OCSHA, Madrid 1992, 9. . 45 «Oredzie Ojców Synodu do Ludu Bozego», L’Osservatore Romano (ed. pol.) 2 (1998), 50. , 46 O. A. ROMERO, Zamordowany w obronie ubogich. Jak Arcybiskup San Salwadoru glosil Ewangelie, , Warszawa 1984, 59. Para conocer otros testimonios sobre el hecho de solidarizarse con los pobres, incluso perdiendo la vida, consultar los siguientes libros: Signos de identidad solidaria. Testimonios de la Iglesia en América Latina 1988 - 1992, Lima 1993; M. SEVILLANO, M. CANALS, Injertados en el Pueblo, Cajamarca 1989. 47 J. JEZIERSKI, «Duchowosc misyjna. Misyjny wymiar duchowosci chrzescijanina», Animator 1 (1992), cz. 1, 128-129.

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DECIRES conquista, muestran ilustres personajes del mundo misionero que, precisamente por ser fieles al Evangelio, tomaron la palabra para oponerse a los colonizadores. “Entre estos «intrépidos luchadores por la justicia, evangelizadores de la paz», como los define el documento de Puebla, cabe recordar a Antonio de Montesinos, Bartolomé de Las Casas, Juan de Zumárraga, Toribio de Benavente «Motolinía», Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel da Lóbrega y tantos otros que, con profundo sentido eclesial, defendieron a los indígenas ante los conquistadores y encomenderos, pagando algunos incluso con el sacrificio de la propia vida, como es el caso del Obispo Antonio Valdivieso”48. Como se ha podido ver en la historia, dentro del apostolado misionero, realizado en las situaciones marginales marcadas por la injusticia, hay lugar para la actividad en cuanto al “desarrollo integral y la liberación de toda opresión” (RMs 58). Desafortunadamente no siempre esta acción podía realizarse bien ya que, de vez en cuando, se veía afectada por la plaga del terrorismo o violencia de los gobiernos. En consecuencia, se multiplicaban las víctimas mortales, también entre los misioneros. Al buscar la causa de estas actitudes agresivas y las que generan la pobreza, no se puede omitir la injusta estructura social. Ella pues es la generadora de los movimientos marcados con la violencia, resistencia, terror y revuelta49. No siempre los gobiernos militares servían a su gente. Con frecuencia se caracterizaban por la brutalidad, la cual paradójicamente, según ellos era para asegurar la protección del pueblo. Como fruto de estas actitudes casi siempre provocaba la revuelta y, consiguientemente, la lucha armada de un lado, y del otro las persecuciones50. Se puede comprobar que una postura así era la reacción contra la falta de respeto a los derechos fundamentales del ser humano, contra las duras dictaduras y, a la vez, era una expresión para buscar la liberación de cualquier tipo de opresión, culminando en el espontáneo movimiento de liberación51. Y si todavía se toma en cuenta las consecuencias del terrorismo, tales como coches bombas, destrucción de las líneas energéticas, la orden de producir poca cantidad de alimentos, esto para causar el hambre en la ciudad52, se comprende mejor, que el terrorismo _______________ 48 JUAN PABLO II, «Carta apostólica a los religiosos y religiosas de América Latina con motivo del V Centenario de la Evangelización del Nuevo Mundo» (=A los Religiosos), http:// www.multimedios.org/docs/d000034/p000001.htm, (23 de septiembre de 2008). ´ 49 J. OZDOWSKI, «Przemiany ekonomiczne Ameryki ´Lacinskiej», Zeszyt Misjologiczny 2 (1979), I, 170. 50 V. CODINA, Al encuentro de los pobres. La opción por los pobres en el caminar de la vida religiosa latinoamericana, Gasteiz/Vitoria 1996, 20. ´ ´ w Ameryce ´Lacinskiej», ´ 51 «Kosciól Misje 34 (1980) 3-4. . ´ 52 M. RÓZYCKI, Peruwianskie spotkania, Warszawa 1989, 109-122.

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DECIRES es el obstáculo en el camino hacia el desarrollo. El Documento del IV encuentro del CELAM, de Santo Domingo (1992), nota el crecimiento de las muestras negativas del terrorismo, ve en él la consecuencia del pecado, del mal individual y social. Ubicándolo junto con la extrema pobreza y la injusticia social, este documento señala al terrorismo como la principal causa de falta de respeto a las leyes humanas (Santo Domingo 9;167;235). El aparente desvío del tema sobre el martirio no fue casual, más bien se lo recalcó, porque justamente muchos de los misioneros tuvieron que enfrentarse con este problema muriendo en manos de los terroristas o personas opuestas a la promoción de los pobres. Tampoco fue obra de la casualidad la conexión entre los términos «pobreza» y «liberación» con «desarrollo», ya que el martirio en el contexto latinoamericano adquirió características peculiares comparándolo con las motivaciones que acompañaban a los confesores de Cristo en los primeros siglos. Actualmente, pues, ya no solamente se trata de identificarse con Cristo ante el panteón de la idolatría, sino más bien se necesita adquirir una postura en la cual “el mártir cristiano se convierte en América Latina en el testigo contra la opresión y, en la esperanza vivida, a favor de la construcción del futuro. Y aunque el Documento de Puebla (1979) exterioriza la duda sobre la autenticidad de este tipo de martirio de la Iglesia latinoamericana, sin embargo el testimonio a favor de los semejantes, a favor del mensaje, está estrechamente unido con el vivir y el morir”53. El objetivo de esta cita no es entrar en una polémica con la enseñanza de Puebla, sino presentar un punto de vista más. El ya citado arzobispo Romero, más o menos un año antes de su muerte, entrevistado por el misionólogo, Hans Schöpfer, justamente durante el encuentro del CELAM en Puebla, se expresó respecto a los líderes de las comunidades eclesiales de base y a los sacerdotes de el Salvador, de la siguiente manera: “Ante tales violencias y represiones, que se suelen enmascarar diciendo que no se persigue a cristianos sino a los enemigos políticos y revolucionarios, a guerrilleros, hay que decir con toda claridad que se trata de verdaderos martirios de estilo moderno”54. Esta opinión del Pastor de la Iglesia salvadoreña no parece ser equivocada, ya que era algo muy cotidiano en su país ver en los muros los letreros que decían: “Haz algo por tu patria: mata a un cura”55. _______________ 53 H. RZEPKOWSKI, Diccionario de misionología, op. cit., 343. 54 E.L. STEHLE, El arzobispo Oscar Romero (1917-1980) Mártir de la justicia social en el Salvador, en E.L. STEHLE (ed.), Testigos de la fe en América Latina. Desde el descubrimiento hasta nuestros días, Estella (Navarra) 1986, 135. 55 Idem, 136.

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DECIRES El compromiso de los misioneros entonces, en la mayoría de los casos, no les llevaba a perder la vida por no querer rendir culto a otros dioses, tal como ocurría esto en los primeros siglos de la era cristiana; más bien tiene que ver con la actitud de defender la vida del prójimo, en este caso los desamparados dentro de la sociedad. Por eso lo paradójico de su martirio era que fueron asesinados por otros, si es que se puede todavía denominarlos así, «cristianos». La idea de martirio, que aquí se describe, no es el aspecto más radical de la teología de la liberación, que tomaba en cuenta la posibilidad de usar las armas. La visión de este tipo de martirio no estaría de acuerdo con la idea de martirio propuesta por san Francisco, ni con el Magisterio de la Iglesia. La muerte como consecuencia de matar al otro no podría ser motivo de gloria. Obviamente el mártir es como un heraldo de la liberación de los oprimidos, pero sobre todo él es “testigo de la no violencia: no paga con la misma moneda, perdona y mantiene la esperanza de que el triunfo será de la vida”56. Y aunque puede caracterizarlo un cierto aspecto de violencia, ésta no será para matar, sino para gritar por la verdad con su propia sangre, para usar su propio dolor como única arma y para no doblegarse. El mártir permanecer fiel a su causa, ya que él entrega su propia vida por la verdad y no mata en nombre de ella57. Ciertamente, para querer asumir esta actitud se requiere la virtud del heroísmo, y parece que no se equivoca santo Tomás de Aquino cuando afirma que “el martirio es un acto de fortaleza”58. La muerte de numerosos sacerdotes, religiosos y laicos, en los últimos tiempos en América Latina, fue también como un golpe contra los valores espirituales, para aplastar la fe del pueblo y la esperanza que brota de la Buena Nueva59. A pesar de esto, los obispos latinoamericanos, en el Documento de la III Conferencia del CELAM, expresaron sus expectativas de que Dios cambiaría la sangre derramada, el sufrimiento y la muerte en semillas de resurrección, llenas de vida, para este continente, y con razón, ya que la fe de este pueblo se apoya en la intercesión de los protectores del cielo, “los santos de nuestra América Latina: los que murieron, defendiendo la integridad de nuestra fe y libertad de la Iglesia, sirviendo a los pobres, a los indios, a los esclavos” (Puebla 265-266). _______________ 56 V. REDONDO FUENTES, V. REDONDO FUENTES, Entregaron su vida. Alfonso López y Compañeros Mártires, Beatos Franciscanos Conventuales, op. cit., 10. 57 J.L.M. DESCALZO, Vida y misterio de Jesús de Nazaret, Salamanca 1998, 407. 58 J. ESQUERDA BIFET, Diccionario de la evangelización, op. cit., 461. 59 T. BURNS, Obras del Espíritu en tiempo de cólera: reflexiones de un misionero, Lima 1994, 192.

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DECIRES Del martirio habla también el documento conclusivo de la V Conferencia de Aparecida, que ha tenido lugar en Brasil (2008), mostrándolo como un componente integral de una vida misionera y profética a la vez. Los mártires llegan a ser los que alientan el pueblo latinoamericano en la confesión de su propia fe, a través de su testimonio de defender la fe y a los pobres, animan a emprender la tarea evangelizadora, y estimulan “para imitar sus virtudes en las nuevas expresiones culturales de la historia” (Aparecida 140; 220; 275; 383; 396).

La Misión en Pariacoto, ¿concluida o iniciada con el martirio?

El papa Juan Pablo II, en la ya citada carta a las personas consagradas de América Latina, hace alusión a los inicios de la evangelización del Nuevo Mundo, como también al momento presente, subrayando los méritos de los religiosos y religiosas, que ofrecen su servicio en dicho lugar. El pontífice hace constatar que ellos y ellas constituyeron y siguen siendo “la fundamental fuerza evangélica y apostólica del continente latinoamericano” ( A los Religiosos 2-3). En este espíritu, tres hermanos menores conventuales se dirigieron al Perú, unos años antes del aniversario de los 500 años desde la llegada del Evangelio al continente americano, con el objetivo de responder a los desafíos de la nueva evangelización, promovida tanto por el Santo Padre como por los obispos del CELAM 60. Este país está por un lado bañado por las olas del Océano Pacífico, por el otro lado está rodeado por las cordilleras de los Andes, detrás de las cuales se encuentra en su esplendor la Amazonia, toda inundada en su verdor. Entre el océano y las montañas, allí donde no hay ciudades, en un lugar donde reina el silencio y la soledad, justamente en el Perú, ´ movidos por el celo de las almas, los padres Jaroslaw Wysoczanski, ´ Zbigniew Strzalkowski y Michal Tomaszek emprendieron la labor misio´ ´ nera en Pariacoto entre la gente pobre. Los dos primeros llegaron al «País del Sol» al final del año 1988, en cambio, Michal´ se unió a ellos a mitad del año 1989 61. _______________ 60 Proyecto Misión Peruana. Franciscanos Conventuales 1991, Lima 1991, 3, [texto mecanografiado]. . ´ ´ , Znak milosci 61 J. BAR - J. WYSOCZANSKI w ´ ´ w Peru. O zyciu dwóch misjonarzy franciszkanskich ´ Peru i ich meczenstwie , Kraków 2001, 31, 48. ,

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DECIRES En particular la misma idea de partir con rumbo al Perú —para la Orden franciscana 62— fue el tema sobre el cual se empezó a hablar concretamente ya desde el año 1970. Este asunto maduró en el año 1983, cuando se pensó seriamente sobre Chile y Perú. Como el primer país, por causa de su situación política de aquel tiempo, no fue tomado en cuenta, la comunidad se dirigió hacia el segundo. Después de los primeros ensayos, la elección del lugar y el reconocimiento del terreno, los hermanos interesados de la Provincia de San Antonio de los Estados Unidos desistieron de la idea de la labor misionera en el Perú. Y de esta forma la propuesta de fundar una nueva presencia misionera llegó a Polonia, a la Provincia cracoviense de San Antonio y beato Jacobo de Strepa, la que envió a los hermanos anteriormente mencionados hacia el continente latinoamericano 63. ¿Cómo se desarrolló esta aventura misionera, la que a su término se transformó en una escena llena de tramas trágicas? El hermano Zbigniew, todavía siendo seminarista, en sus conversaciones expresaba claramente sus intenciones de trabajar en el campo misionero. Sin embargo, cuando hizo los votos solemnes, presentó este deseo al provincial de aquel tiempo, como una petición formal. En el caso del hermano Michal, ´ la mención sobre la misión aparece en su petición para entrar a la Orden. Retomó el proyecto —ya siendo sacerdote— cuando se enteró que sus dos amigos, Jaroslaw y ´ Zbigniew, se preparaban para viajar al Perú. Es curioso que algunas de las palabras que expresaron ambos franciscanos antes de abandonar su patria, pueden interpretarse como un mensaje profético. El Padre Zbigniew, quien todavía trabajaba en Legnica (Polonia), al enterarse sobre la situación peligrosa del país para el cual él preparaba su viaje dijo: “Cuando se va a la misión, se debe estar listo para todo”. Según un testimonio, el P. Michal´ después de la Eucaristía que celebró con ocasión de su despedida para los ´ parroquianos de Piensk (Polonia), ya “antes de salir a la misión, con valentía dijo que si sería necesario ofrecer un sacrificio por la causa divina —el sacrificio de la vida— no va a dudarlo”64. _______________ 62 Hay que mencionar aquí que los Hermanos Franciscanos Conventuales (OFMConv.) oficialmente no podían ser parte de los misioneros, quienes cruzaron el Océano, después del descubrimiento de América, porque el tiempo de la conquista del Nuevo Mundo coincidió con la expulsión de éstos de España. De esta manera se puede entender que en toda América Latina durante siglos solamente a los Hermanos Menores (OFM) se identificaba con los franciscanos. ´ , Cuando sale el sol nace la vida, Lima [sin año de edición], 49; Proyecto 63 J. WYSOCZANSKI Misión Peruana. Franciscanos Conventuales 1991, op. cit., 3-4. . ´ , Znak milosci ´ 64 J. BAR - J. WYSOCZANSKI w ´ ´ w Peru. O zyciu dwóch misjonarzy franciszkanskich ´ Peru i ich meczenstwie , op. cit., 30, 48-49. ,

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DECIRES El corazón de esta misión fue Pariacoto65. Este poblado, junto con los habitantes de las montañas que lo rodeaban, ha sido testigo de muchos momentos alegres de anuncio de la Buena Nueva a los pobres, y también de momentos muy difíciles, especialmente cuando se impregnó con la sangre de los misioneros. Pero antes que esto sucediera, los hermanos misioneros llenaron sus mentes y corazones con muchos deseos y planes para el futuro, concernientes a su aventura misionera, que recién se iniciaba. La apertura de esta nueva misión en el Perú tenía que iniciar una labor pastoral específica entre la población andina, y ante todo, con los campesinos del Departamento de Ancash. Se planificó la formación de los lugareños y Pariacoto debía cumplir el rol esencial en esta tarea. Después del adiestramiento en la labor pastoral, hasta se tomó en cuenta una posibilidad de crear un centro teológico-pastoral para la población local. Este razonar fue una cierta forma de respuesta al clamor de la ya mencionada nueva evangelización y también fue muy acorde con la enseñanza de los obispos latinoamericanos, ya que los hermanos querían responder al desafío de la interculturalidad y del servicio a la causa de los más necesitados. Los hermanos también decidieron organizar los cursos para los catequistas, retiros para diferentes grupos de toda la parroquia. La actividad catequética tenía que ser complementada con los encuentros y cursos sobre la temática social. Se llevaron a cabo las reuniones de la catequesis familiar en Pariacoto y en Cochabamba (Ancash), ubicada un poco más arriba del primer poblado. También se realizaron los talleres para los profesores de religión. Se colaboró con las hermanas religiosas, más que todo con las Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús. Se mantenían relaciones con la organización «CARITAS». Además de enseñar la oración, de administrar los sacramentos, de visitar a los enfermos, predicar la Palabra de Dios, también los hermanos distribuían los alimentos, instalaron un taller de capacitación para la conexión de agua potable e igualmente se proyectó el sistema de riego. Asimismo los hermanos durante su servicio visitaban a sus fieles esparcidos en más de 70 poblados de la parroquia. Un motivo indispensable de su presencia en cada comunidad fue la fiesta patronal de cada una de éstas. Al mencionar los poblados de la parroquia, en muchos de estos se construían o refaccionaban varias capillas. Una idea interesante fue el inicio de trabajos sobre el terreno del «Pueblo Viejo», lugar donde el terremoto del año 1970 destruyó totalmente las edificaciones, incluyendo el antiguo templo construido de adobes. Desafortunadamente a la larga no se logró _______________ 65 Además de Pariacoto, con el pasar del tiempo, se fundaron otros dos conventos, primeramente en Lima, y después en Chimbote.

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DECIRES realizar el proyecto en este lugar que consistía en la construcción de un convento a semejanza de la ermita de «San Damián» y reconstruir el templo derrumbado por el terremoto y por el paso de tiempo. Tampoco resultó el intento de traer al Perú a las hermanas clarisas de Cracovia (Polonia). Los inicios también han sido marcados por el trabajo vocacional; la prueba de este hecho es que en el primer periodo de la existencia de la misión, tres jóvenes expresaron la voluntad de entrar a la Orden, por consiguiente se pensó fundar una casa de formación66. Mientras la vida pastoral en Pariacoto y en sus comunidades cercanas florecía y con sus frutos se vivía el júbilo, los terroristas cobraban cada vez más fuerza en el Perú. Su lucha armada había sido iniciada muchos años antes. Y aunque en la fase inicial de la guerra civil la misma Iglesia cayó bajo el fuego de la crítica gubernamental por su supuesto apoyo a los guerrilleros, lo cierto es que desde las convicciones del mismo cabecilla del «Sendero Luminoso» se deduce claramente que no existía ningún vínculo entre los terroristas y la Iglesia. “La Iglesia Católica fue percibida por Abimael Guzmán como un enemigo potencial, perteneciente al «viejo orden»”67. Los hechos del año 1981, que dan testimonio sobre el atentado contra las edificaciones diocesanas en alrededores de Puno, empezaron poco a poco a convencer sobre las verdaderas intenciones de los guerrilleros respecto a las personas de la Iglesia. La destrucción de las mencionadas edificaciones eclesiales, como también las intimidaciones en contra de los fieles y sacerdotes, demostraban y confirmaban el verdadero rostro de los senderistas. Un preludio de lo que ocurrió en el mes de agosto de 1991, en la diócesis de Chimbote, fueron tres atentados sucedidos durante el año 1990, y que dañaron los edificios diocesanos, incluso la propia casa del obispo del lugar. El mismo fue chantajeado con la amenaza de asesinar a los sacerdotes de su diócesis si no abandonaba su sede68. Generalmente, en las regiones campesinas los terroristas practicaban las ejecuciones en la presencia del pueblo reunido y atemorizado. Al principio se recurría a éstas contra los dirigentes civiles del pueblo. Sin embargo, al pasar el tiempo, sus víctimas también fueron los religiosos, especialmente después del año 1986, cuando se propuso iniciar la lucha con la finalidad de aniquilar la religión69. Cuán dañino fue el terrorismo en el Perú lo ilustran los _______________ ´ , Cuando sale el sol nace la vida, op. cit., 49-56; Proyecto Misión Peruana. 66 J. WYSOCZANSKI Franciscanos Conventuales 1991, op. cit., 3, 6-8. ´ 67 W. BAR, Na krwawym szlaku. Sendero Luminoso - przesladowca , op. cit., 222, 225. 68 Idem, 228, 230. 69 Idem, 231.

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DECIRES datos del período entre los años 1980 y 1993: en dicho país, hubo 25,606 atentados, en los cuales murieron 24,688 personas70. Juan Pablo II, durante su visita apostólica en el Perú, en el lugar que fue más marcado por el mal del terrorismo, es decir, en Ayacucho, llamaba a ceder en la violencia, dejar todo aquello que lleva al genocidio. El mismo habló sobre los medios cristianos para establecer la justicia, pidiendo no caminar por la vía de la muerte, sino convertirla en el camino que lleva a la reconciliación, el orden y la paz. Sin embargo su llamado fue interpretado como actividad a favor del imperialismo. En el mismo espíritu, el de prejuicio y de una falsa interpretación, se juzgó a los franciscanos. Uno de los periodistas, quien estaba al servicio de los senderistas, constató ya después de la acción en la que los dos misioneros resultaron asesinados, que “la reacción procuró demostrar a través de «los escribas», que dos elementos Zbigniew Strzalkowski y Michal´ Tomaszek fueron unos buenos ´ e intrépidos misioneros franciscanos al servicio de los pobres”. Nada más falso. Sirviéndose de la terminología maoísta este mismo escribía que “«miles de los ojos y oídos del partido» confirmaron, que ambos han sido agentes del imperialismo disfrazados como sacerdotes, quienes, bajo el disfraz de servicio, procuraban contener fuertemente las masas en riendas, poniendo cimientos para un nuevo experimento: penetración del imperialismo entre el pueblo por medio del clero”. Finalmente, el vocero del PCP-SL71 añadió, que “es obvio que de todos los países justamente Polonia es inconvenientemente servil para los planes de la CIA, y especialmente el clero polaco, del cual uno ocupa el puesto principal en Vaticano”72. Nos preguntamos si estos misioneros estaban conscientes del peligro que los acechaba. Zbigniew, en una de sus cartas, mencionó que la Iglesia podía sufrir como resultado de una situación tensa en el país. En cambio Michal, ´ describiendo en su carta las actividades de los terroristas en el poblado, constató después de dos horas el infierno que estos provocaron, haciendo explotar el puesto policial y el punto telefónico, buscando a los policías para asesinarlos y al final matando a algunos ingenieros. Al final solo las hermanas religiosas y ellos, los padres franciscanos, quedaron como el único apoyo en el pueblo73. Sin embargo, ninguno de los misioneros expresó directamente que les acechaba algún peligro, aunque interiormente _______________ 70 Idem, 284. 71 Partido Comunista Peruano - Sendero Luminoso. 72 Idem, 235-236, 243. . 73 W. BAR, Sludzy Bozy Zbigniew Strzalkowski i Michal´ Tomaszek. Meczennicy z Peru (+1991), , ´ ´ Kraków 2001, 107, 153.

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DECIRES podrían estar convencidos de esto mucho antes, ya el año 1989, cuando, en noviembre, se efectuó el primer ataque contra la policía de Pariacoto. Las hermanas y los padres, después de una previa consulta, decidieron quedarse junto a sus fieles, ya que tampoco podían contar con la garantía de seguridad de parte del gobierno74. Dos de ellos se quedaron en Pariacoto para siempre, ya que el ´ tercero, P. Jaroslaw Wysoczanski, seguramente por la voluntad de la ´ Providencia Divina, precisamente estaba de vacaciones en Polonia. La labor misionera de los frailes en el Perú, el país marcado por el mal del terrorismo, desde aquella fecha, es decir, desde el 09 de agosto del 1991, se tambaleó seriamente. Eso sucedió una noche, cuando, un rato antes de la Santa Misa, los padres se enteraron, gracias a la hermana Berta Hernández Guerra, la testigo ocular, que los terroristas habían llegado al pueblo en un cierto momento. A pesar de la noticia, los sacerdotes partieron hacia el altar, y Michal´ dijo en aquel momento: «no nos dejaremos intimidar». Zbigniew, durante la homilía que pronunció unos minutos antes de morir, hablaba sobre la necesidad de ser fieles a Dios. Tal vez en este momento todavía no sabía que dentro de unas pocas horas junto a Michal, le tocaría sellar con su propia sangre la certeza de las palabras por él mismo pronunciadas. Cuando después de la Eucaristía la oscuridad de la noche se hizo más densa y llegó el momento de iniciar los encuentros de los diferentes grupos, se oyeron los golpes de las culatas de las ametralladoras en las puertas. Después ya todo aconteció bastante rápido: preguntaron por los padres, los ataron, quitaron las llaves de los automóviles y finalmente salieron juntos en ellos afuera de la parroquia. No sirvieron de nada las súplicas de la hermana, para que dejaran en paz a los padres. La siguiente escena se desarrolló en el centro del pueblo, cerca del correo, de donde sacaron al alcalde. Al principio la Hermana Berta pensó que ahí se llevaría a cabo el juicio popular. Sin embargo, no se efectuó la ejecución en presencia del pueblo. “En un momento Michal´ se dirigió a los terroristas: «Si Uds. creen que en algún momento nos equivocamos, dígannos». No recibió ninguna respuesta. El Padre Zbigniew preguntó: «¿Por qué ustedes dicen que engañamos al pueblo? Nuestro objetivo es llevar ayuda. Pues anunciamos la paz y el amor». El terrorista se enfureció e increpó con rabia que “la única verdad es el marxismo” 75. _______________ ´ 74 W. BAR, Na krwawym szlaku. Sendero Luminoso - przesladowca , op. cit., 235. ´ 75 W´L. GOLASZEWSKI , Traperzy Kosciola ´ , Warszawa 1996, 32-35. ´

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DECIRES Finalmente, los terroristas adujeron como las razones principales y suficientes para asesinar a los misioneros franciscanos que al repartir los alimentos se causa el adormecimiento de la conciencia revolucionaria del pueblo. Además, era influencia perjudicial motivar la recitación de la oración del Rosario, la celebración de las Misas y el culto a los Santos. Otra acusación se refería al supuesto engaño al pueblo usando la Biblia y particularmente el Evangelio. Estos cosas los guerrilleros las consideraban mentiras, puesto que en general percibían la religión como opio para el pueblo. En definitiva, a los terroristas no les gustó que los padres anunciaran la paz y que también, según su opinión, hayan tenido intenciones imperialistas76. Los siguientes momentos de esta secuencia de acontecimientos fueron el incendio del puente y la huida de los terroristas junto con sus prisioneros, por el sendero hacia la montaña, en dirección al «Pueblo Viejo». Allí, sobre un sinuoso y montañoso camino, en un lugar poco habitado, cerca de las ruinas de la iglesia, se efectuó la ejecución. “Los Padres junto al alcalde de Pariacoto fueron matados acostados, con los rostros hacia el suelo, en el siguiente orden: P. Michal, ´ el alcalde y P. Zbigniew. P. Michal´ recibió dos disparos detrás de la cabeza, lo propio sucedió con el alcalde. El P. Zbigniew cerca de la oreja y en la parte central de la columna. Sobre la espalda de éste —quien fue atado— los terroristas dejaron sobre una tablilla de cartón una inscripción en lengua española: «Así mueren los lames del imperialismo». Seguidamente los terroristas se dirigieron con prisa hacia la aldea de Cochabamba. Antes de llegar a este poblado, a la altura de Antamarca, se toparon con el alcalde de Cochabamba, a quien también mataron. A los autos echaron gasolina, los incendiaron y ellos se dieron a la fuga”77. El entierro de los Padres tuvo lugar en domingo, el 11 de agosto, y sus cuerpos descansan en el mismo templo parroquial. El tramo de ruta, cotidianamente transitado en un poco más que una hora, esta vez, con los cuerpos de los misioneros asesinados, fue recorrido por el cortejo fúnebre durante cinco horas. El dolor y llanto, amor y tristeza, se entretejían en los corazones de los presentes. Y después de las celebraciones fúnebres oficiales, los lugareños, a la luz de las velas y lámparas, al son de cantos en quechua y castellano, pasaron la noche rezando. Ya en la mañana, a la madrugada, cuando todo se despertaba a la vida y ya el sol se asomaba detrás de las montañas, se abrieron todas las puertas del templo. En este _______________ ´ 76 J. WYSOCZANSKI , Cuando sale el sol nace la vida, op. cit., 71-72. . ´ , Znak milosci ´ 77 J. BAR - J. WYSOCZANSKI w ´ ´ w Peru. O zyciu dwóch misjonarzy franciszkanskich ´ Peru i ich meczenstwie , op. cit., 116. ,

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DECIRES momento el sacerdote que presidía la liturgia, antes de doblar ordenadamente la ropa de los padres sobrepuesta encima de las tumbas de los dos, exclamó: «Padre Miguel entra al cielo», después de esto el pueblo, con una fuerte voz, repitió la aclamación del sacerdote. La misma frase resonó también junto a la tumba del Padre Zbigniew y también, como el eco, la misma salió de los labios de los feligreses. Después de esta celebración, “el sacerdote estaba parado en el centro de la iglesia. Debía dirigir al rezo del Rosario, que finalizaba la vigilia nocturna. Recordaba la terrible muerte de los ambos sacerdotes. Estando bajo la impresión de este acontecimiento, inició el rezo de los misterios dolorosos, sin embargo, Yolanda, parada al lado, humildemente susurró: «No Padre, los gloriosos, ya que ellos ya están en el cielo»”78. El enunciado de esta humilde mujer de Pariacoto resonó como una «beatificación privada». No obstante, no fue una expresión solitaria, ya que en la carta del Embajador de Polonia en Lima, Sr. Tadeusz Mulicki, se pueden leer dos menciones sobre sus encuentros con el primado del Perú y al mismo tiempo arzobispo de Lima, Augusto Vargas Alzamora, y posteriormente, con el obispo ordinario de la diócesis de Chimbote, Luis Bambarén. El primero, después de haber realizado una previa valoración sobre “la Iglesia peruana, referente al asesinato de los clérigos polacos, constató que no cabe duda que ellos son mártires por la fe, ya que su actividad no tuvo carácter político, y únicamente anunciaban la paz, fortalecían la fe y apoyaban a los pobres”79. En cambio el otro “subrayó, que P. Strzalkowski y P. Tomaszek plenamente se clasifican para ser llamados ´ Mártires en la defensa de la fe católica. Añadió que la diócesis donde ellos trabajaban, saldrá con la iniciativa del proceso de beatificación”80. El obispo cumplió su palabra y el 9 de agosto de 1996, cinco años después de la muerte de los misioneros, se inició el proceso al nivel diocesano respecto al martirio de los dos franciscanos polacos, también de un italiano, presbítero Alessandro Dordi, quien compartió la suerte de sus cohermanos en el sacerdocio, perdiendo la vida dos semanas después, exactamente el 25 de agosto, en la misma diócesis81. La muerte de los misioneros franciscanos no solo tuvo resonancia en el mundo cristiano. El gobernante del Perú les entregó una condecoración _______________ 78 Idem, 117-118. 79 Idem, 67. 80 Idem, 68. . 81 W. BAR, Sludzy Bozy Zbigniew Strzalkowski i Michal´ Tomaszek. Meczennicy z Peru (+1991), , ´ ´ op. cit., 191.

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DECIRES póstuma de La Gran Medalla Militar del Sol de Perú, que fue entregada a los familiares de los difuntos, el 30 de enero de 1992, en el Ministerio de Asuntos Exteriores de Polonia82. En cambio, los hermanos no desistieron de la presencia en esta región, pero durante un periodo atendían a Pariacoto llegando desde Lima cada cierto tiempo. Recién al principio del año 1994, con ayuda del personal de la Custodia de Bolivia, fue renovada de forma estable nuestra presencia franciscana en Pariacoto, y el inicio de una nueva comunidad en este lugar se ha de fechar para el año 1999. Al querer realizar una reflexión final sobre el hecho de la muerte de nuestros misioneros, tal vez vale la pena acudir a una analogía, la que percibió el ya mencionado obispo titular de Chimbote, Monseñor Luis Bambarén. Pues bien, él asemejaba lo sucedido en Pariacoto con la Pasión de Jesús. El día de la semana fue una coincidencia —viernes, por lo tanto, el día de la pasión de Cristo. No les sucedió nada a los discípulos de Jesús: también Zbigniew se opuso categóricamente, cuando los terroristas preguntaron por los postulantes, rechazando así que ellos fueran apresados. Así como al Salvador, a los misioneros les quitaron la vida fuera de la ciudad. Si se pone una mirada más atenta, habría todavía otras semejanzas. Del mismo modo es esencial que durante el décimo aniversario de la muerte de Zbigniew y Michal, ´ el ya indicado obispo no enfatizó tanto el dolor, asemejado al sufrimiento del Viernes Santo, sino que ubicó a los fieles congregados en el espacio de la esperanza del Sábado Santo. En otras palabras, el obispo aunque en su homilía se refirió a los acontecimientos de la memorable noche del asesinato y la comparó con la vida de Jesús, no acentuó lo que era doloroso. Más bien, como un padre consuela a su familia, llenó de esperanza los corazones de los feligreses, ya que el momento presente «ya no es Viernes Santo, es más bien el Sábado Santo…». Entonces podemos tener la esperanza para la resurrección —lo confirma la vida de Jesús. Esta analogía permite percibir la muerte a través del prisma de la vida 83. El tiempo después de la muerte de cualquier misionero debe ser fecundo en la esperanza. Así también el martirio de los padres Michal´ y Zbigniew _______________ ´ 82 Z. GOGOLA, W peruwianskie Andy z Pokojem i Dobrem, Kraków 2001, 218; Acerca de la información documentada sobre las intervenciones por parte de los representantes del Gobierno, de la Iglesia y de la Orden después de la muerte de los misioneros, consultar al mismo autor desde la página 211. 83 D. MAZUREK, «Ecos de un aniversario», El Mensajero de San Antonio 12 (2001) 8-9.

