Volkskunde 122 - 2021:1

122e jaargang - 2021 | 1 (jan. - april)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523

Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw

Redactie: lic. Paul Catteeuw (redactiesecretaris; Kontich), lic. Sofie De Ruysser (Antwerpen), dr. Sophie Elpers (Arnhem), dra. Roselyne Francken (Antwerpen), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), prof. dr. Marc Jacobs (Brugge), dra. Jorijn Neyrinck (Brugge), dr. Maarten Larmuseau (Kessel-Lo), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), prof. dr. Annick Schramme (Berchem), dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), dra. Els Veraverbeke (Gent), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee) Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde), lic. Sigrid Peeters (Oelegem/Ranst)

Beeld- en eindredactie: Paul Catteeuw & Johan Verberckmoes

Adressen

Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be

Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be

Jaarabonnement

Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00 Voor nummers buiten abonnement: info@volkskunde.be

Het tijdschrift Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gittée en Pol de Mont. In 1894 werd Alfons De Cock redacteur.

Van 1914 tot 1920 hield “Volkskunde” op te verschijnen. Daarna berustte de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Vanaf 1938 hebben Jan de Vries, Maurits De Meyer, Pieter Jacobus Meertens en Karel Constant Peeters het tijdschrift voortgezet samen met Jan Gessler en Paul De Keyser.

De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). Vanaf 1967 werd de redactie geleid door P.J. Meertens en K.C. Peeters, vanaf 1972 aangevuld door Jan Theuwissen en Johannes Jacobus Voskuil.

Na het overlijden van K.C. Peeters werd vanaf 1976 de redactie geleid door Jan Theuwissen en Stefaan Top. Van 2008 tot 2020 was Stefaan Top eindredacteur. In 2012 werd de reeks vanaf de 113e jaargang in zijn huidige vorm vernieuwd.

Vanaf 2021 leiden Paul Catteeuw en Johan Verberckmoes de beeld- en eindredactie. De redactie is interdisciplinair en Vlaams-Nederlands samengesteld.

stefaan top interview

Afscheid als redacteur van Volkskunde

De twee hoofdredacteurs, Paul Catteeuw en Johan Verberckmoes, hebben me een reeks vragen gesteld in verband met mijn verleden en het vak volkskunde. Het is een lang verhaal, dat begint in mijn geboortedorp.

Wat zijn je vroegste herinneringen op het gebied van volkskunde? Wat zijn de zaadjes voor je latere carrière?

In de jaren vijftig was meester Parret in de lagere school van Langemark de onderwijzer van het derde en vierde studiejaar. Iedere vrijdag las hij tijdens het laatste uur voor uit de bekende en gewaardeerde Zeisels en vertellingen van de Westvlaamse priester Jules Leroy (Haringe, 8 augustus 1852 - Veurne, 15 november 1939). Een voltreffer daarin was het lange en boeiende verhaal van Scharmanteka, dat tientallen bladzijden telt. Als hoofdfiguur slaagde Scharmanteka met zijn gezellen Rapper-dan-de-wind, Scherpschutter, Lijsoore en Storm erin alle problemen op te lossen, zodat het verhaal met een succesvol hoogtepunt eindigt. Met aandacht luisteren naar dergelijke boeiende verhalen die goed werden verteld, dat heeft me iedere keer zeer geboeid. Dus niet te verwonderen dat ik dit soort lectuur steeds heb gewaardeerd en daarvoor tot op de dag van vandaag belangstelling heb gehad.

Scharmanteka

Hoe ben je aan de universiteit met volkskunde in contact gekomen?

Op mijn kot in de Naamsestraat te Leuven was er in 1960 een medestudent uit Koekelare die Germaanse filologie studeerde, wat ook mijn keuze was. Die kende een studiegenoot-germanist, die in zijn derde jaar besloten had volksverhalen te verzamelen in de regio Heist-op-den-Berg en omgeving. Deze vriendelijke medestudent heb ik meermaals bezocht met het gevolg dat ik in mijn derde jaar (eerste licentie) het keuzevak Volkskunde bij prof. K.C. Peeters (1903-1975) heb gevolgd. Ik was zo geboeid door deze colleges dat ik op het einde van mijn derde jaar besliste om in mijn dorp Langemark en omgeving een grondig sagenonderzoek uit te voeren. Dat werd een echte meevaller. In de grote vakantie slaagde ik er in om in vijftien gemeenten bij 244 informanten verhalen op te tekenen. Ze vertelden mij in totaal meer dan 1150 sagen. Deze rijke oogst vormde de hoofdbrok van mijn licentiaatsverhandeling met als titel Onderzoek naar de sagenmotieven in ’t Vrijbos. Deze gecommentarieerde sagenverzameling was blijkbaar een succes, die door mijn promotor K.C. Peeters en de lectoren Henri Draye (1911-1983) en Karel Roelandts (19192010) “met grote onderscheiding” werd beoordeeld. De vier jaren Germaanse filologie waren dus geslaagd en zo kon ik op zoek gaan naar een job. Die vond ik vrij vlug in het Bisschoppelijk Lyceum van de Roesbrugge Dames in Ieper, de stad waar ik college had gelopen en na mijn huwelijk in 1966 ben gaan wonen.

Je werd door K.C. opgepikt na je studies? Hoe was je contact met hem en wat bracht hem bij jou?

Na drie jaar enthousiast leraarschap (1964-1967) ontving ik een brief van K.C. Peeters. Hij stelde mij voor een doctoraat te schrijven. Ik was uiteraard aangenaam verrast en suggereerde hem grondig onderzoek te doen over de verhalen rond de Duitse schapers die ik voor mijn afstudeerscriptie had leren kennen. Dit voorstel aanvaardde mijn promotor probleemloos.

Halverwege je doctoraatsparcours veranderde je van onderwerp. Waarom was dat en hoe reageerde K.C. hierop?

Ik startte een grondig vooronderzoek en stelde na enige tijd vast dat de sagen over de Duitse schapers in nauw verband stonden met de sagen over tovenaars en heksen, wat impliceerde dat ik die ook op een of andere wijze moest meenemen. Die combinatie leek me gevaarlijk en een eindeloos verhaal te worden. Daarom stelde ik mijn promotor K.C. Peeters voor een ander onderwerp te nemen, namelijk een grondige studie van de verhalen en liederen omtrent de beruchte bende van Bakelandt. In West-Vlaanderen waren daarover veel verhalen en ook talrijke liederen bekend. K.C. vond dat een volwaardig alternatief en gaf meteen zijn fiat.

Een heel onverwachte wending van mijn plan kwam van prof. Henri Draye. Hij stelde mij voor met een beurs een jaar bij zijn vriend en collega Matthias Zender (1907-1993) in Bonn te studeren. Dat vond ik uiteraard een geweldig

K.C. Peeters

Kaft thesis

en uniek aanbod. Eind 1967 heb ik dan, na overleg met mijn vrouw Chris, haar en de drie weken oude Goedele tijdelijk verlaten. Vanaf half januari 1968 tot in september was ik om de twee weken onderweg van Ieper via Luik en Aken naar Bonn en omgekeerd. In de colleges van de gerenommeerde Matthias Zender en Günther Wiegelmann (1928-2008) heb ik het vak volkskunde in z’n geheel echt leren kennen. Het dagelijkse bezoek aan de bibliotheek van het Instituut voor Volkskunde (nu: Institut für Archäologie und Kulturanthropologie) waren voor mij inderdaad een echte openbaring.

Dank zij deze opleiding kon ik vanaf het academiejaar 1968 met een nieuw onderwerp voor mijn doctoraat starten, namelijk een grondig onderzoek van de dievenbende van Bakelandt, die in de jaren 1799-1802 het hart van WestVlaanderen onveilig had gemaakt en op 2 november 1803 met 23 medeplichtigen in Brugge werd onthoofd. Na enkele jaren zorgvuldig archiefonderzoek en de beëindiging van de redactie kon ik op 30 oktober 1974 mijn proefschrift over De historische Bakelandt en zijn bende in het volkslied en de literatuur – Bijdrage tot de bronnenstudie van de Bakelandt-volkssage presenteren aan vijf professoren: promotor Karel C. Peeters en de juryleden Lutz Röhrich (universiteit Freiburg im Breisgau), José Aerts (voorzitter van de afdeling Literatuurwetenschap), Guido Van Dievoet (decaan van de faculteit der Rechtsgeleerdheid) en Jan A. Van Houtte (voorzitter van het departement Geschiedenis).

Henri Draye

Matthias Zender

Günther Wiegelmann

Doctoraat

Het boek Bakelandt

Titelblad

Hoe ervoer je Volkskunde toen je in 1972 bij de redactie kwam?

Op voorstel van K.C. Peeters, voorzitter van de redactie van het tijdschrift Volkskunde, werd ik in 1972 redactielid. Ik was uiteraard de jongste van een groep gerenommeerde proffen en volkskundigen uit Vlaanderen en Nederland. Als jonge nieuwkomer heb ik me dan ook enkele jaren bescheiden opgesteld, ook al omdat er problemen ontstonden met enkele Nederlandse redactieleden die voor Volkskunde een heel andere richting qua inhoud bepleitten. K.C. Peeters kon dat zeker niet aanvaarden, wat heeft geleid tot het collectief ontslag van de Nederlandse collega’s.

Hun hoofdman, Han Voskuil, heeft wat later in zijn zevendelige romanserie Het Bureau cynisch afgerekend met onder meer het tijdschrift Volkskunde en sommige redactieleden.

Naar aanleiding van het overlijden van K.C. Peeters op 16 december 1975 heeft Jan Theuwissen de redactie van Volkskunde voorgesteld om met mij voortaan de redactie te leiden. Dat werd aanvaard. Volkskunde is toen nog een hele tijd traditioneel gebleven. Na een jarenlang overleg van de redactieleden en nieuwkomers is gepleit voor een grondige hervorming en verjonging van de redactie. In 2012 heb ik kunnen bijdragen tot een fundamentele wijziging en aanpassing van de inhoud en lay-out van het tijdschrift en tevens tot een ingrijpende uitbreiding en verjonging van redactieleden uit diverse vakgebieden. Dat heeft ook geleid tot een positieve ingreep op de lay-out van het tijdschrift, dat nu normaliter jaarlijks drie afleveringen, twee gewone nummers en één themanummer, telt met meer illustraties en een aantrekkelijke en hedendaagse cover.

Hoe kijk je terug op de Leuvense Vereniging voor Volkskunde en haar publicaties die toch wel wat concurrentie waren voor Volkskunde?

De oprichting van de Leuvense Vereniging voor Volkskunde in het najaar van 1982 was voor mij een poging om met de vele studenten die mijn cursussen Algemene volkskunde en Europese volkskunst hadden gevolgd contact te houden en vooral met hen die een volkskundige verhandeling hadden geschreven. Mijn bedoeling was om hen te stimuleren verder aan volkskundig onderzoek bij te dragen door symposia over volkskundige onderwerpen en thema’s te organiseren en de onderzoeksresultaten ervan te publiceren. Deze lezingen werden daarna zo vlug mogelijk samengebracht in het nieuw gelanceerde jaarboek Ethnologia Flandrica. In de periode 1985-2007 zijn in totaal drieën-twintig geïllustreerde jaarboeken aan de leden en geïnteresseerden gepresenteerd. Op die manier bleef de belangstelling voor volkskunde en volkskunst geactiveerd.

Wat vind je jouw verdienste voor de volkskunde? In Vlaanderen en internationaal?

Een zeer belangrijke stap in mijn carrière heb ik kunnen maken dank zij de samenwerking met minister van Cultuur Rika De Backer (1923-2002), die het

Vlaams Centrum voor Volkscultuur (VCV) heeft opgericht. Het VCV was van 1998 tot 31.12.2007 het steunpunt voor erfgoedverenigingen immaterieel en oraal erfgoed en cultuur van alledag in Vlaanderen. Het VCV en de stichting Culturele Biografie Vlaanderen fuseerden per 1 januari 2008 tot FARO. Vlaams steunpunt voor cultureel erfgoed. Van deze verenigingen ben ik jaren voorzitter geweest.

In de loop der jaren heb ik nationaal en vooral internationaal talrijke congressen over volksliederen en volksverhalen bijgewoond. Zo heb ik de 12e Internationale Volksballadentagung in Alden Biesen (22-26 juli 1981) en de 32e Volksballadentagung in Leuven (8-12 juli 2002) georganiseerd.

Volkskunde is vandaag erfgoedstudies geworden: hoe heb jij in je carrière die internationalisering beleefd?

Omdat de naam volkskunde als wetenschappelijke discipline als verouderd werd ervaren, spreekt men vandaag de dag over erfgoedstudies. Ik heb daar niets op tegen, maar volgens mij is dit begrip minder concreet dan volkskunde of de studie van volkscultuur of van het dagelijkse leven.

Hoe zou je in de volkskundige wereld willen worden herinnerd?

In mijn carrière heb ik veel en diverse opdrachten in binnen- en buitenland aanvaard en uitgevoerd met het gevolg dat ik in de loop der jaren allerlei erkenningen heb gekregen.

• Driemaal vervanger van prof. dr. Heinz Cox in Bonn en tweemaal van prof. dr. Leander Petzoldt in Innsbruck.

• 1983: benoemd tot voorzitter van de Kommission für Volksdichtung in opvolging van Rolf Wilhelm Brednich, die deze organisatie in 1966 had opgericht.

• 1985-1999: voorzitter van de Kommission für Volkskunde van S.I.E.F. (Société Internationale d’Ethnologie et de Folklore).

• 10.11.1987: benoemd tot Doctor Humoris Causa van de Eerste Brugse Karnavalsvereniging “De Totetrekkersgarde”.

• 15.12.1992: opgenomen als full member van The Folklore Fellows, an international network of folklorists in Helsinki.

• 16-10-1994: opgenomen in de Orde van het Manneke uit de Mane.

• 22-10-1996: overhandiging Rheinlandtaler door het Landschaftsverband Rheinland.

• 1-3-1997: Thomas vander Noot-eremerk door de Academie voor Streekgebonden Gastronomie.

• 13-12-1997: toekenning van de Doctor Ludorum Causa prijs door het Speelgoedmuseum van Mechelen.

• 2-4-2000: opgenomen in de Confrérie Folklorique des Blancs Moussis van Stavelot.

• 6-2-2004: lid van de Europeadesenaat van het Internationaal Europeadecomité.

• 17-3-2006: Ehrenmitglied van de Rheinische Vereinigung für Volkskunde.

• 17-12-2007: ereburger van Langemark.

• 10-7-2010: toekenning Gulden Spoor voor Vlaamse Culturele Uitstraling door de Beweging Vlaanderen – Europa in Brugge.

• 31-3-2011: erecommandeur van de historische reuzengilde “De Kluizenaar van Bolderberg”.

• 25-9-2014 toekenning van de Europäischer Märchenpreis door de Märchenstiftung Walter Kahn in Volkach (Duitsland).

• Op 6 oktober 2018 heeft Vlaanderen Morgen Rotselaar aan mij de Frans Drijversprijs uitgereikt.

• Een laatste vermelding betreft de tentoonstellingen die ik in de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte van de KU Leuven heb gerealiseerd, nl.:

• “De marktzanger in Vlaanderen (1750-1950)” met de publicatie van het boek Komt vrienden, luistert naar mijn lied – Aspecten van de marktzanger in Vlaanderen (1750-1950). Tielt en Weesp, 1985, 191 blz., ill.

• De expositie “Als dood voor de dood” (februari 1987) was de afsluiting van het project van de Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde, gestart in 1986. Deze tentoonstelling werd gesubsidieerd door het Ministerie van de Vlaamse Gemeenschap en wetenschappelijk begeleid door het Seminarie voor Volkskunde van de KU Leuven.

• “Koekeloerehaan – De haan in de volkscultuur”, 6-27 november 1992. Daaraan is een publicatie verbonden, nl. Literaire, kunsthistorische en volksculturele aspecten van de haan in: De Brabantse folklore en geschiedenis, 275-276, 1992, 199393.

Vermeldenswaard is ook nog:

• De realisatie van negen filmprojecten over: De bende van Bakelandt (1981, BRT); Meen Van Eycken, een biografie in liederen (1981, Centrum voor Vlaamse Volkscultuur); Sint-Hubertusfeesten in Beauvoorde (1982, Centrum voor Vlaamse Volkscultuur); Hasselt 750 jaar en Virga Jesse (1982, Centrum voor Vlaamse Volkscultuur); Griekse huwelijksgebruiken in Houthalen (1982, Audovisuele Dienst K.U. Leuven); Leuvense Internationale Folklorefeesten (1983, Audiovisuele Dienst K.U. Leuven); Allerheiligen en Allerzielen in Vlaams-Brabant (1986, Audiovisuele Dienst KU Leuven); Kinderspiele an Rhein und Maas (1993, Landschaftsverband Rheinland – Amt für Rheinische Landeskunde Bonn); Scherpenheuvel bedevaartsoord (1997, Audiovisuele Dienst K.U. Leuven).

• Medewerking aan belangrijke projecten: Enzyklopädie des Märchens. Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung; Internationale Volkskundliche Bibliographie 1973/1974 (1977) – 1993 (1996); Volkskunde. Driemaandelijks tijdschrift voor de studie van het volksleven (redactielid 19721975); vanaf 1976-2012 (medehoofdredacteur) en vanaf 2014-2020 (eindredacteur).

• Uitgever van: ’t Beertje. Volkskundige almanak (1985-1997); De Brabantse folklore (en geschiedenis) (1984-1996); Ethnologia Flandrica. Jaarboek van de Leuvense Vereniging voor Volkskunde (1985-2007); Mededelingenblad van de Bond van Westvlaamse Volkskundigen (1985-1991); Volkskundige Kroniek (1993-2002).

• Een unieke ervaring heb ik beleefd in het najaar van 1979. Mijn studentin Rosita Verbist wou een eindverhandeling schrijven over volksliederen

afscheid als redacteur van volkskunde

onder meer in Steenokkerzeel. Op zoek naar informanten ontdekte ze de 87-jarige Meen Van Eycken, geboren in Werchter op 15 mei 1892. Meen was meteen graag bereid om mee te werken en bewees dat door onmiddellijk het ene lied na het andere te zingen. Ze deelde ook nog mee dat ze op uitstap met de senioren steeds vooraan in de bus plaatsnam om te zingen. Tijdens mijn spreekuur op de faculteit kwam Rosita verslag uitbrengen over haar ervaring in Steenokkerzeel. Haar conclusie was: met Meen in de hoofdrol vreesde ze haar verhandeling nooit tijdig te kunnen afmaken… Zeer aangenaam verrast besloot ik om Meen zo vlug mogelijk een bezoek te brengen. Zo gezegd, zo gedaan. Aangekomen bij Meen, gaf ik wat uitleg over mijn bedoeling met het gevolg dat ze meteen enkele liederen begon te zingen. Afgesproken werd dat ik mij iedere vrijdagnamiddag zou melden om liederen op te nemen. Zo is het mij gelukt om gedurende een goed jaar ruim 600 liederen te registreren. Als sluitstuk van deze sensationele ervaring heb ik een beroep kunnen doen op de Dienst Informatie en Communicatietechnologie van de KU Leuven. In 1981 hebben zij over Meen vakkundig een film gemaakt. Al bij al werd het een geslaagd project met internationale uitstraling, want ik kon de film – beschikbaar in het Nederlands, Duits en Engels – op diverse binnen- en buitenlandse vergaderingen en congressen presenteren. Volledigheidshalve vermeld ik nog dat Meen op 5 januari 1990 is gestorven.

En tenslotte, in de loop der jaren heb ik veel boeken i.v.m. met volkscultuur gekocht en ben ik geabonneerd op tientallen wetenschappelijke tijdschriften uit binnen- en buitenland. Een uitgebreide en overzichtelijke inventarisatie van dit waardevol goed dringt zich dan ook op. Mocht iets met mij onverwacht gebeuren, dan weten mijn vrouw Chris en de drie kinderen geen raad met dit gigantisch boeken- , tijdschriften- en prentenpakket. Daarom ben ik al een hele tijd intensief bezig om al deze lectuur en documentatie inhoudelijk te ontsluiten, zodat mijn nakomelingen zich daarover geen zorgen meer hoeven te maken.

Het hele pakket wordt sowieso een kluif voor antiquairs en geïnteresseerde vrienden en collega’s die voor het een of ander belangstelling kunnen hebben, zoals voor volksverhalen, volksliederen, rituelen in verband met de levensloop, feestcultuur, roversbenden, algemene volkskunde, prentkunst, heksen en magie, binnen- en buitenlandse letterkunde, geschiedenis, literatuur over binnen- en buitenlandse gemeenten en steden, volks- en bijgeloof, kalenderfeesten, religieuze volkscultuur, volksgeneeskunde, volkskunst enzovoort …, zonder de verzameling marktliederen, devotieprenten en honderden oude drukken over religie en dagelijks leven van voor 1900 te vergeten.

Mijn belangrijkste prestatie is evenwel de realisatie van het project de Vlaamse Volksverhalenbank (VVB). Meer dan 50.000 verhalen – hoofdzakelijk sagen – verzameld vanaf de jaren 1950 door Gentse en vooral Leuvense studenten, zijn daarin volgens een bepaald systeem opgenomen. Dank zij de gulle financiële inbreng van Vlaams minister Bert Anciaux en van alle gouverneurs van de Vlaamse provincies kon ik mijn excellente afgestudeerde studentin dr. Katrien Van Effelterre charteren om in vijf jaar (2002-2006) het

project ‘Op verhaal komen’ keurig te realiseren en af te werken. Uit contacten met Jan en alleman kan ik ook stellen dat de VVB vaak werd en wordt geconsulteerd.

Om aan dit geslaagde project nog meer genoegen te beleven en uitstraling te krijgen vermeld ik graag de uitstekende medewerking van het Davidsfonds, dat in de periode 2004-2007 zes boeken op de markt heeft gebracht onder de titel Op verhaal komen. Het geheel vormt een reeks van becommentarieerde publicaties met sagen uit de vijf Vlaamse provincies en een boek met en over moderne sagen en geruchten uit Vlaanderen.

Om dit gigantische project en veel andere opdrachten in al die jaren te kunnen realiseren, heb ik steeds veel steun en hulp gekregen van mijn fantastische vrouw Chris, die ik dan ook hartelijk en zeer dankbaar bedank.

Vragen: Paul Catteeuw en Johan Verberckmoes Tekst: Stefaan Top

Meen Van Eycken

erik aerts wetenschappelijk artikel

Bier verdringt wijn dankzij hop?

Strijd om de prioriteit als volksdrank in Brabant en Vlaanderen (ca. 800-1500)

Uitgangspunt

Voor de gewone bevolking met een beperkt inkomen en koopkracht waren bier en wijn tijdens de middeleeuwen de belangrijkste dorstlessers. Internationaal onderzoek naar het verbruik en de verspreiding van beide dranken in NoordwestEuropa heeft ruimschoots aangetoond dat het wijnverbruik in de loop van de 14e en 15e eeuw (en verder doorheen de vroegmoderne periode) gevoelig daalde. Over de oorzaken van deze daling bestaat geen eensgezindheid. Een aantal historici verwees naar de klimaatwijziging, en met name de aankondiging van de ‘kleine ijstijd’, die een kwetsbare teelt als de viticultuur in de problemen bracht. De meeste onderzoekers waren echter opmerkzaam voor het bierverbruik dat net op dat ogenblik sterk de hoogte inging. Die vaststelling deed vervolgens de vraag rijzen waarom plots, na zovele eeuwen, het bierdrinken in populariteit toenam. In de gespecialiseerde literatuur is een consensus gegroeid dat het antwoord op dit vraagstuk moet worden gezocht in het nieuwsoortige bier dat in de 13e en vooral 14e eeuw als het ware als manna uit de hemel viel. Dit gehopte bier zou vlot het van oudsher gebrouwen en onsmakelijke gruitbier hebben vervangen en door zijn veel betere bewaarkracht niet alleen verantwoordelijk zijn geweest voor de snelle toename van de bierconsumptie ten nadele van het wijnverbruik, maar ook voor het ontstaan van een biernijverheid in de late middeleeuwen. Het internationale onderzoek laat er met andere woorden geen twijfel over bestaan dat de komst van het gehopte bier “the major technical innovation of late medieval brewing” was. Richard Unger, wellicht de meest gezaghebbende auteur op het domein van de biergeschiedenis van Noordwest-Europa, sprak over het hopbier in dezelfde zin als “the first major transformation in brewing in Holland”. In de bekende Times Literary Supplement werd het onderzoek samengevat als “brewing as a trade only became prosperous with the adoption of hops as an additive”.1

1 Graag dank ik twee anonieme referenten van dit tijdschrift voor hun stimulerende opmerkingen en redactiesecretaris Paul Catteeuw voor enkele taalkundige tips. Johan Verberckmoes ben ik erkentelijk omdat hij mij dit tijdschrift suggereerde. Deze tekst is de geannoteerde versie van mijn afscheidscollege tijdens de emeritaatsviering aan de KU Leuven op 12-10-2018. Alle citaten bij J. M. Bennett, Ale, Beer, and Brewsters in England: Women’s Work in a Changing World, 1300-1600 . New York, Oxford, 1996, p. 11; R.W. Unger, A History of Brewing in Holland 900-1900. Economy, Technology and the State. Leiden, Boston, Keulen, 2001, p. 379; B. Wilson, ‘Drink beer, it makes you drunk’, Times Literary Supplement, 27-01-2012, p. 5.

Het is het opzet van dit artikel om een kritische kanttekening te plaatsen bij deze productinnovatie die het succes van het bier tijdens de late middeleeuwen toeschrijft aan technische factoren en culturele voorkeuren als houdbaarheid, smaak, uitzicht, aroma en andere kwaliteitskenmerken van een nieuw product. In de plaats daarvan wordt een alternatieve – ofwel op zijn minst aanvullende – verklaring gesuggereerd en geargumenteerd dat het succes van de bierconsumptie te maken had met lagere graanprijzen en gedaalde productiekosten. De centrale stelling luidt dat de daling van de vooral haveren gerstprijzen in de jaren 1370-1420 en 1440-1475 de onkosten van de brouwers drukte en hen toeliet om goedkoper bier te produceren. Met dit argument hoop ik de economische geschiedenis van het bier een stuk van het terrein te kunnen teruggeven dat deze specialisatie aan technische en culturele factoren is kwijtgespeeld.

De structuur van dit artikel ziet eruit als volgt. Een eerste paragraaf illustreert kort de middeleeuwse perceptie van wijn als een hoger consumptiegoed dan bier. Vervolgens is er aandacht voor de samenstelling van het middeleeuwse gruitbier dat harde concurrentie ondervond van de wijn die op dat ogenblik nog niet het elitaire karakter had van de latere, vroegmoderne luxedrank. De introductie van een nieuw biertype gebrouwen met hop komt aan bod in de derde paragraaf. In de vierde paragraaf staat de daling van de wijnconsumptie centraal. Een vijfde paragraaf onderzoekt of deze daling mag worden geassocieerd met de verspreiding van het hopbier. In de laatste paragraaf wordt voor Brabant en Vlaanderen een alternatieve verklaring voorgesteld die de gestegen bierconsumptie toeschrijft aan de rol van het prijsverloop der brouwgranen. Het verhaal start met de Europese contouren in de Karolingische tijd, ook al omdat de documentatie voor de Lage Landen aanvankelijk zeer schaars is. Zodra het bronnenmateriaal omvangrijker wordt, zoom ik in op de progressieve gewesten van de Lage Landen, Brabant, Holland en Vlaanderen.

Wijn superieur aan bier

Wat dronk de middeleeuwer? Voorzeker niet elke dag water. “Water drinken de beesten en men wast er de klederen mee” was de wat abrupte mening van een Brugse schoolmeester uit de 14e eeuw.2 Hij verwees daarbij naar een wijdverbreide opvatting dat water als drank geen status genoot. Water had bovendien geen smaak en nauwelijks voedingswaarde, maar vooral, het droeg in zich bepaalde risico’s van besmetting.3 Dat was vaak zo bij water in rivieren, beken, grachten en putten, maar zeker bij stilstaand water in poelen en plassen. “Quel agua es muy mala é doliente”, het water is er erg slecht en ongezond

2 Geciteerd door R. Van Uytven, De zinnelijke Middeleeuwen. Leuven, 1998, p. 24. Zie eveneens: Idem, Geschiedenis van de dorst. Twintig eeuwen drinken in de Lage Landen. Leuven, 2007, p. 46.

3 L. Alberts, ‘Dorstlessend water of voedzaam bier?’, Madoc, tijdschrift over de Middeleeuwen 31:2, 2017, p. 106.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

merkte de bekende Andalusische reiziger Pero Tafur op tijdens zijn verblijf in de Nederlanden in 1438.4 Op sommige plaatsen in de stad waren er ongetwijfeld zuivere waterbronnen, zoals Pieter Bruegel de Oude in zijn schilderij over “De strijd tussen vasten en Vastenavond” uit 1559 laat zien. Zeker op het platteland zal er tijdens het harde labeur op zomerse dagen ongetwijfeld veel water zijn gedronken.5 Maar in water als drank kon je bezwaarlijk vergetelheid en een gelukzalige roes vinden. Ook melk stond als drank niet bepaald in de gunst. Niet alleen was karnemelk voor wie geen koe of geit bezat in de stad allesbehalve goedkoop, sommigen beweerden bovendien dat melk schadelijk was voor de tanden en hoofdpijn of zelfs melaatsheid kon veroorzaken. Net zoals het drinkwater was karnemelk overigens vaak van een erg bedenkelijke kwaliteit. Volle melk bleef voor velen een onbetaalbare luxe en werd eerder beschouwd als een voedingsmiddel met genezende waarde dan als een gewone, dagelijkse drank.6 Cider, fruitsapjes en -likeuren, bereid uit aalbessen, appelen en peren, en mede op basis van honing waren als dorstlessers ofwel te duur ofwel weinig geschikt. Cocktails van kruiden, siroop, grenadine en vruchten (bessen, citroenen, granaatappels) of van amandelmelk met suiker en citroenschillen werden slechts occasioneel als dure versnapering geconsumeerd.7 In feite kwamen er, vóór de introductie van een resem koloniale dranken zoals koffie, thee en chocolade vanaf het einde van de 17e eeuw, slechts twee dranken voor massaconsumptie in aanmerking. De eerste drank werd vervaardigd uit graan en was een geschenk van Ceres, de tweede drank was bereid uit druiven en gewijd aan Bacchus, kortom bier en wijn.

Fernand Braudel schetste in krachtige lijnen een beeld van Europa, onderverdeeld in een min of meer afgescheiden wijnzone en een bierzone. De werkelijkheid was evenwel complexer, want in vele streken zoals de noordelijke regio’s van Frankrijk met inbegrip van Lotharingen, delen van Noord-Italië (vooral Lombardije en Piëmont), Zwitserland en ook de Nederlanden werden bier en wijn samen gedronken ofwel wisselde hun verbruik zich af in functie van tijd, plaats en maatschappelijke groep.8 Middeleeuwse auteurs met hun voorliefde voor antropomorfisering stelden dit keuzeproces graag voor als

4 M. Jimenez de la Espada (ed.), Andanças é viajes de Pero Tafur por diversas partes del mundo avidos (1435-1439) Madrid, 1874, 245 [Coleccion de libros españoles raros ó curiosos 8].

5 J. Mertens, ‘Landbouw’, in: Algemene Geschiedenis der Nederlanden. Haarlem, 1980, deel 4, p. 41.

6 C. Jehanno, ‘Boire à Paris au XVe siècle: le vin à l’Hôtel-Dieu’, Revue Historique 110:276, 1986, p. 6; H. Soly, ‘Kroeglopen in Brabant en Vlaanderen’, Spiegel Historiael 18:11, 1983, p. 569; C. Vandenbroeke, Vlaamse koopkracht gisteren, vandaag en morgen. Leuven, 1984, p. 128 en 129.

7 A. Gautier, ‘Entre cuisine, médecine et magie: l’historien de l’alimentation face à quelques textes anglo-saxons’, Revue belge de Philologie et d’Histoire 93:2, 2015, p. 300; Van Uytven, Geschiedenis, p. 53-56.

8 Zie voor een beschrijving van deze zones: E. Aerts, Het bier van Lier. De economische ontwikkeling van de bierindustrie in een middelgrote Brabantse stad (eind 14de-begin 19de eeuw). Brussel, 1996, p. 15 [Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België. Klasse der Letteren 58, 161]. J. Favier, In naam van God en des gewins. De wording van de zakenman. Amsterdam, 1990, p. 29 overschat de wijnregio.

een voortdurend gevecht tussen de beide dranken.9 Het is daarbij wellicht onnodig op te merken dat wijn steevast een hogere status bezat dan bier. Dat was al zo in de Romeinse wereld.10 Ook de Kelten die toch het bier zeer op prijs stelden, gingen als gevolg van hun contacten met de Griekse cultuurwereld wijn als hoogstaander beschouwen, een tendens die zich versterkte toen zij in het Romeinse wereldrijk werden ingelijfd.11 Middeleeuwse auteurs hielden niet op om in lyrische bewoordingen de goede eigenschappen van wijn te roemen, deze van witte wijn nog meer dan rode.12 Kloosterlingen gaven graag de voorkeur aan wijn, maar mochten, wanneer wijn niet beschikbaar was, zich tot het bier wenden.13 In de Frankische tijd kloeg Alcuinus, vriend en raadgever van Karel de Grote, dat er in Engeland geen wijn voorhanden was, maar enkel bitter bier.14 In Parijs nam de gewone man slechts zijn toevlucht tot bier wanneer de wijnoogst mislukte.15 De heilige Lodewijk dronk bier in de vasten als versterving.16 Zijn landgenoot Eustache Deschamps vervloekte in de tweede helft van de 14e eeuw het gewest Bohemen waar enkel zuur bier te verkrijgen was.17 Toen een edeldame in een klooster te Diepenveen begin 15e eeuw vrijwillig verkoos af te zien van wijn in plaats van het minderwaardige bier, gold dat als voorbeeld van zelfverloochening.18 Ook na de middeleeuwen bleef de wijn in de hiërarchie een trapje hoger staan. In mei 1556 gaf Ignatius van Loyola in een brief aan de Leuvense rector Adriaen Adriaenssens de paters met een goede gezondheid de raad toch maar bier te drinken oftewel zelfs water. De achterliggende idee was dat de leden van de jonge orde werden verondersteld er een gewone levensstandaard op na te houden. Het drinken van dure ingevoerde wijn zou een slechte indruk veroorzaken.19 De Italiaanse arts Guglielmio Grataroli maakte er zich in 1593 zorgen over dat hij op reis gedwongen zou kunnen worden bier te drinken. Hij had namelijk schrik dat vooral te koud en zuur bier zijn maag en zijn centraal zenuwstelsel ernstige schade zou toebrengen.20 Eerrijk de Put, koninklijk historiograaf

9 R. Van Uytven, ‘Le combat des boissons en Europe du moyen âge au XVIIIe siècle’, in: S. Cavaciocchi (red.), Alimentazione e nutrizione secc. XIII-XVIII. Prato, 1997, p. 53-88 [Istituto Internazionale di Storia Economica “F. Datini”. Serie II-Atti delle “Settimane di studi” e altri convegni 28].

