tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven
ISSN 0042-8523
Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw
Redactie: lic. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), dra. Sofie De Ruysser (Antwerpen), prof. dr. Hester Dibbits (Amsterdam), prof. dr. Sophie Elpers (Arnhem), dra. Roselyne Francken (Antwerpen), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), prof. dr. Marc Jacobs (Brugge), prof. dr. Maarten Larmuseau (Kessel-Lo), prof. dr. Theo Meder (Almere), dra. Jorijn Neyrinck (Brugge), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), prof. dr. Annick Schramme (Berchem), dra. Els Veraverbeke (Gent), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee)
Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde), lic. Sigrid Peeters (Oelegem/Ranst)
Beeld- en eindredactie: Paul Catteeuw & Johan Verberckmoes
Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be
Website https://www.volkskunde.be
Jaarabonnement
Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00
Voor nummers buiten abonnement: info@volkskunde.be
Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol de Mont. In 1894 werd Alfons De Cock redacteur.
Van 1914 tot 1920 hield “Volkskunde” op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Vanaf 1938 hebben Jan de Vries, Maurits De Meyer, Pieter Jacobus Meertens en Karel Constant Peeters het tijdschrift voortgezet samen met Jan Gessler en Paul De Keyser.
De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). Vanaf 1967 werd de redactie geleid door P.J. Meertens en K.C. Peeters, vanaf 1972 aangevuld door Jan Theuwissen en Johannes Jacobus Voskuil.
Na het overlijden van K.C. Peeters werd vanaf 1976 de redactie geleid door Jan Theuwissen en Stefaan Top. Van 2008 tot 2020 was Stefaan Top eindredacteur. In 2012 werd de reeks vanaf de 113e jaargang in zijn huidige vorm vernieuwd.
Vanaf 2021 leiden Paul Catteeuw en Johan Verberckmoes de beeld- en eindredactie. De redactie is interdisciplinair en Vlaams-Nederlands samengesteld.
‘Wat
zijn jullie aan het doen?’
Een verkenning van lokale erfgoedgemeenschappen in het kader van het Verdrag van Faro
Nederland heeft in januari 2024 het Verdrag van Faro (Raad van Europa, 2005) ondertekend. Dit verdrag van de Raad van Europa gaat over de waarde van cultureel erfgoed voor de samenleving en benadrukt dat de zorg voor cultureel erfgoed een gezamenlijke verantwoordelijkheid is van overheden, erfgoedinstellingen en de rest van de samenleving, waaronder erfgoedgemeenschappen en private partijen. Voor de implementatie van het Verdrag van Faro is behoefte aan een nadere duiding van het begrip erfgoedgemeenschap. Overheden en erfgoedinstellingen zoeken naar een handelingsperspectief. Hoe manifesteren deze gemeenschappen zich? Hoe talrijk en omvangrijk zijn ze? Wie vormen zo’n gemeenschap en wat bindt hen? Hoe betrek je hen bij de zorg voor cultureel erfgoed, of hoe ondersteun je hen in hun activiteiten?
De Rijksdienst voor het Cultureel Erfgoed (RCE) ondersteunt de implementatie van het Verdrag van Faro in Nederland en nam daarom in 2022 het initiatief om met een groep jonge onderzoekers, begeleid door twee senior onderzoekers, een studie naar erfgoedgemeenschappen uit te voeren.
1 De centrale rol van erfgoedgemeenschappen in het Verdrag van Faro
Het Verdrag van Faro stelt dat ieder mens, elke gemeenschap, recht op erfgoed heeft. Dit betreft niet alleen de toegang tot bijvoorbeeld een museum of archief, maar het gaat ook over een vorm van eigenaarschap. Mensen moeten zelf kunnen benoemen wat hun erfgoed is. Daarbij moet ruimte zijn voor erfgoedopvattingen waarin de verbindende en maatschappelijke waarde voorop staat. Mensen moeten een eigen betekenis kunnen geven aan erfgoed en betrokken kunnen zijn bij de zorg ervoor. Dit past bij een democratische samenleving en helpt op haar beurt de democratie versterken.
1 De uitvoering van het veldwerk is gedaan door Elzemiek Aalpoel, Marieke van Bommel, Milou Derksen, Aholi So, Victoria Verkerk (via Erfgoedhuis Zuid Holland) en Carlijn Vos. Dank aan Mark Stafleu en Machteld Linssen voor hun waardevolle commentaar op een eerdere versie van deze tekst.
Het betreft een verdrag met meerdere lagen en de Europese landen die het verdrag al ratificeerden kiezen verschillende accenten bij de implementatie ervan. In 2022 ratificeerde België het verdrag en in januari 2024 tekende de Nederlandse regering het verdrag en maakte een begin met de implementatie ervan. Het verdrag sluit aan bij ontwikkelingen in de erfgoedzorg die inzetten op meerstemmigheid, cocreatie, burgerinitiatief en burgerexpertise.2 Met het gedachtegoed van het verdrag komt een begrippenkader (Van der Horst et al., 2021: par 3.2) mee dat de titel van het verdrag “Waarde van cultureel erfgoed voor de samenleving” spiegelt. Centrale begrippen zijn: cultureel erfgoed, participatie, initiatief, culturele diversiteit en erfgoedgemeenschap.
Het Verdrag van Faro stelt erfgoedgemeenschappen centraal. Artikel 2b geeft een omschrijving van het begrip. Een erfgoedgemeenschap “bestaat (...) uit mensen die waarde hechten aan specifieke aspecten van cultureel erfgoed die zij, binnen het kader van publieke actie, wensen te behouden en aan toekomstige generaties over te dragen.” (Raad van Europa, 2005: art. 2b) In de toelichting op het verdrag wordt uitgelegd dat gemeenschappen zich op verschillende manieren kunnen vormen: op basis van plaats, taal, religieuze achtergrond of gemeenschappelijke interesse. Etniciteit of eenduidig gedefinieerde (doel)groepen zijn daarbij zeker niet het uitgangspunt.
Het Vlaamse Cultureelerfgoeddecreet nam het begrip erfgoedgemeenschap op en definieerde dit als: “Aan deze cultureel-erfgoedgemeenschap is een cruciale rol toebedeeld. Een cultureel-erfgoedgemeenschap is een groep van organisaties en personen die een bijzondere waarde hechten aan specifieke aspecten van het cultureel erfgoed en die deze aspecten willen doorgeven aan toekomstige generaties.”3 Ook in Nederland heeft het begrip reeds langer invloed. Zo wordt ‘erfgoedgemeenschap’ in het kader van het Nederlandse immaterieel erfgoed beleid gebruikt, en beklemtoont daarmee de centrale rol van de beoefenaars van het immaterieel erfgoed in het benoemen van en zorgen voor het erfgoed.
Actieve erfgoedbeoefening kent een grote diversiteit: van vrijwilligers in musea of historische tuinen, via beoefenaars van traditionele ambachten en andere vormen van immaterieel erfgoed, tot burgerinitiatieven voor behoud van gebouwen of zorg voor archieven. Deze grote diversiteit is lastig te vangen met kwantitatief onderzoek. Kwantitatieve gegevens over erfgoedbeoefening in Nederland zijn daarom maar beperkt voorhanden en zijn bovendien lastig te veralgemenen, omdat er bij deze onderzoeken verschillende definities van erfgoed worden gebruikt. Er is soms wel zicht op een deel van actieve erfgoedbeoefening in erfgoedgemeenschappen, zoals historische verenigingen of groepen van amateurarcheologen.4 Inzicht ontbreekt echter in
2 https://www.cultureelerfgoed.nl/onderwerpen/erfgoedparticipatie-faro/verdrag-van-faro (bezocht op 11/3/2024).
3 https://www.vlaanderen.be/cjm/nl/cultuur/internationaal-cultuurbeleid/raad-van-europa/faroconventie (bezocht op 11/3/2024).
4 Zie Goossens et al., 2024, voor een kennissynthese van in de afgelopen 10 jaar gepubliceerd onderzoek naar erfgoedbeoefening.
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
wat ze concreet doen, in welke netwerken ze ageren en wat hun motieven en uitdagingen zijn, zowel op lokaal als landelijk niveau.5
Voor de implementatie van het Faro Verdrag is het echter essentieel om zicht te krijgen op de omvang en dynamiek van erfgoedgemeenschappen. Enerzijds om een beeld te hebben van het maatschappelijk draagvlak wat belangrijk is voor de beleidsvorming en anderzijds zodat erfgoedprofessionals hun inspanningen om participatie en samenwerking te bevorderen hierop kunnen afstemmen.
De volgende vragen stonden in het onderzoeksproject centraal:
Welke verschillende erfgoedgemeenschappen zijn er in een specifieke lokale context te identificeren?
Hoe wordt het erfgoed waar de gemeenschappen zorg voor dragen benoemd en omschreven?
Hoe zien de gemeenschappen er uit, wie nemen deel, welke banden bestaan binnen de gemeenschappen, in welke netwerken ageren de gemeenschappen?
In de omschrijving van een erfgoedgemeenschap benadrukt het verdrag van Faro dat de activiteiten van een gemeenschap “binnen het kader van publieke actie” (Raad van Europa, 2005: art. 2b) plaatsvinden. Wij vatten ‘publiek’ hier op als openbaar en toegankelijk. Daarom hebben we ook gekeken naar de openbare manifestaties en activiteiten van de geïdentificeerde erfgoedgemeenschappen:
Hoe geven de gemeenschappen het erfgoed publiek vorm?
Gezien de etnografische methode die we hanteerden om data te verzamelen en gezien beperkingen in tijd en menskracht kozen we ervoor om het onderzoek te beperken tot een specifieke lokale context. We selecteerden Gouda als een middelgrote en voor het onderzoeksteam goed bereikbare stad met een heterogeen samengestelde bevolking om diverse erfgoedgemeenschappen in kaart te brengen. Gouda is een stad in het westen van Nederland. In het jaar dat we ons onderzoek in Gouda uitvoerden, vierde de stad 750 jaar stadsrechten. Gouda was een van de belangrijke plaatsen ten tijde van de Hollandse Republiek toen de steden veel macht bezaten. Een wandeling door het centrum van de stad geeft direct zicht op dit verleden: het omsingelde centrum, de grote SintJanskerk en het vijftiende-eeuwse stadhuis op de Markt. In de negentiende eeuw had Gouda dan weer meer het karakter van een provinciestad. In de jaren 60 en 70 van de twintigste eeuw wierf Gouda actief Marokkaanse arbeidsmigranten voor het werk in de lokale industrie. De stad kent daarom nu nog veel mensen met Marokkaanse wortels. Gouda heeft circa 75.000 inwoners, waarvan een kwart met een migratieachtergrond.
5 Een recent voorbeeld hiervan staat in het onderzoek Erfgoedvrijwilligers in beeld (Broers et al. 2023, managementsamenvatting): De provinciale erfgoedhuizen hebben “niet met alle erfgoedinitiatieven in de betreffende provincie contact. Ook hebben niet alle erfgoedhuizen zicht op de volledige breedte van het erfgoedveld in de provincie. (…) Ook hebben de koepelorganisaties vaak nauwelijks data beschikbaar.”
Voordat we de eerste resultaten van het onderzoek zullen presenteren, lichten we eerst het begrippenkader verder toe dat voor ons onderzoek van belang was. Bovendien beschrijven we andere vergelijkbare onderzoeken die lokale en regionale erfgoedgemeenschappen in Nederland inventariseerden en lichten we de door ons gehanteerde methodiek toe. Aan het einde van de bijdrage leggen we uit welke conclusies we uit de eerste onderzoeksresultaten kunnen trekken voor de implementatie van het Faro Verdrag en geven we suggesties voor verder onderzoek.
2 Cultureel erfgoed en gemeenschappen
In deze paragraaf onderwerpen we de begrippen cultureel erfgoed, gemeenschap en erfgoedgemeenschap aan een nadere beschouwing. Deze begrippen dragen in het gebruik diverse connotaties in zich en daarom is het van belang om ze hier expliciet te behandelen. Ondanks de definitie die het Verdrag van Faro ons aanreikt, laten in de praktijk erfgoedgemeenschappen zich lastig duiden. Het huidige discours in erfgoedstudies geeft aan dat erfgoed dynamisch is (Smith & Campbell, 2018 - Seng, 2021) en binnen de sociale wetenschappen constateren onderzoekers dat gemeenschappen fluïde zijn. En hoewel het Faro Verdrag ervan uitgaat dat het benadrukken van de betekenis van gemeenschappen in erfgoedzorg een manier is om een meer democratische en inclusieve aanpak te verzekeren, includeren beide begrippen zowel in- als uitsluitende kracht.
Cultureel erfgoed
Cultureel erfgoed betreft roerende en onroerende objecten, landschappen, en sociale praktijken die vanuit het verleden zijn overgeleverd en die mensen willen borgen voor de toekomst. Mensen verbinden hun identiteit aan erfgoed. Erfgoed wordt constant gemaakt. Het is een kwaliteit die mensen toeschrijven aan erfgoed, waarbij er voortdurend wordt onderhandeld wat om welke reden het erfgoed van onze tijd is dat aan volgende generaties doorgegeven moet worden. Dit betekent ook dat erfgoed een arena is van multiperspectiviteit, dissonantie en conflict. Het benoemen van een artefact, landschap of praktijk als erfgoed verandert de relatie tussen de betrokkenen en het erfgoed – er ontstaat een reflexieve afstand – en ook de relatie tussen de betrokkenen onder elkaar verandert. Cultureel erfgoed beschrijft niet de wereld, maar het transformeert de wereld (Hafstein, 2012 - Gimblett, 1998).
Gemeenschap
Ook gemeenschap is geen neutraal begrip omdat het is gerelateerd aan machtsverhoudingen en aan processen van in- en uitsluiting. Politici en beleidsmakers zetten ‘gemeenschap’ graag in als het gaat om de oplossing van sociale problemen. Dit hangt samen met een notie van solidariteit die aan het begrip verbonden wordt. Deze lading kan echter ook worden begrepen als waardering van verbondenheid tussen mensen ‘zoals wij’ en anderen en daardoor uitsluiten of marginaliseren. Ook erfgoed krijgt in het politieke veld
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
niet zelden een essentialistische inkadering in de zin van ‘ons’ of hét erfgoed. De etnologie, antropologie, erfgoedstudies, sociologie en bestuurskunde hebben hierop een kritische blik.
In het actuele sociaalwetenschappelijke onderzoek naar gemeenschappen (bv. Blokland, 2017; Crow, 2017; Jackson, 2020) worden romantisch gekleurde invullingen van het begrip kritisch geanalyseerd. Onderzoekers nemen een waakzame houding in waar het politieke instrumentaties betreft en de termen “belonging, home, attachment to place and identity” staan centraal (Bloklandf, 2017: 6). Hierbij gaat het om vragen als ´wie ben ik, waar kom ik vandaan, en waar hoor ik bij?´. Gemeenschappen krijgen vorm in handelingen, “public practices” en “performances” zoals socioloog Talja Blokland beschrijft (ibid., 2017, 11). Hierdoor worden gedeelde ervaringen en gedeelde verhalen gecreëerd.
Net zoals erfgoed is gemeenschap een werkwoord: het betreft de (re)constructie van een gemeenschap op basis van handelingen en ervaringen, betrokkenheid en relaties – een constant proces (Waterton en Smith, 2010). Blokland (2017) gebruikt het onderscheid tussen roots en routes. Voor een gemeenschap is verbinding met een plaats mogelijk (roots), maar niet noodzakelijk. Ook is een gemeenschap meer dan een netwerk van met elkaar verbonden personen. Het gaat om identificatie en gedeelde sociale identiteit (routes). De term ‘verbeelde’ of ingebeelde gemeenschap (Anderson, 1983; Blokland, 2003: 158) drukt uit dat er geen objectieve eenduidige gemeenschap bestaat, maar dat die gemeenschap wordt verbeeld, van binnenuit wordt gecreëerd. Relevant is ook dat verbeelde gemeenschappen die, bijvoorbeeld, in de context van de gemeenschappelijke uitvoering van rituelen of feesten samenkomen, tijdelijk kunnen zijn: voor de duur van het ritueel of feest (Stengs, 2012: 10).
Erfgoedgemeenschap
Het dynamische karakter van gemeenschappen sluit aan op het hedendaagse dynamische erfgoed begrip. Gemeenschappen, die samenkomen rond erfgoed, zijn niet statisch en vastomlijnd en kunnen ook tijdelijk en vluchtig zijn. Maar worden ze door beleidsmakers en erfgoedprofessionals ook wel als dusdanig gezien? De gangbare praktijk lijkt te zijn dat vaak alleen de meest in het oog springende gemeenschappen worden geïdentificeerd en een plek krijgen in besluitvormingsprocessen.
Binnen de erfgoedgemeenschappen kan sprake zijn van diverse gezichtspunten, opvattingen en emoties (Berger et al., 2020: 345; Rana et al., 2017). Het is dan ook van belang om als erfgoedprofessional aandacht ervoor te hebben in hoeverre betrokkenen zichzelf daadwerkelijk als deel van een gemeenschap met min of meer gedeelde sociale identiteiten zien, hoe ze een gemeenschap beleven en welke verschillende perspectieven aanwezig zijn binnen een gemeenschap. Wordt het erfgoed daadwerkelijk als een verbindende factor tussen mensen ervaren? Valkuil hierbij is ook dat erfgoedprofessionals zelf gemeenschappen verzinnen en definiëren, die goed aansluiten bij hun eigen uitgangspunten en doelen (Boersma, 2023: 87). Waterton en Smith
(2010: 5) hebben erop gewezen dat door het proces van de idealisering van gemeenschappen in de erfgoedwereld gemeenschappen die al kwetsbaar of gemarginaliseerd zijn mogelijk over het hoofd kunnen worden gezien (vgl. Bentzen Wischmann, 2023).
3 Erfgoedgemeenschappen in kaart
Het is niet makkelijk om erfgoedgemeenschappen goed in kaart te brengen waarbij voldoende aandacht is voor de bovengenoemde aspecten. Hieronder noemen we een aantal onderzoeken die met behulp van diverse methodieken erfgoedgemeenschappen in beeld hebben gebracht en die voor ons onderzoek om verschillende redenen relevant waren.
Alphen aan den Rijn
Zo’n tien jaar geleden vond een studie naar de belangstelling voor en beoefening van erfgoed plaats die uiteindelijk leidde tot de publicatie Gisteren vandaag (Van den Broek en Van Houwelingen, 2015). Op basis van de uitkomsten van een landelijk monitoronderzoek bleek dat een minderheid van erfgoedbeoefenaars in Nederland lid was van een erfgoedgemeenschap. Dit aspect werd door het Nederlandse Sociaal en Cultureel Planbureau met veldonderzoek uitgediept in Alphen aan den Rijn en omringende dorpen. De erfgoedgemeenschappen zijn gezocht via een sneeuwbalmethode, met vertegenwoordigers van het geformaliseerde erfgoedveld als vertrekpunt. Deze methodiek had als gevolg dat hoofdzakelijk andere geformaliseerde erfgoedgemeenschappen werden opgespoord die in verenigingen of stichtingen op het gebied van lokale historie, archeologie en ambachten zijn georganiseerd. Als uitzondering hierop identificeerde het onderzoek één informele gemeenschap op het gebied van de ontsluiting van oude foto’s van Alphen.
Op basis van een doorrekening van de landelijke statistieken was echter de verwachting dat er tientallen grotere en kleinere informele erfgoedgemeenschappen actief hadden moeten zijn in Alphen aan den Rijn (Van den Broek en Van Houwelingen, 2015: 98-99). Maar die zijn dus niet aangetroffen met deze onderzoeksmethodiek. Wij concludeerden daarom dat de methodiek die we voor ons onderzoek in Gouda zouden gaan gebruiken gevoelig zou moeten zijn voor informele gemeenschappen.
Brabant
Onderzoeksbureau het PON deed in opdracht van ErfgoedBrabant in het jaar 2017 onderzoek naar de dynamiek van lokale erfgoedgemeenschappen. De studie richtte zich op vijf casussen, waaronder gemeenschappen rond het Maasheggenvlechten en de riviervisserij van Woudrichem. De studie hanteerde een definitie van erfgoedgemeenschap die het aspect van vrije tijd toevoegt aan de eerder genoemde definities: “Een erfgoedgemeenschap is een groep mensen die zich vanuit interesse en intrinsieke motivatie voor het erfgoed formeert in een sociaal verband en zich op vrijwillige basis in haar vrije tijd
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
bezighoudt met cultureel erfgoed.” (Tuinder en Broers, 2017: 8) In de conclusie werden de grote verschillen tussen de bestudeerde cases benadrukt. Er is een grote variëteit aan motieven van deelnemers en ook de interactie met de lokale overheid verschilt per gemeenschap. Er is wel sprake van sociale binding, en daarbij zijn de deelnemers van de erfgoedgemeenschappen sterk op elkaar gericht en veel minder op relaties buiten de gemeenschap.
In 2020 is als vervolg hierop een enquête uitgezet onder 430 bij Erfgoed Brabant bekende erfgoedgemeenschappen bestaande uit heemkundekringen, (streek)musea, erfgoedverenigingen, dialectgroepen, ambachten en meer. Doel was om te onderzoeken hoe erfgoedgemeenschappen nog meer bij het erfgoedveld kunnen worden betrokken. 176 gemeenschappen namen uiteindelijk deel aan de enquête. Voor ons eigen onderzoek is spannend dat één van de vragen ging over de invulling van het begrip ‘erfgoedgemeenschap’. In de reacties kwamen lokale binding en sociale uitwisseling als belangrijke aspecten naar voren (Walet, 2020).
In het meest recente onderzoek van ErfgoedBrabant naar het begrip erfgoedgemeenschap wordt weer afstand genomen van een strikte definiëring (Beekmans, 2021). Een definitie aan de hand van criteria zou immers niet passen bij het dynamische karakter van erfgoed en erfgoedgemeenschappen.
“In plaats van vragen op basis van welke criteria een erfgoedgemeenschap geïdentificeerd kan worden, zouden erfgoedorganisaties zich bijvoorbeeld kunnen afvragen op basis van welke eigenschappen het erfgoed en de erfgoedgemeenschap inclusiever kunnen worden. Zo transformeert erfgoed van een object naar een middel dat de samenleving kan verbeteren en mensen centraal stelt. Erfgoedorganisaties worden de ondersteuners van dat proces.” (Beekmans, 2021: 38) In deze benadering wordt het gedachtegoed van het Faro Verdrag uitgedragen. Dat betekent echter ook dat het onderzoek meteen gericht is op een specifiek maatschappelijk doel. Ons onderzoek daarentegen betrof meer verkennend fundamenteel onderzoek waarvan de resultaten dan weer kunnen worden gebruikt voor verdiepend onderzoek naar de identificatie en praktijk van erfgoedgemeenschappen.
4 Methodiek
Bij de benadering van gemeenschappen is het belangrijk om te erkennen dat het begrip ‘gemeenschap’ ook voor de onderzoeker een ingebeeld construct is dat mogelijk is bepaald door veronderstellingen die niet met de sociale realiteit overeenkomen. We probeerden dit te ondervangen door niet naar gemeenschappen zelf op zoek te gaan, maar te zoeken naar handelingen en verhalen als concrete manifestaties van gemeenschappen. Zo konden we zicht krijgen op de dynamiek van het erfgoed-maken en het gemeenschapmaken. Verder probeerden we veronderstellingen, vooropgezette ideeën en ook de doelen van het Verdrag van Faro los te laten en open het veld in te gaan. Ook streefden wij ernaar om ruimte te creëren om verschillende verhalen en perspectieven van leden van erfgoedgemeenschappen te verzamelen.
Voor ons onderzoek kozen we voor een etnografische methodiek die zich richtte op het doen en handelen waarmee mensen van verschillende culturele
achtergronden en leeftijden invulling geven aan een erfgoedgemeenschap waarmee ze zich – min of meer –verbonden voelen. Ons onderzoek bestond met name uit informele gesprekken en semigestructureerde kwalitatieve interviews, waarin het perspectief van mensen uit erfgoedgemeenschappen centraal stond.
Het onderzoek werd van mei tot en met juli 2022 door een team van zes studenten/pas afgestudeerden uitgevoerd in verschillende wijken van Gouda. Doel was om een zo volledig mogelijk beeld te krijgen van erfgoedgemeenschappen in de stad. Erfgoedgemeenschappen die zich uitsluitend online manifesteren namen we echter niet mee in ons onderzoek. De inventarisatie van deze erfgoedgemeenschappen vereist een geheel eigen methodiek zoals het project Ortelius van het ErfgoedLab Antwerpen heeft laten zien (De Lombaerde en De Ruysser, 2022). Ook richtten we ons vanwege ethische overwegingen niet op erfgoedgemeenschappen die vooral uit kinderen bestaan.
Naast de tracering van erfgoedgemeenschappen via internet en door literatuuronderzoek werden erfgoedgemeenschappen via buurthuizen en sleutelfiguren in diverse wijken geïdentificeerd. Ook door in verschillende wijken gewoon rond te lopen, door “nosing around” (Schmidt-Lauber, 2012: 566), konden erfgoedgemeenschappen worden opgespoord. Op deze manieren was het namelijk mogelijk om ook informele, kleine gemeenschappen te vinden en te spreken.
De interviews werden met vertegenwoordigers van erfgoedgemeenschappen gevoerd, met focusvragen over het erfgoed waar ze zorg voor dragen, de samenstelling van en contacten buiten de groep en de manier waarop ze naar buiten treden. De interviews duurden tussen één en anderhalf uur en werden met audioapparatuur opgenomen. Bovendien werden veldnotities gemaakt.
5 Resultaten
We vatten hier de resultaten van de analyse van de interviews en observaties samen. Dit is maar een aanzet. Het verzamelde omvangrijke materiaal kan in de toekomst gebruikt worden voor als basis voor verder onderzoek. Nog even resumerend, de vragen die in ons verkennend onderzoek centraal stonden waren dus:
• Welke erfgoedgemeenschappen kunnen we in Gouda in kaart brengen?
• Hoe wordt het erfgoed door de gemeenschappen benoemd en omschreven?
• Hoe zien de gemeenschappen er uit, wie nemen deel, welke banden bestaan binnen de gemeenschappen, in welke netwerken ageren de gemeenschappen?
• Hoe geven de gemeenschappen het erfgoed ‘publiek’ vorm? Welke kwesties spelen hierbij?
Erfgoedgemeenschappen in Gouda
Het verkennend onderzoek heeft in eerste instantie bijna honderd erfgoedgemeenschappen in kaart gebracht. Van iets minder dan de helft hebben we vertegenwoordigers kunnen interviewen. Daarnaast hebben we de
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
geïdentificeerde erfgoedgemeenschappen getoetst aan de concepten die we in paragraaf 2 beschrijven. Op basis hiervan vielen een aantal gemeenschappen af zodat er uiteindelijk nog 75 erfgoedgemeenschappen over bleven, zie hiervoor de bijlage.
Het betreft erfgoedgemeenschappen rond zowel materieel, als immaterieel en ook natuurlijk erfgoed. Grofweg konden we negen categorieën onderscheiden: geschiedenis en archeologie, objecten en collecties van objecten, monumenten, groene leefomgeving, feesten en rituelen, podiumkunsten en orale cultuur, ambachten en bijzondere kennis/vaardigheden, culinaire cultuur, sport en spel.
De gemeenschappen hebben een omvang van circa 5 tot wel ongeveer 1.000 leden. De groep rond draaiorgel de Pansfluiter bijvoorbeeld is klein: een echtpaar, samen met twee vrijwilligers, draagt zorg voor het draaiorgel. De Historische vereniging Die Goude daarentegen heeft bijna 1.000 leden, waarvan zich echter maar een honderdtal actief inzet voor de vereniging.
De erfgoedgemeenschappen die we in kaart brachten zijn formeel, als stichting of vereniging, of informeel georganiseerd. Zo is er een informele groep actief die oral history verhalen over de sportgeschiedenis van Gouda verzamelt en via een website ontsluit. Of een informele groep die Afrikaanse dansen uitvoert. Enkele gemeenschappen hebben een commercieel oogmerk. Een voorbeeld hiervan is de Beheersstichting de Goudse Waag, die zich inzet voor promotie van en zorg voor het gelijknamige rijksmonument uit 1668. Naast een klein team zijn circa 25 vrijwilligers actief. Sommige erfgoedgemeenschappen zijn van tijdelijke aard. Gemeenschappen die zich rond een project vormen, vallen hieronder, zoals de stichting rond de expositie Gouda maakt. Andere erfgoedgemeenschappen, zoals rond het middeleeuws verluchten of kleipijpen maken, lijken niet langer of nauwelijks meer actief te zijn.
Terwijl we hoopten informele erfgoedgemeenschappen op te sporen via de wijkcentra en door rond te lopen in wijken en daar bijvoorbeeld met winkeleigenaren te spreken, hebben we toch meer zicht gekregen op formele dan op informele erfgoedgemeenschappen. Bij deze informele gemeenschappen horen ook erfgoedgemeenschappen die vooral door Marokkaanse groepen worden gedragen. We voerden gesprekken bij twee moskeeën en met de organisatoren van het Kaas en Couscous festival en hoorden over Arabische tradities en feesten die in Gouda plaatsvinden, maar het lukte maar moeilijk om in contact te komen met de dragende erfgoedgemeenschappen. Helaas konden we door beperkingen in het onderzoeksproject hieraan niet meer tijd besteden. Een uitdaging waarmee we geen rekening hadden gehouden, was dat het rondlopen door bepaalde wijken niet veel opleverde, omdat kort voor ons ook andere (overheids)onderzoekers in het kader van ‘probleemwijken’ aanwezig waren geweest. Onze aanwezigheid werd daaraan gekoppeld en mensen waren terughoudend tegenover ons voornamelijk witte onderzoeksteam.
Relatie tussen de gemeenschappen en cultureel erfgoed
Hoe spreken erfgoedgemeenschappen over het erfgoed? Hoe benoemen ze het en hoe omschrijven ze het? Zeker niet alle erfgoedgemeenschappen beschouwen
de dingen of praktijken waar hun activiteiten om draaien als ‘erfgoed’, terwijl dit wel zo gedefinieerd zou kunnen worden. Het gebruik van de term erfgoed als openingsvraag in een interview kan bijvoorbeeld al impliciete beelden oproepen van ‘iets ouds’ dat op een erfgoedlijst moet staan of in een museum moet worden bewaard. Door deze term in de communicatie te gebruiken loop je het risico erfgoedgemeenschappen te missen die zich niet in deze terminologie herkennen. Dit betreft vooral immaterieel erfgoedgemeenschappen zoals het dauwtrappen in Gouda. Dauwtrappen houdt in dat de beoefenaars ervan rond Hemelvaartsdag vroeg op staan en in groepsverband een wandeling of fietstocht door het buitengebied maken. Uiteindelijk bleek de openingsvraag “Wat zijn jullie aan het doen?” het meest effectief.
Over het algemeen blijken de mensen die we hebben gesproken een sterke verbinding te voelen met het erfgoed. In de interviews kwam vaak naar voren dat mensen zich verantwoordelijk voelen voor bepaalde vormen van erfgoed en dat zij in de zorg ervoor een betekenisvolle taak zien die niet alleen bijdraagt aan het borgen van dat erfgoed, maar ook aan de leef- en toeristische kwaliteit van Gouda als historische stad. Dit betreft zowel historische objecten, plaatsen en landschappen in Gouda – zoals draaiorgel de Lekkerkerker, de Sint-Janskerk met zijn historisch interieur, de oude begraafplaats, de museumhaven met zijn historische schepen, de waterwegen en sluizen of de omgeving van Gouda met landschapselementen van het Hollandse Veenweidegebied – als ook vormen van immaterieel erfgoed zoals tuinieren in de Volkstuin of historisch drukken (bij de drukkerswerkplaats in de Chocoladefabriek). In dit kader werd ook een vijfvoortwaalfgedachte geuit en de angst dat het erfgoed en de kennis erover verloren gaan: “Als we stoppen, verdwijnt het voor altijd”, legde een lid van de erfgoedgemeenschap van het historische drukken ons uit.6
Daarnaast zijn kennis en kennisoverdracht onderwerpen die steeds weer terugkwamen in de interviews. Bij sommige erfgoedgemeenschappen spelen activiteiten in het kader van kennisoverdracht, kennisverzameling en (nieuwe) kennisontsluiting een centrale rol. “Er is niets als het verhaal niet wordt verteld”, legde iemand van het Sluiswachtersgilde uit, een werkgroep die zich bezighoudt met het behoud en de demonstratie van de sluizen in Gouda.7 In het kader van het verzamelen en de ontsluiting van kennis kunnen de activiteiten ook eerder solistisch worden uitgevoerd, zoals in het Transcriptie Café, waar vrijwilligers teksten uit de 14e tot 17e eeuw transcriberen, of in het Stamboom Café, waar deelnemers genealogisch onderzoek doen. Beide cafés worden georganiseerd door het Streekarchief Midden-Holland.8
Bij andere erfgoedgemeenschappen daarentegen staat het gezamenlijk doen en het verbindende karakter van het erfgoed centraal, zoals het initiatief om samen 50 betonnen zusjes te maken van het kunstwerk “De kaasboerin” in het kader van het 750-jarige bestaan van de stad Gouda. Of
6 Interview met erfgoedgemeenschap Drukkerswerkplaats in de chocoladefabriek (Sub Signo Leonis), Gouda, 13 juli 2022.
7 Interview met erfgoedgemeenschap Sluiswachtersgilde, Gouda, 20 juli 2022.
8 Er is nog een derde café van het streekarchief: het Gouda Tijdmachine Café.
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
de gezamenlijke uitvoering van culinaire tradities in de buurthuizen, en andere ontmoetingscentra. Het erfgoed zelf is daarbij meer een middel om samenhorigheidsgevoel te creëren dan een doel. Ook in narratieven over de oprichting van bepaalde erfgoedgemeenschappen staat het saamhorigheidsgevoel centraal.
In dit artikel was er tot nu toe geen aandacht voor aarzelingen, discussies, wrijvingen en conflicten binnen de erfgoedgemeenschappen in Gouda. Hoewel deze er ongetwijfeld zijn. De term ‘gemeenschap’, die misschien in het veld nog weleens wordt geassocieerd met een homogene groep, mag dit feit niet verbergen. We probeerden in de interviews aandacht te besteden aan multiperspectiviteit binnen de erfgoedgemeenschappen, maar het probleem was dat gezien het hoge aantal erfgoedgemeenschappen waarmee we wilden spreken en gezien onze tijdscapaciteiten er soms onvoldoende tijd was om meerdere mensen uit een erfgoedgemeenschap te spreken, vertrouwen op te bouwen en de diepte in te gaan. Om de heterogeniteit van erfgoedgemeenschappen en multiperspectiviteiten op het erfgoed te doorgronden is vervolgonderzoek nodig.
Toch kwamen we soms over het gezamenlijke verhaal verschillen van inzicht tegen. Zoals bij de kaasmarkt waar de kaasmeisjes en -jongens van een uitzendbureau kwamen. Voor hen is het ‘een leuk bijbaantje’, terwijl er anderen zijn die de markt als erfgoed beleven. Een heel ander voorbeeld: rond het herinneringserfgoed van de Tweede Wereldoorlog is er verschil van inzicht over de vraag of naast Joodse slachtoffers ook slachtoffers uit het verzet met een Stolperstein (struikelsteen) kunnen worden herdacht.
Dynamieken binnen erfgoedgemeenschappen
De meeste erfgoedgemeenschappen die we spraken, worden gedragen door vrijwillige inzet. Vrouwen zijn in kleinere getale vertegenwoordigd dan mannen, terwijl er ook erfgoedgemeenschappen zijn die vooral door vrouwen worden gedragen, zoals de Capoeiragemeenschap en de Goudse volksdansvereniging At va’ani. Ook zijn er soms bewust op vrouwen gerichte afsplitsingen gemaakt, zoals het vrouwenshantykoor Gouds Getij als dependance van het mannenkoor. Bij het Erasmus Genootschap, dat als doel heeft om de connectie van Erasmus met de stad Gouda breder bekend te maken, kruipen de deelnemende vrouwen in de huid van ‘de moeder van Erasmus’ en ‘Erasma’ als zij over Erasmus vertellen. Vrouwen uit verschillende erfgoedgemeenschappen lieten ons weten dat zij het nodig vinden dat vrouwen meer aandacht krijgen binnen hun erfgoedgemeenschap en dat ze proberen hun eigen ruimte binnen de erfgoedgemeenschap te creëren of te claimen.
De gemiddelde leeftijd van leden van de door ons in kaart gebrachte erfgoedgemeenschappen ligt boven de vijftig en bij sommige erfgoedgemeenschappen boven de 65. Dit blijkt vooral het geval te zijn bij erfgoedgemeenschappen die met Gouda als stad te maken hebben. De gemeenschappen rond sport en spel en de Archeologische Vereniging Golda vormen hierop een uitzondering. Respondenten gaven aan dat ze na hun pensioen op zoek waren naar een nieuwe bezigheid en dat ze graag iets wilden
doen voor het erfgoed van de stad Gouda, het liefst samen met andere mensen. Hier lijkt dus de verbinding met de plaats, de roots om met Blokland (2017) te spreken, een belangrijker aspect te zijn dan de routes, die op gedeelde sociale identiteit inspelen. Bij de erfgoedgemeenschappen die vooral met immaterieel erfgoed bezig zijn, is dat weer andersom. Hier speelt samen iets doen een primaire rol in de motivatie. Door oudere generaties werd soms de kerk genoemd als aanmoediger van vrijwilligerswerk. De cursus Goudologie, die een overzicht geeft van de geschiedenis en het culturele erfgoed van Gouda, blijkt voor het vinden van vrijwilligerswerk in de erfgoedsector rond de geschiedenis van de stad een belangrijke infrastructuur te bieden. In veel gesprekken met erfgoedgemeenschappen kwam de wens tot een meer diverse samenstelling ter sprake. Gemeenschappen slagen er niet of nauwelijks in om dit te realiseren. Dit betreft zowel de leeftijd als ook de etnische diversiteit van de groepen. Zo zouden de organisatoren van de cursus Goudologie graag een meer divers publiek aanspreken en activeren, maar dit lukt nauwelijks – mogelijk ook gezien het feit dat de cursus tijd en geld kost en de geschiedenissen van kolonialisme en arbeidsmigratie relatief minder aandacht lijken te krijgen. Een ander voorbeeld is de Open Monumentendag. Kerken worden regelmatig opengesteld, terwijl het openstellen van moskeeën volgens onze respondent slechts bij edities plaatsvindt die uitdrukkelijk diversiteit als focus hebben.
Andere erfgoedgemeenschappen lieten ons weten dat hun samenstelling wel divers is, maar dat er geen gewenste cohesie dan wel uitwisseling binnen de erfgoedgemeenschap ontstaat. Dit wordt als uitdaging gezien. De buurthuizen, die zich specifiek op diverse groepen richten, en sommige erfgoedgemeenschappen, zoals het jaarlijkse paasontbijt voor
Ontvangst van de Zotte Parade door de locoburgemeester van Gouda bij het Stadhuis op de Markt. Voor deze speciale 10e editie in 2022 was de Goudse Gigant Erasmus aanwezig. (beeld Cultuurhuis Garenspinnerij / Claire Taal)
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
“iedereen in Gouda”9 lijken hier minder uitdagingen te zien, maar zouden hierover nog een keer specifiek kunnen worden geïnterviewd. Sommige erfgoedgemeenschappen, zoals de sportclubs of de gemeenschap die voor de historische schepen in de museumhaven zorgt, beklemtonen dat nieuwe generaties meer of minder intensief betrokken zijn.