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DECIRES se manifiesta no como el fin de una aventura misionera, sino como su inicio, que se transformó en un fundamento sólido para la misión en el Perú. Obviamente no se puede omitir el hecho que “la misión lleva a los pies de la Cruz” (RMs 88), pero tampoco se puede olvidar, que esta misión no se apoya sobre las habilidades humanas, sino sobre el poder del Resucitado” (RMs 23). En otras palabras, a los misioneros se les invita a que confiesen a Cristo, tal como lo había expresado uno de los poetas, Sergiusz Rabinin, al modo de la semilla, que confiesa la vida con su propia muerte.

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Página 102 – Blanca –

DECIRES

Aparecida: algunos desafíos pastorales para los franciscanos Fray Jorge Fernández, OFM Conv.

ARGENTINA

Introducción Se ha celebrado la V Conferencia general del CELAM, evento sobresaliente si los hay en la marcha de la Iglesia de Latinoamérica y El Caribe. Fue una instancia de encuentro, de diálogo, de análisis, de reflexión, de propuestas. Ocasión también para la primera visita de Benedicto XVI a América Latina. Los frutos de la Conferencia se sintetizaron en un “Documento Conclusivo” que recogió lo más importante de los trabajos realizados. Documento largo, complejo, poblado de una enorme variedad temática, con un lenguaje por momentos llano y claro, y por momentos con la clásica y sesuda densidad doctrinal que suele caracterizar a los documentos eclesiales. De todos modos, nuestro objetivo aquí no es llevar a cabo un análisis de dicho Documento. Tomaremos de Aparecida algunas propuestas, desafíos que “nos sirven” y tienen particular significado para nosotros los franciscanos. Desafíos que, asumidos, nos ayudarán a ser más genuinos en la vivencia de nuestra identidad y carisma. Seguramente muchas otras cuestiones son también interesantes e importantes, pero hacemos una “opción preferencial” por “algunos temas” que por carisma y tradición forman parte de nuestro ser y hacer, y por ende de lo que podemos ofrecer a la Iglesia y al pueblo de Dios en el aquí y ahora de América Latina y El Caribe. – 103 –

DECIRES Afrontamos seis cuestiones: 1.

2. 3. 4.

5. 6.

Algunas actitudes de vida, propias de un cristiano y con especial énfasis si es franciscano, que están un poco apagadas y necesitan ser revitalizadas: agradecer, bendecir, alabar al Señor de la vida por todos sus dones. La Iglesia católica está aún atravesando un tiempo histórico de devolver la Palabra de Dios al pueblo. Los franciscanos estamos llamados a ser protagonistas activos de esa vivencia y devolución. La opción por los pobres: cuestión medular en nuestra identidad de frailes menores. O somos pobres o debemos explicar por qué no lo somos y de qué manera estamos trabajando a favor de los más necesitados. La misión, que surge como un fruto natural de la identidad del discípulo, de quien sigue a Jesucristo. Así fue para Francisco y sus primeros hermanos. Así es actualmente para nuestra Orden, que la ha asumido como una opción prioritaria. La piedad popular: elemento muy importante de la religiosidad de nuestros pueblos y que lo fue también en la vida de Francisco de Asís y en la tradición franciscana. La ecología: cuestión sumamente importante y cada vez más urgente. En América Latina aún tenemos mucha tierra, bosques, selvas, podemos respirar y tomar agua ¿pero, hasta cuándo? ¿Y cómo cuidamos nuestras ciudades?

Estos son los elementos que presentaremos, con mucha brevedad y tratando de ser muy concretos, a modo de desafíos pastorales franciscanos que nos surgen de la Conferencia de Aparecida.

Actitudes religiosas a recuperar y/o revitalizar

Francisco: un hombre hecho oración, gratitud y alegría La leyenda mayor nos cuenta que en cierta ocasión fue atacado por unos ladrones, los cuales luego de golpearlo lo arrojaron a un pozo de nieve, y:

Al desaparecer los ladrones, salió del pozo, y, lleno de un intenso gozo, se puso a cantar con voz más vibrante todavía, a través del bosque, las alabanzas al Creador de todos los seres (Lm 2,5). – 104 –

DECIRES Nos dice el mismo Francisco en la Regla no bulada:

Nada, pues, impida, nada separe, nada adultere; nosotros todos, dondequiera, en todo lugar, a toda hora y en todo tiempo, todos los días y continuamente, creamos verdadera y humildemente y tengamos en el corazón y amemos, honremos, adoremos, sirvamos, alabemos y bendigamos, glorifiquemos y sobreexaltemos, engrandezcamos y demos gracias al altísimo y sumo Dios eterno, trinidad y unidad, Padre, e Hijo, y Espíritu Santo, creador de todas las cosas y salvador de todos los que en Él creen y esperan y lo aman; que sin principio y sin fin, es inmutable, invisible, inenarrable, inefable, incomprensible, inescrutable (Cf. Rom 11,33), bendito, loable, glorioso, sobreexaltado (Cf. Dan 3,52), sublime, excelso, suave, amable, deleitable y sobre todas las cosas todo deseable por los siglos. Amén (Rnb XXIII, 10-11). Son muchísimos más los textos y pasajes que podemos citar respecto al gozo y la alegría que desbordaba, en las buenas y en las malas, el corazón de Francisco; cabría recordar también el hermoso relato de la “Verdadera y Perfecta Alegría”, por lo demás basten los ejemplos citados. En Francisco el Evangelio canta un canto nuevo para la humanidad. Este pobre, despojado de toda posesión, sin títulos que lo avalen, sin pretensiones tampoco de conquistar aplausos, canta, reza, alaba, baila de alegría por las calles de Asís, donde la gente lo espía y sonríe socarronamente. Pero también canta y baila sumergido en la soledad de los bosques y en el valle. Y también canta, reza y baila, ante la almidonada curia romana, nada más y nada menos. ¿Quién se atreve a tanto? Sólo un loco, o un enamorado que vive en su corazón un evento único y extraordinario, un evento que desborda su pequeño corazón y explota en cantos de alabanzas y bendiciones. En Francisco el Evangelio tiene un instrumento afinadísimo y genera una melodía que sintoniza nuestra historia con la eternidad. Para Francisco Dios es alegría y fuente de toda alegría. La alegría que nos dona el Cristo resucitado es tal que no pasa por un problema, por un dolor, por una pérdida o por cualquier contratiempo. No es una alegría adquirida o ganada como premio por un triunfo, sino recibida en donación; una alegría que brota de una vida nueva que ya no morirá, sino que está llamada a la plenitud del gozo eterno junto al Padre.1 _______________ 1 Sobre este tema, cf. Hubaut, Michel. (2006). La gioia di vivere il Vangelo. Sulle orme di Francesco d’Assisi. (pp. 1-102). Padova: Messaggero.

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DECIRES Esta alegría está vinculada a “la pura santa simplicidad” a la que hace referencia Francisco en el saludo a las virtudes, que es pura y santa precisamente porque no es fruto de una adquisición o de méritos propios sino de un don de lo alto.

Mensaje de Aparecida Cuando los obispos hablan en Aparecida de los “Discípulos misioneros”, en el primer Capítulo de la primera parte del Documento conclusivo, lo hacen con un lenguaje de gratitud a Dios, de bendición, de alabanzas. Se refieren a la “la indecible gratitud de creer en Cristo” (n. 22), para seguir en los números sucesivos bendiciendo y agradeciendo a Dios por sus innumerables dones (Cf. 23-29). Afirman:

Damos gracias a Dios y nos alegramos por la fe, la solidaridad y la alegría, características de nuestros pueblos… (n. 26) Y más adelante:

El mundo creado por Dios es hermoso (n. 27). Para concluir:

La alegría del discípulo es antídoto frente a un mundo atemorizado por el futuro y agobiado por la violencia y el odio. La alegría del discípulo no es un sentimiento de bienestar egoísta sino una certeza que brota de la fe, que serena el corazón y capacita para anunciar la buena noticia del amor de Dios. Conocer a Jesús es el mejor regalo que puede recibir cualquier persona; haberlo encontrado nosotros es lo mejor que nos ha ocurrido en la vida, y darlo a conocer con nuestra palabra y obras es nuestro gozo (n. 29). En el capítulo 3, siempre de la primera parte, los obispos vuelven a apelar al lenguaje de la gratitud, de la bendición y la alabanza, encuadrándolo en la categoría de “Buena Nueva”, para referirse a la dignidad humana, a la vida y a la familia, entre otros temas. Así pues, los Pastores de América Latina y el Caribe nos hacen ver cuán bellas e importantes son aquellas actitudes de vida que caracterizaban al Hermano de Asís. – 106 –

DECIRES Desafíos pastorales Que un franciscano bendiga, alabe y rinda gracias a Dios, no pareciera ser una cuestión de relevancia para la pastoral, entendida ésta en un sentido clásico de la palabra. Sin embargo, para los franciscanos la misión nunca fue asumida solamente como actividades llevadas a cabo en pro del anuncio del Evangelio. Primordialmente la misión consistía en el modo de vivir. En efecto:

La regla y vida de los hermanos menores es guardar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo. Francisco dice claramente:

Todos los hermanos prediquen con las obras (Rnb XVII, 3). Mucha gente de nuestro pueblo, particularmente de las ciudades, vive agobiada, estresada, angustiada, atemorizada, también decepcionada y sin esperanzas. ¿Cuál es nuestra propuesta para esta gente? ¿Y con qué lenguaje? Les hablamos de Dios, seguramente, pero sabemos que mucho más que las palabras pesa lo que somos, lo que hacemos y el espíritu con el que vivimos. ¿Nuestra vida trasunta Dios? ¿Nuestros modos y formas transparentan el Evangelio? ¿Cuántas veces decimos: el mundo es hermoso? Con frecuencia a muchos de nosotros nos caracteriza un agudo sentido analítico y crítico. Entre las garras de nuestra dialéctica quedan desmenuzados los sistemas políticos, económicos, las cuestiones sociales e internacionales, los gobiernos y tampoco la llevan gratis ni la jerarquía eclesial ni las autoridades de turno de nuestras familias religiosas. Todo por medio de sesudas y sofisticadas explicaciones. Pero nosotros mismos solemos andar cansados y ceñudos por el peso y la complejidad de las múltiples gestiones que debemos llevar adelante.2 ¿De qué abunda nuestro corazón? Tenemos el desafío de llenarlo del Amor, de la Verdad, de la Luz, de la Belleza, de la Alegría, y vivir como “heraldos del gran Rey”. Entonces le restituiremos a nuestra gente lo que le estamos debiendo como hermanos menores: alabanzas, bendiciones, gratitud al Señor, felicidad por vivir y ser cristianos y franciscanos. Y todo esto no significa perder lucidez ni capacidad crítica. _______________ 2 Cf. Bergoglio, Jorge. (2008). Homilía en la misa crismal del 20/03.

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DECIRES 2.

Vivir y Anunciar la Palabra

Francisco hombre evangélico Nos cuenta Tomás de Celano que:

La suprema aspiración de Francisco, su más vivo deseo y su más elevado propósito, era observar en todo y siempre el santo Evangelio y seguir la doctrina de nuestro Señor Jesucristo y sus pasos con suma atención, con todo cuidado, con todo el anhelo de su mente, con todo el fervor de su corazón (1C 84). La misión que Dios le encomienda es la de “restaurar la Iglesia, que se estaba arruinando”. Pues bien ¿cómo lleva a cabo esta tarea Francisco? ¿Qué proyecto monta en pie? ¿Qué organización establece? A decir verdad ninguna. Él es un hombre que se convierte a Dios y aspira a vivir el Evangelio al pie de la letra, para ser fiel a Jesucristo. Ésta es su propuesta y su reforma.3 Por eso, cuando Francisco quiere escribir “la forma de vida y regla” para los hermanos, no hace más que recopilar “textos del santo Evangelio, cuya perfección solamente deseaba” (1C 32). Pero el conocimiento que Francisco adquiere de la Palabra no es científico, técnico o histórico. Él leía las escrituras con “afecto de amante” y de esa manera “lo que confiaba una vez al alma le quedaba grabado de manera indeleble en el corazón. La memoria suplía a los libros” (2C 102). Para Francisco los evangelios son importantes no porque le gusten, le parezcan razonables o estén bien escritos, para él son importantes porque en los Evangelios habla Jesús. Por eso cuando lee o escucha las palabras de los Evangelios, para él no es la lectura de un libro que se proclama, sino que es Jesús mismo que habla. Y al escuchar las palabras de Jesús, él percibe que Jesús siente, piensa y actúa de determinada manera y trata de sintonizar con él. Él trata de sentir, de pensar y de actuar como lo hace Jesús.4 El conocimiento que tiene Francisco es de tipo sapiencial, fruto de una intensa vida de oración y de unión con Dios. En efecto “Las Sagradas Escrituras tienen que ser leídas e interpretadas con la ayuda del Espíritu Santo mediante el cual fueron escritas”.5 _______________ 3 Cf. Guccini, Luigi. (2006). Vita consacrata: le radici ritrovate. Bologna: EDB. pp. 30-31. 4 Cf. Biscontin, Chino. (2005). Charla a los frailes de la Provincia de Padova, Italia, en ocasión del Capítulo provincial. Italia, Camposampiero. 5 Drago, Augusto. (2004). Parola di Dio. En Dizionario Francescano (pp. 1354-1370). Padova: Messaggero.

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DECIRES Mensaje de Aparecida Aparecida, al tratar la cuestión de la formación de los “Discípulos misioneros”, enumera algunos “lugares” de encuentro con Jesucristo, y el primero de ellos es la Sagrada Escritura. Afirma enfáticamente: “Desconocer la Escritura es desconocer a Jesucristo y renunciar a anunciarlo”; y luego, citando a Benedicto XVI: “Al iniciar la nueva etapa que la Iglesia misionera de América Latina y el Caribe se dispone a emprender, es condición indispensable el conocimiento profundo y vivencial de la Palabra de Dios”. Y plantea que “hay que educar al pueblo en la lectura y la meditación de la Palabra” (n. 247). Los Pastores destacan:

…la importancia de una “pastoral bíblica”, entendida como animación bíblica de la pastoral, que sea escuela de interpretación o conocimiento de la Palabra, de comunión con Jesús u oración con la Palabra, y de evangelización inculturada o de proclamación de la Palabra (n. 248). Paradigma de oyente y de puesta en práctica de la Palabra es siempre María, la madre de Jesús. Dice Aparecida:

Ella habla y piensa con la Palabra de Dios; la Palabra de Dios se le hace su palabra, y su palabra nace de la Palabra de Dios. Estando íntimamente penetrada por la Palabra de Dios, ella puede llegar a ser madre de la Palabra encarnada (n. 271).

Desafíos pastorales El primer gran desafío es que los franciscanos volvamos a ser hombres y mujeres capaces de hablar y pensar con la Palabra de Dios. Que la Palabra de Dios nos impregne, de modo que sea la matriz de nuestras palabras. Pero esto no se da simplemente por desearlo, se cosecha si se le dedica tiempo a la lectura, a la meditación en silencio, a la rumia, al compartir en comunidad, a ejercitarse a leer la realidad en clave evangélica. Que nuestro acercamiento a la Sagrada Escritura sea, como dice Aparecida, citando a Amós, con un corazón hambriento de oír la Palabra del Señor (n.248). – 109 –

DECIRES Pero además Aparecida nos plantea una “animación bíblica de la pastoral”, por medio de la cual los fieles puedan: a) conocer e interpretar la Palabra, o sea el estudio, reflexión y análisis de la Palabra; b) oración con la Palabra —contemplar y celebrar con la Palabra—; y c) evangelización inculturada —misión con la Palabra—. Aquí tenemos un gran desafío para nuestras parroquias, escuelas e instituciones varias. La animación, gestión y conducción de todos estos ámbitos deberían estar inspiradas por la Palabra de Dios. Pero ¿cuán formados están nuestros agentes pastorales en la Palabra de Dios? ¿Los directivos y docentes de nuestras escuelas, se sienten agentes pastorales? ¿Qué haremos para que se formen y vivan mejor la Palabra? Es muy importante y urgente fundar escuelas bíblicas, grupos de oración con la Palabra, convocar y realizar ejercicios de lectura orante de la Palabra —lectio bíblica—, lanzar misiones bíblicas y todo lo que creativamente podamos generar en los diversos lugares y ámbitos de nuestros compromisos pastorales.

La opción por los pobres

Francisco, el amante de Cristo pobre y crucificado ¿Qué lengua puede expresar la compasión que tuvo este hombre para con los pobres? Poseía, ciertamente, una clemencia ingénita, duplicada por una piedad infusa. Por eso, el alma de Francisco desfallecía a la vista de los pobres; y a los que no podía echar una mano, les mostraba el afecto. Toda indigencia, toda penuria que veía, lo arrebataba hacia Cristo, centrándolo plenamente en él. En todos los pobres veía al Hijo de la señora pobre llevando desnudo en el corazón a quien ella llevaba desnudo en los brazos (2C 83). La opción de Francisco por vivir la pobreza, como así su apasionada solidaridad y afecto por los pobres, son notas distintivas indiscutibles del carisma que Dios le regaló a él y a todo el movimiento que se origina en él. Dichas opciones tienen un fundamento teológico: Francisco ve en el pobre a Cristo. El mismo Celano pone en boca de Francisco la siguiente afirmación: “Hermano, cuando ves a un pobre, ves un espejo del Señor y de su madre pobre” (2C 85). Él comprendió muy bien que la persona y la obra salvadora de Jesucristo estuvieron – 110 –

DECIRES imbuidas de pobreza. Así lo comprendió, acogiendo especialmente el mensaje de la Sagrada Escritura. En efecto, fue escuchando un pasaje evangélico (Mt 10,1-15) que se le reveló y asumió el estilo de vida pobre que debía vivir:

Esto es lo que yo quiero, esto es lo que yo busco, esto es lo que en lo más íntimo del corazón anhelo poner en práctica (1C 22).

Mensaje de Aparecida Aparecida vuelve a afirmar, tal como lo hiciera Santo Domingo, que:

Los rostros sufrientes de los pobres son rostros sufrientes de Cristo. Y agrega:

Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo (n. 393). Nuestros Pastores ratifican en Aparecida lo opción preferencial por los pobres:

Hoy queremos ratificar y potenciar la opción del amor preferencial por los pobres hecha en las Conferencias anteriores (n. 396). Esta ratificación es ciertamente un desafío y también nos avisa de que hubo un debilitamiento, un descuido de esa “opción preferencial”, de lo contrario ¿por qué ratificar? En efecto, los Obispos advierten en el número siguiente:

Nuestra opción por los pobres corre el riesgo de quedarse en un plano teórico o meramente emotivo, sin verdadera incidencia en nuestros comportamientos y en nuestras decisiones. Es necesaria una actitud permanente que se manifieste en opciones y gestos concretos, y evite toda actitud paternalista (n. 397). ¿Esto es un mero riesgo o realmente ha sucedido así? Diría que más bien ha sido realmente así. – 111 –

DECIRES Aparecida también vuelve a utilizar la palabra “liberación”, que había sido proscripta de los documentos eclesiales. Se la menciona matizada por sendos adjetivos: “integral” (n. 385) y “auténtica” (n. 399). De todas maneras es una recuperación, la palabra “liberación” ha sido liberada y la podemos volver a decir y escribir.6 En continuidad con Puebla y Santo Domingo, Aparecida vuelve a enumerar “rostros” sufrientes de pobres que merecen una especial atención: las personas que viven en las calles de las grandes urbes (nn. 407-410); los migrantes (nn. 411-416); los enfermos (417-421); los adictos dependientes (nn. 422-426); y los detenidos en las cárceles (nn. 427-430). En cada caso se hace una presentación del tema, críticas al sistema, reconocimiento de los servicios que se ofrecen a favor de estos hermanos y exhortaciones y sugerencias para mejorar dichos servicios.

Desafíos pastorales ¿Qué clase de gente frecuenta nuestras parroquias y/o comunidades? ¿Y nuestras escuelas? ¿Hacia dónde se orientan nuestras misiones? ¿Hacia dónde buscamos orientar la mirada, el interés, la atención y preocupación de aquellos a los cuales ofrecemos nuestros servicios? ¿En qué medida la opción por los pobres está presente en nuestros proyectos institucionales? ¿Cuál es el concepto de caridad con el que actuamos? ¡Una pastoral que no tenga en cuenta a los pobres es realmente una pobre pastoral! El estrato social de origen de Francisco y sus primeros compañeros no era ciertamente el más bajo de la sociedad. Sin embargo el servicio a los pobres no fue para ellos una mera cuestión pastoral, una actividad entre otras posibles, sino una cuestión de espiritualidad: ¡en el pobre veían a Cristo! ¿En qué medida los pobres son protagonistas de nuestra espiritualidad? Queda fuera de discusión la urgencia y la importancia de proclamar y explicar la Palabra. Pero también es de vital importancia que se muestre vitalmente esa Palabra, sirviendo a aquellos que son sacramentos de Cristo. Aparecida nos habla de excluidos que no solamente son explotados, sino que son considerados “sobrantes” y “desechables” (n. 65). ¿Qué estamos ofreciendo los franciscanos a esta gente? _______________ 6 Cf. Comblin, José. (2007). El Proyecto de Aparecida. Cuadernos Vianney, n° 22. p. 3.

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DECIRES Tal vez nos resulte muy difícil, si no imposible, el estar con ellos, pero no hay nada ni nadie que nos impida trabajar para ellos.

La Misión

La misión parte constitutiva del carisma franciscano El espíritu de la misión era firme y constante en el ideal de vida de Francisco y sus primeros compañeros, y como tal se mantuvo a lo largo de los siglos en toda la familia franciscana. En el “Espejo de Perfección” se nos cuenta que, acabada la celebración del Capítulo de las esteras de 1217, muchos hermanos fueron enviados a misionar a tierras lejanas. En dicha ocasión, también Francisco, pese a sus limitaciones físicas, había decidido ir a predicar a Francia, pero el cardenal Hugolino lo detuvo en Florencia, le impidió seguir su viaje, reprendiéndolo además por las precarias condiciones con las cuales habían sido enviados los hermanos:

«¿Por qué has enviado tan lejos a tus hermanos a morir de hambre y a tener que soportar tantas tribulaciones?» El Bienaventurado Francisco, con gran fervor y con espíritu profético, respondió: «Señor, ¿cree que el Señor ha suscitado esta familia para que envíe hermanos solamente a estas provincias? Le digo en verdad que el Señor ha elegido y enviado a los hermanos por el bien y salvación de las almas de todos los hombres del mundo; y no solamente serán recibidos en tierras de cristianos, sino también de paganos; y ganarán muchas almas».(EP 65). De la decisión capitular, de la iniciativa personal de Francisco y de su diálogo con Hugolino quedan claros algunos elementos que resaltan el espíritu misionero del Pobrecillo y sus hermanos. La decisión capitular demuestra que la misión no era sólo una cuestión de Francisco, o de algunos, sino de toda la naciente Orden. La misión se llevaba a cabo más con lo que se era que con lo que se tenía; de allí el reproche de Hugolino de enviar a los hermanos con tan escasos recursos; los hermanos misionaban tal como vivían, con mucha pobreza. El impulso misionero estaba caracterizado por un gran sentido universal pues “el Señor los había elegido y enviado por el bien y la salvación de todos los hombres del mundo” y debían también dirigirse a “tierras de paganos”. – 113 –

DECIRES En lo que respecta a la evangelización de América, el teólogo J. Comblin destaca que antes y más que ninguna otra familia religiosa, quienes asumieron la misión en estas tierras fueron los franciscanos.7 Nuestra Orden ha gozado de un gran impulso misionero en el siglo pasado y en lo que va del presente. Signo de lo cual fue el congreso misionero celebrado en la India, en enero de 2006. Actualmente se ha asumido, en el proyecto sexenal de la Orden, la prioridad de la “Formación para la misión”. Por eso la misión ocupa un lugar central en nuestros trabajos, estudios y reflexiones.

Mensaje de Aparecida El tema “misión” estuvo presente, por lo menos mencionado, en todas las Conferencias generales del CELAM. Pero recién a partir de Puebla —tercera Conferencia general— comienza a ser objeto de una reflexión seria, para crecer mucho más en Santo Domingo. Hasta llegar a ser en Aparecida uno de los ejes temáticos de toda la Conferencia. En Río se limita a solicitar a instituciones varias el envío de misioneros “capacitados y especializados, en número y calidad cada día mayor” (n. 87), es decir que “misioneros” eran los que venían de otros lados. Medellín simplemente habla de estimular las misiones “familiares o de barrios” (n. 6,15); si bien breve, ya esta expresión manifiesta otra idea de misión. Puebla exhorta a “proyectarse más allá de las propias fronteras, dando de la propia pobreza” (Cf. n. 368). Santo Domingo continúa la huella abierta por Puebla y trata, a la vez, de dar un impulso nuevo a la misión dentro de las fronteras de América Latina y El Caribe, enmarcado en el proyecto de Nueva Evangelización (Cf. SDM 30). Aparecida nos dice:

Todo discípulo es misionero, pues Jesús lo hace partícipe de su misión, al mismo tiempo que lo vincula a Él es testigo del misterio del Padre, así los discípulos son testigos de la muerte y resurrección del Señor hasta que Él vuelva. Cumplir este encargo no es una tarea opcional, sino parte integrante de la identidad cristiana, porque es la extensión testimonial de la vocación misma. _______________ 7 Ibid. p. 1.

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DECIRES Cuando crece la conciencia de pertenencia a Cristo, en razón de la gratitud y alegría que produce, crece también el ímpetu de comunicar a todos el don de ese encuentro. La misión no se limita a un programa o proyecto, sino que es compartir la experiencia del acontecimiento del encuentro con Cristo, testimoniarlo y anunciarlo de persona a persona, de comunidad en comunidad, de la Iglesia a todos los confines del mundo (nn. 144-145). Se vincula con mucha fuerza la vocación misionera de todo cristiano a la de su identidad de discípulo. Por eso, ser testigo de la muerte y resurrección del Señor no es una cuestión “opcional” , sino un compromiso ineludible. Sin negar que tengan que haber proyectos y programas, Aparecida vuelve a poner en primer plano el valor del testimonio capilar —“de persona a persona”— y, a partir de allí, una proyección universal. La misión entonces, mucho antes que una actividad organizada es el testimonio de vivir el “don de un encuentro”, de un “acontecimiento” maravilloso y transformador para la propia vida. Pero Aparecida no se queda en plantear una cuestión de actitud y perspectiva misionera, plantea la exigencia de una “conversión pastoral”, dice:

La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera (n. 370. Cf. 366, 368). Esto nos hace repensar nuestra concepción de misión y de pastoral. La misión tiene que empapar toda la pastoral de las comunidades, y ésta debe pasar a ser decididamente misionera.

Desafíos pastorales Para lograr un testimonio capilar de la fe, será muy importante apuntalar un acompañamiento personal de cada cristiano, de cada miembro de la comunidad, de la parroquia, de la escuela, del movimiento, etc. Apuntalarlo en su proceso humano, espiritual, metodológico; ayudarlo a reforzar las razones de su fe; sostenerlo ante los posibles conflictos con los que se puede encontrar al asumir la radicalidad de su ser cristiano. – 115 –

DECIRES Desde el punto de vista coyuntural y organizativo ¿cómo haremos para que nuestra pastoral pase a ser decididamente misionera y no una mera pastoral de conservación? ¿Cómo haremos para no repetir simplemente las mismas actividades, con las mismas estructuras organizativas, con los mismos métodos y con el mismo espíritu de las últimas décadas? Esto implicará rever qué y cómo se estaba llevando a cabo en la pastoral, para ver qué y cómo se podría llevar a cabo. Implicará asumir opciones preferenciales, de las cuales se derivan renuncias ineludibles. Implicará imaginar, soñar y arriesgar y no decir frescamente: “más vale malo conocido que bueno por conocer”. Modestamente me permito sugerir apostar fuertemente a la formación de los fieles, de los agentes pastorales, en especial de los más jóvenes. Ofrecerles elementos bíblicos, catequísticos-kerigmáticos y crear junto con ellos instancias de oración y celebración. No es un camino que ofrezca frutos en lo inmediato, pero sí el que mejores frutos puede garantizar en el tiempo. Y por otro lado salir con los cristianos de nuestras comunidades al encuentro del resto de la gente, la que no viene a nuestros templos y que es la mayoría, ir a las casas, visitar, compartir momentos, hermanarse, orar no sólo por ellos sino con ellos, anunciar la Palabra, testimoniar a Jesucristo. Y todo esto sin esperar a que la comunidad, movimientos y grupos estén plenos y maduros (esto puede no ocurrir nunca), sino como parte del proceso mismo de formación en la fe.

La religiosidad popular

Francisco y los franciscanos, creadores de devociones Francisco es un cristiano de origen popular; sus sensibilidades, modos, lenguajes, gestos, intuiciones y categorías comunicacionales responden a ese origen. Él no es un hombre que haya aprendido a rezar leyendo. Reza con todo el cuerpo, con todas sus emociones, ríe, canta, llora, etc., con su memoria y con todos sus sentidos. Su lenguaje no es de cátedras ni de púlpitos, sino de plazas, de rondas en las esquinas, de multitudes desordenadas y ruidosas. La “Leyenda Mayor”, de san Buenaventura, nos cuenta cómo los hermanos, a falta de libros litúrgicos, rezaban “mirando continuamente el libro de la cruz de Cristo” y de la devoción que nutrían por las iglesias, materializada por Francisco en el bello saludo compuesto para las mismas: – 116 –

DECIRES Te adoramos, Cristo, en todas las iglesias que hay en el mundo entero y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste al mundo (Cf. LM 4,3). Cuando Francisco quiso evocar y celebrar vivamente el misterio de la Encarnación, no encontró mejor manera de hacerlo que representando el pesebre en Greccio, para “contemplar con sus propios ojos” cómo había sido el nacimiento del Hijo de Dios (Cf. 1C 84). Con el mismo espíritu “representaba y besaba con avidez” imágenes del niño Jesús (2C 199). Celano dedica, en el Memorial, todo un bloque de capítulos a las devociones de san Francisco (CXLVIII-CLIV): a los ángeles, a María la Virgen, a la Navidad, al cuerpo del Señor, a las reliquias de los santos, a la cruz, a san Miguel Arcángel. Los franciscanos serían también los responsables de la articulación del Vía crucis, tal como lo conocemos en la actualidad. Este aspecto devocional de Francisco y sus hermanos es una de las razones que explica el porqué de la sintonía tan fuerte y especial que se dio entre los/as hermanos/as menores y la gran mayoría del pueblo, tanto en Europa como en América.

Mensaje de Aparecida Aparecida afirma que la religiosidad popular es un verdadero camino de espiritualidad:

…la llamamos espiritualidad popular. Es decir espiritualidad cristiana que, siendo un encuentro personal con el Señor, integra mucho lo corpóreo, lo sensible, lo simbólico, y las necesidades más concretas de las personas. Es una espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos, que, no por eso, es menos espiritual, sino que lo es de otra manera (n. 263). Aparecida reconoce que en la piedad popular acontece lo esencial que debe acontecer en una espiritualidad para ser cristiana: el encuentro personal con el Señor. Y por lo tanto es una espiritualidad con todas las letras, no menos que otras, sino simplemente distinta. Se ratifica y amplía el pensamiento precedente cuando afirma: “La piedad popular es una manera legítima de vivir la fe, un modo de sentirse – 117 –

DECIRES parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros, donde se recogen las más hondas vibraciones de la América profunda” (n. 264). Siendo una espiritualidad cristiana, la religiosidad popular es una manera legítima de vivir la fe; además es una forma de ser misionero, pues quien la practica está testimoniando su fe y transmite un modo concreto de vivirla. Aún más, se trata de un elemento cultural profundo, constitutivo de las entrañas de la América Profunda. Al pensar en la formación de los fieles, para ayudarlos a apuntalar y madurar en la fe, la “espiritualidad popular” es una referencia obligada, dice Aparecida: La piedad popular es un “imprescindible punto de partida para conseguir que la fe del pueblo madure y se haga más fecunda” (n. 262). Quien entonces no asuma este “punto de partida”, pasa por alto un dato de realidad muy importante, y corre serios riesgos de que su mensaje y propuesta caigan en el vacío. En la conclusión del documento, los Pastores nos lanzan un llamado de atención para que cuidemos el tesoro de la religiosidad popular:

Se necesita cuidar el tesoro de la religiosidad popular de nuestros pueblos, para que resplandezca cada vez más en ella “la perla preciosa” que es Jesucristo, y sea siempre nuevamente evangelizada en la fe de la Iglesia y por su vida sacramental (n. 549). Será importante aprovechar y no desperdiciar este tesoro.

Desafíos pastorales ¿Tenemos presente en nuestra acción orante y celebrante los elementos de esta espiritualidad popular? ¿Qué puentes construimos para hacer posible el encuentro de la espiritualidad popular con la Palabra; para que la religiosidad popular se “reconozca” en la Palabra y para que Ésta gane nuevos medios de expresión para ser escuchada por el pueblo? ¿Es capaz nuestra liturgia de recibir de la espiritualidad popular nuevos gestos, nuevas expresiones que la enriquezcan en su ser celebración de los misterios del Señor? ¿Cómo estamos colaborando para que esto acontezca? ¿Seguiremos mirando impávidos cómo en muchos de nuestros países, fuera – 118 –

DECIRES de la misa por sus muertos o determinadas fiestas, tanta gente celebra otros ritos en los que se siente mejor expresada? ¿Qué esfuerzo realizamos o realizaremos para que la liturgia sea “celebración del pueblo” y el pueblo sienta que celebra plenamente en la liturgia? Esta es una cuestión muy delicada, porque un amplio margen de nuestro pueblo no se reconoce en los tradicionales símbolos litúrgicos de la Iglesia. Entonces crean y asumen otros símbolos religiosos, que los representan mejor, con los que se sienten identificados, pero que son paralelos a la liturgia oficial, que no los acepta.