10 J.J.Mc Laughlin, ‘King of Beers: Alcohol, Authority, and Identity among Batavian Soldiers in the Roman Auxilia at Vindolanda’, Ancient Society 48, 2018, p. 177.

11 M. Nelson, The Barbarian’s Beverage. A History of Beer in Ancient Europe. Londen, 2005, p. 7 en 66.

12 Zie de citaten bij R. Van Uytven, ‘Showing off One’s Rank in the Middle Ages’, in: W. Blockmans & A. Janse (red.), Showing Status. Representation of Social Positions in the Late Middle Ages. Turnhout, 1999, p. 23 [Medieval Texts and Cultures of Northern Europe 2)]; Idem, Smaken verschillen. Over tafelen en mode in West-Europa van 500 tot nu. Leuven, 2010, p. 62.

13 J. Verdoot, ‘Les domaines mosans de l’abbaye de Lobbes au IXe siècle: structure et organisation interne de villae fonctionnant sans corvée’, Revue belge de Philologie et d’Histoire 91:2, 2013, p. 204.

14 Van Uytven, Geschiedenis, p. 24.

15 S. Roux, Paris in the Middle Ages. Philadelphia, 2009, p. 178.

16 L. Moulin, La vie quotidienne des religieux au moyen âge Xe-XVe siècle. Parijs, 1978, p. 125.

17 Van Uytven, Geschiedenis, p. 29; Idem, De zinnelijke, p. 24, 25 en 26.

18 F.E.J.M. Baudet, De maaltijd en de keuken in de middeleeuwen Leiden, 1904, p. 124.

19 J.A. Munitiz & P. Endean, Saint Ignatius of Loyola. Personal Writings. Londen, 1996, p. 276.

20 A. Mączak, De ontdekking van het reizen. Europa in de vroeg-moderne tijd. Utrecht, 2001, 2e druk, p. 150.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

De druivenoogst in september. Miniatuur van de maand september in het getijdenboek “Les très riches heures du duc de Berry” (begin 15e eeuw).

en privésecretaris van aartshertog Albrecht, merkte in 1639 op dat bier best smaakt, als de wijn ontbreekt.21

Een gruitbrouwsel als drank van het volk

Bierconsumptie heeft in Noordwest-Europa, en zeker in de Lage Landen, een eerbiedwaardige en onafgebroken traditie. Romeinse auteurs vermeldden al dat het bierdrinken er algemeen verspreid was. Kelten dronken van oudsher bier. Bier speelde verder een belangrijke rol bij de Romeinse legioensoldaten overal in Europa, zeker bij de hulptroepen die vaak in niet-Romeinse territoria werden gerekruteerd.22 Archeologische vondsten tonen aan dat op talrijke Gallo-Romeinse villa’s uit de 3e en 4e eeuw bier werd gemaakt. Inscripties zowel op drankbekers als op grafstenen wijzen in dezelfde richting.23 Met de komst van de Germanen kende de bierconsumptie zelfs een sterke opbloei.24 Na de desintegratie van de Romeinse politieke en economische organisatie in onze gewesten bleef dat bierbrouwen bestaan. Schaarse teksten zoals heiligenlevens en monastieke orderegels (bv. deze van Colombanus) verwijzen ondubbelzinnig naar de bierconsumptie bij de Germanen.25 Ongetwijfeld inspireerde deze kennis Godefroid Kurth toen hij in kleurrijke bewoordingen het leven van de Franken schetste: “les hommes goûtaient (…) le fiévreux divertissement des jeux de hasard auprès des grands pots de bière qu’on vidait sans relâche”.26 In zijn bekende Capitulare de villis van 812 vroeg Karel de Grote dat elk domein zijn brouwerij zou hebben met daarbij “magistri qui cervisam bonam ibidem facere debeant”, brouwmeesters dus die degelijk bier moeten brouwen.27 Naarmate in de 10e, 11e en 12e eeuw de schriftelijke getuigenissen toenemen, krijgen wij een beter beeld van dat soort bier, gebrouwen door vrouwen op de grote Karolingische domeinen28 en door geestelijken binnen hun abdijmuren. Wij vernemen details over het ambt van de brouwer (cervisiarius) in de kloosters

21 H. Dehennin (ed.), Erycius Puteanus (Honorius van den Born). Sedigh Leven, Daghelycks Broodt (1639). Gent, 1999, p. 209, anagram 275 [Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Literaire Tekstedities en bibliografieën 1]. Andere vroegmoderne voorbeelden bij G. Elewaut, ‘Drinken, eten en overnachten in een herberg. Kleinhandelsprijs en sociale situering aan de hand van citaten van de primaire herbergfuncties in de Zuidelijke Nederlanden, 17de-18de eeuw’, Bijdragen tot de Geschiedenis 72:1-2, 1989, p. 36.

22 Mc Laughlin, King, p. 171 en 189.

23 Nelson, The Barbarian’s, p. 55-63.

24 Ibidem, p. 92-97.

25 Van Uytven, Geschiedenis, p. 58-59.

26 G. Kurth, Clovis. Tours, 1896, p. 42.

27 G.H. Pertz (ed.), ‘Karoli Magni Capitularia’, in: Monumenta Germaniae Historica. Hannover, 1835, deel 1, p. 185, art. 61; J. Deckers, ‘Recherches sur l’histoire des brasseries dans la région mosane au moyen âge’, Le Moyen Age. Revue d’Histoire et de Philologie 76, 1970, p. 448 en 451.

28 Zie bij wijze van voorbeeld uitdrukkingen als “IIII ancille parant de brace modia X” in de polyptiek van abt Adalard rond 855: F. Thevelin, Bijdrage tot de vroegste geschiedenis van Poperinge (Licentiaatsverhandeling Geschiedenis, Rijksuniversiteit Gent, 1959-1960).

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

der benedictijnen (officium bracciandi cervisiam, ministerium cervisie)29 en over de verdeling van bierpitanties voor de geestelijken, mannen zowel als vrouwen.30 In een aantal teksten is er bovendien sprake van de levering van bepaalde producten bestemd voor het fermentum van het in de abdij verbruikte bier.31 Een stof dus die het gistingsproces bevorderde? Niet noodzakelijk. Verschillende auteurs vestigden al de aandacht op het feit dat fermentare en fermentum in de vroege middeleeuwen niet noodzakelijk naar het gistingsproces verwijzen, maar vermoedelijk met het brouwproces in het algemeen mogen worden vereenzelvigd.32 Al is het natuurlijk niet uitgesloten dat tijdgenoten van mening waren dat de producten in kwestie het brouwsel lieten gisten.33

Over de benaming van deze producten blijven de bronnen lange tijd erg vaag. Men ontmoet veelal de nietszeggende term ‘mat(h)eria’, verbasterd tot allerlei soorten varianten.34 Soms duikt ook de term polenta op, dus een soort dikke vloeistof, pap of brij.35 Een enkele keer is men concreter. In 1068 stond Dietwin, bisschop van Luik, de brouwers te Hoei toe om naar goeddunken het pigmentum aan te schaffen dat nodig was voor de bierbereiding.36 Hier zou het dus gaan om een soort van smaak verrijkende en sterk geurende plant, een

29 A. Wauters (ed.), Table chronologique des chartes et diplômes imprimés concernant l’histoire de la Belgique. Brussel, 1868, deel 2, p. 412 (Gent, 1158) en p. 780 (Gent, 1183) [Commission Royale d’Histoire. Collection de documents inédits relatifs à l’histoire de la Belgique].

30 Wauters, Table, Brussel, 1889, deel 7-2, p. 1065 (Mesen, mei 1279).

31 S. Bormans & J. Halkin (ed.), Table chronologique des chartes et diplômes imprimés concernant l’histoire de la Belgique. Brussel, 1907, deel 11-1, p. 94 (Doornik, 1098). Letterlijk: “etiam fermentum deesse nolui, unde cervisiam fermentarent quam potare deberent” (A. D’Herbomez (ed.), Chartes de l’abbaye de Saint-Martin de Tournai. Brussel, 1898, deel 1, p. 6).

32 Zie al J. Deckers, ‘Gruit et droit de gruit. Aspects techniques et fiscaux de la fabrication de la bière dans la région mosane au moyen âge’, in: Fédération archéologique et historique de la Belgique. Annales du XLI e congrès. Malines, 3-6-IX-1970. Mechelen, 1971, deel 2, p. 187 en onafhankelijk van hem H. Ebbing, Gruytgeld ende hoppenbier. Een onderzoek naar de samenstelling van de gruit en de opkomst van de Hollandse bierbrouwerij van ca. 1000-1500 (Doctoraalscriptie Geschiedenis, Universiteit van Amsterdam, 1994), p. 18 en R. Mulder, ‘Further notes on the essence of gruit: an alternative view’, Brewery History 169, 2017, p. 75; in laatste instantie S. Verberg, ‘The Rise and Fall of Gruit’, Brewery History 174, 2018, p. 50.

33 In talrijke teksten uit de 11e eeuw is immers sprake van “materiam unde levarentur cerevisiæ” (Verberg, The Rise, p. 48, 68-71 en voeg daaraan toe de tekst geciteerd hierna bij voetnoot 37).

34 Zoals maceria, maderia, maëria, magaria, maheria, maiera, etc. (Deckers, Gruit, p. 181-182; P. Smolders, ‘Heerlijke rechten op het bier in ’t Loonsche’, Bulletin de la Société Scientifique et Littéraire du Limbourg 37, 1923, p. 32; C. Van de Kieft, ‘Monopole de vente du “gruit” (produit végétal employé dans la fabrication de la bière) et droit de ban’, Acta Historiae Neerlandica 1, 1966, p. 68).

35 Van de Kieft, Monopole, p. 68 en 77. Meer toelichting over dit begrip bij H. Ebbing, Gruytgeld, p. 27 en 30.

36 De krachtige stroming van de plaatselijke rivieren liet immers niet toe om ter plekke het pigmentum op te halen: S. Bormans (ed.), Recueil des ordonnances de la principauté de Liège. Première série 974-1506 Brussel, 1878, p. 7 en 824; E. Schoolmeesters & S. Bormans, ‘Notice d’un Cartulaire de l’ancienne église collégiale et archidiaconale de Notre-Dame, à Huy’, Bulletin de la Commission Royale d’Histoire 1, 1873, p. 98-99, document III; Wauters, Table, Brussel, 1885, deel 7-1, p. 148 (Hoei, 1068). J. Freson omschrijft dit pigmentum als “une matière colorante” (‘Origine de la ville de Huy. Etude historique’, Annales du Cercle Hutois des Sciences et Beaux-Arts 2, 1877-1878, p. 226, voetnoot 1). Zie ook

W. Wackernagel, ‘Mete Bier Wîn Lît Lûtertranc’, Zeitschrift für deutsches Alterthum 6, 1948, p. 273-274.

A. Joris, La ville de Huy au Moyen Âge. Des origines à la fin du XIVe siècle. Parijs, 1959, p. 286, voetnoot

296 [Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de l’Université de Liège 152] vertaalt het pigmentum als myrica gale of gagel (zie verder), in het Frans ook wel bekend als “piment royal”.

kruid in de vorm van een kleurstof waaraan men mogelijk gist bevorderende eigenschappen toeschreef.37 Op de levering en de aanwending van dat additief diende bovendien een recht te worden betaald, genoemd het scrutum (sic)38 oftewel jus cambe, 39 vaak ten onrechte vertaald als “droit de drèche”.40 In feite is er maar één correcte vertaling voor dit recht dat meteen verwijst naar de juiste benaming van het additief, namelijk ‘het gruit’ of ‘het gruitrecht’, dat geen echt equivalent in het Frans heeft. Gruit en gruitbier trof men op verschillende plaatsen aan in Noordwest-Europa, onder meer in de Rijnvallei en Westfalen, en zowat overal in de Lage Landen.41 Over wat precies dit ‘gruit’ was en wat zijn precieze bestanddelen waren, is al sinds de 19e eeuw stevig gebakkeleid door filologen, historici en zelfs amateurbrouwers en liefhebbers van de biergeschiedenis, die overigens een waardevolle inbreng hadden in het debat. Een aantal auteurs vertrekt van de polenta en herkent in deze brij en papperige vloeistof het moutmeel of het wort, de suikervloeistof die bestemd was voor de brouwketel.42 Anderen baseren zich op de aankoopposten in enkele rekeningen van gruitmeesters te Deventer en Zwolle of op de al vermelde bisschoppelijke akte voor Hoei43 en zijn van oordeel dat het gruit een samenstelling van planten en kruiden was.44 De meest verscheiden gewassen kwamen daarvoor in aanmerking, zoals alsem, anijs, brem, citroen, gentiaan, hars, hyssop,

37 Zie supra voetnoot 33, maar ook Wauters, Table, Brussel, 1868, deel 2, p. 62 (Rees, 1112) en Deckers, Gruit, p. 186 en 188.

38 A. Miræus & J.F. Foppens (ed.), Opera diplomatica, et historica, Leuven, 1723, deel 1, 2e uitg., p. 63; Wauters, Table, Brussel, 1866, deel 1, p. 509 (Sint-Truiden, 1060). Uiteraard bedoelde men grutum, volgens Deckers, Gruit, p. 182 onder deze naam meteen de oudste vermelding van het additief en het recht in de Zuidelijke Nederlanden. In het Noorden ontmoet men de term reeds in 999 te Utrecht (G. Doorman, De middeleeuwse brouwerij en de gruit. ’s-Gravenhage, 1955, p. 11; Van de Kieft, Monopole, p. 75, voetnoot 2).

39 Bormans & Halkin, Table, Brussel, 1907, deel 11-1, p. 335 (Gent, 12e eeuw). Cambe of camba verwees vanaf de 9e eeuw naar een brouwerij (Deckers, Recherches, p. 449-451).

40 Wauters, Table, Brussel, 1885, deel 7-1, p. 148 (Hoei, 1068) en M. Martens (ed.), Actes relatifs à l’administration des revenus domaniaux du duc de Brabant. (1271-1408). Brussel, 1943, p. 83, acte n° 31.

41 Nelson, The Barbarian’s, p. 109; Unger, A History, p. 12; J. Wubs-Mrozewicz, ‘Hopped Beer as an Innovation. The Bergen Beer Market around 1200-1600 in the European context’, in: H. Brand (red.), Trade, Diplomacy, and Cultural Exchange in the North Sea area and the Baltic, c. 1350-1750. Hilversum, 2005, p. 153 en 158, maar vooral K.-E. Behre, ‘The History of Beer Additives in Europe - A Review’, Vegetation History and Archaeobotany 8, 1999, p. 37 spreken alleen over gagel, maar dat was de belangrijkste grondstof van het gruitmengsel.

42 Ik citeer slechts Cornelius Kiliaan, Dictionarium Teutonico-Latino-Gallicum. Amsterdam, 1642, p. 659; L.-A. Warnkoenig, Histoire de la Flandre et de ses institutions civiles et politiques jusqu’à l’année 1305 (vertaling door A.-E. Gheldolf). Brussel, 1851, deel 4, p. 69; Ebbing, Gruytgeld, p. 25, 29 en 30; F. Ruis, ‘A Note on the Essence of Gruit’, Brewery History 166, 2016, p. 50-53; G. Vandermarliere, Van havergruut tot hopbier. Alderhande geheimnissen ende secreten Van hoppe en bier. Poperinge, 2016, p. 71 en 99; Idem, ‘Wat is Gruut?’, Doos Gazette (elektronische publicatie) 175B, februari 2017 (niet gepagineerd) en Doos Gazette 199B, februari 2019, p. 42 en 43 (“effectief kan gezien worden als het gemalen graan”).

43 H. Ebbing en V.T. Van Vilsteren, ‘From Herbs to Hops’, in: R.E. Kistemaker & V.T. van Vilsteren (red.), Beer! The Story of Holland’s Favourite Drink. Amsterdam, 1994, p. 21. Zie ook Ebbing, Gruytgeld, p. 19 en 22-23.

44 Om opnieuw slechts enkele auteurs te citeren: Doorman, De middeleeuwse, p. 27-32 en verder Deckers, Gruit, p. 185 (“le gruit est fait d’un ensemble d’herbes et de plantes de marais”) en Mulder, Further, p. 75 (“the essence of gruit itself was a mixture of herbs”).

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

De indrukwekkende woning van de heren van Gruuthuse te Brugge. De familie werd rijk dankzij het monopolie op de verkoop van gruit.

jeneverbes, karwij, laurier, lavendel, lupine, marjolein, melisse, mierikswortel, mirte, munt, nagelkruid, rozemarijn, salie, sieraardbei, struikheide, venkel, enzovoort.45 Slechts enkele auteurs scharen zich wijselijk niet in een van de twee kampen en aanvaarden dat de definitie en samenstelling van het gruit klaarblijkelijk kon variëren in functie van tijd en plaats.46

In de Nederlanden en op vele andere plaatsen in Europa bleken de zaden van de gagel (myrica gale in het Latijn, sweet gale of bog myrtle in het Engels, piment royal of ook myrte des marais in het Frans) eeuwenlang een frequent voorkomend gewas in de samenstelling van het gruit. Wilde gagel is een struik die men overal aantreft in natte heidegebieden en op veengrond. Gruiters voegden de gedroogde en geplette gagelzaden aan het bier toe vanwege hun harsachtig aroma, wellicht al in de pre-Romeinse ijzertijd. Stuifmeelpollen van gagel zijn aanwezig in archeologische vondsten van beslag en wort in

45 Behre, The History, p. 43, tabel I; Idem, ‘Zur Geschichte des Bieres und der Bierwürzen in Mitteleuropa,’ Archäologischen Mitteilungen aus Nordwestdeutschland 20, 1998, p. 61; L. Moulin, ‘Bière, houblon et cervoise. Une étude lexicologique’, Bulletin de l’Académie Royale de langue et de littérature française 59:2, 1982, p. 117; Verberg, The Rise, p. 59-65.

46 Unger, A History, p. 13; Verberg, The Rise, p. 58. G. Vandermarliere, Doos Gazette 200A, maart 2019, p. 22 zwakt zijn eerdere stellige uitspraken (zie supra voetnoot 42) af, geeft toe dat we voor gruit “niet meer mogen en kunnen spreken over geprepareerd mout” (p. 22) en besluit dat “gruut eigenlijk wel ‘mout’ is, maar dan aangevuld met het nodige aan ‘gist’ en misschien ook wel aan ‘kruiden’ om effectief bier te kunnen gaan brouwen” (p. 27).

Denemarken uit de 10e eeuw en worden daar tevens frequent aangetroffen in latrines uit de 11e en 12e eeuw.47 Te Ieper was het begin 14e eeuw verboden om gagel en jeneverbessen in het brouwsel of in het gruit te stoppen.48 Planten van de struik duiken als gaghelcruyt op in de gruitrekeningen van Zwolle aan het einde van de 14e eeuw. In een keukenrecept uit de eerste helft van de 16e eeuw leest men dat “om gruyt ende gruytbier te maken” men o.a. “twee saykens van gagel” moet gebruiken.49 Een bewerking van het befaamde kruidenboek van Rembert Dodoens uit 1644 vermeldt dat gagel nog steeds een grondstof van bier was.50 Om dit bier zonder hop aan te duiden, spreken alle auteurs over chiervoise, cer(e)visia ofwel cervoise, en niet over birra ofwel bière. 51 In de vita Sancti Gommari waarvan de oudste kern wellicht dateert uit het einde van de 9e eeuw biedt de heilige Gummarus zijn horigen een dronk bier aan. Dit gebaar wordt als volgt verwoord: “et cum cervisia propinaretur in circuitu”.52 Wanneer in de 12e eeuw Brabant in een vagantenlied, eigenlijk een strijdgedicht tussen wijn en bier (Altercatio vini et cervisie), samen met Vlaanderen, Henegouwen en het Duitse gebied als het koninkrijk van het bier wordt betiteld, heeft de auteur het eveneens over cervisia: “Eius [cervisie] regnum est Alemannia, Hannonia, Brabantis, Flandria, Frederici regnum, Saxonia, terra pontus predives, omnia”.53

Rond 1200 zingt een Anglo-Normandische auteur in een persiflage in de vorm van een drinklied op een populaire Mariahymne:

47 M.M. Hald e.a., ‘Fragments of Meals in Eastern Denmark from the Viking Age to the Renaissance: New Evidence from Organic Remains in Latrines’, Journal of Archaeological Science: Reports 31, 2020, p. 16 en 19; S. Verberg, ‘From Herbal to Hopped Beer: The Displacement of Regional Herbal Beer Traditions by Commercial Export Brewing in Medieval Europe’, Brewery History 183, 2020, p. 10.

48 J. De Smet (ed.), ‘Les Keures inédites du plus ancien livre de keures d’Ypres’, Bulletin de la Commission Royale d’Histoire 94, 1930, p. 422, art. 6.

49 E. Cockx-Indestege (ed.), Eenen nyeuwen coock boeck. Kookboek samengesteld door Gheeraert Vorselman en gedrukt te Antwerpen in 1560. Wiesbaden, 1971, p. 225.

50 R. Dodoens, Cruydt-boeck Remberti Dodonaei, volghens sijne laetste verbeteringhe. Antwerpen, B. Moretus, 1644, p. 1224. Zie al het citaat in de oorspronkelijke editie uit 1554 (geciteerd bij Vandermarliere, Hop, p. 79).

51 Over de verwarring, maar toch ook het onderscheid: Moulin, Bière, p. 135-138; Gautier, Entre, p. 296-297; R.W. Unger, Beer in the Middle Ages and the Renaissance. Philadelphia, 2004, p. 78.

52 J. Arras, ‘De Vita Gummari prosaica: een herbronning’, in: M. Mees (red.), Felix G.A. Brenart. Leven en verering van Sint-Gummarus. Een onbekende 18de-eeuwse studie over de Lierse stadspatroon. Lier, 2015, p. 160 [Bijdragen tot de geschiedenis van de stad Lier 9].

53 A. Bömer (ed.), ‘Eine Vagantenliedersammlung des 14. Jahrhunderts in der Schlossbibliothek zu Herdringen (Kr. Arnsberg)’, Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 49, 1908, p. 201; M. Manitius, Geschichte der Lateinischen Literatur des Mittelalters. Vom Ausbruch des Kirchenstreites bis zum Ende des zwölften Jahrhunderts München, 1931, deel 3, p. 944-945.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

“Or hi parra La cerveyse nos chauntera Alleluja !”54

Iets later, rond 1127, beschreef Galbert van Brugge hoe graaf Karel de Goede enkele jaren voordien tijdens een grote hongersnood verbood “cervesa” te brouwen.55 Ook de Normandische minstreel Henri d’Andeli heeft het in 1225 over:

“S’escommenia la cervoise qui estoit fete dela Oise en Flandres & en Engleterre”.56

Net als de Noord-Franse dichter Robert de l’Omme in 1266:

“Li povre vont a le cervoise

S’ille est bone, il i font grant noise”.57

Etienne Boileau, prevoost van Parijs, merkt in zijn verzameling statuten van de Parijse ambachten (1268) op dat cervoise, naast wijn, de meest verbruikte drank is in de hoofdstad. De biermakers noemt hij cervoisiers. 58 Toen ene Richard Somer in de late 13e eeuw gruitbier invoerde in het Engelse Norwich tekende men dat in de bronnen op als “cervisia Flandriae”.59

Hedendaags bier, een middeleeuwse uitvinding?60

Vandaag de dag is bier volgens de Belgische wetgeving een alcohol- en koolzuurhoudende drank die met behulp van een gistingsproces wordt bereid uit de basisgrondstoffen water, graan, maïs, rijst, mout en hop, hoppoeder

54 F. Brittain, The Medieval Latin and Romance Lyric to A.D. 1300. Cambridge, 1951, p. 262; E. Ilvonen, Parodies de thèmes pieux dans la poésie française du moyen âge. Textes critiques précédés d’une introduction. Genève, 1975, p. 113; G. Paris, ‘La chanson à boire anglo-normande parodiée du Letabundus’, Romania 21:82, 1892, p. 262. Een (vrije) Nederlandse vertaling bij G. Vandermarliere, Hop en bier. Van mythe tot geschiedenis. Poperinge, 2015, p. 73.

55 E. Thoen, ‘Le démarrage économique de la Flandre au Moyen Age: le rôle de la campagne et des structures politiques (XIe-XIIIe siècles). Hypothèses et voies de recherches’, in: A. Verhulst & Y. Morimoto (red.), Economie rurale et économie urbaine au moyen âge. Landwirtschaft und Stadtwirtschaft im Mittelalter. Gent, Fukuoka, 1994, p. 169 [Belgisch Centrum voor Landelijke Geschiedenis 108]; R.C. Van Caenegem (ed.), Galbert van Brugge De moord op Karel de Goede. Dagboek van de gebeurtenissen in de jaren 1127-1128. Antwerpen, 1978, p. 79-80.

56 A. Heron (ed.), Oeuvres de Henri d’Andeli, trouvère normand du XIII e siècle. Parijs, 1881, p. 29-30. De Oise is een bijrivier van de Seine. Elders bij hem leest men: “Premiers manda le vin de Cypre. Ce n’estoit pas cervoise d’Ypre”, p. 23.

57 A. Långfors, ‘Le miroir de vie et de mort, par Robert de l’Omme (1266), modèle d’une moralité wallonne du XVe siècle’, Romania 47:188, 1921, p. 525.

58 R. de Lespinasse & F. Bonnardot (ed.), Les métiers et corporations de la ville de Paris. XIII e siècle. Le livre des métiers d’Etienne Boileau. Parijs, 1879, p. XXX-XXXI.

59 Bennett, Ale, p. 79.

60 Zinsnede ontleend aan L. Moulin, ‘La bière, une invention médiévale’, in: Manger et boire au moyen âge. Actes du colloque de Nice (15-17 octobre 1982). Nice, 1984, deel 1, p. 13-31 [Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice. Centre d’Études Médiévales de Nice. 1ère série 27].

of hopextracten.61 Precies deze drie laatste elementen ontbraken in het middeleeuwse cervoise of gruitbier. De toevoeging van het “groene goud”62 betekende een van de belangrijkste revoluties in de geschiedenis van het brouwproces. De hopplant was al gekend in de oudheid, maar werd eeuwenlang uitsluitend gebruikt als geneeskrachtige plant en als groente. Als dusdanig wordt hop vermeld in de Karolingische polyptieken van de tweede helft van de 8e eeuw.63 Volgens Deckers, daarin voor Engeland gesteund door Gautier, zou het gebruik van hop in de bierbereiding pas voor het eerst expliciet in de loop van de 12e eeuw worden geattesteerd.64 Behre en Moulin citeren onafhankelijk van elkaar echter enkele teksten uit de 9e eeuw (zoals de Statuta seu brevia van abt Adelardus van Corbie voor zijn abdij te Corvey in 822 alsook een fragment uit de descriptio villarum van de abdij van Lobbes uit 868) die het sterke vermoeden wettigen dat (vooral wilde) hop op dat ogenblik ook al in de bierbrouwerij werd gebruikt.65 Humolone en humblone worden immers in een adem vermeld samen met enkele brouwgranen. Restanten van hop treft men bovendien aan in afvalputten uit de 10e eeuw. Het gebruik van hop in de bierbereiding is in elk geval ouder dan vermoed door Deckers.66 Al werd er dus op de grote wereldlijke en monastieke domeinen in de Karolingische periode ongetwijfeld hopbier gebrouwen, toch staat het vast dat deze gewoonte allesbehalve wijdverspreid was. Capitularia, botanische teksten, abdijplannen e.d. maken immers geen melding van hoptuinen en gehopte bieren.67

61 Zie Belgisch Staatsblad, KB van 29-03-1974 (art 1, § 1-1°) en KB van 31-03-1993 (art. 2-1°). Vergelijk met de definitie bij J.H. Tulfer, Belgische biergids met brouwerijhistoriek en brouwtechniek. Antwerpen, 1986, p. 10.

62 “Man nennt den Hopfen gern das grüne Gold” (L. Sillner, Das Buch vom Bier. München, 1962, p. 219).

63 Deckers, Recherches, p. 461; Moulin, Bière, p. 125.

64 Deckers, Recherches, p. 461; Gautier, Entre, p. 298. Ook J.-F. Bergier, ‘Les Suisses entre vin et bière’, in: T. Riis (red.), A Special Brew ... Essays in Honour of Kristof Glamann. Odense, 1993, p. 144 [Odense University Studies in History and Social Sciences 165] is van mening dat de Karolingers geen hopbier kenden.

65 Moulin, Bière, p. 126-127; Behre, Zur Geschichte, p. 68-69; Idem, The History, p. 42, schrijft: “that H. lupulus was used in brewing is first documented in the statutes (...) from the monastery of Corvey”. Gautier, Entre, p. 298 bevestigt dit. Zie eveneens Verberg, From Herbal, p. 13 en D.G. Wilson, ‘Plant Remains from the Graveney Boat and the Early History of Humulus lupulus L. in W. Europe’, The New Phytologist 75:3, 1975, p. 644 (“This passage appears to have been overlooked by historians of brewing”). Deckers kende deze statuten, maar concludeert niettemin “dans aucun de ces cas, le houblon ne semble être utilisé pour la fabrication de la bière” (Recherches, p. 462, voetnoot 62). Voor de polyptiek van Lobbes, zie J. Warichez, ‘Une “Descriptio villarum” de l’abbaye de Lobbes à l’époque carolingienne’, Bulletin de la Commission Royale d’Histoire 78, 1909, p. 257 (waar “humblone” wordt vermeld samen met meel en gerstmout).

66 Moulin, Bière, p. 127. Van Uytven, Geschiedenis, p. 74 aarzelt nog, Unger, Beer, p. 53 niet (“Carolingians made beer with hops”) en K. Papin, ‘De hophandel tijdens de middeleeuwen in Noord- en MiddenEuropa (13de-16de eeuw)’, Handelingen der Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent 58, 2004, p. 106 evenmin (“Toch brouwden de Karolingers bier met hoppe”). Meer evidentie bij S. Van Kerckhoven, M. van Meerten & C. Wellman, ‘The Dynamics of the Hops Industry’, in: E. Strøjer Madsen, J. Gammelgaard & B. Hobdari (red.), New Developments in the Brewing Industry. The Role of Institutions and Ownership. Oxford, 2020, p. 74.

67 Van Uytven, Geschiedenis, p. 74; Idem, Smaken, p. 29.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

Maar dat zou veranderen. Vanaf het einde van de 11e eeuw zijn er in NoordDuitsland aanwijzingen dat links en rechts op bescheiden wijze de hopteelt werd uitgebreid.68 Begin 13e eeuw bezaten talrijke steden er hoptuinen en bestond in die regio een drukke handel in hopplanten. Kooplieden van de Duitse Hanze voerden vóór het midden van de eeuw hop uit naar de Lage Landen.69 Brouwers in steden als Bremen, Hamburg, Rostock en Wismar voegden ten laatste in de 12e eeuw hop toe aan hun brouwsels en zouden in de volgende eeuw het brouwen van hopbier voor het eerst op grote schaal commercialiseren.70 Al snel stelden de brouwers van de Noord-Duitse en Baltische steden zich niet langer tevreden met de eigen markt. Vooral de dichtbevolkte kustgebieden van de Lage Landen die met koggen over volle zee op relatief vlugge en goedkope manier te bereiken waren, betekenden een dankbaar afzetgebied. Vanaf het midden van de 13e eeuw zouden Noord-Duitse brouwers gehopt bier exporteren naar Brugge, het verre eindpunt van de hanzeatische vaarroutes in de Lage Landen, maar vooral naar de nabij gelegen Friese en Hollandse steden.71 Onder stimulans van deze invoersuccessen vond in de Lage Landen het hopbrouwen eerst ingang in het Noorden. Brouwers in steden als Alkmaar, Amersfoort, Amsterdam, Delft, Dordrecht, Gouda, Haarlem, Kampen, Leiden en Utrecht schakelden tussen 1321 en 1333 over van de productie van gruitbier op de productie van hopbier.72 In 1364 stelde de bisschop van Utrecht tegenover keizer Karel IV inderdaad vast dat dertig tot veertig jaar geleden een nieuwe brouwmethode had ingang gevonden met behulp van de toevoeging van humulus, door de mensen hoppa genaamd.73 Profiterend van interne moeilijkheden binnen de Hanze en mogelijk in het bezit van kostenvoordelen zouden een aantal Hollandse steden al vlug het gat in de markt ontdekken en

68 H. Huntemann, Bierproduktion und Bierverbrauch in Deutschland vom 15. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts. Göttingen, 1970, p. 12, voetnoot 7; Unger, Beer, p. 54.