De netwerken waarin de erfgoedgemeenschappen ageren zijn bepaald door verschillende dwarsverbanden tussen specifieke gemeenschappen. Zo zijn er bijvoorbeeld sterke dwarsverbanden tussen de erfgoedgemeenschappen rond historische thema’s: erfgoedgemeenschappen die zich situeren rond het Streekarchief, de historische vereniging Die Goude en het Historisch Platform van Gouda. De dwarsverbanden ontstaan zowel door (officiële) samenwerkingen als ook op persoonlijk vlak doordat bepaalde mensen aan meerdere erfgoedgemeenschappen deel nemen. Zo is een lid van het Watergilde ook lid van het Tijdmachinecafé. En zo is een lid van het Stamboom Café ook actief bij de Stichting Oude Begraafplaats. Ook minder voor de hand liggende samenwerkingen komen voor. Zo werkt een community theater samen met de erfgoedgemeenschap van de historische haven. Dwarsverbanden tussen erfgoedgemeenschappen ontstaan ook doordat bepaalde verenigingen, stichtingen of instellingen als infrastructuren worden gebruikt om in contact te komen met andere erfgoedgemeenschappen. Dit betreft bijvoorbeeld historische verenigingen en het Gouds Vrouwennetwerk, maar ook de buurthuizen, kerken en moskeeën in Gouda. Echter blijkt dat door de dwarsverbanden niet één netwerk van erfgoedgemeenschappen ontstaat, maar dat er verschillende netwerken zijn die geen of weinig contact met elkaar hebben.
Voor veel erfgoedgemeenschappen is de gemeente een belangrijke samenwerkingspartner. Sommige erfgoedgemeenschappen worden financieel ondersteund door de gemeente. Dit betreft gemeenschappen rond evenementen zoals de Goudse Hofstedendagen, maar bijvoorbeeld ook de schippers van de museumhaven van Gouda die de kades en de schepen onderhouden. Andere erfgoedgemeenschappen adviseren de gemeente, zoals het Gouds Watergilde, dat zich bezighoudt met de waterinfrastructuur van Gouda en het behoud ervan. Tegelijkertijd is er binnen het gilde soms ook discussie over in hoeverre besluiten van de gemeente moeten worden gevolgd, of niet. Hierdoor ontstaat een geheel eigen dynamiek binnen de erfgoedgemeenschap.
Publieke aanwezigheid van de erfgoedgemeenschappen
Een aantal erfgoedgemeenschappen treden op verschillende manieren actief naar buiten. De gemeenschappen rond een jaarlijks terugkerend evenement zijn het meest zichtbaar. Denk bijvoorbeeld aan de evenementen Kaasmarkt, Paasontbijt, het middeleeuws festival Zotte Zaterdag en het Kaas & Couscous festival. Bij deze evenementen is laagdrempeligheid belangrijk. Een van de vrijwilligers zei daarover: “Gewoon elkaar ontmoeten, daar leer je van.”10
9 Interview met erfgoedgemeenschap Paasontbijt/Bijbelshop Samma, Gouda, 12 juli 2022.
10 Interview met erfgoedgemeenschap Paasontbijt/Bijbelshop Samma, Gouda, 12 juli 2022.
Veel gemeenschappen hebben ook een educatief element in hun activiteiten waarmee ze naar buiten treden. Zo wil het Goudse Gidsen Gilde “door middel van stadswandelingen proberen de mensen een stukje geschiedenis en liefde voor Gouda bij te brengen”, zoals een van de gidsen ons vertelde.11 De historische vereniging organiseert lezingen en de gemeenschap rond de expositie Gouda maakt probeert met creatieve activiteiten en het ontvangen van basisschoolleerlingen het verhaal over het industriële verleden van Gouda actief uit te dragen. Ook andere gemeenschappen hebben actieve contacten met het onderwijs: de Drukkerswerkplaats werkt samen met het basis- en voortgezet onderwijs; het Gouds watergilde geeft studieopdrachten aan studenten in het hoger onderwijs. Er zijn ook gemeenschappen die zelf trainingen en workshops organiseren. Zo verzorgt Heemtuin Goudse Hout een plantencursus voor volwassenen. Het educatieve element kan ook vorm krijgen in (online) publicaties die zowel individueel als ook door de hele gemeenschap gedragen kunnen zijn. Eén van de deelnemers aan het Stamboom Café liet ons trots de eerste versie van zijn nieuwe publicatie Boeven in Gouda zien.12 Andere erfgoedgemeenschappen hebben een website en/of publiceren regulier een nieuwsbrief voor deelnemers en geïnteresseerden. Andere gemeenschappen kenmerken zich door een activistische insteek waarmee ze naar buiten treden. De informele groep rond het Dauwtrappen is ooit ontstaan als protestactie tegen de plannen voor de aanleg van een rondweg rond de stad. Er is jarenlang actie gevoerd door te gaan dauwtrappen. Nu zien de deelnemers het vooral als een voorjaarsritueel gericht op verbondenheid met de natuur.
11 Interview met erfgoedgemeenschap Goudse Gidsen Gilde, Gouda, 12 juli 2022.
12 Interview met erfgoedgemeenschap Stamboom café, Gouda, 21 juni 2022.
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
Paasontbijt 2023 (beeld: Lima fotografie, Gouda)
Tot slot kan het werven van nieuwe deelnemers ook aanleiding zijn om iets te organiseren voor of te communiceren met het bredere publiek. Zo organiseert volksdansvereniging At va’ani een keer per jaar een open dansavond. Daarvoor maken ze reclame op Gouda Bruist en in de lokale krant.
Het lijkt er op dat informele erfgoedgemeenschappen minder nadrukkelijk actief naar buiten treden.
6 Conclusie
Aan het einde van deze bijdrage leggen we kort uit welke conclusies we uit de eerste onderzoeksresultaten kunnen trekken voor de uitwerking van het Verdrag van Faro.
De verkenning geeft een indruk van de dynamiek van erfgoedgemeenschappen in een middelgrote stad, en geeft ook meer grip op het verschijnsel erfgoedgemeenschap. Eerder onderzoek naar erfgoedgemeenschappen is fragmentarisch van aard en kent beperkingen vanwege de gehanteerde methodieken. De etnografische aanpak met een breed perspectief op erfgoedgemeenschappen en hun dynamiek stelde ons in staat om een brede, maar uiteraard niet volledige, inventarisatie te maken. Het aantal van 75 geïdentificeerde erfgoedgemeenschappen is relatief hoog in vergelijking tot eerder onderzoek (vgl. Brabant in Walet, 2020). We hebben overwegend lokaal gebonden erfgoedgemeenschappen kunnen identificeren, hoewel erfgoedgemeenschappen zich zeker niet altijd tot het grondgebied van een stad beperken. Toch bleef het moeilijk om informele groepen op te sporen, waaronder groepen met deelnemers met een migratieachtergrond.
Er is een hecht netwerk van klassieke erfgoedgemeenschappen met onderlinge (personele) uitwisseling. Daarnaast zijn er ook kleinere netwerken van erfgoedgemeenschappen die op meer afstand staan tot dit hechte netwerk en andere culturele instellingen. En er zijn erfgoedgemeenschappen die aan geen van de ons bekende netwerken zijn verbonden. Met onze aanpak via publieke ontmoetingsplekken, sleutelfiguren in een buurt of wijk en ‘nosing around’ konden we ook een deel van deze erfgoedgemeenschappen spreken waarbij voor het eerste contact de vraag volstond ‘Wat zijn jullie aan het doen?’.
De motivatie om zich met erfgoed bezig te houden ligt in de verbinding met de stad en/of de verbinding met mensen. Uitdagingen die spelen bij gemeenschappen zijn de borging en overdracht van kennis en de werving van meer diverse deelnemers. Ook werd ontbrekende uitwisseling binnen de erfgoedgemeenschappen, in het bijzonder als het een diverse groep is, als uitdaging genoemd.
Naast het organiseren van evenementen om mensen samen te brengen vormen educatieve activiteiten, het verzorgen van (online) publicaties en open dagen gericht op het werven van deelnemers de voornaamste activiteiten waar erfgoedgemeenschappen mee naar buiten treden.
Deze bevindingen kunnen overheden en erfgoedprofessionals helpen bij de verdere vormgeving van de implementatie van het Verdrag van Faro. Een brede inventarisatie van erfgoedgemeenschappen, die verder gaat dan het benoemen van de ususal suspects, geeft zicht op de benodigde maatschappelijke
basis in het implementatietraject. Daarnaast is het van belang om erfgoedgemeenschappen ondersteuning te bieden bij de dialoog over diversiteit, kennisborging en hun publieke manifestaties. Dit zijn belangrijke elementen voor een handelingsperspectief met betrekking tot de rol van erfgoedgemeenschappen.
Voor de implementatie van het Verdrag van Faro stellen we voor om de definitie van erfgoedgemeenschap aan te vullen ten opzichte van de definitie in het verdrag. We adviseren om toe te voegen dat erfgoedgemeenschappen niet slechts rond het behoud van erfgoed ontstaan, maar ook rond onderhandelingen over dit erfgoed. Bovendien stellen we voor om te benadrukken dat cultureel erfgoed objecten, landschappen én sociaal-culturele praktijken omvat. Deze aanvullingen maken het mogelijk om rekening te houden met erfgoedgemeenschappen die anders te weinig aandacht zouden kunnen krijgen.
Tenslotte is het ook van belang om aan de definitie van erfgoedgemeenschappen de elementen thuisgevoel en verbinding toe te voegen. Deze elementen blijken een belangrijke motivatie om actief te zijn binnen een erfgoedgemeenschap.
Het blijft van belang om bij het gebruik van de term erfgoedgemeenschap alert te zijn op het fluïde en heterogene karakter van deze gemeenschappen. Een open en reflexieve houding met aandacht voor multiperspectiviteit blijft daarom cruciaal.
Literatuur
- Anderson, B. (1983). Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londen: Verso.
- Beekmans, I. (2021). Een gelijkwaardige dialoog over een positieve toekomst voor Brabantse erfgoedgemeenschappen. Onderzoeksverslag Erfgoed Brabant/Universiteit Antwerpen.
- Bentzen Wischmann, M. (2023). Researching heritage communities through a case of a Cape Verdean heritage in Rotterdam. (intern stage verslag Rijksdienst voor Cultureel Erfgoed, samenvatting van de resultaten te verschijnen in https://www.culturecaleidoscoop.com/)
- Berger, S., B. Dicks en M. Fontaine (2020). ‘“Community”: A Useful Concept in Heritage Studies?’ International Journal of Heritage Studies 26, no. 4: 32551.
- Blokland, T. (2017). Community as Urban Practice. Cambridge: Polity.
- Blokland, T. (2003). Urban Bonds: Social Relationships in an Inner City Neighbourhood. Cambridge: Polity.
- Boersma, S. (2023). ‘Networking “Communities”’. In S. Boersma, The Aftermaths of Participation, 85-109. Bielefeld: transcript Verlag.
- Broek, A. van den, en P. van Houwelingen (2015). Gisteren vandaag. Den Haag: SCP.
- Broers, B., B. Koomen en H. Vinken (2023). – in beeld. Een onderzoek naar de vrijwilligers van erfgoedinitiatieven in Nederland. Het PON & Telos; Pyrrhula Research Consultants.
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
- Crow, C. (2017). What are Community Studies? London: Bloomsbury.
- Goossens, L., A. Neele en W. Burggraaff (2024). Kennissynthese cultuurbeoefening. Een verzameling van tien jaar Nederlands onderzoek. Utrecht: LKCA.
- Hafstein, V. (2012). ‘Cultural Heritage’. In R. Bendix en G. Hasan-Rokem (red.), A Companion to Folklore, 500-519. Oxford: Wiley-Blackwell.
- Horst, A. van der, P. van Soomeren en L. Hopstaken (2021). Cultureel erfgoed voor en met iedereen. Overwegingen bij het ratificeren Verdrag van FARO . Amsterdam: DSP Groep.
- Jackson, E. (2020). ‘Bowling Together? Practices of Belonging and Becoming in a London Ten-Pin Bowling League’. Sociology, 54(3), 518-533.
- Kirshenblatt-Gimblett, B. (1998). Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage. University of California Press.
- De Lombaerde, R. en S. De Ruysser (2022). ‘Project Ortelius. Online groepen als uitbreiding van het erfgoednetwerk. Volkskunde 123:2, 189-198.
- Mulligan, M. (2018). ‘On the Need for a Nuanced Understanding of “Community” in Heritage Policy and Practice’. In The Oxford Handbook of Public Heritage Theory and Practice, 209-222. Oxford Handbooks, Oxford Academic.
- Raad van Europa (2005). Verdrag van Faro. Geraadpleegd op 6 maart 2024, van https://wetten.overheid.nl/BWBV0007033/2005-10-27
- Rana, J., M. Willemsen en H. Dibbits (2017). ‘Moved by the tears of others. Emotion networking in the heritage sphere’. International Journal of Heritage Studies 23:10, 977-988.
- Schmidt-Lauber, B. (2012). ‘Seeing, hearing, feeling, writing. Approaches and methods from the perspective of Ethnological Analysis of the Present’. In: R. Bendix en G. Hasan-Rokem (red.), A Companion to Folklore, 559-578. Oxford: Wiley-Blackwell.
- Seng, E.-M. (2021). ‘Authentizität und kulturelles Erbe. Die Genese des Authentizitätsaspektes in den UNESCO-Konventionen zum materiellen Welterbe und zum immateriellen Kulturerbe’. In A. Saupe en S. Samida (red.), Weitergabe und Wiedergabe. Dimensionen des Authentischen im Umgang mit immateriellem Kulturerbe, 35-52. Göttingen: Wallstein.
- Smith, L. en G. Campbell (2018). ‘The Tautology of “Intangible Values” and the Misrecognition of Intangible Cultural Heritage’. Heritage & Society, DOI: 10.1080/2159032X.2017.142322.
- Stengs, I. (2012). ‘Inleiding. Nieuwe Nederlandsheid in feest en ritueel’. In I. Stengs (red.), Nieuw in Nederland. Feesten en rituelen in verandering, 9-25. Amsterdam: Amsterdam University Press.
- Tuinder, M. en Bo Broers (2017). Vrijwilligers & erfgoed in Noord-Brabant: een verkenning van de dynamiek van lokale erfgoedgemeenschappen. Het PON: Tilburg.
- Walet, R. (2020). Uitkomsten onderzoek naar Brabantse erfgoedgemeenschappen. Erfgoed Brabant. Geraadpleegd 1 maart 2024 van https:// www.erfgoedbrabantacademie.nl/uitkomsten-vragenlijst-erfgoedgemeenschappen.
- Waterton, E. en L. Smith (2010). ‘The Recognition and Misrecognition of Community Heritage’. International Journal of Heritage Studies 16, no. 1: 4-15.
- Waterton, E. (2015). Heritage and community engagement. In T. Ireland and J. Schofield (red.), The Ethics of Cultural Heritage, 53-67. United States: Springer.
Bijlage: lijst van geïdentificeerde erfgoedgemeenschappen in Gouda
en sophie elpers | ‘wat zijn jullie aan het doen?’
- Stichting monument Oosthaven 55
- Stichting monument Turfmarkt
- Stichting monument Hoge Gouwe 131
- Stichting Goudse hofstedendagen
- Stichting Goudse Veteranendag
- Oranje comité Gouda
- Vereniging van postzegelverzamelaars
- Fernjawegan
- Spingroep Gouda
- Stichting Kresse museum
- Stichting Harley Rijders Gouda
- Studentenvereniging Semper Fidelis
- Sociëteit Ons Genoegen
- Ket koti herdenking
- Libertum (Museum voor vrede en vrijheid)
- Shantykoor West Zuidwest (mannen)
- Shantykoor Gouds Getij (vrouwen)
- Bewonersplatform Binnenstad
- Vereniging Goudse Molenaars
- Ambachtelijk Gouda (eind 2022 gestopt)
- Zotte zaterdag
- Vertelkring Jade
- Middeleeuws verluchten (onduidelijk of gemeenschap nog actief is)
- groep De dialogen der creaturen van Gerard Leeuw
- Stolpersteine onderzoeksgroep
- Coornhert genootschap
- Singelpark Gouda
- werkgroep Gouda - Krimpenerwaard
- Genootschap graaf Floris V
- Kaas en couscous festival
- Vereniging van Goudse museumvrienden
- Vereniging van Archief en Librije
- Vrijwilligers museum Gouda
- Historische Vereniging Die Goude
- Stadswandelingen Gouda
- Plateelschilderen
- Wijkteam Nieuwe park
- Gouda sterk aan de IJssel
De Boerenkrijg in context.
225 jaar feiten en beeldvorming
“van den boere crijg salmen schrijven als dit jaer sluijten sal”
Geconfronteerd met het geweld in Mechelen in 1798 formuleerde een onbekende kroniekschrijver met deze woorden de verwachting dat de reeks kleine gewapende opstanden onder de rurale bevolking in de Zuidelijke Nederlanden dat jaar, die door hem voor de eerste maal als de Boerenkrijg werd benoemd, en de brutale repressie van de ‘rebellie van het jaar VII’ door de Fransen, nog veel inkt zou doen vloeien. Hij kreeg geen ongelijk.
Werd de Boerenkrijg (oktober - december 1798) in de eerste plaats teweeggebracht door economische en fiscale verdrukking in combinatie met de conscriptiewet van september 1798, of lagen toch vooral godsdienstige motieven aan de basis? Was er sprake van buitenlandse steun? Hoe veroverde de Boerenkrijg een plek in het Vlaamse collectieve geheugen? Vijfentwintig jaar na de publicatie van de standaardwerken De Boerenkrijg: Twee eeuwen feiten en fictie en Voor Outer en Heerd. De Boerenkrijg in de Antwerpse Kempen stonden deze en andere vragen op 7 oktober 2023 opnieuw centraal op een door bijna honderd geïnteresseerden bijgewoond academisch colloquium in Sint-Niklaas. Dit verslag vertrekt vanuit de voornaamste bevindingen van de sprekers op dat colloquium om de vele lokale verhalen rond de Boerenkrijg in een breed historisch perspectief te plaatsen. De historische en actuele omgang met de geschiedenis van de Boerenkrijg als cultuurverschijnsel biedt niet enkel de historicus maar ook en vooral de moderne volkskundige een rijk domein voor verdere studie.
Vlaamse boeren?
“Als burger hoef je niet alles te pikken. (…) In deze aflevering vertelt Tom [Waes] het verhaal van drie opstanden op amper veertig jaar tijd. Van de Brabantse Omwenteling en de Boerenkrijg waarin er werd gevochten voor Outer en Heerd, tot de Belgische Revolutie.” Met deze synopsis introduceerden televisiemakers de zevende aflevering van Het Verhaal van Vlaanderen. De kijker ziet hoe het ongenoegen tegen het Franse bewind in de Zuidelijke Nederlanden in de herfst van 1798 een hoogtepunt bereikte toen de wet op de legerdienst jonge mannen tussen twintig en vijfentwintig jaar voor verscheidene jaren uit hun vertrouwde omgeving zou weghalen. De Franse autoriteiten hadden veel moeite om hun regels door te drukken op het platteland in de Zuid-Nederlandse
departementen. De Boerenkrijg was dan ook een plattelandsverschijnsel. In tientallen gemeenten zijn er incidenten geweest, die weliswaar nooit langer duurden dan enkele dagen. Het patroon was vaak hetzelfde: groepjes opstandelingen namen een dorp in, luidden de stormklok, vernielden de lokale vrijheidsboom, vernietigden officiële documenten en/of vielen lokale gezagsdragers lastig. Van degelijke coördinatie tussen de opstandige groepen of een duidelijke strategie was geen sprake.
Een vergelijking met de Brabantse Revolutie (1789-1790) gaat slechts ten dele op. Toch zijn er duidelijke verbanden tussen beide opstanden, zeker in de Kempen. Onder de Kempische leiders van de Boerenkrijg, waarvan de meeste figuren tot de plattelandsburgerij behoorden, zien we meer dan eens namen van de Brabantse Revolutie opduiken. Het Kempisch Boerenkrijgleger rekruteerde onder oudgedienden van de Brabantse Revolutie. Het precieze aantal slachtoffers van de Boerenkrijg, die uitbrak rond 12 oktober in Overmere en eindigde met de slag van Hilst bij Hasselt op 5 december, is niet gekend, maar wordt geschat tussen vijf- en tienduizend.
Het centrum van de Boerenkrijg lag in Vlaanderen en niet in de Franstalige gewesten. De onlusten deden zich voor in het Land van Waas, Klein-Brabant, de (huidige) provincies Antwerpen en West-Vlaanderen en de Antwerpse en Limburgse Kempen. Toch mogen we niet vergeten dat er ook buiten de grenzen van het huidige Vlaanderen gewapend verzet was. Al in 1796 waren er uitbarstingen in Henegouwen. De Boerenkrijgopstand in het departement van de Ourthe (de huidige provincie Luik) in de herfst van 1798 was van kortstondige en weinig betekenisvolle aard. De conscriptiewet van september 1798 leidde ook in de Duitstalige delen van Luxemburg (het Woudendepartement) tot het uitbreken van een snel neergedrukte opstand: de Klöppelkrieg. In de zevende ‘Voor Outer en Heerd’-aflevering van Het Verhaal van Vlaanderen blijft niet enkel buiten beeld hoezeer de Boerenkrijg geen alleenstaand of geïsoleerd fenomeen was. De aflevering is ook meteen een nieuwe episode in een oude traditie van romantiserende Vlaams-Belgische beeldvorming over de Boerenkrijg. Zonder veel kanttekeningen krijgt de kijker immers een narratief voorgeschoteld dat de Boerenkrijg niet alleen in relatie brengt met de Brabantse Revolutie, maar ook op een lijn plaatst met de Belgische Revolutie. Het Verhaal van Vlaanderen voert de kijker op enkele minuten van de executie van 41 Boerenkrijgers in Mechelen, in oktober 1798, naar de opvoering van de Stomme van Portici in Brussel, in augustus 1830. De makers wekken met deze verteltrant, waarschijnlijk ongewild en dus onbewust, vooral de 19e-eeuwse geest op van Hendrik Conscience. Hij greep immers in 1853 met zijn gelijknamige beroemde roman terug naar de Boerenkrijg om Belgische vaderlandsliefde en Vlaamsgezindheid te verzoenen: de Boerenkrijg werd een “roemryke pooging der belgische vryheid tegen de vreemde dwingelandy”. Een historisch gesitueerde ‘Vlaamse’ opstandigheid tegen ‘Franse’ overheersing (‘Voor God en Vaderland’) in 1798, maar ook in 1302, kwam Conscience goed uit om België te onderscheiden van het immer dreigende Frankrijk.
Het Verhaal van Vlaanderen versterkt ook meermaals het door de katholieke Vlaamse beweging gepopulariseerde en inmiddels diepgewortelde beeld van opstandige boeren die, met een riek in de hand, ‘Voor Outer en Heerd’
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
Postkaart met praalwagen van Koninklijke Maatschappij De Burgerkring met als thema ‘De Boerenkrijg’ voor het eeuwfeest van Hendrik Conscience te Antwerpen, augustus 1912 (Académie Royale de BelgiquePrentkaartenverzameling Belfius Bank)
schreeuwen. ‘Voor Outer en Heerd’ werd als leuze meer dan waarschijnlijk nooit gebruikt door de opstandelingen zelf. Onderzoek naar de bewapening van de Kempische Boerenkrijgers maakte trouwens duidelijk dat het Kempische Boerenkrijgleger beter bewapend was dan de gebruikelijke rieken en schoffels uit re-enacments doen uitschijnen. Ondanks de populaire beeldvorming en naam was de deelname van de boerenstand – zo blijkt bijvoorbeeld uit onderzoek naar de beroepen van de Boerenkrijgers in het Leiedepartement en het Scheldepartement – beperkt. De opstandelingen bestonden vooral uit dagloners en ambachtslui. Ook geestelijken komen in de beschikbare cijfers rond de beroepen van de opstandelingen slechts in geringe mate voor.
Het colloquium ‘De Boerenkrijg in context’ op 7 oktober 2023 in Sint-Niklaas was waardevol omdat het evenement een breder, maar ook genuanceerder historisch perspectief op de Boerenkrijg bood dan doorgaans gebruikelijk is in de populaire herdenkingscultuur rond de opstand. Het evenement was een organisatie van Davidsfonds Waasland, de Koninklijke Oudheidkundige Kring Waasland en de Erfgoedcel Waasland, in samenwerking met Davidsfonds nationaal. De Vlaamse culturele archieven Liberas, ADVN en KADOC verzorgden mee de coördinatie en inhoud.
Een politiek-historisch perspectief: het internationale schaakbord en lokale politisering
De internationale geopolitieke context maakte in 1790 een vroegtijdig einde aan de Brabantse Revolutie en de Verenigde Nederlandse Staten die waren uitgeroepen na de opstand tegen de hervormingsmaatregelen van Jozef II. De Verenigde Provinciën, Pruisen en Groot-Brittannië gaven de Oostenrijkse
Keizer vrij spel om de Zuidelijke Nederlanden te heroveren. Na de slag bij Fleurus (juni 1794) installeerde de Franse Republiek een militaire bezetting. Met de annexatie van de Oostenrijkse Nederlanden en het Prinsbisdom Luik door Frankrijk in oktober 1795 werden alle bestuurlijke maatregelen die in Frankrijk golden ook in het ‘voormalige België’ van kracht. De internationale diplomatieke en militaire context droeg (indirect) ook bij aan het mislukken van de Boerenkrijg in 1798. De Boerenkrijg vond plaats tussen het verdrag van Campo Formio (1797), waarmee de Oostenrijkse keizer staatsrechtelijk de annexatie van de Zuidelijke Nederlanden door Frankrijk erkende, en de Tweede Coalitieoorlog (1798-1802). Vanaf 23 oktober trokken Franse militairen vanuit de Bataafse Republiek naar het Zuiden om de Boerenkrijg mee te helpen beëindigen. De roekeloosheid van de opstandelingen had bovendien wellicht deels te maken met hun hoop op een Engelse interventie die uiteindelijk uitbleef. In zijn openingslezing in Sint-Niklaas ging Frederik Dhondt, professor rechtsgeschiedenis aan de VUB, dieper in op de internationale diplomatieke context waarbinnen het Directoire ten tijde van de Boerenkrijg ageerde, met speciale aandacht voor de geopolitieke analyse van de Belgische historicus Paul Verhaegen.
Het Directoire bestuurde de Verenigde Departementen van 1795 tot 1799. De buitenlandse politiek van het regime dat verantwoordelijk was voor de invoering van de conscriptie én het neerslaan van de Boerenkrijg, leest als een aaneenschakeling van oorlogen met de rest van Europa. Er zou eind oktober 1798 sprake geweest zijn van een effectieve Engelse blokkade van Vlissingen tot Duinkerke. De aanwezigheid van de Engelse vloot voor de kust, van mei tot oktober, toonde volgens Paul Verhaegen effectief aan dat er duidelijk sprake was van plannen tot een Engelse interventie. De mislukking van de opstand was te wijten aan een te vroege uitbarsting van de opstand door de ongecontroleerde reacties op de conscriptie, aldus Verhaegen. Ondanks Verhaegens nadruk op door de Engelsen bewapende opstandelingen bleef een expliciete buitenlandse interventie in elk geval uit. De Franse autoriteiten, steeds op zoek naar mogelijke vijanden van de Republiek, waren er rotsvast van overtuigd dat buitenlandse elementen een beslissende hand hadden in de opstand en weigerden daarmee het daadwerkelijke belang van het verzet tegen de conscriptie, tegen haar eigen beleid, te erkennen.
Het vijfkoppige bestuur van het Directoire liet op 30 oktober 1798 optekenen dat de Boerenkrijg niet enkel het resultaat was van Engelse intriges, maar dat er onder de Zuid-Nederlandse opstandelingen ‘aanhangers van de partij van de stadhouder’ te vinden waren. Hiermee verwees het bestuur van het Directoire naar het Huis van Oranje met aan het hoofd Willem V en zijn zoon Willem-Frederik, de erfprins van Oranje. De erfprins van Oranje was in de laatste maanden van 1798 betrokken bij de formatie van een door Engeland gefinancierde legermacht met als doel om de Noordelijke én de Zuidelijke Nederlanden te bevrijden van de Fransen. Een Brits-Russische inval in NoordHolland kwam er uiteindelijk pas eind augustus 1799.
De Tilburgse rechtshistoricus Raymond Kubben, een specialist in de diplomatieke betrekkingen van de Bataafse Republiek, reconstrueerde in Sint-Niklaas de geschiedenis van omwentelingen en krijsgeweld in de
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
Bataafse Republiek als satellietstaat van Frankrijk in Nederland. Willem V riep de Nederlanders op steun te verlenen aan de Engels-Russische landing en in opstand te komen. Erfprins Willem-Frederik voegde zich in september 1799, achter de linies, bij de expeditie. Het slagen van een orangistische contrarevolutie bij de Noorderburen had eventueel een tweede door de Engelse gesteunde Boerenkrijg in de Zuidelijke Nederlanden kunnen bewerkstelligen, maar de Engelsen en Russen werden teruggedreven. De pro-orangistische revolutie bleef uit. Op 18 oktober was het avontuur in Noord-Holland voorbij.
In de institutioneel zeer bewogen halve eeuw tussen het aantreden van Jozef II in 1780 en de eedaflegging van Leopold I in 1831, een revolutionaire periode waarbinnen de Boerenkrijg slechts een korte en weinig betekenisvolle episode was, werden de structuren van het Ancien Régime ontmanteld om plaats te maken voor nieuwe moderne staatsvormen. Meerdere historici gaan ervan uit dat de politieke tegenstellingen die vorm kregen naar aanleiding van de opgelegde hervormingen door de Oostenrijkse Keizer en de harde hand van de Franse republikeinen bepalend waren en bleven voor de latere 19e-eeuwse politieke evoluties in België langs de klerikale-antiklerikale breuklijn. De Franse Revolutie zorgde niet enkel voor de politisering van brede lagen van de bevolking in de Zuidelijke Nederlanden. De Franse Revolutie vergrootte op lokaal niveau ook de economische, religieuze en politieke kloof tussen de stad, waar zeker tijdens de Franse bezetting de ideeën van de Verlichting begonnen te rijpen, en het omringende platteland, waar de kerk in de loop van de tweede helft van de 18e eeuw steeds sterker begon te staan.
Onderzoek naar processen van politisering onder de landelijke bevolking en veranderende verhoudingen tussen stad en platteland, ver weg van het internationale machtsspel, gebeurt voor de Franse periode best op kantonnaal niveau, het laagste bestuursniveau in de hiërarchische overheidsstructuren van het Directoire. Lokaal onderzoek door Marijke Mortier naar het kanton Overmere bracht al incidenten in beeld rond de aanstelling van municipale bestuurders in september 1799. Mortiers onderzoek schetst bijvoorbeeld het beeld van Laarne als een in 1799 volledig verdeeld Oost-Vlaams dorp waar een Fransgezind en een conservatief kamp lijnrecht tegenover elkaar stonden. 61 Fransgezinde inwoners bekloegen zich zelfs bij de departementale commissaris, na eerdere onbeantwoorde klachten bij de kantoncommissaris, over het ‘anti-republikeinse’ gedrag van een lokale municipale agent in Laarne.
Gemeenten met minder dan 5000 inwoners, zoals Laarne, hadden een ‘agent municipal’ en een adjunct. Elk kanton beschikte over een municipale administratie. De municipale raad van een kanton met gemeenten van minder dan 5000 inwoners bestond uit de gemeentelijke ambtenaren van de verschillende gemeenten van het kanton. De agenten en adjuncten waren autochtone inwoners die voor hun eigen functioneren een vertrouwensband moesten onderhouden met de bevolking en hun ondankbare takenpakket meer wel dan niet verwaarloosden. De municipale administraties werden dan ook onder toezicht geplaatst van een commissaris. Bezoldigde regeringscommissarissen, meestal van Franse afkomst en niet zelden gevoelig voor machtsmisbruik, vertegenwoordigden rechtstreeks het centrale gezag
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
Illustratie van gevecht tussen Boerenkrijgers en Franse gendarmes aan het kerkhof van Haasdonk, 18 oktober 1798, door Louis Geens, uit ‘Onder het Schrikbewind 1798’ van Frans De Potter (1898) (Liberas)
en stonden tussen het departementale en municipale niveau. Zij moesten waken over de lokale uitvoer van de republikeinse wetten.
In rurale kantons kwamen deze commissarissen bij bijvoorbeeld de uitvoer van de wet op dienstplicht of de organisatie van de nieuwe republikeinse feestcultuur en het verbod op uiterlijke tekens van religie in een moeilijke positie terecht. Zij verpersoonlijkten een ‘wereldvreemde’ stedelijke elite en botsten als rechtstreekse vertegenwoordigers van de Parijse regering op passief of actief verzet vanwege (sinds 1797 verkozen) municipale raden en een vijandige houding van de bevolking. Enkele commissarissen bij municipale administraties bekochten de Boerenkrijg zelfs met hun leven. Deze kantonnale commissarissen waren vaak ook niet zonder blaam. Ontslagen vanwege het disfunctioneren van de plaatselijke kantoncommissarissen waren schering en inslag. Net op het moment dat de controversiële conscriptiewet van september 1798, de directe aanleiding tot de Boerenkrijg, moest uitgevoerd worden, zag bijvoorbeeld de commissaris bij de administratie van het Scheldedepartement, Grégoire Du Bosch, zich genoodzaakt zijn vertegenwoordiger van het centrale gezag in het kanton Oosterzele uit diens ambt te ontzetten. De kantoncommissaris Cornelius Martinus Spanoghe zou volgens de klachten tegen hem in werkelijkheid een royalist gebleken zijn.
Tom Verschaffel, professor cultuurgeschiedenis aan de KUL, gaf in SintNiklaas tekst en uitleg bij het leven en werk van Spanoghe als drukker, schrijver en polemist. Het bewogen levensverhaal van Spanoghe biedt dan ook een unieke blik op de financiële problemen of opportuniteiten die de snel op elkaar volgende regimewisselingen in de Zuidelijke Nederlanden konden teweegbrengen voor lokale bestuurders die hun diensten en loyaliteit aan verschillende broodheren aanboden.
Spanoghe (°Doel,1758) had in Leuven gestudeerd en werkte zich op binnen de Antwerpse burgerij als drukker en boekhandelaar. Hij publiceerde tussen 1779 en 1786 eigen gelegenheidsdichtwerk en vertalingen. Al in 1780-1781 sprak hij met gelegenheidsgedichten zijn steun uit aan het Oostenrijkse regime, zoals bij de inhuldiging van Jozef II te Brussel in 1781. Spanoghe ontpopte zich in de jaren 1780 als een uitgesproken jozefistische propagandist. Hij begon in 1789 met een heus politiek dagblad met propaganda voor de Keizer. Dit bracht hem tijdens en na de Brabantse Revolutie in de problemen. Tegenstanders vernielden in december 1789 zijn drukkerij en boekhandel in Antwerpen. In maart 1790 belandde hij onder de republiek van de Verenigde Nederlandse Staten met zijn gezin in de gevangenis in Tienen. Na het Oostenrijkse herstel eind 1790 nam Spanoghe in zijn druksels de protagonisten van de Brabantse Revolutie en de katholieke geestelijkheid ongenadig op de korrel. Inmiddels omarmde hij als overtuigde antiklerikale deïst de ideeën van de Verlichting, en in het bijzonder het werk van Voltaire. Spanoghe werd in 1792 door het Oostenrijkse regime beloond met een aanstelling tot directeur van de Koninklijke Drukkerij en de Koninklijke Loterij in Brussel. Het Oostenrijkse herstel was echter van korte duur. Bij de Eerste Franse bezetting (1792-1793) verloor hij zijn functie aan het hoofd van de Drukkerij en Loterij. Hij maakte het Beleg van Maastricht (1793) mee en kon zijn hoge functies in Brussel opnieuw opnemen tijdens de Tweede
Oostenrijkse Restauratie (1793-1794). Het definitieve vertrek van de keizerlijke administratie uit Brussel in 1794 en de definitieve annexatie door Frankrijk in 1795 waren vanzelfsprekend opnieuw letterlijk en figuurlijk een streep door Spanoghes rekening. Spanoghe werd in maart 1796 niettemin aangesteld door het Franse bewind als regeringscommissaris voor de municipale administratie van het kanton Oosterzele. Het Directoire had alle moeite om geschikte commissarissen te rekruteren voor de kantons en Spanoghe had een kroostrijk gezin te onderhouden. Met de noodzakelijke aanstelling van honderden commissarissen bij municipaliteiten dienden zich mogelijkheden aan voor figuren zoals Spanoghe die al tijdens het Ancien régime bestuurlijke functies hadden uitgevoerd. In februari 1797 benoemde het Franse regime Spanoghe bovendien tot notaris in Bottelare, waar hij als commissaris de administratie van het rurale kanton naartoe liet verhuizen. Bleef Spanoghe achter de schermen een voorstander van het Oostenrijkse bewind, of was zijn ontslag in september 1798 het resultaat van een afrekening vanuit het lokale bestuur waarmee hij al langer in conflict lag? Aan de vooravond van de Boerenkrijg waren er in het kanton Oosterzele volgens Spanoghe geen indicaties van mogelijke onrust en oproer onder de bevolking. Dit had mogelijk te maken met de lakse houding van de municipale administratie in het uitvoeren van de republikeinse wetten. Spanoghe verweet de municipale administratie in zijn kanton in elk geval actieve tegenwerking. In 1800 liet hij zich als notaris overplaatsen naar Sint-Niklaas, om te ontsnappen aan de greep van de municipale administratie in het kanton Oosterzele waar hij heel wat tegenstand ondervond. Zo bleef hij na zijn ontslag onrechtmatig belastingen innen in het kanton. Ten tijde van het Consulaat (in juni 1800) werd hij benoemd tot ‘maire’ van Kallo. Ook in Kallo eindigde zijn mandaat na nog geen twee jaren uit op wrevel en aantijgingen van zelfverrijking. Ten tijde van de Voorlopige Regering van België (1814) probeerde Spanoghe opnieuw zijn diensten als propagandist aan te bieden, maar dan voor de zaak van de geallieerden en ter verkettering van “twintig jaar Franse slavernij” … Spanoghe overleed als notaris te Sint-Gillis-Waas in december 1829 en maakte de Belgische Revolutie niet meer mee.
Een sociaal-historisch perspectief: economische en ideologische drijfveren
Naast stedelijke burgers zoals Spanoghe zagen vooral dagloners en handarbeiders op het platteland hun inkomen in de jaren na de Franse Revolutie fel slinken. Ze betaalden een zware prijs voor de hierboven geschetste politieke onrust. Vooral in de huisnijverheid, die aan belang had gewonnen vanwege de bevolkingsdruk en de ongunstige situatie in de landbouw, werd de slechte economische toestand duidelijk vanwege de overlevering aan de vrije markt die in tijden van onrust gebrekkig functioneerde. Luc François, die aan de Gentse universiteit een onderzoeksprogramma over de Boerenkrijg coördineerde en uitvoerde, merkte met zijn studenten in 1998 een duidelijke correlatie tussen de mate van intensiteit van de Boerenkrijg en de graad van proto-industrialisatie,
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
de verspreiding van huisnijverheid, in bepaalde regio’s in het Leiedepartement en het Scheldedepartement. Dit verklaart meteen ook het hoge aandeel van dagloners en ambachtslui bij de opstandelingen. Zo bleven de kuststreek, de polders en de Westhoek, een streek van agrarisch grootbedrijf in plaats van huisnijverheid, gespaard van onrust
Hieruit concludeert Luc François het belang van de moeilijke sociaaleconomische situatie als voornaamste oorzaak van de Boerenkrijg. De toegenomen belastingdruk, met de invoer van een nieuwe Franse fiscale wetgeving in september 1796, gaf de economie weinig kansen tot herstel. Het nieuwe systeem van rechtstreekse belastingen ging uit van het gelijkheidsprincipe, maar uiteindelijk zorgden extra opgelegde belastingen door de oorlogssituatie voor een aanzienlijke verhoging van de belastingdruk. Het door de Fransen opgelegde verplichte gebruik van waardeloze assignaten (papieren geld) zorgde bovendien voor veel ongenoegen. Binnen deze context fungeerde de psychologische schok van de conscriptie – de verplichte militaire dienst was volledig nieuw in de Zuidelijke Nederlanden – als de spreekwoordelijke druppel.