La ecología

Francisco, hermano y amigo de todas las criaturas Francisco no era un ecologista, tal como lo entendemos en la actualidad. No existía en su tiempo el concepto de “ecología”. La ciencia de la ecología se desarrollará entre los siglos XVIII y XIX y cobrará autonomía recién en el 1900. La palabra “ecología” fue usada por primera vez por Ernst Haeckel, en 1869.8 Francisco amaba las criaturas porque éstas le hacían referencia al Creador, nos cuenta Tomás de Celano:

En una obra cualquiera canta al Artífice de todas; cuanto descubre en las hechuras, lo refiere al Hacedor. Se goza en todas las obras de las manos del Señor, y a través de tantos espectáculos de encanto intuye la razón y la causa que les da vida. En las hermosas reconoce al Hermosísimo; cuanto hay de bueno le grita «El que nos ha hecho es el mejor». Por las huellas impresas en las cosas sigue dondequiera al Amado, hace con todas una escala por la que sube hasta el trono” (2C 165). Realmente, tal como lo afirma Juvenal Quispe, para Francisco el mundo fue un “lugar de veneración y casa de encuentro con Dios, un sacramento del Señor”. Vivió lo que Quispe define como “pan-en-teísmo”, concepto que sugiere la presencia y el reconocimiento de los vestigios de Dios en todo, pero dejando en claro que no todo es Dios.9 _______________ 8 Cf. Odum, Eugene, Barrett, Gary. (2006). Fundamentos de Ecología. (pp. 3-4). Madrid: Cengage Learning Editores. 9 Cf. Quispe, Juvenal. (2007). La Crisis Ecológica:Un Intento de Opción Pastoral. En Y después de Aparecida ¿qué? Comentarios al Documento de Aparecida. (p. 332). Cochabamba: Verbo Divino.

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DECIRES La mirada y la relación de Francisco con las criaturas fueron de tipo espiritual. Por eso Lynn White lo propone como patrono de la ecología, pues según este científico la raíz de la crisis ecológica es de tipo religioso, espiritual y por ende el remedio debe ser del mismo tipo.10 San Francisco fue constituido Patrono de los ecologistas, por el papa Juan Pablo II, el 29 de septiembre de 1979, por medio de la bula “Inter Sanctos”, ante la especial solicitud del “Instituto de Planificación Ambiental y Ecológica para la Calidad de Vida”. El mismo White afirmaba que Francisco había colocado al hombre en una actitud de mayor humildad respecto a toda la creación, no sólo a nivel individual sino en cuanto especie toda, propiciando una relación más “democrática” entre todos los seres de la naturaleza, en contraposición a la actitud dominadora y de poder ilimitado del hombre.11

Mensaje de Aparecida Aparecida, cuando se refiere a “La buena nueva del destino universal de los bienes y ecología”, cita explícitamente a nuestro padre Francisco, hablando de: “Nuestra hermana la madre tierra” (n. 125). Esta deferencia nos honra y también nos compromete a asumir la responsabilidad que implica la herencia del Pobrecillo. Los Pastores nos advierten que:

La riqueza natural de América Latina y El Caribe experimentan hoy una explotación irracional que va dejando una estela de dilapidación, e incluso de muerte, por toda nuestra región. Después agregan respecto al riesgo para millones de personas:

…pone en peligro la vida de millones de personas y en especial el hábitat de los campesinos e indígenas, quienes son expulsados hacia las tierras de laderas y a las grandes ciudades para vivir hacinados en los cinturones de miserias. _______________ 10 White, Lynn. Científico norteamericano, había publicado un artículo muy movilizador, en marzo de 1967, en la revista Science, bajo el título “The Historical Roots of our Ecological Crisis”. Este trabajo generó una cadena de debates sobre la responsabilidad del cristianismo en la crisis ecológica y la propuesta de ver a Francisco de Asís como figura alternativa. 11 Cf. Ciaspuscio, Héctor. (2007, 27 de septiembre). El Cristianismo y la Naturaleza. En Diario Río Negro, edición Empresa, pp. 20-21.

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DECIRES Respecto a las secuelas de la industrialización salvaje afirman:

…no podemos dejar de mencionar los problemas que causa una industrialización salvaje y descontrolada de nuestras ciudades y del campo, que va contaminando el ambiente con toda clase de desechos orgánicos y químicos” (n. 473). Entre otras cosas Aparecida propone: — —

Evangelizar a nuestros pueblos para descubrir el don de la creación, sabiéndola contemplar y cuidar como casa de todos los seres vivos y matriz de la vida del planeta. Empeñar nuestros esfuerzos en la promulgación de políticas públicas y participaciones ciudadanas que garanticen la protección, conservación y restauración de la naturaleza (n. 474). Los Pastores reconocen también que:

Felizmente, en algunas escuelas católicas, se ha comenzado a introducir entre las disciplinas una educación a la responsabilidad ecológica (n. 471).

Desafíos pastorales Los franciscanos de América Latina y El Caribe ¿estamos real y seriamente comprometidos en la cuestión ecológica que atañe a nuestros pueblos, ciudades y tierras? ¿De qué manera? ¿En cuáles ámbitos? ¿Con qué tipo de accionar? ¿Con qué nivel de incidencia? Corremos el riesgo de que con la ecología nos suceda lo mismo que con la cuestión de los pobres: ¡tenemos que hablar del asunto!, porque es medular en nuestro carisma. Pero no asumimos un compromiso real, orgánico y sistemático. Pertenezco a la Orden desde hace más de veinte años y siempre he tenido la impresión de que la cuestión de la “ecología” o “Justicia, Paz e Integridad y Salvaguarda de la Creación”, quedaba en manos de alguna comisión lejana y sin ninguna incidencia real en la vida y en el trabajo de los frailes. Con todo el respeto y pidiendo disculpas a los hermanos que pudieran integrar algunas de dichas comisiones. – 121 –

DECIRES Corremos también el riesgo de vivir una ecología “discursiva”, sólo nominal, en reuniones, congresos, cursos, materiales que se envían y se reenvían de aquí para allá, pero una vez más sin incidencia real. Los bosques y selvas se talan indiscriminadamente; las fuentes de agua dulce se contaminan o privatizan; los monocultivos amenazan agotar la fertilidad de la tierra; etc. Estas cuestiones requieren acciones, gestos, reclamos concretos. ¿Qué voz tenemos los franciscanos ante los organismos públicos para plantear nuestra postura, para pedir, exigir políticas y medidas que cuiden la naturaleza para todos? Pero tal vez nuestro accionar pueda ser mucho más factible en las ciudades. En ellas tenemos escuelas, parroquias y comunidades varias. En nuestras escuelas ¿qué hacen los docentes y alumnos con los residuos de sus golosinas, comidas y útiles escolares? La escuela es un excelente ambiente para lanzar campañas de concientización, de conductas ecológicas en la ciudad, de limpieza, de reciclado, de formarse al sentido de la belleza. Lo mismo podemos decir de las parroquias. En este sentido ¿se distingue una parroquia “franciscana” de otras parroquias? Formar en la ecología también es evangelizar. En efecto Jubenal Quispe plantea una verdadera “conversión ecológica”.12 Incluso en nuestra vida personal ¿qué permiso y tiempo nos damos para sentir una brisa, para contemplar un amanecer o una puesta de sol, para tocar la tierra con las propias manos, para acariciar una planta? ¿Qué oportunidad nos concedemos para que nuestro corazón exulte y diga “alabado seas Señor por nuestra hermana la madre tierra”?

Referencias Bergoglio, J. M. (2008, 20 de marzo) Homilía de la misa crismal del 20/03/ 2008. Biscontin, C. (2005, junio). Charla a los frailes de la Provincia de Padova, en ocasión del Capítulo provincial. Padova, Camposampiero. Cadavid, D. A. (2008). La Eclesiología en el Documento de Aparecida. Discípulos Misioneros del Buen Pastor, Arzobispado de Buenos Aires, 75-90. CELAM. (2007). Aparecida. Documento conclusivo. Buenos Aires: Conferencia Episcopal Argentina. _______________ 12 Quispe, Jubenal., Ibid. p. 311

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DECIRES Ciaspuscio, H. (2007, 27 de septiembre). El Cristianismo y la Naturaleza. Diario Río Negro, edición Empresa, pp. 20-21. Codina, V. (2007). Eclesiología de Aparecida. En Y después de Aparecida ¿qué? Comentarios al Documento de Aparecida. Cochabamba: Verbo Divino. pp. 13-31. Comblin, J. (2007). El Proyecto de Aparecida. Cuadernos Vianney, n° 22. pp. 27-42. Doig, G. (1994). Diccionario Río-Medellín-Puebla-Santo Domingo, Bogotá: San Pablo Drago, A. (2004). Parola di Dio. En Dizionario Francescano. Padova: Messaggero. pp. 1354-1370. Fernández, V. M. (2007). Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria. Buenos Aires: San Pablo. Gardín, A. (2006, 12-22 enero) Carisma Franciscano Conventual y Misión. En el Congreso Misionero Internacional OFM Conv., Cochin, Kerala, India. Giermek, J. (2006). El Señor me dio a mí, el hermano Francisco, el comenzar de este modo a hacer penitencia. Francisco en el seguimiento de Cristo: Ascesis y Evangelio para un camino de conformación con Cristo. Centenario de los orígenes del carisma franciscano, OFM Conv. 2006. Guccini, L. (2006). Vita consacrata: le radici ritrovate. Bolonia: EDB Guerra, A. J. (1985) preparada por, San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época. Madrid: BAC Hardick, L. (2004). Povertà, povero. En Dizionario Francescano. Padova: Messaggero. pp. 1551-1587. Hubaut, M. (2006). La gioia di vivere il Vangelo. Sulle orme di Francesco d”Assisi. Padova: Messaggero. Odum, P. E. – Barrett, W. G. (2006) Fundamentos de Ecología. Madrid: Cengage Learning Editores. Quispe, J. (2007). La Crisis Ecológica: Un Intento de Opción Pastoral. En Y después de Aparecida ¿qué? Comentarios al Documento de Aparecida. Cochabamba: Verbo Divino. Pp. 311-333.

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DECIRES

Página 124 – Blanca –

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DECIRES

Sembrar el deseo de la paz y la fraternidad

Reflexiones en torno al documento de Aparecida y el carisma franciscano conventual Fr. Víctor Ml. Mora Mesén, OFM Conv.

COSTA RICA

Los retos del cristianismo en la nueva sociedad según Aparecida

No hay duda de que el nuevo acercamiento a la realidad latinoamericana utilizado en Aparecida ha colocado el análisis sociológico en un segundo plano, para privilegiar el concepto de cultura como la más importante clave interpretativa. Sin embargo, a lo largo de todo el documento no aparece una definición concisa del término, sino que se optó por un acercamiento muy variado al tema. Es posible, con todo, encontrar unos rasgos particulares de este concepto, que determinan la lectura que se ha hecho de la realidad: […] En medio de la realidad de cambio cultural emergen nuevos sujetos, con nuevos estilos de vida, maneras de pensar, de sentir, de percibir y con nuevas formas de relacionarse. Son productores y actores de la nueva cultura. (51) Es decir, hablar de cultura presupone hablar de sujetos que la producen y actúan, así como de sus maneras de comportamiento y las representaciones que ellos se hacen de lo que les rodea. Se trata, por tanto, de un concepto dinámico, que implica un constante cambio en la sociedad por la relacionalidad. Como habría de esperarse, los elementos producidos en la cultura se afectan unos con otros, desarrollando así nuevas formas de expresión y decisión en los individuos. – 125 –

DECIRES De esta manera se quiere poner de relieve la extrema complejidad del fenómeno social. No se trata únicamente de detectar aquellas situaciones que se consideran indignas del ser humano, sino que se presenta la pregunta acerca de cómo interactúa el cristianismo con este fenómeno. Esto quiere decir que la Iglesia ya no se ve como un ente al margen de la producción de sentido, sino como uno de los actores dentro de este proceso. No es una enjuiciadora, desde una cómoda posición neutral, sino participante activo en la trama de relaciones que determinan la configuración de nuestros espacios colectivos. Por ello, el análisis que hace Aparecida de AL, necesariamente hay que considerarlo como el resultado de un proceso de reflexión de un grupo humano que toma posición y quiere influenciar a otros en su búsqueda de la realización humana. Esto nos permite tomar conciencia de la fragilidad de las pretensiones eclesiales, y nos evita la tentación de considerarnos una realidad que trasciende la sociedad y sus contradicciones. La Iglesia es productora de cultura, es decir, de comportamientos humanos, y promotora de procesos de representación de ellos. Pero no es un actor único; dentro del concierto de los muchos discursos y prácticas, los creyentes somos sólo una parte del espectro. Su capacidad de influencia se ve retada hoy en día por el desafío que implica convencer de la viabilidad del proyecto cristiano como un proyecto humano realizador integral de la persona. Hoy estamos en competencia – de esto somos más conscientes –; cómo actuaremos dentro de este complejo escenario, de qué manera seremos capaces de mostrar que la Buena Noticia de Jesús es un camino efectivo de salvación, estos son unos de los grandes trasfondos del texto de Aparecida. Pero al mismo tiempo esto tiene otra consecuencia. Si la cultura actual tiene su origen en la interacción, en parte es también producto de la acción eclesial y de otros agentes religiosos presentes en el continente. Si se ha evolucionado de manera negativa, en lo que se refiere al aumento de la pobreza y la marginación, cabe preguntarse el rol que la Iglesia ha jugado frente a esa realidad. Es cierto que muchos creyentes han hecho opciones solidarias de gran envergadura. Sin embargo, Aparecida constató un divorcio entre la fe y la práctica social concreta de los creyentes. Sobre todo en el mundo laical, cuya tarea principal es testimoniar la presencia de Dios en el compromiso por transformar las estructuras seculares. ¿Por qué esto es así? ¿Qué ha distorsionado el sentido de la práctica cristiana? – 126 –

DECIRES “La avidez del mercado descontrola el deseo de niños, jóvenes y adultos. La publicidad conduce ilusoriamente a mundos lejanos y maravillosos, donde todo deseo puede ser satisfecho por los productos que tienen un carácter eficaz, efímero y hasta mesiánico. Se legitima que los deseos se vuelvan felicidad. Como sólo se necesita lo inmediato, la felicidad se pretende alcanzar con bienestar económico y satisfacción hedonista.” (50) Esto quiere decir que la causa fundamental de esta incoherencia es una forma de percibir la realidad circundante, vinculándola absolutamente con el deseo individual. Este acercamiento a lo que existe es promovido por los Medios de comunicación de masas (MCM), cuando éstos son utilizados y manejados por los requerimientos del mercado, sin ningún tipo de discernimiento ético o política educativa. El acento recae sobre una nueva concepción de la felicidad: satisfacer el deseo, que es colocado como el centro de las necesidades humanas. En el fondo se percibe la desilusión por otras vías de realización, quedando nada más que la autorreferencialidad de un narcisismo radical. Las prolongadas situaciones de marginación en el continente han ayudado a que esta manera de ver las cosas se afiance, produciendo al mismo tiempo más violencia. Los más afectados por estos cambios son las nuevas generaciones, que crecen en la lógica del individualismo, pragmático y narcisista. Ellos afirman el presente, porque el pasado perdió relevancia ante tantas exclusiones sociales, políticas y económicas. Al mismo tiempo, para ellos el futuro es incierto. Por eso, ven la vida con los ojos del espectáculo, considerando al cuerpo como punto de referencia de su realidad presente. La única esperanza es lograr un poco de satisfacción, que permita desechar, al menos momentáneamente, los grandes conflictos e inseguridades en donde se vive. Pero este modo de vivir no empezó en AL, sino que ha sido recibido desde el mundo industrializado y rico. En ese contexto el consumo es parte ordinaria de la vida. Las condiciones de mayor abundancia han permitido generar un sistema de comportamiento despreocupado por lo social. Sin embargo, la raíz de esta desatención a la vida colectiva se debe en los países desarrollados más al desencanto por los discursos políticos, que por la desesperanza de un cambio en las condiciones de vida más justa. En efecto, aunque en el mundo desarrollado persisten las desigualdades sociales, se tiene la sensación que el sistema legal protege a las personas y garantiza un ambiente de justicia. Por eso, el – 127 –

DECIRES discurso referido a la sociedad es funcional en la medida en que garantice el sostenimiento de los derechos alcanzados a lo largo de los años. Pero en nuestro continente la situación es muy distinta, los discursos carecen de sentido porque sus promesas de renovación de la sociedad han fracasado sistemáticamente:

“Cabe señalar como un gran factor negativo en buena parte de la región, el recrudecimiento de la corrupción en la sociedad y en el Estado, que involucra a los poderes legislativos y ejecutivos en todos sus niveles, y alcanza también al sistema judicial que a menudo inclina su juicio a favor de los poderosos y genera impunidad, lo que pone en serio riesgo la credibilidad de las instituciones públicas y aumenta la desconfianza del pueblo, fenómeno que se une a un profundo desprecio de la legalidad. En amplios sectores de la población y particularmente entre los jóvenes crece el desencanto por la política y particularmente por la democracia, pues las promesas de una vida mejor y más justa no se cumplieron o se cumplieron sólo a medias. En este sentido, se olvida que la democracia y la participación política es fruto de la formación que se hace realidad solamente cuando los ciudadanos son conscientes de sus derechos fundamentales y de sus deberes correspondientes.” (77) Es claro que estamos delante de una fuerza devastadora: la desilusión. A esto hay que sumarle el fenómeno nuevo de la globalización, sobre todo en su vertiente económica, que afecta a todos los sectores y pone en riesgo los medios tradicionales de subsistencia de muchas personas. Al mismo tiempo, se abre la influencia de otros usos y costumbres, que generan ideas sincréticas y comportamientos ambiguos, que chocan frontalmente con las formas de ver y sentir de las personas que fueron educados en un sistema cultural distinto. Estos choques son elementos estructuradores a la vez de la nueva sociedad, que ha hecho del conflicto una realidad permanente, tanto a nivel simbólico como en la vida ordinaria. Bastan estas cosas para comprender que la vida eclesial se encuentra frente a una serie de retos importantes, pues muchas de estas realidades contradicen de plano el ideal de vida planteado por Jesús. ¿Pero cómo ha sido posible esto en un continente tan católico? La respuesta parece ser clara en el documento de Aparecida: la mayoría de los creyentes desconocen la riqueza del contenido evangélico por su falta de formación. Lo que a su vez – 128 –

DECIRES suscita otra interrogante: De obtener esta información, ¿se adherirán convencidamente a este mensaje? He aquí la principal encrucijada para el anuncio de la fe, pues vivimos en un mundo en el que el valor de la subjetividad y su juicio se han convertido en un absoluto, por lo que no se puede mantener que la simple transmisión tradicional de la fe vincule a las personas con la Iglesia y menos que se conviertan en agentes transformadores de la realidad. Y esto es válido incluso para aquellos creyentes que participan activamente en la vida eclesial, pues son introducidos en los procesos de socialización ordinaria dentro de esta misma cultura. Teniendo en cuenta esto, el documento apuesta por una manera de ser cristiano en donde se haga evidente la riqueza humana de la propuesta evangélica: La comunidad de fe, que vincula a la personas de manera nueva y, por ende, se convierte en un espacio contra-cultural. Esta afirmación necesita ser matizada. En primer lugar porque no se trata de demonizar la cultura actual, sino de oponerse a una concepción demasiado restrictiva de la vida social, que termina por colocar en su centro el consumo como la vía de acceso a la felicidad. Existe una colonización cultural por la imposición de culturas artificiales, que desprecian las culturas locales y que tienden a imponer una cultura homogeneizada en todos los sectores. Esta cultura se caracteriza porque conduce a la indiferencia por el otro, a quien no se necesita, ni se siente responsabilidad alguna por él (Cf. 46). La afirmación excesiva de los derechos individuales y subjetivos, va acompañada por la ausencia de esfuerzo por garantizar los derechos sociales y culturales solidarios. Resulta así que se pone en entredicho la dignidad de todos, en especial de los más pobres y vulnerables, porque basta la preocupación por alcanzar el bienestar individual, desde el cual se juzgan las instituciones políticas, los ámbitos de trabajo y las relaciones interpersonales. La comunidad cristiana se volvería una fuerza contracultural cuando garantizara un espacio fraterno de crecimiento, interrelación y corresponsabilidad. Hay que hacer un alto en este punto para preguntar: ¿La estructura actual de la Iglesia lo permitirá? El documento no responde a esta interrogante, sino que propone unas pautas para renovar la vida parroquial y diocesana desde el apoyo a las CEBs, las comunidades surgidas en torno a movimientos apostólicos y otros grupos que mantienen una vida comunitaria activa. Es claro que se privilegia el encuentro como un medio para descubrir el valor del otro y para proyectarse en el compromiso social transformador. Pero la evaluación seria sobre la pastoral actual de la Iglesia y su estructura organizativa se encuentra ausente. Es más, habría – 129 –

DECIRES que realizar un serio análisis de cómo esta nueva cultura homogeneizada ha permeado el trabajo pastoral en todos sus agentes (clero, laicos, organizaciones, etc.). Pero todavía es necesario notar que la vida urbana actual tiene unas características nuevas, que afectan directamente la estructura organizativa de la Iglesia. Por ejemplo, la facilidad de los desplazamientos humanos y los nuevos medios de comunicación han hecho que las personas dependan cada vez menos de su entorno inmediato. Por ello el énfasis en una organización estrictamente territorial resulta insuficiente. Eso no significa que deba ser totalmente superada, porque la localidad es esencial a la experiencia humana, pero las posibilidades pastorales tienen que ser consideradas desde una perspectiva más amplia. Se requiere de una gran flexibilidad, que sin embargo conserve lo esencial de la experiencia comunitaria cristiana, pero que pueda ser expresada en una pluralidad de prácticas y organizaciones, que sean afines a las necesidades de los creyentes. La pluralidad de espiritualidades y de caminos de construcción de la vida cristiana se vuelve una oportunidad real para una pastoral más acorde con nuestros tiempos, pero también es un espacio no del todo armónico. El reto consiste en cómo mantener la unidad sin caer en la absolutización de corrientes teológicas, o de las necesidades individuales que se colocan como la última razón de ser de la práctica religiosa.

Esbozo de un proyecto evangelizador a partir de Aparecida

Desde un punto de vista pastoral, es importante reconocer en dónde poner el acento en la tarea de construir la unidad. No se trata en primera instancia de articular la fe sobre un único esquema teológico, sino sobre el discernimiento de las exigencias existenciales del mensaje evangélico. El mundo de la subjetividad abre nuevos horizontes en donde la tradición cristiana puede adquirir un renovado valor, sobre todo cuando se reconoce en un Dios que se encarna, asumiendo una condición humilde y pobre, y que terminó siendo crucificado por el poder hierocrático e imperial. La necesidad de construir el propio destino y el anhelo de encontrar razones para la existencia, puede poner en movimiento el deseo de encontrarse con otros y compartir lo vivido, como una manera de darse respuesta. Esto lleva a considerar el testimonio personal como un componente clave en la vivencia de la fe. En el lenguaje testimonial podemos encontrar un punto – 130 –

DECIRES de contacto con estos nuevos sujetos humanos. El documento de Aparecida apuesta por el encuentro profundamente transformador con la persona de Jesús, que es en esencia lo característico de la fe. Pero el Jesús que nos muestran los evangelios está lejos de ser una figura alienante o dadora de respuestas a las necesidades sentidas de las personas con las cuales se encontró. Al contrario, las narraciones sobre su actividad la enmarcan en un conflicto creciente. Jesús asumió un estilo de vida radical que cuestionó el orden religioso y político de su tiempo, para afirmar de manera absoluta la primacía de la fe yahwista y la utopía escatológica que supone. Estas premisas determinan el norte de una posible transformación eclesial en nuestros tiempos, y lo lógico es que se hiciera explícita esta cristología para justificar un modelo eclesiológico. Sin embargo, uno de los puntos más flacos del documento es su cristología, que prácticamente se circunscribe a una descripción del llamado que hace Jesús a seguirle. De hecho el acento recae sobre el discipulado y la experiencia que cada creyente tiene de Él. Esto es un elemento positivo, porque privilegia la relación con Jesús como el motor del testimonio cristiano. Pero requiere una explicitación conceptual para que no se construyan en el imaginario de los creyentes figuras de Jesús que no correspondan a los testimonios que tenemos de los primeros cristianos en el NT. Esto quiere decir que se debe optar decididamente por eliminar la mediocridad de la reflexión crítica o del lenguaje teológico. Nuestro reto mayor consiste en adecuarlos a los tiempos para que resulten un vehículo eficaz para acercarse a Jesús. La carencia de la dimensión reflexiva crítica nos puede hacer caer en el subjetivismo religioso y en un sincretismo peligroso, porque no hay que olvidar que en el ámbito mediático se ofrecen hoy en día productos religiosos de consumo “personalizado”, que pueden distorsionar la misma fe evangélica o el rostro de Jesús por medio de estereotipos alienantes. En este sentido la Asamblea de Aparecida ha marcado con decisión la necesidad de una formación pertinente para todos los fieles, pero no como adoctrinamiento, sino como profundización en el camino de la fe, que obviamente tiene que ir de la mano con el proceso humano de crecimiento personal. El objetivo fundamental de esta opción es convertir a cada fiel en un actor responsable en el proceso de construcción cultural. Esto se puede vivir en muchas esferas diferentes, pero se visualiza preferentemente en el compromiso político. Es claro que en este particular las distintas instancias eclesiales tienen roles distintos, porque el evangelio no debe ser reducido a una doctrina ideológica política o a una carrera por alcanzar espacios de – 131 –

DECIRES poder en los estados. Pero hay que conjugar las variadas perspectivas políticas de los creyentes con una sincera búsqueda de coherencia en el seguimiento de Jesús. Se enfatiza mucho en el documento que el compromiso político transformador es propio de los laicos, pero la diversidad de opiniones y prácticas políticas que ellos tienen, pone en evidencia que el cristianismo de nuestra época tiene que aceptar el debate maduro como un medio de manifestar la unidad. Esto es una realidad ineludible en nuestro tiempo, que nos tiene que hacer más tolerantes y que posiblemente inaugurará una nueva etapa en el Magisterio Social latinoamericano. En efecto, el documento reconoce que es urgente reactivar el compromiso serio en la construcción de la vida colectiva desde los valores cristianos. La pérdida de credibilidad de la democracia, la indiferencia por los destinos de las naciones y el exacerbado individualismo sólo ahondarán la pobreza y la corrupción. Pero el involucramiento en lo político no puede darse en la uniformización de los pensamientos, porque así se destruye la riqueza democrática, que avanza en la medida en que la tensión de intereses se resuelve en la crítica económico-política y en la negociación razonada y sincera. Si esto es así, dentro de la Iglesia los laicos deberán encontrar espacios para dialogar, criticar y enriquecerse por medio del encuentro en la diferencia, así se realizará la concretización política de su seguimiento de Jesús. Porque en realidad el cristiano que tiene un pensamiento político divergente con respecto a otro, no debe ser considerado un enemigo o un competidor, sino un interlocutor sincero, que en la comunión eclesial se ha comprometido con el Reino de Dios. Como es lógico, hay que superar la mentalidad de vincular la realidad eclesial sólo con la jerarquía o con los ambientes de pensamiento teológico. Si bien reconocer la presencia del Señor en medio de la historia resulta siempre una herramienta imprescindible para todo creyente, sobre todo a partir del ejercicio de la conciencia crítica, lo cierto es que la prioridad de la Misión implica ampliar los ámbitos del discernimiento serio. Lo que a su vez conlleva superar la idea de que el pensamiento eclesial es meramente doctrinal, para revelar el carácter práxico y, por ello, inconcluso de toda acción apostólica. La relación entre teología y otras maneras de comprender la realidad humana debe evolucionar para estar acorde con las necesidades de los nuevos tiempos, desde una sana tensión epistemológica. Esta es una exigencia de la misma realidad, y no es de extrañar que se vivieran repetidamente experiencias en Aparecida que lo hicieron evidente. La presencia en la Asamblea de laicos con distintas especialidades profesionales, puso a los obispos frecuentemente en guardia sobre afirmaciones acerca de – 132 –

DECIRES la sociedad que carecían de realismo y rigor, pero que son lugares comunes en algunos posicionamientos al interior de la Iglesia. En ese sentido los laicos brindaron un gran servicio y se sentaron las bases para una relación más dialéctica ente la reflexión teológica y otras ciencias. En otro orden de cosas, como afirma Gregorio Iriarte, la privatización de la fe está en clara oposición con las orientaciones de Aparecida. Pero no basta con afirmar el carácter comunitario del seguimiento de Jesús, es necesario también diseñar maneras nuevas de hacer evidente que la relacionalidad es el lugar principal de la acción del Espíritu. Desde el discernimiento comunitario se deben potenciar acciones apostólicas que asuman el desafío de dar cuenta de manera concreta que la vida cristiana es un camino de humanización. Sin embargo, debemos evitar la tentación de considerar este camino como un conjunto de normas que, a manera de manual, defina el comportamiento correcto e incorrecto. Hoy el valor de la libertad y su ejercicio en la vida cotidiana deben ser los baluartes de toda decisión ética cristiana. En un mundo basado en el deseo, la corresponsabilidad comunitaria es el eje desde el cual esa libertad tiene sentido y la forma por la que se puede convertir en signo profético, puesto que Jesús nos ha mostrado que la única manera de romper las amarras de la esclavitud del egoísmo es viviendo en el compromiso decidido por el otro y su felicidad. Desde esta perspectiva, la formación como camino de maduración en el seguimiento se hace más que evidente. No sólo como clarificación conceptual, sino como renovación interior desde los valores evangélicos. José Comblin afirma que el proyecto de Aparecida se puede sintetizar como una inversión radical del sistema eclesiástico. Para él este sistema se caracteriza por la conservación de la herencia del pasado. Todas las instituciones eclesiásticas se habrían creado con esta finalidad. Aparecida abre la puerta a una visión diversa, según este teólogo, que se fundamenta en la idea de la Misión y, por tanto, coloca su mirada en el futuro. Se está pensando en crear una Iglesia distinta, lo que llevará tiempo para que se realice. Pero el documento no parece sostener esta idea, al menos no de forma directa. Más bien parece analizar las lagunas que dentro del sistema actual de organización eclesial no permiten concretizar una pastoral más misionera y significativa. De hecho, la Asamblea no realizó una crítica sistemática a las estructuras eclesiásticas. Se concentró en reconocer los logros que a lo largo de los años se ha tenido en la evangelización. Estas realidades se quieren potenciar aún más, lo que requiere un esfuerzo formativo particular. Que a la larga todo esto genere un proceso de cambio estructural – 133 –

DECIRES puede ser considerado como posibilidad, pero no es previsto en el documento conclusivo como una meta a alcanzar. Podríamos decir que éste es uno de los retos que la Iglesia tiene por delante; ya no es sensato mantener estructuras sólo porque sirvieron en el pasado. Es imperioso desarrollar una evaluación de las estructuras eclesiásticas de forma permanente y aguda. Sí llama la atención que la preeminencia en la labor misionera se le da a las CEBs y a los movimientos o grupos apostólicos. Si bien, la parroquia aparece como una instancia meramente coordinadora y no como una realidad que determina la evolución de acción de estas formas comunitarias, con todo, sigue sin resolverse la tensión que existe entre el clero, cuya actividad es mayoritariamente supra-grupal (en el sentido también de administración y dirección), y la autonomía propia de las comunidades y grupos. Y, por otra parte, la tensión entre los objetivos, métodos y teologías de los movimientos con las necesidades locales sentidas desde un análisis serio y objetivo desde diversas perspectivas. Se tiene la impresión de que en el documento, la acción eclesial se realiza a un nivel superior a estas realidades, lo que es poco realista. El análisis de estas tensiones y la búsqueda de una respuesta adecuada a ellas, para que no destruyan una acción evangelizadora coherente con los valores evangélicos de la vida comunitaria, se hace urgente y necesario. De lo contrario, se podría propiciar una lucha, asumida o presupuesta, por imponer un sistema de ideas o prácticas que se consideren más auténticas, en el mejor de los casos, o más antojadizas cuando de imponer la autoridad se trata. Este es un peligro antiguo en la Iglesia, que desde los primeros tiempos experimentó las consecuencias de la apertura hermenéutica del ministerio de Jesús. En el fondo se encuentran experiencias personales, valores culturales o precomprensiones teológicas que opacan la acción del Espíritu. La única forma de evitar que estas cosas oscurezcan el esfuerzo auténtico por comprender la fe y asumir una práctica apostólica consecuente con ella, es formar para el diálogo abierto y claro. Este sería un signo muy relevante en nuestras sociedades, que están llenas de discursos con segundas intenciones. La verdad de la Iglesia, más que en su exactitud doctrinal, deberá verse reflejada en la capacidad de sinceridad de sus miembros frente a los requerimientos de la polémica comunitaria. Empero, no tenemos que olvidar que ésta es sólo una dimensión intraeclesial. Lo cierto es que la Iglesia existe y actúa dentro de un ámbito más amplio con peculiaridades no cristianas e incluso anticristianas. De hecho las ideas de los creyentes católicos, aún aquellas meramente religiosas, se ven influenciadas por las de personas ajenas, sean cristianos o no, – 134 –

DECIRES pero que a su vez son sujetos de decisión y opinión. El diálogo intraeclesial es sólo el primer estadio en la construcción de la colectividad, es necesario abrirse a un mundo mucho más grande. Considerar a estos otros interlocutores como iguales en el concierto social significa en primer lugar reconocerlos como destinatarios del amor divino, que en ellos también es fecundo. Esto evitaría que en primera instancia los consideremos como portadores de ideologías destructivas. Claro está, sin menoscabar el espíritu crítico, debemos buscar en ellos los valores que tienen validez por ser una manifestación plenamente humana. Ellos también deben ser considerados como críticos válidos de nuestro actuar, para que reflexionemos con seriedad acerca de nosotros mismos. En efecto, el mundo secular y profano es un desafío, pues nos exige repensar a Dios como un cuestionamiento radical, que se nos dirige a nosotros directamente y no sólo a los de fuera. En este proceso tiene especial importancia el diálogo ecuménico. Así lo declara Aparecida:

“La comprensión y la práctica de la eclesiología de comunión nos conduce al dialogo ecuménico. La relación con los hermanos y hermanas bautizados de otras iglesias y comunidades eclesiales es un camino irrenunciable para el discípulo y misionero, pues la falta de unidad representa un escándalo, un pecado y un atraso del cumplimiento del deseo de Cristo: “Que todos sean uno, lo mismo que lo somos tú y yo, Padre y que también ellos vivan unidos a nosotros para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17, 21).” (227) La búsqueda de estos caminos de encuentro no implica en primera instancia una disposición proselitista, sino de firme convicción cristiana. Quienes tenemos como norte el evangelio debemos ayudarnos a encontrar las vías que nos permitan ser más fieles al mandato de anunciar la posibilidad de un mundo nuevo. La unidad se tiene que fundar en la praxis común, que tiene como prioridad el compromiso por hacer que cada ser humano pueda crecer en libertad y dignidad. Esta es la vía para evitar toda manipulación de la simbología religiosa cristiana, que tan de moda se ha puesto en los MCM y que ha servido para erradicar de la mente de muchos creyentes un verdadero compromiso por lo social. Resulta un escándalo que la figura de Jesucristo se utilice para promover una religiosidad centrada en el propio bienestar. La deformación del rostro de Jesús tiene que ser contrarrestada por el compromiso explícito por el otro, asumiendo una actitud de auténtica renuncia, que caracterice a la vida de las iglesias. – 135 –

DECIRES En fin, la imposición de las culturas artificiales, que son adormecedoras de las conciencias, sólo puede ser combatida con las armas del realismo. Los mundos virtuales del consumismo acaban siempre por evidenciar su falta de consistencia. Una actitud sensata frente a lo que nos rodea, a la postre es la prueba más evidente de la verdad del evangelio que predicamos, porque a pesar de que en ocasiones se pueda fracasar (y hay que contar con ello), la generosidad de un corazón que se dona en libertad es elocuente por sí misma.