69 Voorlopig de oudste vermelding te Damme in 1252. Papin, De hophandel, p. 109, 116 en 117; R. Unger, ‘Technical Change in the Brewing Industry in Germany, the Low Countries, and England in the Late Middle Ages’, The Journal of European Economic History 21, 2, 1992, p. 284; Idem, ‘The Trade in Beer to Medieval Scandinavia’, Deutsches Schiffahrtsarchiv 11, 1988, p. 251-252.

70 G. Stefke, ‘Das hansestädtische Brauwesen’, in: J. Bracker (red.), Die Hanse. Lebenswirklichkeit und Mythos. Hamburg, 1989, p. 466; Unger, A History, p. 27; Idem, ‘Markets and Merchants: Commercial and Cultural Integration in Northwest Europe, 1300-1700’, in: Maritime Networks as a Factor in European Integration. Selection of Essays. Florence, 2019, p. 448-449 [Istituto Internazionale di Storia Economica “F. Datini”. Serie II-Atti delle “Settimane di studi” e altri convegni 50]; Wubs-Mrozewicz, Hopped, p. 159.

71 Unger, Beer, p. 57 en 59; Van Uytven, Geschiedenis, p. 75.

72 D.E.H. De Boer, Graaf en grafiek. Sociale en economische ontwikkelingen in het middeleeuwse ‘Noordholland’ tussen ± 1345 en ± 1415. Leiden, 1978, p. 274; F. Ketner, Handel en scheepvaart van Amsterdam in de vijftiende eeuw Leiden, 1946, p. 4-7; R. Unger, ‘The Scale of Dutch Brewing, 1350-1600’, Research in Economic History 15, 1995, p. 266; Idem, A History, p. 33-37; R. Van Uytven, ‘Haarlemmer hop, Goudse kuit en Leuvense peterman’, Arca Lovaniensis Artes atque historiae reserans documenta 4, 1975, p. 335; Idem, ‘Oudheid en middeleeuwen’, in: J.H. Van Stuijvenberg (red.), De economische geschiedenis van Nederland. Groningen, 1977, p. 38-39.

73 W.C. Ackersdyck, ‘Verhandeling over zekere belasting op het brouwen van bier, onder de benaming van het regt van de gruit, van ouds in de Nederlanden hebbende plaats gehad; deszelfs oorsprong, aard en beduidenis’, Verhandelingen van de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde te Leyden 3:1, 1819, p. 193. Een Engelse vertaling bij Verberg, The Rise, p. 56.

Afbeelding van hop in het kruidenboek van Rembert Dodoens, deel 3, hoofdstuk 58 (1554).

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

hopbier naar Zeeland, Brabant en vooral Vlaanderen exporteren. Dat was eerst Duits hopbier, maar meer en meer ook Hollands hopbier. Vanuit plaatsen als Antwerpen, Biervliet, Brugge, Damme en Mechelen vond dat gehopte bier via de binnenscheepvaart vervolgens zijn weg naar de consument.74

In het Zuiden volgde men met enige vertraging het voorbeeld van Holland en Utrecht.75 Voor de bereiding van eigen hopbieren nam de hopteelt er in verschillende regio’s onmiskenbaar in belang toe.76 Die verspreiding zou gebeurd zijn op vraag van de stedelijke brouwers.77 Stedelingen en boeren in de onmiddellijke omgeving van de stad reageerden maar wat graag op die gestegen vraag om zo hun inkomen in een periode van kwijnende textielindustrie en dalende graanprijzen aan te vullen. Men kan de evolutie vrij goed volgen dankzij het onderzoek van Van Uytven die de verspreiding van het hopbrouwen in de Nederlanden in kaart heeft gebracht.78 Hij sloot daarbij niet uit dat toekomstig onderzoek deze chronologie zou verfijnen en dat in de meeste steden het hopbrouwen enkele jaren ouder kan zijn.79 In het graafschap Vlaanderen diende de heer van Gruuthuse in 1351 een klacht in tegen een Brugse herbergierster omdat zij hopbier had getapt. Omdat de klacht afkomstig was van de plaatselijke gruiter mag men veronderstellen dat het

74 Papin, De hophandel, p. 119 en 144; J.-P. Peeters, ‘De oudst bekende gedetailleerde rekening van de grafelijke tol van Rupelmonde (24 juni 1385-31 januari 1386)’, Handelingen van de Koninklijke Commissie voor Geschiedenis 160, 1994, p. 277; Unger, Beer, p. 87, 90-91; Idem, A History, p. 57-59. De kostenvoordelen zouden betrekking hebben op het gebruik van goedkope turf, een interessante hypothese die evenwel verder moet worden onderzocht (zie F. Boekhorst, Het belang van hop, turf en kolen. Een kostprijsonderzoek naar de opkomst en verschuiving van de op export gerichte bierindustrie in Noord-Europa, 1300-1600 (Doctoraalscriptie Geschiedenis, Universiteit van Utrecht, 2008), p. 56 en 78). Ook in brouwerijen van Vlaanderen en Brabant was turf immers een kostbare brandstof die werd gewonnen in onder meer het grote veengebied tussen Brugge en Antwerpen en verder op talrijke plaatselijke veengronden. Wel waren de turfvoorraden minder groot dan in de Noordelijke Nederlanden en trad er aan het einde van de middeleeuwen schaarste op (C. Vandenbroeke ‘De problematiek van de energievoorziening in de zuidelijke Nederlanden en inzonderheid in Vlaanderen (15de-19de eeuw)’, Belgisch Tijdschrift voor Filologie en Geschiedenis 73: 4, 1995, p. 967).

75 Een hypothese voor deze vertraging op basis van vraag en aanbod bij E. Aerts, Het bier, p. 145-147. De verklaring vanuit de comparatieve kosten bij Boekhorst, Het belang overtuigt mij niet.

76 E. Aerts, ‘Hop en bier. Handelsrelaties tussen Aalst en Lier (17de-18de eeuw)’, Het Land van Aalst 51:2, 1999, p. 103.

77 K. Papin, ‘De regulering van de hophandel tijdens de middeleeuwen en vroegmoderne tijd. Een vergelijkende analyse van de reglementering tussen Aalst en Poperinge’, Handelingen der Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent 66, 2012, p. 62 en 64 gelooft enkel in de vraagfactor.

78 Van Uytven, Haarlemmer, p. 336-337. De auteur vermeldt weliswaar geen bronnen voor zijn overzicht.

79 Ibidem, p. 336. Voor enkele steden kon men Van Uytvens chronologie bevestigen (Aerts, Het bier, p. 144), voor andere zoals Brugge is zijn datering (1402) veel te laat (zie Unger, Beer, p. 92 en ook al M. Franssens, ‘De geuzelambik: een levende historische getuige’, Eigen Schoon en de Brabander 53:7-8, 1970, p. 255).

bier in Brugge zelf was gebrouwen80 al valt zeker niet uit te sluiten dat het om ingevoerd hopbier ging.81 Hoe dan ook was deze vroege datum niet de oudste vermelding van een met hop geproduceerd bier in de stad. In de huidige stand van het onderzoek valt die eer te beurt aan de brouwerij (brouhuse) van het Sint-Janshospitaal. Deze kocht vanaf 1332 hommel oftewel vrouwelijke hop aan, zonder evenwel de volgende decennia de gruitbestellingen stop te zetten.82 Ook in de andere grote stad van het graafschap kwam een eigen hopbierproductie van de grond. Vanaf de jaren zestig kwam er zoveel hop in Gent toe dat men wel moet besluiten dat die in lokaal gebrouwen bier werd aangewend.83 Toch verliep de ontwikkeling van een Vlaamse hopbierindustrie allesbehalve gemakkelijk. Brouwers kampten er langs de kust en door de getijden ook op een aantal plaatsen in het binnenland met problemen om geschikt grondwater te vinden dat vaak brak en zilt was, wellicht met uitzondering van Brugge.84 Een technische handicap die de Vlaamse brouwers natuurlijk ook parten moet hebben gespeeld toen zij nog enkel gruitbier produceerden, maar zich scherper liet voelen wanneer exportambities werden gekoesterd. In het hertogdom Brabant zouden stedelijke brouwers rond 1365 voor het eerst proefbrouwsels op basis van hop hebben gefabriceerd. Daarbij is het aannemelijk dat zoals in Vlaanderen abdijen, kloosters en thuisbrouwers al eerder experimenteerden met hopbier voor autoconsumptie. Het hopbrouwen verspreidde zich onder Brabantse beroepsbrouwers in elk geval erg langzaam en ongelijkmatig. Leuven, bierstad van Brabant bij uitstek, was koploper en brouwde voor het eerst hopbieren in 1368. In Mechelen en Vilvoorde waren de stedelijke brouwers eveneens kort vóór of rond 1370 met de nieuwe techniek vertrouwd. Andere Brabantse centra volgden later: Breda (1373),

80 L. Gilliodts Van Severen, Inventaire des archives de la ville de Bruges. Section première. Inventaire des chartes: 1871-1876. Première série. Brugge, 1873, deel 2, p. 357. De akte was eveneens bekend aan Doorman, De middeleeuwse, p. 17-18 en 79. J. A. Van Houtte nam het verhaal op in zijn An Economic History of the Low Countries 800-1800. Londen, 1977, p. 89. Op basis waarvan Papin, De hophandel, p. 117 concludeert dat de overtreding “in een klooster gebeurde” en dat het bier “niet direct op de markt terecht kwam” is mij niet duidelijk.

81 Zie over de afspraken tussen graaf en gruiter op dat ogenblik: T. Soens, ‘Évolution et gestion du domaine comtal en Flandre sous Louis de Male et Philippe le Hardi (1346-1404)’, Revue du Nord 83: 339, 2001, p. 37 en A. Van Nieuwenhuysen, Les finances du duc de Bourgogne Philippe le Hardi (1384-1404). économie et politique. Brussel, 1984, p. 283-284 [Université libre de Bruxelles. Faculté de Philosophie et Lettres 90].

82 S. Dehaeck, ‘Voedselconsumptie in het Brugse Sint-Janshospitaal tijdens de Middeleeuwen (12801440)’, Handelingen van het Genootschap voor Geschiedenis te Brugge 141, 2004, p. 339-340, op basis van haar verhandeling Voedselconsumptie te Brugge in de Middeleeuwen (1280-1470). Casestudy van het SintJanshospitaal en het hospitaal van de Potterie (Licentiaatsverhandeling Geschiedenis, Universiteit Gent, 1998-1999).

83 D. Nicholas, The Metamorphosis of a Medieval City. Ghent in the Age of the Arteveldes. Leiden, 1987, p. 364. Papin, De regulering, p. 79 schrijft op basis van een analyse van de stedelijke voorgeboden terecht dat “ten laatste sinds het laatste kwart van de 14de eeuw” te Gent hopbier werd gebrouwen.

84 H. Soly, ‘De economische betekenis van de Zuidnederlandse brouwindustrie in de 16de eeuw. Problematiek’, in: Economische geschiedenis van België Behandeling van de bronnen en problematiek Handelingen van het colloquium te Brussel. 17-19 nov. 1971. Brussel, 1972, p. 105; Van Uytven, Geschiedenis, p. 83; Idem, Haarlemmer, p. 340-341.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

’s-Hertogenbosch (1379), Hoogstraten (1391), Maastricht (1394), Lier (1400) en Antwerpen (1408). Brabant lijkt dus op het eerste gezicht en binnen de huidige stand van het onderzoek iets later te zijn overgeschakeld op het hopbier dan de grote Vlaamse steden, maar wel met meer succes dan in het graafschap.85 Op basis van steekproeven voor Leuven, Lier en Mechelen mag men gerust aanvaarden dat de eerste Brabantse hopbieren waren gebaseerd op Hollandse prototypes.86 Imitatie en in sommige gevallen zelfs industriële spionage waren in de brouwsector ten andere een courant verschijnsel. In 1436 stuurde Leuven iemand naar Lier om te achterhalen hoe men daar hopbier brouwde en Mechelen lokte tien jaar voordien een brouweres uit Haarlem naar de stad om de kwaliteit van het plaatselijk hopbier te verzekeren.87 Tijdens de tweede helft van de 14e eeuw verspreidde het hopbier zich dus ook in de Zuidelijke Nederlanden. Voor dit gehopte bier zou in het bronnenmateriaal rond 1240 aarzelend een nieuwe term opduiken die zich vanaf de late 13e eeuw en vooral in de 14e eeuw zou veralgemenen: hoppe, hoppa, huppa, huppen, oppenbier, of simpelweg bir(e), birra, biere, of ‘bier’. Op dat moment maakte het bier ook zijn opwachting in de antroponymie met namen als Bierman(s), Bière, Debière en in samenstellingen als Bijtebier, Mengelbier, Minnebier, Sturbier, enzovoort.88 Op vele plaatsen werden ‘bier’ en ‘hoppe’ in de 15e eeuw synoniemen.89 Al bleef daarnaast het oude begrip cervoise nog lang in gebruik, ook om hopbier aan te duiden. Soms treft men beide woorden broederlijk aan in elkaars buurt, zoals te Duinkerken in 1389: “Cervoise d’Ollandrez qu’on appelle houppenbier”. Rond 1370 vertaalde een Brugse schoolmeester de zin “Les menues gens boivent mies, goudale et cervoise” als “smale lude drenken mede, ael unde bier”.90 Het gruitbier vond in dit nieuwsoortige biertype een stevige concurrent. Had de nieuwkomer op de drankenmarkt noemenswaardige effecten voor het verbruik van die andere, van oudsher belangrijke alcoholische drank, de wijn?

85 Wat mogelijk verklaart waarom Papin, De hophandel, p. 118, noot 84 en p. 124 beweert dat het hopbierbrouwen “duidelijk” vroeger ingang vond in Brabant (en Limburg!) dan in Vlaanderen.

86 E. Aerts, ‘Het bieraanbod in een kleine stad. Eigen biersoorten te Lier tussen 1400 en 1800’, in: R. Jansen-Sieben, M. Libert & A. Vanrie (red.), Quotidiana. Huldealbum Dr. Frank Daelemans. Brussel, 2012, deel 1, p. 110, tabel XII [Archief- en Bibliotheekwezen. Extranummer 95]; Van Uytven, Haarlemmer, p. 349; D. Vercauteren, Peilingen naar het belang van de Mechelse bierindustrie in het Ancien Régime (Licentiaatsverhandeling Geschiedenis, Universiteit Gent, 1982-1983), deel 1, p. 16, 17 en 70.

87 D. Dierick en K. Vandecruys, “Vanden biere oft hoppen diemen aldair bruwen soude”. Bier in de late middeleeuwen te Leuven. Leuven, 2017, p. 6 [Claves scabinorum 10]; Van Uytven, Geschiedenis, p. 79.

88 G. Xhayet, ‘Une diététique monastique liégeoise du XIVe siècle. Le Régime de santé du frère Léonard de Saint-Jacques’, Bibliothèque de l’École des Chartes 165:2, 2007, p. 386; Moulin, Bière, p. 123, 130-131. In het ‘Corpus Gysseling’ (M. Gysseling & W. Pijnenburg, Corpus van middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). ’s-Gravenhage, 1977) dateert de oudste attestatie van ‘bier’ uit 1236, maar stijgt de frequentie van het neologisme pas vanaf 1270-1280.

89 Aerts, Het bieraanbod, p. 114, voetnoot 34; R. Van Uytven, Stadsfinanciën en stadsekonomie te Leuven van de XIIe tot het einde der XVIe eeuw Brussel, 1961, p. 315 [Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België. Klasse der Letteren 23, 44].

90 W.S. Unger, ‘Twee rekeningen van den invoer van Hollandsch bier te Duinkerken uit de XIVe eeuw’, Annales de la Sociéte d’Emulation de Bruges 72, 1929, p. 165. De Brugse tweetalige tekst komt uit J. Gessler (ed.), Het Brugsche Livre des mestiers en zijn navolgingen. Vier aloude conversatieboekjes om Fransch te leeren. Brugge 1931, p. 33. Over goudale, zie infra voetnoot 200.

Wijn meer en meer een luxeproduct

Lang niet iedereen dronk inderdaad bier. Zeker in de vroege en volle middeleeuwen had het wijndrinken een ruime verspreiding gevonden en bezat wijn nog niet het karakter van een elitaire luxedrank. Op vele plaatsen in Frankrijk, Italië en Spanje schommelde het dagelijks wijnverbruik in de late middeleeuwen rond de anderhalve tot twee liter.91 Niet alleen in zuidelijke landen werd de wijnkan regelmatig ter hand genomen. In de rijke Engelse abdijen en onder de leden van de Engelse hoge adel werd in het begin van de 15e eeuw een verbruik van anderhalve liter wijn per dag als zeer normaal beschouwd.92 Ook in de Nederlanden werd de wijn op prijs gesteld en werd hij niet enkel gedronken door kapitaalkrachtige fijnproevers, maar ook door gewone mensen om hun dorst te lessen.93 Het moge duidelijk zijn: “The consumption of wine was widespread throughout all classes during the Middle Ages”.94 In het Noorden bestonden tijdens de late middeleeuwen wijngaarden in Zuid-Holland, Zuid-Limburg, het Gelderse Overkwartier en rond ’s-Hertogenbosch, maar deze hadden slechts een lokale betekenis.95 In het Zuiden lagen er zowat overal wijngaarden, maar vooral twee microregio’s onderscheidden zich zowel door de kwantiteit als de kwaliteit van de druivelaars: het Brabantse gewest en het Maasdal.96 Behalve deze inheemse drank werd er veel ingevoerde wijn gedronken, vooral uit het Rijnland (met inbegrip van de Elzas en de Moezelstreek) en uit bekende wijnstreken in Frankrijk (Anjou, Bourgondië (Auxerre, Beaune), Gascogne, La Rochelle, Poitou en de Provence), voor wie het zich kon veroorloven ook uit mediterraan Europa. Voor Brabant en Luik ging het vooral om Rijnse wijn. Bij dorstige verbruikers in Vlaanderen, Henegouwen en Namen waren de Franse wijnen erg in trek. In het noorden en het oosten van het huidige Nederland dronk men vooral wijn

91 E. Aerts, ‘Alcoholconsumptie in het hertogdom Brabant (14de-18de eeuw)’, Het Tijdschrift van Dexia Bank 55, 217:3, 2001, p. 51-52; P. Charbonnier, ‘L’alimentation d’un seigneur auvergnat au début du XVe siècle’, Bulletin Philologique et Historique (jusqu’à 1610) du Comité des Travaux Historiques et Scientifiques 1, 1968, p. 86 en 97; A. Lynn Martin, ‘Old People, Alcohol and Identity in Europe, 1300-1700’, in: P. Scholliers (red.), Food, Drink and Identity. Cooking, Eating and Drinking in Europe since the Middle Ages. Oxford, New York, 2001, p. 121; F. Maillard, ‘Les dépenses de l’hôtel du comte Jean d’Angoulème pour le second semestre 1462’, Bulletin Philologique 1, 1968, p. 121; L. Stouff, ‘Y avait-il à la fin du moyen âge une alimentation et une cuisine provençales originales?’, in: Manger et boire au moyen âge. Actes du colloque de Nice (15-17 octobre 1982). Nice, 1984, deel 2, p. 95 [Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice. Centre d’Études Médiévales de Nice. 1ère série 28].

92 C. Dyer, ‘Les régimes alimentaires en Angleterre, XIII e-XVe siècles’, in: Manger et boire, p. 264.

93 Van Uytven, De zinnelijke, p. 23 en 27.

94 Lynn Martin, Old, p. 120.

95 Van Uytven, Oudheid, p. 37-38. De vermelding van karrevrachten wijn in een oorkonde te Groningen uit 1040 zorgt voor discussie (P.N. Noomen, ‘Koningsgoed in Groningen. Het domaniale verleden van de stad’, in: J.W. Boersma, J.F.J. van den Broek & G.J.D. Offerman (red.), Groningen 1040. Archeologie en oudste geschiedenis van de stad Groningen. Bedum, Groningen, 1990, p. 105-106).

96 T.J. Gerits, ‘Wijnkultuur in de Nederlanden’, in: T.J. Gerits, F. Scheys & A. Willems (red.), Wijnkultuur in het Hageland. Aarschot, 1971, p. 9-22; R. Van Uytven, ‘De drankcultuur in de Zuidelijke Nederlanden tot de XVIIIde eeuw’, in: Drinken in het verleden. Tentoonstelling ingericht door het Stadsbestuur van Leuven, 9 juni-5 augustus 1973. Leuven, 1973, p. 22.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

Joos van Cleve, Portret van een wijnschenker (ca. 1540).

uit de Rijnstreek en de Moezel.97 In Hoei en op verschillende andere plaatsen in Luik, in Luxemburg, in het uiterste zuiden van het graafschap Henegouwen en in een deel van Noord-Frankrijk was de wijn de courante drank van de lagere bevolkingsgroepen.98 Onder andere Erasmus laat weten dat die wijn vaak versneden werd gedronken.99 In het algemeen had de middeleeuwer een lichte voorkeur voor witte wijn boven rode.

Het is niet eenvoudig om voor wijn tijdens de late middeleeuwen consumptiecijfers te berekenen. Als vuistregel kan men hanteren dat in de stad meer wijn werd gedronken dan op het platteland en dat grote steden met een rijke koopliedenstand, zoals Antwerpen en Brugge, een hogere wijnconsumptie kenden dan middelgrote en kleine steden. Een illustratie daarvan leveren Brugge waar men in 1421 jaarlijks ongeveer 75 liter wijn per hoofd dronk en Gent waar op dat ogenblik slechts 15-17 liter werd verbruikt.100 In streken die zelf wijn produceerden, lagen de individuele verbruikscijfers rond één tot twee liter per dag.101 Indirecte sporen van het relatief hoge wijnverbruik treft men ook aan bij het aandeel van de wijnaccijns in het totale stadsbudget. Daar blijkt dat praktisch overal “de wijnaccijns veruit de voornaamste inkomstbron” was.102 In Brugge vertegenwoordigde de wijnaccijns 50 tot 60 % van de stedelijke ontvangsten tussen 1332 en 1392, in Gent 40 tot 60 % tussen 1360 en 1390; in Namen zorgden impos et assis aan het einde van de 14e eeuw en de eerste helft van de 15e eeuw voor de helft van de ontvangsten. Te Ieper was de wijnaccijns rond 1328-1329 eveneens goed voor 45 % van alle inkomsten. In Dowaai en Rijsel was de wijnaccijns veruit de belangrijkste post in de stadsboekhouding van de 14e eeuw. De maltote op de wijn bleek in Bergen even belangrijk als alle kleine maltotes samen. In Antwerpen bracht de wijnaccijns in 1324 nog het

97 J. Craeybeckx, Un grand commerce d’importation: les vins de France aux anciens Pays-Bas (XIII e-XVI e siècle) Parijs, 1958 [École Pratique des Hautes Études-VI e section. Centre de recherches historiques. Portsroutes-trafics 9]; Van Uytven, Geschiedenis, p. 38-43; Idem, De zinnelijke, p. 28 en 44; Idem & J.A. Van Houtte, ‘Nijverheid en handel’, in: Algemene Geschiedenis der Nederlanden. Haarlem, 1980, deel 4, p. 100.

98 M.-C. Chaineux, Culture de la vigne et commerce du vin dans la région de Liège au Moyen Age. Luik, 1981 [Centre belge d’histoire rurale 65]; M. Pauly, ‘La consommation urbaine de vin au bas moyen âge. L’exemple luxembourgeois’, in: “Proeve ‘t al, ‘t is prysselyck”. Verbruik in Europese steden (13de-18de eeuw). Consumption in European Towns (13th-18th Century). Liber amicorum Raymond van Uytven. Antwerpen, 1998, p. 291; G. Sivéry, ‘Le vin: commerce et consommation paysanne dans le Sud du Hainaut à la fin du Moyen Age’, Revue du Nord 49:193, 1967, p. 281-291; J.-M. Yante, ‘Grains et vins des terroirs mosellans de Remich et Grevenmacher (XVe-XVIII e siècles)’, Revue belge de Philologie et d’Histoire 63:2, 1985, p. 284-293; Idem, ‘Productions et échanges commerciaux dans le comté de Luxembourg et le marquisat d’Arlon (XI e-XIII e siècles)’, Publications de la Section Historique de l’Institut Gr.-D. de Luxembourg 104, 1988, p. 200-201.

99 D. Erasmus, Van de borgerlyke wellevendheid der kinderlyke zeden. Rotterdam, B. Bos, 1695, p. 26.

100 Soly, De economische, p. 103; C. Vandenbroeke, ‘Evolutie van het wijnverbruik te Gent (14de-19de eeuw)’, in: Album aangeboden aan Charles Verlinden ter gelegenheid van zijn dertig jaar professoraat. Gent, 1975, p. 389-390. Zie ook infra de tekst bij voetnoot 106.

101 Van Uytven, Le combat, p. 59.

102 Van Uytven, Stadsfinanciën, p. 299. D. Clauzel, ‘Le vin et la bière à Lille à la fin du Moyen Age: approches quantitatives’, in: J.-M. Cauchies (red.), Boire et manger en pays bourguignons (XIVe - XVI e siècles). Neuchâtel, 2007, p. 158 [Publications du Centre Européen d’Etudes Bourguignonnes (XIVeXVI e s.) 47] spreekt van de “pilier indéfectible des finances urbaines”.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

dubbele op van de bieraccijns en te Mechelen bleef de wijnaccijns tot 1359 de belangrijkste indirecte belasting.103

In de loop van de 14e eeuw bleek het wijndrinken te verminderen. Brabant lijkt een van de eerste vorstendommen te zijn geweest waar zich dit verschijnsel heeft voorgedaan. In Henegouwen, Luik, Luxemburg, Namen en Vlaanderen zou dat proces zich immers pas in de loop van de 15e eeuw of zelfs begin 16e eeuw realiseren. Opnieuw vormen de drankaccijnzen goede verklikkers, al moet men voor ogen houden dat accijnsopbrengsten natuurlijk niet alleen het verbruik weerspiegelen, maar ook de mate waarin de belastingbasis werd getaxeerd. In Antwerpen, Brussel en Leuven kreeg de bieraccijns reeds vanaf het midden ofwel tijdens de tweede helft van de 14e eeuw het overwicht op de wijnaccijns. Te ’s-Hertogenbosch bedroeg de wijnaccijns in 1399 nog haast 70 % van de bieraccijns; een eeuw later was dat aandeel teruggevallen tot 26 %. In Aat en Damme werd de wijnaccijns in de eerste helft van de 15e eeuw door de bieraccijns overvleugeld, in Rijsel pas tegen het einde van de 15e eeuw, in andere steden van Henegouwen, Luik, Namen en Frans-Vlaanderen gebeurde dat op hetzelfde moment of nog iets later.104 Het schaarse cijfermateriaal over consumptie bevestigt deze terugval. In Leuven daalde het gemiddeld jaarlijks wijnverbruik per hoofd tussen 1350 en 1375 van 30 liter naar maximaal 20 liter,105 in Gent was de inzinking zelfs nog scherper, namelijk van 38 liter in 1360 naar 16 liter in 1405-1406.106 Cijfers voor onder meer Aat, Brugge, Diest, Kortrijk, Lier en Rijsel tonen een soortgelijke teruggang.107 Zelfs in een commerciële metropool zoals Brugge met een rijke elite en welgestelde middengroepen daalde het jaarlijks wijnverbruik van ca. 70 tot 75 liter per hoofd in 1421 tot ca.

103 B. Blondé & M. Limberger, ‘Van Bourgondische welvaart tot Antwerpse schaduw. Het bierverbruik te ’s-Hertogenbosch in de vijftiende en zestiende eeuw’, in: “Proeve ‘t al, p. 85; Clauzel, Le vin, p. 156; C. Dickstein-Bernard, La gestion financière d’une capitale à ses débuts: Bruxelles 1334-1467. Brussel, 1977, p. 52-53 [Annales de la Société Royale d’Archéologie de Bruxelles 54]; J.P. Peeters, ‘De financieeleconomische situatie van de stad Mechelen in het midden van de 14de eeuw (1338-1359)’, Handelingen van de Koninklijke Kring voor Oudheidkunde, Letteren en Kunst van Mechelen 108, 2004, p. 42-43; J.-P. Sosson, ‘Wijn en gemeentelijke inkomsten’, in: Van Rank tot Drank. ASLK-Galerie. Brussel, 1990, p. 201 alsook R. Van Uytven, ‘Wijn en stedelijke fiscaliteit’, in: Van Rank, p. 204.

104 Clauzel, Le vin, p. 157 en 159; M. Van Cauwenberghe, De stadsfinanciën van Damme: 1392-1460 (Licentiaatsverhandeling Geschiedenis, Universiteit Gent, 1985-1986), deel 1, p. 127 en deel 2, p. 8-9. De reeks bij M. Libert, La bière et la brasserie à Namur de 1376 à 1606 (Licentiaatsverhandeling Geschiedenis, Université de Louvain-la-Neuve, 1984-1985), p. 188 maakt het voor Namen mogelijk om deze omslag precies vast te stellen: rond 1512.

105 R. Van Uytven, ‘Bestaansmiddelen’, in: Idem (red.), Leuven. “De beste stad van Brabant” De geschiedenis van het stadsgewest Leuven tot omstreeks 1600. Leuven, 1980, deel 1, p. 152, tabel XI [Arca Lovaniensis. Artes atque historiae reserans documenta. Jaarboek 7]; Idem, Stadsfinanciën, p. 310.

106 Vandenbroeke, Evolutie, p. 389.

107 Ibidem, p. 392; Clauzel, Le vin, p. 160; Van Uytven, De drankcultuur, p. 29. Zie ook de suggestieve grafiek bij Idem, ‘Het wijnverbruik in de Zuidelijke Nederlanden: van feestdrank tot statussymbool’, in: Van Rank, p. 254, grafiek I. Meer cijfers bij Unger, Beer, p. 132.

50 tot 60 liter in de tweede helft van de eeuw.108 Die daling zette zich overigens door in de 16e eeuw. Terwijl in de 15e eeuw zo’n 60 % van de Brugse elite drankgerei voor wijn bezat, was dit percentage rond 1600 teruggevallen tot 40 %.109

Eén van de oorzaken voor de daling van het wijnverbruik was het geleidelijk wegdeemsteren van de inheemse viticultuur in Noordwest-Europa. In een reeks publicaties heeft Van Uytven aangetoond dat deze verdwijning voor de Lage Landen op zijn beurt was toe te schrijven aan een combinatie van factoren zoals de verkilling van het klimaat en politiek-militaire tribulaties. Een andere oorzaak lag bij de toenemende fiscalisatie van vooral ingevoerde wijn die de drank zeer duur maakte.110 Aan het grafelijk hof van Henegouwen verdubbelde zelfs de prijs van de gekochte wijn tussen ca. 1330 en 1410.111 Maar het ligt voor de hand om het dalend wijnverbruik eveneens te associëren met de sterke toename van de bierconsumptie op dat ogenblik. In het rijke Brugge met op dat ogenblik veel wijn drinkende burgers vertegenwoordigden de verpachte bierbelastingen in het begin van de 14e eeuw slechts 34 % van de totale belastingen op alcoholische dranken, rond 1410 was dat al 60 %, eind 15e eeuw zelfs 70 %.112 Zelfs als we rekening houden met een differentiële aanslagvoet en

108 Craeybeckx, Un grand, p. 9-10 kwam nog tot een wijnverbruik van 99-100 liter voor 1340, maar noemde dit “peut-être légèrement exagéré”. Hij onderschatte ook gevoelig de Brugse bevolking. Hoewel die overschatting niet noodzakelijk betrekking heeft op de wijndrinkende klasse, heb ik daarom zijn cijfer niet opgenomen in de tekst. Zie verder A. Janssens, ‘Over de horeca tijdens de regeerperiode van Karel de Stoute. Het voorbeeld van Brugge, een maritieme en commerciële draaischijf’, Kunsttijdschrift Vlaanderen 58:325, 2009, p. 111; Idem, ‘Wijn in Brugge tijdens het laatste kwart van de 15de eeuw. Hoeveelheden, prijzen en consumptie’, Handelingen van het Genootschap voor Geschiedenis te Brugge 146, 2009, p. 141-168; P. Stabel e.a., ‘Production, Markets and Socioeconomic Structures II : c. 1320-c. 1500’, in: A. Brown & J. Dumolyn (red.), Medieval Bruges c. 850-1550 Cambridge, 2018, p. 259.

109 I. Baatsen, ‘In Haste for Better Taste? The Social Effects of Changing Dining Cultures in Fifteenth- and Sixteenth-Century Bruges’, in: B. Blondé e.a. (red.), Inequality and the City in the Low Countries (1200-2020). Turnhout, 2020, p. 294 [Studies in European Urban History 50].

De meegedeelde consumptiecijfers zijn achterhaald.

110 Zie behalve de al geciteerde studies: Van Uytven, Geschiedenis, p. 98-99; Idem, ‘De ondergang van de wijnteelt in de Nederlanden’, Spiegel Historiael 1, 1, 1966, p. 52-59; Idem, Stadsfinanciën, p. 302-306; Idem, ‘Het verbruik van land- en vreemde wijnen in Brabant gedurende de 16e eeuw’, De Brabantse Folklore 167, 1965, p. 299-337 (vertaald als ‘The Consumption of Domestic and Foreign Wines in Brabant in the Sixteenth Century’, in: Idem, Production and Consumption in the Low Countries, 13th-16th Centuries Aldershot, 2001, art. XIII). Aanvullingen en kleine correcties bij T. Avermaete, De wijnbouw in OostBrabant (13de-16de eeuw) met bijzondere aandacht voor de regio Leuven (Licentiaatsverhandeling Geschiedenis, KU Leuven, 1996); K. Jaspers, De Leuvense wijnaccijns: een hoeksteen van de stadsfinanciën (1345-1520) (Masterproef Geschiedenis, KU Leuven, 2017-2018); P. Kempeneers, Aarschot. Plaatsnamen en hun Geschiedenis. Kessel-Lo, 2009, p. 77; B. Minnen, ‘De wijnbouw in Rotselaar tijdens de late middeleeuwen (XIIIde-eerste helft XVIde eeuw)’, De Brabantse Folklore 242, 1984, p. 96-97 en 107-109. Dat te Leuven de wijnsector sterk te lijden had onder de invloed van klimaatverandering blijkt uit de uitstekende verhandeling van L. Walschap, Den wijnghaert soo bevrosen. De invloed van de kleine ijstijd op de Leuvense wijnbouw tussen 1400 en 1600 (Masterproef Geschiedenis, KU Leuven, 2018-2019).