De focus op de penibele toestand van de arbeidsintensieve plattelandseconomie als oorzaak en de conscriptie als aanleiding gaat in tegen de klassieke overtuiging dat de Boerenkrijg vooral een godsdienstig geïnspireerde opstand was. De historicus en filosoof Frank Judo had het in zijn lezing in Sint-Niklaas over twee scholen: een reductionistische visie, die vooral de sociaaleconomische toestand en de conscriptie centraal plaatst, en een idealistische visie, die uitgaat van een ideologisch geladen contrarevolutionaire strijd voor ‘Godsdienst en Vaderland’. Deze tweedeling gaat al terug tot de 19e eeuw toen katholieke opiniemakers fel reageerden tegen liberale en vrijzinnige stemmen die de militaire conscriptie als de belangrijkste oorzaak van de Boerenkrijg naar voren schoven en daarmee de rol van de schending van het ‘voorvaderlijk’ geloof probeerden te nuanceren of te minimaliseren.
Dat de Franse antigodsdienstige maatregelen mee een antirevolutionair klimaat hielpen creëren, lijdt hoe dan ook weinig twijfel. De burgerlijke stand verving de parochieregisters. Kloosters en abdijen werden in het najaar van 1796 opgeheven en hun bezittingen aangeslagen. Na de fructidoriaanse staatsgreep (4 september 1797) volgde een nog hardere opstelling van het Tweede Directoire. Klokgelui dat het leven op het platteland sinds mensenheugenis ritmeerde, werd verboden. De wet van 5 september 1797 verplichtte priesters een eed van trouw aan de republiek en van haat aan het koningschap. Er begon vanaf november een jacht op priesters die weigerden de radicale eed af te leggen en die kon leiden tot deportatie. De traditionele beleving van het geloof werd met andere woorden onmogelijk onder het Franse bewind. De cultuurschok die dit alles teweegbracht op het platteland kan moeilijk onderschat worden.
In verschillende academische studies wordt de Boerenkrijg ‘de Belgische Vendée’ genoemd omdat de conscriptie als directe aanleiding van beide opstanden zo in het oog springt. Fred Stevens, professor emeritus rechtsgeschiedenis aan de KUL, stelde tijdens zijn lezing in Sint-Niklaas vast dat de Boerenkrijg en de opstand in de Vendée (1793-1796) volgens een vrij identiek schema verliepen, ondanks de duidelijke verschillen (duur,
Illustratie van arrestatie van onbeëdigde pastoor van Hansbeke, door Louis Geens, uit ‘Onder het Schrikbewind 1798’ van Frans De Potter (1898) (Liberas)
organisatie opstandelingen, aantallen slachtoffers, herdenkingscultuur). Fred Stevens concludeerde overtuigend dat de grootste gelijkenis tussen de Vendée en de Boerenkrijg eruit bestaat dat beide opstanden een uiting waren van de weerstand van een ‘organische’ samenleving tegen de met geweld gepaard gaande invoering van een nieuwe ‘rationele’ maatschappij. We mogen contrarevolutionaire plattelandsopstanden zoals de Vendée en de Boerenkrijg hoe dan ook nooit als een monolithisch blok zien, zo benadrukte de Gentse historica Gita Deneckere al in 1998. We moeten oog blijven hebben voor de uiteenlopende motieven en strategieën van de betrokken groepen en ook een onderscheid maken tussen de leiders en de volgelingen. Wat precies de strijd voor het vaderland inhield voor de (leidende) Boerenkrijgers, kon –in tijden van toenemende politisering – bijvoorbeeld variëren. Boerenkrijgers droegen zowel keizerlijke kokardes als de kleuren van Brabant, tot zelfs de kleuren van Oranje, en konden dus zowel ‘Leve de (Oostenrijkse) Keizer’ als ‘Leve Oranje’ scanderen. Het zo goed als ontbreken van directe door de leidende Boerenkrijgers nagelaten bronnen compliceert de zoektocht naar hun mogelijke ideologische motieven. Door ideologie in relatie tot de Boerenstrijd als een instrument voor mobilisatie en integratie, in plaats van als verklaring, te benaderen, wordt het mogelijk om meer inzicht te verwerven in het heterogene karakter van de opstandige beweging, aldus Frank Judo. We weten dat de rebellen handelden uit wraak voor de verregaande republikeinse maatregelen die hen materiële schade berokkenden en hun sociale leefwereld grondig door elkaar schudden, maar van een vastomlijnd plan of ideologie was geen sprake. Ook tijdens de Vendée namen boeren, ambachtslui en geestelijken trouwens op verschillende manieren en om verschillende redenen samen de wapens op.
De verwevenheid van religieuze, politieke en sociale motieven in de Boerenstrijd staat dus buiten kijf. Wouter Ryckbosch, professor vroegmoderne geschiedenis aan de VUB, pleitte op het colloquium om de verwevenheid en verstrengeling van economische en politieke drijfveren niet alleen bij de benadering van de Boerenkrijg, maar ook bij een bredere sociale analyse van alle gedocumenteerde plattelandsopstanden in 18e-eeuws Vlaanderen centraal te plaatsen. Fiscale oproeren, zo benadrukte Wouter Ryckbosch, verbinden het armoedevraagstuk bijvoorbeeld onlosmakelijk met vragen rond politieke legitimiteit. De contestatie van belastingen en de besteding ervan wordt vrij snel politiek geladen.
Een mooi voorbeeld van openstaande belastingen en onmin over fiscale politiek als aanleiding tot een politiek geladen opstand, waarbij opstandelingen ‘Leve de Keizer’ riepen en zich met keizerlijke kokardes tooiden, was de boerenopstand te Schorisse en de omliggende dorpen in september 1788. Enkele inwoners van Schorisse weigerden achterstallige belastingen te betalen. De gepolitiseerde opstandelingen keerden zich op gewelddadige wijze tegen de wetsdienaars en ambtenaren die de belastingen kwamen opeisen en riepen hun trouw aan Jozef II uit. Ze keerden zich tegen de Staten van Vlaanderen en plaatselijke besturen die volgens hen onwettige niet door de Keizer goedgekeurde belastingen zouden heffen. Wat betreft het moeilijk te ontrafelen samenspel van culturele, politieke en sociaal-economische factoren dat in combinatie met toevallige incidenten aan de basis lag van de
Boerenkrijg, tien jaar later, mogen we trouwens niet vergeten dat in oktober 1798, in Overmere, opnieuw de verschijning van een deurwaarder voor de boedelverkoop van een onwillige belastingbetaler de lont in het kruitvat stak. Al snel schreeuwden opnieuw honderden opstandelingen – in een weliswaar heel andere politieke context – ‘Leve de Keizer’ en bedreigden ze publieke functionarissen in de kantonhoofdplaats Overmere. De opstand kon zich nu wel ontwikkelen en er volgde een kettingreactie van incidenten in andere kantons in het Scheldedepartement.
Het zou verkeerd zijn om alle Europese plattelandsopstanden in de Franse tijd op politiek en ideologisch vlak te herleiden tot regionale varianten van ‘Troon en Altaar’-bewegingen, bewegingen die zich ondubbelzinnig richten tegen het nieuwe gedachtegoed van de Franse Revolutie en een herstel van het Ancien Régime nastreven. Dit bleek zeer duidelijk uit de lezing van Kas Swerts, als onderzoeker verbonden aan ADVN, over de Ierse casus. Eind augustus –begin september 1798 vochten duizenden Ierse ambachtslieden, arbeiders en landbouwers samen met een klein Frans invasieleger een hopeloze strijd uit tegen de Britse troepen om het Britse bewind omver te werpen. Hoewel de Ierse Kerkleiders zich afkeerden van de United Irishmen, de republikeinse organisators van de Ierse Opstand die uitbrak in mei, ontvingen verschillende katholieke geestelijken op 22 augustus het kleine Franse invasieleger onder leiding van generaal Jean Humbert met open armen.
Volgens de populaire beeldvorming namen de West-Ierse opstandelingen, die zich bij Humberts leger voegden als devote katholieken, met rozenkransen in de handen, de wapens op voor ‘Frankrijk en de Heilige Maagd’, tot verbazing van de in Noordwest-Ierland aangemeerde Franse revolutionaire officieren. Ondanks de Ierse katholieken en geestelijken die in opstand kwamen ongetwijfeld geen op de Franse Republiek gericht antiklerikaal bewind nastreefden, zorgde de samenloop van omstandigheden en een diepgewortelde vijandigheid tegen de staat in West-Ierland er wel voor dat het mogelijk was voor katholieken en zelfs geestelijken om de Franse republikeinen als bevrijders te aanzien die een radicale regimewissel zouden kunnen teweegbrengen. De Ierse Republiek van 1798 – die enkele kleine delen van de provincie Connacht controleerde – kon slechts twaalf dagen overleven als ‘zusterrepubliek’ van de Franse Republiek.
Een cultuur-historisch perspectief: herinnering en beeldvorming
De opstand van 1798 groeide uit tot een belangrijke (maar regionaal verschillend ingevulde) episode in het collectieve geheugen van Ierland. Ook de Boerenkrijg veroverde zijn plek in het Vlaamse collectieve geheugen. Binnen de Vlaamse beweging ging de Boerenkrijg, net als de Guldensporenslag, in de loop der jaren uiteindelijk over van een Vlaams-Belgische beeldvorming naar een flamingantische beeldvorming. In de dominante Vlaamse herdenkingscultuur rond de opstand speelde met name het Davidsfonds (°1875) een belangrijke rol. Dit bleek veelvuldig uit de presentatie van Joris Colla, wetenschappelijk medewerker verbonden aan KADOC, op het colloquium.
Het Davidsfonds leverde in 1898 een grote bijdrage tot de organisatie van de herdenking van de honderdste verjaardag van de Boerenkrijg. Samen met
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
Ontwerp gedenkteken aan de voet van de Sint-Romboutstoren, op de plek waar 41 Boerenkrijgers werden gefusilleerd, uit De Boerenkrijg, 15 juni 1898 (Liberas)
de Vlaamse Katholieke Landsbond (°1891), een overkoepelende organisatie van katholieke Vlaamsgezinden, was het Davidsfonds de drijvende kracht achter het eeuwfeest. Het overkoepelende nationaal herdenkingscomité werd al in 1893 in het leven geroepen met afgevaardigden uit zowel de Landsbond, waaronder Kamiel van Caeneghem, als het Davidsfonds. Het in het vooruitzicht gestelde eeuwfeest in 1898, met zowel een grote nationale plechtigheid rond een groot monument, als kleinere lokale herdenkingen met gedenktekens via lokale comités, moest de Boerenkrijg voor eens en altijd in de kijker plaatsen als een katholieke opstand.
Katholieken gebruikten deze herdenkingen om de geschiedenis van de bloedige gebeurtenissen in 1798 in relatie te brengen met de ideologische strijd tussen de traditionele (katholieke) waarden waarvoor de Boerenkrijgers zouden gestreden hebben en het liberale (of socialistische) maatschappijbeeld waartegen hun opvolgers zich anno 1898 – in de anachronistische beeldvorming van de initiatiefnemers – opnieuw moesten verzetten. Dit werd bijvoorbeeld zeer duidelijk in Mechelen. Vlak bij de plek op het SintRomboutskerkhof waar 41 opstandelingen, de meesten afkomstig uit de omliggende dorpen, gefusilleerd werden, onthulde de Mechelse afdeling van het Davidsfonds op 23 oktober 1898, exact 100 jaar na de executie, een herdenkingskruis. Bezieler van dit project was Paul Ryckmans, de voorzitter van de lokale Davidsfondsafdeling. Honderd jaar na de feiten wisten de initiatiefnemers op basis van de overlevering dat op die plek, op het kerkhof ten noorden van de kathedraal, de Boerenkrijgers niet enkel waren geëxecuteerd, maar dat ze vlak bij meteen ook werden begraven. Het kruis met Christusbeeld werd dan ook doelbewust voorzien van twee lantaarns om toe te laten op die plek, “boven hunne assche”, te bidden voor het zielenheil van de ‘martelaars van het geloof’ en er missen te laten plaatsvinden.
Het kruisbeeld met Christus was ook op een tweede niveau hoogst symbolisch, omdat het een kopie betrof van het kruis dat eeuwenlang de Hoogbrug in Mechelen sierde en in september 1798 door de Fransen werd neergehaald om het ijzer te recupereren. Op deze manier werd, aldus de Mechelse Davidsfondsafdeling, een daad van heiligschennis door de Fransen honderd jaar na datum symbolisch rechtgezet. De kanunnik Jakob Muyldermans, diocesaan onderwijsinspecteur en nazaat van een Boerenkrijger, haalde ter gelegenheid van de inhuldiging in zijn (gepubliceerde) lofrede, uitgesproken tijdens de feestzitting van het Davidsfonds op 23 oktober, alles uit de kast om de brutaliteit van het Franse regime en de politieke ondertoon van de herdenking in de verf te zetten: “buiten deze zaal gieren en tieren van die moderne Sansculotten, die, met rode vod en Marseillaise, onze vaderen in hunne dood en in hun graf bespotten; daar kruipen ook van die lauwaards rond, wien hert en moed ontbreken om rampzaligen heldenmoed toe te juichen; judassen, wien de penningen van het verraad door de hand moesten branden …” De liberale politieke meerderheid in Mechelen blonk op 23 oktober niet toevallig uit in afwezigheid.
Liberale vrijzinnigen voelden zich dan ook terecht uitgesloten van de vele lokale comités en festiviteiten in 1898. Het hoofdbestuur van het Willemsfonds (°1851), de oudere liberale vrijzinnige tegenhanger van het Davidsfonds, zag
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
Medaille naar aanleiding van herdenking 100 jaar Boerenkrijg in Turnhout, augustus 1898 (Liberas)
gezien het uitsluitend katholieke en klerikale karakter van de herdenkingen in 1898 geen of weinig ruimte tot participatie aan de eeuwfeesten vanuit Vlaamse liberale zijde. Enkel de herdenking in Turnhout op 21 augustus was bij wijze van uitzondering expliciet opgevat als levensbeschouwelijk neutraal en dus onpartijdig in de politieke en culturele strijd tussen klerikalen en antiklerikalen.
De organisatie van het Vlaamsgezinde evenement lag dan ook in handen van de Vlaamse Volksraad (°1892), die probeerde samenwerking te organiseren tussen Vlaamsgezinden over de partijgrenzen heen, maar waar Brusselse vrijzinnigen de toon aangaven. Vrijzinnige Vlaamsgezinden voelden zich bijgevolg enkel in Turnhout comfortabel om deel te nemen aan de Boerenkrijgherdenking die samenviel met de Landdag van de Vlaamse Volksraad.
Van mei tot november 1898 werden uiteindelijk op 41 locaties plaatselijke herdenkingen gehouden die samen honderdduizenden mensen op de been brachten. Op maar liefst 30 van de 41 plaatsen werd een gedenkteken (monument of gedenkplaat) ingehuldigd, zo leert het onderzoek van Joris Colla ons. De katholieke accentuering van het eeuwfeest uitte zich op verschillende wijzen. Het hoogtepunt van de door het nationale herdenkingscomité gestimuleerde festiviteiten vond plaats in Hasselt op 28 augustus met de nationale herdenkingsplechtigheid en de onthulling van het nationaal gedenkteken. De meest flamboyante monumenten, zoals die in Mol, Overmere, Bornem en Hasselt, verbeelden Consciences ‘Voor God en Vaderland’-motief
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
Foto Boerenkrijgmonument Overmere (1898), uit Kamiel van Caeneghem, ‘Onze boeren verheerlijkt’ (1903) (Bibliotheek Hasselt)
met zeer geprononceerde en monumentale katholieke elementen. We zien theatrale beeldengroepen van opstandelingen met kruisbeeld of een kruis in de top van hun vaandels. De Boerenkrijgmonumenten van 1898 zijn duidelijk het resultaat van de toen vigerende katholieke beeldvorming rond de opstand en moesten vooral de waarden van de katholieke opdrachtgevers overdragen.
Wanneer in 1898 in katholieke Vlaamse kringen werd gesproken over de strijd van de Boerenkrijgers voor het ‘Vaderland’, begreep men onder dit vaderland nog steeds België. Vlaanderen werd daarbinnen aanzien als een onmiskenbare eenheid met eigen taal en culturele (katholieke) zeden. Op de nationale herdenking in Hasselt liepen bijvoorbeeld rond de dertig verenigingen uit de provincie Luik mee, net als een afvaardiging uit het Groothertogdom Luxemburg. In totaal liepen maar liefst 339 verenigingen mee in de Hasseltse stoet. Deze nationale dimensie nam niet weg dat de Vlaamse beweging een expliciete verbintenis tussen de taalkwestie en de herinnering aan de Boerenkrijg naar voren schoof. De Vlaamse Katholieke Landsbond besloot op de dag van de nationale Boerenkrijgherdenking in Hasselt, op 28 augustus, haar jaarlijkse land- en zitdag te laten plaatsvinden. “De Boeren hebben niet alleen gestreden voor het vaderland, zij hebben ook onze taal bewaard”, aldus de katholieke politicus Joris Helleputte, voorzitter van het nationale comité ter herdenking van de Boerenkrijg. Deze Belgische vaderlandslievende dimensie verdween volledig wanneer Vlaams-nationalisten, in het interbellum en tijdens de Tweede Wereldoorlog, de herinnering aan de Boerenkrijg recupereerden om de eigen ideologie historisch te ondersteunen. De recuperatie van de Boerenkrijg voor Vlaams-nationalistische doeleinden zien we bijvoorbeeld sterk naar voor komen in het historische werk van Arthur De Bruyne tijdens de Tweede Wereldoorlog.
Vanuit de sterke emotionele relatie die het Mechelse katholieke verenigingsleven had opgebouwd met de herinnering aan de Boerenkrijg hoeft het niet te verbazen dat in 1948 de Mechelse afdeling van het Davidsfonds, met steun van het Hoofdbestuur, het voortouw nam in de organisatie van een nationale Boerenkrijgherdenking in de eigen aartsbisschoppelijke stad. Na de verwoestende wereldoorlog wekte de nationale herdenking in 1948 in Mechelen vanzelfsprekend minder begeestering op dan het evenement in Hasselt vijftig jaar voordien. Bovendien had de herdenking van de Boerenkrijg in bepaalde milieus door de Vlaams-nationalistische beeldvorming onvermijdelijk connotaties van collaboratie en incivisme verworven. Bij de herdenking van de 150e verjaardag in 1948 spande het Davidsfonds, dat zich trachtte te profileren als een gematigde Vlaams-katholieke culturele vereniging, zich in om opnieuw een meer klassieke Vlaams-katholieke beeldvorming rond de Boerenkrijg te herstellen.
De landelijke herdenking van de Boerenkrijg door het Davidsfonds in Mechelen stond in 1948 – in volle koningskwestie – niet alleen in het teken van de onverwoestbare band tussen ‘altaar en haard’, kerk en gezin, maar ook in het teken van de sterke band tussen ‘altaar en troon’. De ‘Boerenkrijgzondag’ op 19 september 1948 in Mechelen genoot niet enkel de bescherming van kardinaal Van Roey maar ook die van koning (in ballingschap) Leopold III. Op het einde van een historische stoet, die onder meer de fusillade in Mechelen
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
Brochure Landelijke herdenking van de Boerenkrijg te Mechelen, 1948 (Universiteitsbibliotheek Gent)
evoceerde, werd een door Leopold III geschonken bloemenkrans plechtig meegedragen en door de vertegenwoordiger van het koningshuis neergelegd aan het ‘boetekruis’ aan de voet van de Sint-Romboutstoren. Inmiddels was de kennis dat de Boerenkrijgers op die plek niet enkel waren gestorven maar ook daadwerkelijk nabij die plek lagen begraven waarschijnlijk al grotendeels uit het collectieve (Mechelse) geheugen verdwenen.
Een volkskundig perspectief: de Boerenkrijg als bron van erfgoed en folklorisering
Met cultuurhistorisch onderzoek naar evoluties in de herdenkingscultuur en beeldvorming rond de Boerenkrijg in Mechelen, zitten we volledig in het vaarwater van de nieuwe volkskunde. De relatie tussen volkskunde en de Boerenkrijg beperkt zich niet tot de traditionele reconstructie en inventarisatie van de folkloristische en religieuze vormen van volkscultuur op het Vlaamse platteland waar het Franse bewind trachtte komaf mee te maken. De volkskunde kan ook in haar modernste variant, als 21e-eeuwse interdiscipline op het kruispunt tussen culturele antropologie en geschiedenis, onder de naam van etnologie, een waardevolle bijdrage leveren aan de studie van de Boerenkrijg als ‘lieu de mémoire’. Het werk van Guy Beiner, de voornaamste specialist in de Ierse herinneringscultuur rond de Ierse opstand van 1798, kan hier als inspiratie dienen. Beiner onderzocht bijvoorbeeld hoe, naargelang de sociale context en tijdsperiode, de (ahistorische) herinnering aan de de Frans-Ierse campagne in 1798 via lokale folklore en mondelinge overlevering op het West-Ierse platteland in de loop van de 19e en 20e eeuw een nieuw leven kreeg.
In de moderne volkskunde zijn de betekenisgeving en toe-eigening van cultuur en tradities en de omgang met het verleden door socialen groepen een centraal studiedomein. Wellicht heeft geen enkele historische gebeurtenis van voor 1830, naast de Guldensporenslag, in de loop van de 19e en eerste helft van de 20e eeuw zo veel vormen van (volks)cultuur gegenereerd in Vlaanderen als de Boerenkrijg. Heemkundige kringen, culturele archieven, erfgoedbibliotheken en lokale musea bewaren heel wat foto’s, affiches, uitgaves en voorwerpen die documenteren hoe de politieke en culturele beeldvorming over de Boerenkrijg evolueerde na 1798. In tegenstelling tot de situatie in 1998 zijn heel wat van deze gedrukte en audiovisuele bronnen (persverslagen, tijdschriften, medailles, foto’s, verenigingsarchieven, schoolboeken, affiches, stripverhalen, partituren, schilderijen, postkaarten, enz.) inmiddels digitaal ontsloten op metadataniveau en soms zelfs al volledig digitaal consulteerbaar via de websites van de betreffende culturele archieven, musea en erfgoedbibliotheken. De digitale toegankelijkheid van dergelijk bronnenmateriaal kan onderzoek naar de wijze waarop verschillende sociale, culturele en politieke groepen klemtonen legden in de herinnering aan de Boerenkrijg, net als de studie naar de regionale verschillen in de katholieke herdenkingscultuur, een nieuwe dynamiek geven.
Wat betreft de lokaal verankerde, katholieke herinneringscultuur rond de Boerenkrijg op het einde van de 19e eeuw, kan het te Sint-Niklaas uitgegeven
volkskundige tijdschrift De Boerenkrijg als basis voor verder comparatief onderzoek worden gebruikt. De Boerenkrijg was het blad van het nationale herdenkingscomité en verscheen tweewekelijks gedurende één jaar vanaf oktober 1897, in de aanloop naar het eeuwfeest, en trad op als spreekbuis voor de lokale herdenkingscomités. Een selecte groep van geestelijken en katholieke onderwijzers en schrijvers reikten in het blad de lezers een veelheid aan lokale verhalen aan die konden worden gebruikt in de cultuuroorlog die toen in België gaande was tussen klerikalen en antiklerikalen.
De auteurs wekten via archiefdocumenten, overleveringen en liederen over de Boerenkrijg de brutaliteit van het Franse bewind tot leven. Via speurwerk in de archieven van burgerlijke stand en de parochieregisters
Illustratie van een ‘volksheldin’ uit Izegem die volgens de volksoverlevering omkwam bij gevechten te Kuurne op 28 oktober 1798, door Louis Geens, uit ‘Onder het Schrikbewind 1798’ van Frans De Potter (1898) (Liberas)
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
gaven de medewerkers van het tijdschrift vele vergeten en anonieme Boerenkrijgers van eenvoudige komaf een naam. De Brusselse historicus en magistraat Paul Verhaegen, de Molse heemkundige Adolf Reydams, de West-Vlaamse archivaris Theodoor Sevens en de Limburgse priester Oswald Robyns verleenden bijvoorbeeld hun medewerking aan het blad. Ook de volkskundige Frans Coeckelbergs (‘Frans Zand)’, gekend om zijn documentatie van volkscultuur in de Zuiderkempen, tekende verhalen op over het Franse bewind en de Boerenkrijg in de streek van zijn geboortedorp, Heist op den Berg. Het tijdschrift De Boerenkrijg kan met andere woorden gebruikt worden voor een vergelijkende analyse van de manier waarop lokale verhalen en herinneringen in dorpen en gemeenten werden overgeleverd over de generaties heen. Het ging hierbij over onder meer informatie aangaande de locaties waar Boerenkrijgers het leven lieten en werden begraven.
Een tweede aanvullende bron is het gedenkboek dat Kamiel van Caeneghem, secretaris van het nationale herdenkingscomité, in 1903 uitbracht ter documentatie van de eeuwfeesten van 1898. Onze boeren verheerlijkt biedt een overzicht van alle lokale herdenkingsplechtigheden met opgave van de programma’s, beschrijvingen van de gedenktekens en lijsten van betrokkenen. Voor de muzikale omkadering van de plechtigheden is het boek een zeer rijke bron. Marijke Mortier vergeleek in de jaren 1980 al de lokale Boerenkrijgherdenkingen in Overmere van 1898 en 1948 met elkaar. Verder vergelijkend volkskundig onderzoek naar de evoluerende feestcultuur rond de Boerenkrijg in andere Vlaamse gemeenten en steden bleef tot nu toe uit.
De kritische en spottende houding vanuit liberale hoek op de ‘folklorisering’ van de Boerenkrijg, met bijvoorbeeld de historische stoeten die taferelen uit 1798 met acteurs uitbeelden, in zowel 1898 als 1948, verdient daarbij nadere studie. Fenomenen van folklorisering behoren immers, net als de kritiek op deze fenomenen, bij uitstek tot het onderzoeksdomein van de etnologie. Theatrale opvoeringen en competitie-elementen zijn een essentieel onderdeel van het folkloriseringsproces om bepaalde vieringen aantrekkelijker te maken. Dit was niet anders in relatie tot de herdenking van de Boerenkrijg. In augustus 1912, tijdens het eeuwfeest ter ere van Hendrik Conscience in Antwerpen, won het recreatief genootschap de Burgerkring bijvoorbeeld – ondanks scherpe liberale tegenwind – een ereprijs met haar praalwagens die op zeer theatrale wijze de Boerenkrijg evoceerden in een historische praalstoet. Na een uitvoerig muzikaal programma besloot de Boerenkrijgzondag te Mechelen in september 1948 dan weer met een opvoering van Paul Hardy’s toneelstuk ‘Het Spel der Brigands’ (1948). Het Antwerps Volkstoneel reisde als gezelschap met dit stuk heel Vlaanderen rond om Boerenkrijgherdenkingen naar aanleiding van de 150e verjaardag op te fleuren.
Het in kaart brengen van de Boerenkrijg als historische en actuele bron van (on)roerend en immaterieel erfgoed is, vanuit een volkskundig perspectief, geen overbodige luxe. Boerenkrijgherdenkingen, met die kenmerkende mix van feest- en rouwcultuur, misvieringen en nadruk op een volkse en romantische beleving van de geschiedenis via re-enacments
en ensceneringen, leven als immaterieel erfgoed enkel nog voort in een handvol gemeenten. Lokale herdenkingsweekends met een gevarieerd programma waren in 2023 op één hand te tellen (Herne, Haasdonk en Overmere). Al in 1998 was er al geen sprake meer van een centraal, nationaal herdenkingsevenement zoals in 1898 in Hasselt en in 1948 in Mechelen. Wanneer de komende decennia ook de activiteiten van lokale heemkundige verenigingen en feestcomités rond de Boerenkrijg verder zouden stilvallen, dreigt de Boerenkrijg, ondanks inspanningen van enkele provinciale overheden, het Davidsfonds en het succes van Het Verhaal van Vlaanderen, tegen 2048 volledig uit het streekgebonden collectieve geheugen te verdwijnen. Een eerste stap in de goede richting is ongetwijfeld een gedegen online documentatie van terugkerende Boerenkrijgherdenkingen door dynamische lokale comités, zoals in Hasselt, Haasdonk en Overmere, via een centrale databank. Op de website van de Werkplaats Immaterieel erfgoed ontbreekt vooralsnog elk spoor van terugkerende lokale herdenkingen van de opstand. Archeologie en landschapsonderzoek kunnen de locaties waar een veldslag werd uitgevochten of waar Boerenkrijgers werden gefusilleerd opnieuw in de schijnwerpers plaatsen. Vermoedelijk 5000 of 6000 opstandelingen werden gedood bij militaire confrontaties. Er werden een tweehonderdtal doodvonnissen door militaire rechtbanken uitgevoerd. Opgravingen documenteren via de vondst van stoffelijke resten het brute ‘gelegaliseerde’ geweld in 1798 en de psychologische oorlogsvoering die de Franse legerleiding daarmee beoogde. De aflevering van Het Verhaal
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
Foto van praalwagen van Koninklijke Maatschappij De Burgerkring met als thema ‘De Boerenkrijg’ voor het eeuwfeest van Hendrik Conscience te Antwerpen, augustus 1912 (Letterenhuis)
van Vlaanderen draaide niet toevallig in hoge mate over de archeologische ontdekking die in 2010 de exacte locatie van het graf van de Boerenkrijgers in Mechelen kon bevestigen. Archeologen ontdekten bij opgravingen op het oude Sint-Romboutskerkhof in Mechelen een massagraf, nauwelijks enkele meters van het gedenkmonument van het Davidsfonds verwijderd, en konden dat op basis van de datering van het zilvermerk van een knoop toewijzen aan de 41 Boerenkrijgers die op 23 oktober 1798 daar door de Franse bezetter werden gefusilleerd. Fysisch antropologe Katrien Van de Vijver reconstrueerde de afgelopen jaren op basis van de stoffelijke resten de gruwelijke details van de executie en de wijze van begraving. De vondst van kledijresten en zilveren en koperen objecten in het graf spreken de kronieken en overleveringen tegen die beweren dat de geëxecuteerden bij de begraving zouden beroofd zijn van hun kledij en bezittingen. Archeologisch materiaal is voor de moderne volkskundige dan ook niet enkel belangrijk om de geschiedenis van de Boerenkrijg tastbaar te maken, maar is ook essentieel om bepaalde (gedramatiseerde) overleveringen of kronieken te nuanceren. Archeologie kan de herdenkingscultuur ook rechtstreeks mee vorm geven. Het oudste Boerenkrijgmonument in Vlaanderen, de kapel van Hilst in Hasselt, werd in 1850 opgericht nadat op die plek bij opgravingen eerder dat jaar een massagraf was gevonden met de stoffelijke resten van een zestigtal Boerenkrijgers. Deze werden op de weide Klein-Hilst op 5 december gruwelijk afgeslacht bij de finale ontknoping van de opstand. Men ging er op het einde van de 19e eeuw vanuit dat zowel binnen als buiten de stad honderden Boerenkrijgers omkwamen. Vanwege de betekenis van de Limburgse stad als de plaats waar de opstand “in het bloed versmacht werd” maakte het comité in 1896 de keuze voor Hasselt als plaats voor de nationale herdenking met bijhorend monument in 1898.
Er werden bovendien in het massagraf van Klein-Hilst bronzen medailles met op de voor- en achterzijde afbeeldingen van Christus en Onze-Lieve-Vrouw gevonden. Katholieke auteurs waren overtuigd dat deze medailles werden gedragen door de gesneuvelde Boerenkrijgers als teken van hun hoop in een goddelijke interventie in de ongelijke strijd. Het nationale herdenkingscomité besloot in 1898 symbolisch alle genootschappen die deelnamen aan de nationale herdenkingsstoet in Hasselt een gedenkpenning ontworpen op basis van de opgegraven medailles mee te geven. In de jaren 1960 liet de Gilde ‘Ter Hist’ tegen de achtergrond van lokale ‘Boerenkrijgfeesten’ opnieuw medailles vervaardigen met dezelfde christelijke iconografie. Voor de moderne volkskundige zijn dergelijk gebruik en omgang met Boerenkrijgerfgoed in functie van identiteitsvorming minstens even belangrijk als de vraag of de Boerenkrijgers daadwerkelijk die medailles droegen of niet.
Geraadpleegde bronnen en literatuur
Archief
Algemeen Rijksarchief Gent, Scheldedepartement (1794-1814), 2555/31 en 3830/1.
Gedrukte bronnen
- F. De Potter, Onder het schrikbewind: 1798. Gent, 1898.
- A. De Rees, De Boerenkrijg te Mechelen in 1798. Mechelen, 1898.
- J. Muyldermans, Onze boeren van 1798: strijders voor God en Vaderland!. Mechelen, 1898.
- K. van Caeneghem, Onze boeren verheerlijkt. Gedenkboek der Eeuwfeesten van den Boerenkrijg, 1798-1898. Ieper, 1903.
Pers
- De Boerenkrijg, oktober 1897-oktober 1898.
- Het Volksbelang, 06-11-1897, p. 1; 02-07-1898, p. 2; 30-07-1898, p. 1; 13-08-1898, p. 3. (www.liberas.eu)
- Het Laatste Nieuws, 11-10-1898, p. 1; 12-10-1898, p. 2. (www.belgicapress.be)
Literatuur
- K. Arijs, Vormen van regionaal bewustzijn en nationale identiteit in Belgisch- en Nederlands-Limburg, 1866-1938. Hilversum, 2017.
- G. Beiner, ‘The Mystery of the Cannon Chains: Remembrance in the Irish Countryside’, History Workshop Journal 66, 2008, p. 81–106.
- J.C.H. Blom & E. Lamberts, Geschiedenis van de Nederlanden. Baarn, 2006.
- J. Bruggeman, W. Knaepen, J. Poblome en J. Verberckmoes, De Boerenkrijg. Een archeologische kijk op de periode rond 1798. Leuven, 2007.*
- H. L. V. de Groote, ‘Bij het tweede eeuwfeest der geboorte van C.M. Spaenhoven (Spanoghe)’, Het Land van Beveren 1:3, 1958, p. 74-84
- H. L. V. de Groote, ‘Bij het tweede eeuwfeest der geboorte van C.M. Spaenhoven (Spanoghe) (II)’, Het Land van Beveren 1:4, 1958, p. 89-103
- H. L. V. de Groote, ‘Bij het tweede eeuwfeest der geboorte van C.M. Spaenhoven (Spanoghe) (III)’, Het Land van Beveren 2:1, 1959, p. 6-16.
- H. De Smaele, Rechts Vlaanderen. Religie en stemgedrag in negentiende-eeuws België. Leuven, 2009.
- C. Devolder, De Verenigde Departementen onder Frans bewind. De constitutionele instellingen van het Directoire. Brussel, 1997.
- E. I. De Wilde, ‘Boerenkrijgmonumenten van 1898’, Monumenten en Landschappen 18:2, 1998, p. 6-24.
- L. Dhondt, ‘De Boerenkrijg’, in: België onder het Franse bewind, 1792-1815. Brussel, 1993, p. 141-169.
christoph de spiegeleer | de boerenkrijg in context.
- L. François (red.), De Boerenkrijg. Twee eeuwen feit en fictie. Leuven, 1998.*
- J. Goris, F. Stevens, K. Veraghtert en M. Gielis, Voor Outer en Heerd. De Boerenkrijg in de Antwerpse Kempen. 1798. Turnhout, 1998.
- J. Koch, Koning Willem I, 1772-1843. Amsterdam, 2013.
- M. Mortier, Overmere en de Boerenkrijg. Overmere, 1988.*
- M. Mortier, ‘Overmere, dorp van de Boerenkrijg. Herdenkingsfeesten van 1898 en 1948’, Tijdschrift Heemkundige Kring Overmere 3:3 ,1985, p. 58-69.*
- J. Patterson, ‘Republicanism, agrarianism and banditry in the west of Ireland, 1798-1803’, Irish Historical Studies 35:137, 2006, p. 17-39.
- G. Rooijakkers, Volkskunde: de rituelen van het dagelijks leven. Utrecht, 2001.
- P. Ruyneel, Kapel van Hilst (het Hilsterkapelletje of Onze Lieve Vrouwke van Hilst) (Eindwerk Volkscultuur, Syntra Hasselt, 2008).
- J. Tollebeek & G. Greving, ‘De glans van het verleden, het recht op het heden. Over het eerste eeuwfeest van Conscience’, WT. Tijdschrift over de geschiedenis van de Vlaamse beweging 73: 2, 2014, p. 130-151.
- K. Van de Vijver & F. Kinnaer, ‘Boerenkrijg! De archeologie van bruut geweld’, Ex situ: Tijdschrift voor Vlaamse Archeologie 4, oktober 2013, p. 23-29.
- L. Van Nieuwenhuyse, L., ‘Mijn herte breekt als ik zie en hoore al wat men op Heilighdagen pleegt. De feesten en rituelen van het Directoire in confrontatie met de volkscultuur in het Leiedepartement’, Handelingen van het Genootschap voor Geschiedenis 141:1-2, 2004, p. 141-182.
- O. Van Rode, De conscripties in het ‘département de l’Escaut’. Organische groei van een recruteringssysteem, zijn conceptueel kader en zijn praktische uitvoering. Casus: de 19 gemeenten van het ‘Canton d’Oosterzeele’ (Licentiaatsverhandeling, Rijksuniversiteit Gent, 1996).
- P. Verhaegen, La Belgique sous la domination française, 1792-1814. Tome II. Nouvelle édition. Brussel-Parijs, 1935.
- P. Verhaegen, La Belgique sous la domination française, 1792-1814. Tome III. Brussel-Parijs, 1926.
- L. Wils, ‘Landdagbeweging’, Nieuwe Encyclopedie Vlaamse Beweging Online, https://nevb.be/wiki/Landdagbeweging (13-12-2023)
* Delen uit deze publicaties werden in 2023, naar aanleiding van 225 jaar Boerenkrijg, opnieuw gebundeld in H. De Paepe (red.), Boerenkrijg! Opstand. Mythe. Herdenking. S.l., 2023.
els veraverbeke essay
Curating War
Hoe oorlog als erfgoed verzamelen, beheren en delen in een oorlogsmuseum
De veelzijdigheid van erfgoed van de Eerste Wereldoorlog in het In Flanders Fields Museum
In de historiografie van de mensheid zijn nogal wat hoofdstukken rond oorlogen te schrijven. In tal van musea worden herinneringen aan tal van oorlogen bewaard. Veelal wordt de collectie oorlogserfgoed verzameld, beheerd en gepresenteerd binnen een ruimere context, zoals de geschiedenis van een stad, streek of natie, militaire geschiedenis of een wapencollectie. Het In Flanders Fieldsmuseum heeft als themamuseum over de Eerste Wereldoorlog vandaag een unieke positie.