El carisma franciscano y la construcción de una nueva cultura en América Latina

El carisma franciscano como promotor de una nueva cultura

Desde sus orígenes, el franciscanismo se ha comprendido como una manera de ser, pensar y orientar la existencia. Es decir, este modo de vida es una subcultura, que ha aportado elementos nuevos a la continua reconstrucción eclesial y social. Su gran flexibilidad y adaptabilidad a las situaciones históricas cambiantes le han dado la capacidad de proponerse a la sociedad como una alternativa válida a los comportamientos e ideas estereotipadas y, en no pocas ocasiones, alienantes. El principio de interpretación de la realidad propio del franciscanismo es simple: Cristo pobre y crucificado. Este símbolo cristiano se puede entender desde dos perspectivas distintas: como una manifestación de la violencia que impera en el mundo, puesto que el verdaderamente justo fue victimizado y despojado de todo, para satisfacer los intereses de los grupos de poder políticos y religiosos; y como un acto de profunda coherencia con la vida y el proyecto humanizador, pues Jesús enfrentó a sus victimarios con una radical convicción en la fuerza del amor y la verdad, y con una fe inquebrantable en su Padre, quien es el garantizador de la vida plena. Este doble sentido del acontecimiento de la crucifixión marca toda la cristología franciscana y fundamenta la razón de ser de la vida comunitaria. El fraile menor es aquel que sigue a Cristo, que se hace solidario con las víctimas de nuestro mundo, pero que se enfrenta a la violencia creyendo firmemente en la fuerza transformadora del corazón humano. Esta tarea, empero, no se concretiza en la individualidad, sino que está mediada siempre por la comunidad, que es el espacio de la transformación personal. Como afirma el mismo Francisco: “Y después que el – 136 –

DECIRES Señor me dio hermanos, nadie me mostraba qué debía hacer, sino que el mismo Altísimo me reveló que debía vivir según la forma del santo Evangelio” (Test 16): la fraternidad es la repuesta y el don dados por Dios a la disponibilidad de una persona para crecer en el espíritu evangélico. Como se ve, los fundamentos de la vida franciscana son acordes con el proyecto eclesial promovido por Aparecida, ya que este carisma puede ser considerado como una de las posibilidades válidas de vida eclesial para el continente. Y, por ello, como un espacio de producción cultural alternativo, que puede aportar significativamente a la vida de los pueblos latinoamericanos. La característica esencial de la fraternidad franciscana es su apertura y dinamicidad. Su estructura formal no se impone como una norma definidora del individuo, sino que es un espacio que permite el encuentro de los diferentes, pero que se sienten movidos por el Espíritu a dar una respuesta a las necesidades de la sociedad. En efecto, la vocación de Francisco estuvo determinada tanto por la realidad eclesial, como por el cambio de la sociedad de su tiempo. Es un producto de los procesos generados por la crisis de sentido suscitada por un nuevo modelo económico y político en la Alta Edad Media. Su punto de referencia esencial es el ser humano, que se sentía jalonado por intereses ajenos a los propios y que destruían la posibilidad de una vida más plena e integral. La vida evangélica fue una respuesta a esa búsqueda de sentido, que enfatizaba la realidad de la persona como el más grande aporte a la vida comunitaria. La interrelacionalidad es entendida como el ámbito humano por antonomasia y, por ello, se convierte en una fuerza revolucionaria del todo social. La situación de crisis actual, salvando las distancias, puede parangonarse a aquella que originó la vitalidad del carisma franciscano de los orígenes. Pero para que su acción sea efectiva, hay que tomar conciencia de la fuerza política que tiene la vida comunitaria. Es decir, hay que reconocer que vivimos en medio de una sociedad como una realidad contracultural, integradora y constructiva. En efecto, la vida fraterna es una realidad contracultural porque relativiza el deseo individual como el centro de la realización humana. El lugar donde el individuo se personaliza y crece en profundidad de vida, es el constante reclamo que el otro le hace desde los valores evangélicos y la diversidad de perspectivas. Reconociendo la insuficiencia de la satisfacción del deseo individual, se busca en el discernimiento comunitario las verdaderas razones por las cuales vale la pena existir, teniendo como punto de referencia la – 137 –

DECIRES historia de Jesús narrada en el Nuevo Testamento. El ideal es hacer que el propio deseo se identifique con el compromiso desinteresado por el otro y su plenitud de vida, para liberarse del ansia compulsiva de la posesión, que genera división y alejamiento. Es también un espacio para la integración, porque la espiritualidad franciscana no propone una fuga mundi, sino un asumir el mundo con sus contradicciones. La imagen de Cristo crucificado, con sus dos significados intrínsecamente implicados, es una orientación a reconocer tanto la posibilidad de una realidad destructiva en el interior de la persona, así como la infinita capacidad constructiva que cada uno tiene. Ese potencial generador de vida sólo puede ser expresado cuando se dona la vida con total gratuidad en el compromiso por el otro, lo que obliga a luchar por superar los deseos egoístas que se disfrazan de motivaciones auténticamente humanas. A diferencia de la vuelta integrista de algunos grupos religiosos actuales, que terminan por convertirse en una oferta más del mercado religioso, la comunidad franciscana tiene la tarea de individuar qué elementos de la realidad pueden servir como impulso renovador y como medio para crear comunión. Porque no se circunscribe a una normatividad uniformante, concebida como una receta salvadora y protectora de la contaminación social, sino que promueve la diversidad como la única posibilidad de manifestación de lo fraterno. Esto se realiza a partir del discernimiento de lo vivido por cada uno desde los parámetros de la vida común y de las actitudes que genera en beneficio de la interrelacionalidad. Por ello, la vida franciscana tiene la capacidad de asumir siempre nuevas ideas y comportamientos de la sociedad, pero desde una perspectiva crítica. La comunidad no es un ente enjuiciador de lo social, sino integrador de experiencias desde los presupuestos de la personalización. A sabiendas de que el mal puede estar en el propio corazón, el franciscano no descubre en el mundo actual un enemigo ad extra, como si la realidad fuera una infección que hay que erradicar, sino siempre posibilidad de encuentro y de crecimiento en lo humano. Desde esta perspectiva, la fraternidad es principio constructivo de nuevas maneras de relación social. Sea a partir de la experiencia de encuentro en la vida común, o bien desde los procesos de definición de nuevos valores y conductas. Es en este particular donde más concretamente hay que reconocer el carácter transformador que tiene la vida franciscana en el todo social. Los frailes, que se encuentran como hermanos, a su vez mantienen relaciones con otras personas y grupos, que pueden integrar en los procesos de discernimiento y en las proposiciones de alternativas a las realidades sociales actuales. – 138 –

DECIRES El proyecto evangelizador de Aparecida nos empuja a recuperar estas peculiaridades de nuestra tradición. De aquí la tarea de repensar nuestra presencia latinoamericana desde un horizonte más amplio. Después de 60 años de camino misionero, urge promover el desarrollo de la diversidad de nuestras presencias y de las capacidades de los frailes. No sería falso afirmar que la mayoría de las circunscripciones han caído en modelos de formación demasiado clericales, sobre todo por depender casi absolutamente de un sólo modelo pastoral (el parroquial) que no necesita más que una formación filosófica y teológica básica para ser realizado. Nuestros horizontes se pueden ver limitados a la atención de la cura de almas, cuando en realidad nuestro campo de acción puede ser más amplio y diversificado. Uno de los medios para lograrlo es promoviendo las vocaciones no clericales y asumiendo nuevos apostolados que impliquen la participación en programas alternativos de capacitación académica-profesional para los formandos. Esto nos permitiría contar en la comunidad con la diversidad de perspectivas necesarias para discernir con mayor seriedad las necesidades de nuestro entorno social. Es por ello necesario revisar nuestras estructuras organizativas y prever la creación de nuevas instituciones para expresar con mayor claridad nuestra particularidad eclesial. Porque uno de los problemas esenciales que hay que afrontar es que la falta de una estructura institucional para los nuevos apostolados, nos haría depender demasiado de instancias externas, con los problemas y limitaciones que eso conlleva. En este particular, es importante recordar que ha sido en los procesos educativos formales e informales donde la Orden ha expresado en los tiempos de mayor vitalidad lo mejor de sí; por algo esta tarea es la expresión política por excelencia de la acción eclesial. La pérdida de influencia en esos espacios siempre es signo de anquilosamiento. Pero tampoco podemos caer en la trampa de pensar que debemos crear sólo centros académicos teológicos. Es necesario asumir que el carisma franciscano es un transformador del todo social y que por ello podemos incidir en nuevas realidades, como por ejemplo los medios de comunicación social y otras instancias de difusión. No hay duda alguna de que cuando nos diversifiquemos también encontraremos nuevos recursos para desarrollar un pensamiento más fecundo e incisivo. Resulta sumamente importante, en estos tiempos donde la información es primordial en la construcción de la sociedad, que los frailes nos comprometamos seriamente a ser promotores de una manera alternativa de pensar. Aparecida reta a asumir como tarea propia de los agentes de pastoral – 139 –

DECIRES la participación en los ámbitos de creación de opinión. Por ello, el servicio de reflexión y de difusión de esas ideas se hace primordial. Esto debe incluir, además de las iniciativas particulares propias de la Orden, la participación en los debates públicos, especialmente en los medios informativos. Este ha sido un espacio descuidado por nosotros, pero muy importante en estos momentos donde las opiniones antojadizas han ocupado el lugar de la reflexión seria y comprometida.

Los problemas formativos presentes en el nuevo contexto cultural

Es necesario insistir en los problemas formativos implicados por la puesta en práctica de un proyecto renovador de la presencia franciscana conventual en AL. Ya el documento de Aparecida afirmaba categóricamente que existe en nuestro contexto una seria deficiencia en el conocimiento de los elementos básicos de la fe. Esta carencia puede ser suplida con una adecuada educación teológica, pero no garantiza ipso facto una verdadera adhesión a Jesús y su Evangelio. Mucho menos sería condición suficiente para asumir un proyecto existencial-misionero a la manera franciscana. Decíamos que una de las grandes lagunas del texto de Aparecida es la falta de una profunda evaluación de la vida eclesial, sobre todo la carencia de un análisis serio sobre la manera en que las nuevas culturas artificiales y homogeneizantes afectan de manera concreta a los agentes de pastoral. Esta es una falencia que no podemos darnos el lujo de pasar por alto en la Orden. Es obvio que existe un conflicto entre las concepciones teóricas de nuestro carisma y algunos modos de vivir de los frailes en concreto. Esta es una realidad que tiene que ser revisada. Con todo, hay que tener claro que no estamos frente a un mero problema de claridad ideológica y mucho menos de emergencia normativa. Es fácil caer en la tentación de presuponer que las ideas son el origen de la coherencia vital, cuando en realidad nos encontramos con el problema del ejercicio de la libertad. Por ello las contradicciones presentes en nuestra comunidad no pueden resolverse por medio de una serie de normas que “uniformarían” algunos usos y costumbres. Nuestra experiencia nos permite entender que las normas son fácilmente burladas por medio de otros mecanismos que se escapan del control comunitario. El reto formativo fundamental es crear conciencia de que la manera franciscana de vida es de hecho una forma de poner en práctica el ejercicio de la propia libertad, – 140 –

DECIRES que conlleva a su vez un proceso permanente de cuestionamiento acerca del sentido de la existencia y de las consecuencias que la propia acción tiene para con los demás. La clara tendencia narcisista de los estímulos de los MCM puede distorsionar el sentido mismo de la vida comunitaria, creando la ilusión de que la comunidad debe ser funcional a los propios deseos: como si la vida del grupo tuviera como primer objetivo garantizar la felicidad inmediata de cada uno. En este particular, la actividad formativa debería orientarse hacia el descubrimiento de las motivaciones personales, suscitado por el cuestionamiento que el otro hace de las propias opciones. Porque no se trata solamente de tener libertad de movimiento o decisión, sino de determinar la dirección que toma la vida en la medida en que se realizan opciones concretas. No es difícil justificar la bondad de las propias motivaciones desde presupuestos ideológicos (valga decir también teológicos), el problema estriba en los efectos que tienen determinadas acciones en relación con los demás. Francisco de Asís encontró que la apertura a Dios implicó en su vida el recibir a otros, pero no fue un don carente de conflictos, incluso para su propia comprensión de la voluntad divina. Las renuncias que Francisco tuvo que realizar para abrirse a la manifestación divina en el ámbito de la fraternidad, dejan entrever cómo él se dejó afectar y cuestionar por la acción del Espíritu presente en los hermanos. Asimismo, él se presentaba a los demás como un profundo cuestionamiento, por haber sido el escogido por Dios para suscitar en el seno de la Iglesia un carisma religioso. Esta tensión, por tanto, es propia de la búsqueda de un camino de auténtica libertad, lo que se ha acostumbrado llamar la vida de penitencia o conversión. Claro está, fraternidad también significa alegría de estar juntos y de reconocer nuestras diferencias, pero esa realidad jubilosa del vivir en común es personalizante sólo cuando se experimenta desde la dinamicidad conflictual del desvelamiento de las propias motivaciones y de la disposición interior al cambio a favor del otro. Se trata de reconocer, entonces, la fragilidad del deseo narcisista, que nos esclaviza a una visión demasiado reduccionista de la existencia. Pero no es una tarea fácil, porque actualmente se promueve una concepción de lo religioso directamente relacionada con la satisfacción del deseo. Las teologías del bienestar, las ofertas religiosas que generan emociones fuertes a las personas que viven procesos de anomia, la comprensión de la relación con Dios como un problema individual, el secularismo estatal, la presentación de lo religioso como un espectáculo de masas y otros fenómenos, – 141 –

DECIRES afectan por igual a todos los miembros de la sociedad, incluso a aquellos que se sienten llamados a la vida consagrada. Por ello, las motivaciones profundas de los nuevos formandos pueden estar condicionadas por estos nuevos discursos religiosos. Es importante tener esto en cuenta para introducirlos en una nueva manera de vivir la experiencia de Dios. Para ello se hace indispensable conocer la figura de Jesús relatada en los textos del NT. Esto parece algo obvio, pero lo cierto es que también la figura de Jesús ha sido manipulada y manejada de acuerdo a esta nueva cultura artificial. Por eso es fácil que se confundan los sentidos de expresiones religiosas tradicionales o nuevas con el contenido de los evangelios, lo que termina por desvirtuarlos y dejarlos sin valor. Es interesante notar que la clarificación vocacional de Francisco ocurrió a partir de su contacto con la Escritura y que el desarrollo posterior de su vida estuvo marcado por la referencia constante a ella. Hoy, con todas las herramientas hermenéuticas con que contamos para interpretar la Escritura, este acercamiento se hace muy urgente como parte del proceso formativo, ya que aportaría un elemento básico de realismo histórico y teológico a la experiencia de fe. Esto es mucho más acuciante de llevar a cabo que la introducción a cualquier devoción religiosa tradicional de nuestra Orden o lugar de procedencia, porque se trata de crecer en el conocimiento de Jesús que es el fundamento de nuestra realidad fraterna. Este puede ser un aspecto decisivo de nuestro aporte en el futuro evangelizador de AL: el redescubrimiento de una cristología encarnada en una manera concreta de seguir a Jesús. Si bien Aparecida reitera la necesidad de convertirnos en verdaderos discípulos y misioneros, no ofrece ningún punto de referencia para el seguimiento. Francisco de Asís nos ha heredado una experiencia de fe y de vida eclesial que tiene la capacidad de enriquecerse en la vida fraterna, pero que tiene como punto focal la realidad cuestionadora de nuestro Señor pobre y crucificado. Es desde Él que podemos aportar nueva esperanza para nuestro continente.

Conclusión Este breve recorrido por algunos puntos sobresalientes de la reflexión del documento de Aparecida nos ha permitido encontrar un espacio para discernir nuestra identidad y las posibilidades que, como Orden, tenemos en el continente. Al igual que muchas cosas a nuestro alrededor, sentimos que vamos cambiando, dándole un rostro más latinoamericano – 142 –

DECIRES a nuestros apostolados y presencias. Sin embargo, al mismo tiempo se presentan ante nosotros serios retos que exigen un serio proceso evaluativo y una mayor claridad para definir nuestras metas. El esfuerzo que hagamos como comunidad para reconocer nuestro lugar en la Iglesia y el mundo, es muy valioso e importante. Pero lo es mucho más la disposición que cada hermano y fraternidad pueda tener para encontrarse con un Jesús cuestionador de nuestra más profunda intimidad. Sólo cuando estemos dispuestos a correr el riesgo que asumió Francisco al confrontarse con el Cristo crucificado, seremos capaces de construir un nuevo camino de vida en tierra latinoamericana.

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Página 144 – Blanca –

DECIRES

Interculturalidad y Vida Religiosa Franciscana (I) Fr. Roberto Tomichá, OFM Conv.

BOLIVIA

En la actualidad son cada vez más numerosas las disciplinas humanas y sociales —antropología, ciencias de la comunicación, ciencias de la educación, lingüística, filosofía, sociología y otras— que comienzan a incorporar en sus reflexiones el paradigma intercultural. Sin duda se trata de una perspectiva novedosa que está cambiando un cierto estilo tradicional de comprensión de la realidad y de sus relaciones en sus múltiples aspectos. Este giro copernicano, acentuando hoy por el mismo contexto de globalización, postmodernidad, electrónica, ciberespacio, etc., repercute e influye también en la reflexión teológica y en el modo clásico de entender el cristianismo. Concretamente, la misma vida religiosa en general y franciscana, en particular, se siente interpelada ante esta realidad intercultural. Sin grandes pretensiones, más bien, con sencillez y humildad, intentaremos ofrecer algunas consideraciones sobre el dato mismo de la interculturalidad y lo que la vida franciscana puede aprender de la realidad actual. En el presente trabajo abordaremos la relación interculturalidad y vida religiosa y en el siguiente la interculturalidad y el carisma franciscano.

La interculturalidad: algunas características

A pesar de la diferencia de significados según cada autor, disciplina y contexto sociocultural, en general la interculturalidad se asocia al pluralismo cultural, multiculturalismo y transculturalidad. En sentido propio, – 145 –

DECIRES “se refiere a la interacción —deliberada— entre las personas de procedencia cultural distinta y acredita el aprendizaje mutuo mediante el diálogo, apoyada en el principio de dignidad y soberanía de todas las culturas históricas, originarias y comunicables entre sí”1. El mismo prefijo “inter” expresa con claridad “la relación de semejanza-diferencia existente entre las filosofías, culturas y religiones”; “supera el planteamiento comparativo al negar la posible existencia de un punto externo o neutral desde donde se pudiera comparar con justicia”2. Efectivamente, la interculturalidad más que una teoría es una experiencia de interrelación y reciprocidad, que presupone la capacidad de apertura al encuentro, la escucha y el diálogo para aprender y construir juntos y juntas. Supera el planteamiento multicultural liberal-democrático, es decir, la presencia en un mismo lugar de culturas diversas, pero que no necesariamente se relacionan entre sí. La interculturalidad concede a cada miembro, sin excepción de ningún tipo, la facultad y posibilidad real de contribuir con su aportación particular al grupo o sociedad3. En síntesis, la interculturalidad evidencia algunas características: a)

Es un proyecto o camino de intercambio y relaciones entre actores. Supone encuentros interpersonales y grupales, cualificados en un espacio y tiempo, que permiten a las culturas abrirse al enriquecimiento recíproco desde relaciones más justas y equitativas, donde no existen culturas superiores o más desarrolladas en contraposición a otras consideradas inferiores o subdesarrolladas. La interculturalidad es alternativa al multiculturalismo y a la globalización monocultural. Los protagonistas, actores o agentes principales del diálogo, son las mismas personas (microinterculturalidad), que se relacionan con otros grupos humanos, instituciones diversas, regiones, estados nacionales

_______________ 1 DIANA DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, en JUAN JOSÉ TAMAYO (dir.), Nuevo Diccionario de Teología, Editorial Trotta (Madrid 2005: 477). De la misma autora: Cultura, multiculturalismo e interculturalidad, Madrid 2000; “El estado de la cuestión. Coordenadas de la interculturalidad”, en Diálogo Filosófico n. 51, Madrid 2001. Véanse también: RAÚL FORNET-BETANCOURT, Hacia una filosofía intercultural latinoamericana, San José, Costa Rica, 1994; “Supuestos filosóficos del diálogo intercultural”; www.polylog.com 2000; Cuadernos Interculturales CAMINAR, nn.1-2, Cochabamba 2004-2005 (artículos de Cristián Parker y Xavier Albó); Eucaristía, Misión y Realidad Nacional. Primer Simposio Boliviano de Misionología, Cochabamba 2005 (artículos de Lucas Cerviño y José Luis López). 2 DIANA DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, 477. 3 Según Vallescar, el paso de lo multicultural a lo intercultural privilegia la cualidad de las relaciones e implica: 1) condiciones de igualdad y reconocimiento entre pueblos y culturas; 2) desarrollo de una educación que acompañe todo el proceso; 3) promoción por parte de la sociedad y reconocimiento político internacional; 4) actitud abierta y dialogante entre las religiones.

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DECIRES

u organizaciones internacionales (macrointerculturalidad). Es un diálogo con actitudes concretas: escucha sincera, búsqueda de la verdad, confianza recíproca, acogida del otro. Este diálogo cultural, que se da también al interior de una sola cultura (intraculturalidad), promueve el intercambio no sólo de prácticas, costumbres, creencias, ritos, sino también de proyectos culturales de vida, normalmente atravesados por cosmovisiones complejas, con valores rígidos y flexibles4. Aspira a superar el paradigma racional monocultural, centrado en la razón y de procedencia greco-romana occidental, y busca un paradigma racional intercultural, que sea capaz de armonizar el logos occidental con los mythos de las culturas orientales y del sur del mundo. Se trata de buscar una racionalidad intercultural desde una visión más artística, simbólica, narrativa; una racionalidad diversa, que supere la dialéctica greco-occidental5. Comporta necesariamente un compromiso ético, que asume también un determinado papel crítico, pues la interculturalidad es fundamentalmente vivencia práctica6.

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Superación del multiculturalismo: hacia un verdadero diálogo integral

“El multiculturalismo supone la mera presencia de muchas culturas, de ahí la noción de diversidad, que apunta al reconocimiento de la existencia de varias culturas y al hecho de que cada una de ellas tiene su dignidad y merece ser respetada. El multiculturalismo en sí es insuficiente”7.

_______________ 4 En efecto, en toda cultura no sólo hay una cosmología (manera de conocer el universo), sino que también interactúan diversas cosmovisiones (modos de proyectarse dentro del cosmos). 5 Se trata de superar el “dialogo dialéctico”, o de la confrontación bajo el tribunal de la razón, por el “diálogo dialogal” más abierto y simbólico. Según RAIMON PANIKKAR, “il dialogo dialogale è radicalmente differente da quello dialettico: non cerca di con-vincere l’altro, cioè di vincere dialetticamente l’interlocutore o, per lo meno, di ricercare con lui una verità sottomessa alla dialettica. Il dialogo dialettico presuppone l’accettazione di un capo logico impersonale al quale si attribuisce o riconosce una validità o giurisdizione puramente «oggettiva». Il dialogo dialogale, invece, presuppone una fiducia reciproca in un comune avventurarsi nell’ignoto, giacché non si può stabilire a priori se ci si capirà l’un l’altro né supporre che l’uomo sia un essere esclusivamente logico”, Pace e Interculturalità. Una riflessione filosofica, Milano 2002, p. 44. 6 Cf. HANS KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Madrid 1990; RICARDO SALAS ASTRAIN, Ética Intercultural. Ensayos de una ética discursiva para contextos culturales conflictivos. (Re) Lecturas del pensamiento latinoamericano, Santiago de Chile, 2003. 7 CHINYEAKA EZEANI, “Líneas esenciales para una formación multicultural”, Vida Religiosa 105, Junio de 2008, p. 6.

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DECIRES La interculturalidad ofrece un horizonte alternativo y desafiante a la modernidad y a la globalización. Nace a partir de algunos datos de hecho: 1. 2.

La emergencia de culturas diferentes: las culturas indígenas y originarias, suburbanas, urbanas, mestizas, etc. tienen espacios para hacerse oír y organizarse; “han salido a vida pública”. El reconocimiento del pluralismo como mito actual: la pluralidad no se puede anular, “ha resurgido para quedarse”; la recuperación del mito con su propia lógica interna y autocomprensión del mundo; el reconocimiento de la evidente pluralidad cultural y religiosa. Una nueva conciencia de que los conflictos actuales exigen cambios profundos: cada cultura y religión son una pluralidad donde confluyen diversas corrientes internas.

La interculturalidad se sitúa entre el relativismo cultural y la homogenización cultural que pone en evidencia la antigua tensión entre universalidad y particularidad. No acepta culturas superiores o más desarrolladas o mejores que pueden imponerse a las demás, pues toda cultura es digna de existir y siempre tiene algo para aportar y dar al conjunto. Cuestiona además el concepto de progreso indefinido y evolución cultural. Por otra parte, tampoco comparte la concepción de que cada cultura es un mundo en sí mismo sin comunicación, intercambio y diálogo con las demás. En este sentido, la interculturalidad es una propuesta que supera el multiculturalismo o multiculturalidad, pues no basta promover cada cultura y tratarla de manera igualitaria, sin considerar suficientemente la historia y el poder económico y simbólico que generan las asimetrías culturales8. Por otra parte, busca superar la asimetría en la interrelación entre culturas a partir del diálogo interpersonal, grupal e interinstitucional con el propósito de generar lazos, tender puentes, abrir caminos. Desde el punto de vista cristiano, “el núcleo esencial del mensaje evangélico invita al inter-culturalismo, que va más allá del multiculturalismo”9. _______________ 8 Algunos conceptos que no siempre expresan las asimetrías y luchas de poder en las relaciones culturales: aculturación: forzada o libre (adquirir valores de otras culturas); enculturación o intraculturalidad: proceso de conocimiento de la propia cultura; transculturación: “pasar” a otros símbolos culturales. 9 CHINYEAKA EZEANI, “Líneas esenciales”, citada, p. 6.

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DECIRES —

Dimensión humana: un estilo práctico de vida

“La interculturalidad (como el pluralismo) es más una actitud que una forma de conocimiento abstracto”10. La interculturalidad es un estilo de vida antes que una teoría, afirma que es posible y necesario el encuentro entre diversos. Desde lo humano, la interculturalidad se vive y reflexiona desde sujetos concretos que, según García Canclini, viven una “ausencia”, “una diversidad mal parida”:11 1. 2. 3.

Los Desiguales: económicamente y socialmente marginados. Los Diferentes: de culturas distintas y por eso discriminados. Los Desconectados: de la tecnología y por ello invisibilizados.

Entonces: “se trata de reconocer las diferencias, corregir las desigualdades, conectar mejor lo disperso y reflexionar sobre la manera en que se complementan o se desencuentran las diferentes identidades que existen en un país”. Entre algunos presupuestos antropológicos para un diálogo intercultural se pueden mencionar:12 a) b) c) d)

El ser humano es algo inacabado y en proceso in-finito; no ahorra ni la lucha ni el desacuerdo, busca la armonía no la uniformidad. Toda cultura, religión, ideología, lucha por la plenitud humana. Nada ni nadie (religión, cultura, tradición) puede “agotar” la experiencia humana. Las relaciones se dan en un contexto sociopolítico-económico que condicionan el modo de pensar y actuar. El diálogo es una circulación en doble dirección, que supone actitudes humanas básicas: espíritu de escucha, capacidad de apertura, suficiente autocrítica, proceso de sanación interior, etc.

_______________ 10 RAIMON PANIKKAR, Pace e interculturalità. Una riflessione filosofica; a cura di Milena Carrara Pavan, Milano, Jaca Book, 2002: 120. 11 NESTOR GARCÍA CANCLINI, Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad, Editorial Gedisa (Barcelona 2004). Según el autor, “la multiculturalidad supone la aceptación de lo heterogéneo; interculturalidad implica que los diferentes son lo que son en relaciones de negociación, conflicto y préstamos recíprocos” (p. 15). 12 Se sigue básicamente el esquema realizado por Lucas Cerviño, estudiante de posgrado del Instituto de Misionología de Cochabamba que prepara su tesis sobre los fundamentos de una “Misionología intercultural”.

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DECIRES e) f) g) h)

m) n) o) p)

Es necesario reconocer el Misterio que habita en cada ser humano. De modo que en el proceso de comunicación intercultural se exige al menos: Una lengua común: es algo necesario pero no suficiente. El conocimiento de la cultura ajena: de su universo simbólico, significados gestuales, etc. ¿Qué puedo aprender de las demás culturas? No se trata simplemente de apreciar sus manifestaciones folclóricas sino de comprender y sintonizar con su vivencia histórica y existencial. El re-conocimiento de la cultura propia (intraculturalidad): repensar la propia cultura de procedencia, sus tradiciones, conflictos, potencialidades y debilidades. Es necesario un serio conocimiento de la propia cultura para tener una suficiente “autoestima”, un eje firme para el diálogo con las demás culturas. La eliminación de prejuicios: ser consciente de que todos cargamos con ciertos etnocentrismos personales, comunitarios, regionales, nacionales, institucionales, corporativos, etc. Por tanto se requiere un esfuerzo por “trabajar” aquello que impide relaciones auténticas y maduras con los demás. La identidad cultural propia no se fortalece sobre la denigración de la ajena. De modo que es urgente eliminar los estereotipos negativos que se tienen en relación con las demás culturas. Ser capaz de empatizar: superar el “choque cultural” que puede generar desconfianza, ansiedad, incomodidad, desestabilización, repliegue, cerrazón. Saber compartir sentimientos, emociones, vivencias, no sólo discursos; se trata de “ponerse en los zapatos del otro”. Las vivencias personales ayudan a comprender mejor al otro. Saber metacomunicarse: superar los malentendidos que se han de dar. Decir lo que se pretende decir cuando se dice algo en modo, si es posible, directo y franco. Ser claros para no dar algo por sobreentendido o presuponer que el interlocutor entiende nuestras afirmaciones. Tener una relación equilibrada: promover la mayor igualdad posible superando, o al menos siendo consciente, de las relaciones de poder implícitas. Es preciso superar el paternalismo y el victimismo. Superar la sobregeneralización: ser consciente de las diversidades internas en toda cultura. Superar la ignorancia: reconocer la ignorancia que tenemos de las otras culturas. Sobredimensionar las diferencias: comparar pero también para buscar las afinidades culturales. Cuando se profundiza una cultura se perciben mejor las semejanzas. Ver las diferencias pero sin olvidar lo común a todo ser humano. – 150 –

DECIRES q) r) s)

Superar la tendencia de universalizar a partir de lo propio: todos somos iguales pero también distintos o diversos Algunas claves interculturales para acercarse al ser humano hoy: La identidad cultural es algo dinámico y en constante construcción: evitar el esencialismo, la solidez cerrada o el relativismo. La mayor relación con lo diverso fortalece una mayor identidad. Hay que saber que el proceso intercultural comporta necesariamente aceptar el “rompimiento” afectivo y efectivo que produce el encuentro con el “otro”. El ser humano es un nudo de relaciones en continuo dinamismo y apertura. ubversivo El ser humano es apertura-desafiante pues es: subversivo ubversivo, pues teje y gesta una apuesta muchas veces escondida bajo la versión oficial imperante; enriquecedor enriquecedor, pues nos abre a otros mundos y en ellos a otros modos de sentir y estar en el cosmos; difícil difícil, pues apuesta por algo que puede resultar para algunos/as complejo y demasiado original: “no se trata de un fácil eclecticismo o de un cocktail arbitrario”.