111 R. Unger, ‘Beer, Wine and Land Use in the Late Medieval Low Countries’, in: “Proeve ‘t al, p. 331.

112 Informatie mij in 2010 vriendelijk meegedeeld door professor John Munro (†2013) op basis van zijn gedetailleerde analyse van de Brugse stadsrekeningen. Alle cijfers zijn afgerond.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

tussentijdse inflatie blijft het verschil uitgesproken. In 1483-1484 dronk men in de Zwinstad alvast drie keer zoveel bier als wijn.113 Toen in Brugge tussen 1477 en 1492 onder invloed van de slechte conjunctuur voor vele stedelingen de

113 Janssens, Over de horeca, p. 113.

Wijn wordt ontscheept bij de grote stadskraan te Brugge. Miniatuur van Simon Bening (ca. 1500).

koopkracht daalde, zag men een shift van wijnverbruik naar bierverbruik.114 De Brugse stadsrederijker Anthonis de Roovere vatte de verschuiving in de tweede helft van de 15e eeuw kernachtig samen: “Nv drinckense bier die droncken wijn”.115 Zelfs in het wijndrinkende Namen steeg de individuele en dagelijks bierconsumptie van gemiddeld 0,17 liter in het decennium 1426-1435 naar 0,45 liter in het decennium 1444-1452.116 Was de vaststelling dat steeds meer verbruikers niet langer wijn ofwel beduidend minder wijn dronken ook het gevolg van de nieuwe alternatieve drank, hopbier, die precies op dat ogenblik ter beschikking kwam?

De triomf van het bier dankzij de hop?

Verschillende historici hebben de gedaalde wijnconsumptie toegeschreven aan een productinnovatie in de klassieke betekenis van het woord,117 de introductie van het hopbier.118 Het hopbier had in elk geval onloochenbare voordelen.119 De hopplant werkt stabiliserend in op het brouwsel en heeft een positieve

114 R. Van Uytven, ‘Stages of Economic Decline: Late Medieval Bruges’, in: J.M. Duvosquel & E. Thoen (red.), Peasants & Townsmen in Medieval Europe. Studia in Honorem Adriaan Verhulst. Gent, 1995, p. 264 en 266.

115 J.J. Mak (ed.), De gedichten van Anthonis de Roovere naar alle tot dusver bekende handschriften en oude drukken Zwolle, 1955, p. 339, vers 23.

116 Libert, La bière, p. 115, tabel 30 en 133, tabel 35. Door mij berekende gemiddelden waarbij ik het cijfer voor 1447 (303 liter) naar analogie met de andere cijfers als 203 heb gelezen.

117 In de klassieke betekenis van Schumpeter:”the implementation of an invention into the production process” (G.R. Hawke, Economics for historians. Cambridge,1980, p. 174).

118 Ik citeer slechts de belangrijkste auteurs als Craeybeckx, Un grand, p. 37; M. Postan, ‘The Trade of Medieval Europe: the North’, in: M. Postan & H.J. Habakkuk (red.), The Cambridge Economic History of Europe. Cambridge, 1952, deel 2, p. 200; Unger, Beer, p. 108-109; Idem, A History, p. 33; Vandenbroeke, Evolutie, p. 398; H. Van der Wee, The Growth of the Antwerp Market and the European Economy (FourteenthSixteenth Centuries). Leuven, Parijs, Den Haag, 1963, deel 1, p. 294-295 [Université de Louvain. Recueil de travaux d’histoire et de philologie, IVe série 29]; Idem, ‘Nutrition and Diet in the Ancien Régime’, in: Idem, The Low Countries in the Early Modern World. Aldershot, 1993, p. 283; Van Uytven, Geschiedenis, p. 97 en 110; Idem, Het wijnverbruik, p. 253. Walschap, Den wijnghaert, p. 90 draait de traditionele causaliteit in de historiografie om, maar concludeert naar mijn smaak voor Leuven toch iets te snel dat de gestegen bierconsumptie het gevolg was van de neergang van de wijnconsumptie, niet de oorzaak. Haar argument dat beide dranken “niet in dezelfde situaties of door dezelfde mensen gedronken” werden, klopt niet altijd of overal en kan ook tegen haar stelling worden gebruikt. Bovendien geeft de auteur toe dat de lagere bevolkingsklasse soms (bijvoorbeeld bij prijsstijging van wijn oftewel daling van de koopkracht) geen andere keuze had dan naar bier over te schakelen. Kan de aanwezigheid van een smakelijke en vooral goedkopere drank verbruikers niet hebben doen uitwijken van wijn naar bier? Het wordt nog complexer wanneer archeologisch onderzoek de shift van wijn naar bier niet bevestigt. Een analyse van ca. 1600 stenen kruiken uit 1300-1600 in Nijmegen, Dordrecht, Tiel en Deventer wijst eerder op een toename van wijnkruiken en een daling van bierkruiken in de bestudeerde periode (B. Chomitz, ‘Tracing changing beverage consumption trends in the Low Countries through the analysis of stoneware drinking vessels, 1300-1600 CE’, InterSection 4, 2018, p. 1-8). Maar deze vaststelling is ongetwijfeld zwaar gehypothekeerd door de database met een enorme statistische restterm (ca. 70 %) terwijl ook moet worden rekening gehouden met verschuivingen in de materiële cultuur.

119 Zoals helder samengevat door V. C. Blake, ‘Hops’, in: G. Oliver (red.), The Oxford Companion to Beer. Oxford, 2012, p. 459.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

invloed op de helderheid en op de schuimvorming van het bier. De typisch bittere smaak en het prikkelende aroma zouden bovendien erg in de smaak gevallen zijn van de 14e-eeuwse verbruikersmassa. De belangrijkste troef van de hopplant was echter dat hij de groei van melkzuurbacteriën tegenging en zo de houdbaarheid van het bier aanzienlijk verlengde. Een aantal harsen en oliën van de vrouwelijke bloem werken namelijk conserverend. Dat wist men proefondervindelijk al heel lang. In 1351 schreef men: “si [hop] wacht die dinc van vorttene”, hop beschermt zaken tegen verrotting.120 Dankzij die hoedanigheid bleef bier voortaan maanden houdbaar en kon het worden vervoerd over grote afstanden. Het succes van eerst de Noord-Duitse en dan de Hollandse hopbieren in de Lage Landen is ondenkbaar zonder die laatste eigenschap. Ook het ontstaan van een heuse bierindustrie gebaseerd op exportgeleide groei is schatplichtig aan de hopplant. Vandaar zelfs uitspraken als “a major leap for mankind” die deels reflecteren van wat men al dacht in de vroegmoderne tijd: “Vrouw Hoppe word geboren, Die menghelt nu haer kracht by Ceres gulden koren”.121 Hoewel het hopbier op termijn de vraag heeft aangezwengeld, kan men zich afvragen of alleen de smaak en andere kwaliteitskenmerken zoals de grotere bewaarkracht van het nieuwe biertype de hoofdoorzaak waren voor het snel toenemende bierverbruik.

Dat hopbier beter smaakte dan gruitbier, zoals sommige collega’s schreven,122 is alvast niet te bewijzen. De nieuwsoortige, gehopte bieren smaakten ongetwijfeld anders dan de met aromatische kruiden en heideplanten bereide gruitbrouwsels. Gagel had namelijk een specifieke toets die klaarblijkelijk werd geapprecieerd.123 Niemand minder dan de veelzijdige abdis Hildegard van Bingen gaf in haar Physica (1150-1160) de voorkeur aan gruitbier boven hopbier omdat dit laatste de inwendige organen zou aantasten en melancholie zou bevorderen. Gruitbier daarentegen zuiverde volgens haar de maag en verlichtte de borst.124 Zij stond blijkbaar niet alleen in haar overtuiging want zelfs nadat het hopbier zich algemeen had verspreid, bleef het gruit aanwezig in het brouwproces van vele brouwerijen, of deze nu voor de eigen consumptie dan wel voor de markt produceerden.125 Een Vlaams medisch voorschrift uit de late middeleeuwen vermeldt naast poeder van laurier, jeneverbes en

120 M. De Cleene, De historia naturalis Geschiedenis van de kruidengeneeskunde. Gorredijk, 2019, p. 325.

121 Boekhorst, Het belang, p. 14. Het citaat van 1628 komt uit J.E. Verlaan & E.K. Grootes (ed.), Dirck Pietersz. Pers Suyp-Stad of Dronckaerts Leven. Culemborg, 1978, p. 96 [Klassieken Nederlandse Letterkunde 51].

122 T. Soens, De rentmeesters van de graaf van Vlaanderen. Beheer en beheerders van het grafelijk domein in de late middeleeuwen. Brussel, 2002, p. 96 [Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie van België voor Wetenschappen en Kunsten. Nieuwe reeks 9]; Van Uytven, Het wijnverbruik, p. 253; M.-A. Wilssens, Optimo Bruno Grimbergensis. De geschiedenis van een abdij en haar bier. Brussel, 1986, p. 38.

123 Doorman, De middeleeuwse, p. 31; R.N. Ferro, ‘Bier in recepten’, Brouwerij & Mouterij 20, 1986, p. 13.

124 Alberts, Dorstlessend, p. 106; Behre, The History, p. 42; G. Xhayet, ‘La bière dans l’alimentation et la médecine des moines au moyen âge’, in: V. Boulez (red.), La bière dans les abbayes, une histoire revisitée. Actes de la journée d’études du 8 mai 2015. Centre des métiers du patrimoine “La Paix-Dieu”. Namen, 2017, p. 19-31 [Les dossiers de l’IPW 23]. Vandermarliere, Hop, p. 59 en 85 (vertaalt de ‘inwendige organen’ of ‘ingewanden’ als ‘testikels’).

125 Baudet, De maaltijd, p. 123; Doorman, De middeleeuwse, p. 10; M. Heyne, Dat deutsche Nahrungswesen von den ältesten geschichtlichen Zeiten bis zum 16. Jahrhundert. Leipzig, 1901, p. 350.

nootmuskaat “poeder van gaghel zade” om slecht bier beter te maken en het de smaak te geven van “herlants bier”.126 Het wijst erop dat de bevolking zich de kruidensmaak van het gruitbier nog goed herinnerde en deze wist te waarderen. Ook in kookboeken blijven recepten opduiken om gruitbier te brouwen,127 net zoals in botanische kruidenboeken. Nog in 1644 kon men in een bewerking van het Cruydt-boeck van Rembert Dodoens lezen dat “sommighe doen gagel in’t bier om de hoppe te sparen (…) ’t welck op verscheyden plaetsen geschiet”.128 Recepten weerspiegelen niet noodzakelijk de dagelijkse realiteit, maar er zijn ook andere aanwijzingen dat de gehopte bieren sinds de late middeleeuwen niet automatisch door iedereen als smakelijker werden gepercipieerd. In Antwerpen bestond in 1563 nog steeds een kuitbier waarin gagel werd opgelost.129 Gruitbier werd in een stedelijke ordonnantie van Hasselt vermeld in 1564.130 Uit inventarissen van Lierse brouwerijen blijkt dat bepaalde brouwers tot diep in de 18e eeuw een kleine hoeveelheid gruitstof aan hun brouwsel toevoegden.131 Het is dus allesbehalve zo dat gruit verdween in de Lage Landen eenmaal hop in het bierbrouwen was geïntroduceerd.132 Lang niet iedereen hield van hop in het bier en de consument moest wennen aan de smaak.133 Zeker hopbier dat enige tijd aan licht werd blootgesteld, ging al snel onaangenaam ruiken. Te Antwerpen stelde men sterk gehopte bieren in elk geval niet op prijs: “den smaeck van hooge gehopte bieren en is onder de gemeijnte deser stadt nijet aengenaem”.134 In de Loonse Kempen bestond de traditie om nauwelijks hop te gebruiken bij de bereiding van het bier. Elders gingen gagel én hop samen in het brouwsel.135 En is het toevallig dat een bierhandleiding voor de brouwerijen van de jezuïetenkloosters in de 17e eeuw geen hop vermeldt?136 Overal in Europa bleven kleine brouwerijen op het platteland overigens nog eeuwenlang bier zonder hop brouwen.137 Verder duurde het ook enorm lang voordat de hopbieren de gruitbieren van de markt verdrongen. In Leuven, waarvoor we momenteel het best zijn ingelicht, kwam er pas echt schot in de zaak na meer dan dertig jaar en

126 W.L. De Vreese (ed.), Middelnederlandsche geneeskundige recepten & tractaten, zegeningen en tooverformules Gent, 1894, deel 1, p. 101, nr. 384. Dat “herlants” zou kunnen verwijzen naar inheems bier, maar een andere versie leest als “herlamsbier”, bier dus uit de befaamde bierstad Haarlem.

127 Zie supra voetnoot 49.

128 Zie supra voetnoot 50.

129 P. Verhuyck & C. Kisling (ed.), Het Mandement van Bacchus, Antwerpse kroegentocht in 1580. Antwerpen, Amsterdam, 1987, p. 39 (“Gaeghel cuyte”).

130 G. Vandermarliere, Doos Gazette 27, augustus 2004.

131 Stadsarchief Lier, nr. 1842, inventaris van brouwerij ‘de Eenhoren’ (betalingen voor leveringen van gruit).

132 Zoals onder meer Mulder, Further, p. 73 en 74 dacht.

133 Unger, Beer, p. 56; Idem, Technical, p. 291.

134 Stadsarchief Antwerpen, Gilden en ambachten, nr. 4421 (jaar 1610).

135 De Vreese, Middelnederlandsche, p. 101, art. 385; J. Mertens, ‘Brouwers en bierverbruik in de Loonse Kempen (16de-begin 17de eeuw)’, in: Idem, De Loonse Kempen. Verzamelde opstellen over het verleden van Noord-Limburg. Hechtel-Eksel, 2009, p. 46, voetnoot 95.

136 E. Aerts & E. Put, ‘Jezuïetenbier. Bierhistorische beschouwingen bij een brouwhandleiding uit 1627’, Volkskunde. Driemaandelijks Tijdschrift voor de Studie van het Volksleven 93:2, 1992, p. 114.

137 P. Clark in zijn recensie van R. Unger, Beer in The Economic History Review 58:3, 2015, p. 616.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

duurde het zelfs een halve eeuw voordat er evenveel hopbier als gruitbier werd gebrouwen.138 Ook in het Brugse Sint-Janshospitaal, waar al vanaf 1332 hop werd aangekocht, bleven gruitbestellingen nog een eeuw opduiken in de boekhouding.139 Verwonderen hoeft dat niet want in Holland had de overgang van gruit- naar hopbier eveneens verschillende decennia en op vele plaatsen zelfs meer dan een eeuw in beslag genomen.140 Te Leiden bijvoorbeeld leverde het gruitgeld hogere opbrengsten op dan het hoprecht tot begin 15e eeuw.141 Kan dit langzame verspreidingsproces worden verklaard door fiscale motieven? Het is alleszins een oude verklaring die recent nog aanhangers vond bij enkele auteurs: “the main reason for the slow diffusion of this innovation was its impact on the local tax base in many regions”.142 Van oudsher moesten immers, zoals al opgemerkt, voor de verzameling, bereiding en levering van het gruit banaliteitsrechten en andere taksen worden betaald. Met de komst van het hopbier dreigden een aantal inkomsten voor plaatselijke gruiters, domeinheren en stadsbesturen verloren te gaan. Het is dus aannemelijk dat deze instanties zich tegen het brouwen met hop hebben verzet. Die negatieve houding van een aantal plaatselijke heren en magistraten tegen de vernieuwing in het brouwproces heeft ongetwijfeld remmend gewerkt, maar is zeker geen uitsluitende verklaring voor het lange interval. Terwijl deze autoriteiten enkele jaren het hopbrouwen tegenhielden vanwege fiscale redenen, moesten ze immers met lede ogen aanzien dat intussen vreemd hopbier de lokale biervraag bevredigde. Vrij snel pasten ze daarom hun prohibitionistische politiek aan. In Holland liet de graaf al in 1321 weten dat het hopbrouwen voortaan was toegelaten maar dat de oude gruittaks voortaan ook op hopbieren zou betrekking hebben.143 Stadsbesturen die het gruitrecht van de graaf hadden ontvangen, vervingen het oude heerlijke recht eveneens door een belasting op de productie of verkoop van bier, of dit nu gruit bevatte of niet.144 Toen het brouwen met hop daarna in Brabant, Vlaanderen en andere vorstendommen van het Zuiden ingang vond, zou men er dezelfde regeling toepassen. Te ’s-Hertogenbosch en Lier had de oude gruittaks al in 1379-1380

138 Van Houtte, An Economic, p. 89; Van Uytven, Bestaansmiddelen, p. 154, tabel XII; Idem, De drankcultuur, p. 31; Idem, Haarlemmer, p. 338; Idem, Stadsfinanciën, p. 314-315 en tabel XXIII. Papin, De hophandel, p. 124 spreekt van “een lange incubatietijd”.

139 Zie supra voetnoot 82.

140 Unger, A History, p. 43 en 55. Ik zou dus de stelling nuanceren over het “enthousiasme waarmee de innovatie werd doorgevoerd” (De Boer, Graaf, p. 274).

141 De Boer, Graaf, p. 286.

142 E. Poelmans & J.F.M. Swinnen, ‘From monasteries to multinationals (and back): a historical review of the beer economy’, Journal of Wine Economics 6:2, 2011, p. 199. Zie eerder al onder meer Aerts, Het bier, p. 145-146; De Boer, Graaf, p. 274; Unger, A History, p. 33-34; Van Uytven, Haarlemmer, p. 336; Idem, Stadsfinanciën, p. 315; Wilssens, Optimo, p. 38. Of zeer recent Van Kerckhoven, van Meerten & Wellman, The Dynamics, p. 74.

143 Doorman, De middeleeuwse, p. 18; H. Ebbing, ‘Beer in transit. Inland shipping through Holland and the development of the Dutch brewing industry until 1500’, in: Kistemaker & van Vilsteren, Beer!, p. 42; Ketner, Handel, p. 4; Papin, De hophandel, p. 127; Unger, A History, p. 34; Idem, The Scale, p. 266; Idem, The Trade, p. 252; Van Uytven, Haarlemmer, p. 335.

144 J. Dijkman, Shaping Medieval Markets: The Organisation of Commodity Markets in Holland, c. 1200-c. 1450. Leiden, 2011, p. 101 [Global Economic History Series 8].

Hopranken op het gewaad van Jan zonder Vrees. Het opschrift ‘ich swighe’ verwijst mogelijk naar het rustgevend karakter van de hop.

plaats geruimd voor een gewone productiebelasting.145 Ook in Leuven was ten laatste eind 14e eeuw het gruitrecht geëvolueerd tot een productiebelasting die was losgekoppeld van de eigenlijke grondstof.146 In Vilvoorde gebeurde dat bij het begin van de 15e eeuw; in Sint-Truiden en mogelijk ook in het nabije Tienen had de gruitbelasting al sinds het midden van de 13e eeuw geen uitstaans meer met gruitleveringen.147 In het graafschap Vlaanderen en vooral in de belangrijkste invoerhavens zoals Brugge, Damme en Sluis bestond sinds 1380 een zelfde regeling.148

Uit deze voorbeelden blijkt dat veel plaatselijke heren en besturen op flexibele wijze zijn overgestapt van taksen op gruitbier naar taksen op hopbier en dus niet exclusief verantwoordelijk waren voor de trage verspreiding van het hopbrouwen. Een recente theorie zoekt de verklaring voor de sterke vertraging van het hopbrouwen, vooral dan in het graafschap Vlaanderen, bij de al geciteerde tekst uit 1364. Hierin gaf keizer Karel IV van het Heilig Roomse Rijk de bisschop van Utrecht de toestemming om het verlies van zijn gruitbelasting te compenseren met een nieuwe taks op hop.149 Volgens de aanhangers van deze theorie zou de keizer in heel het Heilig Roomse Rijk op die manier het

145 Aerts, Het bier, p. 40; Blondé & Limberger, Van Bourgondische, p. 83; P. Van Dun, Acht eeuwen uit ’n goei vat. De bier- en brouwerijgeschiedenis van ’s-Hertogenbosch en omgeving. ’s-Hertogenbosch, 1998, p. 31-32.

146 Van Uytven, Stadsfinanciën, p. 315.

147 Deckers, Gruit, p. 189-190; J.P., Peeters, ‘Bieraccijnzen en bierproduktie te Tienen op het einde van de middeleeuwen en in de 16de eeuw’, Eigen Schoon en de Brabander 70:1-3, 1987, p. 10; Idem, Bloei en verval van de middeleeuwse stadsvrijheid Vilvoorde. Tielt, 1975, p. 134.

148 Papin, De hophandel, p. 121; J. Penninck, Het bier te Brugge. Geschiedenis en folklore. Brugge, s.d., p. 5; Soens, Évolution, p. 37; Van Uytven, Geschiedenis, p. 78. Zie voor begin 16e eeuw: C. Laurent & J. Lameere (ed.), Recueil des ordonnances des Pays-Bas. Deuxième série 1506-1700. Brussel, 1895, deel 2, p. 113-114.

149 Zie supra de tekst bij voetnoot 73.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

brouwen met hop hebben aangemoedigd. Brouwers in het hertogdom Brabant dat, samen met andere vorstendommen ten oosten van de Schelde, een leen was van de Duitse keizer zouden van de maatregel hebben geprofiteerd. Het graafschap Vlaanderen lag ten westen van de Schelde en was een leen van de Franse koning. Brouwers hier konden niet genieten van het gunstige fiscale regime dat het hopbrouwen in de hand werkte.150 Deze bewering is volledig op drijfzand gebouwd. Bij nader toekijken heeft de tekst van 1364 helemaal geen betrekking op het Heilig Roomse Rijk en geldt de toestemming van de keizer enkel zijn leenman, de bisschop van Utrecht. De wat simplistische tweedeling van de Lage Landen met hopbieren in het oosten en gruitbieren in het westen en de Schelde als cesuur is je reinste fictie. Ook in Vlaanderen werd, zoals opgemerkt, de gruittaks al eind 14e eeuw uitgehold en werd er tientallen jaren eerder hopbier gebrouwen en gedronken. Op diverse plaatsen in het Heilig Roomse Rijk zoals in Keulen was het hopbrouwen dan weer verboden.151 In Brabants en in Vlaams stedelijk archiefmateriaal heb ik bovendien nooit een verwijzing naar de maatregel van 1364 teruggevonden. Wanneer Vlaanderen met minder animo dan Brabant het brouwen met hopbier omarmde, heeft dat eerder te maken met de vlotte en massale invoer van Hollandse hopbieren langs de Noordzee. Ook de slechte kwaliteit van het grond- en oppervlaktewater heeft er ongetwijfeld een rol gespeeld.

Mij lijkt het dat bij de langzame verspreiding van het hopbrouwen eerder vraag- en aanbodfactoren een invloed hebben uitgeoefend dan taksen ofwel wetgeving. Vanuit de kant van het aanbod moesten brouwers zich vertrouwd maken met de nieuwe techniek en via een proces van vallen en opstaan de juiste hopdosering leren vinden voor een bepaalde biersoort. Ze moesten de verschillende hopsoorten en hun werking leren kennen en ook leren omgaan met het hogere energieverbruik als gevolg van het koken van de hop in het wort.152 Brouwers zullen al snel hebben ondervonden dat “le houblon (…) est un objet trop important pour qu’on puisse l’employer sans en connaître parfaitement la qualité et les propriétés”.153 Vanuit de kant van de vraag ziet het er eveneens naar uit dat de verbruikersmassa niet bereid was om het nieuwsoortige gehopte bier meteen een exclusieve plaats te schenken in het dagelijks consumptiepatroon. Unger relativeert dan ook het zogenaamde smaakvoordeel van hopbier tegenover gruitbier en beklemtoont vooral de houdbaarheid als belangrijkste innovatie.154 Of die grotere houdbaarheid evenwel volstond om de bierconsumptie significant omhoog te jagen, is

150 Poelmans & Swinnen, From monasteries, p. 200; E. Poelmans & J. E. Taylor, ‘Belgium’s historic beer diversity: should we raise a pint to institutions?’, Journal of Institutional Economics 15:4, 2019, p. 703-704; S. Ruysschaert, Hamburgers en bier. Alles is economie. Heule, 2017, p. 82. De theorie haalde de wetenschapspagina van een kwaliteitskrant: D. De Smet, ‘Belgische biercultuur met dank aan … belastingen’, De Standaard, 30-01-2020, p. D8.

151 Van Uytven, Geschiedenis, p. 78.

152 Boekhorst, Het belang, p. 15-16; Unger, Beer, p. 55-56.

153 S. Parkes, Essais chimiques sur les arts et les manufactures de la Grande-Bretagne Parijs, 1820, deel 3, p. 279 en A.- D. Vergnaud, Nouveau manuel complet du brasseur ou L’art de faire toutes sortes de bières. Parijs, 1838, 2e uitg., p. 232.

154 Unger, Beer, Wine, p. 330; Idem, Technical, p. 285 en Idem, A History, p. 26.

maar de vraag. Het ontbrak de gewone verbruiker immers aan financiële middelen om voorraden aan te leggen. Hop verlengde weliswaar aanzienlijk de levensduur van sterke bieren die voor de export in aanmerking kwamen, maar brouwers gebruikten zeer weinig hop voor bieren van middelmatige kwaliteit die bestemd waren om onmiddellijk te worden verbruikt.155 Zeker in de tweede helft van de 14e eeuw en de eerste helft van de 15e eeuw waren slechts weinig bieren in steden van de Zuidelijke Nederlanden bestemd voor de uitvoer. In Holland had het bierbedrijf in Delft, Gouda en Haarlem al tegen het einde van de 14e eeuw indrukwekkende exportallures aangenomen, maar in hun schaduw waren er talrijke kleinere brouwcentra die vooral een plaatselijke betekenis hadden.156 Kortom er was, zoals Papin terecht opmerkt, in de late middeleeuwen langs de vraagzijde niet overal een behoefte aan een langere bewaarbaarheid van het bier.157 Veel bier werd onmiddellijk, zelfs in volle gisting, gedronken en talrijke brouwers konden op die manier perfect voldoen aan de plaatselijke vraag.

Ofwel dankzij het prijsmechanisme?

Vanzelfsprekend had het gebruik van hop op termijn en zeker voor de ontwikkeling van de bierexportindustrie belangrijke voordelen. Maar de simpele vaststellingen dat in de 14e en 15e eeuw het hopbrouwen zich slechts zeer langzaam doorzette en dat het gruitbier allesbehalve verdween, wijst erop dat alleen de aanwezigheid van hop in het brouwsel niet volstond om het bierverbruik een spectaculaire stijging te bezorgen. De verschuiving van wijn naar bier was immers al geruime tijd bezig voordat het hopbier zich een vertrouwde plaats had veroverd. Indien dus niet een productinnovatie verantwoordelijk was, wat mag dan wel als causa prima worden aangewezen voor de toch wel spectaculaire toename van het bierverbruik? Volgens mij werd de voorkeur van de consumentenmassa tijdens de late middeleeuwen in de eerste plaats beheerst door het prijsmechanisme. Hoe belangrijk kwaliteit en smaak in de progressieve gewesten van Europa ook waren voor de globale maatschappelijke vraag, de kostprijs van de dorst bleek in een primitieve economie, voortdurend gekweld door schaarste, toch belangrijker. Een doorslaggevende oorzaak voor het snel toenemend succes van bier was vooral zijn gevoelige prijs- en kostendaling. Op zijn beurt was deze voor een groot deel een rechtstreeks gevolg van de dalende trend der graanprijzen die overal in Europa kenmerkend was voor de late middeleeuwen: “a long-term downward trend in prices that would last until early in the sixteenth century”.158 De

155 “Le houblon ne s’emploie en quantité notable que dans les bierres fortes que l’on se propose de conserver, mais il en entre fort peu dans les bierres médiocres destinées à être consommées desuitte” (Algemeen Rijksarchief Brussel, Algemeen Burgerlijk Commissariaat, 224, tekst van 18-12-1784). Soortgelijke teksten bij Aerts, Hop, p. 102.

156 De Boer, Graaf, p. 289-294; Unger, A History, p. 41, 58-60.

157 Papin, De hophandel, p. 108.

158 Ş. Pamuk, ‘The Black Death and the Origins of the “Great Divergence’ across Europe 1300-1600’, European Review of Economic History 11, 2007, p. 295. Zie ook D. H. Fischer, The Great Wave: Price Revolutions and the Rhythm of History. Oxford, 1996, p. 45.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

beschikbare prijsdocumentatie voor Engeland is van uitstekende kwaliteit en levert voor dit land alvast een uitgesproken beeld van het laatmiddeleeuwse prijsverloop. Een eerste fase met een scherpe daling der prijzen deed er zich voor in de twee decennia die de beruchte pandemie van de Zwarte Dood voorafgingen. Een volgende fase van prijsdaling startte niet onmiddellijk na deze demografische catastrofe want eerst volgden nog twee decennia van scherpe inflatie veroorzaakt door monetaire factoren en de brutale ontreddering van het aanbod.159 Een nieuwe en ditmaal zelfs seculaire prijsdaling was vanaf 1365 wel zichtbaar in de bekende samengestelde prijsindex van Phelps Brown & Hopkins en vanaf 1370 in de ingenieus geconstrueerde Engelse gerst- en haverprijsindex van Clark.160 Vanzelfsprekend werd de dalende trend van de nominale prijzen tijdens de 14e eeuw gekenmerkt door spasmodische inflatoire schokken veroorzaakt door muntdevaluaties. Maar wanneer uitgedrukt in zilvergewicht daalden overal de graanprijzen in een snel tempo.161 Mag de goed gedocumenteerde deflatoire prijsontwikkeling in Engeland zomaar worden getransponeerd naar Brabant en Vlaanderen? Ik meen van wel. Recent onderzoek ontzenuwde voor beide vorstendommen eerdere optimistische conclusies en bevestigde dat ook deze dicht bevolkte gewesten met een intens handelsverkeer ernstig waren getroffen door de pandemie van 1349. Een sterk toegenomen mortaliteit in de steden werd er vaak gecamoufleerd door omvangrijke migratiegolven uit het platteland. Het onderzoek stelde ook het krachtig demografische en economische herstel in de Zuidelijke Nederlanden tijdens de tweede helft van de 14e eeuw in vraag.162 Feit is dat de Nederlanden niet ontsnapten aan de algemene deflatie die op dat ogenblik kenschetsend was voor Europa.163 Volgens de enkele nominale langetermijnprijsreeksen die vanaf 1330 ter beschikking staan voor brouwgranen (gerst, haver en in mindere mate tarwe), gaf het decennium 1330-1340 een eerder laag prijspeil te zien. Een uitgesproken prijsdaling startte

159 J. Munro, ‘Before and after the Black Death. Money, Prices, and Wages in Fourteenth-Century England’, in: T. Dahlerup & P. Ingesman (red.), New Approaches to the History of Late Medieval and Early Modern Europe. Kopenhagen, 2009, p. 337, 348-349 en p. 351, fig. 3 [Historisk-filosofiske Meddelelser 104].

160 E. H. Phelps Brown & S. V. Hopkins, ‘Seven Centuries of the Prices of Consumables, compared with Builders’ Wage-rates’, Economica 23: 92, 1956, p. 299, fig. 1; G. Clark, ‘The Price History of English Agriculture, 1209–1914’, Research in Economic History 22, 2004, p. 41-123. Zie ook J. Munro, ‘Wage-Stickiness, monetary changes, and real incomes in late-medieval England and the Low Countries, 1300–1500: Did money matter?’, in: A. J. Field, G. Clark & W. A. Sundstrom (red.), Research in Economic History. Amsterdam e.a., 2003, p. 265, fig. 2 [Research in Economic History 21].

161 C. Camenisch, ‘Getreidepreisreihen als Indikator für Marktintegration und die räumliche Ausdehnung von Subsistenzkrisen in Europa vom. 14. Bis zum 16. Jahrhundert’, Annales Mercaturae. Jahrbuch für internationale Handelsgeschichte 5, 2019, p. 100 en 102; Unger, Markets, p. 435, grafiek 2.

162 J. Roosen, ‘Severity and Selectivity of the Black Death and Recurring Plague in the Southern Netherlands (1349-1450)’, Tijdschrift voor Sociale en Economische Geschiedenis 14:4, 2017, p. 25-55; Idem & D.R. Curtis, ‘The ‘light touch’ of the Black Death in the Southern Netherlands: an urban trick?’, The Economic History Review 72:1, 2019, p. 32-56.

163 H. Van der Wee, ‘Prices and Wages as Development Variables. A Comparative Study between England and the Southern Netherlands’, Acta Historiae Neerlandicae. Studies on the History of the Netherlands 10, 1977, p. 72.