Het In Flanders Fields Museum is de landelijk erkende collectiebeherende organisatie over de Eerste Wereldoorlog in België. Oorlogserfgoed is een complex en beladen thema. Hoe verzamel je oorlog? En hoe blijft een collectie
over een oorlog van meer dan een eeuw geleden vandaag relevant? Hoe bouw je een 21e-eeuws collectiebeleid uit rond het thema Eerste Wereldoorlog?
Een goed oorlogsmuseum onderstreept het belang van vrede, het is een slagzin die we in In Flanders Fields Museum ter harte nemen. Het belang van de collectie oorlogserfgoed hierbij is niet te onderschatten. De impact blijkt onder meer uit de vele emotionele reacties bij herinneringen en getuigenissen, van militaire artefacten tot persoonlijke dagboeken. Hoe verder de afstand in tijd tot de Eerste Wereldoorlog, hoe meer de nood aan een oorlogsmuseum blijkt. Vorige generaties hoorden de oorlogsverhalen van ooggetuigen. Na meer dan een eeuw na de Eerste Wereldoorlog vertellen beelden, objecten, documenten in de collectie deze verhalen.
[We are] concerned with the production of ‘new’ cultural heritage memory by war and its transformation into manifest and intangible heritage through the course of time after war. Its central precept is to recognize the constant social and political construction of heritage sites by a series of agents, and over time. It is not simply the case that there are two or more sides to any story, but that heritage itself has a history: a history surrounding the creation of significant sites and practices; a history of management and continuous reworking of meanings into the present.
Uit: GEGNER, Martin, ZIINO, Bart, The Heritage of War.
London/New York, Routledge, 2012, p. 1.
Een eeuw verzamelen als getuige van veranderend
collectiebeleid
De collectie oorlogserfgoed van het In Flanders Fields Museum is gevormd sinds de jaren 1920. Meer dan een eeuw verzamelen resulteert in een zeer diverse collectie. Deze collectie is niet alleen een referentiecollectie over de Eerste Wereldoorlog, de collectie getuigt ook van veranderende visies, tijdgeest, mentaliteit en methodieken bij het collectioneren van oorlogserfgoed.
Een themamuseum over oorlog is complex, voor alle museale functies en zeker ook in collectiebeleid. Wat is oorlogserfgoed? Hoe verzamel je oorlog? Hoe oorlogserfgoed beheren, presenteren en delen? Kortom, hoe cureer je oorlog als museum? In het In Flanders Fields Museum worden we dagelijks met deze vragen geconfronteerd. We nemen deze ter harte, niet alleen in de dagelijkse museumpraktijk, maar ook als onderzoeksvragen om een onderbouwd, meerstemmig en innoverend collectiebeleid te kunnen realiseren.
Van een militair-historische kijk naar een dynamische erfgoedbenadering
Tot in de jaren 1990 stond oorlogserfgoed bijna synoniem aan militair erfgoed uit de oorlogsperiode. Internationaal zijn oorlogsmusea vaak ingebed in een werking rond militair erfgoed, musea over een nationaal leger. Hoewel de voorlopers van het In Flanders Fields dit perspectief niet hadden, werd toch vooral militair erfgoed verzameld.
Zowel in het historisch onderzoek alsook in de erfgoedbenadering van de Eerste Wereldoorlog wijzigt de blik op de oorlog vanaf de late twintigste eeuw. Het gaat niet langer alleen om het onderzoeken en verzamelen van een militair conflict. Oorlog raak het leven van iedereen en de omgeving. Door dit centraal te zetten in de werking, leidt dit tot een geheel ander collectieprofiel.
Het zijn mensen die oorlog maken en beleven, vanaf de jaren negentig van de vorige eeuw staat het menselijke perspectief centraal in het museum. De oorlog is aanwezig in het dagelijks leven van iedereen. Deze visie wordt bepalend voor de gehele erfgoedwerking in het In Flanders Fields Museum, ook in het collectiebeleid. Dagboeken, brieven, fotoalbums en tal van andere egodocumenten worden opgenomen in collectie, letterlijk dragers van levensverhalen. Maar deze levensverhalen zitten ook vervat in tal van andere museumstukken. Vaak is het materiële stuk an sich niet het belangrijkste, maar zijn het tastbare herinneringen aan verhalen, gebeurtenissen en emoties. Oorlogserfgoed is duidelijk niet alleen tastbaar; het gaat om materiële dingen, verhalen en praktijken. Het oorlogserfgoed gaat niet enkel over het verleden, maar ook hoe we vandaag en morgen omgaan met het oorlogsverleden. Naast het cureren van oorlog als museum wordt het oorlogsverleden ook door de maatschappij en samenleving gecureerd.
Het erfgoed van de Eerste Wereldoorlog zijn objecten, beelden, documenten, geluiden, maar ook tradities, rituelen en plekken. Naast het verzamelen van het tastbare oorlogserfgoed en het capteren van oorlogsverhalen documenteert het In Flanders Fields Museum ook het immateriële oorlogserfgoed en het landschap. Rituelen, tradities en het landschap zijn niet statisch, maar veranderen voortdurend. Als museum documenteren we deze evolutie en blijven we alert om alle facetten van oorlogserfgoed te verzamelen. Participatief, samen met anderen (h)erkennen, verzamelen, onderzoeken en borgen we het oorlogserfgoed van de Eerste Wereldoorlog. Daarnaast is het maximaal digitaal delen van de collectie een basisprincipe waar we volop op inzetten. Op die manier maken we anderen deelgenoot van de collectie en versterken we het maatschappelijk belang van dit erfgoed voor actuele en toekomstige
generaties. We geven betekenis aan het verleden, heden en toekomst van het oorlogserfgoed van de Eerste Wereldoorlog.
Internationaal netwerk oorlogsmusea over nieuwe toekomstperspectieven
Als netwerkmuseum met een wereldoorlog als thema opereert het In Flanders Fields Museum per definitie internationaal. Wereldwijd zijn er themamusea over de Eerste Wereldoorlog, waarbij er vaak ruime aandacht is voor de Belgische frontstreek. Het collectiebeleid van het In Flanders Fields Museum heeft dan ook een internationaal kader. Internationaal en lokaal is er samenwerking met musea, organisaties en privépersonen, waarbij kennisdeling en collectieafstemming centraal staan.
Samenwerking en participatie versterken het collectiebeleid. Niet alleen wordt de collectie dankzij (inter)nationale participatie verrijkt, veel professionals en amateurs, kenners en liefhebbers dragen bij tot de kennis van het oorlogserfgoed, binnen en buiten de museummuren. Als geëngageerd museum werken we er aan om de betekenis en relevantie van de collectie oorlogserfgoed te versterken. In oktober 2023 verzamelden museummedewerkers van musea rond het erfgoed van de Eerste Wereldoorlog van over de hele wereld rond de uitdagingen voor de museumcollecties. Plaats van afspraak was het museum in het Musée
els veraverbeke | curating war
de la Grande Guerre in Meaux (Frankrijk). Naast het In Flanders Fields Museum waren de deelnemende musea en andere collectiebeherende organisaties Commonwealth War Graves Commission (Franse afdeling), Historial de la Grande Guerre (Peronne, Frankrijk), Mémorial de Verdun (Frankrijk), Musée de la Grande Guerre (Meaux, Frankrijk), Musée Franco-Américain du Château de Blérancourt (Frankrijk), Bavarian Army Museum (Duitsland), Imperial War Museums (Verenigd Koninkrijk), National Museum of the United States Army (Verenigde Staten), National WWI Museum and Memorial (Verenigde Staten) en US Army Museum Enterprise (Verenigde Staten).
Deze musea kennen vaak een verschillende historiek, werking, publieksbereik, schaalgrootte en organisatie, maar wat hen verbindt, is de verantwoordelijkheid over collecties. Elk museum heeft een eigen collectiebeleid met uiteenlopende visie, aanpak en historiek. Vaak zijn deze heel erg verschillend, maar er zijn veel raakvlakken en gedeelde issues. De verschillen en raakvlakken stonden centraal in deze bijeenkomst.
De conferentie startte met een duiding van over de historiek en de actuele werking rond de collecties, maar er werd vooral ook gekeken naar de toekomst: hoe de relevantie van deze collecties in de toekomst garanderen en versterken was een centrale vraag. De afgelopen jaren 2014-2018 stonden voor deze musea over de Eerste Wereldoorlog in teken van de eeuwherdenking waarbij de geschiedenis honderd jaar na de oorlog werd herdacht. Maar wat na deze herdenkingshausse? Hoe ga je om met actualisering, hedendaagse conflicten en de veranderende wereld als collectiebeherende organisatie? Musea zijn al lang niet meer louter een toonplek, maar dynamische ruimtes zowel binnen als buiten de museummuren en in de digitale wereld. De uitdagingen voor musea worden alleen maar groter. Hierbij zijn heel wat kansen voor musea over de Eerste Wereldoorlog. In deze toekomstvisie is er natuurlijk grote aandacht voor de digitalisering. De digitale mogelijkheden om de collecties te verbinden met andere organisaties en het publiek zijn iets waar alle musea op inzetten. Opvallend was dat een andere focus ons ook verbindt, met name het zoeken om actuele herdenkingen, ceremonies, tradities en rituelen te verbinden met de museale werking.
Herdenkingsceremonies en musea
De Eerste Wereldoorlog had een catastrofale impact op mens (de vele doden, gewonden, getraumatiseerden, vluchtelingen, enz.) en zijn omgeving (complete vernietiging van dorpen en stadjes, van de natuur en het landschap van een streek). Na de oorlogsjaren ontstond een herdenkingslandschap van begraafplaatsen en monumenten, maar ook van rituelen en tradities rond herdenking, verwerking en herinnering in een poging om te gaan met de littekens.
Er tekent zich een grote diversiteit af bij deze tradities en rituelen, waaronder persoonlijke rituelen van rouw zoals de pelgrimages, het plaatsen van een poppykrans bij een grafsteen of een (her)begraving en publieke, collectieve herdenkingsceremonies zoals de dagelijkse Last Post onder Menenpoort in Ieper
Veel ceremonies zijn kalendergebonden tradities. Op 22 april wordt op diverse locaties de eerste gasaanval herdacht, op 11 november (Wapenstilstand) zijn er over het hele land herdenkingsplechtigheden en nog talrijke andere tradities hebben een vaste plek in de jaarkalender. Veel rituelen worden al gedurende decennia georganiseerd en veranderen doorheen de tijd. Er ontstaan ook nieuwe rituelen, gestimuleerd door actueel herdenkingsgebeuren (cfr. de grote dynamiek die ontstond in aanloop naar en tijdens de eeuwherdenking), emoties of onderzoek, omwille van een persoonlijke drijfveer of een nieuw facet rond de impact van oorlog die wordt belicht. Dat een gebeurtenis van meer dan een eeuw geleden aanleiding geeft tot zoveel erfgoedpraktijken is opmerkelijk. Sommige tradities kregen door de eeuwherdenking veel stimuli en een groeiende erfgoedgemeenschap om de praktijk levend te houden, voor andere dreigt de herdenking te verdwijnen. We zijn er dan ook van overtuigd dat het belangrijk is om deze erfgoedpraktijken in kaart te brengen en de erfgoedreflex hierover te stimuleren. Enkele tradities en rituelen zijn uitvoerig onderzocht, door lokale heemkundigen tot internationale academici, maar de impact van oorlog op rituelen en tradities in Vlaanderen is nog niet op een structurele manier onderzocht. De veelzijdigheid aan tradities geeft invulling aan het begrip wereldoorlog. Mensen over de hele wereld waren betrokken aan het westelijke front in ons land. De oorlog raakte iedereen, van schoolgaande kinderen tot opperbevelhebbers. Hoe verschillend gaan we om met herdenking van zoveel verschillende betrokkenen? En welke tradities en rituelen blijven tot vandaag levend? Welke verschillende vormen van herdenken bestaan er, van het persoonlijke, participatieve verhaal tot de officiële ‘statelijk’ herdenkingen?
Herdenkingspraktijken rond de Eerste Wereldoorlog zijn talrijk, in België en wereldwijd. Veelal wordt bij een herdenking een persoon of een groep centraal gesteld. Hoe ga je om in de (re)presentatie van deze praktijken in een museale context en wil je toch inclusief en meerstemmig zijn? Het In Flanders Fields Museum neemt als museum een rol op in het herdenkingslandschap en is actor in tal van pelgrimages. Dit creëert een opmerkelijke positie als museum, als museummedewerker. Hoe ga je daarmee om? Het museum wil niet alleen een plek zijn waar de herdenkingspraktijken worden verzameld, onderzocht en geduid, maar wil ook echt stimuleren dat het publiek de herdenkingsrituelen beleeft. Het museum is ook betrokken (co-)organisator in tal van praktijken en wil hier in de toekomst nog verder op inzetten rond het herdenken van burgerslachtoffers.
De actuele herdenkingspraktijken van de Eerste Wereldoorlog in ons land verbinden met hedendaagse oorlogsverhalen kan relevant zijn, maar de juiste toon, inhoud en meerwaarde vinden is niet evident en niet zonder gevaar, dit mag niet vrijblijvend zijn. Het In Flanders Fields Museum wil de kennis en de expertise die het heeft in het cureren van oorlogserfgoed ook inzetten in de omgang met deze praktijken, maar zoekt hierbij tools en kaders. De herdenking is voor de vele toeristen in Ieper ook een reason to come. Het herdenkingstoerisme brengt weer zelf eigen rituelen en tradities met zich mee en beïnvloedt de bestaande praktijken. Ook dit stelt de museumwerking voor veel vragen.
In het collectiebeleid van het In Flanders Fields Museum zetten we in op het documenteren van de veranderende herdenkingspraktijken. Enerzijds willen we bestaande archieven, beeldcollecties en dergelijke in kaart brengen. Anderzijds starten we de proactieve documentatie van herdenkingsrituelen. Maar hoe selecteer je? De kwetsbaarste die een stille dood dreigen te sterven in combinatie met zeer levendige praktijken? Diversiteit in locaties, schaal van publieksbeleving, diversiteit in wie herdacht wordt? Of de graad van bereidheid van participatie om deel te nemen aan zo’n actie door de betrokken erfgoedgemeenschap? Dit zijn vragen waar we in het In Flanders Fields Museum als geëngageerd oorlogsmuseum op werken, samen met oorlogsmusea wereldwijd.
Twee Nederlandstalige volksverhalendatabases zijn samengevoegd en bevatten nu ruim 100.000 volksverhalen uit Nederland en Vlaanderen. De Vlaamse Volksverhalenbank is weliswaar nog altijd online raadpleegbaar op een server van de Katholieke Universiteit Leuven, maar de verzameling is al een kleine twintig jaar niet meer onderhouden of aangevuld: zie https:// www.volksverhalenbank.be/.
De Nederlandse Volksverhalenbank wordt nog wel altijd bijgewerkt op het Meertens Instituut in Amsterdam: zie https://www.verhalenbank.nl/.
De Nederlandse Volksverhalenbank werd in 1994 door Theo Meder opgezet. Het betrof aanvankelijk een standalone database, maar in 2004 ging een nieuw ontwikkelde versie online. Professor Stefaan Top in Vlaanderen wilde ook een dergelijke database opzetten en kwam naar Amsterdam om inspiratie op te doen. Dit had tot gevolg dat de twee databases veel gelijkenis vertoonden: allebei leverden ze volksverhalen en metadata zoals plaats en tijd van vertellen, een korte samenvatting, trefwoorden, subgenre, regionale taal, bron, enz.
Initiatief voor de Vlaamse Volksverhalenbank kwam vanuit het Seminarie voor Volkskunde van de KU Leuven, en naast initiatiefnemer Stefaan Top werkten daaraan ook Katrien Van Effelterre (metadata) en Chris Corneillie (verwerking teksten) mee. Toen Stefaan Top in 2006 met emeritaat ging, dreigde het vak volkskunde in Leuven te verdwijnen. Top is toen nog tot 2011 als bijzonder gasthoogleraar blijven doceren, maar dit heeft uiteindelijk niet kunnen verhinderen, dat volkskunde toch werd opgeheven.
Omdat de twee databases zo compatibel zijn, is het samenvoegen een betrekkelijk eenvoudig proces geweest. De Nederlandse Volksverhalenbank is inmiddels omgedoopt tot Volksverhalenbank van de Lage Landen. De URL is hetzelfde gebleven: https://www.verhalenbank.nl/
Het mag niet onvermeld blijven dat de twee databases over divers materiaal beschikken. De Nederlandse verhalenbank is qua tijdspanne veel ruimer van opzet en loopt van de middeleeuwen tot heden. De Vlaamse verhalenbank bevat sagen uit de periode 1943-2003, veelal op basis van licentiaatsverhandelingen met veldwerk (onder promotorschap van K.C. Peeters of Stefaan Top). Vanaf 2002 liep er een Vlaams project ‘Op Verhaal Komen’ dat naast een database ook een vijftal boeken opleverde: het Limburgs sagenboek, het West-Vlaams sagenboek, het Oost-Vlaams sagenboek, het Sagenboek voor de provincie Antwerpen en het Vlaams-Brabants sagenboek. Zoals uit de titels al duidelijk mag zijn, gaat het telkens om traditionele sagenverzamelingen: sprookjes of moppen zijn er
nauwelijks te vinden, en de enige ‘roodkapjes’ blijken kabouters te zijn. Sagen zijn betrekkelijk korte ‘geloofsverhalen’ over het bovennatuurlijke. Ze gaan over spoken, weerwolven, kabouters, tovenaars, heksen, duivels, meerminnen, plaaggeesten en dergelijke. Het project ‘Op Verhaal Komen’ leverde overigens ook nog een boekdeel Moderne Sagen en Geruchten uit Vlaanderen op, maar deze broodjeaapverhalen zijn niet in de Vlaamse Volksverhalenbank opgenomen. De Nederlandse Volksverhalenbank heeft meer subgenres opgenomen zoals: sprookjes, sagen, legenden, raadsels, moppen en broodjeaapverhalen. In de beginjaren zijn er zelfs ook de nodige Vlaamse sprookjes opgenomen, afkomstig uit de eerste jaargangen van het tijdschrift Volkskunde. Maar zodra de Vlamingen aan hun eigen database begonnen, is de invoer van Vlaams materiaal in Nederland gestaakt. Zowel de Nederlandse als de Vlaamse verhalenbank beschikt soms over (fragmenten van) geluidsopnames die in de twintigste eeuw gemaakt zijn. Die opnames zijn gedigitaliseerd naar mp3-formaat en zijn steeds aan de betreffende verhalen toegevoegd.
De Vlaamse sagen zullen ook nog een stapje verder gaan en vanuit de Volksverhalenbank van de Lage Landen vervolgens worden opgenomen in de internationale sagendatabase ISEBEL, dat staat voor ‘Intelligent Search Engine for Belief Legends’. Zie https://isebel.eu/. Weldra bevat deze zoekmachine, waarmee men in het Engels kan zoeken, dus sagen in de volgende contreien: Nederland (inclusief Friesland), Vlaanderen, Noord-Oost-Duitsland, Denemarken en IJsland. Het gaat daarbij in totaal om ongeveer 140.000 sagen.
jan pandelaers sporen
Erfgoed? Dat is het geluk van onze kinderen.
Een pleidooi voor erfgoededucatie
Achttien jaar oud waren ze, sommigen al een jaartje ouder. Iets meer meisjes dan jongens. Een superdiverse klas zesdejaars in de stadsrand. Het was de klasleerkracht die me had uitgenodigd om hen te komen vertellen wat erfgoed is, dus ik kende de kinderen niet en zij mij evenmin. Ik had in de voorbereiding een klassieke truc bovengehaald en hen gevraagd om een voorwerp mee te brengen dat hen heel dierbaar was, dat ze te allen prijze wilden bewaren. Een voorwerp dat een verhaal vertelde en waarvan ze hoopten dat ook hun nageslacht het zou koesteren. Hun persoonlijke erfgoed. En ik liet hen vertellen. Het is een oefening die ik wel meer doe, maar meestal met leerkrachten in het kader van ‘Buurten met Erfgoed1’, in de hoop dat ze dezelfde gesprekken zullen voeren met hun kinderen. Dat zijn vaak mooie verhalen, soms zelfs ontroerende verhalen. Maar in deze klas, waarin jonge mensen al veel te vaak met verlies waren geconfronteerd, werd het bij momenten heel stil. Een
ring van een oma die ver weg was achtergebleven toen de familie naar België verhuisde. Een speelgoedje van een zusje dat was overleden. Foto’s op een smartphone van een gevluchte jongen die verder niets uit zijn thuisland had kunnen meenemen.
Nadien stuurde ik het gesprek in de richting van erfgoedgemeenschappen en omgaan met schurend erfgoed2. Als je niet gewoon bent om elke dag voor een klas te staan, zijn dat vermoeiende, maar ook intens deugddoende momenten.
Buurten met Erfgoed werd uitgewerkt door FARO, Heemkunde Vlaanderen (nu Histories), Mooss (nu Mastiek), Canon Cultuurcel en nog enkele partners. Doelgroep zijn leerkrachten in de tweede graad van het basisonderwijs. Tijdens een ‘startdag’ en drie opvolgsessies ontdekken de leerkrachten het erfgoed en de erfgoedpartners in de schoolomgeving of in de gemeente. Gaandeweg worden ze gewapend met methodieken, inzichten en een stevig netwerk om het lokale erfgoedlandschap in de lessen te integreren.
“Het project ‘Buurten met erfgoed’ neemt scholen mee op zoektocht naar het verhaal achter hun eigen omgeving. Want erfgoed vind je overal: landschappen, natuur, gebouwen, opschriften, straatnamen, verhalen, recepten, gebruiksvoorwerpen, ... ‘Buurten met erfgoed’ wil de banden tussen de scholen en het lokale erfgoed opnieuw aanhalen en structureel verankeren. Leerkrachten (en (groot)ouders) werken hiervoor samen met lokale en regionale erfgoed-, cultuur- en natuurmedewerkers.”3
2 Zie faro.be/blogs/olga-van-oost/wanneer-erfgoed-controversieel (bezocht op 19-2-2024).
3 buurtenmeterfgoed.be (bezocht op 19-2-2024).
| erfgoed? dat is het geluk van onze kinderen.
Waar lig je echt van wakker?
Of de jongeren de dag nadien de definitie van erfgoed nog konden reproduceren, betwijfel ik een beetje. Ze hebben allicht ook niet wakker gelegen van het concept erfgoed. De jeugd heeft andere zorgen. Wat die zorgen zijn, kun je –wat had je gedacht? – online wel vinden. Uit de mond van jongeren zelf.
De Standaard lanceerde einde 2022 de podcast ‘Klaarwakker’4, waarin vijf jonge journalisten elkaar de vraag stellen: ‘Waar lig je echt van wakker?’ Ze trokken met hun persoonlijke dilemma naar leeftijdsgenoten en experts.
• Wat is thuis? Waarom die vraag niet voor iedereen evident is.
• Wat geef ik op om een goede ouder te zijn?
• Hoe kunnen we nog veilig uitgaan?
• Moet ik me schuldig voelen over de klimaatcrisis?
• Kan ik nog een huis kopen?
Naar aanleiding van de verkiezing in de Vlaamse Jeugdraad in het najaar van 2023 werden kinderen, jongeren en hun organisaties bevraagd over thema’s die hen nauw aan het hart lagen.5 De antwoorden resulteerden in deze top zes.
• Gelijke kansen
• Goed in je vel & mentaal welzijn
• School & werk
• Klimaat
• Veilige buurt & fysiek welzijn
• Solidariteit
4 Zie www.standaard.be/tag/podcast-klaarwakker (bezocht op 19-2-2024).
5 Zie vlaamsejeugdraad.be/nl/nieuws/meest-verkozen-themas (bezocht op 19-2-2024).
Julien De Wit, geëngageerd in de Vlaamse Vereniging van Studenten en het Antwerps studentenoverleg, laat jeugd en experten aan het woord in zijn boek ‘Ge(e)neratie’ over verschillende thema’s die jongeren zelf aankaarten als belangrijk6:
• Armoede
• Cultuur (!)
• Onderwijs
• Grensoverschrijdend gedrag
• Media
• Mentale gezondheid
• Diversiteit
Wat wil je erven?
De hamvraag in de erfgoedsector is nog steeds: “Wat willen we bewaren en met een gerust gemoed (of een klein hartje) in handen van de volgende generatie leggen?” Van monumenten en archeologische sites tot een collectie landbouwalaam of een verzameling keukenrecepten uit de vorige eeuw. Zelden stellen we ons de omgekeerde vraag: wat willen jongeren van ons erven? Laat staan dat we het hen zelf vragen.
Hoe meer jaren we op de teller hebben, hoe meer we aan ons erfgoed verknocht raken. Dat is des mensen. De vijftig voorbij krijgen we spijt van alles wat we op ons dertigste hebben weggegooid. Tegelijk groeit het besef: you can’t take it with you. Als je enige invloed wil hebben op de bewaring en borging van het erfgoed van vandaag, zul je met onze jeugd in gesprek moeten gaan. Met veel geduld, luisterbereidheid en met enig inzicht in een jong brein.
Je hebt een dorp nodig om een kind op te voeden.
Ingrid De Jonghe, vooral bekend als oprichter en voorzitter van ‘TEJO’ (therapeuten voor jongeren), vraagt zich in haar boek ‘Toveren met jongeren in woelige tijden’ af waar de jeugd vandaag het meeste behoefte aan heeft. Ze laat daarbij een keure aan geëngageerde wetenschappers aan het woord.
Of onze tijd woeliger is dan andere tijden is een moeilijke vraag. Welk recht van spreken hebben we in een welvarende en (momenteel nog) relatief vredevolle en democratische samenleving? Maar waarom zijn er dan nu meer depressies en burn-outs dan ooit tevoren? En waarom hebben specifiek jongeren het zo moeilijk?
Paul Verhaeghe, hoogleraar klinische psychologie en psychoanalyse, beschrijft hoe de religieus-ideologische verzuiling van weleer ook een houvast was die nu is verdwenen. Religies waren gemeenschapsvormende ankers die ervoor zorgden dat relaties stabieler waren (daarom niet altijd gelukkiger).
Filosoof Alain de Botton wijst op ‘statusafgunst’, die er weliswaar altijd is geweest, maar die is toegenomen met de democratisering in de maatschappij. Wat ons volgens politicoloog en socioloog Koen Damhuis naadloos brengt tot
6 Julien De Wit, Ge(e)neratie, Ertsberg, 2023.
pandelaers | erfgoed? dat is het geluk van onze kinderen.
de status op de sociale media, waarvan studie na studie aantoont welke soms desastreuze invloed likes en dislikes op het zelfvertrouwen van jongeren hebben. Bovendien, zegt Paul Verhaeghe, moet alles in onze meritocratie meetbaar en evidencebased zijn. Terwijl W.B.Cameron in de jaren 60 al wist: “Not everything that can be counted counts, and not everything that counts can be counted”. Psychiater en hoogleraar Dirk De Wachter ziet bij de jongeren een tekort aan ‘basic trust’, aan een omgeving waaraan of waarin ze zich kunnen hechten. Waarop pedagoog en hoogleraar Jan Masschelein een pleidooi houdt voor ‘pedagogische plekken’: “Pedagogische plekken vestigen de aandacht op iets (een praktijk, een ding) en niet op de zogezegde eigenheid van iemand. De pedagogische plek begint met het tussen haakjes zetten van die ‘eigenheid’, ze verschuift naar de tweede plaats. Men wordt blootgesteld aan dingen en praktijken en aan een stem die dingen gezag verleent en in de nabijheid van die dingen brengt. Vaak zien we opvoeding/vorming als doelgericht. Dat betekent dat volwassenen zeggen wat kinderen of jongeren (zouden) moeten of kunnen doen en beter zouden doen. Maar opvoeding is niet zeggen wat jongeren moeten doen, maar maken dat de wereld, (de dingen, de woorden, de praktijken) hen iets kan zeggen, hen kan aanspreken. Het is maken dat wiskunde, Nederlands, koken, houtbewerking, woorden … op zichzelf belang krijgen. Opvoeding is gezag geven aan de wereld, niet enkel door het over de wereld te hebben, maar ook en vooral door de manier waarop men er zelf mee omgaat. Het is maken dat de wereld jongeren iets zegt, waardoor ze opnieuw en zelf kunnen beginnen met de wereld, met de dingen, met de woorden, met de praktijken. (...) Pedagogische plekken scheppen de gelegenheid van het ontluiken van een interesse in en liefde voor de wereld.”7
Frontstage – Backstage
Pleidooien om in cultuurbeleving (en laten we erfgoed daar maar bijrekenen) minder aanbodgericht te denken, zijn niet nieuw, maar klinken voor veel erfgoedliefhebbers als een contradictio in terminis. Zeker voor collectiehouders is het niet vanzelfsprekend om in hun publiekswerking te vertrekken vanuit de leefwereld van de jongeren, eerder dan vanuit het – ongetwijfeld boeiende –verhaal van een collectie.
Jeugdsocioloog Maike Kooijmans verwoordt het als een overschakeling (of evolutie) van aanbodgericht naar identiteitsgericht denken, en koppelt er meteen het welzijn en de ontwikkelingskansen van de jongeren aan vast. Zij wil een alternatief bieden voor de prestatiegerichtheid en de meritocratie, niet alleen in onderwijs maar ook in vrije tijd. In plaats van te vragen ‘Wat kun je?’, moeten we volgens haar meer naar ‘Wie ben je, wie wil je worden?’
Daarmee refereert zij aan haar eigen doctoraatsonderzoek ‘Talent van de straat – Jongerenwerk als preventiestrategie’8, waarin ze op basis van haar werk met jongeren in (of op het randje van) jeugddelinquentie een dramaturgisch ontwikkelingskader neerzet. Kooijmans is niet toevallig ook theaterpedagoog.
7 Jan Masschelein, De nood aan pedagogische plekken, uit: Ingrid De Jonghe, Toveren met jongeren in woelige tijden, Lannoo, 2013, blz 57.
8 M.J.B. Kooijmans, Talent van de straat: Jongerenwerk als preventiestrategie, Universiteit van Amsterdam, 2016, blz 85 e.v.
Haar model geeft, volledig in de lijn van Erving Goffmann, elke mens een frontstage en een backstage. Ook zij begint bij ‘impression management’, de manier waarop we ons aan elkaar tonen, waarop we indruk willen maken. Ons zichtbare gedrag kan daarbij het toneelgordijn zijn dat ons hele innerlijke en emotionele zelf in de coulissen wegsteekt. Frontstage en backstage worden elk door Kooijmans opnieuw opgedeeld in twee segmenten. Frontstage, op de bühne, werkt de jongere aan zijn voorkomen of performance (impressiehuishouding) en sociale binding of netwerk (relatiehuishouding). Backstage ontwikkelt hij zijn emoties (emotiehuishouding) en zelfbewustzijn (aspiratiehuishouding).
Het aanbod en de prikkels die de frontstage stimuleren zijn vaak meer aanwezig, zowel in een educatieve als een vrijetijdsomgeving. Het aanleren van vaardigheden of informatieoverdracht, het draait er steeds om dat je iets moet kunnen of kennen, en liefst zo snel en zo goed mogelijk. Terwijl kinderen in volle ontwikkeling die in die context negatieve ervaringen opstapelen of falen, in hun emotiehuishouding en aspiratiehouding ondersteuning nodig hebben.
Kooijmans maakt in het reguliere aanbod van cultuurhuizen het onderscheid tussen receptieve, reproductieve, reflectieve, creatieve en expressieve activiteiten, waarbij de eigen inbreng van de jongeren als je het rijtje af gaat steeds belangrijker wordt en een meer centrale plaats gaat innemen9. Expressie, creatie en – als het goed wordt aangepakt – ook reflectie zal jongeren rechtstreeks aanspreken op hun ‘backstage’. Het creëert een veilige omgeving om in te experimenteren met je eigen emoties zonder dat er nare consequenties aan vast hangen. Vandaar haar pleidooi voor meer identiteitsgericht denken bij cultuurprogrammatie.
Het loont de moeite om ook vanuit erfgoed deze uitdaging aan te gaan. We halen uit de wakkerliglijstjes van De Standaard, de Vlaamse Jeugdraad en Julien De Wit enkele thema’s, waar we (in het bestek van dit artikel weliswaar nog niet samen met de jongeren) nadenken over links met erfgoed.
9 Zie www.publiq.be/nl/inzichten-en-praktijk/hoe-verleiden-we-jongeren-tot-cultuurparticipatie (bezocht op 19-2-2024).
| erfgoed? dat is het geluk van onze kinderen.
Thuiskomen – mentaal welzijn
Als het gaat over de maatschappelijke relevantie van erfgoed, dateert mijn persoonlijke openbaring al van het begin van deze eeuw, tijdens de voorbereiding van de AMSAB-tentoonstelling “Ik woon in een Monument”10 in vijf sociale woonwijken in Deurne (Antwerpen) met Martine Vermandere en Terenja van Dijk. De expo onderzocht en vergeleek de architectuur van Kronenburg, Conforta, Deurne Dorp, Arena en Unitas. Daarbij ging veel aandacht naar de filosofie van de architecten (waaronder Van Steenbergen senior en Braem) en bouwheren, maar ook naar de levenskwaliteit van de bewoners. Bij aanvang van het project wrong daar het schoentje: mensen voelden zich gegeneerd toen ze op hun sociale woning werden aangesproken. Maar na een lang traject, waarbij ze inzicht kregen in de visie achter en de kwaliteiten van hun wijk, veranderde de gêne in trots. Op de vernissage stonden de verschillende buurten elkaar te verdringen, en veel bewoners kwamen later terug en gidsten familie en vrienden fier doorheen de tentoonstelling.
Het ging hier niet enkel over jongeren, maar het toont wel aan hoe belangrijk het is een landschap, in dit geval een verstedelijkte leefomgeving, te kunnen ‘lezen’. Dit project kon objectief niets veranderen aan hun leefomstandigheden, maar maakte een wereld van verschil in hoe bewoners hun wijk ervoeren.
10 Zie terenjavandijk.net/project/ik-woon-in-een-monument (bezocht op 19-2-2024).
In 2023 liet Erfgoedcel Voorkempen in het kader van “Kids & Kempen”11 tieners interviewen op T-Day in Essen, een festivalletje georganiseerd door JoNK (jeugdregio Noorderkempen). Ze peilden bij de kinderen of er zoiets bestaat als een ‘Kempengevoel’ en wat in hun ogen voor- en nadelen zijn van opgroeien op het platteland. In de antwoorden kwam heel vaak het ‘dorp’ terug als een veilige haven. Markant was de nood aan rust en stilte, die ze in een stad niet vonden. Het zou interessant zijn om hetzelfde gesprek te voeren met stadsjongeren: wellicht voelen ze zich, om heel andere redenen, veel meer thuis in een stedelijke context. Maar overal is de band die jongeren kunnen maken met het landschap waarin ze zich dagelijks bewegen even belangrijk. Als we vanuit erfgoed die connectie kunnen versterken, zijn we goed bezig.
Klimaat en armoede
Er gaat geen dag voorbij of de klimaatverandering staat op de agenda. Terecht. Boeren voelen zich benadeeld tegenover de industrie. Landbouw en natuurbehoud staan vaak lijnrecht tegenover elkaar. Iedereen vraagt zich af hoe we onze samenleving zo organiseren dat we onze levensstandaard enigszins kunnen behouden en toch de omslag maken naar een klimaatneutrale economie.
Steeds meer landbouwers willen overschakelen naar een kleinschalig, biologisch bedrijf dat zijn opbrengsten rechtstreeks aan de man brengt. Zelfplukboerderijen, samentuinen, verpakkingsvrije winkels en buurderijen
11 Zie www.rldv.be/projecten/kids-en-kempen (bezocht op 19-2-2024).
| erfgoed? dat is het geluk van onze kinderen.
schieten overal uit de grond. Dit is de toekomst … maar net zo goed ons verleden. De oude verbondenheid van de mens met wat hij had en at, met de producent (de boer of de ambachtsman) en met het land (het veld of de materialen) wordt in deze korte keten opnieuw verstevigd. Levend erfgoed zet in op autochtone gewassen en dieren, die misschien minder of trager produceren, maar weerbaarder zijn en gezonder – en dus aan veeartsenij minder kosten. Ook de zero waste filosofie en de circulaire economie grijpen terug naar een tijd waarin je met een tas naar de winkel ging, en waarin wat kapot was werd gerepareerd. Weggooien is weer zonde. Tweedehands is hip. Een netzakske werd een foodbag en de stielman baat nu een repair shop uit. Dat is niet alleen een zegen voor het klimaat, het kan ook een deel van de schaamte wegnemen van mensen die hun centen twee keer moeten omdraaien voor ze iets nieuws kopen. Wat ons inkomen ook is, verspilling kunnen we ons niet meer permitteren. Is het niet voor onze portemonnee, dan wel voor onze planeet. Het belangt ons allemaal aan, maar de jongeren zijn er meer mee bezig. Erfgoededucatie kan hen meer bewust maken dat deze nieuwe manier van leven zijn wortels heeft in ons eigen verleden. De onbewuste duurzaamheid van onze voorouders (het woord bestond nog niet eens) kan voor jongeren een extra stimulans zijn om een emissiearm leven te omhelzen.
Vrede en veiligheid – schurend of beladen erfgoed Kolonialisme en eurocentrisch denken
In 2019 organiseerde het Westfries Museum een tentoonstelling over Jan Pieterszoon Coen, een 17e-eeuwse koopman en gouverneur-generaal van de Vereenigde Oost-Indische Compagnie. Coen wordt gezien als een belangrijke figuur in de Nederlandse geschiedenis, maar hij is ook controversieel vanwege zijn rol in de VOC-koloniën, waar hij verantwoordelijk was voor
geweld en uitbuiting. De tentoonstelling, genaamd “Coen: Held of Schurk?”12, presenteerde een genuanceerd beeld van Coen. Bezoekers kregen argumenten pro en contra Coen aangereikt, en werden aan het einde van de tentoonstelling gevraagd om te stemmen of Coen een held of een schurk was.
De tentoonstelling “Coen: Held of Schurk?” is een goed voorbeeld van hoe musea een platform kunnen bieden om te discussiëren over beladen historische figuren. Deze tentoonstelling kreeg veel media-aandacht. Steeds meer erfgoedinstellingen en musea zijn met dit thema bezig. Denk daarbij aan de actie ‘Rijksmuseum & Slavernij’13 in Amsterdam, de Vluchtverhalen van het Red Star Line Museum14 in Antwerpen, de ‘Echt, jetzt?’ rondleidingen van het Deutsches Historisches Museum in Berlijn15 of de manier waarop onder andere de New York Historical Society met de Black Lives Matter-beweging omgaat.16
FARO startte in Vlaanderen het gesprek over gecontesteerde beelden naar aanleiding van het neerhalen van het Colston-standbeeld in het Britse Bristol met een webinar17 in samenwerking met het Wij-Zij Netwerk en de Vlaamse overheid, en met de voorstelling van het boek ‘Meer dan een beeld’ van Ton Quik18.
12 Zie geschiedenis.nl/nieuws/artikel/3557/jan-pieterszoon-coen-held-of-schurk (bezocht op 19-22024).
13 Zie www.rijksmuseum.nl/nl/zien-en-doen/tentoonstellingen/afgelopen/rijksmuseum-en-slavernij (bezocht op 19-2-2024).
14 Zie redstarline.be/nl/vluchtverhalen (bezocht op 19-2-2024).
15 Zie www.dhm.de/angebot/fuehrungen-fuer-schulklassen-echt-jetzt-entscheidungsmomente-in-derdeutschen-geschichte (bezocht op 19-2-2024).
16 Zie news.artnet.com/art-world-archives/collecting-2020-black-lives-matter-protests-1878480 (bezocht op 19-2-2024).
17 Zie faro.be/blogs/katrijn-dhamers/burgerbetrokkenheid-bij-beladen-erfgoed-de-publieke-ruimte (bezocht op 19-2-2024).
18 Ton Quik, Meer dan een beeld, BoekWerkUtrecht, 2023.
pandelaers | erfgoed? dat is het geluk van onze kinderen.