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Dimensión cristiana: asumir las consecuencias de la catolicidad

“Si el cristianismo se precia de ser ‘católico’, es decir, universal, no puede identificarse pura y simplemente con ninguna doctrina, que, por naturaleza, tiene sólo sentido dentro de un contexto particular. Las doctrinas si no quieren pecar de una universalidad abstracta, han de proponerse en figuras concretas en correspondencia con las diferentes culturas. Para comprender esto, hace falta una visión mística; esto es, una intuición que trascienda los conceptos”13. En el ámbito teológico, la reflexión sobre la interculturalidad tiene algunos antecedentes. Desde la elaboración histórica del concepto de diferencia, su toma de conciencia y peso de la experiencia en relación con la temática fe-culturas y sus mediaciones, pasando por los estudios de filología y religiones comparadas a mitad del siglo XIX, el surgimiento del movimiento ecuménico hasta las teologías contemporáneas. En este último aspecto, es importante la relación estrecha con las teologías de los años _______________ 13 R. PANIKKAR, prólogo a DIANA DE VALLESCAR, Tender puentes, abrir caminos. Vida consagrada y multiculturalidad Publicaciones claretianas (Madrid 2006: 12).

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DECIRES sesenta (teologías locales) y setenta (teologías contextuales) que se abrieron a las ciencias sociales para comprender y plantear la interacción entre el cristianismo y las diversas culturas y religiones. De igual modo, el concepto de pluralismo que desde sus inicios se impone en la teología y que hoy desborda sus planteamientos internos para dar pie a conflictos inter y extraeclesiales. En otras palabras, es necesario “pasar de una teología etnocéntrica y colonial al progresivo reconocimiento del derecho a la identidad de cada cultura, a la defensa de su dignidad y a una comprensión polifónica y compleja del ser humano”14. Ello implica revisar la comprensión de la fe y la teología tradicionalmente entendida en el cristianismo, al menos en tres planos: en lo histórico, como exclusivismo, inclusivismo, pluralismo; en cuanto teoría del conocimiento, como capacidad de verdad de las afirmaciones teológicas en las diversas tradiciones religiosas; en lo teológico, como búsqueda de plataforma para reconocer la igual dignidad histórica plural de las religiones. La interculturalidad está en estrecha relación con la inculturación, pero al mismo tiempo la supera, aunque “los esfuerzos en el proceso de inculturación de las iglesias y sus teologías no pueden darse en el aislamiento y sin una dosis de diálogo con/entre las culturas involucradas en dicho proceso y con otras iglesias”15. Este proceso se ha de dar en el marco de una auténtica reciprocidad intercultural, de diálogo en dos vertientes: 1.

Diacrónico/sincrónico: diacrónico, diálogo retrospectivo de las culturas que dieron origen a la fe eclesial en una determinada comunidad; sincrónico, interacción entre la variedad de iglesias locales (que representan diversas culturas) y sus distintos grupos culturales y entre las distintas denominaciones cristianas. Inter y extraeclesial: el diálogo “inter” se entabla con otras tradiciones religiosas eclesiales en situación de diversidad cultural (interinculturación); el diálogo “extra”, por su parte, se refiere a la mutua interacción entre las tradiciones religiosas y seculares para configurar una cultura común compartida (conculturación).

Desde América Latina se ha insistido en que toda teología que quiera aproximarse a la vida de las personas y comprometerse con su realidad ha _______________ 14 DIANA DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, 478. 15 DIANA DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, 478. Sobre los límites del concepto de inculturación, véanse los artículos de Lucas Cerviño y José Luis López: Eucaristía, Misión y Realidad Nacional, citado.

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DECIRES de tener en cuenta el contexto propio. De este modo emergen teologías locales desde horizontes culturales no-occidentales como parte de la propia tradición cristiana (R. Schreiter). En efecto, en la línea de R. Panikkar, “la teología intercultural descarta la pretensión universalista y de superioridad mantenida por la teología oficial y académica”16. Parte de la realidad dinámica de la encarnación como acontecimiento crístico (con todas sus implicaciones a veces ambiguas) y de considerar que cada cultura y cada religión son únicas. Aunque se trata de una teología local, es capaz de formular algo de la condición humana universal y por tanto trasciende las fronteras locales. Asume la importancia de la historia en todos sus ámbitos; se distingue por su apertura y crítica ante las situaciones, con énfasis en la inserción pública, en la ortopraxis, primacía de la comunidad y la creación de nuevos espacios inclusivos. En este sentido el pensamiento teológico intercultural, aunque en cierta medida es heredero de la teología latinoamericana de la liberación, tiene presupuestos epistemológicos diversos en relación a los puntos de partida, al menos de la teología clásica de la liberación. La siguiente tabla puede ayudar a visualizar las diferencias entre ambas cosmovisiones teológicas. TABLA: DISTINCIONES

ENTRE EL PENSAMIENTO TEOLÓGICO

DE LA LIBERACIÓN Y EL INTERCULTURAL

Temas

Pensamiento filosófico-teológico de la liberación

Pensamiento filosófico-teológico intercultural

Crítica del eurocentrismo

Reubicación de América Latina en la historia universal con derecho a desarrollar su propio cristianismo.

Descentra el constructo “América Latina” y ve la necesidad de liberar las diferencias al interior mismo de la llamada “cultura latinoamericana”.

Contextualización

Se queda en contextos impregnados por la cultura moderna europea y/o por el cristianismo.

Reconoce como lugares de legítimo desarrollo las tradiciones indígenas y afroamericanas en sus respectivos mundos de vida. De allí, por ejemplo, el surgimiento de la “teología india” latinoamericana.

Opción por los pobres

Considerada sobre todo desde la perspectiva político-económica.

Tiene presente el valor y la riqueza cultural de los llamados “pobres”.

_______________ 16 DIANA DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, 478.

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DECIRES Temas

Pensamiento filosófico-teológico de la liberación

Pensamiento filosófico-teológico intercultural

Inculturación

Empeño por situar lo universal con una sutil estrategia de imposición colonial. De arriba hacia abajo.

No se parte del presupuesto de un universal que ha de ser situado o contextualizado. La universalización nace desde lo contextual. De abajo hacia arriba.

Mestizaje cultural

Concepto supuestamente cultural y casi una clave cultural hermenéutica. Reconoce la alteridad como algo integrado o superado en una síntesis que la disuelve, pero no la integra.

Puede llevar a lecturas enajenantes y coloniales de las culturas indígenas y afrodescendientes. Es necesario dejar hablar a estas culturas a través de sus propios representantes que viven el cristianismo en modo distinto.

Concepto de pueblo

Se limita a un pueblo y su cultura. Se habla, por ejemplo de cultura latinoamericana popular.

Existe pluralidad de la categoría pueblo, con matrices culturales diferentes.

Como se decía antes, en relación a los presupuestos para un encuentro y diálogo intercultural, a nivel de pensamiento teológico, se requiere también una escucha atenta y serena de aquellos cristianos e indígenas de diferentes pueblos que presentan elaboraciones teológicas desde coordenadas culturales propias. El caso de la teología india, en sus diversas versiones (maya, andina, guaraní, etc.) es un ejemplo no sólo de posibilidad sino de realidades concretas. ¿Hasta qué punto estos intentos de elaboración teológica son realmente escuchados, por ejemplo, por quienes son herederos de una teología de tinte monocultural, por no decir, colonial? ¿Será realmente posible un diálogo entre las diversas teologías emergentes con quienes consideran que solamente existe una única teología cristiana? Es uno de los grandes desafíos para una Iglesia si quiere realmente ser universal, católica. En este proceso, ¿cuál sería el papel y la propuesta de la vida religiosa, llamada a estar siempre a la vanguardia en el testimonio evangélico?

Interculturalidad y vida religiosa

El desafío del diálogo intercultural que vive el mundo interpela de modo particular la concepción del cristianismo y especialmente la vida – 154 –

DECIRES misma consagrada y religiosa. En efecto, “en el siglo XXI, el rostro de la nueva fraternidad y sororidad será intercultural o no será”. Es decir, las personas que integran la vida consagrada (hombres y mujeres) están llamadas en primera persona a responder al reto del “diálogo consigo mismas (diálogo intracultural), con sus semejantes, con personas de otras culturas o religiones (diálogo intercultural e interreligioso) y se abran a ambientes distintos; a la amplitud de lo real y de lo cotidiano”17.

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Actitud sincera de escucha, encuentro, diálogo

“El Vaticano II nos dice que el diálogo es, ante todo, una actitud de solidaridad, respeto y amor hacia el otro. Esta es también la actitud de Dios hacia el mundo y hacia nosotros. Si todos —no sólo, sino todo el mundo— aprendiéramos esta actitud de solidaridad, respeto y amor con los demás, el Dios trinitario se haría presente entre nosotros” 18. La evolución de occidente, del propio cristianismo y de la vida religiosa, destaca una concepción generalmente homogénea y cerrada de la alteridad, una concepción que no ha resuelto el tema de la diversidad y de la pluralidad. La historia humana se ha configurado de hecho mediante la práctica obligada de asimilación e integración de lo plural. Ha sido una homogeneidad que en gran medida dio muerte a la diversidad, o mejor, que la mantuvo “escondida” por siglos y que en los últimos tiempos emerge en toda su especificidad. En definitiva, es preciso reformular nuestro concepto de universalidad. Para ello es preciso comenzar reconociendo que la práctica común no ha sido la igualdad en su sentido pleno y profundo, sino la discriminación de las minorías diferentes y la asimilación/adaptación a la cultura mayoritaria. La misma vida religiosa y franciscana, obviamente occidentalizada, también ha sido parte de un proceso que ha escondido y relegado la riqueza de la diversidad. Existe por tanto una causa pendiente que ha de asumir la vida religiosa: el diálogo de las diferencias y con los y las diferentes, tan necesario para la comunidad humana y cristiana19. Actualmente uno de los _______________ 17 DIANA DE VALLESCAR, Tender puentes, 16. 18 Entrevista con Antonio Pernia, SVD, “La misión: colaborar con el diálogo permanente de Dios con el mundo”, Vida Religiosa 105, Junio de 2008, p. 31. 19 Cf. DIANA DE VALLESCAR, Tender puentes, 26.

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DECIRES nuevos paradigmas de testimonio evangélico es el diálogo multireferido: con el mundo, con la Iglesia, con las diferentes culturas y religiones, entre ciencia y espiritualidad, diálogo cotidiano inter-intra personal. Al respecto, el Congreso de Vida Consagrada, celebrado en Roma en 2004, ya se preguntaba: 1. 2.

¿Cómo puede la vida consagrada salir de una mentalidad de autoprotección o ghetto y abrirse a las oportunidades que se le presentan…? (Documento de Trabajo [DT] 95). ¿Cuál es el papel y la responsabilidad de los religiosos y religiosas en el campo del diálogo interreligioso? ¿Qué iniciativas tomar para que nuestra misión se viva en la línea de un diálogo auténtico? (cf. DT 108). 20

El matiz puesto en el diálogo no excluye —desde el punto de vista teológico-espiritual— la dimensión irrenunciable del anuncio de la Buena Noticia a toda humana criatura (cf. Mc 16,15-18), característica del mensaje cristiano. Sin embargo, se trata de un anuncio que surge de la escucha profunda de la alteridad personal, social, cultural, religiosa; un anuncio que se ofrece sobre todo con la fuerza intrínseca del testimonio de la propia vida y con gestos concretos que expresan relaciones igualitarias, no de dominio o imposición cultural, tanto menos de poder, aunque sea éste de carácter simbólico-religioso. Por otra parte, la dimensión esencialmente comunitaria de la fe cristiana presupone un testimonio fraterno y sororal de anuncio cristiano, que ha de ser vivido en la propia comunidad religiosa. El testimonio de escucha, encuentro y diálogo personal e intercultural es fundamental, hoy más que nunca, en la misión cristiana. En este sentido, la vida religiosa está llamada e interpelada a expresar realmente en su interior actitudes concretas de diálogo intercultural. Si la vida religiosa no es capaz de vivir en verdad la interculturalidad “ad intra” no tendrá mucho sentido y alcance cuando hable de interculturalidad “ad extra” en diversos ámbitos (pastoral, social, educativo, político, etc.), pues será una palabra carente de testimonio y profetismo.

_______________ 20 USG-UISG, Pasión por Cristo, pasión por la humanidad. Publicaciones claretianas (Madrid 2005: 27-72).

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DECIRES —

Experiencia de encuentro personal y comunitario con Jesucristo vivo

“En su realidad social concreta, el discípulo hace la experiencia del encuentro con Jesucristo vivo, madura su vocación cristiana, descubre la riqueza y la gracia de ser misionero y anuncia la Palabra con alegría” (DA 167). “Aquí está el reto fundamental que afrontamos: mostrar la capacidad de la Iglesia para promover y formar discípulos y misioneros que respondan a la vocación recibida y comuniquen por doquier, por desborde de gratitud y alegría, el don del encuentro con Jesucristo. No tenemos otro tesoro que éste” (DA 14). En el contexto actual es preciso preguntarse primero, o al mismo tiempo, por el modo como se vive y se respeta la diversidad en las comunidades religiosas y congregaciones. En la medida en que se aborde concretamente este tema y se ofrezca alguna respuesta positiva, la vida religiosa tendrá futuro. ¿Hacia dónde está queriéndonos llevar el Espíritu? ¿Cómo responder —desde ahí— a los desafíos actuales? (cf. DT 4). Desde el contexto latinoamericano y caribeño, el Documento de Aparecida considera en modo oficial la misión como “compartir la experiencia del acontecimiento del encuentro con Cristo, testimoniarlo y anunciarlo de persona a persona, de comunidad a comunidad, y de la Iglesia a todos los confines del mundo (Cf. Hch 1, 8)” (DA 145). La misión no se limita pues a un programa o proyecto, es experiencia con Jesucristo en el misterio trinitario. Así, la vida consagrada, en cuanto vida discipular y misionera, se expresa en la pasión por Jesús-camino al Padre misericordioso, “profundamente mística y comunitaria”; en la pasión por el anuncio de Jesús-verdad del Padre, radicalmente profética en el espíritu de “santidad y martirio”; en la pasión por Jesús-vida del Padre, “presente en los más pequeños y en los últimos” (DA 220). Este anuncio de Jesús, camino, verdad y vida, se realiza ad intra, ad extra, ad gentes (DA 99d), ad hominem y según la experiencia latinoamericana, ad pauperes. El anuncio del mensaje evangélico presupone para todo religioso y religiosa la experiencia de encuentro personal y comunitario con Jesucristo vivo, quien suscita discípulos y misioneros (DA 11, 226, 249, 263, 289, 319, 343). La escucha, encuentro, diálogo, anuncio, surgen de una auténtica, – 157 –

DECIRES profunda y convincente experiencia religiosa y espiritual en un camino de conversión permanente en la comunidad religiosa. Esta necesidad de auténtica espiritualidad misionera, ya sugerida por los documentos del magisterio (Cf. Redemptoris Missio 87-91), es sentida cada vez con más urgencia en los encuentros y documentos oficiales del continente americano, como sucedió en la V Conferencia de Aparecida. La sociedad actual en permanente cambio y transformación, requiere —como expresa el plan trienal de la Conferencia Latinoamericana de religiosos (CLAR)— “una vida religiosa místico-profética al servicio de la vida”, que coloca al centro el encuentro contemplativo con el misterio del Hijo de Dios. A partir de esta experiencia se podrá dar testimonio creíble de diálogo con las personas, pueblos y culturas del continente. Más concretamente, se trata de ser discípulo/a misionero/a desde la sencillez, humildad, pobreza, martirio, amor desinteresado. A la pregunta de Jesús, “¿qué buscan?” (Jn 1, 38), es preciso responder viviendo una experiencia con Él: “vengan y lo verán” (Jn 1, 39). Esta experiencia de intimidad contemplativa “permanecerá en la historia como síntesis única del método cristiano” (DA 244) para todo discípulo misionero.

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Formación auténticas

para

vivir

relaciones

interculturales

“Vivir relaciones interculturales está en el núcleo de la misión. Una parte importante de su valor está en que su mismo hecho es expresión de la misión. No se puede vivir la exhortación de Cristo a ser testigos si no se está dispuesto a serlo de su amor universal”21. Una dimensión importante que ha de asumir la vida religiosa es una seria, adecuada y profunda formación y educación a la interculturalidad, a través de experiencias prácticas intraculturales, es decir, en las mismas casas religiosas. Se trata en realidad de asumir verdaderamente y con todas sus consecuencias las diferencias de sus miembros, buscar un diálogo sincero entre las diversas experiencias para construir un proyecto común en sintonía con el espíritu evangélico del Reino de Dios. Este proceso de formación y educación a la interculturalidad resulta cada vez más urgente si se tiene en cuenta la situación actual del mundo _______________ 21 CHINYEAKA EZEANI, “Líneas esenciales”, citada, p. 7.

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DECIRES que, en un contexto de globalización, ocasiona una mayor interrelación y migración de los religiosos de los diversos países y culturas. Además, se nota que la vida religiosa tiende numéricamente a crecer en aquellas culturas no occidentales, lo que significaría un aporte sustancial a la mentalidad y estilo de vida tradicional de muchos institutos religiosos nacidos en Europa o que mantienen rasgos más occidentales. ¿Será posible una vida religiosa más intercultural, que se manifieste claramente en la vida cotidiana de sus miembros? ¿Quienes gestionan las instituciones religiosas serán capaces de aceptar el desafío del diálogo intercultural dentro de sus propias comunidades? Ciertamente una larga historia y tradición de tinte mono-cultural, mono-teológica, mono-espiritual, etc., ha implantado por supuesto un estilo único y uniforme de vida religiosa que no ha tenido en cuenta las diferencias y particularidades culturales. Este estilo uniforme (muchas veces impuesto por sutiles formas de colonialismo o paternalismo) está tan arraigado en la mentalidad de muchos religiosos que se requiere todo un trabajo de de-construcción y des-colonización para poder reconocer las diferencias. En otras palabras, se requiere poner entre paréntesis o suspender por un tiempo una cierta mentalidad o estilo de vida religiosa, considerada válida universalmente, en modo tal de ver nuevas expresiones de vivir el evangelio a partir de la riqueza de la diversidad del otro. Para ello se requiere todo un proceso de profundo discernimiento espiritual en un camino permanente de conversión y cambio. Entre los grandes retos de una formación continua a la interculturalidad se encuentra, por ejemplo, la lucha por todo aquello que pueda sonar a etnocentrismo, prejuicios y racismo, tan presente en las propias comunidades religiosas. ¿Por qué resulta difícil encontrar religiosos que reconozcan sincera y abiertamente que actúan con etnocentrismo o racismo? ¿Cuáles gestos concretos muestran o indican que la vida religiosa “ad intra” avanza hacia el encuentro intercultural entre sus miembros? El diálogo intercultural, ¿no es un requisito sine qua non de vocación a la vida religiosa? Entre algunos temas fundamentales a ser abordados en el proceso de formación continua intercultural se pueden señalar:22 1. 2.

calidad del discernimiento de las vocaciones que ingresan a un Instituto: seleccionar las personas predispuestas a relaciones interculturales; formación para conocerse y aceptarse: descubrir los propios prejuicios culturales y tener el valor de enfrentarlos;

_______________ 22 CHINYEAKA EZEANI, “Líneas esenciales”, citada, pp. 11-12.

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DECIRES 3. 4.

5. 6. 7.

formación para una sana auto-estima: la madurez e identidad personal sólida permite “entrar” con conocimiento y afecto en la otra cultura; formación para la reciprocidad, interdependencia y entrega total: capacidad de vivir en paz consigo mismo, con los propios compañeros, en el trabajo, en mutualidad e interdependencia conservando un gran espíritu de paciencia; vivir experiencias interculturales concretas: en comunidades, regiones o países diversos desde los primeros años de formación; crear un ambiente “incluyente”: delicadeza hacia los demás en la presentación, organización y distribución de las tareas comunes y encuentros cotidianos: centralidad del testimonio: el mundo necesita más testigos que maestros (Cf. EN 41); el testimonio de valores humanos interculturales es hoy fundamental.

La formación a la interculturalidad ha de ayudar a la persona a autotrascenderse para que pueda ser capaz de experimentar la vivencia intercultural. Sólo quien se trasciende y se abre con gratitud al amor, expresado también en la riqueza de las demás personas portadoras de una cultura diversa, podrá vivir la experiencia de escucha, encuentro y diálogo intercultural. Al respecto, podríamos preguntarnos si en nuestras comunidades religiosas hay signos de auténtica vivencia intercultural: a)

c) d)

Nuestra Orden, Congregación o Instituto religioso, ¿sigue controlada por la cultura del momento de la fundación o está influida por una cultura dominante que considera a las demás aún no preparadas para gobernar? ¿Cuál es la cosmovisión, mentalidad, actitudes y valores que predominan en nuestra Orden (Congregación, Instituto) y en la formación de los hermanos? ¿No será tal vez la de una cultura dominante que tiende a considerarse hegemónica sin respetar la legítima diversidad? ¿Existe realmente una representación plural e internacional en los espacios de discernimiento institucional y formativo, que respeten la universalidad y particularidad del carisma fundacional? ¿Existe realmente verdadero intercambio y comunicación de diferencias entre los miembros del Instituto religioso?

Estas y muchas preguntas requieren ser abordadas y respondidas para ver si realmente no sólo comunidades religiosas sino todo el Instituto caminan – 160 –

DECIRES hacia el diálogo intercultural. Se trata de un largo camino que sólo será posible si se vive el proceso de conversión personal que llevará a una conversión intercultural a partir de una profunda experiencia espiritual.

A manera de conclusión: hacia una espiritualidad intercultural

En definitiva, la interpelación intercultural, que procede de la necesidad de responder al proceso de cambio que vive el mundo, exige a la vida cristiana en general y a la vida religiosa, en particular, una profunda experiencia de fe. La vida religiosa ha de recuperar en profundidad su misma razón de ser en el mundo y en la historia. Este proceso hacia una vida intercultural auténtica comporta un proceso continuo de metanoia, una conversión que es apertura continua, una actitud constante de diálogo sincero. Entre algunos indicadores se podrían señalar: i. ii.

iii.

iv. v.

“Romper” lazos afectivos y efectivos centrado más en la propia persona y cultura para acercarse al encuentro con el “prójimo”; Vivir la experiencia pascual y el proceso de conversión constante que ha de evidenciarse concretamente en cambios de mentalidad y de vida: en el modo de asumir la fe, el estilo de vida, las actitudes y posturas ante la realidad, la aceptación de relaciones igualitarias de lo masculino-femenino, etc.; Disponerse a un continuo “reaprendizaje y reubicación cultural”, que supone una permanente actitud de escucha desprejuiciada y de disponibilidad a acoger interiormente la riqueza del otro en sus diversos contextos para, luego, construir juntos una nueva cosmovisión y estilo de vida, que será justamente una “cosmovisión intercultural”; Desarrollar una espiritualidad y mística del “silencio” que habla y construye en el amor: sin mística no será posible sobrepasar las fronteras personales, históricas, sociales y culturales. Se trata de una mística amorosa; Suscitar comunidades religiosas alternativas de vida, donde sus miembros sean capaces de superar ciertas mentalidades y estructuras tradicionales, producto de un sistema mono-cultural y propuesto históricamente como el único modelo de vida evangélica.

¿En qué medida los presupuestos del diálogo intercultural se relacionan, se intercomunican y se aplican al carisma franciscano? Es el tema del próximo trabajo. – 161 –

Página 162 – Blanca –

DECIRES

La minoridad franciscana en el camino formativo de los Frailes Menores Conventuales Apuntes para una reflexión en América Latina

Fr. Roberto Carboni, OFM Conv.

CUBA

Introducción El título de esta reflexión entrelaza tres elementos que tienen cada uno su desarrollo, su historia y su literatura. La bibliografía referente al tema de la fo rmación es demasiado abundante para intentar aquí una selección de títulos. Sólo de vez en cuando daré algunas indicaciones que me parecen necesarias al tema que se está profundizando 1 . También la minoridad ha tenido en estos últimos años mayor atención de parte de la reflexión en ámbito franciscano, y en este caso sí es posible dar algunas indicaciones bibliográficas. 2 _______________ 1 Acerca del concepto de formación – y de la consecuente praxis – en el ámbito franciscano conventual se pueden consultar estos documentos: Constituciones OFMConv (1984); Discípulo Franciscano (1983-2001); Documentos del Capítulo General extraordinario de México (1992: Presenza e testimonianza francescana verso il Duemila. Documentos del Capítulo General Ordinario de Asís (1995); La Formación en la Orden. Líneas para un renovado compromiso (Ariccia 1998). Atti. “Capitolo fraterno” e Convengo internazionale dei formatori Cracovia – Zakopane – Harmeze 18 agosto – 2 settembre 2004, Segreteria CIMP, Roma 2005.. Acta del Congreso Misionero Internacional (Kerala-India 2006) especialmente el cap IV “Formazione ed interculturalitá”. Documentos del Capitulo general Ordinario de Asís ( 2007). Es significativo que el capítulo general ordinario de Asís 2007 haya escogido como enfoque prioritario para la Orden hasta el 2013 el lema: “Formación para la misión”. La necesidad de revisar los documentos fundacionales (El Discípulo Franciscano y las Constituciones), indica el deseo de responder a la nueva sensibilidad en la Orden, suscitada por la reflexión teológica y antropológica de estos últimos años acerca de la vida religiosa, así como a las problemáticas planteadas por las nuevas situaciones, como por ejemplo la interculturalidad. 2 Es interesante el desarrollo que ha tenido el tema de la Minoridad franciscana en estos últimos treinta-cuarenta años: I.-E. MOTTE, Ils s’appelleront frères mineurs, en Evangile

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DECIRES En fin, la reflexión acerca de la conventualidad y de la historia de los frailes menores conventuales ha visto un renovado interés y el _______________ aujourd’hui 13 (1962) 1-10; Id., Se llamarán “Hermanos Menores”, en Selecciones de Franciscanismo [ SelecFranc] 4 (1975) 274-280; T. LARRAÑAGA, La minorità, en Temi fondamentali di vita francescana, Conferenza italiana dei Ministri Provinciali, Bologna 1974, 101-125; B. KLOPPENBURG, La minoridad en la fraternidad franciscana, en Cuadernos franciscanos [CuadFranc] 2 (1969) 258-290; P. BEGUIN, La minoridad franciscana, ¿pobreza, obediencia o diaconía?, en CuadFranc 2 (1969) 199- 206; Id., en AA.VV., Franciscanismo en renovación, Madrid 1970, 163-171; J. LE GOFF, Le vocabulaire des catégories sociales chez saint François d’Assise et ses biographes du XIIIe. siècle, en Ordres et clases. Coloque d’histoire sociale, Saint Cloud, 24-25 mai 1967, Paris et La Haye, Mouton, 1973, 93-103; también en Id., Saint François d’Assise, Gallimard 1999, 101-157; D. V. LAPSANSKI, Poverty and Minority in the Early Sources of the Franciscan Order, en The Cord 25 (1975) 288-292; M. STEINER, “Todos nosotros, hermanos menores y siervos inútiles” (1R 23,7). El “siervo” en los Escritos de S. Francisco, en SelecFranc 8 (1979) 372-384; A. BONI, Povertà-Minorità nella storia francescana e nell’Ordinamento attuale, en Studi e Ricerche Francescane 9 (1980) 4078; Ph. R. BLAINE, “Power in weakness” in the spirituality of St. Francis of Assisi, Roma 1982; P. DAL PRÀ, “Chi è ritenuto il maggiore sia come il minore”, in Vita Minorum [VitaMin] 55 (1984) 299-314; A. QUAGLIA, Minorità e povertà, en VitaMin 55 (1984) 525-533; P. BEGUIN, “Qu’on ne gouverne jamais en seigneurs”, en Evangile aujourd’hui 121 (1984) 5970; O. VAN ASSELDONK, De fraternitate minoritica secundum spiritum S. Francisci et Constitutionum, en Id., La lettera e lo spirito, Roma 1985, vol. II, 551-565; D. COUTURIER, Franciscan Minority and prophetic presence. A psychological perspective, en Laurentianum 26 (1985) 902-931; M. HUBAUT, Ils s’appelleront “frères mineurs”, en Evangile aujourd’hui n. 133 (1987) 3-14; Id., La minoridad según san Francisco, en SelecFranc 20 (1991) 451-461; R. MAILLEUX, La minorità nella Regola e nelle CC.GG., en La minorità francescana. Atti dei corsi di formazione permanente, 2-6 febbraio e 16-20 febbraio, S. Maria degli Angeli, 1987, Conferenza Ministri Provinciali dei Frati Minori d’Italia 3, Roma 1987, 19-40; C. PAOLAZZI, La minorità nella vita e negli scritti di san Francesco, Ib., 41-64; G. RAVASI, La minorità del discepolo e della Chiesa, Ib., 65-93; B. PENNACCHINI, La minorità del discepolo e della Chiesa, Ib., 94-109; G. ZOPPETTI, Minorità: significati e possibilità applicative nella formazione, en VitaMin 58 (1987) 235-261; A. MÉNARD, Frères “mineurs”. La grâce d’un nom, en Evangile aujourd’hui n. 140 (1988) 31-40; Id., “Frati minori”, la grazia di un nome, en La spiritualità di Francesco d’Assisi, Ed. Biblioteca Francescana, Milano 1993, 291-305; E. BALLEÑO SÁNCHEZ, Y sean menores. Una aproximación a la minoridad franciscana, Provincia del Santo Evangelio, México 1990; F. URIBE, “A todos estoy obligado a servir” (2CtaF 2). El servicio, según los escritos de san Francisco, en SelecFranc 19 (1990) 399-413; y en CuadFranc 24 (1990) 469485; J. MICÓ, Menores y al servicio de todos. La Minoridad Franciscana, en SelecFranc 20 (1991) 427-450; F. OSSANNA, La minorità proposta da san Francesco ai suoi frati, en Miscellanea Francescana 93 (1993) 64-95; Id., La minoridad propuesta por san Francisco a sus hermanos, en SelecFranc 25 (1996) 79-108; J. MICÓ, Minorità, en Dizionario Francescano. Spiritualità, a cura di E. Caroli, 2a. ed. riveduta e ampliata, Ed. Messaggero, Padova 1995, 1115-1140; L. RANDELLINI, La minorità nel Nuovo Testamento, en VitaMin 68(1998) 100-119;195-216;322-332; F. OSSANNA - R. CARBONI - G. LUPI, La minorità francescana nel cammino formativo, Ed. Messaggero, Padova, 1999, 127 pp. F. URIBE, “ Todos sean llamados hermanos menores” (regnb 6,3) hacia una identificación de la minoridad a partir de los escritos de s. Francisco de Asís en Verdad y Vida 61 (2003) 63-104. También el tema ha sido profundizado en otras obras no directamente relacionadas con la minoridad: Cf. a manera de ejemplo: K. ESSER-E. GRAU, Risposta all’amore II, Milano 1970, 195-213; F. URIBE E., Struture e specificità della vita religiosa secondo la regola di S. Benedetto e gli opuscoli di S, Francesco d’Assisi (Studia Antoniana, 24) Romae Pontificium Athenaeum Antonianum, 1979, 257-269; Id., La vida religiosa según San Francisco de Asís, Ed. Franciscana Aránzazu, Oñate (Guipuzcoa), 1982, 133-148; R. MANSELLI, San Francesco d’Assisi,

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DECIRES deseo de reflexionar críticamente acerca del camino histórico y espiritual de esta familia franciscana. 3 El asunto básico de esta reflexión es que la minoridad y la formación (sea inicial o permanente) deben hablarse, porque en perspectiva de una fundación sólida de la vida religiosa franciscana conventual en América Latina (y por supuesto en todos los otros lugares), son dos elementos de los cuales no se puede prescindir. Los estudios acerca de la minoridad publicados hasta hoy, parecen concentrarse mucho sobre la profundización del término, la historia y el contexto social en el cual nació el concepto, junto con su fundación teológica y evangélica. Por supuesto, todo esto es necesario, sin embargo parece faltar el paso ulterior: ¿cómo utilizar todo este material en el momento de formar las vocaciones o ayudarlas a asimilar el carisma franciscano? Un formador franciscano debe interrogarse acerca de cómo manifestar en su vida y en sus palabras uno de los elementos esenciales de la experiencia de Francisco de Asís; debe preguntarse en concreto _______________ Ed. San Paolo, Torino 2002. 220-269; Id., Vida de san Francisco de Asís, Ed. Franciscana Aránzazu, Oñati (Guipúzcoa) 1997), 143-188; O. SCHMUCKI, Linee fondamentali della “forma vitae” nell’esperienza di San Francesco, en Lettura biblico teologica delle fonti francescane, Roma 1979, 210-213; Id., Líneas fundamentales de la “forma vitae” en la experiencia de san Francisco, en SelecFranc 10 (1981) 195-231, especialmente 215-217: “La vida en minoridad”; J. GARRIDO, La forma de vida franciscana, ayer y hoy, Aránzazu 1985, 109-126; La forma di vita francescana ieri e oggi, Padova 1987, 112-115; L. IRIARTE, Vocación franciscana. La opción de Francisco y Clara de Asís. Síntesis de los ideales de san Francisco y de santa Clara . 3ª ed. notablemente refundida, Ed. Asís, Valencia 1989, 198-204. 3 Muy importante por su rica bibliografía es la obra: L. DI FONZO – G. ODOARDI – A. POMPEI, Los frailes menores conventuales. Historia y Vida: 1209-1976, FALC, (Federación Conventuales America Latina) 2002 (trad. de Fr. Francisco Calderoni del original italiano: I Frati Minori Conventuali Storia e Vita 1209-1976, Curia Generalizia O.F.M.Conv., Roma 1978, Miscellanea Francescana. AA. VV., Impegno ecclesiale dei Frati Minori Conventuali nella cultura ieri e oggi (1209-1997), Miscellanea Francescana, Roma 1998. Il carisma francescano conventuale. Origine, storia e attuazione odierna, Curia Generale OFMConv, Roma 1998. Otras obras que tratan de la experiencia conventual en A.L.: V. REDONDO, Los franciscanos menores conventuales en Colombia, Ed. Miscellanea Francescana, Roma 2005; R. TOMICHÁ CHARUPÁ, Los inicios de la presencia de los franciscanos conventuales en Bolivia (1976-1979, Ed. Miscellanea Francescana, Roma 2003; IDEM, Los franciscanos conventuales en Santo Andrés, S. P. Brasil según las fuentes del Archivo de la misma Provincia in Atti del Simposio sobre Bibliotecas y Archivos del área franciscana en América, España y Portugal. Un aporte a la historia de la cultura de los siglos XVII-XX, Buenos Aires 26-28 agosto de 2004., pp. 595613. La missione in Venezuela dei frati minori conventuali in Frati Minori Conventuali – Provincia di Puglia dei Santi Nicola e Angelo, Annuario del 50 della rinascita della Provincia, Curia Provinciale, Bari 2000; Z. GOGOLA, La vida que nace del martirio. Los misioneros franciscanos conventuales en Perú, Ed. Cálamo, Pelencia 2006; Y una obra importante para compreder el contexto histórico relacionado con la historia de los conventuales en A.L.: G. FERNANDEZ-GALLARDO JIMENEZ, La supresión de los franciscanos conventuales de España en el marco de la política religiosa de Felipe II, Madrid 1999. M.J.M VERONEZ., Os franciscanos: da Espanha e Portugal para as missoes no novo mundo (seculo XVI), in Itinerario (Revista de Filosofía e Teología do Instituto Sao Boaventura),Brasilia , ano V, n. 10, pp.35-56,jan/abr 2004

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DECIRES cómo “formar, educar y favorecer la síntesis personal” en una dimensión que por su naturaleza no es espontánea en nuestro contexto cultural actual, pero que caracteriza la fisonomía de la vocación del fraile menor conventual. La minoridad ha retomado, justamente, su papel principal en el perfil original de la vida franciscana, dándonos a comprender como las seculares batallas de las familias franciscanas acerca de la pobreza nos han cegado los ojos, y tal vez el corazón, haciéndonos olvidar que una pobreza sin la minoridad y sin la caridad se transforma, como a menudo se ha transformado, en soberbia religiosa, en ofensa a la caridad entre hermanos. Desear ser considerado “el mejor”, el “auténtico”, el “primero” es lo más lejos que pueda concebir el pensamiento de Francisco de Asís. Todos, en gran humildad, debemos reconocer que la “lucha” para ser más pobres nos ha hecho olvidar la caridad y la minoridad. Regresando a nuestro tema: la formación a la minoridad, es útil preguntarnos: ¿qué es formación y cómo debe ser la formación a la minoridad? Los mismos términos que utilizamos nos dan algunas indicaciones diciéndonos que se trata de una “forma”, un modelo hacia el cual tender,4 caminar, ponerse en relación. Se trata de desarrollar un movimiento que desde el interior de mi persona, con su misterio y profundidad, se oriente hacia algo que está fuera de mí, que yo recibo como don, como iluminación. No se trata sólo de “copiar” o imitar una actitud que no me pertenece, sino dejar que una llamada me despierte a algo que ya está en mis coordenadas antropológicas y que a pesar de esto está como dormido, cegado por otras dimensiones que la cultura, las solicitaciones del contexto social, no permiten desarrollar. Como se puede intuir es fundamental en el contexto formativo tener bien claros los objetivos, los medios y los sujetos con los cuales se quiere trabajar, para que la formación no sea fuente de confusión, preocupada de las modas “pedagógicas”, caminando con pasos inciertos, sin escucha de la profundidad de la persona y de su misterio. Por eso, es necesario al lado del concepto de formación añadir el de educación. Este concepto indica el movimiento que brota de la persona, comprometiendo su realidad actual en la totalidad. No se trata, por lo tanto, sólo de proponer algo que está fuera de mí y que contemplo desde lejos, sino de mirar en mi interior, en el misterio profundo de mi persona y encontrar las semillas de lo que se puede desarrollar en una actitud espiritual profunda. A lado de la formación y de la educación debemos colocar _______________ 4 CENCINI A., Los sentimientos del hijo: itinerario formativo en la vida consagrada, Ediciones Sígueme, 2000.