Een beslagkuip en een brouwketel zoals getekend in het Digestum Vetus (“oude verzamelband”) van het Gemeentearchief te Kampen (midden 15e eeuw).

kort vóór oftewel rond 1370 en zou duren tot 1410, op sommige plaatsen zelfs tot 1420. Vanaf 1440 tot 1475 daalden de prijzen opnieuw.164 Dit beeld van een nominale prijsontwikkeling hoeft niet noodzakelijk met de realiteit overeen te stemmen. Precies de periode na de pandemie staat zowel in Vlaanderen als Brabant bekend door de sterke ontwaarding van de courante rekenmunt waarin de prijzen zijn uitgedrukt. In Vlaanderen devalueerde de groot tussen 1348 en 1389 met liefst 62 %.165 In Brabant vormden het pond payment en daarna

164 S. Espeel, ‘The grain market and preferential trade of large landowners in Flemish cities during the Age of Shocks (1330-1370)’, Mélanges de l’École Française de Rome – Moyen Âge 131:1, 2019, p. 35, fig. 1A (tarweprijzen voor vijf grote Vlaamse steden); Van der Wee, The Growth, deel 1, p. 189-192, appendix 4 (gerstprijzen voor Antwerpen); A. Verhulst, ‘Prijzen van granen, boter en kaas te Brugge volgens de “slag” van het Sint-Donatiaanskapittel (1348-1801)’, in: C. Verlinden e.a. (red.), Dokumenten voor de geschiedenis van prijzen en lonen in Vlaanderen en Brabant (XIIIe-XIXe eeuw). Brugge, 1965, p. 46-63 (gerst- en haverprijzen voor Brugge). Het lage prijsniveau tot ca. 1420 en tussen 1440-1475 is ook zichtbaar bij H. Van der Wee, ‘Prijzen en lonen als ontwikkelingsvariabelen. Een vergelijkend onderzoek tussen Engeland en de Zuidelijke Nederlanden, 1400–1700’, in: Album aangeboden aan Charles Verlinden ter gelegenheid van zijn dertig jaar Professoraat. Gent, 1975, p. 436-439 (gerstprijzen voor Antwerpen).

165 Dit percentage verschilt natuurlijk in functie van basis- en eindjaar. Van der Wee bekomt 46 % voor 1365-1388, Van Werveke 70 tot 80 % voor 1337-1383 of 1388 (Van der Wee, The Growth, deel 1, p. 125-127, tabel XIV; Van Werveke, ‘Currency Manipulation in the Middle Ages: the Case of Louis de Male, Count of Flanders’’, p. 262 en Idem, ‘De economische en sociale gevolgen van de muntpolitiek der graven van Vlaanderen (1337-1433)’, p. 243, beide in zijn Miscellanea Mediaevalia. Verspreide opstellen over economische en sociale geschiedenis van de middeleeuwen. Gent, 1968).

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

de Brabantse en Vlaamse groot de basis van de rekenmunt. De ontwaarding was er zo mogelijk nog groter.166

Een gebrekkige manier om de prijzen van hun monetaire sluier te ontdoen en geografische vergelijkingen mogelijk te maken, bestaat erin alle prijzen voor brouwgranen om te zetten in zilverequivalenten die in een periode van voortdurende muntontwaarding en devaluatie het inflatoire effect corrigeren. Dergelijke reeksen zijn voor alle graansoorten ruim ter beschikking voor de 15e eeuw, maar bestaan voor de (nagenoeg) hele 14e eeuw enkel voor het graafschap Vlaanderen en meer bepaald voor tarwe en rogge.167 Dat laatste was in de eerste plaats een broodgraan en geen brouwgraan. “Rogge wordt alleen gebruikt tot den Bier-Azijn, als veel suer bij sich hebbende” klinkt het nog in 1793.168 Slechts sporadisch kwam rogge in de brouwketel terecht. Ook tarwe was zeker in de late middeleeuwen als duur broodgraan een minder gebruikt brouwgraan en had in ongemoute vorm het hele Ancien Régime af te rekenen met bezwaren en verdachtmakingen.169 Maar ‘dikke’ of ‘dubbele’ bieren bevatten al in de 14e en 15e eeuw wel degelijk een kleine hoeveelheid - 10 tot 20 % - gemoute of ongemoute tarwe. Deze vaststellingen vormen geen onoverkomelijk probleem. Men mag immers gerust veronderstellen dat er tussen de beweging van de diverse graansoorten een sterke correlatie bestond en dat het prijsverloop voor brood- en brouwgranen een nauwe samenhang vertoonde.170 De roggeprijs in zilverequivalenten zou in Gent dalen tussen 1340-1355 en sterker vanaf 1370; de tarweprijs voor vijf grote Vlaamse steden (Brugge, Gent, Rijsel, Dowaai en Kamerijk) daarentegen toonde een volatiel verloop op een lager niveau in het decennium 1330-1340 en, zoals in Engeland, een stijgende tendens in de jaren 1348-1370. Tijdens de decennia van de zogenaamde ‘Bourgondische welvaart’

166 Volgens Van Uytven, Stadsfinanciën, p. 60 verloor het pond payment zelfs meer dan 80 % tussen 1345 en ca. 1400.

167 De tarweprijzen zowel nominaal als in zilverequivalenten voor de jaren 1330-1370 bij Espeel, The grain, p. 35, fig. 1B. Voor de roggeprijzen in zilverequivalenten voor Gent (geïnterpoleerd met deze voor Brugge) voor de eeuw 1305-1400, zie S. Espeel & S. Geens, ‘Feeding inequalities: the role of economic inequalities and the urban market in late medieval food security. The case of fourteenth-century Ghent’, in: G. Nigro (red.), Disuguaglianza economica nelle società preindustriali: cause ed effetti. Economic Inequality in Pre-Industrial Societies: Causes and Effects. Florence, 2020, p. 394, grafiek 1 [Datini Studies in Economic History 1] De soortgelijke roggeprijs in West-Brabant bij Van der Wee, Prices, p. 78, grafiek IV en Idem, Prijzen, p. 423, grafiek 4 start pas in 1372. De prijsdaling in zilverequivalenten vanaf 1440 is goed gedocumenteerd voor een aantal Brabantse en Vlaamse steden, zie het overzicht bij R.W. Unger, ‘Feeding Low Countries Towns: the Grain Trade in the Fifteenth Cenrury’, Revue belge de Philologie et d’Histoire 77:2, 1999, p. 354, 355 en 357.

168 Geciteerd bij Penninck, Het bier, p. 7.

169 E. Aerts, ‘Het brouwproces in Brabant en Vlaanderen tijdens de late Middeleeuwen en de Nieuwe Tijd’, Handelingen van de Koninklijke Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal- en Letterkunde en Geschiedenis 63, 2009, p. 9.

170 Zie de hoge correlaties bij B. M. S. Campbell & C. Ó Gráda, ‘Harvest Shortfalls, Grain Prices, and Famines in Preindustrial England’, The Journal of European Economic History 71:4, 2011, p. 864, tabel 1 en al M. Postan, Essays on Medieval Agriculture and General Problems of the Medieval Economy. Cambridge, 1973, p. 184, table 9.5. Vergelijk met L. Alberts, ‘Bier drinken met maten. Dronkenschap en het alcoholgehalte van Stichtse en Hollandse bieren in de late middeleeuwen’, Jaarboek voor Middeleeuwse Geschiedenis 13, 2010, p. 142.

(1440-1465/1470) zouden de prijzen terug dalen. Ideaal is deze methode van prijsomzetting in een hoeveelheid zilver nochtans evenmin: zilver was immers op de vrije markt ook aan prijsschommelingen onderhevig en de koppeling tussen de zilverinhoud van een reële munt en de rekenmunt waarin een graanprijs was uitgedrukt bleek allesbehalve direct.171 Een betere oplossing bestaat erin om de nominale prijzen op basis van een samengestelde korf van zoveel mogelijke verbruiksgoederen uit te drukken in indexcijfers waarbij deze vervolgens worden omgerekend door middel van het prijsgemiddelde van de stabiele periode 1451-1475 als indexbasis.172 Dergelijke indices zijn bij mijn weten enkel gepubliceerd voor West-Brabant en Vlaanderen en starten respectievelijk slechts in 1400 en 1346. Ze tonen een prijsdaling vanaf 1365, een laag prijsniveau tot vervolgens 1415-1420 en een prijsdaling vanaf 1440 tot 1475.173 Het prijsmateriaal voor de Zuidelijke Nederlanden bevestigt met andere woorden in grote lijnen hetzelfde verloop als voor Engeland. Er is inderdaad geen enkele reden om te veronderstellen dat onze streken voor die periode een afwijkend patroon vertoonden tegenover dat van Europa en in het bijzonder dat van onze buurlanden.174 In zijn geheel genomen vertoont overigens de hele 14e eeuw een dalende graanprijstrend, zeker in vergelijking met de stijgende trend van de voorgaande eeuw.175

In de loop van de 14e en 15e eeuw maakten langdurige fasen waarin de graanprijzen daalden ofwel zich op een laag niveau situeerden het mogelijk om bier beduidend goedkoper te produceren. De kost van mout als grondstof in het productieproces vertegenwoordigde op dat ogenblik immers 60 tot 80 % en meer van de totale kostprijs van een brouwsel.176 Al vereiste hopbier in theorie

171 Unger, Feeding, p. 335-336. Van der Wee, The Growth, deel 1, p. 116-122 aanvaardt daarom de omzetting naar zilverequivalenten slechts voor de langetermijntrend. R. Baehrel gaf zelfs de voorkeur aan nominale prijzen in plaats van zilverequivalenten (‘Prix, superficies, statistique, croissances’, Annales, Economies, Sociétes, Civilisations 16:4, 1961, p. 699-722, vooral p. 700-716).

172 W. Ryckbosch, ‘Geld, koopkracht en levensstandaard’, Tijd-Schrift, 3: 1, 2013, p. 78. De periode 14511475 werd eertijds aanbevolen door het International Scientific Committee on Price History: Munro, Before, p. 337, voetnoot 5 en Van der Wee, Prijzen, p. 415 (naar het voorbeeld van Phelps Brown & Hopkins, Seven, p. 305).

173 Van der Wee, Prijzen, p. 436-439; Munro, Wage-Stickiness, p. 249-250, tabel 8 en p. 266, fig. 3. Recent heeft Sam Geens een ingenieuze prijsindex van een korf met consumptiegoederen gereconstrueerd over de indrukwekkende periode 1270-1550 met daarin ook de prijs van bier en mout, gebaseerd op de graanprijzen en de samenstelling van een brouwsel dubbel bier voor Utrecht uit 1467. Zijn prijsverloop wijkt niet af van onze bevindingen. Deze paper (‘From rags to riches? Welfare ratios in the southern Low Countries and the Little Divergence’) is nog niet gepubliceerd.

174 Unger, Feeding, p. 340 schreef al “The trends of prices in other parts of Europe showed a high degree of similarity to those (…) found in the Low Countries”. Het Engelse prijspeil toonde wel een lagere volatiliteit.

175 Vergelijk beide grafieken in E. Aerts, W. Dupon & H. Van der Wee, De economische ontwikkeling van Europa. Documenten. Middeleeuwen 950-1450. Leuven, 1985, p. 60 [Ancorae. Steunpunten voor studie en onderwijs 1].

176 E. Aerts, ‘La teneur en alcool de la bière dans les Pays-Bas, 1400-1800’, in: Th. Riis (red.), A Special Brew ... Essays in Honour of Kristof Glamann. Odense, 1993, p. 138, grafiek 1 [Odense University Studies in History and Social Sciences 165]; Alberts, Bier, p. 142.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

minder graaninput dan het vroegere gruitbier,177 de hoeveelheden graan die in een brouwsel terechtkwamen, waren groter dan vandaag de dag. Gemiddelden wijzen uit dat men voor een hectoliter bier in functie van biersoort en brouwmoment 15 tot 50 kg graan nodig had, veel meer dan tegenwoordig.178 Tijdens de 14e en 15e eeuw waren de brouwsels in de Zuidelijke Nederlanden minder omvangrijk dan in Holland of Noord-Duitsland en schommelden deze tussen de 1200 en 2000 liter.179 Voor een klein brouwsel slap bier was dus al snel 180 kg graan nodig, voor een groot brouwsel van een sterk bier tot zelfs 1000 kg.180 Enkele concrete voorbeelden tussen jaren met uiteenlopende graanprijzen zullen illustreren dat zelfs “a small change in the market price of grain could mean a big difference to the brewer’s return”.181 Het ligt voor de hand om daarbij te starten met de gerstprijzen. Gerst is immers het graan dat we vandaag in gemoute vorm haast exclusief met bier associëren.182 Historici hebben daarom gerst uitgeroepen als belangrijkste en meest gebruikte biergraan tijdens het Ancien Régime.183 Voor een aantal berekeningen hebben zij de gerstprijs zelfs gebruikt als substituut voor de bierprijs.184 Dat is alvast voor de late middeleeuwen niet helemaal correct. Vele bieren waren toen allesbehalve gerstbrouwsels. Door de belangrijke uitbreiding van de haverproductie in de vroege en volle middeleeuwen had dit zomergraan ruimschoots zijn weg gevonden naar de brouwkuipen, ook al omdat haver als broodgraan geen al te

177 Boekhorst, Het belang, p. 15-16; Papin, De regulering, p. 62; Unger, Beer, p. 55; Idem, Technical, p. 285; Van Kerckhoven, van Meerten & Wellman, The Dynamics, p. 75; Verberg, From Herbal, p. 19; WubsMrozewicz, Hopped, p. 155.

178 Namelijk 15-25 kg voor een klein bier, 30-35 kg voor een middel bier en 40-50 kg voor een zwaar bier. Tegenwoordig heeft men voor 100 liter pils 17 kg graan nodig, 20-30 kg voor een middel bier en 40 kg voor een straf bier. De cijfers bij Unger, Beer, p. 136 en p. 138, tabel 5 liggen hoger omdat hij de graaninput uitdrukt in liters, niet in kg. Vermindert men zijn cijfers aan de hand van het soortelijk gewicht van de graanmassa ofwel het graan- en moutgewicht per hectoliter graan (ruwweg 0,46 voor gerst, haver en tarwe samen) dan stemmen zijn gegevens overeen met de onze.

179 Aerts, Het brouwproces, p. 23-24; M. Van der Eycken, Stadseconomie en conjunctuur te Diest (1490-1795) (Doctoraatsproefschrift Geschiedenis, Katholieke Universiteit Leuven 1982), deel 1, p. 238. In de grote brouwcentra van Holland en Noord-Duitsland werden toen brouwsels opgetekend tot 3000 en 4000 liter (Alberts, Bier, p. 158-164, bijlage 4; Unger, Beer, p. 176, tabel 8).

180 Dit zijn uitersten voor respectievelijk een dun bier in een klein brouwsel en een sterk bier in een groot brouwsel, namelijk (15 kg graan/100)*1200 liter bier en (50 kg graan/100)*2000 liter bier.

181 Unger, A History, p. 121 en Idem, Beer, p. 162.

182 Zowel de Grote Nederlandse Larousse Encyclopedie. Brussel, 1973, deel 5, p. 25 als Soly, De economische, p. 115 spreken over mout als gekiemde gerst.

183 Van Uytven, De drankcultuur, p. 45. J.M. Cauchies, La législation princière pour le comté de Hainaut. Ducs de Bourgogne et premiers Habsbourgs (1427-1506). Contribution à l’étude des rapports entre gouvernants et gouvernés dans les Pays-Bas à l’aube des temps modernes. Brussel, 1982, p. 405, voetnoot 219 [Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis 24] had het over de “céréale principale pour la brasserie”.

184 J.H. Munro, ‘Builders’ Wages in Southern England and the Southern Low Countries, 1346-1500: A Comparative Study of Trends in and Levels of Real Incomes’, in: S. Cavaciocchi (red.), L’edilizia prima della rivoluzione industriale secc. XIII-XVIII. Atti della “Trentaseiesima settimana di studi” 26-30 aprile 2004. Prato, 2005, p. 1023, 1024 en 1048 [Istituto Internazionale di Storia Economica “F. Datini”. Serie IIAtti delle “Settimane di studi” e altri convegni 36]; E. Schokkaert & H. Van der Wee, ‘A Quantitative Study of Food Consumption in the Low Countries during the Sixteenth Century’, The Journal of European Economic History 17:1, 1988, p. 141.

beste reputatie bezat.185 De eerste hopbieren te Lier in het begin van de 15e eeuw waren bijvoorbeeld grotendeels haverbieren. Ook de Brusselse wagebaard, het gewoon en dun hopbier alsook de kuit te Brussel bevatten veel haver net als de 14e-eeuwse en vroeg 15e-eeuwse hop- en kuitbieren te Delft, Gouda, Haarlem en Utrecht.186 Alberts merkt dan ook terecht op dat bier in onze streken op dat ogenblik voornamelijk een haverdrank was.187 In de berekeningen werd geopteerd voor de prijs van harde haver (avena dura) en niet voor de goedkopere zachte variant (avena molla) die van lagere kwaliteit was en die in de loop van de 14e-15e eeuw in Vlaanderen verdween.188

Wat zegt een voorbeeld voor Brugge voor de lange termijn?189 In de Zwinstad betaalde een brouwer in 1403-1404 gemiddeld 16 Vlaamse groten voor een hoet harde haver (198,56 liter ofwel 69,5 kg) maar ongeveer dertig jaar eerder, in 1369-1370, toen het prijspeil veel hoger stond gemiddeld zelfs 38 groten. Dat prijsverschil impliceert dat hij voor een klein brouwsel slap bier toen ongeveer 57 groten bespaarde, voor een groot brouwsel van een straf bier zelfs 317 groten.190 Voor dat kleine brouwsel betekende zulks een besparing van 5,7 daglonen van een meester-bouwvakker, voor het grote brouwsel evenwel 31,7 daglonen. Bij de goedkopere gezel en diender liep de besparing zelfs op tot 11,4 en 63,4 daglonen.191 Anders geformuleerd: op dertig jaar tijd moest een brouwer door de daling van de haverprijs 58 % minder uitgeven voor zijn graanstorting en kon hij 35 tot 46 % besparen op zijn totale kostprijs! Ook op zeer korte termijn kon het uitgespaarde kostenverschil best interessant zijn. Op nauwelijks een jaar tijd tussen 1385 en 1387 bespaarde een Brugse brouwer namelijk 15,5 Vlaamse groten op een klein brouwsel en 86,3 op een groot.192 Zelfs uit zeer minieme prijsveranderingen kon een brouwer zijn profijt halen.

185 Aerts Het bieraanbod, p. 125.

186 Voor Brussel: Stadsarchief Brussel, Perquement boeck mette taitsen, fol. 17-18. Zie eveneens Dickstein-Bernard, La gestion, p. 41, voetnoot 70; voor Lier: Aerts, Het bieraanbod, p. 110, tabel 1; voor Holland en Utrecht: Alberts, Bier, p. 158, 160 en 164, bijlage 4.

187 Alberts, Bier, p. 133.

188 E. Thoen & T. Lambrecht, ‘Historici op het verkeerde paard gewed?’, in: J. Hoegaerts, Y. Segers & S. Evens (red.), Bestiarium: Dieren, mensen en hun sociale geschiedenis. Leuven, 2018, p. 71-72 [Codices selecti 76].

189 We kozen voor Brugge wegens van het bestaan van een indrukwekkende tijdreeks. Als gevolg van de regionale markteenheid zouden berekeningen voor andere steden hetzelfde resultaat opleveren (Unger, Feeding, p. 334-335 en vooral 338).

190 Verhulst, Prijzen, p. 50-51. Voor de inhoud van de havermaat te Brugge: M.-J. Tits-Dieaude, ‘La conversion des mesures anciennes en mesures métriques’, Contributions à l’histoire économique et sociale 2, 1963, p. 72. Een brouwer betaalde in 1369-1370 namelijk 180 * (38 / 69,5) = 98,4 groten dan wel 1000 * (38 / 69,5) = 546,8 groten. In 1403-1404 betaalde hij evenwel slechts 180 * (16 / 69,5) = 41,4 groten dan wel 1000 * (16 / 69,5) = 230,2 groten. De verschillen voor een klein en een groot brouwsel bedragen dus respectievelijk 98,4 minus 41,4 en 546,8 minus 230,2 groten.

191 Een meester-bouwvakker (lei- en strodekker, metselaar, schrijnwerker) verdiende rond 1404 te Brugge 10 groten, zijn gezel de helft (J.- P. Sosson, Les travaux publics de la ville de Bruges XIVe-XVe siècles. Les matériaux. Les hommes. Brussel, 1977, p. 300-304 [Crédit communal de Belgique. Collection histoire, série in 8° 48]).

192 De berekeningen zoals in voetnoot 190, maar dan met een prijs van 33 Vlaamse groten per hoet haver van 69,5 kg in 1385-1386 en 27 groten in 1386-1387.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

hoge bierverbruik in de vroegmoderne tijd vond zijn

Een ogenschijnlijk onbeduidend prijsverschil van 2 groten voor een hoet haver leverde de plaatselijke brouwer voor zijn klein brouwsel slap bier nog altijd een besparing van 5,2 groten op, voor een groot brouwsel van een zwaar bier 28,8 groten. Dat laatste bedrag vertegenwoordigde nog altijd minstens drie daglonen van zijn collega meester-bouwvakker.193

Toen eind 14e eeuw Hollandse brouwers hun eerste kuitbieren produceerden, voegden ze daaraan een hoeveelheid gerst toe. Een berekend risico wellicht geïnspireerd door het lage graanprijspeil van het moment want gerst was een flink pak duurder. Aangemoedigd door het succes van dit nieuwsoortig bier zouden ook brouwers in Brabant en Vlaanderen enkele decennia later, kort vóór 1440, gerst gebruiken voor hun kuitbieren. Andere biersoorten zoals het Lierse bruin en rood bier, het Brusselse rood en zwart bier en zelfs de hopbieren kregen nu eveneens een dosis gerst in hun samenstelling of kenmerkten zich door een volledige gerststorting.194 Als gevolg van de al aangehaalde samenhang tussen de diverse granen heeft deze vaststelling geen gevolgen voor onze berekeningen. Gerst was immers net als haver en andere granen onderhevig aan dezelfde interdecennale cycli en dezelfde prijstrend. De

193 De berekeningen zoals in voetnoot 190, maar dan met een prijs van x Vlaamse groten per hoet haver in jaar 1 en x-2 (of x+2) groten in jaar 2.

194 Aerts, Het bieraanbod, p. 114, tabel 2, p. 116 en p. 117, grafiek 1; Alberts, Bier, p. 137; Dickstein-Bernard, La gestion, p. 41, voetnoot 70.

Het

oorsprong in de late middeleeuwen. Pieter Brueghel de Jonge, Drinkend boerengezelschap bij herberg De Zwaan (ca. 1630).

kostenbesparing als gevolg van prijsverschillen wordt zelfs nog groter omdat gerst een veel duurder brouwgraan was dan haver. Omdat gerst pas relatief laat in het brouwproces massaal werd aangewend, kwam de prijsdaling tussen 1370 en 1410/1420 voor dit brouwgraan te laat. Net echter op het ogenblik dat gerst volop zijn weg vond naar de kuitbieren, startte gelukkig voor de brouwers een nieuwe prijsdaling die aanhield tot ongeveer 1475. In het Brugse voorbeeld kostte een hoet gerst (172 liter ofwel 80,84 kg) in het decennium 1440-1450, bij het begin van de prijsdaling en onmiddellijk na de graancrisis van 14381439, gemiddeld 30,27 groten. Aan het einde van de prijsdaling bedroeg de gemiddelde prijs 25,72 groten in het decennium 1465-1475.195 Het prijsverschil voor de gerstaankoop in een klein brouwsel dun bier bedroeg voor beide periodes dan 10 groten, voor een groot brouwsel van een straf bier 56 groten. Dat laatste stemt overeen met vier zomerdaglonen en zes winterdaglonen zoals op dat ogenblik uitbetaald in de Brugse bouwsector.196 Dergelijke besparingen waren bovendien niet eenmalig. Grotere brouwers in Brabant en Vlaanderen haalden nog niet de brouwfrequentie van hun collega’s in de Hollandse en Noord-Duitse exportcentra, maar brouwden niettemin gemiddeld een brouwsel per week. Kleinere brouwers brouwden om de veertien dagen.197

De winst van de brouwers was natuurlijk het verlies van de boeren. Onder druk van de gedaalde graanprijzen en de verminderde vraag naar broodgraan reserveerden landbouwers een deel van hun graanoogst voor de brouwketel in de hoop op die wijze een percentage van hun gederfde inkomsten te kunnen recupereren. Die uitbreiding van het aanbod van brouwgraan had samen met de snelgroeiende professionalisering en de toenemende grootschaligheid in het stedelijk brouwbedrijf een gunstig effect op de productiekosten van de brouwers. Overal in Europa daalden de bierprijzen dan ook op betekenisvolle wijze. Terzelfder tijd kende men vanaf de 14e eeuw een sterke stijging van de wijnprijzen. De prijsdaling voor bier daarentegen hield aan in de deflatoire decennia 1440-1475. Zo kon de bierconsumptie op basis van goedkoper bier zich in talrijke steden veilig verankeren op een ogenblik dat vele arbeiders door de langzame doodsstrijd van de traditionele draperie hun tewerkstelling en daardoor ook hun inkomen en levensstandaard bedreigd zagen. In Duitsland zouden de bierprijzen in die periode zelfs met 50 % zijn gedaald. Of dit ook zo was in de Zuidelijke Nederlanden is bij gebrek aan langetermijnreeksen voor bierprijzen onmogelijk vast te stellen. Ongetwijfeld speelde in steden het door

195 Verhulst, Prijzen, p. 48-49. De mediaan voor beide periodes bedroeg 30 en 26 groten.

196 Berekeningen zoals in voetnoot 190, maar dan met gemiddelde prijzen van 25,72 en 30,27 Vlaamse groten per hoet gerst van 80,84 kg. Een groot brouwsel kostte in 1440-1450 374 groten en 318 groten in 1465-1475; voor een klein brouwsel bedroegen de bedragen 67 en 57 groten (cijfers zijn afgerond). In het laatste decennium bedroeg het zomerdagloon te Brugge 13-14 groten, het winterdagloon 9 groten.

197 Gebaseerd op gegevens voor Lier en Leuven in de jaren 1408-1409 en 1455 (Algemeen Rijksarchief Brussel, Rekenkamers, reg., nr. 5179 en administratieve dossiers, reeks 1, nr. 5/6; Van Uytven, Stadsfinanciën, p. 327). In Holland en Noord-Duitsland produceerden de brouwers toen al gemakkelijk 2 tot 3 brouwsels per week (Unger, Beer, p. 178, tabel 9).

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

de plaatselijke overheid gevoerde beleid van prijsstabiliteit met behulp van de pegel en maximumprijzen voor bier toen al een rol.198 Maar het is moeilijk aan te nemen dat stadsbesturen bij een plotse of een langdurige daling van de graanprijzen geen lagere bierprijzen zouden afkondigen.199 Te Doornik bijvoorbeeld verlaagde de magistraat eind april 1350, toen de graanprijzen overal sterk waren gedaald, op forse wijze de verkoopsprijs voor zwarte cervoise alsook voor douche en forte goudale: voor het sterkste kwaliteitsbier met 25 %, voor het zwarte bier met 33,3 % en voor het kleine bier met liefst 50 %.200

In elk geval brouwden de brouwers dankzij de fors gedaalde productiekosten en verleidelijke winstmarges veel meer en beter bier dat extra aantrekkelijk werd door de stijging van de wijnprijs. Te Leuven kocht een meester-metselaar met zijn dagloon in 1375 vier liter Rijnse wijn, maar wel haast dertig liter goed bier.201 Op andere plaatsen en andere momenten waren prijzen en lonen verschillend, maar disparate gegevens suggereren dat het verschil in koopkracht voor beide dranken verder toenam. Zo was te Rijsel een zelfde meester rond 1400 met zijn dagloon in staat om 2,12 liter van de duurste Franse wijn uit de Elzas te bestellen, maar voor dat bedrag kon hij 20 tot 25 liter van het sterkste bier drinken.202 Een Lierse meester kon zich in 1425 met zijn dagloon 2,7 liter Rijnse wijn veroorloven en 23 liter uitstekend thuisbier.203 Deze verhouding lijkt in de 16e eeuw niet fundamenteel te zijn veranderd: te Geraardsbergen was het dagloon van een meester-leidekker in 1558 goed voor 4 lots goed bier (12,4 liter) en 0,48 lot of 1,5 liter Rijnse wijn.204 Het was dit verschil in de relatieve prijzen dat de consumenten tijdens de 14e en 15e eeuw van de wijn massaal naar de veel goedkopere biersoorten dreef. Stadsbesturen hebben op sommige plaatsen in Brabant en Vlaanderen bij het begin van de 15e eeuw die verschuiving in de hand gewerkt met een pakket ondersteunende maatregelen voor de bierindustrie. Zij koesterden daarmee de stille hoop dat

198 E. Aerts, ‘Dorst heeft een prijs. Bierprijzen te Lier tussen 1400 en 1800’, Belgisch Tijdschrift voor Filologie en Geschiedenis 87:3-4, 2009, p. 597-598. Die prijsstabiliteit én kwaliteitstoename van het bier worden voor de 15e eeuw gesuggereerd door een uitlating in een ordonnantie voor ’s-Hertogenbosch uit 1464 (Blondé & Limberger, Van Bourgondische, p. 83, voetnoot 49).

199 Zie Aerts, Dorst, p. 602, voetnoot 59 en Van Uytven, Stadsfinanciën, p. 490-491, beide voorbeelden weliswaar voor de 16e eeuw.

200 Vergelijk de prijsevolutie tussen november 1349 en januari 1351 bij C. Billen & M. Boone (ed.), Bans et édits pour la ville de Tournai en temps de peste (1349-1351). Les transcriptions retrouvées de Frédéric Hennebert Brussel, 2021, p. 60 (28), 98 (158), 101 (172), 149 (343) en 157 (376). Goudale was Engelse ale (zonder hop) van uitstekende kwaliteit en zeer populair in het Doornikse, maar ook in Henegouwen en Frans-Vlaanderen.

201 Unger, Beer, Wine, p. 332; Idem, The Trade, p. 255.

202 Eigen berekeningen gebaseerd op de gegevens van Clauzel, Le vin, p. 164.

203 Rijnse wijn kostte dat jaar 8,5 Brabantse groten per gelte van 2,84 liter; het goede Lierse rood bier 1 groot per gelte; het zomerdagloon van de metselaar bedroeg toen 8 groten. Zie de gegevens bij Aerts, Dorst, p. 625, tabel 1 en Van der Wee, The Growth, deel 1, p. 297, appendix 24 en p. 393, appendix 31/1.

204 Gebaseerd op gegevens bij Craeybeckx, Un grand, p. 42 en R. Van Uytven, ‘Het bierverbruik en de sociaal-economische toestand in het Brugse Vrije in de zestiende eeuw’, Handelingen van het Genootschap voor Geschiedenis te Brugge 131:1-3, 1994, p. 29.

de ontwikkeling van een nieuwe stedelijke sector de massale verliezen in de lakenindustrie kon compenseren.205

Besluit

Eeuwenlang hebben wijn en bier in Noordwest-Europa gehengeld naar de gunst van de dorstige consument. Wijn had daarbij een hogere status dan bier en kende, zeker in micro-regio’s met een eigen viticultuur, een zeker succes. De drank die als cer(e)visia of cervoise bekendheid verwierf, bevatte geen hop en werd op smaak gebracht door aromatische planten en kruiden. Hop vond pas relatief laat massaal een toepassing in de brouwketels: in Noord-Duitsland vanaf de 12e-13e eeuw, in Holland sinds de vroege 14e eeuw, in Brabant en Vlaanderen vanaf het midden van de 14e eeuw. Tijdens de late middeleeuwen kwam bier in Noordwest-Europa en de Lage Landen uiteindelijk als overwinnaar tevoorschijn. Traditioneel hebben historici de oorzaak voor dat succes gezocht bij de verspreiding van het hopbier. De simultaneïteit van dat nieuwe biertype en de expansie van het bierverbruik tijdens de 14e-15e eeuwen hebben onderzoekers met andere woorden verleid tot een voor de hand liggende causaliteit. Vanzelfsprekend beweer ik niet dat smaak en in mindere mate aroma, uitzicht, geur en kleur van het toenmalige bier onbelangrijk waren. Ik meen echter dat ze, zeker in de late middeleeuwen, als verklaring voor diepgaande wijzigingen in het consumptiepatroon ondergeschikt waren aan het almachtige prijsmechanisme.206 De langdurige daling van vooral de haver- en de gerstprijzen in de jaren 1370-1410/1420 en 1440-1475 gaf brouwers de mogelijkheid hun belangrijkste grondstof goedkoper in te kopen en hun bier tegen een lagere prijs aan te bieden.

In de historiografie van de laatste decennia is het sinds de cultural turn een standaardpraktijk om economische processen van verandering ook op het vlak van consumptie toe te schrijven aan culturele factoren zoals emulatie voor het realiseren van sociale distinctie, verlangen naar opwaartse sociale mobiliteit, het verwerven van status, nieuwsgierigheid naar een exotisch product, de constructie van een identiteit, perceptie en representatie,

205 Aerts, Het bier, p. 146-147, 149 en 151-152; Papin, De regulering, p. 79. Die koppeling is veel minder evident voor de Hollandse steden. Voor Leiden gold zelfs dat de expansie van de lakennijverheid de plaatselijke bierindustrie afremde (De Boer, Graaf, p. 285).