Tolerantie, grensoverschrijdend gedrag
De educatieve programma’s voor kinderen, jongeren en volwassenen die musea opzetten rond deze thema’s zitten nog steeds in de lift. Het Anne Frank Museum (Amsterdam) werkt rond identiteit, vooroordelen en tolerantie. Het museum organiseert ook workshops en trainingen over hoe je grensoverschrijdend gedrag kunt herkennen en voorkomen19. Het Kigali Genocide Memorial (Kigali) gaat in op thema’s zoals genocidepreventie, vredesopbouw en verzoening20. Het International Slavery Museum (Liverpool) bouwt een collectie uit over hedendaagse vormen van slavernij21. In Kazerne Dossin (Mechelen) wordt met ‘Buitenspel’22 de link gelegd tussen voetbal en wat uitsluiting betekende in de Tweede Wereldoorlog. Het interactieve gezinsparcours stuurt kinderen samen met hun (groot)ouders op pad in het museum en laat hen stap voor stap het verhaal van Simon Gronowski ontdekken: ‘stof die aanzet tot nadenken over pesten, uitsluiting en welke gevolgen dat allemaal kan hebben’.23
Deze voorbeelden van professionele erfgoedpartners kunnen ook lokale musea en documentatiecentra inspireren om in hun werking te kijken wat waar mogelijk is.
Kinderen grootbrengen – weerbaarheid
Huis van Alijn (Gent) is hier een eervolle vermelding waard: het gaat in op jong zijn in de voorbije eeuw in zijn collectie en publiekswerking op een manier die je bij mijn weten zelden terugvindt24. Er bestaan wel onderwijs- en schoolmusea, maar die vertellen weinig over het leven van jongeren vroeger en nu.
Je kan je afvragen of de opvoeding die onze ouders en grootouders kregen een referentie mag zijn. De jeugd trekt grote ogen bij de verhalen over ‘pedagogische tikken’ en erger, over de verregaande sociale aanvaarding van drinken en roken (ook bij kinderen), kinderarbeid, het omgaan met grensoverschrijdend gedrag of de omerta rond seksueel misbruik. We merken ook dat oudere generaties, voor zover er geen sprake is van trauma’s, veel wegrelativeren. ‘Och kind, wij zijn ook groot geworden, hoor. Dat was toen gewoon zo’. Anderzijds zijn de zelfstandigheid en de vrijheid van de vorige generaties wel benijdenswaardig. Hoe meer mobieltjes en smartphones ons toelaten in alle omstandigheden onze kroost te volgen, hoe banger we worden. Uiteraard heeft de gruwel in Marcinelle in de jaren 90 van vorige eeuw veel ouders angstig gemaakt, niet alleen in België. In 2016 berekende The Telegraph dat
19 Zie www.annefrank.org/nl/educatie/trainingen-voor-professionals (bezocht op 19-2-2024).
20 Zie kgm.rw/get-involved/lessons-from-rwanda (bezocht op 19-2-2024).
21 Zie www.liverpoolmuseums.org.uk/modern-slavery-collection (bezocht op 19-2-2024).
22 Zie kazernedossin.eu/aanbod-item/parcours-voetbal (bezocht op 19-2-2024).
23 Zie kazernedossin.eu/aanbod-item/gezinsparcours-het-verhaal-van-simon (bezocht op 19-2-2024).
24 Zie huisvanalijn.be/nl/collectie-item/jong-zijn (bezocht op 19-2-2024).
Britse kinderen minder buiten kwamen dan de gemiddelde gevangene25. Door onze kinderen zo te (over)beschermen (behalve dan tegen overmatig schermgebruik), ontzeggen we hen heel wat gelegenheden om zelf en op hun eigen manier hun leefomgeving te ontdekken.
We willen ook verveling bannen uit het leven van onze kinderen, terwijl steeds opnieuw wordt aangetoond dat die niet alleen goed is voor de creativiteit maar ook voor de zelfstandigheid en de weerbaarheid op latere leeftijd.
Hoe willen we vandaag onze kinderen zien groot worden? Nieuwe pedagogische inzichten zijn noodzakelijk en waardevol, en vroeger was zeker niet alles beter. Maar misschien hebben we, om in het thema te blijven, het kind soms met het badwater weggegooid. Boeiende gespreksstof, waar erfgoed een inhoudelijk interessante insteek kan bieden.
Tweerichtingsverkeer
Erfgoededucatie is een tweerichtingsverkeer. Het gesprek met de leerlingen aan het begin van dit artikel meanderde verder door de levenservaringen van de jongeren zelf. Het ging over Sinterklaas, over kerken en moskeeën, over opvoeding over de generaties heen, over overgeleverde gerechten, over traditionele muziek, over afscheid en omgaan met verdriet.
Ze vonden het boeiend om hun discussiethema’s en denkkaders te toetsen aan de mijne en wat ik hen kon aanreiken uit generaties voor mij. We ontdekten samen de verrassende gelijkenissen tussen de levens van onze oma’s en opa’s. Het historisch perspectief dat zo ontstond, maakte hun jonge, soms hoekige meningen genuanceerder en zachter. Hun inlevingsvermogen werd groter. De groep werd veiliger, waardoor ze ook durfden kwetsbaar zijn. De onderlinge verbondenheid werd sterker. De wereld werd een beetje beter.
Toen ging de bel.
25 Zie www.telegraph.co.uk/news/health/children/12200196/British-children-among-mosthousebound-in-world.html(bezocht op 19-2-2024).
pandelaers | erfgoed? dat is het geluk van onze kinderen.
ISEBEL en Dragonlore1
Onderzoekers van volksverhalen willen graag meer weten over de geschiedenis, verspreiding en betekenis van bepaalde traditionele sagen en hun motieven, bijvoorbeeld over trollen of kabouters, maar hoe krijg je dat internationale sagenmateriaal, in al die verschillende talen, bij elkaar voor vergelijkend onderzoek? ISEBEL kan een oplossing bieden: het acroniem staat voor Intelligent Search Engine for Belief Legends. 2
Op zoek naar een ‘harvester’
Het begon allemaal met een idee tijdens een conferentie in juni 2009 van de International Society for Folk Narrative Research in Athene, Griekenland. Ik gaf een lezing met de titel “From a Dutch Folktale Database towards an International Folktale Database”.3 Het idee was om een reeds functionerende volksverhalendatabase aan te vullen met extra volksverhalen uit meerdere talen. Het doel zou zijn om verschillende, al actieve volksverhalendatabases in verschillende landen samen te voegen in één grote, centrale ‘superserver’. Tijdens de discussie vroeg Tim Tangherlini zich af of al deze regionale en nationale instellingen wel staan te springen om al hun verhalen en metadata over te zetten naar een centrale database waar ze weinig controle over hebben. Tangherlini suggereerde dat het technisch handiger zou zijn om een “harvester” te ontwikkelen die af en toe verhalen en metadata ophaalt uit bestaande volksverhalendatabases via een online verbinding, zodat deze verhalen dan centraal kunnen worden doorzocht.
Dit idee rijpte enkele jaren. Vervolgens deed zich in 2017 de mogelijkheid voor om via het Transatlantic Digging into Data programma financiering te krijgen voor een samenwerkingsproject. De eerste drie samenwerkende partijen bestonden uit:
1 Lezing gegeven op de conferentie ‘Legends! Local – national – international. An international conference on traditional legends, folktale collections and databases’. Georganiseerd door het Meertens Instituut, ISEBEL en de Rijksuniversiteit Groningen; Vrijdag 3 november 2023. Zie https://www.theomeder.nl/Legends.pdf (bezocht op 31-1-2024).
2 Zie http://search.isebel.eu/ (bezocht op 31-1-2024).
3 T. Meder: ‘From a Dutch Folktale Database towards an International Folktale Database’, in: Fabula 51 (2010) 1-2, p. 6-22; https://pure.knaw.nl/ws/portalfiles/portal/468728/FABL.2010.003_Meder.pdf (bezocht op 31-1-2024).
1. Het Meertens Instituut, Amsterdam: Theo Meder en Vic Ding
2. UCLA (nu UC Berkeley): Tim Tangherlini en Peter Broadwell
3. Universiteit van Rostock/Wossidlo Archief: Christoph Schmitt, Petra-Himstedt-Vaid, Holger Meyer en Alf-Christian Schering.
Dankzij extra financiering van het Meertens Instituut kon er in 2023 een vierde partij worden toegevoegd:
4. De Universiteit van IJsland (Reykjavik): Terry Gunnell, Rósa Þorsteinsdóttir en Trausti Dagsson
Het doel van het project is de ontwikkeling van een internationale oogstmachine voor sagen onder de naam ISEBEL. Tussen 2017 en 2023 heeft ISEBEL volksverhaalmateriaal samengebracht uit vier databases die door de projectdeelnemers worden beheerd, namelijk
1. De Nederlandse Volksverhalenbank (Meertens Instituut, Amsterdam, Nederland)4
2. De Deense database voor volksverhalen (UC Berkeley, VS)5
3. WossiDia (Rostock, Duitsland)6
4. Sagnagrunnur (Reykjavik, IJsland)7
Digitale databases
Hoewel elk van de vier databases volksverhalen bevat, zijn er duidelijke verschillen in omvang en onderliggende structuur. De Nederlandse Volksverhalenbank beslaat een periode van de middeleeuwen (ca. 1200) tot nu en bevat verschillende collecties, met een overheersende focus op collecties uit de 19e en vooral de 20e eeuw. De talen variëren van Middelnederlands en 17e-eeuws Nederlands tot modern Nederlands, Fries en verschillende regionale talen. De genres in de Nederlandse database zijn ook divers: sprookjes, traditionele en hedendaagse sagen, legenden, raadsels en moppen. In totaal bevat de Nederlandse Volksverhalenbank bijna 50.000 volksverhalen.
De Deense volksverhalendatabase bestaat uit één grote collectie: het levenswerk van Evald Tang Kristensen (1843-1929). Rond 1900 legde hij een uitgebreide verzameling aan van volksliedjes, sprookjes, grappen, sagen, raadsels en spreekwoorden, voornamelijk verzameld op het Deense schiereiland Jutland. De Deense database brengt vooral de sagen samen: in totaal ongeveer 31.000 verhalen.
De Noordoost-Duitse Volksverhalendatabase bevat ook het levenswerk van één verzamelaar: Richard Wossidlo (1859-1939). Hij verzamelde talloze volksverhalen en tradities in Mecklenburg. Al dat materiaal werd uiteindelijk bewaard in het Wossidlo Archief in Rostock, dat naar schatting twee miljoen
4 https://www.verhalenbank.nl/ (bezocht op 31-1-2024).
5 De twee Deense volksverhalenbanken zijn momenteel niet online te raadplegen voor het publiek.
6 https://apps.wossidia.de/webapp/run (bezocht op 31-1-2024).
7 http://sagnagrunnur.arnastofnun.is/en/ (bezocht op 31-1-2024).
meder | isebel en dragonlore
papieren documenten bevat. Het materiaal is geordend in een uitgebreid kaartsysteem met kruisverwijzingen. Een selectie van meer dan 14.000 Duitse sagen is momenteel voor ISEBEL gedigitaliseerd.
De IJslandse Sagnagrunnur sluit de rij. De meeste sagen – meer dan 17.000 in totaal – komen uit verzamelingen die zijn gemaakt tussen het midden van de 19e eeuw en het begin van de 20e eeuw.
ISEBEL
Het leek zinvol om traditionele sagen en hun bijbehorende metadata te selecteren voor ISEBEL, aangezien elk van de vier databases dergelijke records in overvloed had. Deze selectie maakt vergelijkend onderzoek mogelijk. Een bijkomend voordeel van de selectie van deze subsets is dat een groot aantal van deze geloofssagen (belief legends) nooit is gepubliceerd. ISEBEL vergroot de toegankelijkheid van deze collecties en maakt ze doorzoekbaar. De geloofssagen gaan over een grote verscheidenheid aan bovennatuurlijke fenomenen zoals spoken, kabouters, trollen, duivels, heksen, tovenaars, weerwolven, zeemeerminnen, nachtmerries, draken en reuzen, maar ook over roemruchte rovers, verborgen schatten en verzonken kastelen.
Op dit moment heeft ISEBEL toegang tot meer dan 31.000 Deense sagen, 26.000 Nederlandse sagen, 14.000 Mecklenburgse sagen en meer dan 17.000 IJslandse sagen, in totaal meer dan 89.000 sagen. Hoewel dit een aanzienlijke collectie is, is een belangrijk voorbehoud dat niet alle verhalen tegelijkertijd zijn verzameld. Het Duitse, Deense en IJslandse materiaal dateert van enkele decennia voor en na 1900. In Nederland werd in die periode ook uit de orale traditie verzameld, maar niet zo intensief, en de oogst was veel kleiner: hooguit 700 sagen. De grote verzamelcampagne in Nederland vond pas plaats in de jaren 1960 en 1970. De Friese verzamelaar Dam Jaarsma (1914-1991) verzamelde in die periode bijvoorbeeld meer dan 16.000 volksverhalen, en drieëntwintig andere verzamelaars ongeveer hetzelfde aantal. De implicatie is dat wanneer iemand als Dam Jaarsma verhalen verzamelde, de vertellers de sagen vaak niet meer geloofden: het waren de verhalen waarvan ouders of grootouders geloofden dat ze waar waren. Veel van de informanten van Tang Kristensen en Wossidlo, bijvoorbeeld, leken rond 1900 nog te geloven in de bovennatuurlijke verschijnselen en gebeurtenissen van hun verhalen.
Het was technisch gezien niet eenvoudig om al het materiaal uit de vier databases adequaat met elkaar te verbinden. De Deense, IJslandse en Nederlandse databases zijn vrij eenvoudige relationele databases. De Duitse database moest echter de structuur van het systeem in het Wossidlo-archief met alle kruisverwijzingen weergeven en daarvoor werd een hypergraph database ontwikkeld met talloze onderling verbonden knooppunten.
ISEBEL heeft alle sagen full-text verzameld. De volgende metadata zijn aan elk verhaal gekoppeld: wie is de verteller en wat is zijn/haar geslacht? Wanneer en waar werd het verhaal verteld? Welke trefwoorden karakteriseren het verhaal? Welke locaties komen in het verhaal voor? Wie is de verzamelaar? En tot slot, welke motieven en verhaaltypes uit de internationale catalogi kunnen (indien mogelijk) aan het verhaal worden toegewezen?
Helaas duurde de ontwikkeling van de zoekmachine met geografische verspreidingskaarten en metadata langer dan we hadden gehoopt. Dit ging ten koste van de onderzoekstijd. Het ISEBEL-project heeft tot nu toe minder publicaties opgeleverd dan we hadden gehoopt. De meest recente, meer diepgaande studies zijn onlangs verschenen in het dubbelnummer van het tijdschrift Fabula (2023).8
Zoeken in het Engels
De reden waarom ISEBEL ‘intelligent’ wordt genoemd, is de doorzoekbaarheid van de gegevens. Onderzoekers kunnen zoeken in een van de doeltalen: “varulv” levert bijvoorbeeld Deense sagen over weerwolven op. Maar – en dat is het intelligente deel – alles kan ook in het Engels worden doorzocht: “werewolf” genereert alle Deense, Nederlandse, Friese, Duitse en IJslandse treffers. Extra analyses, zoals de visualisatie van de geografische verspreiding, verhogen de output van zo’n brede zoekopdracht.
Overigens een opmerkelijk resultaat: een zoekopdracht naar “werewolf” levert geen hits op in IJsland. Er zijn genoeg geloofssagen over de weerwolf op het vasteland, maar ISEBEL toont vooralsnog 0 resultaten voor IJsland.9 Er is een IJslands woord “varúlfur”, maar ook dit trefwoord levert (nog) niets op.10 Ooit leefden er wolven in IJsland, maar die werden al heel vroeg uitgeroeid door boeren die hun vee beschermden. Blijkbaar heeft dat gevolgen gehad voor de vertelcultuur en een gebrek aan angst voor weerwolven.
Het was ondenkbaar om de grote hoeveelheid sagen handmatig te vertalen naar het Engels. Bovendien, als meer databases zich later bij ISEBEL zouden aansluiten, zou automatische vertaling de enige werkbare oplossing zijn. Het probleem zat hem dus vooral in het automatisch vertalen van alle teksten naar het Engels met een acceptabele nauwkeurigheid: met standaard Deens, Duits, Nederlands en IJslands ging dit redelijk goed, maar met bijvoorbeeld Nederduits en Fries werd het lastiger omdat nauwkeurige taalmodellen ontbraken.
Het gebruik van Google Translate gaf redelijk goede resultaten, maar voor het vertalen van het hele corpus moesten we betalen en hier ontbrak ons het budget. ISEBEL moest daarom worden getraind om zelfstandig te vertalen. Peter Broadwell en Tim Tangherlini namen de verantwoordelijkheid voor het automatische vertaalproces op zich en bereikten zeer acceptabele vertalingen met behulp van machineleertechnieken. De vertalingen resulteerden in zogenaamde dirty translations (“vuile vertalingen”), die onzichtbaar zouden blijven voor de eindgebruiker – niet zo gemakkelijk om te lezen, maar toereikend om mee te zoeken.
8 Theo Meder, Petra Himstedt-Vaid en Holger Meyer: ‘The ISEBEL Project. Collecting International Narrative Heritage in a Multilingual Search Engine’, in: Fabula 64 (2023) 1-2, pp. 107-127.
9 http://search.isebel.eu/dataset?q=werewolf&button= (bezocht op 31-1-2024).
10 http://search.isebel.eu/dataset?q=var%C3%BAlfur&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc (bezocht op 31-1-2024).
Er moest echter nog een hindernis worden overwonnen: in volksverhalen worden soms specifieke termen gebruikt die verloren gingen in de vertaling. Termen worden vaak verkeerd vertaald, zoals
• “duivelsdrek” (Nederlands, asafoetida, in het Engels letterlijk “devil’s dung”; een stinkende gom als afweer tegen hekserij)
• “stalkaars” (Nederlands, dwaallicht, in het Engels will-o’-the-wisp)
Om problemen met zulke woorden uit het domein van volksgeloof aan te pakken, is er een “domeinspecifieke woordenlijst” gemaakt voor woorden waarbij automatische machinevertaling waarschijnlijk de mist in gaat. Deze tweetrapsraket van “vuile vertaling” aangevuld met een “domeinspecifieke woordenlijst” leverde betere zoekresultaten op, maar er waren nog steeds problemen. Ten eerste, spellingsvarianten gooiden roet in het eten: het Nederlandse “duvelsdrek” werd bijvoorbeeld niet herkend als “duivelsdrek”.
Ten tweede, verhalen verwezen vaak naar verschijnselen die niet expliciet werden genoemd, zoals een vrouw met heksachtig gedrag die in het verhaal nooit “heks” wordt genoemd, of iemand die zichzelf van het leven berooft terwijl het woord “dood” of “zelfmoord” niet wordt genoemd.
Uiteindelijk kwamen we uit op een drietrapsraket: we besloten om ook de trefwoorden te vertalen die als metadata aan de verhalen waren toegevoegd. Omdat deze trefwoorden in de standaardtaal waren, waren er nauwelijks vertaalfouten.
Vergelijkend onderzoek
Wat betreft wetenschappelijk, vergelijkend onderzoek naar de verspreiding en interpretatie van volksgeloof, folklore, sagen, legenden en motieven, staan we nog maar aan het begin.
Een van de fenomenen die we onderzochten zijn de sagen over zeemeerminnen.11 De geografische verspreidingskaart laat zien, vooral als je verder inzoomt, dat verhalen over zeemeerminnen – niet geheel verrassend – vooral in de kustregio’s voorkomen. Naarmate je verder landinwaarts gaat, neemt de frequentie van zeemeerminverhalen snel af.
Vergelijkend onderzoek naar de verspreiding van weerwolfsagen levert –naast het ontbreken van dergelijke verhalen in IJsland – problemen op voor een verklaring.12 In Noordoost-Duitsland komen de verhalen over weerwolven vooral voor in bosrijke gebieden.13 In Nederland daarentegen zien we een duidelijk onderscheid tussen het katholieke zuiden en het protestantse noorden. In het zuiden komen veel meer sagen over weerwolven voor, en mogelijk is er een verband met de langere vervolging van weerwolven (en heksen) in de katholieke gebieden.
11 Cf. Theo Meder: ‘Sagen op de internationale kaart in ISEBEL’, in: Neerlandia, Nederlands-Vlaams tijdschrift voor taal, cultuur en maatschappij 127 (2023) 1, pp. 8-11, en ook Mathilde Jansen: ‘Op zoek naar weerwolven en zeemeerminnen’, in: E-Data and Research, juni 2021; https://edata.nl/2021/05/25/opzoek-naar-weerwolven-en-zeemeerminnen/ (bezocht op 31-1-2024).
12 http://search.isebel.eu/dataset?q=werewolf&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc (bezocht op 31-1-2024).
13 Zie Petra Himstedt-Vaid: ‘Der Werwolf in norddeutschen Sagen’, in: Fabula 63 (2022) 1-2, pp. 144-163.
| isebel en dragonlore
Figuur 3, 4 en 5: verspreiding van zeemeerminsagen in ISEBEL
Er wordt momenteel ook onderzoek gedaan naar sagen over mensen die op magische wijze de wind van richting kunnen veranderen. Ze worden te hulp geroepen als er brand is: als een boerderij op het punt staat in vlammen op te gaan, kunnen bepaalde ‘tovenaars’ de wind van richting veranderen, zodat het vuur een andere kant op gaat. Opvallend is dat het in ISEBEL katholieke priesters blijken te zijn die dit kunnen, maar nooit protestantse dominees. Tot nu toe kunnen we deze verhalen in ISEBEL alleen vinden voor Nederland en Denemarken.14
Zoeken naar draken
Als we zoeken op “dragon” in ISEBEL komen we een vreemde verdeling tegen die ons achterdochtig maakt: IJsland heeft 15 sagen, Noordoost-Duitsland heeft 31 sagen, Nederland heeft 57 sagen (wat al veel is voor een land met weinig drakenoverlevering), en dan is er nog Denemarken met maar liefst 311 sagen. Hoe is dit mogelijk? Is Denemarken de hotspot voor draken? Of zijn we hier lost in translation?
Zodra we de Deense sagen beginnen te lezen, blijkt dat veel ervan over soldaten en oorlog gaan. Het Deense woord “dragon” (enkelvoud) betekent “dragonder” (soldaat), in het meervoud “dragoner”.15 Het Deense woord “drage” (meervoud “drager”) betekent draak. De zoekmachine vindt “dragon” in de
14 Theo Meder, Petra Himstedt-Vaid and Holger Meyer: ‘The ISEBEL Project. Collecting International Narrative Heritage in a Multilingual Search Engine’, in: Fabula 64 (2023) 1-2, pp. 123-124.
15 In het Duits zullen we hetzelfde probleem tegenkomen: in veel sagen is de “dragoner” een soldaat (zie verderop). In het Nederlands werd zo’n soldaat een “dragonder” genoemd: een lichte cavalerist met de bewapening van een infanterist; ze verplaatsten zich snel te paard, maar vochten te voet.
meder | isebel en dragonlore
Figuur 6: Nederlandse en Duitse weerwolven in ISEBEL
Figuur 7: “dragon” is Deens voor dragonder/soldaat Figuur 8: Hier is een voorbeeld van de Deense “drage”: het standbeeld van de drakenfontein op het Stadhuisplein in Kopenhagen
Deense teksten en neemt in de vuile vertaling vaak aan dat het verhaal over een draak gaat, en niet over een soldaat. In de ISEBEL-zoekopdracht kregen we dus veel meer draken dan we wilden.
Dit betekent dat we voor de Deense geloofssagen een extra filter moeten inbouwen. Dit kan worden gedaan met een Booleaanse zoekopdracht “dragon AND drage” in ISEBEL. Het resultaat voor Denemarken is nu: 81 sagen. Dit zijn nog steeds meer draken dan we in de andere collecties hebben.
IJslandse draken
Laten we eerst eens kijken naar de 15 sagen uit IJsland die ISEBEL presenteert in de zoektocht naar draken.16 Eén verhaal blijkt meer een anekdote te zijn over een oude dove vrouw die een predikende priester verkeerd verstaat. Een ander verhaal is een lange en literaire heiligenlegende over de jonge SintVitus: de spreekwoordelijke "evil dragon” die in dit verhaal wordt genoemd is een voorstelling van de duivel of een demonische kracht.17 In acht gevallen raakten we lost in translation: de verhalen gaan over walvissen, boten, vissen en dergelijke, maar niet over draken. Tussen haakjes: in zes gevallen gaat
16 http://search.isebel.eu/dataset?q=dragon&organization=sagnagrunnur&sort=score+desc%2C+metad ata_modified+desc (bezocht op 31-1-2024).
17 Voor de identificatie van de draak met de duivel (of een demon), zie Esther Disveld: ‘Draken in het middeleeuwse wereldbeeld en de middeleeuwse religiositeit’, in: Peter Nissen & Sanne Verdonck (ed.): Draken. Beesten van Verbeelding. Nijmegen 2016, pp. 52-54.
het om recentere opnames uit de jaren zestig en zeventig. De automatische transcripties in het IJslands en de Engelse vertalingen van Google laten helemaal geen draken zien.
In de overige vijf sagen wordt de draak beschreven als een monster, vaak met duivelse of demonische trekken, dat soms met magie moet worden bestreden. Soms lijkt de draak meer op een slang of serpent, maar soms is het een draak die kan vliegen. Soms is er een verband met goud, en soms met trollen. De verhalen over draken worden regelmatig gesitueerd in oeroude tijden.
In de sage van de geliefden Ásrún en Thorsteinn vliegt de heldin met hoge snelheid met een draak van IJsland naar Finland, terwijl de held, hangend aan de poten van de draak, meevliegt. De draak is slechts een detail in dit verhaal en getuigt vooral van de magische kwaliteiten van de heldin Ásrún.18
Een andere sage vertelt hoe gedaantewisselende trollen het land teisterden. Hoe ze in walvissen veranderden, als ze in het water sprongen, en als ze opvlogen werden ze draken die gif konden spuwen.19
Een derde sage gaat over het motief van draken die een goudschat bewaken: op een bepaalde plaats in lang vervlogen tijden was er een slang of een draak die het goud bewaakte. Op een dag was er een Nederlander (genaamd Kumper20) die met een kanon op de draak schoot. De draak vluchtte naar een andere plek waar mensen nog steeds bang zijn om er te gaan vissen.21
Goud vinden we op een andere manier in de vierde sage: volgens het volksgeloof kon een draak uit het ei van een arend komen als er goud onder het nest werd gelegd. Een scherpschutter met de naam Jón wilde de proef op de som nemen en legde wat goud onder een adelaarsnest. En inderdaad, uit het tweede ei kwam een draak. Na een maand vloog de draak uit, maar Jón had de mensen beloofd dat hij de draak dood zou schieten. Dat lukte hem uiteindelijk, maar niet met gewone kogels. Hij moest de zilveren knopen uit zijn trui halen en daarmee lukte het hem om de draak te doden.22 Het gebruik van zilver om een demonisch wezen op magische wijze te doden, is een bekend motief in sagen.
Tot slot is er de vijfde sage, waarin katholiek geloof en volksgeloof het duidelijkst door elkaar lopen en de draak in feite een duivelse manifestatie is. Ooit werden het kerkhof en de kerk geteisterd door kwade geesten en trollen. Op een dag, wanneer de kerkgangers na de mis vertrekken, gaapt de bek van een draak voor de uitgang. De priester laat een vroom meisje voorgaan dat altijd ‘s avonds en ‘s ochtends haar drie onzevaders opzegt, maar zodra ze op de bek van het monster stapt, tuimelt ze voorover in de kaken en verdwijnt voorgoed in de grond.23 Men kan wel raden dat ze naar de hel is gegaan.
18 http://search.isebel.eu/dataset/is-sagnagrunnur-sg_4619 (bezocht op 31-1-2024).
19 http://search.isebel.eu/dataset/is-sagnagrunnur-sg_4617 (bezocht op 31-1-2024).
20 Dit is geen typisch Nederlandse naam; misschien heette hij eigenlijk Kuiper.
21 http://search.isebel.eu/dataset/is-sagnagrunnur-sg_1647 (bezocht op 31-1-2024).
22 http://search.isebel.eu/dataset/is-sagnagrunnur-sg_1602 (bezocht op 31-1-2024).
23 http://search.isebel.eu/dataset/is-sagnagrunnur-sg_2554 (bezocht op 31-1-2024).
| isebel en dragonlore
Nederlandse draken
Alles bij elkaar genomen is drakenoverlevering in Nederland een ondergeschikt onderwerp. Toch levert een zoekactie in ISEBEL 57 treffers op, waarvan er tien minder relevant blijken te zijn. Drakenboten en draken op wapenschilden gaan eigenlijk niet over draken. Humoristische sagen over domme mensen die een ongevaarlijke rog of slang verwarren met een draak (Weert, Dokkum) zijn ook minder belangrijk. Bovendien is er een vaste uitdrukking in het Nederlands: “de draak steken met iemand”. Dit verwijst letterlijk naar verhalen en folklore over drakendoders, maar de uitdrukking heeft alleen een figuurlijke betekenis: “de spot met iemand drijven”.24 Uiteindelijk blijven er 47 relevante sagen over. Een van de legenden gaat natuurlijk over Sint-Joris en de draak, maar dit is niet de plek om alle individuele sagen en legenden op te sommen.25 De focus ligt hier op de drakensagen die meerdere keren terugkomen in ISEBEL:
• Dr. Faustus op een drakenwagen of in de hel: 4 treffers
• Draken in de lucht als slecht voorteken: 4 treffers26
• De basilisk van Utrecht: 5 treffers
• De draak van Gelre (Gelderland): 21 hits27
De vier episodes uit het leven van dokter Faustus komen uit een Nederlands volksboek dat in 1592 werd gepubliceerd, getiteld Warachtighe historie van doctor Johannes Faustus. Elk van de vier verhalen laat zien dat de draak een demonisch wezen is, direct gerelateerd aan de duivel. Het levensverhaal van Faustus is immers een moralistisch, religieus verhaal over een man die zijn ziel aan de duivel verkoopt in ruil voor tijdelijke gunsten. Nadat Faustus het contract met zijn bloed heeft geschreven en ondertekend, toont de duivel hem helse taferelen, waaronder een draak die met een leeuw vecht.28 Later vliegt Faustus door de lucht met de hulp van de duivel in een strijdwagen getrokken door twee vliegende en vlammende draken, zodat hij de hele wereld kan overzien.29 Na een bijeenkomst met studenten gaat Faustus naar huis: hij tovert een slee tevoorschijn in de gedaante van een draak, en iedereen heeft de indruk dat ze door de lucht vliegen.30 Tegen de tijd dat Faustus’ contract bijna afloopt, vraagt hij de duivel om hem de hel te laten zien. Hij krijgt een visioen te zien waarin
24 Over drakensteekspelen, folklore en het spreekwoord, zie Sanne Verdonck: ‘In de ban van de draak’ en ‘De draak steken met...’, in: Peter Nissen & Sanne Verdonck (ed.): Draken. Beesten van Verbeelding. Nijmegen 2016, pp. 101-110 en 166-167.
25 Over drakendodende heiligen, zie Peter Nissen: ‘Heilige Drakenbestrijders’, in: Peter Nissen & Sanne Verdonck (ed.): Draken. Beesten van Verbeelding. Nijmegen 2016, pp. 77-89.
26 Cf. Disveld (2016), p. 56.
27 De eerlijkheid gebiedt om te melden dat een stagiair in het verleden op het Meertens Instituut onderzoek heeft gedaan naar deze sage en gaandeweg verschillende versies heeft ingevoerd in de Nederlandse Volksverhalenbank.
28 http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-72293 (bezocht op 31-1-2024).
29 http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-72312 (bezocht op 31-1-2024).
30 http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-72336 (bezocht op 31-1-2024).
hij in de hel valt en samen met een oude aap rondvliegt in een strijdwagen met twee draken, waarna hij de duisternis, stank en hitte van de hel kan ervaren.31
Het zien van onder andere vurige draken aan de hemel werd in de middeleeuwen en later vaak opgevat als een slecht voorteken. Het waren vooraankondigingen van mislukte oogsten, schaarste, hongersnood, rampen, sterfte, pest of oorlog. Uit de beschrijvingen in kronieken blijkt dat mensen in veel gevallen kometen, hevig onweer of het noorderlicht hebben gezien.32
Draken komen in verschillende gedaanten voor: met of zonder vleugels, als slang (met of zonder poten), als serpent of als basilisk.33 Een bekende Nederlandse sage, die pas vanaf ongeveer 1900 in deze vorm voorkomt, is die over de basilisk van Utrecht. In ISEBEL vinden we het verhaal vijf keer.34
De basilisk is een soort draak die wordt geboren uit het ei van een zwarte haan. Zijn blik is dodelijk: iedereen die hem aankijkt, verandert in steen of verpulvert tot as. Zo’n basilisk leefde in een bierkelder op één van de werven in Utrecht. Menig dappere jongeling had geprobeerd hem te doden, maar niemand overleefde het avontuur. Op een dag wilde een jongeman, schijnbaar ongewapend, ten strijde trekken. Hij had alleen een houten plank voor zijn borst en een blinddoek voor zijn ogen. Hij daalde af in de kelder en toen hij de basilisk hoorde, draaide hij de plank om. De basilisk keek in een spiegel en werd onmiddellijk gedood door zijn eigen blik.
De sage over de draak van Gelre werd voor het eerst beschreven in een Latijnse kroniek uit 1465 door Willem van Berchem.35 Het is een fictief verhaal over het ontstaan van het hertogdom Gelre, en dit verhaal wordt tot op de dag van vandaag verteld door levende volksverhalenvertellers zoals Gery Groot Zwaaftink. Het verhaal zou zich hebben afgespeeld rond 878 na Christus, toen een gebied ten westen van de Duitse stad Geldern zou zijn geterroriseerd door een vuurspuwende rode draak. Er vielen voortdurend slachtoffers onder mensen en vee. Twee ridders, de broers Wichard en Lupold van Pont36, besluiten dat de draak moet worden gedood. Na een zwaar gevecht slagen ze erin de draak te doden. In zijn doodsstrijd brult de draak meerdere keren zoiets als “Gelre!”. De helden worden hoog verheven in de adelstand en krijgen de
31 http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-72311 (bezocht op 31-1-2024).
32 See http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-47343, http://search.isebel.eu/dataset/nlverhalenbank-44851, http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-47340, http://search.isebel.eu/ dataset/nl-verhalenbank-39192 (bezocht op 31-1-2024).
33 Cf. Ilse Depré: ‘Van slang tot duivel. De draak in de middeleeuwse kunst en cultuur’, in: Peter Nissen & Sanne Verdonck (ed.): Draken. Beesten van Verbeelding. Nijmegen 2016, pp. 63-70.
34 See http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-46865, http://search.isebel.eu/dataset/nlverhalenbank-9557, http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-69833, http://search.isebel.eu/ dataset/nl-verhalenbank-47371, http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-41746 (bezocht op 31-1-2024).
35 Alle 21 sagen over de draak van Gelre zijn hier te vinden: http://search.isebel.eu/dataset?q=dragon +AND+Gelre&organization=meertens&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc (bezocht op 31-1-2024).
36 In sommige versies is er maar één held.
controle over de regio. Ze noemen het hertogdom naar de doodskreet van de draak: Gelre.37
Duitse draken
Een zoekopdracht naar Duitse draken leidt ons naar 31 sagen, maar hier stuiten we op hetzelfde probleem als in het Deens: “dragoner” en “dragonern” geven aan dat we in 17 gevallen weer met dragonders te maken hebben. Een Booleaanse zoekopdracht naar “dragon AND drache” levert 14 treffers op.38
Eén verhaal is minder relevant omdat het over een figuurlijke draak gaat: een verschrikkelijke vrouw. Veel meer dan bij de IJslandse en Nederlandse sagen vormt de verzameling Duitse drakenverhalen echter één consistent en samenhangend geheel. Regelmatig wordt gemeld dat men, vooral ‘s nachts, de draak door de lucht ziet vliegen. De draak maakt sommige mensen rijk, maar steelt ook dingen van anderen, soms door in een andere dierlijke vorm te veranderen. De draak brengt geld en voedsel naar mensen met wie hij een verbond heeft gesloten, en hij komt meestal binnen via de schoorsteen of een opening in het dak. Een draak brengt bijvoorbeeld elke middag pannenkoeken naar een boer, maar zodra het dienstmeisje dit ontdekte, wilde ze nooit meer pannenkoeken eten.
Als de draak zijn lading door de lucht draagt, is er een manier om alles naar beneden te laten vallen, namelijk door de broek te laten zakken en de blote billen te tonen. Een draak liet bijvoorbeeld ooit zijn hele lading erwten vallen, maar helaas konden ze niet dienen als veevoer omdat de dieren de erwten niet wilden eten. Als de draak zijn lading laat vallen, moet je schuilen onder een dak, anders krijg je de hele lading over je heen: slachtoffers kregen eens een lading luizen en een lading mest over zich heen. In het laatste geval stonk het slachtoffer voor de rest van zijn leven. Voorwerpen die de draak meebracht blijken later vaak nutteloos: een boer kreeg peren van de draak, maar toen hij ze verkocht veranderden ze in muizen. Er is ook een verdedigingsmiddel tegen de draak: als hij een huis binnenkomt en wordt geconfronteerd met een omgekeerd wiel of een omgekeerde schoen, kan hij het huis niet verlaten vooraleer hij het huis tot op de grond heeft afgebrand.
Over mensen die rijk zijn geworden wordt gezegd: “Dat moet de draak hem gebracht hebben”. Maar zoals gezegd: de rijkdom van de draak is niet te vertrouwen en er kan ongeluk of rampspoed in het verschiet liggen. In één sage wordt expliciet gezegd dat de draak eigenlijk de duivel is, in een andere sage wordt de hulp van de draak verklaard door een pact met de duivel die de zondige ziel uiteindelijk komt halen.
Op een bepaalde manier lijken de draak- en duivelsverhalen goed aan te sluiten bij de religieuze moraal die we vinden in de verhalen over Doctor Faustus.
37 Zie over dit onderwerp ook Jos Schatorjé: ‘De Draak van Geldern’, in: Peter Nissen & Sanne Verdonck (ed.): Draken. Beesten van Verbeelding. Nijmegen 2016, pp. 73-75.
38 Voor de 14 sagen zie http://search.isebel.eu/dataset?q=dragon+AND+drache&organization=wossidia &sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc
Deense draken
De Booleaanse zoekopdracht “dragon AND drage” naar Deense drakensagen, waarbij werd geprobeerd alle dragonders uit te sluiten, leverde maar liefst 81 treffers op.39
22 verhalen bleken minder relevant. We kregen:
• toch nog eens 4 verhalen over soldaten of rovers
• 2 dragonderzwaarden
• 1 dragonderdolk
• 1 dragonderhandschoen
• 1 draak in een wapenschild
• 1 drakengras
Verder:
• 2 beelden van een draak
• 1 schilderij van een draak, geassocieerd met de hel en de duivel
• 1 persoon met de naam Drage
• 2 verhalen over een begrafenisstoet
• 1 vers/rijm
• 1 onbegrijpelijk verhaal
En tot slot:
• 4 sagen over Sint-Joris de drakendoder, waaronder een standbeeld.