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DECIRES el concepto de síntesis personal. Esto nos ayuda a recordar que la persona, y en este caso el joven que entra en camino vocacional, no es ciertamente una “tabla rasa”; es persona y es misterio; ya tiene su cúmulo de experiencias, su visión del mundo y su relación con Dios. Tocando a la puerta franciscana, tiene el deseo de verificar lo que percibe como llamada de Dios. Quiere comprender si la “atracción” que siente por la persona y espiritualidad de Francisco de Asís es indicación de un proyecto de vida, de un horizonte de existencia. Por eso, pide a la fraternidad, y concretamente a las personas que lo ayudarán en el discernimiento, comprender lo que se agita en su corazón. El formador por lo tanto, con extrema delicadeza y atención frente al misterio de la persona, debe ayudar a conjugar estos tres elementos: formación, educación, síntesis personal. Eso significa ofrecer contenidos y vida real: se trata de la forma. También ayudar a despertar lo que ya está en la persona y es fruto de su camino previo y de su experiencia: se trata de la educación, “e-ducere”, sacar afuera; y en último debe ayudar a la persona —y esto es lo más difícil— a ser creativa en su respuesta al Misterio personal, su respuesta única y original a la llamada de Dios: se trata de la síntesis personal. Ahora, todo este servicio que el formador debe ofrecer a los formandos, para responder a aquella pregunta implícita “¿Qué debemos hacer para vivir como ustedes?”, se resume en la dimensión del “acompañamiento” de la persona en vocación; no se trata de un trabajo “a tiempo” sino de una relación existencial, que compromete toda la vida y toda la persona. El formador que quisiera sólo dar un poco de su tiempo al ministerio de acompañamiento de las personas no tomaría en serio su vocación y posiblemente crearía problemas a los formandos.

La minoridad entre oposición, indiferencia y compromiso

Creo que es necesario hacerse una pregunta, antes de entrar más en nuestra reflexión: ¿profundizar el tema de la minoridad, especialmente en el contexto formativo de América Latina, nos puede parecer fuera de tiempo, un poco anacrónico o sólo teórico? ¿No sería mejor focalizar nuestra atención sobre temas candentes en la actualidad, como la justicia, la paz, la salvaguarda de la creación? ¿Este tema puede decir algo no sólo a los jóvenes en formación que entran en nuestras comunidades franciscanas conventuales, sino puede hablar de verdad a los frailes que tienen años de vida religiosa, o a los hombres de hoy, – 167 –

DECIRES a los cristianos de nuestro tiempo? Es evidente que no quiero aquí poner al margen otros temas que son muy importantes en la formación de un religioso o de un sacerdote 5, con todo es oportuno concentrarnos principalmente en nuestro tema. Las páginas que siguen quieren justificar la respuesta positiva a estas preguntas: sí, es importante y diría fundamental reproponer con fuerza al tema de la minoridad en la formación franciscana conventual, y esta actitud del espíritu, esta dimensión profunda de la antropología cristiana y franciscana puede hablar no sólo a los frailes en formación inicial y permanente, sino a los cristianos de hoy y al hombre de nuestro tiempo, porque la minoridad es en primer lugar un código de relación: explicita la posibilidad de entablar las relaciones interpersonales, cada tipo de relación (con el mundo, con los hombres, con Dios) con un nuevo estilo, basado no sobre el dominio y el poder o la apropiación, sino más bien sobre un respeto profundo que nace del reconocimiento en sí mismo y en la otra persona de la misma raíz del existir, del ser6. La minoridad es también un código de identidad, porque llega a la profundidad de la verdad acerca de nosotros mismos y ofrece la posibilidad de definirnos según parámetros muchas veces en lucha con la cultura de nuestro tiempo, que a pesar de sus conquistas, deja herida la identidad del hombre. En la minoridad se proponen parámetros más respetuosos del estatuto profundo del ser humano. En último, la minoridad es un código de santidad , porque tiene que ver con la relación con Dios, con el camino de la santidad personal, con la posibilidad de devolver al hombre aquella amistad con el Totalmente Otro. El profundo secreto de los amigos de Dios, especialmente de san Francisco de Asís, está en haber podido tejer en su vida estos tres códigos: relación, identidad y santidad, y haber hecho —con la ayuda de la Gracia de Dios— una síntesis armónica que nosotros llamamos “la santidad de Francisco”. En el contexto de América Latina —a pesar de las grandes diferencias que hay entre los pueblos de este gran continente— los jóvenes que se

_______________ 5 A propósito de una formación que puede peligrosamente olvidar los temas de la justicia y de la paz cf. L. M. SAFFIOTTI, Formar ministros para el siglo XXI, in Human Development, Vol. 26, n. 2, Summer 2005, 5-20. (traducción del original en inglés de Wilma Rocha, Instituto de Idiomas Maryknoll, Cochabamba, Bolivia (con revisión del autor). 6 Cf. URIBE, o.c., p.9. “Por otro lado, tanto las razones evangélicas como el empleo mismo del término nos colocan ante un concepto de minoritas en el que predomina la dimensión relacional sobre los énfasis personales que se le suele colocar al concepto de humildad. Esto significa que, más allá de una simple ascética individualista, la minoritas tiene un nexo casi consubstancial con la fraternitas en todas sus dimensiones…”.

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DECIRES acercan a nuestras fraternidades, aunque manteniendo elementos específicos de identidad cultural, tradición, formación humana y cristiana, tienen algunas notas características que pueden ser generalizadas.7 Con este tejido humano hay que contar en el momento de proponer la intuición de Francisco de Asís, después mediada en la historia a través de la fraternidad que ha continuado en la Iglesia su intuición, codificada en la Regla y en las intervenciones explicativas de la Sede Apostólica. A estos jóvenes hay que hablarles de fraternidad, minoridad y conventualidad, dejando espacio a la creatividad para que estos dones _______________ 7 En los encuentros de formación de los formadores ofmconv de América Latina en los cuales participaron 23 formadores de todos los países de L.A. en los años 2006-2008 (Brasilia – Cochabamba) a un cuestionario acerca de la identidad de los formandos en las diferentes situaciones formativas, emergieron características comunes: Pregunta 11: Ofrece una descripción general de la realidad juvenil de tu país, con sus luces y sombras, los principales valores e ideales que según tu parecer, proclaman y viven los jóvenes de tu país y cuáles son las mayores fragilidades. Pregunta 2: ¿Qué relación ves entre los jóvenes de tu realidad y la propuesta cristiana cristiana? ¿Qué aspectos del mensaje evangélico llaman más la atención de los jóvenes de tu país? a) Luces: Se nota en los jóvenes el amor a los pobres y la defensa de la familia; se sienten sedientos de Dios y entre ellos hay los que buscan un compromiso. La búsqueda de lo sagrado es una característica de estos tiempos, aunque es todavía un sentimiento no definido. Son luchadores respecto a las dificultades de la vida, y a través de los movimientos estudiantiles quieren manifestar su acuerdo o desacuerdo; se muestran alegres y son solidarios con las dificultades de los demás, y muchas veces comprometidos con los problemas sociales. Son soñadores respecto al futuro, y buscan la realización y su identidad. Quieren tener un lugar en la Iglesia, y tienen una nueva visión de la espiritualidad. Desean que se les respete y quieren superarse. b) Sombras: se nota en los jóvenes muchas veces la falta de perseverancia y de convicciones profundas en lo que hacen. Respecto al pasado donde se vivía mucha pasión política, hoy son más apáticos y menos interesados en las dinámicas sociales con su problemática. Las situaciones de pobreza y a veces de maltratos en la familia, junto con los bajos recursos y el bajo nivel de estudio, crean una situación de falta de oportunidades para salir de la pobreza. Al mismo tiempo el consumismo tienta mucho el mundo juvenil, quebrando algunos valores y empujando hacia una vida fácil. La dependencia de drogas y alcohol, junto con el libertinaje afectivo y los conflictos sexuales profundos, crean situaciones de mucha inmadurez. La situación muy difícil de la familia, cierta violencia doméstica y la cultura machista, además de crear heridas profundas, no favorecen relaciones tranquilas que ayuden a la maduración de la persona, dejándola frágil psicológicamente. Se nota la ausencia de modelos de vida. La búsqueda de seguridad se puede confundir fácilmente con el deseo vocacional, sin embargo, por otro lado existe en el mundo juvenil un ateísmo práctico. c) Ideales y propuesta cristiana: Los jóvenes tienen dificultad para comprender la doctrina de la Iglesia, especialmente en materia de la sexualidad. A veces perciben a la Iglesia como una madre que prohíbe y reprime y les parece que muchas cosas que propone están fuera de tiempo; aunque digan creer en Dios, es una divinidad a su manera, y que casi no exige compromiso personal. Tienen dificultades y casi miedo a los compromisos estables y eso se refleja en uniones inestables y en la dificultad de comprender la vida religiosa ‘para siempre’. Muchos de ellos, sin embargo, están decididos a vivir la propuesta cristiana y buscan modelos que puedan guiarlos. Se identifican fácilmente con los temas sociales del Evangelio como la justicia y la defensa de la vida. Dan muchísima importancia a la emotividad, equiparando la emoción con la presencia de Dios.

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DECIRES del Espíritu puedan encarnarse concretamente en diferentes contextos, sin perder su fisonomía original, y por supuesto no queriendo embalsamarlos al punto tal de crear una homogeneidad antihistórica. ¿Está el contexto cultural latinoamericano listo para escuchar hablar de minoridad? ¿Puede ser percibida como un valor en sí y como un itinerario antropológico para hoy? A estas preguntas no se pueden dar respuestas simples, hay que tener en consideración las diferencias antropológicas e históricas8. Pero, a una mirada rápida no puede escapar que la situación de opresión, de dependencia, y la consecuente reacción de rebeldía que estas acciones han producido a lo largo de la historia después de la llegada de los conquistadores, puede hacer sonar el tema de la minoridad como una continuidad en la línea de la “suportación, aceptación pasiva, etc.”, que haga difícil su recta comprensión. El trabajo de un formador que quiere formar-educar-personalizar este elemento de la vocación franciscana, puede encontrar dificultad si no fundamenta con claridad las raíces teológicas y espirituales que lo motivan, comprendiendo al mismo tiempo el contexto social-cultural en el cual debe arraigarse.

1.1. Minoridad y contexto cultural Si es verdad que la minoridad puede ser mirada como un código de la relación, es necesario profundizar el estilo relacional que hoy aparece imperante, para evidenciar la dialéctica que se desata entre horizontes antropológicos diferentes. Después analizaremos el contexto simbólico de la minoridad, su estructura antropológica y teológica, y enfrentaremos las _______________ 8 Son interesantes algunas investigaciones acerca del cambio de parámetros de significado en la cultura juvenil, en Latino América: H. W ABRAMO, Condição juvenil no Brasil contemporâneo in Retratos da Juventude Brasileira: análise de uma pesquisa nacional. Helena Wendel Abramo & Pedro Paulo Martoni Branco (Orgs.). São Paulo, SP São Paulo, SP: Instituto Cidadania, Editora Fundação Perseu Abramo, 2005, p. 37-72. P.BERGER, T. LUCKMANN , Modernidade, pluralismo e crise de sentido: Petropólis, RJ: Vozes, 2004. HALL, S., A identidade cultural na pós-modernidade, Rio de Janeiro, DT&A Editora. 2002. G. LIPOVETSKY, O império do efêmero: a moda e seu destino nas sociedades modernas. São Paulo, Companhia das Letras, 2003. R. NOVAES, Juventude, percepções e comportamentos: a religião faz a diferença? en Retratos da Juventude Brasileira: análise de uma pesquisa nacional, Helena Wendel Abramo & Pedro Paulo Martoni Branco (Orgs). São Paulo, SP São Paulo, SP: Instituto Cidadania, Editora Fundação Perseu Abramo, 2005, p.263-290. IDEM, Os jovens “sem religião”: ventos secularizantes, “espírito de época” e novos sincretismos. Notas preliminares. In Estudos Avançados Universidade de São Paulo (USP). Vol. 18. N° 52 Set/Dez. 2004. Pgs. 321-330.

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DECIRES dialécticas que brotan de dos formas de pensar y pensarse. La minoridad es un lugar antropológico que suscita conflictos y obliga a tomar posición. En relación a ella se puede ver hoy un rechazo, como algo indigno de la persona, casi una prerrogativa del hombre débil e incapaz de reaccionar, de luchar, de afirmarse. Aquí el concepto de minoridad se sobrepone al de humildad9 y quien se opone —sólo escogemos entre muchos un nombre célebre para todos: Nietzche— ve en ella una “virtud de esclavos producto del judeo-cristianismo”. Los esclavos, incapaces de vengarse de sus dueños, transforman su impotencia en bondad, su degradación en humildad.10 Es verdad que hoy la oposición teórica no es tan violenta, más bien se manifiesta en el pensamiento contemporáneo una forma de indiferencia a estos temas, considerados lejanos, abstractos, absolutamente inconsistentes en relación a los sueños y a las luchas que agobian el hombre actual. También en el contexto eclesial, la reflexión teológica y espiritual parece casi incapaz de replantearse temas que no son marginales, manifestando su malestar frente a la incapacidad de hablar de espiritualidad al hombre de hoy.11 En el contexto franciscano sabemos muy bien que el tema de la minoridad ha sido por largo tiempo la cenicienta de los intereses de los frailes, privilegiando el tema de la pobreza, muchas veces desencarnada de sus raíces teológicas que inevitablemente la hubieran acercado a la minoridad. A pesar del severo juicio que Nietzsche da de la humildad —e implícitamente de la minoridad— no cabe duda de que un mayor conocimiento del Santo de Asís hubiera suscitado en él algunas preguntas y perplejidades _______________ 9 Cf. El término explicado por P. ADNÉS, Humilité, in Diccionaire de spiritualité, t. VII/1, Beauchesne, Paris 1969, Coll. 1135-1187. En nuestra reflexión, minoridad y humildad manifiestan a menudo puntos de encuentro y casi identificación; el concepto de minoridad sin embargo, en la reflexión franciscana acentúa la dimensión relacional. Ser “hombre menor” en el tiempo de Francisco tenía sin duda un fuerte componente social-político (cf. La posición de Jacques LE GOFF, Franciscanisme et modèles culturels du XIIIe. siècle, en Id., Saint François d’Assise, 203-204, donde no excluye la influencia social respeto al nombre “menores”), aunque no se puede sostener la tesis de que Francisco haya fundado su “revolución” franciscana estimulado principalmente por elementos sociológicos. Las Fuentes franciscanas y especialmente los Escritos dejan bien claro que se trata en primer lugar de una experiencia de fe, de una visión teológico-espiritual del hombre, de sus relaciones, del mundo y de Dios. En nuestro medio, los franciscanos están llamados a actualizar la minoridad en un contexto social y político, además de eclesial, para encarnarse en “el don de sí en la humildad y caridad” (cf. Zoppetti, o.c. p. 256). Acerca del concepto “humildad cristiana” se puede ver algunas publicaciones ya clásicas: V. CATHREIN, L’umiltá cristiana, Morcelliana 1931; L. BEAUDENOM, Formazione all’umiltá, Marietti, Torino 1945; E. PREZYWARA, Umiltá, pazienza e amore, Queriniana, Brescia 1960. 10 F. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral, Lib. 1, ch. 4, In Werke, t. 7, Leipzig 1896, pp. 329330. 11 Cf. M. RUPNIK, De la experiencia a la sabiduría. Profecía de la vida religiosa, Ed. PPC, Madrid 1996, pp. 35ss.

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DECIRES acerca de su dureza contra la religión, así como le pasó a Freud que frente a la rica personalidad de san Francisco se quedó admirado y en dificultad para “clasificar” a un hombre así. En efecto, es necesario preguntarse cómo un hombre “menor” como Francisco de Asís, y que ha hecho de la minoridad un punto fundamental de su visión acerca de Dios y del hombre, pueda ser al mismo tiempo persona madura, armónica con sí mismo, los demás y la creación y viva su relación con Dios, no como una agobiante mirada que lo juzga, sino como una relación de amor. El formador que quiere formar en la minoridad debe saber que el contexto cultural no la favorece y a veces es decididamente hostil. Hoy, además de la indiferencia a una dimensión antropológica como la minoridad, es frecuente encontrar oposición y rechazo, porque la cultura de la autorrealización, del todo “hoy y ahora”, se pone en conflicto con esta forma distinta de pensar la vida y de vivirla.

1.2. El lugar de la Minoridad en una cultura de la autorrealización Con la expresión “cultura de la autorrealización” me refiero a aquellas antropologías que ponen el acento principalmente en el Yo que se debe realizar, casándose con la filosofía del ser “más, mejor, en forma perfecta, poder realizar al máximo su potencialidades, exhibir el sí mismo, etc.”, y todo condimentado con una cultura de la competición, del “medir” la performance en una manera casi obsesiva.12 Todo esto lleva a las personas, y especialmente a los jóvenes, a vivir más que en la realidad concreta, en un mundo imaginario, virtual, donde es posible realizar los sueños, interpretar otras vidas, acercarse al riesgo sin enfrentarlo de verdad, y por supuesto no deber tomar compromisos estables, fuertes, duraderos, por toda la vida. La confrontación con el límite personal no se realiza, y cuando la vida misma se encarga de eso (enfermedades, otras situaciones que presentan los límites inherentes a la naturaleza, etc.) la rebeldía es profunda y _______________ 12 Acerca de la cultura del narcisismo como intento de huida de la angustia de la muerte, se puede ver E. BECKER, The Denial of death, New York, The Free Press 1973 (trad. en castellano: El eclipse de la muerte, Mexico, FCE 1977). Otro estudioso de psicología social, Sennet, interpreta la “exposición de sí” como norma de la cultura narcisista; código de significación porque la persona se expone y se cuenta y por eso “tiene valor” (Cf. R. SENNET, Descructive Gemeinschaft, in K. W. BACK (Ed) In Search for community: encounter groups and social change, Amer. Ass. Advanc. Sci. Select Symposium n.4, Boulder Col. Westwiew Press, 1979, p.40)

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DECIRES fuerte. El mundo del límite no se toma en consideración, sino se evita, se camufla, se esconde bajo una enorme compensación en fantasía, favorecida hoy por la tecnología virtual. Las mismas relaciones interpersonales se modifican según un parámetro utilitarista (no entendido en un sentido vulgar, sino de un utilitarismo psicológico, que a pesar de las elaboraciones conceptuales proclamadas respecto a la relación, terminan por utilizar al otro para restaurar un mundo interior herido o inseguro). Las relaciones de pareja manifiestan a menudo este tipo de malestar, porque parecen no soportar el peso de una real autonomía de la persona, y duran hasta cuando la dependencia establecida no se agrieta a favor de un individualismo que reclama sus espacios. Parece que se enfrentan en el mundo de hoy dos horizontes antropológicos que podemos intentar simplificar en dos actitudes generales respecto al valor de sí. Un primer horizonte antropológico pretende, en la teoría y en la práctica, hacer nacer de sí mismo el valor (la fuente de la decisión) sin referencia alguna a la Trascendencia, reduciendo así en la práctica la decisión moral al “me gusta y por eso lo hago”. Vitz,13 analiza la influencia que este horizonte antropológico tiene sobre las teorías psicológicas y la praxis educativa, y por supuesto no están exentos de esta influencia los programas formativos de nuestros postulantados o post-noviciados. La persona se transforma en un punto de partida y llegada de la propia tensión ideal; se transforma en la medida única del actuar humano personal, haciéndose a sí misma un dios sin otro criterio de acción que el criterio personal, con el evidente riesgo de distorsiones de evaluación cuando están en juego las emociones y las decisiones emotivas (lo que me gusta, me atrae, me fascina). El mismo Vitz cita algunas expresiones que ilustran esta filosofía y su forma de pensar: “yo me amo; soy un buen amigo de mí mismo; amo hacer todo lo que siento bueno y me gusta. Nosotros vivimos según una cierta filosofía que suena así: intentamos realizar nuestros sueños hoy, en lugar de esperar el mañana…”14. El texto de Vitz es de 1977, y no es difícil para nosotros evaluar, en estos años que han pasado de aquella reflexión, lo que tal filosofía haya producido en nuestro mundo y también en nuestros ambientes formativos religiosos. No se puede negar que la acentuación exasperada del individuo haya manifestado la ambivalencia de ese horizonte antropológico. Si por un lado _______________ 13 P. VITZ, Psychology and religion. The cult of self-worship, Erdman, Grand Rapids, Michigan 1977. 14 Id., p. 62

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DECIRES podemos considerar la atención a la persona y su individualidad algo positivo, en reacción a un tiempo de masificación, y por ejemplo en el ámbito religioso, una acentuación exasperada de la dimensión comunitaria, del “comunitarismo” a toda costa, que muchas veces ha aplastado la persona, sin embargo tal acentuación se ha transformado en un individualismo exasperado y que parece no pueda ser cuestionado bajo ninguna motivación. La posibilidad relacional que la recuperación de la persona como individuo ha abierto en el escenario antropológico se ha encaminado hacia una forma rígida de aislamiento de la persona, obsesionada en defender sus espacios y derechos. La fuerte conflictividad que notamos hoy —desgraciadamente sin mucho esfuerzo— en el mundo actual, es deudora entre otras causas de esta visión antropológica que pone al hombre absolutamente en el centro, olvidando la relación interpersonal y lo fundamental de ésta: reconocer al otro como misterio, como don, como fuente de un valor que yo no origino o creo. El concepto y la praxis de la oblación y gratuidad parecen sufrir a favor de un gran Yo egocéntrico. Para utilizar una imagen de la psicología del desarrollo, parece como si el hombre, en lugar de abrirse a la relación que se dona, es decir a aquel modelo relacional en el cual se reconoce la individualidad y se desea la satisfacción de sus necesidades, y al mismo tiempo se hace posible el encuentro con el otro en su alteridad y diferencia, escuchando sus peticiones profundas, se encoge en sí mismo preocupándose únicamente de sus necesidades15. Un segundo horizonte antropológico pone en evidencia el valor que la persona recibe desde el exterior. En este contexto la libertad y responsabilidad son ejercitadas no principalmente por pura autocomplacencia (libertad de… hacer), sino para dejarse atraer y salir de sí mismo. Tomando prestado un término de un estudioso de antropología se puede hablar en este caso de un antropología abierta a la llamada (o vocación) y considerada “la antropología donde la autonomía de la persona no está nunca interpretada de forma egocéntrica, sino fundamentalmente heterocéntrica”.16 La educación y la formación tienen modo de existir porque a través de la solicitación a salir de sí mismo, a responder a la llamada, la persona tiene la posibilidad de vivir su camino de madurez humana y espiritual. Porque el “heterocentrismo” significa apertura al otro y al Otro, el Trascendente, _______________ 15 F. IMODA, Desarrollo humano. Psicología y misterio, 3 Tomos, Ed. Salta, Argentina, 2005, pp. 16 J. GEVAERT, La vocazione umana. In AA.VV., Vocazione comune e vocazioni specifiche. Aspetti biblici, teologici e psicopedagogici pastorali, LAS, Roma 1981, p. 215.

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DECIRES Dios Padre. Se puede en síntesis decir que mientras el primer horizonte antropológico está de alguna forma cerrado a la llamada a trascenderse y puede anular el proyecto educativo y formativo, el segundo horizonte antropológico se abre a la respuesta; a la auto trascendencia, dando la posibilidad de formación y acompañamiento. ¿Cuál es el lugar entonces para la minoridad - humildad en el contexto de estos dos horizontes antropológicos con los cuales estamos llamados a enfrentarnos y que forman parte del tejido existencial donde los jóvenes en camino vocacional viven y caminan? Se puede fácilmente comprender cómo una visión antropológica que pone en primer lugar la autonomía de la persona, exaltando sus capacidades y poniéndola como medida única de sus acciones, no pueda dejar mucho espacio para una relación que pone límites a la autonomía, a la libertad personal en el encuentro con la libertad del otro.17 El modelo de hombre que resulta de estas premisas es lo que Bresciani llama “el hombre de experimentar”. Su sentido último es hacer el más grande número de experiencias.18 Brota así la perspectiva del existir principalmente “aquí y ahora” en el momento presente, sin futuro, sin proyecto, sin compromiso. Como se puede comprender, lo que estamos analizando ya no es sólo una condición de Europa o de los países desarrollados económicamente y heridos por una cultura del individualismo, sino que la globalización, con sus luces y sombras, ha generalizado este tipo de visión del hombre. La persona es fuente del bien y del mal, de la virtud y del pecado, en oposición a otra visión del hombre, donde la decisión moral está en relación no sólo a la propia libertad, sino también a una llamada, a un proyecto exterior a él mismo y con el cual debe confrontarse. La llamada a la minoridad, en este contexto, tiene una oposición fuerte porque se ubica en un contexto de relación con la persona, el mundo y Dios, donde el límite tiene su colocación bien clara, y los límites de la libertad personal son reconocidos;19 su lugar está en un horizonte _______________ 17 GEVAERT, o.c. pp. 124-125. El mismo autor analiza teorías filosóficas que hacen de base a las antropologías cerradas a la llamada-vocación. En particular él atribuye a ciertas teorías psicológicas de la self-actualization (especialmente Rogers, Maslow, Fromm) el fundamento para una cultura de la autorrealización. De estos autores – abundantemente copiados por los actuales manuales de self-help - se pueden recordar estos títulos ya clásicos: E. FROMM, Escape from freedom; C. ROGERS, On becoming a person; A MASLOW, Motivacion and personality. 18 C. BRESCIANI; Personalismo e morale sessuale. Aspetti teologici e psicologici, Piemme Casale 1983, p. 108. 19 Los autores que hemos citado antes (Fromm. Rogers, Maslow) considerados los pensadores más importantes de la visión optimista, no niegan los límites, pero no les dan un lugar relevante en su visión del hombre.

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DECIRES antropológico —y no es difícil reconocer en estos elementos la visión antropológica cristiana— abierto a la llamada-vocación. A pesar de la tentativa de conciliar visiones antropológicas opuestas, parece evidente que la visión humanista y la visión cristiana, con la sabiduría de la cruz, no pueden ser fácilmente armonizadas.20

Elementos que estructuran antropológicamente la minoridad

Las coordenadas antropológicas que hemos presentado —aunque en síntesis— muchas veces, es útil recordarlo, están como una música de fondo en la praxis pedagógica y en los proyectos formativos de nuestros ambientes vocacionales. El mismo formador puede dejarse fascinar por la cultura de la autorrealización o tal vez, por una mala entendida autonomía o creatividad de los formandos, puede dejarlos en manos de sí mismos, para que se den su propia formación, según sus gustos, visiones, experiencias, sin darse cuenta que, ciertamente con aspectos positivos, aquí entra mucho de dinámicas auto centradas. Por eso es importante que el formador pueda conocer críticamente el contexto cultural y en qué medida los jóvenes que entran en camino vocacional lo han asimilado. Por otro lado, la minoridad tiene sus propias coordenadas; sus elementos que la estructuran antropológicamente: El sentido del límite. El límite considerado en sus múltiples aspectos: límite ontológico: conciencia de ser criaturas; de deber depender, en la raíz profunda de su propia existencia, de Alguien que nos supera y al mismo tiempo está en lo profundo de nosotros; y límite existencial: conectado con la experiencia diaria de nuestra fragilidad, sea ésta física (enfermedad, dolor), sea moral (pecado, culpa), sea racional (ignorancia, incapacidad de comprender, de captar el sentido último de las cosas y de los acontecimientos). La persona que consigue ver en sí misma la realidad del límite y del pecado está en una situación existencial que se puede transformar en apertura a la minoridad. Desgraciadamente no siempre es así, porque podemos cerrar los ojos delante de nuestros límites, rebelarnos, escondernos, camuflar _______________ 20 J. WOLSKY CONN – W. CONN, Self trascendence in christian life en Human Development 3 (1983) pp. 125-128. Los autores de este artículo se preguntan si el “self” del cual habla el evangelio y de aquel de la psicología humanista se refieren a la misma realidad. Ellos piensan que existe una posible integración, sin embargo no explican el conflicto entre la realización de sí y la mortificación de sí.

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DECIRES todo para no ver y comprender. En la fragilidad está escondido el tesoro de una nueva comprensión de sí y del mundo. La experiencia de minoridad de san Francisco es aceptación de su límite, de sus fragilidades y de su profundo ser criatura. El reconocimiento del don. Este aspecto llama a reconocer cuanto se recibe del otro, empezando por lo que somos. En realidad nuestra misma existencia es don; un hecho totalmente gratuito que nos llama en cada instante a reconocer a aquel que hace el don y a interrogarnos también acerca del significado del don. El don posee un estatuto profundo que debe ser respetado, una “gramática”, y uno de los elementos principales es la capacidad de mirar con atención al mismo don para reconocer el valor del don y el perfil del mismo donante. Sólo la persona que consigue mirar más allá de sí mismo, saliendo del propio pequeño Yo, puede comprender y apreciar el movimiento, el gesto del otro que dona, y tener consciencia de ser en definitiva un “custodio” del don: “No es mi tesoro, otro lo ha puesto en mí; yo no soy más que un mendigo y cuando agradara al Otro, me lo pedirá de nuevo”21. El don es gratuito. Quien lo recibe vive la sorpresa de encontrar en él el pensamiento de aquel que dona, aunque quien recibe no haya hecho nada para merecer el don, ni tiene derechos que exigir. Quien piensa que debe recibir cada cosa, no podrá vivir sino una sorpresa superficial y difícilmente podrá experimentar una verdadera gratuidad. Sólo quien experimenta a la otra persona como un don para su vida, desea al mismo tiempo ser para el otro un enriquecimiento. Los dones que nosotros nos hacemos, cuando no son pura exterioridad, quieren expresar el deseo de ser cercano a quien se ama; y quien sabe leer ve en el don la continua presencia de aquél que ha donado.22 El don ensancha los horizontes relacionales. El don que se recibe actúa en la persona ensanchando sus horizontes relacionales. De improviso la persona percibe que es “significativa para alguien” que hasta aquel momento era extraño, lejano. ¿Quién no recuerda aquel “cuento para adultos” que es el Principito, cuando el zorro explica al principito qué quiere decir ser significativos para alguien (apprivoiser) “Tu todavía no eres para mí más que un muchacho entre miles de otros. Yo no tengo necesidad de ti, y tú no tienes necesidad de mí. Yo soy para ti como un zorro que se _______________ 21 Pseudo-Macario, PG 34, 60AB. 22 Es interesante cómo esta idea de don como presencia ha sido profundizada por Eugen DREWERMAN, Il vangelo di Marco. Immagini di redenzione, Queriniana, Brescia 1994, p. 394., en relación al pan eucarístico.