206 Natuurlijk zijn historici als Herman Van der Wee, Raymond Van Uytven en vooral Richard Unger in hun baanbrekende studies niet blind gebleven voor het effect van de dalende graanprijzen: zie slechts Unger, Beer, p. 87-88 en 108; Idem, Beer, Wine, p. 329; H. Van der Wee, ‘Trade Relations between Antwerp and the Northern Netherlands 14th to 16th Century’, in: Idem, The Low Countries in the Early Modern World. Aldershot, 1993, p. 128; Van Uytven, Le combat, p. 66. Ook andere auteurs onderkenden de invloed der prijzen. Clauzel, Le vin, p. 167 noemde het prijsmechanisme zelfs de “rôle moteur” in het consumptiegedrag. Bennett, Ale, p. 21 en vooral 44 merkte op dat “for brewers falling grain prices meant higher profits”. Allen benadrukten evenwel het effect van de hopinnovatie en werkten het prijsmechanisme niet verder uit.

erik aerts | bier verdringt wijn dankzij hop?

enzovoort.207 In een culturele benadering wordt bovendien veel belang gehecht aan technologische creativiteit en productinnovatie die beide dan het gevolg zijn van mentale en ideologische processen binnen een institutionele matrix. Deze culturele zienswijze heeft ongetwijfeld de traditionele economische modellen verrijkt,208 maar ook ervoor gezorgd dat strikt economische factoren zoals marktfactoren en relatieve prijzen ondergesneeuwd zijn geraakt. Voor een klein maar niettemin belangrijk terrein van de verbruiksgeschiedenis wil dit artikel daarom een bescheiden pleidooi zijn om deze laatste factoren niet uit het oog te verliezen. Vooral de langetermijndaling van de biergraanprijzen als veruit het belangrijkste kostenbesparend element tijdens het brouwproces maakte het bieraanbod zowel kwantitatief als kwalitatief veel aantrekkelijker op een ogenblik dat wijn gevoelig duurder werd. Consumenten die in een harde samenleving, gedomineerd door schaarste, worden geconfronteerd met veranderende prijzen en daarom hun verbruik aanpassen, ziedaar het hart van de economische vraagtheorie die mijns inziens een waardevol verklaringskader is voor het succes van de bierindustrie in het herfsttij der middeleeuwen.209

Summary Beer Ousts Wine Thanks to Hops? Battle for Priority as a People’s Drink in Brabant and Flanders 800-1500

In past centuries, beer and wine were the most popular alcoholic beverages, also in Northwestern Europe. Beer was the common daily drink in regions without a domestic viticulture and wine did not yet have the elitist character of the later, early modern luxury drink. For a long time, historians have known that beer consumption rose sharply in the Low Countries during the late Middle Ages, while at the same time wine consumption fell significantly. In the

207 E. Aerts, ‘The Low Countries Intellectual Borderlands of Economic History’, in: F. Boldizzoni & P. Hudson (red.), Routledge Handbook of Global Economic History. Londen, New York, 2015, p. 181; P. Scholliers, ‘Voedingsonderzoek over de 19e en 20e eeuw in België, Nederland en Europa’, Volkskunde 107:4, 2006, p. 288 en 303.

208 Internationale voorbeelden in de indrukkende werken van J. Mokyr, A Culture of Growth. The Origins of the Modern Economy. Princeton, Oxford, 2016 en P. Vries, Escaping Poverty. The Origins of Modern Economic Growth. Wenen, Göttingen, 2013, p. 435. Zie voor de consumptiegeschiedenis in België onder meer P. Van den Eeckhout, ‘Eten en gegeten worden. Historici en consumptiegeschiedenis in België’, Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 28: 3, 2002, p. 373. Ook ter verklaring van de dynamiek van de materiële cultuur blijken “grote culturele en sociale bewegingen” al geruime tijd oude verklaringen zoals o.a. relatieve prijsverschillen aan te vullen (I. Baatsen e.a., ‘Thuis in de stad: dynamieken van de materiële cultuur’, in: A.-L. Van Bruaene, B. Blondé & M. Boone (red.), Gouden Eeuwen. Stad en samenleving in de Lage Landen 1100-1600. Gent, 2016, p. 279). H. De Ceulaer, ‘De breigoedsector in de Zuidelijke Nederlanden in de zeventiende en achttiende eeuw: tussen consumptie, politiek, gender en technologie’, Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis 28:1, 2002, p. 3 merkte terecht op dat een analyse van de vraag niet mag beperkt blijven tot prijzen en lonen, maar dient uitgebreid tot culturele voorkeuren.

209 C.P. Kindleberger, Economic Laws and Economic History. Cambridge, 1997, p. 98. Vergelijk met de uitspraak van E. Hélin & S. Pasleau, ‘De wisselbrief als kredietinstrument en de ongelijke verspreiding ervan in de streek van Luik tijdens de 18e eeuw’, Het Tijdschrift van het Gemeentekrediet, 54:211, 2000, p. 53.

specialized literature a consensus has grown that the explanation for increased beer consumption must be sought in the new type of beer that spread from Northern Germany and Holland to Flanders and Brabant in the 14th and 15th century. Hopped beer is thought to have replaced the traditionally brewed and unsavory gruit beer. Due to its better taste and much longer durability, hopped beer would have been responsible for the rapid increase in beer consumption and the simultaneous decline of wine consumption. This article criticizes this story of product innovation that attributes the success of beer during the late Middle Ages exclusively to technical factors and cultural preferences for preservation, taste, appearance, aroma and other product qualities. Instead, an alternative explanation is suggested for Brabant and Flanders. It is argued that the success of beer consumption in these regions was due to declining grain prices and decreasing production costs. As the purchase of grain amounted to 60 or even 80 per cent of brewers’ total production cost, the fall in the prices of oats and barley, particularly in the years 1370-1420 and 1440-1475, allowed them to produce much cheaper beer at a moment when wine prices were rising due to climatic factors. A fall in its relative price, rather than product innovation, made beer the drink of choice in late medieval Brabant and Flanders.

ludo stynen wetenschappelijk artikel

Eigen en andere “eigendommelijkheid”

Van interbellumdans tot Internationale volksdans en Vlaamse dagen in Schoten

De op vele vlakken actieve Vlaamse voorman Pol de Mont (1857-1931), gedurende verschillende decennia één van de belangrijkste Vlaamse opiniemakers, nam het na de Eerste Wereldoorlog, in artikels in De Schelde, op voor alle nationale bewegingen die in Europa van zich lieten horen. En hij maakte duidelijk dat hij respect had voor allen, juist omdat hij de eigen ‘eigendommelijkheid’ boven alles stelde. Alle kunsten, talen en culturen kende hij bestaansrecht toe, “zij het ook niet altijd hetzelfde recht”. De Mont zag wel degelijk een hiërarchie in eigendommelijkheden en de Vlaamse, respectievelijk de Groot-Nederlandse en de Germaanse scoorden hoger dan de andere.1 Pol de Monts Vlaamsgezindheid was na de Eerste Wereldoorlog geëvolueerd tot een Vlaams nationalisme, een subnationalisme dat altijd binnen de context van de Belgische staat bleef. Als veel flaminganten zag De Mont, nochtans gevoelig voor sommige van de moderne strekkingen binnen de kunst, in de traditie een springplank naar een betere Vlaamse toekomst. Een ook internationaal door velen gedeelde intuïtie. Voor heel wat emanciperende gemeenschappen, stelt Tom Nairn, was en is een nationalistische retoriek die het verleden verheerlijkt het middel bij uitstek om de eigen groep te doen aansluiten bij de eigen tijd. Hij ziet het nationalisme dan ook allerminst als een reactionaire aanval op het modernisme.2

Een jaar na De Monts overlijden, op 24 september 1932, werd in Antwerpen “De Vedelaar” gesticht, de eerste Vlaamse volksdansgroep. Al heeft De Mont er nooit met een woord over gerept, volksdans zou net als de traditionele hoevebouw, waar hij wel aandacht voor had, in zijn ogen mee de Vlaamse eigendommelijkheid hebben bepaald. Tijdens het interbellum was er in Vlaanderen ruim aandacht voor volksdans en na de Tweede Wereldoorlog kende de beweging een doorstart, aanvankelijk nog aarzelend vanwege het minstens tijdelijk wegvallen van een aantal toonaangevende figuren. In 1947 begon de vanwege zijn oorlogsverleden niet onbesproken Mon de Clopper in Antwerpen de volkskunstgroep “Elckerlyck”. Gewezen weerstander Huig Hofman kon vanzelfsprekend zijn volksdansactiviteiten hernemen.

1 Cfr. L. Stynen, Pol de Mont. Een tragisch schrijversleven. Kalmthout, 2017, p. 414; De Schelde, 1/7/1919, 12/11/1919, 14 en 16/11/1919, 10/09/1920, en 17/04/1922 (citaat).

2 T. Nairn, Faces of Nationalism: Janus Revisited. London/New York, 1997, p. 65-66. Cfr. C. Flint en P. Taylor, Political Geography: World Economy, Nation-State and Locality. Harlow, 2007, p. 191.

Van 1959 tot 2019 waren het park en het kasteel van de Antwerpse gemeente Schoten 61 keer het decor van een jaarlijks weerkerend volksdansevenement. Vanwege de coronapandemie vonden de jaargangen 2020 en 2021 niet plaats. Wat begon als Kempische Volkskulturele Dagen werd in 1964 het Internationaal Volksdansfestival en vanaf de twintigste editie, in 1978, Wereldfestival van Folklore. Na de eerder teleurstellende eenenvijftigste editie van 2009 kreeg het festival vanaf 2010 de hippere naam Hello!Schoten. Schoten is niet het enige Vlaamse initiatief dat internationaal ging, de Vlaamse Volkskunstbeweging nam in 1964 het initiatief voor een jaarlijkse Europeade, telkens in een andere Europese stad, met als doel culturele samenwerking en wederzijdse verstandhouding te realiseren.3 Volksdansen, traditionele dansen op volksmuziek, zijn in oorsprong uitingen van een etnisch te definiëren groep en functioneel binnen een “organized ideological movement of nationalism” of uitingen van “a more diffuse feeling of national belonging”, dat in hoge mate aanwezig kan zijn zonder nationalistische ideologie.4 De Schotense organisatie heeft haar wortels in de vooroorlogse Vlaamse volksdanstraditie, maar uit de in de gemeente bewaarde documenten blijkt de erg ambigue houding tegenover die traditie.5 De programmatie van het Schotense festival werd hoe langer hoe internationaler en de Vlaamse volksdans verdween geleidelijk naar de achtergrond, al leverden enkele vooraanstaande leden van de organisatie nog een hele tijd een soort achterhoedegevecht voor de eigen volksdanspraktijk. Behalve in de eigen kring wordt er over volksdans nagenoeg niets gepubliceerd.6 Voor volkskunde, waar volksdans maar een deel van is, kwam er pas in de late twintigste eeuw wetenschappelijke waardering en officiële erkenning “as a marker of cultural and social identity and as an important part

3 Cfr. L. Swerts, ‘De Vlaamse Volkskunstbeweging’, in: T. Marievoet e.a., Zeg kwezelken wilde gij dansen. Volksdans in Vlaanderen. Tielt, 1978, p. 59-60.

4 Het onderscheid wordt gemaakt door A.D. Smith, Nationalism. Theory, ideology, history. Cambridge, 2008, p. 6. De laatste decennia verschenen heel wat studies over nationalisme. Er werd gedefinieerd en er werden typologieën opgesteld, maar de relevantie voor volkskunst is niet altijd even groot. John Breuilly, voor wie nationalisme een politieke strategie is, merkte in zijn baanbrekende Nationalism and the State (Manchester, 1993, p. 10) bovendien op dat vrijwel ieder willekeurig praktijkvoorbeeld bij meer dan één categorie kan worden ondergebracht, wat een typologie altijd voor een stuk ondergraaft. Die visie wordt gedeeld door Gerard Delanty en Patrick O’Mahony die in hun Nationalism and Social Theory (Londen, 2002, p. 120-141) niettemin tien types van modern nationalisme onderscheiden.

5 Arsenaal Scot (het gemeentelijk archief van de heemkundige kring) bewaart de niet ontsloten nalatenschap van een aantal van de belangrijkste medewerkers en initiatiefnemers: correspondentie, verslagen van vergaderingen, boekhouding, richtlijnen, lijsten van medewerkers, enzovoort, alsook de uitgebreide knipselverzamelingen die ze aanlegden en twee herinneringsboeken die ze schreven. Elders is bij mijn weten geen archiefmateriaal bewaard.

6 Specifiek voor het Schotense festival was er in de loop der jaren wel aandacht in de verschillende dagbladen en in een magazine als De toerist. In 1975 kreeg een van de betrokkenen in Volkskunde enkele bladzijden om het tienjarig bestaan van het in de marge van het festival gestarte dansarchief toe te lichten. Volkskunde 95:2, 1994, p. 105-114 ging kort in op een enquête over de repertoires van een handvol Belgische en Nederlandse volksdansgroepen waarvan de resultaten vanwege de beperkte bevraging weinig representatief zijn.

eigen en andere “eigendommelijkheid”

of the spiritual heritage of nations and all mankind”. Bovendien is folklore “integral to the cultural heritage of mankind. Hence it is a living, changing and developing phenomenon”.7 Dat is alvast een benadering die mijlenver afstaat van de wijze waarop Alfred Hitchcock in 1938 het optekenen van traditionele volksdansen ridiculiserend in beeld bracht in zijn The lady vanishes.

Deze bijdrage is een case study van een belangrijk festival en plaatst dat in een Vlaamse historische context. Ze gaat in op de Vlaamse volksdanspraktijk van bij het ontstaan in het interbellum, focust op de ideologische evolutie tijdens de Tweede Wereldoorlog om vervolgens in te gaan op de aard en evolutie van het succesvolste naoorlogse festival in Vlaanderen, dat van Schoten. Aandacht gaat daarbij naar het nationale en internationale karakter van het Schotense festival, het Vlaams traditionele uitgangspunt van (sommige van) de betrokkenen, de “aansluiting” bij de vooroorlogse periode, de wijze waarop ideologische en nationalistische aspecten – het streven naar autonomie, eenheid en identiteit – die ooit zo dominant waren, verdwenen of hooguit nog impliciet overleven.8

Na een inleidend stuk over het ontstaan en de evolutie van het initiatief volgt een schets van de traditie waar het nieuwe evenement bij aansluit. Vervolgens is er enerzijds ruimte voor de opvallende internationale koers van het festival, anderzijds voor de poging de nationale traditie verder te zetten.

Ontstaan en evolutie van het Schotense initiatief

Op Expo ’58 traden de Oost-Europese groepen Berezka uit Rusland en Mazowze uit Polen op. Hun professionaliteit en het peil van hun dans waren niet alleen inspirerend, maar ook confronterend voor de heel wat zwakkere gezelschappen uit eigen land. De Vlaamse kringen dansten daarenboven vaak buitenlandse dansen, leken hun eigen traditie niet te kennen, luidde de klacht van Verbeelen.9 Niettemin was er ook in Vlaanderen een groeiende aandacht voor traditionele en nieuwe dansen van eigen bodem, en voor de vendelierskunst. Jongeren wijdden zich terug aan kunstzinnige handenarbeid als siersmeden, linosnijden en glasbranden. Er was een levende liedbeweging. Dat is de context die de initiatiefnemers van de 1e Kempische Volkskulturele Dagen schetsten in hun brochure. Ze beoogden: “De groeiende belangstelling voor de eigen Vlaamse volkskunst te bevorderen, het kunnen der verschillende groepen eens te confronteren en, niet het minst, het bewijs te leveren dat volkskultuur geen anachronisme is, doch iets dat in onze twintigste eeuw de jeugd boeien kan”. In de uitnodigingsbrief die aan de brochure voorafging werd de bedoeling omschreven als “belangstelling te wekken voor onze eigenaardse Vlaamse volkskunst in al haar facetten: dans, zang, vendelzwaaien, instrumentaal

7 Citaten uit Lauri Honko, ‘Possibilities of International Cooperation and Regulation in the Safeguarding of Folklore’, in: S. Top, ‘Volkskunde in beweging’, in: Volkskunde 89:3, 1988, p. 189-202 (p. 191).

8 Het genoemde drievoudige streven kenmerkt volgens de etno-symbolist Smith (Nationalism, p. 57) ieder nationalisme.

9 S. Verbeelen, Herinneringen aan vijftig jaar Wereldfestival van Folklore Schoten 1959-2008. Schoten, 2008, p. 4. Verbeelen geeft faits-divers en vooral overzichten van de participerende groepen.

musiceren, kunstzinnige handenarbeid, enz. En dit in de eerste plaats bij de jeugd”.10 De term “eigenaards” wijst op een voortzetting van de traditie die de verdediging van de “eigendommelijkheid” aanprees. Het voortleven van een terminologie impliceert, zoals zal blijken, niet noodzakelijk ook het voortleven van de oude ideologie.

De eerste Kempische Volkskulturele Dagen gingen zaterdagmiddag 12 september 1959 van start met de opening van een tentoonstelling van jonge volkskunstenaars, dan volgde een wandeling door de gemeente en ’s avonds was er een volkskunstavond. Die werd afgesloten met een volksdansbal, en er waren, behalve een toespraak van Jozef Weyns, voorzitter van het Verbond voor Heemkunde en conservator van het openluchtmuseum in Bokrijk, optredens van muziek- en dansgroepen, niet alleen uit Vlaanderen, maar ook uit Schijndel in Nederland en uit Aken. Zondag was er een toernooi van Vlaamse dansen en vendelzwaaien, en een ontvangst op het gemeentehuis. Na de middag volgde een openluchtfeest met medewerking van de verschillende groepen, en ’s avonds was er een volksbal.11 Het competitieve aspect met prijzen in diverse disciplines, bedoeld om de groepen te laten excelleren, zou later facultatief worden en verdwijnen.

Aan de wieg van wat zou uitgroeien tot het internationaal gerenommeerde Schotense festival stonden Siegfried Verbeelen en Frans – Sus – Geens die ook al actief waren in de Antwerpse Vereniging voor Vlaams Gezelschapsleven Uilenspiegel en al enkele internationale festivals hadden meegemaakt. De tweede was algemeen voorzitter van de vereniging, de eerste voorzitter van de volksdansgilde. Ze wilden ook in eigen land een festival en vonden steun bij de Schotense burgemeester Antoon Wolfs en bij Theo, eigenlijk Egied, Bresseleers, respectievelijk voorzitter en secretaris van de V.V.V. Voorkempen. Bresseleers was in de jaren zestig, zeventig en tachtig het eerste diensthoofd van de Schotense cultuurdienst.12 Ook het gemeentebestuur, het Davidsfonds en de verder nergens vermelde Vlaamse studentenkring Were di verleenden hun medewerking.13 Het erecomité werd voorgezeten door de Schotense burgemeester. De leden waren niet de minsten: Edmond (Mon) de Clopper, voorzitter van de katholieke volkskunstfederatie, Huig Hofman, voorzitter van de Vlaamse Volksdansfederatie, Valeer Portier, voorzitter van het Algemeen Nederlands Zangverbond, Jozef van Overstraeten, secretaris, hoofdredacteur en vanaf 1962 voorzitter van de VTB en de VAB, en Jozef Weyns, voorzitter van het Verbond voor Heemkunde en conservator van het openluchtmuseum in Bokrijk.

10 Deze en verder gebruikte brieven en brochures bevinden zich in Arsenaal Scot in Schoten.

11 J. Nachtegaele, 25 Jaar Wereldfestival Schoten. [een verzameling documenten en knipsels] Schoten, 1983.

12 A. Caals, ‘Herinneringen van wijlen Theo Bresseleers’, Scot. Tijdschrift vereniging voor heemkunde Schoten, 162, 44:2, april 2019, p. 25-34 (p. 25).

13 Niet te verwarren met het pas in 1964 opgerichte Vlaams-nationalistische, radicaal-rechtse Verbond van Nederlandse Werkgemeenschappen Were Di. Het traditioneel Vlaamse aspect is overduidelijk alleen al door het gebruik van de naam, ontleend aan een studentenlied van E. de Ridder en A. Preud’homme. Of leden van deze studentenkring later doorstroomden naar het genoemde Verbond is mij niet bekend.

| eigen en andere “eigendommelijkheid”

Men kan er niet omheen dat de meeste leden van dit gezelschap in de ideologisch strijdbare jaren voor en tijdens de oorlog hun Vlaamse sporen hadden verdiend. CVP-burgemeester Wolfs had al in de jaren twintig Vlaams-nationalistische sympathieën.14 De Clopper stichtte tijdens de oorlog het Dietsch Studenten Keurfront. Portier was ooit lid van het VNV en oorlogsschepen in Oostende. Groot-Nederlander Van Overstraeten was activist tijdens de Eerste Wereldoorlog, werd daarna lid van het VNV. Weyns was flamingant en Groot-Nederlander en voor de oorlog sympathisant van het Verdinaso. Portier en Van Overstraeten brachten na de oorlog een tijd in de gevangenis door, Wolfs werd tussen 1944 en 1947 uit zijn ambt ontzet. Alle betrokkenen bekleedden later maatschappelijk prestigieuze posities binnen de Belgische context, zonder evenwel hun Vlaamse achtergrond te verloochenen.

Van Overstraeten bijvoorbeeld, die als activist uit zijn leraarsambt was ontslagen na de Eerste Wereldoorlog en in september 1942 een omzendbrief tot stichting van een Verbond van Vlaamsche Vereenigingen verspreidde waarvan het hoofddoel was “de machtige bevestiging van de Vlaamsche nationale eendracht op kultuurgebied”, schreef in de zomer van 1953 aan zijn vriend Jozef Goossenaerts dat hij “zo weinig liefde [koesterde] voor een staat die zijn volk verdrukt, dat het [hem] geen moeite zou kosten zijn ware inzichten aan buitenlandse stamgenoten bekend te maken”.15 Zowel tijdens het interbellum als in de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw was er in Schoten heel wat Vlaamse en Vlaams-nationalistische activiteit. In 1953 was de eerste naoorlogse Vlaams-nationale landdag gepland in de gemeente, maar die werd door de toenmalige politiecommissaris uit veiligheidsoverwegingen verboden.16 De burgemeester en de meeste leden van het erecomité zagen, gezien hun curriculum, in het volksdansproject misschien een mogelijkheid tot ideologische of Vlaams-nationalistische propaganda, het loutere feit dat er traditionele dansen werden gebracht en gepropageerd, werd door sommige deelnemers misschien gezien als natievormend of natiebevestigend en door anderen vooral als een leuke traditie, maar de naoorlogse Schotense organisatie hield zich naar eigen zeggen ver van politiek. Zo werden de festivals in de media overigens ook gepercipieerd. In de tijd dat kranten nog een uitgesproken politieke kleur hadden, en weliswaar in hoofdzaak katholieke bladen over het evenement berichtten, vond geen enkele redacteur dat hij een politieke betekenis moest hechten aan de Vlaamse volksdans of het festival en van pogingen tot ideologische recuperatie is, ook later, geen spoor terug te vinden. De voorgangers tijdens het interbellum en de Tweede Wereldoorlog, de meeste dan toch, dachten daar anders over en verbonden volksdans met ideologie en politiek.

14 Cfr. B. De Wever, Greep naar de macht. Vlaams-nationalisme en Nieuwe Orde. Het VNV 1933-1945. Tielt, 1994, p. 281.

15 J. van Overstraeten aan J. Goossenaerts en anderen, 2/09/1942, en aan J. Goossenaerts, 18/06/1953. Antwerpen, Letterenhuis, O4854/B.

16 Cfr. http://www.hetbelangvanschoten.com/geschiedenis (bezocht op 28/3/2020).

De voorlopers: volksdans, ideologie en politiek

Dit onderdeel focust op volksdans en Vlaamse identiteit. De relatie tussen volksdans en nationale identiteit was in het begin van de negentiende eeuw al duidelijk voor Wilhelm von Humboldt: hij zag volksdans als een van de factoren die nationale identiteit bepalen.17 In het spoor van Duitse, voor een eengemaakt Duitsland ijverende, romantici ging Jan Frans Willems, vader van de Vlaamse Beweging, al op zoek naar volks erfgoed. Hij en Ferdinand Augustijn Snellaert verzamelden volksliederen. Allerlei ander talig materiaal werd verzameld door uiteenlopende figuren van Guido Gezelle tot Pol de Mont. Naast het zoeken en uitgeven van Middelnederlands literair werk en bundels volksliederen groeide later in de negentiende eeuw ook de aandacht voor volkskunst en dat leidde tot de publicatie van verschillende bladen zoals het door De Mont en Paul Gittée in 1888 gestichte Volkskunde. 18 Hun aandacht ging in hoofdzaak naar geschreven of mondeling overgeleverd en min of meer nauwgezet geregistreerd materiaal. Nog voor de Eerste Wereldoorlog had de Vlaamse beweging de eerste twee fases van Miroslav Hrochs driestappenanalyse van nationale herleving doorlopen: ‘scholarly interest’, in Vlaanderen door de zogenoemde taalminnaren rond Willems, en ‘patriotic agitation’, de verspreiding van de idee, in Vlaanderen vanaf het petitionnement van 1840, door schrijvers, onderwijsmensen en journalisten.19 In de algemene literatuur over nationalisme is er weinig aandacht voor een situatie als de Vlaamse die met de expliciete keuze voor een subnationalisme buiten de bekende en beschreven negentiende-eeuwse types valt. Terwijl een afscheidingsnationalisme het meest voor de hand lag, zagen de Vlaamse bewegers zich vooral als sterkhouders van de Belgische natie. Toen ze teruggrepen naar hun lange etnische geschiedenis om binnen de Belgische grenzen hun autonomie te bevechten, was hun actie wel een vorm het zogenoemde ‘renewal nationalism’.20 Hroch beschreef de Vlaamse praktijk als ‘disintegrated nationalism’, een nationalisme dat in de praktijk in de loop van de negentiende eeuw niet tot eenheid, laat staan tot een strijd voor onafhankelijkheid kon komen vanwege het feit dat de etnische groep niet duidelijk kon worden gedefinieerd omdat het belgicisme van de meesten tegenover het orangisme van enkelen stond, omdat liberalen tegenover katholieken stonden en vanwege de ongelijke economische ontwikkeling en het regionalisme van de provincies.21 Pas tussen de twee wereldoorlogen, toen in Vlaanderen Hrochs derde fase al was bereikt, de massabeweging van middenen lagere klassen, groeide in Vlaanderen ook de aandacht voor volksdans, in een nationale context even relevant als het volkslied, en ging men op zoek naar authentieke volksdansen. Ondertussen mag duidelijk zijn dat dergelijke

17 Cfr. B.E. Vick, Defining Germany. The 1848 Frankfurt Parliamentarians and National Identity. Cambridge (Mass) en Londen, 2002, p. 28.

18 Cfr. Stynen, Pol de Mont, p. 184-190.

19 M. Hroch, Social preconditions of national revival in Europe. A comparative analysis of the social composition of patriotic groups among the smaller European nations. New, York 2000, p. 23.

20 Voor deze typologie cfr. Flint en Taylor, Political geography, p. 166-168.

21 Hroch, Social preconditions, p. 115-116.

authenticiteit een illusie is. Herreman en Vos benadrukken dat danspraktijken evolueerden en het resultaat waren van voortdurende uitwisseling tussen regio’s, landen en zelfs werelddelen, wat authenticiteit tot een nagenoeg onhandelbaar begrip maakt. De zoektocht ernaar is vaak ideologisch gekleurd en de bevindingen aanvechtbaar. Oudere dansen die in de eerste helft van de twintigste eeuw nog in sommige gehuchten werden gedanst, werden door folkloristen bewaard of gereconstrueerd en geloof aan de eeuwenoude wortels ervan is, zo concluderen zij, over het algemeen wishful thinking. 22 Vanaf de jaren twintig was er in kringen van Vlaamse studenten en jonge arbeiders een drang naar openheid, eenvoud en natuur, en dat bracht hen bij volksdans en volkslied.23 De aandacht voor beide en het bestuderen ervan hoort in wezen bij Hrochs eerste fase, de praktijk is bijzonder bruikbaar in de derde fase, het mobiliseren van grote groepen. Volksdansleider Fred Engelen herinnerde zich in 1943 die pioniers die naar Duitse voorbeelden de Kempische bossen introkken, leerden dansen en plannen smeedden “voor een grootsche volkszuiverende beweging zonder politieke gronden”. Hij zag het ontstaan van twee groepen waarbij de ene vooral steunde op “vreemde” dansen, contradansen vooral, om een nieuwe gezelschapsdans te ontwikkelen zonder aandacht voor de mogelijkheden tot “volksche bewustwording”, terwijl de andere “uit het eerst voorhandene datgene puurde dat met eigen volksaard het meest overeenstemming vertoonde en dat naderhand uit eigen bronnen de beweging trachtte te voeden en op te bouwen tot een volksverbonden nieuwen levensstijl.”24 In de zomer van 1927 waren Huig Hofman en Fintje Balleux de enige Vlamingen op een ruim bijgewoond internationaal congres voor wereldvrede in Westfalen. Ze werden getroffen door de bindende kracht van volksdans en gingen er in Vlaanderen mee aan de slag. Binnen de context van een Lebensreform-groep richtte Hofman in 1932 het al genoemde “De Vedelaar” op. Het verspreiden van volksdans was de eerste bedoeling. Edgard Wauters had dezelfde doelstelling toen hij op 8 september 1935 het Vlaams Instituut voor Volksdans en Volksmuziek (VIVO) oprichtte, dat ook aandacht had voor vendelzwaaien, poppenspel en andere uitingen van wat gemakshalve volkscultuur werd genoemd. 25 Het instituut werd toonaangevend en met De Speelman bezorgde het tussen 1936 en 1944 dertig tijdingen, brochures waarin een duidelijke pro-Duitse ontwikkeling te volgen is.

De leden van de aanbevelingscommissie van VIVO waren allerminst onbekenden binnen de Vlaamse beweging: onder hen Van Overstraeten van de VTB, prof. Paul de Keyser van Gent, de componisten Emiel Hullebroeck en Arthur Meulemans, die in 1942 vertrok bij het N.I.R. na onenigheid met de

22 Cfr. R. Herreman en S. Vos, ‘Op de dansvloer. De vele facetten van de dansmuziek’, in: E. Bruyneel e.a., Veel volk verwacht. Populaire muziekcultuur in Vlaams-Brabant sinds 1800. Leuven, 2012, p. 229 en 232.

23 E. Wauters in: Ad van Overbeek, De Speelman. Tijdingen van het Vlaamsch Instituut voor Volksdans en Volkskunde. Keerbergen, 1982, p. 2.

24 F. Engelen, ‘De levende volksdans in N.-Nederland en Vlaanderen’, De Speelman 27-28, 1943, p. 21-23 (p. 21).

25 https://www.danskant.be/geschiedenis (bezocht op 20/3/2020); S. Vos, Dans in België 1890-1940. Leuven, 2012, p. 300.

bezetter, de folklorist K.C. Peeters en zijn naamgenoot, de na de oorlog wegens collaboratie ter dood veroordeelde Karel Peeters van het Vlaams Zangverbond. Ook Engelen stond in die traditie van flamingantisme en collaboratie; in 1961 werd hij de eerste professor drama aan de universiteit van Stellenbosch in Zuid-Afrika, waar onder het apartheidsregime alleen blanke studenten welkom waren.

VIVO ging actief op zoek naar eigen Vlaamse cultuurwaarden en had een open oog voor wat gebeurde in het Oosten en het Noorden. De vereniging betrachtte eenheid in de uitvoering van de volksdansen, wilde research en studie centraliseren, en wilde oude dansen aanpassen aan de tijd en de Vlaamse “volksaard”. De tijd was er rijp voor want in de tweede helft van de jaren dertig ontstond vooral dankzij VIVO een ruime beoefening van de volksdans.26 In 1939 waren er Kempische volksdanstreffens in Antwerpen en Achel, en participeerde VIVO met een demonstratiegroep aan een internationaal treffen in Stockholm. Daarover schreef Wauters: ‘Een beweging als [VIVO] moet er immers naar streven onze eigen kultuurwaarden te kunnen stellen naast deze van andere volkeren; door vergelijking en contactname groeit dan een juist besef van de waarde onzer eigen overleveringen en van hun zin in dienst van een eigen volksdansbeweging’.27

De Vlaamse volksdans spiegelde zich aan de praktijken in het buitenland maar zocht authenticiteit in de eigen vormen. De klassieke dans daarentegen, het ballet, stond in dezelfde periode open voor invloeden uit de hele wereld. De kunstdans bleef overigens niet beperkt tot de grote schouwburgen. Lea Daan, die een dansopleiding volgde bij Rudolf Laban in Essen, bracht in de jaren dertig haar op de Duitse Ausdruckstanz gebaseerde kunstdans op het podium tot in kleine dorpen, bij de socialistische turnkring en bij de katholieke fanfare.28

De volksdansinzichten van VIVO waren nationalistisch geïnspireerd en beantwoordden aan Smiths criteria: het streven naar identiteit, gebaseerd op een nationale volksdanscultuur die, indien vergeten, opnieuw aan het licht moet worden gebracht. De herwonnen of beklemtoonde identiteit is vervolgens een factor in het streven naar autonomie, indien al geen volledige nationale autonomie, dan een beperkte autonomie voor Vlaanderen als subnatie, waarin een collectieve band van solidariteit tot eenheid zou moeten leiden.29

Tijdens het interbellum stonden tal van Vlaamse kringen afwijzend tegenover het Belgische verband waarin ze zich bevonden en richtte men zich op Duitsland. Als De Speelman in 1938 enkele tientallen volksdansbundels oplijst, dan zijn veruit de meeste in het Duits. Ook voor de andere Germaanse landen is er aandacht en de Duitse kijk op taal en etniciteit wordt kritiekloos gevolgd. Duitsland had zich tussen de wereldoorlogen eerst tegen een externe vijand, Frankrijk, gewapend, later tegen de interne Joodse, raciale vijand. Het

26 Cfr. P. Béatse en M. van Doorselaer, ‘Vlaamsch Instituut voor Volkskunst (VIVO)’, in: Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging. Tielt, 1998, p. 3376-3377.

27 E. Wauters, ‘Het derde Internationaal Volksdanscongres te Stockholm, 1-6 Oogst 1939’, De Speelman 12, 1939, p. 5-9 (p. 6).

28 Vos, Dans, p. 237 en 263.

29 Cfr. Smith, Nationalism, p. 25-27.

eigen en andere “eigendommelijkheid”

Duitse etnische nationalisme was gelinkt aan een biologisch determinisme en floreerde op een toenemende angst voor culturele en etnische bezoedeling vanbinnen uit.30 Dat voor veel flaminganten Frankrijk en de francofonie nog altijd vijand nummer één waren en het antisemitisme ook in Vlaanderen welig tierde, verklaart de kritiekloze gerichtheid op Duitsland.