Dan blijven er nog altijd 59 duidelijke drakensagen over, specifiek over het monsterlijke wezen. We komen een behoorlijk aantal Deense sagen tegen die vertellen over een rode draak die een hoop goud of een schat in een kist of ketel bewaakt. In de meeste gevallen leeft deze draak onder de grond en moeten mensen graven om de schat naar boven te halen. Tijdens dit schatgraven is er een duidelijk taboe op spreken. Vaak lukt het mensen om een kist of ketel naar boven te halen, maar zodra een van de aanwezigen begint te spreken, zakt de schat dieper en dieper in de grond. Soms komt het handvat of de ring van de schat los en is dat het enige aandenken dat overblijft. In sommige gevallen wordt de ring in de plaatselijke kerk opgehangen, bijvoorbeeld in Hjørring, wat dan de naam van de stad verklaart.
Tijdens het graven kan de draak zichtbaar zijn en zelfs een paar waarschuwende woorden spreken. Soms moeten de mensen vluchten vanwege de enorme stank die de draak produceert – met zijn adem of met een scheet. Soms moeten de schatzoekers terugrennen naar hun dorp omdat het lijkt alsof het in brand staat, maar bij aankomst blijkt de vuurzee een illusie veroorzaakt door de draak. In andere gevallen vliegt de draak weg naar een andere plek, soms met de schat. De draak kan verdwijnen in een meer, zoals het Sørup (of Sjørup) meer dat meerdere keren wordt genoemd.
Net als in de Duitse sagen gelooft men dat als je een vliegende draak ziet, je hem zijn bezittingen kunt laten dumpen. In Denemarken moet je echter een ijzeren of stalen voorwerp over de draak heen gooien, waarna het wezen zijn
39 https://search.isebel.eu/dataset?q=dragon+AND+drage&button= (bezocht op 31-1-2024).
schat zal loslaten. Ook hier moet je snel schuilen, anders landt de lading goud, munten, of wat dan ook, op je hoofd en kun je worden gedood. In sommige gevallen laat de draak geen geld vallen, maar paardenmest. Een van de redenen waarom draken met geld rondvliegen, is - net als in de Duitse sagen – dat ze de rijkdom naar bepaalde mensen brengen; de draken kruipen via de schoorsteen huizen binnen, of ze gooien de munten gewoon door de schoorsteen. In deze gevallen wordt vaak gesuggereerd dat die mensen een pact met de duivel hebben gesloten – wat van de draak een duivels wezen maakt. In één sage wordt expliciet vermeld dat een man tot een draak spreekt met de woorden: “Wees genadig, meneer Satan!” (“Vær nådig, hr. Satan!”).40 Een andere verteller zegt letterlijk: “Als een draak door de lucht vliegt, is het de Boze die vliegt met geld voor de Vrijmetselaars.”41 Een Deense sage vertelt hoe mensen een stier grootbrachten die een draak kon doden. Hier is een Engelse dirty translation van het eerste deel, met daaropvolgend de Nederlandse vertaling van die dirty translation:
At Hvalsø Church, a dragon once had a stay, and when it was sunny, it lay and sunbathed outside the church door so people could not enter the church. [That’s] why they had to cut a hole in the north side of the tower and make the entry that is used today. [...] They were advised to feed a bull calf with just sweet milk and nuts; it would probably get rid of the dragon. When the bull was a year old, they tried it, but they did not dare to go on; when it was two years, it went the same way, but when it was three years, the struggle was standing between them, and it was so hard that they both died. In his death camp, the dragon basked the church tower with its tail that struck a crack, which can still be seen. The dragon was buried outside the church tower, so that anyone who walks into the church must be forced to step on it.42
Bij de kerk van Hvalsø bevond zich eens een draak, en als het zonnig was, lag hij te zonnebaden voor de kerkdeur zodat de mensen de kerk niet in konden. [Daarom] moesten ze een gat hakken in de noordkant van de toren en de ingang maken die nu wordt gebruikt. [...] Ze kregen het advies om een stierkalf te voeren met louter zoete melk en noten; die zou de draak waarschijnlijk wel verdrijven. Toen de stier een jaar oud was, probeerden ze het, maar ze durfden niet verder te gaan; toen het dier twee jaar oud was, ging het op dezelfde manier, maar toen het drie jaar oud was, vond de strijd tussen hen plaats, en het ging zo heftig dat ze allebei stierven. In zijn doodsstrijd sloeg de draak met zijn staart een scheur in de kerktoren, die nog altijd te zien is. De draak werd buiten de kerktoren begraven, zodat iedereen die de kerk binnen gaat gedwongen wordt om over de draak te lopen.
Het einde van de sage gaat over hoe de stier stierf en elders werd begraven.
40 https://search.isebel.eu/dataset/da-etk-ds_02_c_00141 (bezocht op 31-1-2024).
41 https://search.isebel.eu/dataset/da-etk-ds_06_0_00045 (bezocht op 31-1-2024).
42 http://search.isebel.eu/dataset/da-etk-ds_02_e_00050 (bezocht op 31-1-2024).
Tot slot is er nog een sage die in verschillende variaties over oeroude tijden wordt verteld. In de tijd dat reuzen, trollen en kabouters nog bestonden, weigerde een koning van de reuzen hulde te brengen aan een vijandige draak. Deze reuzenkoning probeerde het probleem op te lossen door de draak uit te dagen voor een gevecht op leven en dood. Toen het er echter op begon te lijken dat de reus zou verliezen, moest hij vluchten met zijn vrouw en hun twee kinderen. De draak achtervolgde de reuzen en doodde de een na de ander: eerst de twee kinderen, toen de vrouw en tenslotte de man. Als ze zeven kerkgrenzen hadden kunnen passeren, zouden ze veilig zijn geweest, maar geen van hen slaagde hierin. Hun lichamen zijn begraven in drie afzonderlijke grafheuvels die nog steeds bestaan. Het is onmogelijk om deze grafheuvels bloot te leggen, want dan gebeuren er ongelukken en rampen.43 Deze specifieke draak-versusreuzen-sage is niet teruggevonden in de verhalen uit IJsland, Nederland of Duitsland. Een aanzienlijk deel van de Deense drakensagen heeft een geografisch of lokaal karakter: het landschap (zoals terpen en meren), maar ook kerken, kastelen en plaatsnamen spelen een belangrijke rol.
43 De meest uitgebreide versie: http://search.isebel.eu/dataset/da-etk-ds_03_0_00067 (bezocht op 311-2024).
Afbeelding 9: Kirke Hvalsø Kerk
Vergelijking
Het is duidelijk dat al deze drakenverhalen verschillende kenmerken gemeen hebben. De weinige Nederlandse draken zijn echter meestal gevaarlijke monsters die moeten worden gedood, terwijl slechts een paar draken een duidelijke connectie hebben met de duivel en de hel. De demonische connectie is duidelijk aanwezig in Duitse en Deense drakenverhalen, maar hier kunnen de draken ook (kwaadaardige) brengers van rijkdom zijn.
De IJslandse draken lijken meer op die in Game of Thrones: een heldin kan op een draak vliegen. Veel Deense draken lijken meer op Smaug uit Tolkiens The Hobbit: het zijn meestal vuurspuwende rode draken die goudschatten bewaken, waarbij sommige ook kunnen spreken.44 De truc om de draak zijn lading rijkdom te laten loslaten is een kenmerk dat de Duitse en Deense drakenlore delen, maar de Duitsers laten hun blote billen zien, terwijl de Denen een ijzeren of stalen voorwerp over de vliegende draak heen moeten gooien. De Duitsers en Denen delen ook het motief van draken die door de schoorsteen kruipen of geld naar binnen gooien om bepaalde boeren rijkdom te brengen.
Opmerkelijk genoeg is de zevenkoppige draak (bekend uit de Bijbelse Apocalyps) in geen enkele sage aangetroffen.45
44 Over Game of Thrones en The Hobbit, zie Nicole Lamerichs: ‘Draken in films, televisieseries en games’, in: Peter Nissen & Sanne Verdonck (ed.): Draken. Beesten van Verbeelding. Nijmegen 2016, pp. 159-164.
45 Disveld (2016), p. 56; Depré (2016), pp. 68-69.
Afbeelding 10: Bryrup Langhøj Long Barrow, waar de reuzin zou zijn begraven
Al met al lijkt het erop dat het Deense volksverhaalrepertoire inderdaad de rijkste drakenoverlevering heeft.46 Echter, als we de plotlijnen van sommige Deense sagen vergelijken met Nederlandse verhalen, dan is het motief van het verlies van een schat omdat het zwijgen wordt verbroken ook in Nederland bekend. Er is nooit een draak bij betrokken, maar meestal de duivel zelf.47 Een ander Deens drakenverhaal gaat over een draak die roept: “De tijd is gekomen, waar is de man?” Niet lang daarna drinkt een man wat water en sterft.48 In Nederland komt de stem steeds uit het water: “Hier is de tijd, waar is de man?” Iemand kijkt nieuwsgierig in het water, valt erin en verdrinkt. Er is nooit een draak bij betrokken, maar meestal een kwaadaardig watermonster of een watergeest.49 Hier ligt nog een uitdaging in vergelijkend onderzoek: de plots kunnen hetzelfde zijn, terwijl de wezens verschillend zijn.50
Europese ambities
ISEBEL leent zich bij uitstek voor vergelijkend cultuurhistorisch onderzoek naar verhalen en volksgeloof. We willen met behulp van ISEBEL veel meer onderzoeksvragen kunnen stellen. Het is belangrijk dat we de hoeveelheid sagenmateriaal uitbreiden met meer talen.
De eerstvolgende database die aan ISEBEL toegevoegd gaat worden is de Vlaamse Volksverhalenbank met 50.000 sagen.51 Noorse en Zweedse sagen52 staan daarna gepland voor opname in ISEBEL. Er zijn opties om ook (deels nog te digitaliseren) Ierse, Schotse en Italiaanse sagen op te nemen. De digitale sagencollecties uit Portugal53 en Catalonië54 zouden verder geschikte kandidaten zijn.
Onderzoek naar repertoires van mannelijke en vrouwelijke vertellers staat op ons verlanglijstje. Indien mogelijk willen we meer specifieke zoekfuncties en filters toevoegen, zodat kant-en-klare modules beschikbaar komen voor het onderzoek van zaken als spookhuizen, heksenkransen of duivelspacten. Op deze manier kunnen we ISEBEL langzaam maar zeker uitbouwen tot een
46 Zeker als we in het Deense materiaal ook zoeken naar “basilisk” en “lindorm”; dan krijgen we nog eens 23 en 184 resultaten. Zie https://search.isebel.eu/dataset?q=basilisk&organization=ucla&sort=sc ore+desc%2C+metadata_modified+desc en https://search.isebel.eu/dataset?q=lindorm&organization =ucla&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc (bezocht op 31-1-2024).
47 https://www.verhalenbank.nl/solr- search?q=&facet=49_s%3A%22SINSAG+1266%22+AND+itemtype %3A%22Volksverhaal%22&free= (bezocht op 31-1-2024).
48 http://search.isebel.eu/dataset/da-etk-dsnr_02_d_00047 (bezocht op 31-1-2024).
49 https://www.verhalenbank.nl/solr-search?facet=49_s%3A%22SINSAG+0001%22 (bezocht op 31-12024).
50 Zie ook de bijdrage van Myrthe Osse alhier over ISEBEL en fairylore.
51 De Vlaamse Volksverhalenbank en de Nederlandse Volksverhalenbank gaan op hetzelfde moment fuseren tot de Volksverhalenbank van de Lage Landen met tezamen 100.000 volksverhalen. Zie www. volksverhalenbank.be (bezocht op 31-1-2024) en www.verhalenbank.nl (bezocht op 31-1-2024).
52 https://sagenkartan.isof.se/#/places/nordic/true (bezocht op 31-1-2024).
53 https://www.lendarium.org/en/ (bezocht op 31-1-2024).
54 http://rondcat.arxiudefolklore.cat/rond_cat_cercador?locale=en (bezocht op 31-1-2024).
Europees onderzoeksinstrument, met een rijke hoeveelheid materiaal over volksverhalen, volksgeloof en immaterieel erfgoed. Voor dergelijke ambities is echter meer financiering nodig.
Figuur 11: De Europese ambities van ISEBEL
Figuur 12
myrthe osse onderzoek
Fairies vinden in ISEBEL
Een onderzoek naar cultuurovertreffende thema’s in Fairy Folklore
Fairies zijn een wijdverspreid thema in de Europese folklore en literatuur, zowel in historisch als in geografisch opzicht. Hun voorstelling als wezens die tegelijkertijd op mensen lijken en dicht bij hen staan, maar ook duidelijk anders en bovennatuurlijk zijn, heeft zowel vertellers als folkloristen gefascineerd. In dit artikel wordt een onderzoek gepresenteerd naar de thematische categorisering van Noordwest-Europese sprookjes over fairies, met de nadruk op huisfairies.
Het huidige driedelige thematische kader voor anekdotes met fairies, zoals beschreven door Katherine M. Briggs, is gebaseerd op Britse volksverhalen en toont onvermijdelijk geen verschillen die daarin ontbreken, maar wel aanwezig zijn in andere Noordwest-Europese culturen. Het adapteren van Briggs’ categorisering kan het huidige systeem helpen ontwikkelen tot een kader dat toepasbaar is op cultuurovertreffend vergelijkend onderzoek.
In de context van dit artikel is “fairy” een verzamelnaam voor verschillende groepen intelligente, mensachtige, bovennatuurlijke wezens. Hoewel de exacte categorisering van een fairy per cultuur verschilt, delen de wezens die voor dit onderzoek zijn geselecteerd allemaal een aantal kenmerken. Zoals hierboven vermeld, zijn ze humanoïde en intelligent. Verder zijn de interacties die ze met mensen hebben niet alleen positief of enkel antagonistisch. Als een land meerdere folkloristische wezens heeft die als fairies kunnen worden beschouwd, werd degene met de sterkste binnenlandse associatie onderzocht, zodat de cultuurovertreffende vergelijkingen zo gelijk mogelijk is.
Dit onderzoek richt zich op fairies in Noordwest-Europa, met name Nederland, Noordoost-Duitsland, Denemarken en IJsland. De Britse voorstelling van fairies wordt gebruikt als een basislijn, omdat het huidige kader voor het categoriseren van anekdotes met fairies is gebaseerd op de Britse anekdotes over fairies. De bron voor deze Britse fairy-anekdotes is Katherine M. Briggs’ “Dictionary of British Folktales”, omdat het een brede verzameling van de verschillende soorten volksverhalen biedt.
Gegevens over de niet-Britse verhalen zijn verzameld met behulp van de Intelligent Search Engine for Belief Legends (ISEBEL). Dit is een gecentraliseerde zoekmachine voor verschillende Europese databases met volksverhalen: de Nederlandse Volksverhalenbank, de Noordoost-Duitse WossiDia, de Deense Folktale Database en de IJslandse Sagnagrunnur-database.1 ISEBEL fungeert
1 ISEBEL group, ‘Home’, ISEBEL, Meertens Institute, https://isebel.eu, bezocht op 21 december 2023.
niet alleen als een gecentraliseerde zoekmachine, maar werkt ook met interne vertalingen. Hierdoor kunnen gebruikers zoeken op Engelse trefwoorden en wordt het vinden van vergelijkbare verhalen in verschillende culturen vereenvoudigd.
Omdat namen voor folkloristische wezens vaak cultureel verschillend zijn, hielp de mogelijkheid om in het Engels te zoeken in dit specifieke geval niet. Dit is vooral te wijten aan het feit dat het zoeken naar ‘fairy’ of ‘fairies’ voornamelijk fout-positieven over sprookjes (‘fairytales’) opleverde, in plaats van volksverhalen over fairies. Om dit tegen te gaan werd gezocht in de brontaal; in het Nederlands werd gezocht op ‘kabouters’, in het Duits op ‘Zwerge’, in het Deens op ‘nisse’ en in het IJslands op ‘huldufólk’.
Categorizatie
In haar Dictionary of British Folktales poneert Katherine M. Briggs de volgende theorie over de classificatie van verhalen over fairies: “The commonest type of fairy anecdote are those of changelings […] Almost equally common are tales of fairy theft […] On the other hand, there are examples of fairy gratitude.”2 De volgende categorisering vertegenwoordigt de collectie van anecdotes over faries in Groot-Brittannië. Deze verdeling van fairy-verhalen vormt de basis voor dit onderzoek.
1. Voor de doeleinden van dit onderzoek zijn verhalen over wisselkinderen alle verhalen die betrekking hebben op de diefstal van kinderen door fairies. Vaak zijn dit verhalen die gaan over de tekens en gevolgen van een fairy-diefstal op de ontwikkeling van een kind, zoals vreemd gedrag of een ongebruikelijk uiterlijk. Verder kunnen deze verhalen gaan over het redden van kinderen na ontvoering door het fairy-volk, bijvoorbeeld door ze te verleiden hun ware aard te onthullen door ze iets onlogisch te laten zien. Denk hierbij aan een poging om bier te brouwen in een eierschaal. Een kleinere categorie van deze verhalen bestaat uit anecdotes over het verdwijnen van volwassenen, meestal om te helpen in fairy-huishoudens of bij een fairy-geboorte. Vaak eindigen deze met de terugkeer van de verdwenen persoon, die hierna veranderd gedrag of een plotseling gezondheidsprobleem vertoont.
2. Sprookjes over fairy-diefstal gaan niet alleen over letterlijk diefstal, maar ook over verschillende andere misdrijven door fairy-krachten. Meestal gaan deze verhalen over diefstallen van verschillende huishoudelijke voorwerpen en gereedschappen, of de diefstal van melk. Ze gaan echter ook over fairykattenkwaad, zoals het verplaatsen en verstoppen van huishoudelijke voorwerpen, het lastigvallen van dieren en het verwonden van vee. De rode draad in deze verhalen over door de fairies berokkende schade is huishoudelijk ongemak.
2 “De meest voorkomende vorm van anekdotes met fairies zijn die van wisselkinderen. [...] Bijna net zo vaak zijn er verhalen van fairy-diefstal. [...] Maar er zijn ook voorbeelden van fairy-dankbaarheid.”
Katherine M. Briggs, ‘Fairies,’ A Dictionary of British Folk-Tales in the English Language, Part B, Folk Legends, (London: Routeledge, 1971), 175.
osse | fairies vinden in isebel
3. Huishoudelijke hulp is daarentegen relatief voordehandliggend. Deze categorie bevat alle verhalen over fairies die helpen met huishoudelijke- of landbouwtaken. Deze hulp neemt meestal de vorm aan van hulp bij het schoonmaken, reparareren en oogsten, maar kan ook de vorm aannemen van het voeden van boeren na een dag werken. Een gemeenschappelijk thema in deze verhalen is dat fairies op de juiste manier moeten worden beloond. De specifieke vorm van deze dankbaarheid verschilt per cultuur.
4. Naast deze drie categorieën, gebaseerd op het werk van Briggs, is een vierde categorie “varia” nodig om de verhalen te klasseren die niet netjes in de drie voorgaande categorieën passen. De verhalen die onder varia vallen zijn meestal verhalen die niet direct fairy-acties beschrijven, maar in plaats daarvan hun uiterlijk en manieren. Dit maakt ze een waardevolle bron voor de bepaling van culturele percepties van fairies. Daarnaast zijn cultureel specifieke anekdotes geclassificeerd onder varia.
Groot-Brittannië
In Britse volksverhalen worden fairies meestal afgebeeld als kleine mensachtigen. In het moderne sprookje leidt dit tot de voorstelling van frêle, mooie, gevleugelde mensachtigen die worden geassocieerd met bloemen en andere elementen uit de natuur. Van oudsher wordt de Britse fairy echter afgebeeld als ofwel gewoon een klein mensje, ofwel een klein mensje waar duidelijk iets mis mee is, zoals een huid vol builen, om een onderscheid te maken met een gewoon mens. Bovendien worden fairies in Britse anekdotes vaak geassocieerd met vermommingen. Een enkele fairy kan bijvoorbeeld zowel een echt menselijk uiterlijk hebben, als een duidelijk vreemde vorm, of een fairy kan zowel een mensachtige als een dier zijn. Fairies zouden in een parallelle wereld leven, waar ze alleen zichtbaar zijn voor een select groepje mensen.
Veel van de voorkomende soorten Britse fairies worden specifiek geassocieerd met huishoudelijke hulp, zoals de Brownie in de Schotse Lowlands,3 of de Pixie in Devon en Cornwall.4 Wat al deze wezens gemeen hebben, zijn een afkeer om gezien of erkend te worden. Zoals in de loop van dit artikel duidelijk zal worden, zijn deze taboes niet beperkt tot de Britse eilanden. In de verschillende culturen zijn fairies erg kieskeurig over het soort compensatie dat ze voor hun werk accepteren. In het geval van de Britse fairies neemt aanvaardbare compensatie de vorm van een schotel room aan, maar woorden van dankbaarheid of het geven van kleding zal leiden tot het vertrek van de fairies. 5 Naast het idee van de behulpzame fairy heb je ook dat van de fairyvoorwerpen. Hoewel het geen directe hulp van de fairies is, gaat het bij een
3 Jacqueline Simpson and Steve Roud, ‘Brownie’, A Dictionary of English Folklore, (Oxford: Oxford University Press, 2000), 36.
4 Jacqueline Simpson and Steve Roud, ‘Pixy, Pisky’, A Dictionary of English Folklore, (Oxford: Oxford University Press, 2000), 279.
5 Voor voorbeelden van anecdotes over behulpzame fairies, zie ‘BROONIE’, ‘THE BROWNIE’ en ‘THE PIXY TRESHERS’ in A Dictionary of British Folktales van Briggs op respectievelijk bladzijde 185, 188, and 343.
deelverzameling van de Britse anekdotes met fairies om verhalen over magische voorwerpen die door fairies zijn gegeven of van fairies zijn gestolen. Dergelijke verhalen gaan vaak over vaten die oneindig veel bier produceren, of potten en pannen die een oneindige hoeveelheid pap bevatten; dat wil zeggen, totdat dit geheim aan anderen wordt onthuld.6 De Britse verhalen over hulpvaardige fairies dragen gezamenlijk de boodschap uit dat je dankbaar moet zijn voor wat je hebt, en dat je je niet met je geluk moet bemoeien of erover moet opscheppen, anders loop je het risico dat je verliest wat je hebt.
Deze morele tendens komt ook naar voren in anekdotes over fairywandaden. In de meeste gevallen plegen fairies schadelijke handelingen als wraak voor mishandeling van fairies of mensen, wat leidt tot verhalen met de morele les dat kwaad meer kwaad voortbrengt.7 Er bestaat ook een overlap tussen verhalen over hulp en verhalen over schade. Als het eerder genoemde taboe om de werkende fairies niet te erkennen wordt gebroken, steken de fairies vaak de ogen van de overtreder uit. Dit draagt, net als eerdere verhalen over fairy-helpers, de morele boodschap om niet in iemands geluk te gaan wroeten.
Britse verhalen over wisselkinderen kunnen worden onderverdeeld in twee categorieën: verhalen over meegenomen kinderen en verhalen over volwassenen die naar de fairy-wereld zijn vertrokken. De anekdotes over wisselkinderen gaan voornamelijk over het terughalen van gestolen kinderen. Dit terughalen gebeurt meestal door middel van de eerder genoemde brouwerij in eierschalen, waarbij een familielid van het gestolen kind doet alsof hij of zij de onmogelijke taak uitvoert om bier te brouwen in eierschalen. Hierdoor worde de fairy gedwongen om een gil te geven en onthult zichzelf hiermee.8 In Schotland wordt dit verhaal verteld met een kleine verdraaiing: men brengt de fairy niet in de war, maar legt een doedelzak bij de wieg van het kind. De fairy kan de drang weerstaan om erop te spelen en wordt zo gedwongen zichzelf te onthullen.9 In verhalen over volwassen wisselkinderen gaat de hoofdpersoon meestal uit eigen beweging naar de fairy-wereld. Als het verhaal een mannelijke hoofdpersoon betreft, is de motivatie meestal dat deze zich aangetrokken voelt tot een fairy, en als het verhaal een vrouwelijke hoofdpersoon betreft, is de motivatie voor de reis naar de fairy-wereld meestal een baan als vroedvrouw, verpleegster of dienstmeisje. Op een bepaald ogenblik tijdens haar werk heeft de hoofdpersoon de neiging om ongeoorloofd met een van haar ogen in staat te worden om de ware vormen van de fairies te zien door middel van een zalf. Wanneer dit wordt ontdekt, tijdens of na haar dienstverband, wordt
6 Voor een voorbeeld van deze verhalen over magische voorwerpen, zie ‘THE BORROWED MEAL’ in Briggs haar Dictionary of British Folktales op bladzijde 181.
7 Voor voorbeelden van volksverhalen over kwaadaardige fairies, zie ‘I WEAT YOU WEAT’ en ‘THE TROW’S REVENGE’ in Briggs haar Dictionary of British Folktales op respectievelijk bladzijde 279 and 382.
8 Voor voorbeelden van anecdotes waar wisselkinderen woorden teruggehaald, zie ‘THE CHANGELING 1’ and ‘THE CHANGELING 2’ in A Dictionary of British Folktales van Briggs op bladzijdes 196-198.
9 Voor een voorbeeld van een verhaal over een Schots wisselkind, zie ‘JOHNNIE IN THE CRADLE’ in Briggs haar Dictionary of British Folktales op bladzijde 190.
osse | fairies vinden in isebel
haar het volledige zicht in dat oog ontnomen.10 Voor zowel de mannelijke als de vrouwelijke hoofdpersonen eindigt hun verhaal meestal in melancholie, omdat de menselijke wereld niet te vergelijken is met de fairy-wereld die ze hebben leren kennen.
De gemene deler in deze verhalen over wisselkinderen is dat ze een verklaring bieden voor verschillende vormen van medisch ongeluk. In het geval van verhalen over kinderen zijn de tekenen van het fairy-zijn vergelijkbaar met symptomen van wat we nu als ontwikkelingsstoornissen zouden beschouwen. Een voorbeeld hiervan is de weerstand tegen acties buiten het gewone. Dit zie je bij de brouwerij van eierschalen, waar het tonen van iets onmogelijks tot ongemak leidt bij de fairy. Ook de gevolgen van interactie met fairies in verhalen over volwassenen zijn medisch. Dit is het geval met de eerder genoemde blindheid en melancholie, maar het behelst zelfs aandoeningen zoals epilepsie.11 Als genre laten de Britse verhalen over wisselkinderen een sociale kant van de anekdotes met fairies zien; namelijk de verklaring van de lichamelijke en geestelijke aandoeningen die in een gemeenschap kunnen voorkomen.
Nederland
In de Nederlandse folklore zijn kabouters de meest voorkomende soort fairies Er wordt gezegd dat kabouters kleine bebaarde mannetjes zijn die in verborgen holen onder de grond wonen. Kabouters worden meestal gezien en afgebeeld als magische ambachtslieden en smeden. Verder wordt er gezegd dat ze een voorliefde hebben voor het roken van tabak met houten en kleien pijpen. Zoals te verwachten bij wezens die vooral als ambachtslieden worden beschouwd, worden kabouters meestal geassocieerd met het idee van magische hulp. Deze magische hulp is deels de standaard huishoudelijke hulp die van bovennatuurlijke helpers wordt verwacht, zoals hulp bij het schoonmaken en bij de de verzorging van dieren.12 Echter, in overeenstemming met hun aard als ambachtslieden, bestaat een aanzienlijk deel van de hulp die kabouters bieden uit het repareren van huishoudelijke voorwerpen en gereedschappen. Bovendien zouden deze bovennatuurlijk gerepareerde voorwerpen magische eigenschappen hebben. Zo zou eten gekookt in een door kabouters gerepareerde pan beter smaken dan eten gekookt met een gewone pan.13 Qua betaling lijken kabouters sterk op hun Britse buren. Hoewel ze geen verse room willen, willen ze wel met eten worden betaald, in het bijzonder met pap en boter. Deze
10 Voor voorbeelden van vrouwen die werken in fairy-land, zie ‘CHERRY OF ZENNOR’ of ‘THE FAIRY MIDWIFE 1’ in Briggs haar Dictionary of British Folktales op respectievelijk bladzijdes 199-202 en 235-236.
11 Voor een voorbeeld van zulke medische voorvallen, zie ‘THE DOOMED RIDER’in A Dictionary of British Folktales van Briggs op bladzijdes 208-209.
12 Voor voorbeelden van kabouters die huishoudelijke taken uitvoeken, zie NL.verhalenbank 41562 (http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-41562) of NL.verhalenbank 49839 (http://search. isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-49839) op de ISEBEL website, bezocht op 21 december 2023.
13 Voor een voorbeeld van kabouters die voorwerpen repareren, zie NL.verhalenbank 13245 (http:// search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-13245).
gewoonte om bovennatuurlijke helpers met pap te bedanken vind je in heel Noordwest-Europa. Net als de Britse fairies zullen ze hun behulpzame acties definitief stopzetten als ze kleding als betaling krijgen.14 Deze vergelijkbare praktijken leiden ook tot een vergelijkbare morele les als in de verhalen over behulpzame fairies in Groot-Brittannië; wees dankbaar voor wat je ontvangt, maar niet in overdreven mate, want dan kun je verwachten je fortuin te verliezen.
De overlap tussen Nederlandse en Britse praktijken rond fairy anekdotes eindigt niet bij de verhalen over bovennatuurlijke helpers, want ook hun verhalen over fairies met slechte intenties vertonen vergelijkbare thema’s. Kabouters vertonen de veelvoorkomende fairy-taboe om niet gezien te willen worden. Als kabouters merken dat iemand ze observeert, proberen ze de toeschouwer te verblinden.15 Verder zouden sommige kabouters ’s nachts reizigers op een dwaalspoor brengen, een eigenschap die ze delen met de Britse Will-o’-the-Whisp, een dwaallichtje.16 Wisselkinderen vind je in Nederlandse volksverhalen zelden terug. Hoewel het idee dat mensen worden meegenomen door bovennatuurlijke wezens, waaronder kabouters, wel bestaat, komt dit thema niet echt voor in verhalen over kabouters. Het concept van de brouwerij in eierschalen als hulpmiddel om een kabouter zich te laten openbaren komt voor in de Nederlandse folklore, maar het wordt niet alleen geassocieerd met het terughalen van een wisselkind.17
Een veelvoorkomend thema in de Nederlandse overlevering omtrent het geloof in kabouters dat niet terug te vinden is in de al bestaande categorisering van volksverhalen, is het idee dat kabouters inmiddels uit Nederland zijn weggetrokken. Ongeveer 10% van de verhalen over kabouters in de Nederlandse Volksverhalenbank vertelt verhalen over een stoet kabouters die uit Nederland wegtrekt. Er worden twee verschillende verklaringen gegeven voor deze migratie. In een deel van de anekdotes verlaten kabouters hun Nederlandse woonplaatsen vanwege de toegenomen kerstening van het gebied,18 wat aansluit bij de perceptie van kabouters als niet-christelijke bovennatuurlijke wezens. De overige anekdotes wijten het vertrek van de kabouters aan de dood van Kirye (‘heer’), de kabouterkoning. In deze gevallen vertoont de migratie van de kabouters overeenkomsten met het internationale verhaaltype ATU 113A,
14 Voor een voorbeeld van kabouters die vertrekken nadat ze kleding hebben ontvangen, zie NL.verhalenbank 46551 (http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-46551), bezocht op 21 december 2023.
15 Voor voorbeelden van kabouters met kwaadaardige gedragingen, zie NL.verhalenbank 49837 (http:// search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-49837) of NL.verhalenbank 49838 (http://search.isebel.eu/ dataset/nl-verhalenbank-49838), bezocht op 21 december 2023.
16 Voor een voorbeeld van kabouters die zich als dwaallichtjes gedragen, zie NL.verhalenbank 13229 (http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-13229), bezocht op 21 december 2023.
17 Voor voorbeelden van de brouwerij in eierschalen in Nederland, zie NL.verhalenbank 35829 (http:// search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-35829) en NL.verhalenbank 13217 (http://search.isebel.eu/ dataset/nl-verhalenbank-13217), bezocht op 21 december 2023.
18 Voor een voorbeeld van kabouters die vertrekken wegens kerkbellen, zie NL.verhalenbank 35847 (http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-35847), bezocht op 21 december 2023.
osse | fairies vinden in isebel
Pan is dood,19 maar dan op grotere schaal.20 Waar Pan is Dood betrekking heeft op een enkel wezen, gaan de verhalen over kabouters over hele volksstammen. In beide varianten van verhalen over de migratie van kabouters vertrekken kabouters uit Nederland om nooit meer terug te keren, wat kabouters neerzet als wezens uit het verleden in plaats van folkloristische wezens die mogelijk nog steeds bestaan.
Noordoost-Duitsland
Zwerge (dwergen) zijn het meest voorkomende fairy-wezen in NoordoostDuitsland. Hoewel ze een overvloed aan regionale namen hebben, zijn hun verhalen in ISEBEL geclassificeerd onder het trefwoord Zwerge. Ze hebben veel overeenkomsten met de Nederlandse kabouters; ze hebben een kort gestel, dragen baarden en wonen in ondergrondse woningen, bij voorkeur in of nabij bergen.21 In tegenstelling tot hun Nederlandse tegenhangers zijn ze voornamelijk werkzaam in de mijnbouw en krijgen ze vaak de schuld van onverklaarbare geluiden en verschijnselen in mijnen en bergen. Door deze connectie met mijnbouw wordt ook gezegd dat ze grote hoeveelheden schatten bezitten en bewaken.
Wat Zwerge verder onderscheidt van de Nederlandse kabouters, is de mate waarop wisselkindverhalen voorkomen. Gebaseerd op de data van WosiDia, vormen verhalen over wisselkinderen ongeveer 21% van de anekdotes over Zwerge, met een bijna gelijke verdeling tussen verhalen over volwassenen en verhalen over kinderen. De verhalen over volwassenen gaan meestal over mensen die uit eigen initiatief de Zwerge bezoeken, als vroedvrouw of als peetouder.22 De meeste verhalen over kinderen gaan over het herkennen van tekens dat een kind misschien is meegenomen, in plaats van over hoe je een gestolen kind kunt terughalen.23 Net als bij het Britse wisselkind zijn deze tekens vergelijkbaar met wat men tegenwoordig zou beschouwen als symptomen van geboorteafwijkingen of intellectuele beperkingen.
19 Hans Jorg Uther, ‘113A Pan is Dead’, The Types of International Folktales, (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 2004), 84.
20 Voor voorbeelden van kabouters die vertrekken wegens de dood van hun koning, zie NL.verhalenbank 46565 (http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-46565) en NL.verhalenbank 46559 (http://search.isebel.eu/dataset/nl-verhalenbank-46559), bezocht op 21 december 2023.
21 Voor voorbeelden van Zwerge en hun leefwijze in bergen, see http://search.isebel.eu/dataset?sort=sco re+desc%2C+metadata_modified+desc&q=Zwerge+AND+berg+AND+wohnsitz&organization=wossid ia, bezocht op 21 december 2023.
22 Voor voorbeelden van volwassenen die Zwerge bezoeken, see http://search.isebel.eu/dataset?q=Zwerg e+AND+hebamme&organization=wossidia&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, , bezocht op 21 december 2023.
23 Voor voorbeelden van kinderen die gestolen zijn door de Zwerge, see http://search.isebel.eu/da taset?q=Zwerge+AND+Wechselbalch&organization=wossidia&sort=score+desc%2C+metadata_ modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
Verhalen over schade veroorzaakt door Zwerge volgen het thematische patroon dat fairy-kwaad een straf is voor menselijke wandaden. In het geval van anekdotes over Zwerge hebben deze wandaden meestal betrekking op diefstal bij een gastheer. In die gevallen is een mens uitgenodigd om te dineren met een groep Zwerge, die de tafel hebben gedekt met duur serviesgoed, dat de menselijke hoofdpersoon vervolgens probeert te stelen. Wanneer deze diefstal wordt ontdekt, jaagt de gastheer de hoofdpersoon weg.24 In tegenstelling tot de verhalen in andere landen over een fairy-straf als morele les, is de sociale regel die in deze verhalen wordt gebroken er niet alleen een die geldt voor je bovennatuurlijke buren, maar voor de hele samenleving.
Wanneer het gaat om behulpzame Zwerge, zijn er drie verschillende soorten verhalen: huishoudelijke hulp, leenverkeer en voedsel voor de boeren. Verhalen over huishoudelijke hulp zijn vergelijkbaar met die in andere culturen. Zwerge bezoeken ‘s nachts woningen om te helpen bij de voltooiing van taken terwijl de bewoners van het huis slapen.25 Verhalen over leenverkeer lijken op de verhalen over magische reparaties die in Nederland voorkomen: een Zwerg leent een huishoudelijk voorwerp, meestal kookgerei, en wanneer het voorwerp wordt teruggebracht, levert het superieure resultaten wanneer het gebruikt wordt.26 De anekdotes over voedsel voor boeren vertellen het verhaal van twee boeren die na een lange dag werken ontdekken dat er op magische wijze een maaltijd uit de grond is opgedoken. De ene boer is dankbaar en leeft een welvarend leven, terwijl de andere ondankbaar is en zijn leven in armoede doorbrengt.27 Zoals vaak het geval is met verhalen over bovennatuurlijke hulp, zijn deze verhalen over voedsel voor boeren morele lessen over het belang van dankbaarheid en de gevolgen van ondankbaarheid.
Net als Nederland heeft Noordoost-Duitsland een groot aantal verhalen over de migratie van hun lokale fairies. Deze verhalen over migratie vormen gebaseerd op de verhalen in de WosiDia database ongeveer 17% van de verhalen over Zwerge. Anders dan bij kabouters wordt de toegenomen kerstening niet als reden genoemd voor het vertrek van Zwerge. Bovendien zijn mensen in deze verhalen niet slechts toeschouwers, maar helpen ze actief mee aan de migratie. Zwerge zouden menselijke veermannen inhuren om hen midden in de nacht over grote watermassa’s te vervoeren. Pas als de zon opkomt en de laatste Zwerg de boot verlaat, realiseert de veerman zich dat hij bovennatuurlijke passagiers
24 Voor voorbeelden van Zwerge die dieven achtervolgen, see http://search.isebel.eu/dataset?q=Zwerge +AND+Becherraub&organization=wossidia&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
25 Voor voorbeelden van Zwerge die helpen in het huishouden, zie http://search.isebel.eu/dataset?q= Zwerge+AND+Hilfreich&organization=wossidia&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
26 Voor voorbeelden van Zwerge die gereedschap lenen, zie http://search.isebel.eu/dataset?q=Zwerge+A ND+Leihverkehr&organization=wossidia&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
27 Voor voorbeelden van Zwerge die voedsel leveren aan landbouwers, zie http://search.isebel.eu/da taset?q=Zwerge+AND+Knecht+AND+varia&organization=wossidia&sort=score+desc%2C+metada ta_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
had.28 Net als bij de Nederlandse verhalen plaatst het overwicht van verhalen over Zwerge die wegtrekken uit het gebied fairies als iets uit het verladen het verleden.
Denemarken
De bovennatuurlijke buur uit Denemarken is de nisse. Hoewel hij strikt genomen niet als fairy worden beschouwd, heeft hij wel een groot aantal overeenkomsten in zowel uiterlijk als gedrag. Nisser worden afgebeeld als kleine mensachtigen met een grijze huid en dragen meestal hoeden. Tegenwoordig worden ze geassocieerd met Kerstmis, maar dit was geen onderdeel van hun oorspronkelijke karakterisering. In tegenstelling tot andere fairy-wezens leven nisser niet in parallelle werelden en ook niet in groepen. Ze wonen in mensenhuizen en boerderijen, maar ze hebben de neiging om een eenzaam leven te leiden.