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DECIRES parece a otros. Pero si tú me “domesticas” (apprivoiser; quiere decir, me haces entrar en tu casa, me haces significativo para ti) nosotros tendremos necesidad uno del otro. Tú serás para mí único en el mundo. Yo seré para ti único en el mundo”23. El don ensancha la capacidad de ir más allá de sí, de trascenderse. La síntesis de los elementos que hemos considerado hasta ahora: reconocer el límite y reconocer el don, confluyen en la capacidad de ir más allá de sí. Por supuesto esto tiene su precio y su dolor. Para poder superar los conflictos generados por nuestro egoísmo, son necesarios algunos pasos, algunas conversiones, es decir, formas de juzgar la realidad, la vida, el ambiente, sí mismo. Un ejemplo nos puede ayudar para comprender mejor. En el itinerario espiritual de Francisco de Asís encontramos ya sea el momento en el cual él reconoce sus límites y los límites de sus proyectos24, ya sea la conciencia de ser él mismo un don, así como lo es todo lo que lo rodea (naturaleza, otros hermanos, la fe, la Iglesia, etc.). A medida que su experiencia de la misericordia de Dios progresa, él entra en una conversión profunda, sea intelectual o moral, que lo lleva a cambiar sus deseos, su forma de mirar al mundo, su jerarquía de valores. Los que antes eran sus objetivos principales, ahora pasan a ser tan secundarios que desaparecen. Tomás de Celano en su Vida, en pocas palabras hace síntesis de todo esto; no obstante es el mismo Francisco quien en su Testamento lo expresa con más fuerza: “Lo que me parecía amargo se me mudó en dulzura”25. El fruto maduro del camino de conversión (que es también don…) es la apertura a la pregunta acerca de Dios, a la respuesta a Dios. Se abren los ojos y la persona se “enamora de forma ultramundana, y se consigna totalmente y para siempre, sin condiciones o restricciones…”26. La verdad acerca de sí. Los escritores de espiritualidad y también filósofos como Max Scheler, hablan a menudo de la humildad 27 (minoridad) como de la verdad acerca de sí mismo. El hombre humilde es aquel que reconoce en verdad sus límites y sus potencialidades. Con todo, hacer verdad sobre sí mismo no es tan fácil, porque la verdad tiene que ver con una forma de despojamiento, de expropiación de sí. Por otra parte, la raíz griega de la palabra “verdad” indica lo que está _______________ 23 A. DE SAINT-EXUPERY, Le Petit Prince, Gallimard, Paris 1980, p. 68 (traducción personal). 24 2 Cel cap.II;cap. V. Cf. También el Testamento: El Señor me dio hermanos...” 25 Testamento 3; cf. 1 Cel cap.II. 26 Cf. B. LONERGAN, The method in theology, New York, Herder 1973 (Trad. al Castellano, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 1988), especialmente el concepto de las tres conversiones y la conversión religiosa. 27 M. DUPUY, La philosophie de Max Scheler, t. 1, Paris 1959, p. 286.

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DECIRES sin cubrir, des-velado (a-le0-eia). La dinámica del des-velamiento puede encontrar resistencias en la misma persona que se defiende y protege la estima de sí. Des-velarse a los demás tiene que ver con el sentimiento de vergüenza, porque la verdad acerca de sí pone en desnudo los aspectos más profundos de la persona. 28 Más la persona es incapaz o inadecuada a enfrentarse, más intentará cubrir y poner una máscara a los aspectos contradictorios de sí. Esta dinámica no es nada nueva para la investigación psicológica de los rasgos de la personalidad. En efecto el conjunto de las defensas que la persona pone en obra para no verse como es en la realidad , son conocidos y estudiados hace tiempo. El análisis del inconsciente y de su influencia sobre el discernimiento y acerca de la valoración que se puede hacer de la realidad han sido objeto de investigación, especialmente aplicada a la vocación religiosa y sacerdotal. 29 En conclusión, la minoridad es un camino de conocimiento de sí que quiere realizar una evaluación de sí, sin distorsiones; por eso enfrenta en la raíz la consciencia de sí y del Otro. La pregunta que Francisco de Asís hacía resonar en los bosques del Umbría: “Quién eres tú, Señor, y quién son yo”30, es pregunta acerca de la verdad última, que funda con firmeza la esencia de la persona, la pone en discusión y también la abre al verdadero conocimiento de sí y de Dios.

Elementos que estructuran teológicamente la minoridad

Cristo modelo de la humildad-minoridad. Las estructuras antropológicas que pueden favorecer la educación y formación a la minoridad deben entrar en una relación dialogal con el contenido y las estructuras teológicas y las raíces evangélicas.31 No quiero aquí entrar en el análisis de la minoridad _______________ 28 “Yahveh Dios llamó al hombre y le dijo: « ¿Dónde estás? ». Este contestó: « Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí”. Génesis 3, 9-10. Antes del pecado el hombre estaba delante de Dios des-velado, el pecado “vela” la relación con Dios e introduce el miedo y la vergüenza. 29 L. M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, vol. I: Basi interdisciplinari, Piemme, Casale Monferrato 1986, p. 275. (trad. castellana, Antropología de la vocación cristiana, Vol. 1: Bases interdisciplinares, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1990). 30 Cf. Las Florecillas, Consideración III sobre las llagas. 31 F. OSSANNA, La minorità proposta da san Francesco ai suoi frati, cit. (nota 1); las pp. 7780 tratan de las fuentes de la minoridad franciscana, indicando tres momentos: el evangelio de la minoridad, la teología de la minoridad y otras fuentes que inspiran la minoridad. Cf., también R. RANDELLINI, La minorità nel Nuovo Testamento, cit., pp. 106-119; B. PENNACCHINI, La minorità del discepolo e della chiesa in La minorità francescana. Atti dei corsi di formazione permanente OFM, Compi, Roma 1987, pp. 97-104.

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DECIRES según los escritos de san Francisco, porque ya existe literatura abundante sobre el tema32 y no es éste el objetivo principal de este artículo. Con todo, la síntesis de la reflexión acerca de la minoridad en san Francisco deja bien claro que sólo en el contexto de la visión cristiana de la persona, y fundados en la palabra y persona de Jesús de Nazaret nosotros podemos comprender la minoridad. Así escribía Pierre Adnés: “Es sólo en la fe en un Dios personal, trascendente y Creador que puede nacer la humildad”33. Siempre el mismo autor nos ayuda a comprender que en la antigüedad pagana, aunque teniendo muchos elementos que podían favorecer el nacimiento de un ideal de humildad-minoridad, faltaba de una “idea exacta de trascendencia divina y de la noción de creación”, aspecto por lo demás presente en el hebraísmo. Si el Antiguo Testamento ha descubierto el sentido espiritual de la pobreza-humildad, pasando de la condición social a una actitud espiritual del alma, es sólo en el Nuevo Testamento, que Jesús, con su predicación, ofrece un nuevo significado más amplio a la humildadminoridad. La acción de Jesús está orientada de forma especial a los pobres y pequeños, los que son más disponibles a acoger el evangelio (Cf. Mt. 11,25). La bienaventuranza de los “pobres de espíritu” (Mt. 5,3) no sólo habla de desapego de los bienes materiales, sino de la dependencia de Dios y la consciencia de confiar sólo en Él.34 Jesús no sólo declara bienaventurados a los humildes, sino que se ofrece a sí mismo como modelo de humildad y minoridad. Dice: “aprendan de mí que soy humilde y apacible de corazón” (Mt. 1,29); humildad que según Gelin35 se manifiesta delante del Padre en su comportamiento de Mesías obediente, y en la humildad fraternal delante de los hombres, mostrándose comprensivo, dulce, modesto; utilizando su poder, sus capacidades no para sí, sino para el bien de los otros. El don que Jesús hace de sí mismo en la cruz es el ejemplo más alto para el discípulo. La humildad divina es el modelo, la fuente de la humildad-minoridad de los hombres, la _______________ 32 Cf. El articulo de F. URIBE, “ Todos sean llamados hermanos menores” (Regnb 6,3) hacia una identificación de la minoridad a partir de los escritos de s. Francisco de Asís en Verdad y Vida 61 (2003) 63-104, con las indicaciones bibliográficas que he señalado al principio de este artículo. 33 Cf. ADNÉS, o.c., Col 1141-1142. A pesar de la utilización de parte del autor de la palabra humildad, considero que la minoridad es el equivalente “franciscano”, una realización de la humildad en el contexto de la espiritualidad franciscana. San Buenaventura en un sermón en honor de san Francisco escribía: “Mitis est homo per effectum fraternitatis;; humilis per effectum inferioritatis, sive minoritatis (“Sermo V de S. Patre Francisco”, Opera Omnia, IX, Ad Claras Aquas [Quaracchi], 1901, 594). 34 Cf. G. LOHFINK, Per chi vale il discorso de la montagna? Contributi per un’etica cristiana, Queriniana, Brescia 1990, pp. 85-98. 35 A. GELIN, Les pauvres de Yavhé, citado en ADNÉS, o.c.,col. 1148.

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DECIRES participación en la historia al estilo de acción de Jesús. A este propósito Thrular ve la humildad como “sincera inclinación del hombre hacia todo lo que es pequeño y que sirve a los demás, conjunta (la humildad) en una unión personal con aquel Absoluto que se inclina y desciende hacia el despojamiento de sí”36. El mismo concepto lo expresa el filósofo Max Scheler el cual, retomando el tema de san Pablo en la carta a los Filipenses, interpreta la humildad del cristiano como una participación espiritual en el “movimiento de Dios en Cristo, en el cual éste renuncia libremente al resplandor de su majestad para vivir en medio de los hombres, como uno de ellos, manifestándose como el siervo libre y bendecido de cada hombre y criatura”37. La humildad-minoridad como condición básica para la vida espiritual. Muchos autores espirituales han considerado la humildad como condición básica sobre la cual se construye todo el edificio espiritual. Escribe Von Hildebrand: “La humildad es la pre-condición y el presupuesto fundamental para la autenticidad, la belleza y la verdad de todas la virtudes”38. Los Padres de la Iglesia veían en la humildad la disposición fundamental y la actitud general del alma respecto a sí mismo, a Dios y a los hombres. La literatura patrística ha dado un lugar especial a la humildad, poniéndola en contraposición al “padre de todos los males: el orgullo”. San Juan Crisóstomo llama la humildad la “madre, raíz, base y unión de todas las otras virtudes” (PG 60, 225b). El concepto de humildad como primera de las virtudes lo aclara santo Tomás (II-II, q.161, ad 2). Él considera la humildad “primera en sentido temporal”, porque quita los obstáculos al movimiento del alma hacia el bien; en este modo el hombre se hace dócil y abierto a la influencia de la Gracia de Dios, que “resiste a los soberbios y dona su gracia a los humildes” (Santiago 4, 6). Escribe de forma paradójica Chesterton: “Sin humildad es imposible apreciar cosa alguna, no excluido el orgullo”39. Y es seguramente el orgullo lo que se pone en relación conflictual con la humildad, cerrando el hombre a la relación con Dios y con los demás. Von Hildebrand individuó dos tipos de orgullo: —

El orgullo satánico: una forma de orgullo que es la glorificación de sí y que contamina todas las relaciones de la persona (mundo, otros,

_______________ 36 V. THRULAR, Umiltà, in Léssico di spiritualitá, Queriniana, Brescia 1973, p. 684-685. 37 M. SCHELER, citado en B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, vol.I Roma 1980, p. 245. 38 VON HILDEBRAND, Transformation in Christ. On the christian attitude of mind, New York 1963, p. 125. (trad. personal) 39 G.K. CHESTERTON, Ortodossia, Morcelliana, Brescia 1980, p.44.

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DECIRES

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Dios), orientándose hacia una imposición de la propia superioridad y caracterizado por la incapacidad de reconocerse como criaturas. No es difícil ver en esto el primer pecado de Adán y Eva. La minoridadhumildad se pone en contraposición a esta forma de orgullo, porque se ancla de forma determinante al conocimiento y aceptación de ser criatura, consciente de haber recibido todo como don. “Es en la humildad que nosotros alcanzamos una exacta consideración de la situación metafísica del hombre”40. Al lado de este orgullo tan extremo, muchas veces en la vida de las personas puede existir un orgullo como ceguera a los valores: quien vive esta forma de orgullo puede tal vez reconocer valores como la justicia y la fidelidad; con todo no reconoce aquellos que pueden pedirle salir del propio egoísmo o que amenazan su narcisismo. La minoridad desafía, porque llama a una nueva consideración de sí, menos autocentrada. Se puede ver cómo las consideraciones que hice respecto a los horizontes antropológicos encuentran muchos puntos de contacto con el ámbito espiritual.

Formar para la minoridad

4.1. Algunos elementos característicos de la condición juvenil en América Latina El esbozo de las características antropológicas que he delineado en la sección precedente, con sus estilos relacionales y la relación de la persona consigo misma, la búsqueda de la autonomía y el deseo de respuestas y seguridad, puede ser útil para una lectura de la condición juvenil actual en América Latina. Uno de los frutos de la globalización, con sus luces y sombras, parece ser la tendencia hacia ciertos rasgos comunes del mundo juvenil que se encuentran —aunque con todas las diferencias de la situación social, de la cultura etc., que no permiten hablar de “perfil único del hombre latinoamericano”41— en ámbitos bastante diferentes entre ellos. No _______________ 40 VON HILDEBRAND, o.c., p. 131 41 “Afirmamos la ausencia de existencia de un único perfil latinoamericano: En América latina hay antagonismos muy marcados entre los países, ya que en ellos encontramos fuertes influencias españolas, portuguesas, italianas, polacas, holandesas e inglesas que al final hacen mucho más complejo el problema del descubrimiento del verdadero latinoamericano. Por tales razones y la múltiple variedad de culturas, de religiones, de idiomas y lenguas nativas, de diferentes códigos, referentes, monedas y visiones del mundo, de sus políticas y

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DECIRES se puede pensar en una globalización que reemplace de modo unilateral el conjunto cultural específico; más bien se debe hablar de coexistencia de elementos locales y elementos adquiridos con la globalización. En efecto, según los estudiosos del fenómeno de la globalización asistimos a una integración entre elementos comunes-globales y elementos locales de la propia cultura (coca-cola y danza mágica…), que crean como producto un nuevo elemento que se puede llamar “glocal” (globalización local). A este propósito así se expresa un estudioso de este tema: “Muchos estudios muestran cómo la creciente interconexión y vinculación glocal no anula ni desmantela la tradición asentada a través de los siglos en las culturas locales. La tradición se encuentra imbricada en el proceso de cambio, más aún la “Tradición nutre a la modernidad” (Lagreé, 2004). El nuevo contexto de socialización que emerge en las juventudes actuales, no es el producto de una abrupta ruptura con el pasado, ni su asimilación a un patrón universal homogeneizador. La yuxtaposición de lo global y lo local convive con la absorción y resignificación de la tradición y la modernidad (Lagreé, 2004). Este complejo proceso implica una asimilación de patrones selectivos globales y modernos, y su imbricación con las particularidades locales y el stock de conocimiento acumulado en las generaciones pasadas y su tradición cultural”42. Por supuesto, aquí no se pueden analizar todos los elementos relativos a la globalización y su influencia en las culturas locales y especialmente la influencia en los jóvenes. Sólo se quiere dar algunas ideas e indicar algunas características principales que nos ayuden a comprender los valores e ideales que tienen los jóvenes en camino vocacional, en el momento de enfrentarse con la propuesta franciscana y sus valores. Citando a Paul Ricoeur, lo que se puede decir acerca de esta compleja realidad, en referencia a lo que creen y desean los jóvenes, sea por la complejidad del tema, sea por la diferencia entre diferentes ámbitos geográficos, no puede pasar de ser “como paisajes vistos desde un tren en marcha.” (paysages aperçus d’un train en marche…). _______________ economías (que en unos países se manejan más inteligentemente que en otros), pensamos que no podemos meter en el mismo “costal” a las diferentes naciones que hacen parte de América latina. Es más, ni siquiera hay una amalgama que pudiéramos decir que finalmente todas esas influencias se entrecruzaron y generaron un mestizaje cultural y étnico para todos los países y que permitiera darnos la categoría de latinoamericanos”. In: C. MORALES LLANOS, A. J. CORREA, J. C. TORRES CRUZ, Perfil del hombre latinoamericano, en http:// www.monografias.com 42 F. M. ROSSI, La Condición Juvenil ante las Transformaciones de la Sociedad. VALENZUELA J. (1998) “Identidades Juveniles”, en AAVV, ‘Viviendo a Toda’. Jóvenes, Territorios Culturales y Nuevas Sensibilidades, Editorial Universidad Central - DIUC Siglo del Hombre Editores: Bogotá.

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DECIRES Hace veinte años, especialmente en Europa, las encuestas daban al valor religioso el 4º-5º lugar en las preferencias de los jóvenes, mientras estaban en primer plano otros valores como la sociabilidad, el tener cosas, estar bien de salud, el estudio, la familia, la afectividad. En América Latina la influencia de lo religioso parece haber tenido mayor peso, aunque no se estaba muy lejos de esa jerarquía más europea.43 Hoy, por otra parte, sea en Europa, en los Estados Unidos, o en América Latina se nota una ambivalencia respeto a lo sagrado, con olas de rechazo y de atracción. Algunos estudiosos hablan de un regreso o “venganza de lo sagrado”, o para decirlo con una expresión de Heidegger: “antes o después un nuevo Dios o el viejo Dios en forma nueva nos cogerá a las espaldas”. Mucho se ha estudiado este nuevo fenómeno de la explosión de grupos y movimientos religiosos; sin duda se trata de una vitalidad fuerte y no se puede cuestionar la sinceridad de las personas, aunque no faltan los problemas y las exageraciones. Estos jóvenes (hablamos aquí de aquellos que viven estas experiencias religiosas y algunos a veces concluyen su trayecto mostrando interés por la propuesta vocacional), para utilizar una metáfora son “hijos de la noche ya avanzada”, con todo lo que implica esto: inseguridad personal, cansancio, solidaridad, no ver bien delante de sí; y por reacción: búsqueda de seguridad, de protección; búsqueda de lo que puede cubrir, dar seguridad contra lo desconocido.44

4.2. Tendencias, actitudes, aspiraciones de la juventud latinoamerican a 45 latinoamericana Se puede intentar, aunque de forma imperfecta, una síntesis de algunas características específicas del joven latinoamericano, siempre teniendo en cuenta que no se trata de una realidad homogénea o monolítica. Aprecio de los valores de la subjetividad. La cultura moderna privilegia al individuo, y los jóvenes, hijos de esta cultura, son atraídos por los valores e intereses de los individuos y los grupos pequeños. El interés por lo social debe relacionarse con sentimientos humanitarios y ambientales, mientras se sienten poco atractivos los movimientos políticos, militantes,

_______________ 43 MARQUINEZ A., El hombre latinoamericano y sus valores, Editorial Nueva América, Bogotá 1990. 44 Alguna de estas ideas se presentaron por P. NERY, Espiritualidad, nuevas generaciones, identidad y subjetividad, Simposio de los psicólogos, en Belo Horizonte (Brasil), octubre 2005. 45 Soy deudor para este análisis de M. FABRI DOS ANJOS, Juventud y crisis de valores morales, en REB 59 (1999) f. 235. p. 530-550.

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DECIRES elemento tan característico en los años 70-90. La dimensión lúdica, deportiva y cultural predomina en la lista de intereses; las instituciones que más les inspiran confianza son las que se basan en las relaciones interpersonales; Iglesia, prensa, sindicatos, instancias gubernamentales tienen un nivel medio de aceptación; con oportunidad de una mayor aceptación en la medida en que se muestren más democráticos y más cercanos a la vida cotidiana. Actitudes de tolerancia o de relativismo. Respecto al pasado, esta juventud acepta con más facilidad el pluralismo ideológico y social, aunque se pueden encontrar todavía expresiones de intolerancia. Las diferencias culturales y de comportamiento son consideradas más naturales, y el relativismo moral parece una consecuencia de esta actitud. Si una persona significativa les gusta, pueden aplaudirla o escucharla, sin que esto signifique aceptar todo lo que dice o estar de acuerdo. Un ejemplo han sido los encuentros del Papa Juan Pablo II con los jóvenes: él hablaba de castidad o de alejarse de cierta conducta, y los jóvenes aplaudían aunque actuaban exactamente lo contrario. Una buena relación grupal y festiva se pone por encima de las divergencias de opiniones o de convicciones. La juventud se inclina a aceptar a las personas en el conjunto de sus circunstancias sin llegar a discutirlas. Sentimiento de inseguridad y de autoafirmación. El miedo principal para un joven es no poder salir del anonimato. Confrontándose con una cultura pluralista tan fuerte, por un lado se perciben sentimientos de inseguridad y por otro lado la necesidad de autoafirmarse. La identidad personal parece ser frágil y por eso es necesaria una identidad “prestada” de parte de grupos religiosos o del tiempo libre, grupos de violencia o sectas que dan al joven una identidad fuerte. Por supuesto, la tentación de presentar sólo la fachada es fuerte.46 La ropa y la moda en general, instrumentos de uso “consagrado” entre los jóvenes, como el símbolo de un grupo, son recursos que buscan llenar la necesidad social de pertenecer a un colectivo. También expresan esta ansiedad de auto-afirmación. La inseguridad personal frecuentemente lleva aneja una baja autoestima que, en el fondo, clama por un nido afectivo, un clima de acogida y de calor humano, independientemente de otras diferencias. La amistad como valor. La amistad se sitúa como elemento importante en el contexto de esta fuerte sensibilidad de los jóvenes. Es elemento necesario e instrumento de afirmación de la propia identidad. Tener muchos _______________ 46 Jiménez Ortiz, Antonio, ¿Cómo anunciar la experiencia cristiana a la juventud actual? En Proyección 44 (1997) 49-66; Selecciones de Teología 37 (1998), n. 145, p. 49.

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DECIRES amigos significa tener estabilidad emocional y también integración social. La relación de amistad es tan fuerte que el amigo se vuelve alguien que ayuda a orientar la vida y da consejos acerca de los problemas, del futuro, de los sueños. Se desea la fidelidad y al mismo tiempo se tiene miedo al compromiso permanente. Inserción en la provisionalidad. Sabemos cómo la cultura moderna trajo un nuevo concepto espacial, pero también cambió substancialmente la inserción humana en el tiempo. La velocidad del movimiento, el bombardeo rápido de mensajes y la alternancia de imágenes, el progreso de las ciencias y tecnologías, el crecimiento de la productividad y el exacerbamiento del consumo, contribuyen en su conjunto a dar velocidad a la vida y generar un sentimiento profundo de que todo es provisional. El futuro se vuelve una incógnita y de una cierta manera también una amenaza angustiante. La juventud, más que el mundo del adulto, vive esta nueva temporalidad y expresa en su vida las consecuencias. Este sentimiento de provisionalidad abarca todas sus relaciones, a veces de una manera contradictoria, como mencionamos previamente con respecto a la amistad. Así, la juventud con facilidad se abre más a certezas absolutas y de referencia más duraderas. Sus opiniones y sentimientos pueden cambiar rápidamente. “Esto genera en los/las jóvenes un acusado pragmatismo, orientado hacia lo útil en cada instante, que le lleva incluso a la construcción de sus propios universos éticos, dotados de una gran habilidad y de escasa consistencia. Todo esto conduce a formar personalidades sin convicciones sólidas, sin certezas asimiladas vitalmente, que no se sienten capaces de opciones definitivas que comprometan para siempre. La juventud carga un fuerte sentimiento de solidaridad, tiene simpatía por ella, pero sobre compromisos frágiles”47. Valoración del placer y de la fiesta. La cultura moderna, aunque experimente una profunda ambigüedad de desigualdad, de exclusión, y albergue los dolores de una humanidad en su mayor parte empobrecida, no obstante todo esto, cultiva sueños de felicidad y de placer, de ocio y de tiempo libre. La juventud moderna tiende a vivir al máximo esta propuesta y los recursos que se le ofrecen. Distanciada de las relaciones de trabajo, como ya mencionamos, tiende a no cultivar grandes aspiraciones económicas así como a no tener una necesidad de ahorrar. Los propios padres son, muchas veces, los que favorecen esta tendencia, al querer ofrecer a sus hijos aquello que, en términos de consumismo, ellos mismos no tenían en su juventud. El tiempo de la fiesta se vive como libre de las coerciones y _______________ 47 FABRI DOS ANJOS, o.c. , p. 531

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DECIRES normas. En la antítesis del placer, el sufrimiento, el dolor y la renuncia se vuelven problemáticas para la juventud moderna. Cargando quizás un poco la tinta, Jiménez Ortiz afirma que los jóvenes “adolecen de poca capacidad para soportar el sufrimiento y la renuncia. Su escasa consistencia psicológica los hace enormemente vulnerables. La búsqueda de la gratificación inmediata condiciona la solidez de todo compromiso. No resulta comprensible una opción que deba mantenerse con el esfuerzo ascético. Para la actual generación de jóvenes, la noche se ha convertido en su símbolo por excelencia: es el tiempo ‘sin tiempo’, sin reloj y sin horario, es el espacio de la libertad sin disciplina y sin exigencias externas, es el lugar de la ambigüedad y de la seducción, de las emociones y de la fragilidad, del placer y de la vulnerabilidad”48. Apertura a lo trascendente. La apertura de la juventud a lo trascendente, al mismo tiempo que innegable, se rodea de una pluralidad de sentidos, y como otros se impone en la sociedad de hoy. Los muchos signos religiosos más o menos explícitos incorporados en la ropa y los adornos revelan por lo menos un sentimiento vago de trascendencia que la juventud cultiva. Las expresiones religiosas explícitas, en general, tienden a participar de las características previamente apuntadas. No es tan fácil, con la juventud, pasar de la fe al compromiso. Es posible que una participación en los grupos religiosos signifique más una afirmación de “pertenencia” que de “creencia”. La búsqueda de lo trascendente se compone, y no podría ser diferente, como un conjunto de necesidades experimentadas por los jóvenes, particularmente en términos de solución de sus angustias, de recuperación de autoestima, de afirmación de su identidad e integración social, de búsqueda de un sentido de vida capaz de enfrentar al futuro. 49

4.3. Características de los jóvenes las comunidades franciscanas

en camino vocacional en conventuales

Las características que se han indicado antes son, por lo menos en forma general, las que comparte en su mayoría la juventud latinoamericana. Tienen elementos positivos, y otros ambivalentes, respeto a la propuesta antropológica cristiana. El compromiso frágil y la entrega condicionada _______________ 48 Idem, p. 532 49 Idem, p. 534

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DECIRES en el tiempo afectan la propuesta vocacional que se funda sobre un compromiso fuerte y duradero. A los rasgos que he indicado se pueden añadir otros más específicos de los jóvenes que deciden empezar un camino vocacional en una comunidad franciscana. Los que aquí se van a presentar no nacen de una investigación rigurosa sobre la realidad vocacional de los frailes menores conventuales en América Latina; no obstante son fruto del compartir y analizar de los formadores de la casi totalidad de las presencias franciscanas conventuales en L.A., que se reunieron por tres años ofreciendo experiencias directas y síntesis personales.50 Por lo tanto, aunque no se puede hablar de un análisis conducido según criterios sociológicos, los datos tienen su importancia respeto al tema de esta reflexión. Presencia de ideales altos, pero poco definidos. Si se pregunta a un joven las motivaciones de su entrada en camino vocacional, muchas veces nos damos cuenta de que no sabe bien explicar qué lo ha guiado; tal vez parece que las motivaciones afectivas estén en primer plano respecto a un verdadero discernimiento profundo. Los ideales son muy _______________ 50 La síntesis que hacen los formadores ofmconv de América Latina a propósito de los ideales de los jóvenes en formación: Pregunta 3: ¿Qué motivaciones e ideales proclaman los jóvenes que quieren entrar en el camino Vocacional? Pregunta 4: ¿Qué evaluación das de la vivencia de los formandos bajo la mirada de: la coherencia entre valores y vida; la internalización del proyecto cristiano y franciscano y la fidelidad a lo que ayuda a construir la responsabilidad (horario, trabajo, estudio, liturgia, oración, vida comunitaria, utilización de los bienes etc.)? a) Las motivaciones y los ideales que principalmente se expresan al ingreso del camino vocacional se sintetizan en algunas características generales: ideales sociales (ayuda a los pobres o ayuda a las personas en general; presencia de vida junto a los pobres o en general servicio a los demás); ideales teologales (dedicar la vida a Dios, vida contemplativa, seguimiento de Cristo, ideal de santidad, intimidad con Dios); ideales de realización personal (ser hombre libre, ser como Francisco, ser sacerdote, encontrar paz, búsqueda de sí mismo, trabajar como misionero, tener una fraternidad como casa); ideales de identificación (ser como Francisco o un fraile franciscano). Todos estos ideales son muy altos y a veces conviven en la persona de una forma no clara y definida. Se van aclarando con el tiempo y será tarea del formador ayudar al formando a dar una jerarquía a los ideales. La experiencia enseña que en el joven existe una maduración de las motivaciones en relación con su edad, su capacidad de asimilar creativamente la formación que recibe. b) La vivencia de los ideales y valores: en general se nota una asimilación de los valores, aunque algunas veces se nota en los jóvenes como una especie de doble moral o la creación de áreas privadas: hacer bien el trabajo me permite tener mis diversiones fuera de la comunidad. La pregunta que nos hacemos y que preocupa es: si los valores están internalizados ¿por qué hay tantos problemas en la Formación Permanente? Las dificultades que se encuentran de parte de los frailes para la formación permanente significan que no se ha hecho un buen trabajo en las etapas formativas precedentes. Otro problema importante es la coherencia entre lo que se proclama y la vida. El aburguesamiento de las comunidades introduce cuestiones graves sobre el testimonio que se ofrece a los jóvenes. Muchas veces los estudios necesarios para la formación condicionan el deseo de vivir el ideal.

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DECIRES altos, pero muchas veces son poco realistas y confundidos a nivel de motivaciones. 51 Por supuesto, cuanto menor es la claridad en la motivación de entrada, mayores serán las incongruencias en el superar las normales dificultades que existen en un camino vocacional. En el itinerario del camino formativo se asiste a una parabólica, que desde el entusiasmo inicial, pasa a través de un tiempo de conflicto, de estancamiento, hasta llegar a momentos de posible rechazo de la vocación. Este “ciclo vital” de la vocación puede ser vivido en formas e intensidad diferentes por cada persona, sin embargo la presencia o ausencia de ideales altos hace la diferencia. Quien tiene ideales altos a la entrada, en la vocación puede enfrentar las dificultades con más posibilidades de solución que quien tiene ideales medio-bajos, porque este último, en el momento de crisis o dificultad, tendrá menos motivaciones ideales para continuar o probablemente abandonará el camino. Por otra parte, la simple existencia de ideales altos no garantiza la perseverancia vocacional, porque entran en juego otros elementos como la profundización del carisma, la vida espiritual personal (es decir la relación personal con Cristo, la oración, el deseo de encarnar el Evangelio), el acompañamiento de los formadores. Poderse acercar a los elementos esenciales del carisma franciscano, por ejemplo como la minoridad de la cual estamos hablando, será más fácil para los jóvenes con altos ideales, porque la minoridad, como he intentado explicar, tiene características antropológicas y teológicas que son contrarias a la cultura que hoy un joven respira, por eso se necesita un substrato ideal más sólido. Por esto, los formadores deben aclarar desde el principio los ideales que el joven proclama y utilizar una pedagogía orientada a levantar los ideales en forma real, en diálogo con la vida concreta. Sólo de esta forma se podrá evitar el peligro de una formación de tipo intelectual o mental, o sólo emotiva, sin una verdadera profundización a nivel existencial. El peligro del “rol” como elemento que mantiene la vocación. Un real peligro de la formación no integrada es que puede intentar trasmitir valores cristianos y franciscanos favoreciendo más que una profundización o asimilación personal de los mismos, una especie de “socialización religiosa” en forma de barniz espiritual exterior. En este sentido la “formación” _______________ 51 La investigación de más de 20 años llevada a cabo por L. M. Rulla y sus colaboradores, en un contexto intercultural, han confirmado esta conclusión “Los ideales autotrascendentes que están en la base de la decisión inicial deben ser integrados con la totalidad de la persona, es decir hay que pasar del decidir al hacer y este cambio no es fácil”. Cf. L. M. RULLA, Antropología de la vocación cristiana, Vol. II. Confirmaciones existenciales, Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1994.