De Germaanse ondertoon van de artikelen in De Speelman, de gerichtheid op Duitsland en op de daar vigerende ideologie lagen aan de basis van Hofmans vertrek uit VIVO.31 In december 1938 startte hij in Antwerpen “De Volksdanscentrale”, later “Volksdanscentrale voor Vlaanderen”, VDCV. De doelstelling was dezelfde als die van VIVO: het verspreiden, repertoriëren en organiseren van het volksdansen. Op basis van de principes bewegingsvreugde, schoonheidsaanvoelen en gemeenschapszin bepaalde Hofman voor de VDCV het dansprogramma en propageerde hij een sterk samenhorigheidsgevoel. Met weinig dansleiders lukte de VDCV erin een zeer groot aantal initiatieven te leiden, maar op een goed jaar tijd kreeg hij geen stevige werking van de grond.32

Het sterk op Duitsland gerichte VIVO brak tijdens de oorlog helemaal door: in het kader van de culturele collaboratie werd het instituut door de Vlaamsche Cultuurraad belast met de leiding van de volkskunst en er waren groepen in vrijwel alle grote en kleine centra van Vlaanderen.33 In het ledenblad is herhaaldelijk sprake van de duizenden jonge deelnemers aan de wekelijkse oefenstonden. Wauters had het later over de moeilijke tijd waarin de volkskunstbeweging haar “konsekwente volkseigen houding wilde vrijwaren van allerhande invloeden en drukkingen uit eigen rangen en daarbuiten, politieke, ideologische en ethische”.34 Het vertoog in De Speelman werd tijdens de oorlogsjaren echter hoe langer hoe explicieter; de belangrijkste figuren raakten in toenemende mate betrokken bij de nazi-ideologie. Voorzitter Wauters trad in juli 1941 met VIVO toe tot de Nationaal-Socialistische Jeugd Vlaanderen en hij werd in 1943 departementsleider voor cultuur in die NSJV.35 Opsteller Verstraete was voor de oorlog al geheim lid van het VNV, werd in augustus 1940 gewoon lid en in 1941 werkleider. In 1942 was hij medeoprichter van de Germaansche Werkgemeenschap Vlaanderen, en in de winter van 19421943 was hij met een reisbeurs kort verbonden aan de universiteit van Leipzig.36 Niet iedereen ging meteen akkoord met de keuze voor de collaboratie. Het in het blad niet behandelde akkoord tussen VIVO en NSJV leidde oorspronkelijk

30 Cfr. Smith, Nationalism, p. 39.

31 Wauters (“Vijftig jaar volksdansbeweging in Vlaanderen”, in: Marievoet e.a., Zeg kwezelken…, p. 11-17, in het bijzonder p. 12) zou later de reden van het vertrek inkapselen in verschillen van opvatting inzake “doelstellingen, werkmethodes, zin en inhoud van de beweging, aanknopingspunten in binnen- en buitenland, vormingstaak, wetenschappelijke studieopdracht, volkskundige verantwoording, pedagogische inslag enz.” en daarmee de echte reden verdoezelen. Hofman trad tijdens de oorlog toe tot het verzet en werd lid van het communistische Onafhankelijkheidsfront (N. Wouters in Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging, p. 1456).

32 https://www.danskant.be/geschiedenis (bezocht op 20/3/2020).

33 Cfr. Béatse en Van Doorselaer, ‘Vlaamsch Instituut’, p. 3376.

34 Wauters, ‘Vijftig jaar’, p. 14.

35 P. Béatse en L. Vandeweyer, ‘Wauters, Edgard’, in: Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging, p. 3673.

36 F. Denys en N. Wouters, ‘Verstraete, Eugeen’, in: Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging, p. 3287.

Omslag van De Speelman (1941)

hier en daar tot wat “misverstand”, klinkt het in nummer twintig, einde 1941. Het niet verder toegelichte misverstand is een eufemistische benaming voor een ernstig conflict: niet iedereen zat op dezelfde lijn. Ook in het redactioneel van het laatste nummer van 1943 wordt verwezen naar allen die het streven van VIVO willen dwarsbomen.37 Dat De Speelman vanaf het eerste nummer na het uitbreken van de oorlog koos voor een schutblad met grote pseudo-gotische letters laat geen twijfel bestaan over de ideologische keuze van de beweging. Veel meer dan in de nummers uit de beginjaren worden tijdens de oorlogsjaren de doelstellingen geëxpliciteerd. Zo schrijft VIVO-voorzitter Wauters dat zijn beweging al bij de oprichting “streefde naar totaliteit en een individueelen levensstijl wenschte af te stemmen op volksch bewustzijn en sterk gemeenschapsgevoel.” Volksdans, volkslied, huismuziek en lekespel noemde hij blijvende cultuurwaarden voor ons volk, maar ze waren middel, geen doel. Wauters, die de volksdans beschouwde als “een strijdmiddel tegen den modernen jazz”, zag in het vestigen van een nieuwe feestcultuur in Vlaanderen “uitgaande van eigen, volksche overleveringen en met voor oogen de groeiende, nieuwe gemeenschapsidee” één van de belangrijkste realisaties van VIVO. Hij herinnerde eraan dat VIVO groeide uit een “typisch Germaansch verschijnsel van het begin van de 20e eeuw”, de “vrije” jeugdbeweging – padvinders, Wandervogel, enzovoort – en dat ondertussen de invloed op het totale gemeenschapsleven in Vlaanderen enorm was. In vergelijking met Nederland vond hij de Vlaamse volksdansbeweging op ruimere basis uitgebouwd, omdat ze meer gerelateerd was aan volkszang en volksmuziek, omdat ze sterker nationaal bewust was en meer afgestemd op de “volkscultureele waarde van haar inhoud”.38

Piet Blomme publiceerde over de cultusdans bij de Germanen.39 Het blad brak een lans voor meer aandacht voor volksdans in het onderwijs, en Van Velthoven omschreef volksdans als “het innig beleven van eenvoudige schoonheidswaarden, gegrond op een eeuwenoude volksche traditie, een esthetisch aanvoelen, dat niet enkel inwerkt op het gevoelsleven, maar tevens in hoge mate de sociale functies aanspreekt en bevredigt [waardoor] de volksdans diep en gunstig ingrijpt in het proces van de vorming van den gemeenschapszin”.40 Oda Thiels suggesties voor een volksdansfeest liggen in het verlengde daarvan: geen demonstratie van volksdansen, geen behoefte aan kennis van de volksdans, maar wel een “goede geesteshouding tegenover den volksdans, dat wil zeggen dat men ervan overtuigd zij dat de swing- en zazou-kultuur moet geweerd worden, omdat ze totaal met ons Germaansche volkswezen in strijd is en de vernietiging van onze cultuur beteekent, en er andere, eigen volksche dansvormen moeten voor in de plaats komen”. De keuze moest dus worden beperkt tot eenvoudige gemeenschapsdansen, die volgens Thiel trouwens de essentiële Germaanse dansen waren. Verder in haar

37 De Speelman 27-28, 1943, p. 2.

38 E. Wauters, ‘De volksdansherleving in Noord en Zuid’, De Speelman 27-28, 1943, p. 13-17 (citaten op p. 13 en 17).

39 De Speelman 15-16, 1940, p. 3-8, en 23-24, 1942, p. 11-12.

40 A. van Velthoven, ‘Volksdans en opvoeding’, De Speelman 15-16, 1940, p. 18-19 (p. 18).

artikel had ze het wel erg idealistisch over de houding, de verfijning, de tucht en de orde, en de innerlijke geestesgesteldheid van de dansers.41 Juist vanwege de beoogde vorming voldeden voor Thiel niet alle dansen aan de voorwaarden, en dat omdat de dans, net als andere uitingen van volkscultuur, in Vlaanderen in verkeerde banen was geleid. Het jazzritme was er alomtegenwoordig en dus moest de jeugd anders worden opgevoed. Er was geen enkele reden zich uit te putten in complexe dansen want vanwege hun belang voor het gemeenschapsgevoel waren vooral de eerder eenvoudige kringdansen waardevol.42

Voor de vorming van de gemeenschapszin was de (her)activering van de oude volksfeesten cruciaal. “Naarmate ons volk zijn eigen karakter verloor,” stelde Verstraete, “ontaardden in de loop der eeuwen ook de meeste volksfeesten; de zin ervan ging verloren, ze stierven uit, om dan later soms als ‘folkloristisch’ feest weer kunstmatig ineen te worden gestoken. De ontstentenis van een volksch voelend landsbestuur, de heerschappij van het internationalisme, de nieuwe zakelijkheid, de industrialiseering van het leven, en niet in het minst de ongebreidelde invoer van al wat uit de decadente jazzwereld groeide, hebben met onverbiddelijke zekerheid ons eigen volksleven gewurgd.” Verstraete zag echter een nieuwe drang naar gezondere vormen van gemeenschapsleven en merkte hoe de eigen cultuur weer een plaats kreeg, hoe voor “ons Germaansch volk” een nieuwe tijd aanbrak. Hij ging ervan uit dat de oude feesten het begin konden zijn van nieuwe tradities, niet omdat ze oud waren , maar omdat ze goed waren.43 De promotie van dergelijke feesten werkte want het redactioneel van het laatste nummer van 1942 kon uitgebreid berichten over het succes ervan, net als over het grote succes van volksdans als zodanig, over de VIVO speelscharen onder de jonge Vlaamse arbeiders in Duitsland, over de reizen van de speelscharen naar Duitsland en Zweden, en naar Noord-Frankrijk, hier Zuid-Vlaanderen genoemd, waar ze hulp brachten aan de “volksgenooten” in het verloren stukje vaderland.44 Het redactioneel van het laatste nummer van 1943 besteedde aandacht aan de door honderden deelnemers bijgewoonde kaderdagen te Brussel op 16 en 17 oktober (wijnmaand in de tekst). De vergadering, zo klonk het, was van hoog gehalte, de eigen film Eeuwige Jeugd, Eeuwig Volk was een succes, net als de spreekbeurt ‘VIVO: Een school voor levensstijl’ van Wies Moens.45 In de brochure die later werd verspreid, beschouwde inleider Verstraete Moens als “een wegbereider waarvan de bekommernis om de gaafheid van het eigen volk een waarborg is voor de onbevangenheid van zijn oordeel”.46 Moens sloeg in zijn redevoering terloops een mea culpa en nam vervolgens afstand

41 O. Thiel, ‘Hoe vatten we een volksdansfeest op?’, De Speelman 27-28, herfst-winter 1943, p. 17-20 (citaat op p. 17).

42 O. Thiel, ‘Waarom gemeenschapsdans?’, De Speelman, 23-24, 1942, p. 4-6. In de jaren 1920 waren er in België al jazzbands; in de late jaren dertig was er een groot aanbod Angelsaksische muziek en dans (Herreman en Vos, ‘Op de dansvloer’, p 231 en 235).

43 E. Verstraete, ‘Volksche feesten’, De Speelman 22, zomer 1942, p. 1-2 (p. 1).

44 De Speelman, 23-24, 1942, p. 1-4 (p. 4).

45 ‘Na onze kaderdagen’, De Speelman 27-28, 1943, p. 1-3.

46 Eeuwige jeugd, eeuwig volk. Brussel, 1944, p. 7.

eigen en andere “eigendommelijkheid”

van moderniteit, grootstedelijkheid en industriecentra. Hij waardeerde de terugkeer naar het land en de natuur vanwege het contact met het “volksche leven met zijn zeden en gebruiken”, de erkenning van dat leven als “weerspiegeling van een eigen aard, een eigen wezen”. Daaruit groeide volgens hem de eigenheid van VIVO: “de liefde voor het volksche goed, de trouw aan het volksche”.47 De jongeren van VIVO verzetten zich volgens hem, of zouden zich moeten verzetten, tegen het slappe, donkere en verwarde heden en kiezen voor “een ordevolle, stralende, sterke toekomst”. De VIVO-ethiek werd volgens hem gekenmerkt door liefde voor het scheppende, levensechte en organische, door een gezonde traditiegeest met zin voor de waarden van het verleden en voor continuïteit, door trouw aan het volkse goed, “de trouw aan het eigen bloed en den eigen grond”.48 Dat bracht de spreker tot twee taken voor de vereniging: een algemene, de vorming van mensen die verantwoordelijk zijn voor de kracht en de zuiverheid van dat volk, en een specifieke, te situeren binnen het huidige streven naar totale ordening van het volksbestaan en ons volk dus opvoeden tot een waarachtige volksgemeenschap. En daarmee bracht Moens de volkskunstbeweging en de volksdans binnen het Nieuwe Orde-vertoog: volkskunst en volksdans als middelen tot het bereiken van het door de nazi’s gewenste nieuwe uitzicht van Europa op collectivistische, antikapitalistische en “völkische” (raciaal- en cultureel bepaalde) basis, en onder leiding van een Führer.

Ondanks alle volksfeestrumoer kon de redactie er niet omheen dat het oorlog was, al zijn de verwijzingen eerder terloops. In een redactioneel in 1942 luidde het: “Want vooral in deze barste aller tijden, willen we den fakkel der volksche cultuur brandend houden en er geen demper op zetten, al vallen ook kameraden onzer speelscharen aan het Oostfront; uit weeïgheid en treurnis is een Noordsch volk nooit groot geworden.”49

Decennia na het verdwijnen van het tijdschrift was de hoofdredacteur – opnieuw of nog altijd een autoriteit inzake volksdans – onverminderd overtuigd van de duurzame invloed die De Speelman op amper tien jaar tijd op de culturele ontvoogding van het Vlaamse volk had gehad.50 Heel wat leden van VIVO bleven tot laat in de twintigste eeuw actief in volkskunstkringen.51 Romantisch-nationalistische termen als “gouwleider” en “landdag” bleven in de naoorlogse periode, zeker in Wauters’ discours over “gouwen” en “ontaarding”, in gebruik.52

Meteen na de oorlog was het weer de beurt aan Hofman. Zijn Volksdanscentrale voor Vlaanderen richtte zich specifiek op jongeren van 15 tot 22 jaar en daarnaast leidde hij ook de Vlaamse Jeugdherbergcentrale en de tot Jeugdgemeenschap voor Kunstbeleven omgedoopte Jeugdgilde.

47 W. Moens, ‘VIVO: Een school voor levensstijl’, in: Eeuwige jeugd, eeuwig volk, p. 23-28 (p. 24).

48 Moens, ‘VIVO’, p. 25.

49 De Speelman 21, 1942, p.2.

50 Wauters in Van Overbeek, De Speelman, p. 5. In ‘Vijftig jaar’ (p. 15) herleidt hij de collaboratie tot inzet om “jeugdidealen in werkelijkheid om te zetten”.

51 Béatse en Van Doorselaer, ‘Vlaamsch Instituut’, p. 3376; Wauters, ‘Vijftig jaar’, p. 15.

52 Wauters, ‘Vijftig jaar’, p.16.

Wies Moens als voordrachtgever in 1940 (Collectie Stad Antwerpen, Letterenhuis)

De volksdanscentrale begon een eigen tijdschrift dat aanvankelijk eerder prozaïsch VDCV heette, vervolgens VDCV-leven, daarna Jan Speelman, en nu Danskrant. In de jaren vijftig ging de meeste aandacht naar kadervorming en jeugdwerk. In 1958 organiseerde Hofman, die ernaar streefde “volksdans te laten aanvaarden als een waardevol onderdeel van de Vlaamse cultuur en niet als een folkloristische eigenaardigheid”,53 in Diest een volksdanscongres. Dat leidde enerzijds tot een internationale doorbraak en anderzijds tot een aanpak waarbij alle jeugdbewegingen materiaal kregen dat aanzette tot de beoefening van volksdans. Het volgende decennium organiseerde VDCV cursussen en werd almaar meer didactisch materiaal bezorgd.54

Ook “nazivriendelijke” organisaties geloofden nog in de enthousiasmerende kracht van het volksdansen. Zo herinnerde zich de Belgische, later Europese ex-diplomaat Herman Portocarero, hoe dergelijke groepen, waartoe ook zijn familie behoorde, omstreeks 1960 volksdans organiseerden in het Antwerpse Ter Rivierenhof, en dat onder het oog van de Belgische Staatsveiligheid die af en toe tussenbeide kwam.55 Een politiek-culturele slingerbeweging zoals die door Anthony Smith werd beschreven op basis van twee studies van John Hutchinson, The dynamics of cultural nationalism: the Gaelic revival and the creation of the Irish nation state (1987) en Modern nationalism (1994): “As a political nationalism falters in its aims, a cultural nationalism may step into the breach, building up the community’s collective cultural resources; when its vigour fades, a new political movement of nationalism emerges”.56

Volgens Eric Hobsbawm hield het nationalisme na 1945 op een leidend historisch principe te zijn. Opflakkeringen van etnisch nationalisme herleidde hij tot angst- of zwaktereacties tegen de krachten van de moderne wereld, waarmee het nationalisme verwerd tot “a substitute for lost dreams”.57 Sedert de jaren zestig wegen consumentisme en globalisering zwaar op het behoud van de verschillen tussen nationale culturen.58 Zeker in een land als België, of in gebied als Vlaanderen, waar niet meer moest worden gestreden voor meer welvaart of aansluiting bij de tijd. Elders kunnen nationalistische gevoelens evenwel nog heel wat strijdbaarder zijn, bijvoorbeeld in landen die hun pas verworven onafhankelijkheid nog gestalte moeten geven, als Polen dat zijn weg naar autonomie van de Sovjetunie bevocht en dat ook in Schoten liet blijken. Overigens kan de globalisering ook tot nieuwe trouw aan lokale gebieden, zaken en problemen leiden en die kunnen aan bod komen in identiteitspolitiek op basis van gender, ecologie, regio, enzovoort.59 Ooit ging een Vlaamse regering van start onder het motto “Wat we zelf doen, doen we beter”.

53 N. Wouters, “Hofman, Huig”, in: Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging, p. 1456.

54 https://www.danskant.be/geschiedenis (bezocht op 20/3/2020).

55 H. Portocarero, Collaboratie. Fortuin en ondergang. Familiekroniek 1914-1945. Kessel-Lo, 2015, p. 140. Herinneringen kunnen bedriegen en het is ook mogelijk dat Portocarero, samen met vrienden uit gelijkgezinde families, deelnam aan de activiteiten die Hofmans Volksdanscentrale voor Vlaanderen in de jaren zestig in het park organiseerde.

56 Smith, Nationalism, p. 77.

57 E. Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780. Cambridge, 1990, p. 164, 175-176, 181 (citaat).

58 Smith, Nationalism, p. 132.

59 Smith, Nationalism, p. 137-138.

Het Schotense festival kon teren op de naoorlogse activiteiten van Hofman, Hofman was zelfs lid van het erecomité in 1959, maar hij verdween daarna uit beeld. De zogenoemde Vlaamse dagen op het Schotense festival waren tot op zekere hoogte verwant aan de VIVO-activiteiten van weleer: het volkse samenhorigheidsgevoel, het bewaren van de traditie. Volksdansers uit de jaren dertig en veertig, een honderdtal, waren op 9 juli 1977 welkom op het Schotense festival en werden er muzikaal geleid door John Lundström, die in de late jaren dertig mee de volksdans stimuleerde. De vooroorlogse opvattingen bleven als onderstroom aanwezig, maar nationalistische ideeën werden, alvast in Schoten, nooit meer geëxpliciteerd. Voor alle duidelijkheid wil ik hier vermelden dat Lundström links was en dat hij, net als Wannes van de Velde, alle twijfel wegneemt dat volkskunst per definitie rechts en reactionair zou zijn; hetzelfde kan blijken uit het in Vlaanderen erg succesvolle Mistero Buffo van Dario Fo dat “volkse” elementen probleemloos in een links vertoog wist te vatten.

Sieg Verbeelen en het Wereldfestival

Het Schotense evenement van 1959 was een succes. Voor de deelnemers, voor het publiek, en vooral voor de organisatoren. Zij dachten aan een vervolg, aan een jaarlijks festival. Daarvoor konden ze een beroep doen op een hele reeks vrijwilligers, op prominenten uit de gemeente en op een massa ‘gewone’ Schotenaars. Een organisatorische structuur werd uitgewerkt en namen die op dat organigram voorkwamen, stonden soms tientallen jaren later nog met een of andere verantwoordelijkheid op het terrein in de verslagen. Velen van hen hadden geld en tijd veil voor het succes.

In 1960 maakte burgemeester Wolfs in een schrijven duidelijk dat de Tweede Volkskulturele Dagen vooral een cultureel volksdansfestival zouden zijn. Hij wees op het internationale karakter en hij rekende erop dat Schoten “de aanblik [kon] bieden van een internationale vrede, door samenwerking op het gebied van een in ruime mate gemeenschappelijke Europese kultuur”. In zijn welkomstwoord gebruikte Bresseleers de term Eerste Internationaal Volksdansfestival en daarmee was meteen duidelijk waarop vanaf dan de focus zou liggen. Hij wees op het onderdak dat gastgezinnen boden en anticipeerde op de vriendschap die daaruit zou groeien. In de gasten uit het buitenland herkende hij “vrienden, die, net als wij, hart en ziel aan hun streek verpand hebben en er oprecht naar streven hun eigen volksaard te bewaren”.

Het festival dat vanaf 1960 in het begin van de zomervakantie plaatsvindt, liep dat jaar van vrijdag 15 tot zondag 17 juli. De groepen bleven tot donderdag en werden vergast op allerlei uitstapjes en activiteiten waarbij ze ook optraden in naburige gemeenten. Het werd traditie om tijdens de festivalweek ook een tentoonstelling te organiseren en er was telkens een ruim aanbod aan randanimatie als markten, al dan niet historisch, optochten met de verschillende binnen- en buitenlandse groepen, feesten, enzovoort. In 1960 kwamen de buitenlandse groepen uit Schotland, Majorca, Denemarken, Sardinië, Nederland en West-Duitsland.

Zondag 17 juli stond als “Vlaamse dag” in het programma, wat niet betekende dat de buitenlandse groepen niet aan bod kwamen, wel dat er tussen tien en twaalf in de voormiddag tornooien waren van Vlaamse dansen en vendelzwaaien. De benaming Vlaamse dag kwam overigens niet voor op het affiche. Ook in latere jaren bleek niet uit de officiële communicatie dat er nog iets als een “Vlaamse dag” werd georganiseerd, maar het Vlaamse element was overduidelijk en in het “komitee ter aanbeveling” van 1961 figureren een hele reeks voorzitters van verenigingen met Vlaams in hun benaming, naast K.C. Peeters van de Koninklijke Belgische Commissie voor Volkskunde, ook Portier, de voorzitter van het Algemeen Nederlands Zangverbond en W.A. Kunnen, de voorzitter der beweging voor de Verenigde Staten van Europa. In 1961 waren er optredens van twee Vlaamse en negen buitenlandse groepen. Burgemeester Wolfs ontving de verschillende groepen in de raadzaal en merkte “de geest van het algemeen menselijke dat geen afbreuk doet aan de eerbied voor het persoonlijke en het eigen volkse”. Wat het “volkse” betreft liet hij zich verleiden tot de uitspraak “dat het op den duur niet langer mogelijk is dat zonder de volken en nog minder tegen de volken een paar mensen hun wet opdringen. We geloven in de macht van het algemeen menselijke, dat niet in het minst afbreuk doet aan de eerbied voor het persoonlijke en het volkse.”60 Een jaar later werden de groepen uit niet minder dan elf landen ontvangen op het Antwerpse stadhuis en CVP-schepen Jos Posson loofde de internationale visie van de initiatiefnemers en benadrukte de boodschap van vrede en vriendschap

60 De Standaard, 17/7/1961.

The Covenanters Country Dance Group uit het Schotse Falkirk op het Festival van 1961 (Collectie Schoten, Arsenaal Scot)

die alle deelnemers uitdroegen.61 Een idee die als een mantra decennialang zou worden geformuleerd.

Na de vijfde editie werd in een omzendbrief herinnerd aan de oorspronkelijke betrachtingen van de initiatiefnemers. Dat werd dan als volgt geformuleerd: “(…) zowel in het binnen- als in het buitenland de aandacht te vestigen op het bestaan van een eigen Vlaamse volkskunst. Hadden ze immers zelf niet herhaaldelijk kunnen vaststellen dat zelfs in eigen land de kennis en de beoefening van en de betrachting tot het in stand houden en het scheppen van een eigenaardse volkskunst zo gering was? Dat het Vlaamse land, zijn volk, zijn kultuur, voor vele Europese volkeren, zelfs bij de naaste buren, een onbekend stukje Europa was? Dat tenslotte in de bonte garve van Europese volkskunst het bloempje der Vlaamse volkskunst onopgemerkt bleef?”

Die doelstelling was volgens de opsteller al in grote mate bereikt want door de confrontatie met de buitenlandse groepen hadden de Vlamingen kunnen leren dat wanneer ze spontaan en belééfd hun ding deden, ze niet moesten onderdoen voor de bezoekende ensembles. De eigen groepen hadden daarmee “eindelijk de waarde van onze eigen volkskunst (…) ontdekt”. Bovendien, zo eindigde de brief, noemde de Europese organisatie voor folklore, Interfolklore, de Kempense Volkskulturele Dagen een der beste festivals in West-Europa.62

De stichtingsakte van de Kempense Volkskulturele Dagen bevatte een drievoudig doel: bijdragen tot het verspreiden en propageren van culturele en volksculturele waarden; het nemen van alle initiatieven, op nationaal en internationaal vlak tot het verwezenlijken van dit doel; en de organisatie van de Kempense Volkskulturele Dagen.63 De aandacht voor het Vlaamse element was hooguit impliciet te noemen, en dat ondanks de woorden in de circulaire. De stichtingsakte dateert uit 1964 en officialiseerde een feitelijke toestand. Het document bevat ook de namen van de leden van de raad van bestuur en van de verschillende comités die de voorbereiding, de dagen zelf en de afhandeling voor hun rekening namen. Alle betrokkenen waren vrijwilligers. Tijdens de ontvangst op het gemeentehuis sprak de afscheidnemende burgemeester Wolfs in 1964 de wens uit dat “tijdens de volgende festivals het Vlaamse hart mocht kloppen met de harten van alle volkeren. In het teken van een wederzijdse achting voor elkaars cultuur met internationale vriendschap en broederschap”. Een reporter benadrukte dat op het Europees verbroederingsfeest aan het einde van het festival ook het Vlaamse karakter “gepast op het voorplan kwam”.64 Naar het voorbeeld van wat al in veel Europese landen bestond, kwam er op initiatief van de KVD een Studiekring voor Vlaamse Dans. Na een eerste contactvergadering op 17 oktober 1964 koos de kring Frans Geens als moderator en verslaggever. Men ging op zoek naar sporen van vroegere danstradities en het verzamelde materiaal werd onderzocht naar oorsprong,

61 De Standaard, 16/7/1962.

62 Nachtegaele, 25 jaar, p. 51.

63 Nachtegaele, 25 jaar, p. 53.

64 Het Volk, 23/7/1964.

danstechniek, relatie met plaatsgebonden volksgebruiken en verwantschap met gelijkaardig materiaal in de buurlanden. Alle gegevens in verband met melodie, dans, instrumenten en kledij “uit de eigen Vlaamse gewesten” werden verzameld en op fiche gebracht zodat ze makkelijk te verspreiden waren. In 1974 werd de studiekring gestructureerd in de VZW Vlaams Dansarchief, dat eerder een uitgeverij dan een archief was. Vijfentwintig dansbundels zagen het licht en raakten verspreid over honderden groepen. Daarnaast werden ook initiatiecursussen georganiseerd. Renaat van Craenenbroeck, deskundig op het gebied van Vlaamse dans, werd de eerste conservator van het “archief” dat in het kasteel van Schoten een onderkomen vond.65 In december 1966 ondertekende Geens – een man die met grote gedrevenheid de bewegingen van Vlaamse dansen registreerde – een omzendbrief van het Vlaams Dansarchief, Studiekring voor Vlaamse dansen (Gasstraat 42, Antwerpen) met een herinnering aan de stichting in 1964, de maandelijkse bijeenkomsten door een vijftiental volksdansdeskundigen van verschillende groepen, gilden en organisaties, en de aankondiging van een eerste publicatie. Het Dansarchief lijkt een pendant en zelfs gedeeltelijk een kopie van wat ook de VDCV van Hofman al deed. Ondanks Hofmans aanwezigheid in het erecomité vanaf 1959 is er niet alleen geen spoor van concrete samenwerking, er wordt in de documenten niet eens gerept over Hofmans initiatief en publicaties. Integendeel. In zijn al genoemde bijdrage in Volkskunde stelde Geens dat het Dansarchief ontstond als reactie op het feit dat Vlaamse groepen het buitenland zo weinig te bieden hadden, als een reactie op het feit dat sedert de jaren dertig, ondanks allerlei beginselverklaringen, er weinig voor de eigen volkskunst was ondernomen, als een reactie op het feit dat het bestaan van Vlaamse volkskunst door sommigen gewoon werd ontkend en men liever opteerde voor vervlaamste vreemde dansen. De initiatiefnemers van het archief waren overtuigd van het bestaan van eigen dansen en van de mogelijkheid die terug te vinden of te reconstrueren.66 Voor de oorlog hadden zowel Wauters’ VIVO als Hofmans VDCV hetzelfde geconstateerd en dezelfde doelstellingen vooropgesteld als de leden van de Studiekring die in 1964 bijeenkwamen. Tijdens de oorlog was ook Engelen er al van overtuigd geweest dat met de nodige intuïtie uit vreemde of verbasterde dansen de eigen oorspronkelijke dans te distilleren zou zijn.67 Op de algemene vergadering van 11 november 1964 werd gesuggereerd een wedstrijd in te richten voor de compositie van een festivallied, een marslied misschien, of iets over de Kempen of Tijl Uilenspiegel.68 Tussen de documenten van 1965 bevindt zich een tekst, mogelijk het festivallied waarvan einde 1964 sprake. Het is een driestrofig welkom aan de verschillende groepen en de tweede en derde strofe klinken als een manifest:

65 Festival Echo II, 1 (december 1964), p. 2-3; Cfr. F. Geens, ‘Het Vlaamse dansarchief’ in: Marievoet e.a., Zeg Kwezelken, p. 66, en https://www.instituutvlaamsevolkskunst.be/book/export/html/72 (bezocht op 17/4/2021). Wauters (‘Vijftig jaar’, p. 16) zag in het Dansarchief een voortzetting van de/ zijn vooroorlogse wetenschappelijke aanpak.

66 J.H. Geens, ‘Het Vlaams Dansarchief’, Volkskunde 76:1, 1975, p. 39-49.

67 Engelen, ‘De levende volksdans’, p. 22.

68 Nachtegaele, 25 jaar, p. 59.

“Beter dan woorden of pleidooien. Meer dan menig manifest brachten lied en dans hier een dialoog van jonge mensen die, in ’t oude avondland slechts vrede wensen

Liederen, in ’t hart van elk volk geboren eigen ritmen, ’n verscheidenheid van kleurenpracht, zijn hier gegroeid tot één bonte garve, tot één heerlijke klankensimfonie (sic).

De boodschap van een jeugd die haat niet kent, slechts liefde, en slechts vriendschap wil!”69

De uitstraling van het festival nam ieder jaar toe. Buitenlandse groepen maakten in grote getale hun opwachting. Aanvankelijk waren dat WestEuropese groepen, dan volgden Oost-Europese en uiteindelijk groepen uit de hele wereld. Traditioneel waren er optochten door de gemeente, bezoeken aan Belgische kunststeden, een tentoonstelling, ontvangsten op het gemeentehuis, eventueel zelfs het Antwerpse stadhuis, en een eucharistieviering met oecumenische dimensie. Zowel de pastoor als de opeenvolgende burgemeesters hadden het ieder jaar weer over de verbroedering, over de vrede en de eenheid, en dat werd in de kranten ook vlot benadrukt.

Halfweg de jaren zestig stond de organisatie op punt. De formule veranderde nog nauwelijks, het organigram bleef decennialang haast ongewijzigd, de infrastructuur ging er met onder andere de aanschaf van eigen tenten op vooruit en de uitstraling nam toe. De internationale positionering werd enkele keren geactualiseerd, net als de doelstellingen, maar fundamentele wijzigingen bleven achterwege. De buitenlandse groepen, aanvankelijk aanwezig om de Vlaamse volksdansers uit te dagen het beste van zichzelf te geven, zouden het Vlaamse element haast ongemerkt naar de achtergrond verdringen. In 1963 werden de Kempische Volkskulturele Dagen lid van de Amicale Folklorique Internationale, een stichting van een Franse ondernemer, die leden telde in heel West-Europa, in Scandinavië en in Griekenland. Verbeelen wilde de Vlaamse folklore stimuleren en stichtte Interfolklore, Interfolklore Vlaanderen toen de culturele autonomie erkend werd. Later werd de naam gewijzigd in vzw Vlaamse Volkskunstgemeenschap. Omdat AFI niet efficiënt genoeg de buitenlandse werking faciliteerde, werd het lidmaatschap in 1972 opgezegd en werd Schoten lid van CIOFF, Comité international des Organisateurs de Festivals folkloriques dat in 1970 was opgericht door de voorzitter van het festival van het Franse Confolens. Vijfentwintig landen, waaronder de USA, de USSR en Japan, waren al aangesloten; de vereniging was erkend door

69 Nachtegaele, 25 jaar, p. 74.

de UNESCO.70 Verbeelen werd al snel gekozen tot secretaris, een bewijs van waardering voor de man en zijn festival. In 1979 organiseerde Schoten ook het wereldcongres van folklore, het congres van de CIOFF dus. Het lidmaatschap bracht ook verplichtingen met zich. Zo is te lezen op het verslag van de vergadering van het Schotense Uitvoerend Komité van 26 november 1972 dat CIOFF uitdrukkelijk vraagt “geen enkele groep de verplichting op te leggen deel te nemen aan godsdienstige of politieke manifestaties”. Een vraag waarbij op de vergadering wat wrevelig het commentaar gegeven werd dat de groepen zich dan ook afzijdig moesten houden van politiek getinte dansen en liederen. Zowel de vraag van CIOFF als de commotie daarover op vergadering van het Uitvoerend Comité, toont aan dat in de vroege jaren zeventig nationalisme (en dus politiek) en volksdans ook in Schoten nog een behoorlijk hechte eenheid vormden. De vieringen in de Schotense kerk bleven evenwel behouden, werden door veruit de meeste deelnemers bijgewoond en groeiden uit tot hoogtepunten van de festivalperiode. De buitenlanders lieten zich daarbij niet onbetuigd. In 1982 zongen alle buitenlandse groepen in de Sint-Cordulakerk en de Poolse groep Beskid bracht een oude Poolse vrijheidshymne ten gehore waarin wordt uitgedrukt dat een verdrukt land, ondanks de niet ophoudende beproevingen doorheen de geschiedenis, nog steeds kan bidden voor vrede en vrijheid. “Een lied dat in deze tijd wel een biezondere (sic) betekenis heeft…”, schreef Gazet van Antwerpen. 71 In Polen had de communistische regeringsleider Wojciech Jaruzelski, onder druk van de Sovjet-Unie, op 13 december 1981 de staat van beleg afgekondigd. Vele leiders van de democratiseringsbeweging Solidarność werden tijdelijk gevangengezet en op 8 oktober 1982 werd de vakbeweging verboden. Politiek was niet ver weg en voor de Poolse delegatie was de nationalistische volkskunst, ten bewijze van Breuilly’s stelling erg politiek van aard.