Nisser berokkenen hun menselijke medebewoners om twee mogelijke redenen schade: vergelding en kattenkwaad. Als de reden voor de schade vergelding is, is dat vaak omdat de nisse vindt dat hij niet voldoende te eten heeft gekregen. Net als kabouters verwachten nisser pap met boter als teken van goede wil als ze zich gunstig gedragen voor het huishouden. Als ze geen boter boven op hun pap vinden, beschouwen ze dit als zo’n belediging dat ze als vergelding een koe doden. Vaak ligt de boter gewoon op de bodem van de schotel, en in zo’n situatie zal de nisse zijn fout erkennen en de koe vervangen door een identieke koe voordat de eigenaars zich er ooit bewust van zijn dat hun koe is gedood.29 De moraal van deze verhalen is minder gericht op dankbaarheid dan in eerdere verhalen over het compenseren van fairies wordt gezien. Het is meer een les om niet te snel te handelen als je een mogelijke misstap ziet en om fouten recht te zetten als je dat toch doet. Als nisser kattenkwaad uithalen, hebben hun daden vaak invloed op dieren. Of ze laten de boerderijdieren schrikken, of ze doen zich voor als het pasgeboren kalf van een nog drachtige koe om de boeren in verwarring te brengen.30 In deze gevallen zijn de verhalen niet echt morele verhalen, maar eerder verhalen over onverklaarbare fenomenen. Opvallend afwezig zijn de wisselkinderen. Nisser leven in en rond menselijke structuren, en hebben dus weinig motivatie om menselijke kinderen te vervangen door hun eigen kinderen. Als het gaat om behulpzame acties, zijn nisser minder geneigd tot huishoudelijke hulp door middel van schoonmaken en dergelijke dan hun internationale fairy-verwanten, en geven in plaats daarvan de voorkeur aan
28 Voor voorbeelden van Zwerge en hun verhuizingen, zie http://search.isebel.eu/dataset?q=Zwerge+AN D+Abzug&organization=wossidia&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
29 Voor voorbeelden van Nisser die wraak nemen omdat ze niet goed gevoed worden, zie http://search. isebel.eu/dataset?sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc&organization=ucla&q=Nisse+AND+ porridge+AND+cow, bezocht op 21 december 2023.
30 Voor voorbeelden van Nisser die dieren imiteren, see http://search.isebel.eu/dataset?q=Nisse+AND +calf&organization=ucla&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
stelen als een manier om hun menselijke medebewoners te helpen. Er wordt gezegd dat nisser ’s nachts graan stelen van naburige boerderijen en de gestolen goederen meebrengen naar hun eigen huis.31 Door dit gedrag worden nisser geassocieerd met welvaart. Nisser krijgen lof voor de goede vooruitzichten van de boerderij waar ze wonen, vooral als die boerderij de enige succesvolle is van de vele in het gebied. Een tweede gevolg van de dievenmanieren van de nisser is dat er verhalen de ronde doen over nisser die met elkaar vechten. Als twee nisser elkaar tegenkomen tijdens een van hun nachtelijke rooftochten, vechten ze met elkaar om de buit. De volgende ochtend is het enige spoor van deze gevechten een overvloed aan verspreid graan op de plek waar de twee nisser elkaar toevallig tegenkwamen.32 Cultureel heeft dit geleid tot verschillende plaatsen die naar deze gevechten zijn vernoemd.
IJsland
De Huldufólk zijn de IJslandse corresponderende vorm van fairies. Vertaald betekent hun naam ‘het verborgen volk’, en net als de Britse fairies zouden ze in een parallelle wereld leven die onzichtbaar is voor het menselijk oog en die verbonden is met de menselijke wereld via magische plaatsen. In tegenstelling tot de vorige voorbeelden van fairies, lijkt het uiterlijk van de Huldufólk sterk op dat van mensen, niet alleen in algemene kenmerken, maar ook in lengte. Mensen en de huldufólk hebben ook een andere dynamiek dan degne die wordt gezien bij andere soorten fairies. In de verschillende culturen die tot nu toe behandeld zijn, zijn het vooral de fairies die worden afgeschilderd als de helpers. Dit type dynamiek is vrijwel geheel afwezig tussen huldufólk en mensen. In plaats daarvan zijn de mensen de helpers in de meeste van deze situaties, die kunnen worden onderverdeeld in twee categorieën: alledaagse hulp en verloskunde. Allerdaagse hulp heeft meestal te maken met verloren voorwerpen of verloren geld, die de menselijke hoofdpersoon moet terugvinden of vervangen.33 Verhalen over vroedvrouwen zijn conceptueel vergelijkbaar met de Britse verhalen over mensen die vroedvrouwen van fairies zijn. Een mens wordt opgeroepen om te helpen bij de geboorte van een fairy en neemt dit aanbod aan, meestal met een reis naar de fairy-wereld als gevolg.34 Deze verhalen over vroedvrouwen van fairies vormen ook de meerderheid van de anekdotes over wisselkinderen in het IJslandse corpus. Bij beide soorten hulp
31 Voor voorbeelden van Nisser die graan stelen, http://search.isebel.eu/dataset?q=Nisse+AND+stea ls+NOT+fight&organization=ucla&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
32 Voor voorbeelden van Nisser die met elkaar vechten, see http://search.isebel.eu/dataset?q=Nisse+AN D+steals+AND+fight&organization=ucla&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
33 Voor voorbeelden van Huldufólk die om menselijke hulp vragen, see http://search.isebel.eu/dataset? sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc&q=Elves+AND+need+NOT+midwives&organization=s agnagrunnur, bezocht op 21 december 2023.
34 Voor voorbeelden van Huldufólk die mensen als vroedvrouwen inzetten see http://search.isebel. eu/dataset?q=Elves+AND+midwives&organization=sagnagrunnur&sort=score+desc%2C+metada ta_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
myrthe osse | fairies vinden in isebel
wordt de menselijke hoofdpersoon meestal beloond aan het einde van zijn hulp, meestal met kostbaarheden. Dit is ook een omkering van de gebruikelijke dynamiek tussen mensen en fairies, waar mensen worden verwacht om hun fairyburen te voorzien van beloningen.
Net als bij de eerder besproken culturele fairies, hebben de meeste verhalen over Huldufólk die schade veroorzaken betrekking op de schending van een taboe. Dit kan het gevolg zijn van het te veel erkennen van de Huldufólk, maar vaker gebeurt dit door verstoring van de woningen en heilige plaatsen van de Huldufólk. 35 Aangezien het thema van behulpzame fairies bijna geheel afwezig is als het gaat om de Huldufólk, is het taboe van bestraffing voor een ongepaste bedanking ook afwezig in het IJslandse corpus van volksverhalen.
De meest voorkomende anekdotes over de Huldufólk, met een ruime marge, zijn neutrale observaties die niet te maken hebben met enige interactie tussen mensen en hun verborgen buren. In plaats daarvan zijn het observaties van de huldufólkswoningen en heilige plaatsen, evenals waarnemingen van de huldufólk zelf. Deze waarnemingen zijn vaak verbonden met geografische kenmerken en plaatsnamen.
Conclusie
Door dit alles heen zijn er een paar thema’s die internationaal voorkomen. Aan het huishouden verwante wezens die worden beschreven als mensachtig maar op de een of andere manier anders zijn. Dat is een concept dat in alle Noordwest-Europese volksverhalen voorkomt.
Met uitzondering van IJsland zijn verhalen over behulpzame huisgeesten een veelvoorkomend verhaaltype in heel Noordwest-Europa, met het gedeelde taboe dat de waarneming van deze behulpzame geesten ongeluk brengt en mogelijk blindheid veroorzaakt. Verhalen over schadelijke fairyachtige geesten zijn nog algemener en komen in heel West-Europa voor, met als bijkomend gemeenschappelijk thema dat het kwaad wordt veroorzaakt door het overtreden van gesproken of onuitgesproken sociale normen. Wisselkinderen zijn een vreemde eend in de bijt bij het toepassen van Briggs’ categorisering op grotere delen van Europa, omdat ze slechts in enkele landen voorkomen. Ze zijn echter nog steeds een thema dat, zij het zelden, voorkomt in heel Noordwest-Europa. De aanwezigheid van deze gedeelde thema’s onthult de mogelijkheid dat de verschillende culturele fairies allemaal een gemeenschappelijke voorouder delen, maar een poging om die te identificeren valt buiten het bestek van dit artikel.
Hoewel de drie verhaaltypes gepresenteerd in Briggs’ categorisering in heel Noordwest-Europa voorkomen, overtreffen de uitzonderingen de regel als het gaat om volksverhalen. Twee ideeën die overal in volksverhalen voorkomen, inclusief die in Groot-Brittannië, die op dit moment geen deel uitmaken van de categorisering zijn fairy-migratie en magische objecten. Het toevoegen
35 Voor voorbeelden van Huldufólk die wraak nemen, see http://search.isebel.eu/dataset?q=Elves+AND +revenge&organization=sagnagrunnur&sort=score+desc%2C+metadata_modified+desc, bezocht op 21 december 2023.
van deze twee concepten aan de categorisering van volksverhalen zou een aanzienlijk deel van de tot nu toe niet gecategoriseerde verhalen ophelderen. Bovendien moet er een plaats zijn in de categorisering van fairy-folklore voor anekdotes die geen verhaal vertellen, maar in plaats daarvan betrekking hebben tot neutrale waarnemingen van fairies. Deze komen in heel NoordwestEuropa voor en bieden een geweldige mogelijkheid om de culturele perceptie van fairywezens te vergelijken door te vergelijken hoe verschillende culturen hun bovennatuurlijke buren beschrijven.
jeroen reyniers onderzoek
De middeleeuwse stoel van Sint-Lutgardis in Borgloon
Een stand van zaken
In de Sint-Odulphuskerk van Borgloon werd er bij de restauratie van de kerk (2018-2020) in het zuidelijk zijkoor een nieuw podium gebouwd. Sinds december 2020 staat daarop de Stoel van Sint-Lutgardis (afb. 1). Deze locatie is niet zomaar gekozen. Op deze plaats verbleef mystica Sint-Lutgardis van Tongeren (1182-1246) tijdens haar leven voor enige tijd in een kluis. Dit is dus de meest symbolische plek om de eeuwenoude herinnering aan deze heilige te tonen.
Deze stoel is zeldzaam en onmisbaar voor de Belgische kunst- en cultuurgeschiedenis, omdat het voorwerp het oudst bewaarde zitmeubel van België is. Sinds 2021 is het kunstvoorwerp opgenomen in de Topstukkenlijst van de Vlaamse Gemeenschap. De romaanse stoel is erg sober van aard en is na al die eeuwen goed bewaard gebleven, omdat hij altijd als een reliek werd aanzien. Een reliek is een tactiele herinnering aan een heilige. Dit kan vaak om beenderen gaan, maar bij de stoel gaat het om een artefact dat de heilige tijdens haar leven heeft gebruikt.
Afb. 1: Stoel van Sint-Lutgardis, ca. 1200. Borgloon, Sint-Odulphuskerk (in langdurige bruikleen van Bisdom Hasselt). CC-BY KIK-IRPA, Brussel, fotonummer X092628
Tijdens het leven van Sint-Lutgardis bevond het zitmeubel zich in de kloosterkerk van het Sint-Catharina in Sint-Truiden. Nadien verhuisde hij naar de abdij van Nonnemielen in Metsteren. Na de Franse Revolutie aan het einde van de achttiende eeuw heeft de stoel nog verschillende nieuwe bestemmingen gekend. De voorbije eeuw stond het kunstvoorwerp opgesteld onder het kerkdoksaal van de Abdij Mariënlof (Klooster van Colen) in Kerniel.
Het object kent een bijzondere traditie. Al decennialang – en misschien zelfs eeuwenlang – komen (jonge) vrouwen met vruchtbaarheidsproblemen naar de stoel en vragen Sint-Lutgardis naast, voor of zittend op de stoel om hulp. In het bijzonder wanneer de wetenschap en de geneeskunde een kinderwens niet kan waarmaken, komen de eeuwenoude (katholieke) tradities weer op de voorgrond. Baat het niet, dan schaadt het niet.
Wanneer dat gebruik in voege is getreden, is voorlopig onduidelijk. Het is aannemelijk dat het al in de zeventiende eeuw was gekend, vermits er in de kerk van Ittre (Waals-Brabant) een zeventiende-eeuwse stoel van Sint-Lutgardis met een gelijkaardige vruchtbaarheidstraditie wordt bewaard. Deze was afkomstig van de cisterciënzerinnenabdij Aywières, waar Sint-Lutgardis op latere leeftijd intrad en stierf. Hoewel Sint-Lutgardis die stoel in Ittre nooit heeft gezien of gebruikt, moet er in de zeventiende eeuw in de abdij van Aywières alsnog de interesse zijn ontstaan om een gelijkaardige traditie in gebruik te nemen. De abdij van Aywières bestaat echter al enkele eeuwen niet meer en zowel het zeventiende-eeuwse gebruiksvoorwerp als de relieken van Sint-Lutgardis zijn nu in de parochiekerk van Ittre terug te vinden.
In recentere jaren, vanaf de periode dat het object in abdij Mariënlof een vaste plek kreeg, zijn de eerste verhalen rond het vruchtbaarheidsritueel neergeschreven. Er wordt ook melding gemaakt van het gebruik dat zo’n honderd jaar geleden de gelovigen bovenaan stukjes van de stoel durfden afschrapen, om iets tastbaars/dierbaars van de heilige mee naar huis te nemen. Dit werd nadien vermeden door een op maat gemaakte plaat bovenop het horizontale vlak van de stoel te monteren (afb. 2).
Het ritueel om op de eeuwenoude stoel plaats te nemen resulteerde jammerlijk genoeg in schade waarbij het gebruiksvoorwerp begon te wankelen. Het ritueel kwam in gevaar en een restauratie drong zich op. Daarbij zijn er onder meer vier bollen en twee voetstukken onder de stoel weggenomen. Nadien kon de traditie zonder problemen worden verdergezet. Wanneer de zusters van de abdij Mariënlof beslisten om definitief de deuren te sluiten, werd voor hun twee eeuwenoude relieken een gepaste plek gezocht: de Stoel en het Reliekschrijn van Sint-Odilia. Aangezien de stoel en de heilige Lutgardis sterke wortels hebben in Haspengouw, werd naar nabijgelegen nevenbestemming in de buurt gekeken. De Sint-Odulphuskerk in Borgloon kwam al snel in aanmerking. Ook omdat bij de deken van Borgloon de interesse bestond om de bestaande traditie levendig te houden en van de stoel niet zomaar een museumstuk te maken. Toen de abdij definitief sloot, was de Borgloonse kerk nog in restauratie. De stoel, samen met het reliekschrijn, werd enkele maanden in PARCUM in Heverlee ondergebracht en in een kleine expositie aan het publiek getoond. Uitzonderlijk werd het gebruiksvoorwerp
jeroen reyniers | de middeleeuwse stoel van sint-lutgardis in borgloon
Afb. 2: Stoel van Sint-Lutgardis met beschermplaat bovenaan en vóór restauratie. Foto van 1944.
CC-BY KIK-IRPA, Brussel, fotonummer B074460
dan tijdelijk een museumstuk en was het plaatsnemen op het zitmeubel verboden.
Wie tegenwoordig plaats wil nemen op de stoel, moet dit steeds doen in het bijzijn van de deken van de kerk.
In het levensverhaal van Sint-Lutgardis wordt niets over haar stoel geschreven. Om de link tussen het gebruiksvoorwerp en de heilige beter te begrijpen, werd deze vraag aan zuster Myriam, voormalige priorin-
administratrice van de abdij Mariënlof tijdens een interview in 2016 voorgelegd. Ze antwoordde: […] Sint-Lutgard [was] een heel grote heilige […], die heel veel liefde uitgedragen heeft, ook tijdens haar leven. Het is mijn persoonlijke opvatting dat als twee mensen die uit liefde het leven willen doorgeven bij Sint-Lutgard komen aankloppen, met haar achtergrond van liefdevol zijn, dat ze bij de goede persoon zijn als voorspreekster.
Bibliografie
- BALaT - Belgian Art Links and Tools (KIK-IRPA, Brussel): https://balat. kikirpa.be/object/87631 (bezocht op 15-01-2024)
- Een reis langs Vlaamse Topstukken (Departement Cultuur, Jeugd en Media): https://youtu.be/kypkq-sVOjw?si=0xJbqi87NURkrFrC (5:47 tot 6:16 – bezocht op 15-01-2024)
- Mysteries ontrafeld: maakt de Sint-Lutgardisstoel in Borgloon vrouwen zwanger? (Radio 2 - VRT): https://www.vrt.be/vrtnws/nl/2021/07/30/mysterie-limburg-stoel/ (bezocht op 15-01-2024)
- Reyniers, Jeroen en Katrien Houbey, ‘De stoel van St.-Lutgard. Een middeleeuws cultusobject’, in: Ritualia Lossensia. Rituelen en relieken in Loon (Loonse Schriften, 4), Borgloon, 2016, p. 53-63.
- Reyniers, Jeroen en Katrien Houbey, ‘De stoel van Sint-Lutgard. Vroomheid in abdij Mariënlof’, De Kovel. Monastiek tijdschrift voor Vlaanderen en Nederland, 60, november 2019, p. 14-23.
- Reyniers, Jeroen, Wilfried Grommen, Rob Vandueren, Jos Vrancken, ‘De gerestaureerde Sint-Odulphuskerk van Borgloon. Een open kerk met een verleden’, M&L Tijdschrift voor Monumenten, Landschappen en Archeologie, 40, 4, 2021, p. 20-39.
- Sint-Lutgardisstoel vruchtbaarheidsritueel Sint-Odulphuskerk Borgloon (Immaterieel erfgoed in Vlaanderen): https://immaterieelerfgoed.be/nl/erfgoederen/ sint-lutgardisstoel-vruchtbaarheidsritueel-sint-odulphuskerk-borgloon (geraadpleegd op 15-01-2024)
- Stoel van Heilige Lutgardis op Topstukkenlijst (Departement Cultuur, Jeugd & Media, 26/08/2021): https://www.vlaanderen.be/cjm/nl/nieuws/stoel-vanheilige-lutgardis-op-topstukkenlijst (bezocht op 15-01-2024)
- Tot op het bot – de Koorstoel van Sint-Lutgardis (PARCUM): https://youtu.be/ pTX7gjL6_wY?si=7jsc0dXcrsvM0VgZ (bezocht op 15-01-2024)
- Van Lieshout, Henri, ‘Lutgardis-herinneringen in ’t klooster Kolen’, Gudrun. Orgaan van den Vlaamschen Landsbond voor Roomsch Katholieke vrouwen & meisjes, 1935-1936 (artikels in zes opgedeelde stukken uitgegeven).
- Verschuren, Loes, Jan Jaspers, Jan Klinckaert en Liesbet Kusters, ‘Topstukken uit Abdij Mariënlof maken tussenstop in PARCUM’, PARCUM magazine, augustus 2020, p. 3-7. [De tentoonstelling ‘Tot op het bot. Het verhaal van een Vlaams topstuk’ vond plaats van 22 augustus tot 18 oktober 2020]
jeroen reyniers | de middeleeuwse stoel van sint-lutgardis in borgloon
RECENSIES
Rik Houthaeve, Ruimte voor een toekomst. Hoe ruimtelijke planners de weg uitbreken naar een betere leefomgeving, Turnhout, Gompel & Svacina, 2024, 174 p, ISBN 978 94 6371 495 2, € 28.
Om met de deur in huis te vallen: dit boek is zinvolle lectuur voor mensen die geëngageerd zijn in erfgoed, traditie, gemeenschapswerking, geschiedenis, politiek en aanverwante gebieden. Natuurlijk ook voor het eigen vakgebied in strikte zin: planners, urbanisten, architecten. De auteur geeft een inzichtelijk verslag van de veranderingen die zich voordoen in de wetenschappelijke studie van landschap en ruimtelijke ordening aan de hand van een reeks recente interdisciplinaire studies van experten op dit gebied. Die
overwegend jongere mensen zijn actief in officiële beleidsinitiatieven, maar ook in burgerprojecten die iets willen doen aan de ongezonde en stilaan ook gevaarlijke bouwwoede van vooral Vlaanderen. Ongezond: als we voort zouden doen zoals we enkele generaties bezig waren, dan werd mobiliteit enkel en alleen nog autoverkeer, wat direct en indirect de gezondheid van generaties schaadt. Gevaarlijk: uitdroging, overstromingen, bodemvervuiling worden stilaan bekende thema’s in Vlaanderen, maar zonder duurzaam denken en doen worden ze dominant. Vlaanderen is, naast Malta, de meest volgebouwde (en bodemverharde) regio van heel de Europese Unie. Dat ging en gaat ten koste van de natuur. De recente protesten van landbouwers tonen voor iedereen aan dat de problemen zeer reëel zijn, hoewel de boeren en de gewone burger (vooral stedelingen) dringend moeten geïnformeerd geraken over de complexiteit van de problemen en hoe samen denken en doen de enige weg naar een leefbare oplossing zal zijn. Door zijn overzicht, geordend over een zestal thema’s, doet Houthaeve hier een zeer verdienstelijke poging. Zes thema’s en niet één klemtoon (zoals de boeren, of ook de meeste politici voorstaan), want ontwikkelingen en perspectieven voor duurzaam overleven zijn met elkaar verbonden. Om te beginnen is er de bodemproblematiek: de verharding van de oppervlakte, met verkave-
lingen, autowegen en zelfs vliegvelden als vanzelfsprekende tekens van vooruitgang gaat al een hele tijd ten koste van duurzaam overleven. Het regenwater loopt massaal en versneld weg naar de watersnelwegen die onze rivieren (met verharde en rechtgetrokken bedding) zijn geworden, en zo naar zee. Dat geeft nu al een dubbel negatief effect: overstromingsgevaar bij veel regen (door klimaatopwarming) en ontwaarding (door uitdroging, enz.) van de bodem. Ontharding moet bij landschapspolitiek een prioriteit worden: halt aan verkavelingen, enz. Tegelijk is er natuurlijk de voedselproductie: de geïndustrialiseerde landbouw zorgt voor bodemontwaarding, en meer stikstof en andere giftige uitstoot (door pesticides, enz.). De veestapel moet kleiner worden, en de vele kleinschalige en vaak commoninitiatieven in en rond rurale kernen die nu al in ontwikkeling zijn moeten bekender worden en ook onderwerp van de opvoeding. Ook hier is veel bezig. Lokale politici worden aangesproken, en ook de lokale bevolking: dit vergt ook sociale en psychologische vaardigheden bij de onderzoekers, naast de kunde uit de landbouwwetenschappen en ruimtelijke ordening. Houthaeve bespreekt talrijke voorbeelden in Vlaanderen, maar waarschuwt ook dat die omslag een generatie vergt, en dus geen sensationeel nieuwsitems zal leveren. Toch, het besef dat de hedendaagse landschapsspecialist met kennis en geduld de omslag naar een duurzaam systeem aan het plannen en begeleiden is, is belangwekkend. Erfgoed, om weer bij mijn eerste opmerking te komen, kan en moet hierbij actief worden
betrokken, niet zozeer met oog voor het verleden, maar wel vanuit zijn samenlevingsopbouwperspectief. Energie staat hoog op de agenda sinds de oorlog tussen Rusland en Oekraïne: water en wind geven ons veel mogelijkheden, betoogt de auteur, en opnieuw worden reeksen lokale initiatieven geciteerd. En ja, ook hier is veel overleg, dus vaardigheden van luisteren en onderhandelen, een noodzakelijk ingrediënt om tot welvaart in de toekomst te kunnen komen.
Vlaanderen is sterk verstedelijkt, en de dorpen geraken tegelijk sociaal verlamd: de kleinhandel is niet meer rendabel, en de dorpskern wordt te vaak herleid tot een doorgangsweg voor zwaar verkeer. Dit raakt direct aan leefbaarheid, en zo aan een kernonderwerp van de volkskundige: een zinvol bestaan in kleine gemeenschap (traditioneel of op de toekomst gericht), en opnieuw hebben jonge planners die uitdaging opgenomen. Het spreekt vanzelf dat de interdisciplinaire aanpak (met volkskundigen, sociologen, enz.) hier enkel positief zal werken, zeker omdat de nieuwe ‘verdorpelijking’ een maatschappelijk en cultureel probleem kan worden, en niet (enkel) een thema voor planners. Een apart probleem, dat ook door planners meer en meer wordt geadresseerd, is de steeds gebrekkigere bereikbaarheid van diensten en ook goederen voor de minder mobiele burger in een landelijk gebied (dus zonder auto, en een kwijnend openbaar vervoer). Ook hier wijst Houthaeve naar interessante initiatieven van jonge onderzoekers, vaak samen met lokale burgergroepen en politici. Vooruitgang kan niet gelijk zijn aan enkel economische groei, ten
koste van samenleven. De kleine initiatieven tonen hoe het wel kan, maar ook hoeveel inzet en tijd die omslag vergt. Ten slotte wordt er een belangrijke wijziging op beleidsniveau voorgesteld: de versterking van dorpsgemeenschappen als leefgemeenschappen (met voorzieningen, maar ook commongewijs samenwerking tussen alle betrokkenen) en de strenge beperking van de oeverloze stadsuitbreiding (vooral via lintbebouwing en uitwaaiering naar randgemeenten). Ook hier kan enkel interdisciplinair en intensief communicatief gewerkt worden. Voor de volkskundige: wat zijn de nieuwe tradities of culturele activiteiten die een dorp, of een stad, veerkrachtig en sociaal meer geïntegreerd maken? In de praktijk kunnen we allemaal dergelijke initiatieven aanduiden, maar die koppeling aan de expertise van de expert in ruimtelijke ordening is nog zeldzaam. Het boek geeft hiervan voorbeelden.
In een kort tweede deel bespreekt de auteur de rollen van ruimtelijke planners. Opnieuw, dit is geen dromerij, maar ook zeker geen eenvoudige voortzetting van de ontsporende megaprojecten van de jaren 60 van vorige eeuw. Zonder twijfel is dit een positief boek (met verslag over de vele positieve initiatieven), maar tegelijk is het ook een oproep om de omslag ernstig en dus ook voldoende langzaam en diep te denken: gewoonten, opvattingen over eigenheid, individualisme tegenover gemeenschapszin moeten worden afgewogen en bewerkt. Ik beschouw dit boek als een mooie en ook een noodzakelijke uitgestoken hand van de kant van de experten (i.c. ruimtelijke planners en urbanisten), waarop met name de
erfgoedsector zou moeten kunnen antwoorden.
An Intimate History of the Midlife Crisis, London, Reaktion Books, 2021, 336 p., ISBN 978-1-78914-395-9, € 22,99.
Dit is een boek dat mannen en vrouwen die pakweg tussen vijfendertig en veertig (of wat meer) jaren oud zijn, zouden mogen lezen. Zij kunnen er mogelijk vaststellen dat ze niet de enigen van die leeftijd zijn met gevoelens van onrust, twijfel of op zoek naar een nieuwe wending. Voor wie interesse heeft in patronen in het dagelijks leven en de levenscyclus, in de beleving van “tijd” of onderzoek verricht naar de rituelen, verhalen en objecten die fasen of overgangen markeren, kan Broken Dreams ook attenderend werken. Mark Jackson
Rik Pinxten
Mark Jackson, Broken Dreams.
brengt in dit werk vele honderden passages uit romans, toneelstukken, films, krantenartikelen, dagboeken, wetenschappelijke rapporten, en interviews samen die signaleren dat er iets aan de hand is in die periode in het leven (net voor of na veertig). Hoewel de meeste bronnen in de late 19e en de 20e eeuw worden gesitueerd, mobiliseert Jackson zelfs het verhaal van La Divina Commedia van Dante Alighieri (1265-1321).
Ook psychologen zoals Carl Jung of Erik Erikson passeren de revue om onderscheiden in fasen in het leven te omschrijven.
Sommige mensen werden in het verleden uitzonderlijk soms ook al zeventig of zelfs tachtig jaar oud. De gestage stijging van de gemiddelde levensduur van de bevolking in Europa sinds het midden van de twintigste eeuw naar bijna of meer dan vijfenzeventig of tachtig jaar oud, maakt dat voor steeds meer mensen allerlei fenomenen, zoals latere en langere pensionering, massale vergrijzing, langere relaties en huwelijken, of net echtscheidingen, de opkomst van geheugenproblemen en woonzorgcentra, een actief (over) grootouderschap of een “vierde leeftijd” bijvoorbeeld realiteit worden. Het betekent ook dat voor steeds meer mensen vijfendertig of veertig effectief gemiddeld het midden van hun leven is. De psychologische en maatschappelijke gevolgen, of de effecten op huwelijken en samenwonen maar ook op gezinnen en professionele carrières, en uiteindelijk (de cultuur van) het dagelijks leven voor mannen en voor vrouwen is wat Mark Jackson onder de loep neemt en op de agenda zet, bij deze ook van etnologie, empirisch onderzoek of erfgoedstudies.
Sinds een halve eeuw wordt in de Westerse wereld, ook in het Nederlandse taalgebied, een Engels begrip gebruikt dat wijd verspreid is geraakt: “midlifecrisis”. Hoewel het verschijnsel ervoor op allerlei manieren al werd omschreven, zou het lanceren van het begrip zelf volgens Mark Jackson toe te schrijven zijn aan een Britse onderzoeker, meer bepaald in 1965 in een publicatie met de titel Death and the Midlife Crisis in het International Journal of Psychoanalysis. De auteur, Elliott Jaques (1917-2003) baseerde zich op sociaalwetenschappelijk onderzoek in fabrieken, kerken en ziekenhuizen in Londen in de jaren 1940 en 1950. Jaques had al vanaf 1957 getracht het begrip in psychoanalytische kringen te introduceren, om aan te duiden dat hij iets speciaal kon detecteren bij mensen die, na hun 35e verjaardag een schijnbaar stabiele positie op het werk en thuis hadden gebouwd, met kinderen die op het punt stonden uit te vliegen en werden geconfronteerd met ouder wordende (groot)ouders; of bij leeftijdsgenoten bij wie dat patroon (bij nader inzien) was verstoord. Het duurde tot in de jaren 1960 voor Jaques dit gepubliceerd kreeg. Het concept sloeg onmiddellijk aan en ging internationaal een eigen leven leiden. Dit is zeer goed te zien via de N-gram Viewer toepassing van Google voor het gebruik van woorden, in casu “midlifecrisis”, in (door Google ontsloten boeken in) het Engels tussen 1800 en 2010: een instrument dat door Mark Jackson zelf niet ingezet werd, maar zijn stelling wel bevestigt. De stijging vanaf het midden van de jaren 1960 is bijzonder duidelijk. Er waren al wel eerdere beschrijvingen en benamingen,
zoals het Paul Gauguin-syndroom, om te beschrijven hoe mensen van diep in de dertig of veertig plots een transformatie meemaakten of zich anders gingen gedragen. In de voorbije vijf decennia was de omvang van het fenomeen zo verspreid dat het vandaag als een fase in de levenscyclus kan worden voorgesteld. Het is instructief de effecten van demografische evoluties te traceren en na te denken over de consequenties van het feit dat steeds meer mensen de kans hadden in de Westerse wereld om ouder te worden. Tegen de jaren 1950 hadden (in GrootBrittannië) vrouwen gemiddeld veel meer kans om nog een halve eeuw te leven na de geboorte van hun laatste kind, dus voorbij de menopauze, de huwelijken van hun kinderen en tot het pensioen. De generaties die leefden in het Interbellum en sinds de Tweede Wereldoorlog waren de eerste die meestal in staat waren om hun kleinkinderen en soms achterkleinkinderen te kennen en ervoor te zorgen.
Dit alles had belangrijke culturele consequenties, die in de oude schema’s en patronen in volkskunde (zoals in de 20e eeuw in het plan HoffmannKrayer) nog niet waren gevat. Het
leidde tot een andere tijdsbeleving, waar bedrijven en andere actoren in de maatschappij op in speelden. Mark Jackson vermeldt hier onder meer de producenten van verjaardags- en andere feestdagkaarten. Of marketing die inspeelde op de bezorgdheden rond ouder worden, zoals de werking van schoonheidsproducten. Jackson verkent of via leeftijdscohorten en sociale klasse bij het onderzoeken van “het dagelijks leven” en ritmes in de loop van levens, patronen kunnen ontdekt worden, bijvoorbeeld in de beleving van een fase als “midlife”. Verder wijst hij ook op het belang van de historische evoluties van de iconografie van de levensloop, en welke fasen daarbij onderscheiden worden. In de 20e-eeuwse volkskunde, en in het bijzonder in Bildloreonderzoek, werden die voorstellingen van pelgrimstochten of trappen, omhoog en omlaag (p. 41-42), uit de 19e en vroege 20e eeuw, besproken en gepubliceerd. Hoe kon dan na de Tweede Wereldoorlog visueel of in beeldspraak aan de slag gegaan worden met andere metaforen, zoals kruispunten in het midden van het leven?
De demografische evoluties speelden een belangrijke rol om te verklaren waarom midlifecrisis is doorgebroken, maar Jackson wees ook op allerlei andere factoren zoals onrust over andere zaken zoals de dreiging met nucleaire oorlog, de (neo)liberale druk op persoonlijke verantwoordelijkheid bij het al dan niet succesvol zijn, andere genderverhoudingen enzovoort. Deze studie past zowel in een lange reeks van publicaties over mentaliteitsgeschiedenis en de levenscyclus als in een reeks studies over geschiedenis van ziektes en
geneeskunde die de auteur vervulde. Tot de bibliografie van Mark Jackson behoren naast algemene geschiedenissen van geneeskunde in Groot-Brittannië ook “biografieën” van bijvoorbeeld astma, allergieën en stress. Het fenomeen “midlifecrisis” heeft nu ook een biograaf gevonden en is voortaan deel van de etnologie en cultuurgeschiedenis van de levenscyclus in Westerse maatschappijen, klaar voor vergelijkende studies en receptieonderzoek in andere talen.
Marc Jacobs
Bart Cornelis, Friso Lammertse, Justine Rinnooy Kan & Jaap van der Veen, Frans Hals catalogus, Veurne, Hannibal Books, 2024, 219 p., ISBN 978 94 9266 043 5, € 35,00. Het Rijksmuseum Amsterdam heeft lef. Een jaar na de blockbustertentoonstelling ‘Vermeer’ organiseren ze nu al een nieuwe topper “Frans Hals, de meester van de losse toets”. Alle grote musea dragen hun ‘Halsje’ bij: Het Louvre (Parijs),
Gemäldegalerie (Berlijn), National Galleries of Scotland (Edinburgh), The Metropolitan (New York) en uiteraard KMSKA (Antwerpen). London levert verschillende topstukken: National Gallery (dat meeorganiseert), en ook Kenwoord House dat vorig jaar weigerde uit te lenen. The Wallace Collection stond toe dat de Lachende Cavalier voor het eerst in 136 jaar Londen verliet. Dat de man niet echt lacht en geen cavalier is, neem je er graag bij.
Bij zo’n overzichtstentoonstelling hoort een uitstekende catalogus. Het Rijksmuseum en uitgeverij Hannibal hebben zichzelf overtroffen. De catalogus biedt alles wat zo’n publicatie haast perfect maakt: schitterende reproducties (op blinkend papier!) en toegankelijke, informatieve teksten. En vooral: de teksten ondersteunen heel goed de illustraties.
Er is bijna niets gekend over het leven van Frans Hals (1582-1666). Als men Vermeer de ‘sfinx’ van Delft noemde, dan verdient Hals de bijnaam ‘supersfinx’, want de schaarse bronnen over de man zijn niet bepaald betrouwbaar. Een thema domineert de rest. Hals dronk. Hals dronk veel. Hals dronk heel veel. Hoe hij de gezegende leeftijd van 84 jaar bereikte, is meteen een raadsel, typisch voor sfinxen.
Hals portretteerde maar al te graag mensen die drinken, het glas heffen of het glas omgedraaid houden en zo aangeven dat er snel mag worden bijgevuld. De rode neus van sommige afgebeelde notabelen laat ook niet veel aan de verbeelding over. In die zin was Hals zeker een kind van zijn tijd. De Republiek kende drie ‘moedernegoties’: graan, hout en bier. Onder invloed van de immigratie-
Vlamingen kwam daar nog textiel bij en door de bloei van de V.O.C. speelde de koloniale handel in ‘peperdure’ kruiden en koffie een steeds grotere rol.
Sober leven was een protestantse deugd, maar de massaal ingeweken Vlamingen (Hals verhuisde als peuter vanuit Antwerpen naar Haarlem) zagen zeker geen contradictie tussen soberheid en overvloedig drankgebruik. De cijfers waren ronduit hallucinant. De gemiddelde Nederlander dronk jaarlijks zo’n 280 liter bier, kinderen inbegrepen. Het waren puriteinse tijden, maar niet op alle vlakken.
Frans Hals is vooral gekend als portretschilder. Voor zover men weet, schilderde hij nauwelijks iets anders. Geen stillevens, geen historiestukken, geen massataferelen. Zijn ‘genrestukken’ zijn de facto snapshots van gewone mensen die niet betaalden voor hun portret. We spreken bovendien over een protestantse republiek. Schilders werkten niet voor koningen, prinsen, of edellieden. Geen kerken om vol te hangen met Maria’s of kruisafnames. De vrije markt voor de schilderkunst, het kapitalisme avant la lettre, was geboren. Meer nog, via de V.O.C. werd dat kapitalisme zelfs mondiaal.
Hals schilderde vooral portretten van wie goed kon betalen: de rijk geworden burgerij. Opvallend is daarbij dat die soms nadrukkelijk de poses aannam van een edelman. Individuele portretten waren het voorrecht van de man. Vrouwen werden soms ook individueel geportretteerd, maar dan als pendant voor de man. In de loop van de geschiedenis raakten de twee schilderijen vaak gescheiden en afzonderlijk verkocht, om nu op zo’n
overzichtstentoonstelling weer netjes samen te komen.
De burgerlijke portretten zijn een pareltje van schilderkunst, en Hals was enorm geliefd bij de burgerij. Hij verstond de kunst om heel realistisch, maar toch vleiend, die belangrijke mensen uit te beelden. Inhoudelijk leer je echter bitter weinig bij over de gewoontes van die tijden en streken, behalve natuurlijk dat rijk zijn haast automatisch betekende dat je je liet portretteren in je mooiste kleren uiteraard, liefst met die onmogelijke grote stijve witte boorden. De heren versierden zich met knopen, vlechtwerk en strikken. Alleen de sexy kniekous ontbrak. De dames worden streng afgebeeld, het verantwoordelijkheidsgevoel druipt ervan af. Waar iedereen bij Hals, van jong tot oud, van arm tot rijk, vooral lacht, is er bij de meeste dames vaak alleen een flauwe glimlach te bespeuren.
Betekenisvolle attributen zijn zeldzaam in Hals’ portretten. Een takje hulst als een zinnebeeld van vriendschap, een roze roos als symbool van liefde en een zeldzame schedel als vanitassymbool. Maar het opmerkelijkste attribuut is toch wel het ezelskaaksbeen op het portret van Pieter Verdonck. Deze man, afkomstig uit Gent, verpletterde blijkbaar tijdens religieuze debatten zijn tegenstanders zoals Samson duizend Filistijnen afslachtte met het kaaksbeen van een ezel. Toen Hals in 1620 het portret van zijn vriend Pieter maakte, stopte hij hem waarschijnlijk uit plagerij, een “ezelskinnebak” in de hand.