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DECIRES asume el tono más negativo de crear una “forma exterior” sin tener en cuenta todas las dinámicas de la persona. En otros contextos formativos del pasado se llamaba la “perfecta observancia” sin pedir más… También hoy puede ser un peligro real, a pesar de la proclamada independencia de los jóvenes y del deseo de autonomía e individualidad. Como han demostrado muchos estudios sobre la religiosidad de la juventud en L.A. el deseo de “protección” en este momento de la “noche”, hace que la persona asuma ritos y rituales y conformación a una propuesta, por el deseo de ser protegido, más que con la libertad de responder a una llamada interior. Los jóvenes, en relación al rol nutren sentimientos ambivalentes, porque por una parte intentan alejarse o rechazar situaciones de responsabilidad y por eso de rol, al mismo tiempo, por razones de inseguridad, quieren refugiarse en el rol, en este caso religioso, para dar muletas a la propia inseguridad a nivel de identidad y frente a los desafíos del mundo. Será tarea del formador hacer un profundo discernimiento vocacional para ayudar al joven a elaborar sus actitudes frente al “rol” de la vida consagrada, y ponerlo en relación clara con la actitud de la minoridad, la cual por su naturaleza se pone en relación dialéctica con el rol (podemos recordar la muy conocida página de la Perfecta Alegría para darnos cuenta de cómo san Francisco se pone en relación con el rol: su rol de fundador de la Orden, el rol de hermano menor, los roles que llegan de los maestros de París, de las vocaciones “importantes”, de los santos frailes que hacen milagros, etc.). El rol está totalmente des-estructurado a favor de la identificación profunda con Jesús en el momento de su pasión: ser rechazado por los suyos, ser renegado, no aprovecharse de ser hijo. La resistencia a la minoridad durante la formación: la cultura narcisista. No necesita de grandes demostraciones el difundido narcisismo de la cultura moderna.52 La idea de la absoluta centralidad y autonomía de la persona desenganchada de cualquier vínculo, el correr afanado, la preocupación de sí, el afán de éxito a toda costa, la exposición en público, la preocupación de ser conocido y admirado, el esfuerzo por adecuarse a los símbolos impuestos (muchas veces por una cultura exterior; comercial), son elementos comunes no sólo en el mundo occidental industrializado, sino que van entrando, aunque con intensidad diferente según de los países, en _______________ 52 O. KERNBERG, Desórdenes fronterizos y narcisismo patológico, México, Paidós Mexicana 1990; ———, Why some people can’t love in Psichology today, 6 (1978) p. 56; También cf. S. AKTHAR – A. THOMPSON, Overview: narcissistic personality disorder, in American Journal of Psichiatry, 139 (1982)pp. 12.20. Un artículo interesante describe la presencia de una actitud narcisista en el ministerio y vida religiosa: L. SPERRY, The narcisistic minister in Human Development 3 (1995)36-41.

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DECIRES el contexto de la juventud de L.A. Este “narcisismo de masa” denuncia la soledad y la inseguridad del mundo de hoy; las personas se sienten solas y sin amigos e intentan llenar el vacío a través de las cosas, de la exterioridad, buscando presentar lo que no son. Los ritos de los jóvenes (ritos de diversión, los ritos “de la noche”), sin quererlos aquí demonizar en la totalidad, manifiestan cierto malestar y un deseo de “compañía” o miedo a la soledad bastante evidente. Cuando un formador recibe en el camino vocacional a un joven que ha asumido estos ritos, que está impregnado de esta cultura de orientación narcisista, debe saber que no puede poner de pronto, como una capa, los valores franciscanos, sino estar en atenta escucha de la persona, para comprender, más allá de lo que se ve exteriormente o de lo que se proclama con las palabras, el profundo deseo de relación, ternura, intimidad que la persona manifiesta con todo esto. El formador debe recuperar el deseo, e interpretar el grito, para dar respuestas que no sean formales, exteriores, o pretender sólo una adecuación de estereotipos exteriores. Se trata de realizar en verdad lo que he dicho en las primeras páginas: actuar como educador y formador, animando a la persona a hacer su nueva síntesis personal.

4.4. ¿Qué dificultad encuentra el formador, cuando quiere proponer la minoridad? Una gran resistencia hace percibir el sentido del límite; es decir, la capacidad de reconocer el propio límite e integrarlo en el contexto de la propia vida espiritual, es un pasaje clave de la maduración espiritual. Sin embargo, para que esta actitud se pueda realizar, es necesario que la persona halle, por decir así, terreno bajo los pies, que le permita enfrentar también sus aspectos conflictivos, sus límites a diferentes niveles (físico, moral, intelectual, espiritual). Esto nos ayuda a comprender que sólo se puede educar, formar a la minoridad, a aquel joven que en primer lugar está dispuesto a enfrentar sus heridas, miedos, límites y es capaz de mover un paso hacia la aceptación de todo esto. Quien se resiste, aunque a lo mejor aceptando exteriormente la minoridad y adecuándose a formas exteriores de minoridad, de hecho vive a un nivel más profundo una contradicción que no se puede sanar, entre lo que la minoridad representa como novedad espiritual en el mundo de las relaciones, frente al deseo de llenar el vacío interior que se percibe, con la búsqueda de aprobación, etc. También se puede utilizar la minoridad como un pedestal espiritual para recibir la admiración de los demás. – 191 –

DECIRES No es cosa insólita ver en el camino espiritual excesos de ascetismo, espiritualismo, etc.53, que son camuflaje de deseos narcisistas. La misma resistencia se encuentra en reconocer el don (Cf.: elementos que estructuran antropológicamente la minoridad). En efecto, reconocer el don y el donante significa tener una mirada que no debe estar obsesivamente concentrada sobre sí mismo, sino que tenga la posibilidad de mirar más allá, y sea capaz de sentir agradecimiento y gratuidad. Educar al agradecimiento es muy importante para el joven en camino vocacional; despertar en él la actitud de agradecimiento o formarla significa abrirlo a la consciencia de la benevolencia de parte de Dios. Quien no asume en profundidad la actitud de agradecimiento, pensando al contrario que todo es fruto de su esfuerzo y como una obligación de los demás hacia él, encontrará muy difícil comprender la minoridad y asumirla como estilo de vida. La minoridad contiene en sí misma el elogio de la gratuidad. En la gratuidad se encuentra un profundo elemento antropológico: reconozco que no soy omnipotente, que tengo necesidad de recibir (cosas, cuidados, atención, afecto, relación, salvación…), dándome cuenta de que los otros que me ofrecen todo esto, lo hacen libremente, gratuitamente, y me llaman a desarrollar en mí la misma actitud. Recibiendo de los demás (la vida y todo lo que hace la vida en sentido pleno) estoy en la situación de percibir la profunda llamada a ir más allá de mí mismo, a trascenderme, a abrirme al otro y al Otro. Estoy llamado a superar el egoísmo primordial, y darme cuenta de la alteridad como la estructura que me hace persona, que me construye en plena humanidad.54 Reconocer la gratuidad y sentirse llamado a la gratuidad redimensiona mi deseo de omnipotencia, de querer ser el _______________ 53 Cf.L. M. SAFFIOTTI, Formar ministros para el siglo XXI, o .c., donde se habla de las resistencias de los formandos en la vida religiosa: “es que los candidatos llegan a la formación y al ministerio desde una cultura postmoderna. El mundo postmoderno es complejo, plural, y ofrece – pero sólo a aquellos que tienen acceso a ellas – innumerables opciones muy diversas (en materia de productos de consumo, estilos de vida, espiritualidad, modos de ganarse la vida, incluso el partner). La exposición a este contexto social, especialmente para las personas más jóvenes que han crecido en este ambiente, puede incrementar la tolerancia hacia la diversidad, pero puede favorecer también la dimensión subjetiva, la formación de personalidades más fluidas, menos definidas, a las que les cuesta más aceptar, o incluso no están dispuestas a aceptar, compromisos duraderos. La mentalidad postmoderna engendra a menudo una mayor inseguridad e inestabilidad psicológica que, a su vez, favorece el goce inmediato, sin preocuparse demasiado por el mañana, y sin proceder a un análisis crítico de las realidades sociales, políticas y culturales existentes.” 54 Muy interesante es la reflexión que hace F. IMODA, o.c., pp. 137-143, a propósito del parámetro de la alteridad como un parámetro esencial en el desarrollo de la persona. La falta de maduración de este parámetro puede producir en el hombre no sólo patologías serías, sino también formas de resistencia y distorsión de las relaciones, además de una relación inmadura y distorsionada con Dios.

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DECIRES dueño del mundo, el centro de todo.55 Creo que san Francisco, en su abandono total a la Providencia, en su alabanza entusiasta y enamorada de Dios y de su creación, entraba plenamente en este concepto de gratuidad. La profunda libertad que tenía hacia las cosas, los bienes, las personas, alejando de sí todo deseo de poseerlas, de apropiarse, le había formado un corazón plenamente agradecido, capaz de ver el bien, y el Bueno en todo. Un ejemplo luminoso de esta visión son las Laudes al Dios Altísimo:

…Tú eres belleza, tú eres mansedumbre, tú eres seguridad, tú eres quietud, tú eres gozo, tú eres nuestra esperanza y alegría, tú eres justicia, tú eres templanza, tú eres toda nuestra riqueza y satisfacción. Tú eres belleza, tú eres mansedumbre; tú eres protector, tú eres custodio y defensor nuestro; tú eres fortaleza, tú eres refrigerio… Grande y admirable Señor, Dios omnipotente, misericordioso Salvador.

Líneas generales de una pedagogía para la minorida d 56 minoridad

Los modelos pedagógicos de asimilación y personalización. Estoy convencido de que el mensaje franciscano y la pedagogía que en ello tiene raíces puede decir mucho al hombre de hoy. Será tarea de los formadores apropiarse profundamente de la espiritualidad franciscana en sus elementos transculturales y creativamente ponerla en relación con la situación histórica que viven, con los jóvenes formandos que deben acompañar en el discernimiento de la vocación. En las primeras páginas he dicho que el formador debe hacer propio un itinerario formativo que incluya tres _______________ 55 A. BISSI, Madurez humana, camino de trascendencia, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1996. 56 Sin duda, el mensaje franciscano tiene reales posibilidades pedagógicas, aunque no hay mucha literatura a este propósito. Un acercamiento al tema se puede ver en: E. BETTONI, La pedagogía franciscana in Nuove questioni di storia della pedagogía, Brescia 1977; F. MALDONADO, La pedagogía de s. Francisco de Asís, Laur 3 (1962) pp. 3-40; 289-348; B. GIORDANI, Dinamiche dei valori e spiritualitá francescana, Ant 65 (1990) pp. 70ss.; A. MERCATALI, San Francisco “ padre y maestro”. Orientamenti pedagogici di San Francesco d’Assisi, Ant 57 (1982) pp. 230ss.; M. STICCO, L’originalità del pensiero di San Francesco nell’educazione, in Fiamma Viva 6 (1926) pp. 610ss.; R. ZAVALLONI, Lineamenti di pedagogia francescana, Vita Minorum 51 (1980) pp. 19-31; N. CRINITI, La pedagogía dei Frati Minori Conventuali, in AA.VV., Impegno ecclesiale dei Frati Minori Conventuali nella cultura ieri e oggi (1209 -1997), Miscellanea Francescana, Roma 1998, pp. 421-461.

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DECIRES elementos: la formación, la educación y la síntesis creativa personal. A estos elementos estructurales básicos se deben añadir los concretos contenidos de la espiritualidad y también otros dos pasos formativos: favorecer la asimilación y la personalización. Respecto a la asimilación, he dicho que una de las ilusiones formativas puede ser, de parte del formador y del formando, pensar que se han asumido la espiritualidad y sus elementos, porque se respetan los “ritos” exteriores de la misma. La “socialización religiosa” es decir, asumir comportamientos religiosos exteriores, no siempre indica que la persona se haya apropiado en profundidad, además del comportamiento, de las motivaciones y de los valores correspondientes. El estudio de las actitudes humanas nos pone en alerta, recordándonos que un mismo comportamiento puede expresar, sin duda, valores que se creen en profundidad, pero puede manifestar el deseo utilitario de complacer al formador, o el deseo de restaurar un yo frágil a través del cumplimiento de un deber exterior.57 La asimilación quiere ayudar a la persona a hacer propio lo que percibe exterior a sí, como un valor digno de ser aceptado y congruente con su elección vocacional. Por eso, el formador debe estimular al formando a poner acciones, formas de pensar que se cimienten sobre la consideración del bien en sí; del valor en sí, a pesar de ser visto por el formador o de que otros conozcan su acción. Al lado de la asimilación está la personalización, como complemento del mismo proceso de aceptar en profundidad la propuesta espiritual, el valor propuesto en la formación. Es evidente que la personalización presupone que los contenidos se hayan asimilado también intelectualmente y no sólo emotivamente, y que ahora el formando puede hacer su “interpretación” personal de lo que ha recibido y asimilado. La tarea del formador consiste, en el momento de la presentación del elemento carismático, en tener bien claro lo que quiere proponer58 y, al mismo tiempo, aceptar que _______________ 57 Las diferentes funciones de las actitudes han sido estudiadas por varios autores; un estudio interesante es de M. ROKEACH, The nature of attitudes, in Attitudes and Values. A theory of organization and change, S. Francisco, Jossy-Bass, 1968, pp. 109-132. También cf. L. M. RULLA, La ambigüedad del sistema motivacional, in Antropología... , o.c., pp. 151-154. 58 Respecto al tema de la minoridad en los documentos OFMConv se puede ver: Las Constituciones OFMConv ( nn. 1# 3; 7 # 1; 101; 122 # 12); El Discípulo franciscano (nn.10 -28). Estos documentos tratan del tema de la minoridad principalmente desde el punto de vista de contenidos: es decir intenta responder a la pregunta: ¿Qué es la minoridad? y un poco a la otra pregunta: ¿Cómo se debe vivir en concreto la minoridad? Sin embargo, parece ausente la preocupación: ¿Cómo se educa a la minoridad?. Los números que ya he citado de las Constituciones quieren responder a la pregunta ¿Qué es la minoridad? retomando la experiencia de san Francisco. La forma en la cual la minoridad debe ser actuada parece concentrarse en dos actitudes principales: a) La obediencia a la iglesia; b) el trabajo y el

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DECIRES la persona pueda hacerlo propio y re-crearlo personalmente. La personalización quiere mantener el equilibrio entre la propuesta de una tradición y la libertad de revivirla y actualizarla en contextos culturales diferentes y en relación a la persona concreta, con su historia, formación, madurez o inmadurez, etc. El doble movimiento pedagógico que el formador debe favorecer: asimilación y personalización, permite al joven en formación ponerse en relación con el patrimonio de tradición que la Orden ha vivido y elaborado en muchos siglos y que es necesario conocer, para no crecer sin memoria. Al mismo tiempo, se quiere enviar el mensaje de que esta misma memoria no debe cristalizar en forma estática el carisma que la Orden ha recibido de san Francisco y que muchos frailes han vivido a lo largo de lo siglos; se quiere comunicar el mensaje de que hay que encarnar el carisma hoy, situándolo bien en el contexto en el cual se vive y opera. Todo esto, por supuesto, implica también un riesgo: la traición, la improvisación, tomar por creatividad o personalización lo que puede ser sólo capricho, superficial lectura de la realidad o de la historia, dinámicas inmaduras inconscientes. Por eso, en necesario acompañar una educación para la libertad que exija una relación madura con la realidad. Como hace notar Azevedo59, uno de los elementos centrales de la formación es la libertad, entendida como el núcleo central de la persona. La formación, entonces, tendrá entre sus objetivos el de educar al joven en camino vocacional a la libertad, para una auténtica y profunda respuesta a Dios, en el diálogo entre la madurez humana y la madurez de la fe. Pasar de los conceptos abstractos a la vida concreta. En esta reflexión muchas veces se ha utilizado el término minoridad como un concepto abstracto. Es necesario decir que no existe la minoridad en sí, como no existe la pobreza o la fraternidad en sí. Existen hombres que intentan ser menores, pobres y fraternos. Es necesario reconducir a lo concreto la abstracción, así como lo hacía el mismo san Francisco que no habla en términos teóricos de la minoridad,60 sino más bien del “ser menores”, intentando traducir en la forma más concreta su pensamiento, que tiene como base el

_______________ compromiso que debe manifestar la presencia de la minoridad: disponibilidad, medios pobres, forma sencilla de trabajar. 122 # 1-2. 59 M. AZEVEDO, Formazione alla libertà, elemento centrale della formazione della persona, in Vita Consacrata 22 (1986), pp. 479ss. 60 Cf. URIBE, o.c. p. 2, “Se debe advertir que el vocablo “minoridad” no se encuentra en los escritos de Francisco de Asís; téngase en cuenta que se trata de un término abstracto que congenia muy poco con el alto sentido de lo concreto que tenía el Pobrecillo, a quien interesaba el hermano menor como tal y, por lo mismo, usaba solo la palabra “menor” con una connotación muy específica.”

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DECIRES evangelio de Jesús. Francisco intuye que el hombre menor, el fraile menor, es aquel que actúa un servicio en el seguimiento de Jesucristo. La misma Regla de vida es la traducción concreta del ser menor, porque es la expresión diaria de la forma de seguir a Jesús. Por eso, la primera preocupación del formador, en su pedagogía franciscana, si quiere formar hombres menores, es la de crear, favorecer, desarrollar un contexto formativo en el cual la persona de Jesús esté en el centro y se viva como real, actual, y no como una abstracción. Sólo así la minoridad tendrá la posibilidad de salir de un contexto abstracto, de una reflexión académica, para transformarse o mejor manifestarse como un itinerario de vida, conectado con la vida real: la de Jesús y la de la persona. San Francisco, indica algunos momentos de la vida del Señor que más parecen describir el icono de la minoridad. Entre ello está Jesús que lava los pies a los discípulos (Juan 13,1-17). Esta página del evangelio Francisco la coloca en la Regla no bulada, en las Admoniciones (Rnb VI; Adm IV) e indica la preocupación del Santo de formar a sus hermanos en la escuela de Jesús siervo. Como sabemos, el gesto del lavatorio no es sólo “servicio” sino es prefiguración del don que el Señor hará de sí mismo y su pasión. Los frailes son llamados a acoger la invitación de hacer el don de sí. Código de servicio, código del don de sí, código de las relaciones entre frailes; el lavatorio de los pies manifiesta el estilo que debe animar las relaciones entre los frailes y las personas. Actualizar la “perfecta alegría” como desafío al deseo de poder en sus varias formas. Cuando un joven empieza el camino vocacional o ya está en los primeros años de la vida religiosa, vive una experiencia exaltadora, en la cual la tensión interior hacia el descubrimiento de algo o del Alguien “novedoso”, le hace poner en segundo lugar las contradicciones e incongruencias de su vida, que a menudo son el fruto de la cultura en la cual ha estado inmerso hasta el momento de entrar en el camino vocacional. Parece como si los aspectos disonantes entre lo que la persona es y las exigencias de la vocación perdieran fuerza a favor de una aparente armonía. Se trata de una forma de exaltación que varía en su duración, pero tarde o temprano la persona “regresa a la tierra”. Un mecanismo parecido acontece con los novios, que en el tiempo del noviazgo inconscientemente tienden a minimizar los aspectos conflictivos de su pareja (gustos, gestos, ideas, etc.) a favor de una armonización ideal. Muchas veces las personas se despiertan después del casamiento y casi descubren otra persona, no la que habían visto y querido antes. De forma parecida, aunque con sus diferencias, esto pasa en el camino vocacional. Hemos dicho que es cosa – 196 –

DECIRES normal que los jóvenes que entran en camino vocacional tengan ideales altos; no obstante hay que poner a prueba los ideales y también ayudar a la persona a valorarlos críticamente, para que no se “ despierte”, después de poco tiempo, una forma de desilusión amarga. Pensar la vida franciscana como si fuera en detalle la realización de la película “Hermano Sol hermana Luna” o del “Francisco” de la Cavani, evidentemente falsifica la vocación franciscana y crea ilusiones peligrosas para un real compromiso en vida religiosa. Creo que un buen itinerario para regresar a lo concreto, y al mismo tiempo desafiar algunos elementos fuertes de la cultura que están en conflicto con la formación a la minoridad, es aquello que propone la conocida página de la “Perfecta alegría”. Utilizo para profundizar este texto un estudio de D. Thévenet61. La síntesis de este estudio de Thevenet es que la verdadera y perfecta alegría, así como está presentada en las Florecillas (cap. VIII), es el seguimiento de Jesucristo pobre y humilde, la paciencia en las dificultades, la paciencia en la pobreza-minoridad. Lo que Francisco quiere hacer, a través de la dramatización de su misma persona que regresa al convento en el corazón del invierno y recibe de los suyos el rechazo, es de reproponer en una clave altamente emotiva y muy pegada a la realidad, el rechazo que Jesús recibe de los suyos. Y, a pesar de todo, él se mantiene fiel a la obediencia al Padre y ve más en ella el camino de la verdadera realización de sí. Desarrollando el tema, Francisco pone en relación-oposición la “alegría mundana” a la “verdadera alegría” que es el poseer las características del discípulo que sigue verdaderamente a Jesús, el cual ha aceptado el camino de despojamiento de toda forma de poder y prestigio para poder encontrar y salvar al hombre. No hay nada mejor, para un joven que quiere caminar como Francisco y que quiere entrar en la lógica de la minoridad, que hacer este camino de la “perfecta alegría”. Estos son los posibles pasos que se pueden hacer: Poner al servicio de Dios el poder de la ciencia. Uno de los mitos que nos rodea es aquel que confía a la ciencia la capacidad de poder dar todas las respuestas. La tecnología, conectada a la ciencia, se transforma hoy —tal vez no tan inconscientemente— en una nueva religión con muchos seguidores. No está lejos de todo esto el deseo, más o menos escondido, de tener más poder: sobre sí mismo, sobre los demás, sobre la realidad en _______________ 61 D. THÉVENET, La vera e perfetta letizia negli scritti di Francesco d’Assisi. Aspetti cristologici, in Quaderni francescani 20, Miscellanea francescana, Roma 1991.

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DECIRES general. Francisco de Asís, hablando de los peligros de la ciencia62, no entiende o quiere hablar de lo que nosotros pensamos con ese término. En el contexto de la cultura medieval el hombre de ciencia es principalmente quien posee la capacidad dialéctica, es perito en un conocimiento específico, que puede dar poder, permitir poseer y adquirir bienes, influenciar las circunstancias y la historia. San Francisco es contrario a la curiositas, que bien lejos de la studiositas, lleva lejos de la propia vocación.63 A nosotros nos interesa comprender si en la formación de un joven para ser fraile menor, este tema debe ser enfrentado: ¿qué lugar tiene la inteligencia, el poder de la ciencia, la profesionalidad como espacio de poder personal, en la vida de un fraile menor? La respuesta parece ser que la inteligencia y el conocimiento, si se separan de la sabiduría, pueden transformarse en algo ambivalente, llegando a ser un instrumento de poder y opresión, más que de liberación y caridad. Educar a la minoridad en esta perspectiva, significa ayudar a comprender que lo que se conquista con el estudio es principalmente un don que debe ser compartido con el estilo de la minoridad. Gratuitamente, no para oprimir a los demás, no para someterlos a su dominio o reforzar el propio narcisismo. Todo esto debe ser comprobado en la vida diaria, en la forma de vivir el estudio académico o todo lo que hace parte de la vida formativa. Por otra parte, también los ministerios en la vida fraternal deben ser vividos en esta perspectiva de minoridad.64 En esta actitud, como también en las otras que siguen, veo la posibilidad de vivir de una forma madura, y según el espíritu de san Francisco, aquellas características de la conventualidad como el estudio, el contacto con la cultura, el trabajo en la ciudad y tal vez el contacto con un cierto “poder”. _______________ 62 Cf. Admonición VII: “Son matados por la letra aquellos que únicamente desean saber las palabras solas, para ser tenidos por más sabios entre los otros y poder adquirir grandes riquezas que dar a consanguíneos y amigos.” 63 V.C. BIGI, La cura del sapere nelle Fonti Francescane, Ed. Porziuncola, Assisi 1994, pp. 9599. 64 P. MARTINELLI, Minorità e ministeri fraterni, in Italia francescana 80 (2005) 75-96; p. 94: “Pertanto san Francesco pone delle condizioni molto severe riguardo a chi viene chiamato al servizio dell’autorità. Si pensi alla richiesta perentoria di «non appropriarsi della carica» e soprattutto al «guai a chi si attacca alla carica», che troviamo nella Ammonizione XIX . In tutto ciò Francesco afferma la necessità di un deciso distacco dal proprio ruolo. Questo mi sembra un tratto essenziale della ministerialità fraterna voluta da Francesco: la libertà dal proprio ruolo. Paradigmatica è la sua Ammonizione IV : Quelli che sono costituiti in autorità sopra gli altri, tanto si glorino del loro ufficio prelatizio come se fossero incaricati di lavare i piedi dei fratelli (cf. Gv 13,14); e quanto più si turbano per esser tolto loro la carica che se fosse loro tolto il servizio di lavare i piedi, tanto più ammassano un tesoro fraudolento (cf. Gv 12,6) a pericolo delle loro anime (Am 4:)”.

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DECIRES Poner al servicio de Dios el poder de la imagen. No se puede negar que la nuestra sea una civilización de la imagen y de la realidad virtual. Ya hemos hablado de las características de la cultura actual y de su obsesión por la imagen de sí, la idealización del aspecto físico, la exaltación del rol de la persona, la ansiedad de experimentar todo sin comprender lo que se vive. Estas características del mundo actual y del mundo juvenil, también en América Latina se encuentran en los jóvenes que entran en camino vocacional. Un joven que quiere caminar detrás de Francisco de Asís, que camina detrás de Cristo, y quiere ser hombre menor, no puede escapar a estos símbolos de la cultura contemporánea: la imagen de sí, el poder, el rol. Cada uno de nosotros posee un cierto poder en relación a los demás, poder que puede proceder de la inteligencia, de la simpatía, de la edad, de la experiencia, de la santidad o tal vez del rol que se atribuye a la persona de parte de alguna autoridad. La forma en la que se viven estos poderes ordinarios y extraordinarios, dice cuánto la persona es deudora de la cultura, de una forma de verse y pensarse, y también indica cuál camino deba hacer. San Francisco también tenía poder en este sentido: su santidad, el afecto que le tenían los frailes, su palabra llena de autoridad; pero es principalmente la forma como él utilizaba este poder personal lo que nos hace ver, en concreto, lo que significa ser frailes menores. Por otra parte, Francisco había aprendido todo de la escuela de Jesús. Una manera de ayudar a la persona a discernir como está viviendo sus ámbitos de poder es ofrecerle, en la vida diaria comunitaria, lugares en los cuales pueda manifestar su estilo sobre estos aspectos, y un poco a la vez ponerlos en relación entre el Evangeliomenor y la forma no-evangélica de utilizar el poder. También en las cosas más sencillas de la vida diaria se puede infiltrar un estilo que busca la imagen, el rol, sólo el aspecto exterior. En la página de la perfecta alegría se dice que tampoco el poder de hacer milagros es la perfecta alegría. Existe también un exhibicionismo espiritual, a menudo más sutil que otras exhibiciones, y por eso no menos dañino. La paciencia hacia aquellos que nos hacen sufrir. En el Cántico del hermano Sol, Francisco ha mandado escribir: “Loado seas mi Señor, por aquellos que perdonan por tu amor”. Este versículo, inspirado por la pelea entre el Obispo de Asís y el Gobernador de la ciudad, hace buena síntesis de lo que Francisco ha vivido: capacidad de perdón, paciencia en las tribulaciones, aceptación de los que nos hacen sufrir. Otro escrito de Francisco que tiene la misma enseñanza es la Carta a un Ministro: “que todo aquello que te impide amar al Señor Dios, y quienquiera que sea – 199 –

DECIRES para ti un impedimento, trátese de frailes o de otros, aun cuando te azotaran, debes tenerlo todo por gracia”. Esta convicción profunda de Francisco se encuentra dramatizada en la página de la Perfecta Alegría: después de haber recibido tres duros rechazos (vete, tú eres simple e ignorante […] Vete al lugar de los Crucíferos y pide allí”) Francisco concluye: “Te digo que si hubiere tenido paciencia y no me hubiere alterado, que en esto está la verdadera alegría y la verdadera virtud y la salvación del alma”. Lo que hace la diferencia es la paciencia, que ciertamente no es una pasividad estoica, fin en sí mismo, sino la verdadera paciencia comprendida en sentido cristiano, aquella que nos hace parecer a Cristo que padece, que sufre su pasión por nosotros. En la formación de los jóvenes en camino vocacional hacia una vida de minoridad, el desarrollo de una teología de la paciencia encuentra grandes dificultades. Antes que todo porque, según lo que hemos dicho hasta ahora, la misma cultura no aprecia el concepto de paciencia y espera, no comprende la posibilidad de esperar un desarrollo, un cambio. Después, porque la tendencia al autocentrismo soporta mal que se pueda limitar el propio deseo, interpretándolo como un desafío a la propia individualidad. Sin embargo, esta dimensión de la minoridad, lejos de ser una actitud puramente de renuncia o pasiva, ofrece un nuevo camino para el cambio. En efecto, se desarrollan actitudes de espera en relación a los demás, elaborando una nueva forma o estilo de respuesta al otro: no violento, no vengativo. Quebrar la espiral de una reacción agresiva que atrae otra violencia, ofrece la posibilidad de un espacio de reflexión, también para tomar distancia de la misma violencia. A lo mejor nos preguntamos si esta actitud es real o pura utopía. Es la misma pregunta que nos hacemos frente a las bienaventuranzas evangélicas. ¿Para quiénes son? ¿Quién debe realizarlas? El camino franciscano otra cosa no es, sino una forma concreta de seguir a Cristo y de actualizar las bienaventuranzas. La minoridad es el camino para seguir a Cristo humilde; es la sal que debe dar sabor y la lucerna que debe dar luz. En la vida de un joven en camino vocacional la acogida de la fatiga de las relaciones con los demás, especialmente si no gratifican, sino que crean sufrimiento, es momento importante y formativo para ser menores. La necesidad de la autonomía, la necesidad de reaccionar, de vengarse, el deseo de relucir y ser más, están tan enraizados que muchas veces no es nada fácil trabajarlos en nosotros y en los demás. Sabemos que a pesar de nuestra responsabilidad personal, no estamos solos, el Espíritu de Dios nos ayuda y camina con nosotros. Es la gracia de Dios – 200 –

DECIRES que ofrece ayuda a las pobres fuerzas humanas para poder de verdad “tener los mismos sentimientos” del hijo. La pedagogía de la minoridad es obra humana y al mismo tiempo obra del Espíritu. Por eso, en una pedagogía de la minoridad no puede faltar una constante invocación a Dios para ser como Él es y quiere que seamos: “Tú eres humildad, Tú eres sencillez, Tú eres mansedumbre, Tú eres paciencia.”

Conclusión La reflexión que hemos hecho hasta ahora quiere justificar estos asuntos básicos: Que los jóvenes que entran en el camino vocacional franciscano conventual, en América Latina, a pesar de las grandes diferencias de culturas y tradiciones existentes en los diferentes países, ya tienen muchos rasgos comunes a causa del proceso de globalización cultural, y muchas veces tales rasgos tienen características que están en dialéctica de oposición al evangelio y a su proyecto de hombre. De hecho, se ofrece una visión antropocéntrica absoluta, donde Dios no tiene espacio (como dicen algunos interpretando los frescos de la capilla Sistina: un poco a la vez Dios se retira, dejando al hombre total protagonismo), se cuestiona el mensaje del evangelio, se cuestiona el papel de la comunidad cristiana y de la Iglesia como institución, se cuestiona el sentido actual de la vida religiosa, se cuestiona el sentido mismo de la vida espiritual. Y se pone la formación y los formadores en la situación de aceptar el desafío o de renunciar sucumbiendo a la misma cultura de la cual ellos mismos participan. Al lado de estos aspectos contradictorios o abiertamente en oposición a la propuesta cristiana, existen por supuesto tradiciones, culturas, valores que continúan aquella profunda cercanía que el ánimo latinoamericano tiene con lo sobrenatural y que le permite abrirse tal vez con más facilidad a la búsqueda de Dios como Padre y Creador. Es de valorar el sentido de lo sagrado, el respeto a la naturaleza, el vínculo familiar fuerte. La mezcla de elementos de la globalización y de los elementos locales (glocal) llama los educadores a un discernimiento más atento. La tarea del formador no es tanto la de cortar o desarraigar, como la de discernir, ofrecer herramientas para que el joven en camino vocacional sepa críticamente dialogar con su cultura y con la cultura de la globalización y, cuando es necesario, tomar sus distancias. – 201 –

DECIRES Aunque en nuestro mundo se mira con cierta simpatía a san Francisco y a los valores franciscanos (como la fraternidad, el respeto de la creación, la paz y la hermandad entre todos), la profundización de la raíz de todo esto, que nos remite al evangelio y a su exigencia de fidelidad y compromiso, no se acepta fácilmente. La minoridad entra en este tipo de rechazo o por lo menos de indiferencia, porque presenta una visión del hombre y de su relación con Dios, los demás y la creación, que se advierte en oposición o conflicto con la propuesta de la cultura actual. Por eso, la tarea educativa y de personalización de este valor fundamental de la vida franciscana debe estar atenta a aceptar lo que es favorable al crecimiento de la minoridad y crítica con todo lo que lo obstaculiza o niega. La vida franciscana en América Latina necesita reapropiarse de forma creativa del carisma de san Francisco, de un modo total, nuevo y audaz, salvando los elementos genuinos de las diferentes culturas, profundizando aquello que antropológicamente y espiritualmente pueden ser terreno favorable a la espiritualidad franciscana y favoreciendo una visión crítica y dialéctica con los otros elementos que se oponen o la obstaculizan. La propuesta de la espiritualidad franciscana tiene otros elementos que la enriquecen, pero es necesario que la minoridad tome de nuevo su papel principal en la formación y la vida de los frailes. Concluyo parafraseando una célebre imagen que Charles Peguy utiliza en el Porche del misterio de la segunda virtud:

“Procede la Minoridad entre sus hermanas: La Pobreza y la Fraternidad, y no se hace atención a ella. Y todos creen que sean las dos grandes que arrastren a la pequeña por la mano. Al contrario, es la pequeña que arrastra todo… Que la Pobreza sin la Minoridad sería orgullosa, y la Fraternidad sin la Minoridad sería tentada por el cansancio”.

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