Pieter Verdonck moet niet zo tevreden met het merkwaardig attribuut zijn geweest, want hij liet later het ezelskinnebak overschilderen
met een glas wijn en de al te wilde haren kregen een roodfluwelen hoed bovenop. Later werd het schilderij hersteld in zijn oorspronkelijke staat. Ondertussen heeft men wel vastgesteld dat op het schilderij een kaaksbeen van een koe is afgebeeld. De rijken spiegelden zich aan de adel, en lieten zich afbeelden op levensgrote portretten ten voeten uit, jawel met een zwaard. Dat behoorde tot de privileges. Macht en rijkdom werden verworven en doorgegeven in familieverband. Je diende de stad (en je familiebelangen) als schutter, regent of raadslid en je verstevigde daarmee je machtspositie.
Naast portretten van rijke mensen, schilderde Hals ook ‘portretten’ van mensen die hij toevallig ontmoette. Het gaat niet om burgers die weten hoe het hoort, maar om types die zich in de ogen van die zeventiendeeeuwse burger kenmerkten door hun dwaasheid. De wereld was bevolkt door zotten, die – net als hun dronken broeders en zusters – de waarheid naar voor brachten.
De meest bekende is ongetwijfeld ‘Malle Babbe’. Mocht u het schilderij niet kennen, dan zeker het liedje van Lennaert Nijgh (tekst) en Boudewijn de Groot (muziek). Waarschijnlijk kent u het in de versie van Rob De Nijs. Lennaert Nijgh vergiste zich echter. Hij verwarde ´Het Zigeunermeisje´ van Frans Hals met het schilderij ´Malle Babbe’. Het eerste toont een vlotte dame, het tweede een zwakzinnige vrouw die aan dwerggroei leed en door de kapitein van de schutterij was gearresteerd wegens eerloos en schandalig gedrag onder invloed van alcohol.
Op de schouder van Malle Babbe is een uil te zien. Waar deze vogel vaak
voor wijsheid staat, was de uil ook een symbool van dwaasheid, vooral door dronkenschap: Zoo beschonken als een uil. Malle Babbe is overigens uitgebeeld met een grote metalen bierkroes in haar rechterhand. Ik kreeg ooit een bronzen uiltje cadeau. Na mijn bezoek aan de Halstentoontstelling heb ik het discreet van mijn schouw verwijderd.
Barbara Claes – haar echte naam – was niet de enige persoon die Hals schilderde met een mentale beperking. Het thema lag hem nauw het hart, zijn eigen zoon was verstandelijk beperkt. Een opvallend volks personage is Boontje, de Rommelpotspeler. We vergeten al te snel dat de gewone burger nauwelijks muziek kon beluisteren. Zelfs de grootste componisten moesten wachten tot een orkest hun werk uitvoerde. Een rommelpotspeler trok van deur tot deur om wat geld of eten op te halen. Ook Boontje had vermoedelijk een verstandelijke beperking.
Deze schilderijen geven een inkijk in de manier waarop men omging met mentaal gehandicapten. Mijn persoonlijke interpretatie is de volgende: men benaderde die mensen zonder al te veel schroom. Men lachte ze uit (vaak een vorm van aandacht), men schoof ze aalmoezen toe, ze kregen een eigen plaats in de samenleving. Men sloot ze enkel op (in een werkhuis) als ze gevaarlijk werden geacht, vooral voor de goede zeden.
Sociale zekerheid, zoals ouderlingenzorg, werd wel gekanaliseerd via ‘huizen’: weeshuizen, oudemannenhuizen, werkhuizen. Het is de laatste jaren een soort ‘mythe’ dat vroeger alle groepen samenleefden en wij nu doelgroepen isoleren van de maatschappij. Dit ‘iedereen woonde
en leefde samen’ was misschien het geval op het platteland, maar in een stedelijke omgeving had je toch voor vele categorieën aparte ‘huizen’.
Men stelt dat Hals’ krachtige schilderkunst nog het beste tot zijn recht komt in zijn grote doeken. Voor het eerst in tientallen jaren hebben zijn monumentale schuttersstukken het museum van Haarlem verlaten. Je leert op slag heel veel over de maatschappelijke ordening van die tijd.
Belastingen waren niet geliefd (denk aan de tiende penning in onze streken), en toch waren de maatschappelijke noden heel groot. De betere burgerij kende daarom een soort burgerdienst. Vrouwen dienden als regentes van weeshuizen of oudemannenhuizen. Mannen dienden de stad gedurende drie jaar als schutter om de stadsmuren te verdedigen. Door hun gezag alleen al droegen ze bij tot de handhaving van rust en orde, vooral ’s nachts (De Nachtwacht!). Hun termijn eindigde met een schuttersfeest, waar de drank rijkelijk vloeide. Hals voelde er zich ongetwijfeld thuis.
Uiteraard werden die schilderijen niet ‘live’ geschilderd. Elk personage, elke schuttersofficier, regent of regentes werd duidelijk herkenbaar afgebeeld en kwam naar het atelier om te poseren. Daarvoor moest worden betaald. Rembrandt heeft zo aan de Nachtwacht een flinke stuiver verdiend. Hals was een kampioen om die mensen levensecht en levendig af te beelden. Het realisme geeft zelfs af en toe een kleine schok. Ik herkende op slag mijn broer, een ex-collega, en een verre buur. Op de schilderij ‘de regentessen van het oudemannenhuis’ zag ik zowaar mijn grootmoeder op de rechterstoel zitten.
De stijl van Frans Hals wordt meestal omschreven als ‘los’, in tegenstelling tot de ‘fijnschilders’, de kunstenaars die uiterst gedetailleerd en nauwkeurig schilderden. Een penseelstreek kon je nauwelijks waarnemen. Niet zo bij Frans Hals, men noemde zijn stijl dan ook ‘rauw’. Omdat de fijnschilders voor lange tijd domineerden, wordt hij in de achttiende eeuw langzaam vergeten. Ach, die losse pols … die had te maken met zijn drankprobleem. Hij wordt herontdekt wanneer het impressionisme doorbreekt.
Van Gogh en Whistler waren grote bewonderaars.
Nog wat woorden van lof voor de catalogus. De teksten zijn volgens Hals-experts van de beste ooit geschreven. Het aantal reproducties ligt bijzonder hoog en zijn stuk voor stuk van hoge kwaliteit. Vandaag zoomt men graag in op details in schilderijen, dat doet de catalogus ook en de details zijn zorgvuldig gekozen. Toch heb ik een woord van kritiek.
Het lettertype stoorde me vanaf het eerste moment en nu ik de catalogus voor de n-de keer ter hand neem, en veel over de schilder heb geleerd, kan ik mijn kritiek beter formuleren. Het lettertype is te koud, te hoekig en mist vooral de zwierigheid, de vlotte trek van grootmeester Frans Hals.
Marc Buelens
Angela Stienne, Mummified. The stories behind Egyptian mummies in museums, Manchester University Press, 2022, 288 p., ISBN 978-1-5261-6189-5, £ 20,00.
Op de binnenflap van Mummified staat de volgende tekst: ‘In Mummified, Angela Stienne explores the curious, unsettling and often controversial history of Egyptian mummies held in museums in France and Great Britain. Moving between Paris and London, Manchester and Leicester, she takes the reader on a journey that features medieval apothecaries, eighteenth-century anatomists and a wide array of collectors, curators and scholars, some more scrupulous than others. She concludes in the present day, looking at how techniques such as DNA-testing and virtual unwrappings continue to raise ethical questions around our treatment of these ancient human remains.’
Angela Stienne, geboren en getogen in Parijs, raakte gefascineerd door Egypte op haar dertiende en
bezocht vele malen het Louvre met zijn enorme Egyptische collectie van 33 zalen. Ze doet er al een stage op haar vijftiende en krijgt op haar 19e haar – zoals ze zelf zegt –droomjob: zaalwachter in het zomerseizoen in de zalen van dit hoofdstedelijke museum. Ze vraagt zich af waarom het museum zo weinig Egyptische mummies heeft of toont – er ligt welgeteld één mummie in de zalen, die van Pacheri uit de Ptolemeïsche tijd. Haar vraag vormt het uitgangspunt voor dit boek, net als haar observaties van de bezoekers aan de Louvre mummie. De reacties van hen waren zeer uiteenlopend: van bezoekers die de mummie onmiddellijk de rug toekeerden en wegliepen, tot mensen die volledig gefascineerd raakten en uren bleven rondhangen. Sommigen tikten op de vitrine alsof ze de mummie tot leven wilden wekken, anderen riepen de mummie op wakker te worden. Stienne gaat egyptologie en museumstudies in Londen volgen en raakt meer en meer betrokken in haar onderzoek naar de interactie tussen de hedendaagse bezoeker en wetenschapper en Oudegyptische menselijke resten in musea. Een belangrijke reden om dit boek te schrijven was voor haar dat er vele verhalen zijn rond mummies in de Europese geschiedenis, maar dat die zo onderdeel zijn geworden van het ‘culturele ameublement’ (p. 5) dat we gestopt zijn om daar vragen bij te stellen. Die vragen wil ze juist wél stellen in het boek. Hoe zijn die mummies eigenlijk in Europa terechtgekomen en wie namen ze mee vanuit Egypte? Horen ze hier wel thuis? Spreken we niet liever van ‘displacing’ (‘verplaatsing’ of ‘uit context halen’)? Stienne schreef, zoals ze zegt,
haar boek tussen twee belangrijke verschuivingen wereldwijd: enerzijds de internationale roep om dekolonisatie en restitutie die nog eens werd versterkt door de Black Lives Matter beweging en anderzijds de wereldwijde corona pandemie die vragen over leven en dood weer eens op scherp zette. Of die twee bewegingen werkelijk een verandering in bewustzijn en wording hebben betekend, is nu, twee, drie jaar later, helaas maar zeer de vraag.
Haar boek leest bijna als een dagboek, met al zijn voors en tegens. Nadeel: het is zo persoonlijk geschreven dat die toon je uiteindelijk enigszins gaat tegenstaan. Voordeel: ze pakt je wel mee in haar speurtocht naar de oorsprong van mummies in Franse en Britse musea. Het onderzoek waarop ze zich baseert, is grondig en vaak gebruikt ze bronnen uit de eerste hand. Ze heeft duidelijk vele archieven bezocht en oorspronkelijke literatuur bekeken en gelezen waarin de genoemde mummies voor het eerst worden vermeld. Ze citeert uit brieven, brochures, uit vroege (museum)catalogi en brengt zo een schat aan informatie naar boven.
Stienne is duidelijk een wetenschapper van de jongste generatie. Ze gebruikt niet alleen de traditionele analoge bronnen, maar kijkt ook online. Ze hanteert een inclusieve taal en schuwt nieuwe termen of nieuwe betekenissen niet. Ze benoemt de uiteenlopende ervaringen die mensen kunnen hebben bij hun bezoek aan een museum. Getraumatiseerde mensen zullen musea wellicht als een plek van geweld en kolonisatie en ‘displacement’ (‘uit de context gerukt’) ervaren, terwijl anderen musea juist zien als een positieve belevingswereld waarin ze zich
kunnen onderdompelen in vreemde culturen en andere tijden. Zij wil die caleidoscoop aan ervaringen verwerken in het boek en daarin slaagt ze. Je wordt als kenner en egyptoloog met je neus op de (vaak bizarre) feiten gedrukt en opeens gedwongen om je dingen af te vragen die je voorheen zo vanzelfsprekend vond. Maar die dat eigenlijk helemaal niet zijn. Of waar je je ook over verwonderde, maar toch geen vragen bij stelde (zoals dat mummies tot in de 18e eeuw werden vermalen tot een ‘medicijn’: Mummia). Ze wil dat haar boek, anders dan de eindeloze andere boeken over Egyptische mummies, jou als ‘bezoeker, onderzoeker, conservator of gewoon de nieuwsgierige lezer’, transformeert naar een actieve museumbezoeker en een ‘agent of change’.
De vragen van haar onderzoek kwamen ook naar voren door haar website die ze in 2017 in het leven riep: https://www.mummystories. com/. Daarin verzamelt ze verhalen van iedereen die een (bezoekers) ervaring heeft gehad met Egyptische mummies. Op de homepagina stelt ze zich al de vraag: moet je menselijke resten eigenlijk wel afbeelden (op een website) terwijl de overledene daar zelf nooit om gevraagd is en ook niet meer kan worden gevraagd? Het oorspronkelijke doel van de site is sterk geëvolueerd in de loop van de jaren: ‘van een platform gewijd aan het onderzoeken van Oudegyptische menselijke resten in musea, naar een omvattender project dat ontheemde en tentoongestelde menselijke resten in musea en meer algemene culturele instellingen onderzoekt. Van het verzamelen van publieke verhalen naar het stimuleren van conversaties, het hosten van gastblogs door opkomende
en invloedrijke museummedewerkers en het organiseren van evenementen in het Verenigd Koninkrijk en Europa.’ [bron: homepagina mummystories. com].
Het boek gaat over jezelf als onderzoeker of bezoeker in vraag stellen, je kwetsbaar op te stellen. Wat betekent het tentoonstellen van Egyptische mummies of meer algemeen menselijke resten? Hoe sta je daar zelf ethisch tegenover? Hoe sta je tegenover al die museale merchandising rondom mummies? Hoe zou ook daar met dergelijke resten moeten worden omgegaan? En ben je als westerse egyptoloog niet geprivilegieerd ten opzichte van de nazaten van die mummies, de hedendaagse Egyptenaar die mogelijk niet diezelfde toegang heeft? Hun narratief ontbreekt vaak in westerse musea. Het boek is, zoals ze zelf zegt, ‘een reis van leren en ontleren’. Het boek verhaalt over vele verhalen rond mummies uit de begintijd van de egyptologie tot en met vandaag. Zo beschrijft ze de ‘Gouden Parade van de Koninklijke mummies’ van het Egyptisch Museum in Caïro naar het nieuwe Nationale Museum voor de Egyptische Beschaving in Gizeh in 2021 als een lichtend, waardig voorbeeld van hoe tegen mummies aan te kijken of mee om te gaan zonder dat die zelf zichtbaar waren. De parade bestond uit een reeks vrachtwagens waarin iedere vorst of vorstin apart werd vervoerd en die werd begeleid door een schare Egyptische artiesten, musici, schrijvers en hoogwaardigheidsbekleders die allen hun (artistieke) eer betoonden. Het boek besluit in de epiloog met een bespiegeling over de honneurs waarmee de mummie van Ramses
II werd onthaald in Frankrijk toen hij daar werd behandeld tegen de schimmels die zijn lichaam aantastten. Ramses werd gezien en gevoeld als een mens. Het hele gebeuren voelde voor haar als een ‘gesprek van mens tot mens’.
Geleerden, archeologen, onderzoekers, circusartiesten, showmensen, bekend en onbekend, iedereen komt voorbij. Van het ontwikkelen van mummies tijdens shows tot latere wetenschappelijke onderzoeken waarbij mummies soms onherstelbare schade werd toegebracht. Zo ligt het hoofd van Toetanchamon al sinds de vondst in zijn graf los naast zijn lichaam omdat de onderzoekers van zijn mummie te onzorgvuldig met hem omgingen. Maar ook over de schijnbaar onschuldige CT-scans die tegenwoordig van mummies worden gemaakt en die weliswaar niet invasief zijn (de mummie blijft intact in zijn windsels) maar die wellicht net zo onkies zijn als de eerdere nieuwsgierige ontwikkelingen.
Stienne haalt ook veel informatie boven tafel rondom de herkomst van bekende en minder bekende mummies. Van de mummies in publicaties als de Description de l’Égypte en het boek van Dominique Vivant Denon, een van Napoleons wetenschappers die zelf ook artefacten en mummies meenam uit Egypte en waarvan hij een ontwikkeling publiceerde in zijn boek Monuments des arts du dessin uit 1829, probeert ze te achterhalen waar die zich nu bevinden. Soms zijn ze nog altijd onvindbaar, maar het boek biedt ongelofelijk veel aanknopingspunten voor verder onderzoek.
Eén mummie heb ik zelf kunnen identificeren en waarbij ik vroeger al eens twijfelde, weet ik het nu
zeker. De afbeelding van de losse mummiekop van een man in de Description en die in bezit van Vivant Denon zou zijn geweest, is uiteindelijk terechtgekomen in de collectie van dominee Leendert Schouten (18281905). Hij is de stichter van wat ooit het Bijbelsch Museum van Oudheden in Utrecht, later Bijbels Museum in Amsterdam. De losse mummiekop is jaren onder mijn hoede geweest en ik ken de trekken goed. Ik was altijd verbaasd over de enorme zorgvuldige kwaliteit van de mummificatie en probeerde de kop zo respectvol mogelijk te presenteren door deze een valse borst te geven en de kop niet los in de vitrine te leggen. Helaas bestaat het museum niet meer fysiek en is de collectie Schouten ondergebracht bij Museum Catharijneconvent in Utrecht (inv.nr. RMCC BM 355 en RMCC BM 1233 (sokkel), https:// adlib.catharijneconvent.nl/Details/ collect/466559).
In het laatste hoofdstuk besteedt Stienne aandacht aan de toekomst van mummies in musea waarbij ze enkele situaties bespreekt (Manchester Museum en Pitt Rivers Museum in Oxford). Vooral de verklaring voor de verwijdering van alle menselijke resten (dus niet alleen de Egyptische) in dit laatste museum was een heldere. Directeur Laura van Broekhoven legde uit dat publieksonderzoek had uitgewezen dat ‘bezoekers de tentoonstelling van menselijke resten uit andere dan westerse culturen vaak beschouwden als een getuigenis van die culturen als zijnde “barbaars”, “primitief” of “gruwelijk”.’ ‘Dit zijn niet de waarden die het museum wil uitdragen’, aldus Van Broekhoven. Het Pitt Rivers ziet graag dat ‘bezoekers een dieper begrip krijgen voor ieders levenswijze.
De expositie van menselijke resten leidden eerder tot racistisch en stereotypisch denken in plaats van respect voor anderen’. Als dat zo is, is dat meer dan genoeg reden om het inderdaad anders te doen en ze daarom te verwijderen uit de zalen. Er zit ook een nadeel aan, zo vindt Stienne terecht: wanneer de resten naar het depot verdwijnen, wordt hun verblijf ondoorzichtig. Menige mummie verdwijnt op een plank in een depotkast of erger nog, in een doos op de vloer. En dat is ook niet bepaald het hiernamaals dat de Egyptenaar zich had voorgesteld toen hij of zij zich liet balsemen. Stienne hoopt dat we ons meer en meer bewust worden en ethisch handelen met de menselijke resten. ‘Being ethical is about being more human’, schrijft ze in de laatste alinea. En in de epiloog: ‘It is important to sit with the uncomfortable.’ Twee mooiere conclusies van dit uitermate boeiende en uitdagende boek zijn nauwelijks te bedenken.
Vincent Boele
, tijdschrift Reveil #2, verhalen over het leven en de dood, het tijdschrift, Kortrijk, 2023, tijdschrift, 288 blz., ill., ISBN 978-90-832666-9-5, € 25.
Het tijdschrift Reveil is aan zijn tweede editie toe. Een tijdschrift over de dood, dat bijna meer over het leven gaat. Niet zozeer om het leven na de dood, maar om het leven rond de dood. Dit is echt geen tijdschrift waar je getekend door de rouw afscheid van neemt, maar eerder met een lach en een traan om al het mooie dat rond afscheid nemen kan hangen. Om te beginnen met de steeds meer uitdeinende organisatie van de bijna 140 activiteiten op Vlaamse kerkhoven op Allerheiligen. Van heel kleine plaatsjes tot grotere steden. Voor het eerst in 2012 in Deerlijk als herinneringsact nu al een vaste plaats op de kalender. In dit geval kun je op tien jaar tijd van een traditie spreken, want dit is gegarandeerd een groeiende blijver.
Ook van dit tweede nummer van het bookazine hebben Pieter
Deknudt (oprichter van Reveil) en Lander Deweer (coördinator van het tijdschrift) een mooie uitgave gemaakt die mooi verder borduurt op het eerste nummer en leidt tot een warmere rouw- en herdenkingscultuur.
Het lijken losse verhalen, maar uiteindelijk zijn ze deel van een panorama dat een heel ruim aanbod brengt. Te veel vanzelfsprekend om op alles in te gaan, maar toch halen we er enkele elementen uit. Opmerkelijk is het lettertype Fontrescue dat o.a. voor titels wordt gebruikt en dat ontstaan is uit het gebruikte lettertype op een grafsteen die zou worden geruimd. Even opmerkelijk is de QR-code die ons bij muziek van Reveil brengt. Uiteindelijk wel een heel normale keuze omdat Reveil ooit in de eerste plaats is ontstaan door een muzikale hommage op het kerkhof van Deerlijk. En dat is nog altijd de kerntaak van de organisatie.
Met een knipoog naar de Vlaamse canon hebben de makers ook voor een funeraire canon gezorgd. Een mooie vondst. Tien stappen uit de begraafgeschiedenis in ons land die ons van Spy over grafheuvels naar oorlogskerkhoven en crematoria leiden. Om te eindigen bij islamitische en natuurbegraafplaatsen. Een mooie vondst die ons doet stilstaan bij de verschillende manieren van begraven in ons land en aantoont dat ook het begrafenisritueel dynamisch is. Hierbij aansluitend vind je ook de begraafplaats van het jaar. Een laudatio voor een begraafplaats lijkt wat vreemd, maar past dan toch weer in dit kader. De uitverkorene van het jaar is de begraafplaats van Leuven.
Daarnaast vind je door het nummer heen zogenaamde culturele tips die met het thema verband houden, een lied van de onlangs
overleden Sinéad O’Connor, een boek of een film.
De variatie zit ook in de vorm. Naast een merkwaardig stripverhaal heb je evenzeer wat langere verhalen als korte columns. Maar altijd zijn ze ingrijpend, diepmenselijk en ontroerend, ook al is de (glim)lach nooit ver weg. De lach kan vaak bevrijdend werken bij afscheid. Dat vaste waardes zoals Uus Knops en Guillaume Van der Stighelen ons hierbij de hand reiken ligt voor de hand, maar ook minder bekende namen tonen ons dat iedereen uiteindelijk wel met een rouwproces wordt geconfronteerd en dat het meestal verdomd pijn kan doen. Zeker als het gaat om je kind of het onbegrip van de administratie over een naam die je niet krijgt of ontbreekt bij sterrenkinderen, want er blijft een taboe hangen rond het verlies van een baby. Het essay van Maud Vanwalleghem maakt dit pijnlijk duidelijk.
Het lijkt vreemd, maar ook het klimaat is dit tijdschrift binnengedrongen. Met afscheid aan een gletsjer schrijft Tine Hens over ecologische rouw, waarbij we moeten vaststellen dat onze aarde op verschillende plekken langzaam sterft. Een stuk gletsjer in de diepvries zal de gletsjer niet herstellen, maar het lijkt wel een grafmonument voor de terugtrekkende ijskolossen. Hetzelfde lot lijkt de kapelletjes van stroom (transformatorhuisje) beschoren, functionele gebouwtjes die langzaam aan ons oog onttrokken worden, voor zover ze al onze aandacht hadden opgemerkt. Bloemen noch kransen.
Twee verhalen interesseerden mij persoonlijk nog net iets meer omdat ze met mijn persoonlijke leefwereld te maken hebben. De prachtige
treurbeuk op het stemmige kerkhofje van Sint-Maria-Horebeke zou je haast een toeristische must see kunnen noemen. Dat we hier te maken hebben met (waarschijnlijk) het enige protestantse kerkhof in Vlaanderen maakt de plaats speciaal. Wat de auteur waarschijnlijk niet wist, is het feit dat hier naast het kerkhof één van onze grootste vertellers van volksverhalen is geboren. Abraham Hans was de zoon van de dorpsleraar in het protestantse schooltje en leerde mee de Vlaamse jeugd lezen, maar werd later ook geconfronteerd met de dood van zijn dochter bij de geboorte van zijn kleinkind.
Voor zover ik wist, was ma’nene’, de cultuur van herbegraven bij de Toraja (Sulawesi, Indonesië) zowat een uniek cultureel gegeven van dergelijk omvang (zie Volkskunde 119-1 (2018), 47-65) op deze wereld. Fotograaf Tim Dirven toont echter beelden uit Madagascar waar een gelijkaardige ceremonie blijkt te bestaan, de famadihana. Elke zeven jaar worden overledenen uit de familiecrypte gehaald en feestelijk herbegraven. De gelijkenissen zijn groot. De wereld wordt klein.
Dit mooie tijdschrift heeft zoveel te bieden. De vele weetjes en kleine stukjes helpen ons daarom bij het leerproces van de aanvaarding van de dood. Want weet je, om te leven moeten we leren om de dood te omarmen. Reveil helpt en begeleidt ons hierin. Ook al hebben we nog een lange weg te gaan.
Paul Catteeuw
ABSTRACTS
‘What are you doing?’
An exploration of local heritage communities in the context of the Faro Convention
Wim Burggraaff & Sophie Elpers
For the implementation of the Faro Convention, which the Netherlands recently signed, it is essential to understand the occurrence and dynamics of heritage communities. On the one hand, to have a picture of community support that is important for policymaking around the Convention and, on the other, to enable heritage professionals to rely on it in their participatory work.
The contribution describes an exploration of 75 local heritage communities in the city of Gouda and provides insights into the dynamics of the identified communities. The ethnographic methodology used focusses on the practices through which people of different cultural backgrounds and ages shape heritage communities. These concern heritage communities around tangible, intangible and natural heritage that can be divided into nine categories: history and archaeology, objects and collections of objects, monuments, green environment, festivals and rituals, performing arts and oral culture, crafts and special knowledge/ skills, culinary culture, sports, and gaming. It is essential to be alert to the dynamic and heterogeneous nature of these communities when using the concept of ‘heritage community’. An open and reflexive attitude, with
attention to multi-perspectivism, remains crucial.
The Peasant’s War in context
225 years of facts and representations
Christoph De Spiegeleer
This essay takes the representation of the so-called ‘Peasants’ War’ in the popular documentary series Het Verhaal van Vlaanderen (2023) as a starting point to place the sequence of events in the Southern Netherlands during the 1798 war in a nuanced historical perspective. The main findings of a recent academic colloquium on the Peasants’ War serve as our guideline (‘De Boerenkrijg in context’, 7/10/2023, Sint-Niklaas). A political-historical perspective on the 1798 rebellion against the French occupation should consider both the foreign policy of the regime of the Directory and the local difficulties that the French regime faced in implementing its socio-economic, military, and anti-clerical policies. From a socio-historical perspective, the Peasants’ War was far from an isolated phenomenon in Europe. To unravel the complex interplay of factors that caused the rebellion, we must compare the so-called “Belgian Vendée” with other rural uprisings, from both a long-term and an international perspective. The modern political and cultural use of the memory of the Peasants’ War
along the linguistic and philosophical fault lines in Belgium is a rich field of study for historians and modern ethnologists alike. For a long period of time, the Peasants’ War provided in Flanders a site of collective memory transmitted through songs, stories, monuments and other forms of (im) movable and immaterial heritage. 225 years after the events, in current-day Flanders, however, the 1798 rebellion offers inspiration for folklorist and celebratory practices in only a handful of places.
and the surrounding landscape bear witness to the impact of war. Even today, there are numerous commemorations and ceremonies to remember the many victims of the First World War.
The topic of war heritage encompasses not only the past but also the present and future approach to the past. Besides curating war as a museum, the war past is also curated by society and societies.
Curating War.
How to collect, manage and share war as heritage in a war museum? Els Veraverbeke
There are many museums in Belgium and worldwide about the First World War. But how do you deal with the theme of war, conflict and violence as a museum? How do you curate war in a museum collection? The In Flanders Fields Museum has a unique position as a nationally recognized museum about the First World War in Belgium, as it is not embedded in a broader military museum or national-historical context. The museum is about people who make and experience war. This human perspective is central to the museum. War is an integral aspect of every individual’s daily life. This vision determines the entire heritage operation in the In Flanders Fields Museum, including the collection policy. Often the material piece an sich is not the most important, but tangible memories of stories, events and emotions. War heritage is not only tangible. The Ypres Cloth Halls
Commemorative practices around World War I are numerous, in Belgium and worldwide. Many times a commemoration focuses on a person or a group. How do you deal with the (re)presentation of these practices in a museum context and still want to be inclusive and multivoiced? As a museum, In Flanders Fields assumes a role in the landscape of commemoration and is an actor in numerous pilgrimages. This creates a remarkable position as a museum, as a staff member. How do you handle it? The museum not only wants to be a place where commemorative practices are collected, researched and interpreted, but also really wants to encourage the public to experience commemorative rituals. The museum is also involved (co-) organizer in numerous practices and wants to further pursue this in the future around the commemoration of civilian victims.
It can be relevant to connect current World War I commemoration practices in our country with contemporary war stories, but finding the right tone, content, and added value is not evident and not without danger. This should not be optional. This is a priority for World War I museums internationally.
Folktale Database of the Low Countries
Theo Meder
In March 2024, two Dutch-language folktale databases have merged and now contain more than 100,000 folktales from the Netherlands and Flanders. Although the Flemish Folktale Database can still be consulted online on a server of the University of Leuven, the collection has not been maintained or supplemented for almost 20 years: see https://www.volksverhalenbank.be/
The Dutch Folktale Database is now called Folktale Database of the Low Countries and is still being updated at the Meertens Instituut in Amsterdam: see https://www. verhalenbank.nl/
A Plea for Heritage Education
Jan
Pandelaers
Heritage is present in the daily lives of young people and can help them in their development. But how do we make them aware of this heritage?
The classic heritage question “What do we want to preserve and pass on to the next generation?” is radically reversed in this article: “What do young people want to inherit from us?”
Young people today are worried about many issues: climate, safety (both physical and mental), tolerance, education… Heritage can create a framework for dialogue on these current themes. Heritage education is a two-way street, even when working with young people.
Heritage can offer young people “pedagogical places” where we do not
tell them what they should be able to do or what they should do, but where we present the world to them in a way that appeals to them. In this way, we can allow their interests to blossom, they gradually find their place and shape their identity.
Heritage education is not about telling them how much better things were in the past. It is about making the link between the past and the challenges of today. The stories of connectedness and solidarity in a village or neighbourhood can help you to be rooted in a living community. Traditional local production and economy reduce your ecological footprint. Learning to deal with contested heritage can defuse current tensions and cultural differences.
Heritage education that starts from the living environment of children and young people will have a much greater impact and be much more relevant to their upbringing.
ISEBEL and Dragonlore
Theo Meder
Folktale researchers would like to know more about the history, distribution and meaning of certain traditional legends and their motifs, for instance about trolls or gnomes, but how do you get that international legend material, in all those different languages, together for comparative research? ISEBEL can offer a solution: the acronym stands for Intelligent Search Engine for Belief Legends. It is an international search engine that makes it possible to search in English. So far, almost 90,000 legends have been harvested in ISEBEL in Dutch, Frisian, German, Danish and
Icelandic. As an example of how ISEBEL works, the focus here will be on the search for dragons.
Finding fairies in ISEBEL
Research on culture exceeding themes in Fairy Folklore
Myrthe Osse
Fairies are a prominent aspect of the folklore of many European countries. The current three-part framework for categorizing fairy folklore posited by Katherine M. Briggs is well suited for the research into British fairy folklore, but is not always applicable to fairy folklore in the rest of NorthWest Europe. This study aims to enhance the pre-existing three-part framework by providing an insight into the common themes found in fairy folklore throughout North-West Europe, and to uncover shared themes in these folktales.
the chair is primarily known as a fertility object. Frequently, (young) women with an unfulfilled desire to have children sit on it and ask Saint Lutgardis for help. The article provides an update on the research of this object, briefly touching on the chair’s history and the tradition of longing for parenthood. A bibliography is included, summarizing previous research and the chair’s recognition through various channels.
The medieval chair of Saint Lutgardis in Borgloon. A state of affairs
Jeroen Reyniers
An ancient chair is displayed to churchgoers at St. Odulphus Church in Borgloon, Belgium. This chair is considered the oldest piece of seating furniture in Belgium, dating back to around 1200. It is a relic because it is believed to have been used by Saint Lutgardis of Tongeren (11821246) when she was a nun at the St. Catherine’s Monastery in SintTruiden. The chair has survived many wars and difficult times in the SintTruiden area, leading it to end up in various places over the years. Today,
PERSONALIA
Wim Burggraaff (1971) is historicus. Hij heeft ervaring in het cultuurbeleid op landelijk niveau en als docentonderzoeker bij de Haagse Hogeschool. Nu is hij werkzaam als adviseur erfgoedparticipatie bij de Rijksdienst voor het Cultureel Erfgoed (RCE), en daar ook betrokken bij de implementatie van het verdrag van Faro. Zijn onderzoeksinteresse gaat uit naar erfgoedpraktijken, gemeenschappen en participatie. w.burggraaff@cultureelerfgoed.nl
Christoph De Spiegeleer (1988) is onderzoeksverantwoordelijke in Liberas (Gent), het erfgoedcentrum voor de geschiedenis van de liberale beweging en het vrijheidsideaal in al zijn facetten. Hij is tevens gastprofessor aan de Vrije Universiteit Brussel, waar hij in 2015 na studies in Brussel en Leiden zijn doctoraal proefschrift verdedigde, en de Universiteit Gent. Hij is gespecialiseerd in de geschiedenis van vrijdenkersbewegingen, het liberalisme, vrijzinnigheid, mediacultuur en doods- en rouwcultuur. Hij verzorgt het secretariaat voor de redactie van de afdeling Geschiedenis van het Belgisch Tijdschrift voor Filologie en Geschiedenis (19e en 20e eeuw). christoph.despiegeleer@liberas.eu
Sophie Elpers (1978) werkt als onderzoeker etnologie bij het Meertens Instituut in Amsterdam en
is daarnaast als bijzonder hoogleraar Immaterieel Erfgoed en Etnologie verbonden aan de Universiteit Antwerpen. Ze geeft bovendien colleges kritische erfgoedstudies aan de universiteit van Bonn.
Haar onderzoek richt zich op immaterieel erfgoed dynamieken en immaterieel erfgoed beleid. Eerder was zij tevens wetenschappelijk medewerker bij het Kenniscentrum Immaterieel Erfgoed Nederland, waar ze onderzoek deed naar immaterieel erfgoed in/en musea en naar immaterieel erfgoed in de openbare ruimte. sophie.elpers@meertens.knaw.nl
Theo Meder (1960) is senior onderzoeker aan het Meertens Instituut in Amsterdam, en bijzonder hoogleraar Volksverhalen en Vertelcultuur in Nederland aan de Rijksuniversiteit Groningen. Hij is de beheerder van de Nederlandse Volksverhalenbank, die thans is omgedoopt tot Volksverhalenbank van de Lage Landen na een uitbreiding met een omvangrijke collectie Vlaamse sagen. Zie www.verhalenbank.nl. Daarnaast is hij verbonden aan het ISEBEL-project, waarbij het acroniem staat voor ‘Intelligent Search Engine for Belief Legends’. Zie www.isebel.eu. Rond ISEBEL en sagen werd op 3 november 2023 een belangrijk international symposium georganiseerd aan de RUG. Zie www. theomeder.nl/Legends.pdf. Begin 2024 verschijnt zijn boek Halfhaantje
en de Hardrijder: de mooiste, grappigste en griezeligste volksverhalen uit Nederland en Vlaanderen, met medewerking van Groningse studenten en een vrijwilligster van het Meertens Instituut. Zie www.theomeder.nl/ Halfhaantje.pdf. theo.meertens@meertens.knaw.nl
Myrthe Osse (2002) is een bachelorstudent Engelse Taal en Cultuur aan de Rijksuniversiteit van Groningen, die zich specialiseert in volksverhalen en middeleeuwse literatuur. m.osse@student.rug.nl
eeuwenoude tradities van zulke cultusobjecten. Momenteel is hij coördinator van het PaReS – Painted Relic Shrines in Situ project (BRAINbe 2.0), een samenwerking tussen het KIK, de Universiteit van Antwerpen en de Université libre de Bruxelles. Hierbij worden tien houten beschilderde reliekschrijnen in Belgische kerken, en die de Beeldenstorm van 1566 hebben overleefd, wetenschappelijk bestudeerd. Eveneens schrijft hij een doctoraat over het fenomeen van houten beschilderde reliekschrijnen in de Lage Landen vóór 1566. jeroen.reyniers@kikirpa.be
Jan Pandelaers (1967) is master Vergelijkende Cultuurwetenschappen (UGent). In Deurne (Antwerpen) bouwde hij het erfgoedplatform ‘Schatten van Deurne’ uit en begeleidde hij ‘Buurten met Erfgoed’ voor het eerst in een stedelijke context. Nu is hij coördinator van Erfgoed Voorkempen. Hij is ook betrokken bij verschillende organisaties die gregoriaanse muziek als immaterieel erfgoed willen borgen. jan.pandelaers@rldv.be
Jeroen Reyniers (1989) is wetenschappelijk medewerker bij het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium (KIK) in Brussel. De voorbije jaren specialiseerde hij zich in de studie van relieken en reliekschrijnen. Zijn materiaaltechnische invalshoek geeft nieuwe inzichten rond materiaalkeuzes, gebruiken en
Els Veraverbeke (1977) studeerde geschiedenis (Ugent) cultuurwetenschappen (OU, NL) Leiderschap in Cultuur (AMS/Universiteit Utrecht) en curatiorial studies (Node). Als historica kon ze meteen aan de slag in het ‘Museum voor Volkskunde’, vandaag het ‘Huis van Alijn’. Zij cureerde er sinds 1999 talrijke expo’s met een out of the box aanpak. Door de rol van het publiek in vraag te durven stellen, gebruik te maken van originele communicatiestrategieën en door een multidisciplinaire aanpak te koppelen aan een sterke inhoud, slaagde zij er samen met haar team in het Huis van Alijn in om het erfgoed van het dagelijks leven op de culturele agenda te zetten. Sinds 2022 is ze conservator van het In Flanders Fields Museum, Yper Museum en Merghelynck Museum. Hoe verzamel je oorlog, hoe verzamel je de stad en hoe ga je om met deze collecties zodat deze maximaal betekenis krijgen is waar ze hier aan werkt. Zij is gespecialiseerd in onderzoek naar de relatie tussen emoties en
museologie, hedendaags verzamelen van sociaalhistorische context en het integreren van immaterieel erfgoed en emoties in een integrale museumwerking. els.veraverbeke@ieper.be
125e JAARGANG (2024)
Essays
Wim Burggraaff en Sophie Elpers, ‘Wat zijn jullie aan het doen?’
Een verkenning van lokale erfgoedgemeenschappen in het kader van het Verdrag van Faro
Christoph De Spiegeleer, De Boerenkrijg in context. 225 jaar feiten en beeldvorming 21
Els Veraverbeke, Curating War. Hoe oorlog als erfgoed verzamelen,
beheren en delen in een oorlogsmuseum
Sporen
Theo Meder, De Volksverhalenbank van de Lage Landen
Jan Pandelaers, Erfgoed? Dat is het geluk van onze kinderen.
Een pleidooi voor erfgoededucatie
Onderzoeken
Theo Meder, ISEBEL en Dragonlore
Myrthe Osse, Fairies vinden in ISEBEL. Een
Jeroen Reyniers, De middeleeuwse stoel van Sint-Lutgardis in Borgloon.
Een stand van zaken
Recensies
* Rik Houthaeve, Ruimte voor een toekomst. Hoe ruimtelijke planners de weg
uitbreken naar een betere leefomgeving (Rik Pinxten)
Mark Jackson, Broken Dreams.
Bart Cornelis, Friso Lammertse, Justine Rinnooy Kan & Jaap van der Veen,
Frans Hals catalogus (Marc Buelens)
* Angela Stienne, Mummified. The stories behind Egyptian mummies in museums
(Vincent Boele)
*, tijdschrift Reveil #2, verhalen over het leven en de dood, het tijdschrift (Paul Catteeuw)