Het internationale festival deed van bij het begin zijn naam alle eer aan. Ieder jaar waren er meer buitenlandse groepen en dat was voor nietvolksdansers de belangrijkste aantrekkingskracht van het gebeuren. De vele tientallen groepen die in de loop der jaren hun opwachting maakten, de verschillende buitenlandse groepen die met een zekere regelmaat weerkeerden, hun opvallende kledij en soms tot de verbeelding sprekende instrumenten, het verklaart de vele tienduizenden toeschouwers.72 Ook al waren in de loop der jaren ook zowat alle Vlaamse groepen met een podiumprogramma wel eens in Schoten te zien geweest, geregeld klonk toch de zorg dat de Vlaamse volksdans – waar het oorspronkelijk om te doen was – in de schaduw van dat buitenlandse geweld verzeilde. Het waren ook voornamelijk de buitenlandse groepen die in de aankondigingen in De Toerist – het enige blad dat ruim aandacht had –paginagroot werden voorgesteld.

70 Verbeelen, Herinneringen, p. 13-14 en 31.

71 Gazet van Antwerpen, 15/7/1982.

72 Voor en na de Eerste Wereldoorlog was het een soortgelijke “exotische vreemdheid” die de grote schouwburgen deed vollopen voor de Ballets Russes, het werk van Diaghilev, de dansen van Nijinski. (Vos, Dans, p. 89).

Op de algemene vergadering van 26 november 1992 werd besloten tot een nieuwe formulering van de doelstellingen. Behalve de inrichting van het festival wilde Schoten bijdragen aan een klimaat van vrede en vriendschap in de wereld door het organiseren van ontmoetingen van beoefenaars van volkskunst en volkscultuur op wereldvlak enerzijds, bijdragen tot het behoud van de volkskunst en volkscultuur der volkeren, zoals aanbevolen in de UNESCO “Recommendation de la Sauvegarde de la Culture traditionelle et populaire” van 15 november 1989 anderzijds.73 Toch was het voor Verbeelen duidelijk dat het festival trouw bleef aan het oorspronkelijk doel, het opwaarderen van het cultureel en artistiek peil van de Vlaamse volkskunstgroepen door contact met het beste uit het buitenland. Hij gaf toe dat het Vlaams aanbod met de jaren wel kleiner was geworden omdat de groepen de gestegen kwaliteit niet meer bereikten, maar ook omdat de betere Vlaamse groepen in die periode zelf in het buitenland optraden. En ook dat is dankzij Schoten, zo stelde hij, want het festival “heeft ook een zeer grote weerslag gehad op de ontwikkeling van de volkskunst in Vlaanderen en zelfs in heel België, omdat het aan de basis ligt van een aantal verenigingen, die hebben bijgedragen tot het in stand houden, creëren, ontwikkelen en uitdragen van de eigen Vlaamse volkscultuur”. Hij dacht dan aan het Vlaams Dansinstituut, later Instituut voor Vlaamse Volkskunst, aan Interfolklore-Vlaanderen, later Vlaamse Volkskunstgemeenschap, een federatie van volkskunstgroepen met podiumkwaliteit, aan de twee plaatselijke volkskunstgroepen die optraden in vier continenten, en aan de Belgische

73 Verbeelen, Herinneringen, p. 81.

Piet Snels (links) en van links naar rechts verder de bestuursleden Siegfried Verbeelen, Marcel Moens, Marcel Imler, Sus Geens & Theo Bresseleers (1978)

Nationale Sectie van CIOFF die mondiale samenwerking mogelijk maakte en Belgische groepen de kans gaf op te treden in buitenland. “[H]ierdoor is het mogelijk geworden, dat ook onze eigen groepen een hoger artistiek niveau hebben bereikt, waardoor ook buitenlandse internationale festivals onze folklore konden leren waarderen.”74 Na vijftig jaar keek initiatiefnemer Verbeelen tevreden terug op zijn verwezenlijking, die van hem en van een hele reeks medewerkers. De tevredenheid was in grote mate terecht want het festival was een meer dan succesvolle onderneming. Niettemin kon Verbeelen er niet omheen dat de appeal van volkskunst en volksdans sterk onder druk kwam te staan. Die druk was nog duidelijker wanneer men het “volkseigene” luik van het evenement onder de loep neemt.

Joris Nachtegaele en de Vlaamse Dagen

Er werd in het naoorlogse Vlaanderen niet alleen gevolksdanst. In 1945 brachten de jukebox en vanaf 1960 de dj een overvloed aan opzwepende dansmuziek. Het overweldigende succes van Rock around the clock in 1955 leidde in het ledenblad van de KAJ tot een bijzonder denigrerende oprisping. Het was evenwel “de eerste dans die de jeugd zich volledig toe-eigende en integreerde in een nieuw gevormde cultuur, waarin vooral vermaak met leeftijdsgenoten en een vermeend gevoel van onafhankelijkheid zich sterk manifesteerden’.75 In zalen en cafés dansten de generaties door elkaar. In 1960 bepaalde een wet dat niet-begeleide jongeren onder de achttien jaar alleen nog toegang hadden tot bals zonder commercieel doel en danslessen. Van dan af openden meer gesubsidieerde jeugdhuizen hun deuren en sommigen organiseerden ook danslessen, vaak volksdans.76 Parallel daarmee organiseerde in de late jaren zestig en in de jaren zeventig Edgard Pouelmans, gepatroneerd door katholieke koepels, vele tientallen reeksen danslessen waarin hij bewegen, dansen, integreerde in een hele feestcultuur.77 Na de rages van solodans, van Chubby Checkers Twist in 1961 via Funk in de late jaren zeventig, streetdance in de jaren tachtig tot hiphop in de jaren negentig evolueerde men na de eeuwwisseling weer naar groepsdans: So you think you can dance (2009).78 Tot daar de belevingsachtergrond van zestig jaar Schoten.

Terwijl Verbeelen een internationaal netwerk uitbouwde en het festival een feest werd waarvan buitenlandse groepen het beeld bepaalden, engageerde Joris Nachtegaele zich jarenlang voor de Vlaamse verankering en de opvolging van de eerste van de doelstellingen: bewaren en verspreiden van de eigen volkscultuur – een doelstelling die nauw aansluit bij het vooroorlogse streven.79

74 Verbeelen, Herinneringen, p. 124.

75 Herreman en Vos, ‘Op de dansvloer’, p. 232 en 236 (citaat).

76 Herreman en Vos, ‘Op de dansvloer’, p. 238.

77 Herreman en Vos, ‘Op de dansvloer’, p. 237.

78 Herreman en Vos, ‘Op de dansvloer’, p. 239.

79 Ondanks zijn internationale visie kreeg Verbeelen in 2013 de Jozef Simonsprijs omdat hij zich op cultureel vlak had onderscheiden en de Vlaamse cultuurwaarden had uitgedragen. Cfr. Het Nieuwsblad, 14/11/2013.

Nachtegaele stichtte in 1954 in Schilde de volkskunstgroep Mieke Stout. In die gemeente was hij medeverantwoordelijk voor de nationale, met volksdans gevierde meiboomplantingen. Vanaf 1960 was hij betrokken bij de organisatie van het Schotense festival waar hij zich vooral inzette voor de jaarlijkse optochten en voor de Kempische dagen waarop individuele buitenlandse groepen op verschillende plekken in de Kempen een gastoptreden deden. Met de organisatie van de zogeheten dagen van de Vlaamse Volkskunst, soms kortweg Vlaamse dagen genoemd, drukte hij zijn stempel op de geschiedenis van het festival. De man was een tijdlang “gouwvoorzitter” van de Vlaamse Volkskunstbeweging en telkens hij er de kans voor kreeg benadrukte hij de waarde van de ontmoeting, de nationale en internationale contacten, het bijeenbrengen van mensen.80

In 1983 herinnerde Nachtegaele er in een omzendbrief aan dat “vanaf 1960 het element ‘internationaal volksdansen’ de bovenhand kreeg” en “omdat het volkse aspect van deze kultuurdagen niet mocht verwaarloosd worden was er nadien, als model voor de latere verbroederingsavonden in de feesttent, een volksbal in de Riddershoeve”. Het volksbal werd een volksdansreünie, telkens op de laatste avond, en daar lag de klemtoon op de Vlaamse dansen.

Terugblikkend op de festivals van 1964 en 1965 verheugden de organisatoren zich erover dat de binnenlandse deelnemers op waardige wijze de Vlaamse volkscultuur vertegenwoordigden en dat de rijkdom ervan door de buitenlanders werd bewonderd.81 In een brief aan De Clopper beklemtoonde Geens einde 1967 het Vlaamse element van het festival: “Ons ten dienst te stellen van de eigen Vlaamse volkskunst en een aangename atmosfeer van intern. vriendschap brengen tussen de jeugd waren voor ons steeds de voornaamste belangstellingspunten en betrachtingen.”82

In een omzendbrief van 10 mei 1968 stelden de organisatoren dat ze zich vanaf het eerste festival “ten dienste [hadden] gesteld van de eigen Vlaamse volkskultuur. In elk festival werd een ruime plaats voorbehouden aan de eigen volkskunstwaarden. In belangrijke mate werd steeds steun verleend aan talrijke initiatieven voor de Vlaamse volkskunst, inzonderheid aan de door haar gepatroneerde werkgroep ‘Vlaams dansarchief” en de uitgaven in de reeks ‘Dansen uit de Vlaamse gewesten’.” Voor het jubileumfestival van 1968 wilden ze op bijzondere wijze aandacht vestigen op eigen volkskunst en folklore waarvoor de belangstelling leek te groeien. Die expliciete aandacht voor het “eigene” resulteerde op 13 juli in de eerste Dag van de Vlaamse Volkskunst. Het was een treffen van Vlaamse groepen, geen wedstrijd al werden er wel eremetalen uitgereikt die, zo dacht men in het internationaal gereputeerde Schoten, in het buitenland als adelbrief konden gelden. Bovendien zou de onderlinge verstandhouding tussen de Vlaamse groepen er baat bij hebben en zou de Vlaamse inbreng op het festival

80 Cfr. archief Nachtegaele, Dagen van de Voorkempen, Schoten, Arsenaal Scot.

81 Interne nota’s, 10/2/1965 en 6/2/1966. Tenzij anders vermeld is de informatie over de Vlaamse dagen afkomstig uit het archief Nachtegaele, Dagen van de Vlaamse volkskunst, Schoten, Arsenaal Scot.

82 Geens aan De Clopper, 27/12/1967.

ludo

| eigen en andere “eigendommelijkheid”

veilig worden gesteld. Zeshonderd volksdansers waren op de afspraak.83 Naar aanleiding van die eerste dag van de Vlaamse volkskunst, waarop twintig groepen een aantal nieuwe Kempische en Brabantse dansen leerden, citeerde De Standaard een medewerker die blij was dat het festival meer was dan een grote show, want dan zou het oorspronkelijke doel niet zijn bereikt: de volkskunst een ernstige kans geven om zich op te werken tot een peil dat in verhouding stond met de rijke inhoud van ons “Vlaams volksleven”.84 Op de uitnodiging voor 1969 werd al gewaagd van een “hoogdag”, een heuse “landdag” van Vlaamse volkskunstbeoefenaars, maar blijkbaar bleven de verschillende aanwezige groepen vrij onverschillig voor de initiatieven die voor hen en de Vlaamse volkskunst werden genomen, zo werd toegegeven op het verslag (18/7/1970) na de derde, wel succesvolle editie. In 1970 was er niet alleen Vlaamse volksdans, ook vendeliers en volksinstrumenten kregen een podium, en in 1971 volgde het volkslied. Hoe belangrijk het “Vlaams” wel was op de Dag van de Vlaamse Volkskunst blijkt onder andere uit het deelnamereglement voor de vendeliersgroepen in 1970. Als die muzikaal werden begeleid, dan mocht dat alleen met muziek van eigen bodem. Er volgden meteen enkele suggesties: Vlaanderen van Renaat Veremans, stapliederen van Preud’homme, Vlaanderen dierbaar land van Renaat Verbruggen, Dorpsdansen van André Grétry (en dan dacht men aan de bewerking van Jos Moerenhout), de Rubensmars, de Intocht van Alva en Volksfeest te Gent van Peter Benoit, de Rhapsodie Dahomienne van August de Boeck, enzovoort.

De Vlaamse volksdans zat dan misschien wel in de lift in de jaren zestig, er kwamen almaar meer groepen bij, maar blijkbaar kon het nog heel wat beter. ’t Pallieterke liet daar alvast geen twijfel over bestaan in zijn commentaar bij twee groepen uit “ons bloedeigen Vlaanderen”: “met onze volksdans, voor zover die ooit bestaan heeft, zitten we ferm in de knoei. Het vendelzwaaien gaat ons beter af.”85 Volksdans was bovendien een activiteit voor een beperkte groep, dat mag blijken uit de openingszin van een paginagrote bijdrage in Gazet van Antwerpen: “Volksdans? Het zegt ons meestal niet veel meer […] veel doet het ons eigenlijk niet”.86 Ook de socialistische Schotense burgemeester Imler kon er in zijn welkom op 8 juli 1972 niet omheen dat bij de jongeren heel andere dingen dan volksdans opgeld maakten, maar tegelijk constateerde hij dat de oude culturele waarden meer dan ooit bleven schitteren.87 En een jaar later wist De Nieuwe Gazet dat het opwekken van belangstelling voor de Vlaamse volkskunst geen gemakkelijk te bereiken doel was “gezien de armoede aan streekeigen volkskunstelementen, zodat de meeste Vlaamse volksdansgroepen hun inspiratie dienden te halen uit buitenlandse dansen, liederen en muziek.”88 Bijvoorbeeld in Schoten waren er in 1973 echter wel negen volkskunstgroepen

83 Nachtegaele, 25 jaar, p. 103.

84 De Standaard, 16/7/1968.

85 ’t Pallieterke, 18/7/1968.

86 Gazet van Antwerpen, 3/7/1971.

87 Nachtegaele, 25 jaar, p. 124.

88 De Nieuwe Gazet, 11/7/1973.

Brochure Dag van de Vlaamse volkskunst 1977 (Collectie Schoten, Arsenaal Scot)

actief waarmee de gemeente bij de top in Vlaanderen hoorde.89 Niettemin danste de jongere generatie net zo graag op moderne muziek als op volksmuziek. Het was zelfs moeilijk om op de volksdansreünies van de laatste avond de Vlaamse

89 Het Handelsblad, 22/6/1973.

dansen te handhaven, want het verslag van de vergadering van 26/11/1972 vermeldt uitdrukkelijk dat ook de ontspanningsavonden folkloreavonden zouden moeten zijn en geen gewone dansavonden. Sommigen zagen de evolutie met lede ogen aan. Dagbladen, wat ook hun politieke kleur, bleven neutraal in hun berichtgeving en zelfs ’t Pallieterke meed een nationalistisch vertoog.

1974 was dan wel het Belgisch jaar van de folklore, uit de interne correspondentie blijkt dat niet iedereen het op de Vlaamse Dagen begrepen had. In februari 1975 liet Nachtegaele Geens weten dat álle Dagen van de Vlaamse Volkskunst de moeite waard waren, en dat ondanks veel organisatorische problemen. Hij sprak ook zijn ontgoocheling uit over het gebrek aan waardering vanwege verschillende leden van het Uitvoerend Komité, en suggereerde de inrichting van een vaste werkgroep voor de Vlaamse dagen.90

Op 6 april vergaderde die werkgroep, en dat op wens van de festivalinrichters. Een toegift, want het Uitvoerend Komité zat niet langer op het niveau van de “gouwleiders” en de “landdagen” en had vooral oog voor het internationale karakter van het festival.

De dag van de Vlaamse volkskunst was in 1978 een ware happening, zo is te lezen in de media. Bijna duizend ingeschreven deelnemers en nog enkele honderden individuele participanten. Je moet de sfeer geproefd hebben om het belang te begrijpen, zo klonk het, want de dag was belangrijk voor de verschillende groepen om hun repertoire aan te vullen. Minister van cultuur Rika de Backer liet optekenen dat het Schotense festival voor haar belangrijk was vanwege de culturele uitwisseling. En verder: “in de volksdans vindt men alle facetten van een volk terug. In het streven naar het behoud van de eigen geaardheid der volkeren, dat toch noodzakelijk is, dient men eerst en vooral de feesten te behouden. Op die wijze worden dansen en liederen behouden.”91 In het Vooraf bij een boek over volksdans uit datzelfde jaar beklemtoonde de minister dat de tijd nood had aan “volksdanskunst”, dat de opgejaagde mens daardoor het authentieke zou herontdekken, en dat – een echo van de Schotense mantra – via de volksdans de volkeren in harmonie zouden kunnen samenleven.92 De ministeriële steun voor de Vlaamse volkscultuur was koren op de molen van Nachtegaele die in 1979 in de organisatie van het CIOFFcongres een unieke gelegenheid zag om vooraanstaanden uit de internationale folklorewereld de rijkdom van de Vlaamse volkskunst te tonen en een opportuniteit om interessante contacten te leggen. Omdat, zo meende hij, in veel landen Vlaanderen en zeker de Vlaamse volkskunst onbekend was, moest er extra aandacht worden besteed aan de Dag van de Vlaamse volkskunst.93

90 Nachtegaele aan Geens, 8/2/1975.

91 Het Volk, 12/7/1978.

92 R. de Backer-van Ocken, ‘Bij wijze van groet’, in: Marievoet e.a., Zeg Kwezelken, p. 7.

93 Omzendbrief van Nachtegaele, 1/2/1979.

Alleen maar folklore of zit er meer in? Schotens festival brengt de Vlaamse volksdans weer tot leven” kopte Gazet van Antwerpen in 1971. Het is een zeldzaam artikel met veel achtergrondinfo over de tijd waarin in ieder dorp gilden de dienst uitmaakten en het sociale leven organiseerden, over de symboliek van sommige dansen, enzovoort. Tot verbazing van de redacteur leken heel wat landen hetzelfde Germaanse dans-DNA te hebben. Hij prees de organisatoren omdat ze de jeugd op de rijke verscheidenheid van de levende volkskunst wijzen en verheugde zich erover, zonder enige politieke bijgedachte, dat de volkskunst en de belangstelling ervoor weer opleefden.94 Op een knipsel uit 1973 zonder verdere verwijzing in de collectie van Nachtegaele constateert de verslaggever van dienst: “De rijke Vlaamse volkskunst is inderdaad lang niet uitgestorven en kan menigeen boeien.”95

De Vlaamse dag pakte geregeld uit met nieuwigheden en enkele keren veranderde de formule. Een wedstrijdelement was er niet echt, maar groepen die dat wilden, konden zich onderwerpen aan het oordeel van een jury.96 In 1970 zorgden leden van het Vlaams dansarchief voor het aanleren van dansen, net als tientallen groepen uit het hele land die na demonstraties elkaar dansen aanleerden. Een initiatief dat later nog werd hernomen en waar ook individuele bezoekers bij betrokken werden. In 1971 begon een traditie van demonstraties van oude ambachten. In 1972 kon men leren vendelzwaaien en oude ambachten beoefenen. In 1989 waren er kindervolksdansgroepen en

94 Gazet van Antwerpen, 3/7/1971.

95 Nachtegaele, 25 jaar, p. 128.

96 Nachtegaele, 25 jaar, p. 130.

Joris Nachtegaele en leden van Mieke Stout in 1973 (Collectie Schilde, heemkundige kring Scilla)

Vlaamse volkssporten, in 1992 een kledingatelier. Het succes van de Vlaamse dag was voor een groot gedeelte te danken aan het feit dat het een doedag was eerder dan een kijkdag.97

Na de Tweede Wereldoorlog waren er in Vlaanderen slechts enkele tientallen groepen actief, begin jaren tachtig waren dat er meer dan driehonderd, waarvan de helft in de provincie Antwerpen. Toch kwamen in 1982 slechts 56 groepen opdagen voor de Vlaamse dag, voor het eerst minder dan het jaar ervoor. Het belette burgemeester Imler niet om luidop te dromen ooit eens één volwaardige opvoering te kunnen geven met enkel Vlaamse groepen.98 Algemeen kenden de late jaren tachtig een terugval van de belangstelling voor volksdans en dansgroepen. Het verenigingsleven binnen VDCV vertoonde de eerste tekenen van vergrijzing en er werden in Vlaanderen steeds meer nieuwe dansvormen aangeboden waardoor de volksdans in de verdrukking kwam. In februari 1993 verruimde de vereniging haar werking inzake dansvormen en er werd gekozen voor een nieuwe naam: Danskant.99 Ook in Schoten vergrijsden zowel de leiding als de medewerkers. Opdat medewerkers die jarenlang actief waren op het festival zich zouden kunnen terugtrekken zonder het sociale contact te moeten missen, werd in 1984 op initiatief van Nachtegaele een seniorencomité opgericht. Hij werd de eerste voorzitter van wat al snel de Senioren-Vriendenkring werd.100

Op de traditie van het festival stond geen sleet, maar de Dag van de Vlaamse Volkskunst appelleerde in de jaren negentig niet langer aan de smaak van het publiek. Er werd gezocht naar een nieuwe formule. De “altijd even aimabele” Nachtegaele legde zich neer bij de situatie en stapte mee in het nieuwe verhaal.101 Op het zevenentwintigste festival, in 1995, werd de dag van de Vlaamse volkskunst herdoopt in Parkzap. Op verschillende podia kon het publiek genieten van volksmuziek van alle genres, van een ambachtsmarkt, kinderanimatie, en fragmenten van buitenlandse optredens als smaakmaker.102 In 1997 werd het festival cultureel ambassadeur van Vlaanderen en op basis van een aankondiging in Passe-Partout in 2004 blijkt dat Parkzap entertainment was geworden dat nog nauwelijks herinnerde aan de Vlaamse dagen van weleer. Het was een dagje uit geworden voor gezinnen met kinderen.103 Joris Nachtegaele (°7 april 1919-†6 december 1999) was dan al vijf jaar wijlen. Op het santje wordt onder het AVV-VVK-kruis vermeld dat hij oud-strijder 1940-1945 was en krijgsgevangene in Stalag VIII A. Daarna volgen: ex-bibliothecaris Schilde-Bergen, ex-groepssecretaris 56e VVKS Schilde-Bergen, stichter en ex-voorzitter VVKB Mieke Stout Schilde en oprichter van allerlei onderafdelingen, ere-voorzitter VVKB Gouw Antwerpen, medestichter en

97 Het Volk, 18/7/1980.

98 Nachtegaele, 25 jaar, p. 174.

99 https://www.danskant.be/geschiedenis (bezocht op 20/3/2020).

100 Verbeelen, Herinneringen, p. 57.

101 Meegedeeld door Marcel Vervoort, de huidige voorzitter, die mee aan de basis lag van de nieuwe formule (bezocht op 23/9/2020).

102 Verbeelen, Herinneringen, p. 86.

103 Passe-Partout, 7/7/2004.

ex-bestuurslid festival van Schoten, lid en ex-bestuurslid Davidsfonds Schilde, bestuurslid heemkundige kring Scilla, en coördinator cultuurraad Voor- en Noorderkempen.104

Conclusie

Op het einde van de negentiende en in de eerste helft van de twintigste eeuw werden de gebruiken en zeden van een volk, de eigenheid van dat volk, wel eens met de term “eigendommelijkheid” aangeduid. Dat spoorde erg goed met het volksnationalistische streven van de tijd. Figuren als Pol de Mont hadden respect en waardering voor de eigendommelijkheid van anderen en de initiatiefnemers van het Schotense festival, net als de organisatoren die na hen kwamen onderschreven dezelfde overtuiging. Dat een man als Nachtegaele, meer dan de anderen misschien, de klemtoon op de Vlaamse volkskunst wilde leggen, betekent niet dat hij er een andere kijk op had. Hij zorgde er juist voor dat de eigen eigenheid in beeld kwam en bleef komen naast de andere.

Tijdens het interbellum werd volksdans een middel om het “rasgevoel” te stimuleren, om te komen tot wat Engelen ooit omschreef als een “volksverbonden” nieuwe levensstijl. Voor Wauters en De Speelman waren in 1943 volksdans, volkslied, enzovoort, de “blijvende cultuurwaarden” voor ons volk, geen doel, maar slechts een middel. Enkele jaren later was die ideologische kijk niet meer te verdedigen. Na de Tweede Wereldoorlog was het eerder een in stand houden van wat ooit was, een oproep tot het waarderen ervan om zichzelf en dus vooral een doel op zich. Een opflakkering van Vlaams-nationalisme zou in principe dat tij kunnen keren, maar binnen een door Angelsaksische elementen gedomineerde mainstream lijkt dat niet aan de orde. Wauters constateerde in 1978 dat in de Angelsaksische landen de showbusiness ook de volkskunst had ingepalmd en dat ook in Europa volkslied, volksdans, volksklederdrachten enzovoort als showmateriaal werden aangewend op allerlei gelegenheden als volksfeesten en festivals. Hij zag een reëel “gevaar van ontaarding” in die evolutie.105

Tegen de achtergrond van toenemende professionalisering van volksdansgroepen wereldwijd raakte de Vlaamse volkskunst haar functionaliteit kwijt en mede als gevolg daarvan werd ze één onder vele mogelijkheden van vrijetijdsbesteding, en dan vaak nog iets om naar te kijken, eerder dan om zelf te doen. Was volksdans op het einde van het interbellum en tijdens de oorlog nog een factor in een politiek gekleurd “organized ideological movement of nationalism” dat zich hechtte aan Groot-Duitse gedachten, dan werd de betrokkenheid van participanten en toeschouwers van langsom meer “a more diffuse feeling of national belonging” en voor velen zelfs dat niet meer.106 Daarmee staat Hello!Schoten dan minstens even ver van de Dagen voor

104 http://www.indeken.be/bidprent/detail/6200 (bezocht op9/6/2021): Nachtegaele was niet echt medestichter, zijn naam verschijnt pas in 1960.

105 Wauters, ‘Vijftig jaar’, p. 16.

106 Smith, Nationalism, p. 6.

| eigen en andere “eigendommelijkheid”

Vlaamse Volkskunst, als die dagen verwijderd waren van de groepsactiviteiten van het einde van de jaren dertig.

Het zou interessant zijn om na te gaan of de Schotense evolutie ook elders te merken is – op Europees niveau, op wereldschaal. Ongetwijfeld staat het streven naar of bevestigen van de autonomie nog hoog op de agenda van die vele staten, meer dan de helft van het totaal, die na 1945 ontstaan zijn,107 en van nog heel wat meer etnische groepen die streven naar autonomie. Of die staten en groepen nog heil zien in volksdans als wervende uiting van hun eigenheid, als iets dat kan verbinden in tijden van sociale media, is een heel andere vraag.

Summary

Own and Other “eigendommelijkheid”. From interbellum dance to International Folk Dance and Flemish Days in Schoten

In the Summer of 1959, a few enthusiasts of folk dance organized a small gathering in Schoten near Antwerp. It was to become the now world famous Hello!Schoten. Folk dance had become increasingly important during the late twenties and the thirties of the previous century, and several groups recruited lots of members. Success continued during the war, but folk dance was linked to a race-related discourse.

This article focuses on how the Schoten festival revived interwar heritage but simultaneously differed from the thirties and forties approach of folk art. The initially very important ideological content of the prewar period diminished gradually. The dances were considered, almost a century ago, a means to develop a closer racial and national consciousness; in the postwar period they became an end in themselves, though still in an outspokenly nationalist context. Folk dancing eventually turned out to be one of many ideologically harmless possibilities of entertainment towards the end of the twentieth century.

107 Flint en Taylor, Political geography, p. 170.

herman clerinx essay

Begin en einde van een lapjesboom

Een ooggetuigenis

In de loop van 2008 was in het Belgische dorpje Wéris bij drie menhirs een dubbele lapjesboom ontstaan. Vooral sinds de coronacrisis kende die steeds meer belangstelling. Tot in de lente van 2021 het Waalse Gewest er een einde aan maakte.

Christelijk

Lapjesbomen, ook koortsbomen genoemd, en bij uitbreiding spijkerbomen, zijn bij volkskundigen goed bekend. Het zijn bomen of struiken waaraan mensen zakdoeken, linten, lapjes of andere stukken stof – en soms kleine voorwerpen – hangen in de hoop iets te verkrijgen. Heel vaak gaat het om hoop op genezing van een ziekte. Door stukken stof aan de stam of takken te knopen of die er op een andere manier te bevestigen, hoopt men dat de boom de ziekte als het ware overneemt, of dat op een halfmagische wijze het gewenste doel wordt bereikt. Niet toevallig gebruikt men graag zakdoeken of stukken verband: deze stoffen stonden rechtstreeks in contact met de zieke – vaak met het zieke lichaamsdeel – en hebben daarom het meeste effect.

Een variant op het gebruik houdt in dat men een speld of spijker in de boom duwt of timmert. Sommige bomen bevatten alleen lapjes (bijvoorbeeld in Herchies), andere hebben alleen spijkers (bijvoorbeeld tot enkele jaren geleden in Voeren), en bij nog andere komen beide voor (bijvoorbeeld in Stambruges).

Tijdens de 19e eeuw moet België tientallen lapjes- of fetisjbomen hebben geteld. Alleen al in de provincies Luik en Luxemburg werd hun aantal op zestig geschat, waarvan er vandaag drie zouden overblijven.1 In heel België zijn er vandaag een stuk of tien in gebruik.2 We vinden ze bijna uitsluitend in Wallonië, aangezien de voorlaatste lapjesboom van Vlaanderen, de kastanjelaar van Voeren, in het najaar van 2018 door een storm is afgebroken. Wanneer een boom te oud wordt en omvalt, werd of wordt op dezelfde plek meestal een nieuw exemplaar geplant of in gebruik genomen. Maar in Voeren is dat niet

1 F. Lempereur, ‘L’arbre dans le patrimoine culturel immatériel’, in : Ces arbres, témoins de notre Histoire Namen, Direction de la protection du patrimoine de la Région wallonne, 2009. Https://orbi.uliege.be/handle/2268/141362.

2 Voor de meest actuele maar niettemin reeds achterhaalde inventaris in boekvorm van de nog in gebruik zijnde bomen: zie B. Loodts, Les derniers arbres fétiches de Wallonie. Neufchâteau, Weyrich, 2003. Voor een overzicht van de Belgische bomen ongeveer een eeuw eerder: J. Chalon, Les arbres fétiches de la Belgique. Antwerpen, Buschmann, 1912.

gebeurd. Daardoor is thans in Vlaanderen alleen bij Poperinge een lapjeshaag in gebruik.

Hoewel het gebruik of ritueel van lapjesbomen eerder aan een prechristelijke cultus doet denken, mocht ikzelf vaststellen dat al de bomen in België een christelijke connotatie bezitten. Steeds staan de bomen bij een kapel, of is er een Maria-, een heiligen- of een kruisbeeld aan bevestigd. De vraag of het gebruik van lapjesbomen teruggrijpt naar een prechristelijke traditie, dan wel of het gaat om een zelfstandige recentere evolutie binnen een christelijke context, vormt een hardnekkig discussiepunt.

Dubbele perelaar

Het moge duidelijk zijn: het gebruik om spijkers en lapjes ritueel aan bomen te bevestigen neemt de jongste decennia af. Indien een boom te oud wordt en omvalt, of indien hij wordt omgezaagd, zoals in 2012 in Le Roeulx gebeurde, wordt hij tegenwoordig zelden vervangen. Ook op dit vlak zetten de ontkerstening en modernisering of rationalisering van het christelijke geloof zich door.

Het is daarom merkwaardig dat tijdens het eerste decennium van de 21e eeuw bij het dorp Wéris (gemeente Durbuy) een nieuwe dubbele lapjesboom kon ontstaan. Wéris staat bekend als het megalietencentrum van België. De plek telt twee dolmens en ongeveer twintig menhirs.3 Gedurende opgravingen tijdens de herfst van 2019 werden vermoedelijk opnieuw enkele menhirs ontdekt.4

In een weiland bij het gehucht Oppagne, op twee kilometer van de dorpskern van Wéris, staan drie menhirs naast elkaar. Ze werden voor het eerst in 1888 door de kunstenaar Louis Moreels gesignaleerd. Op dat ogenblik lagen ze plat in het gras. De eerste archeologische opgraving vond plaats in 1908. Bij die gelegenheid werd het megalithische karakter van de keien vastgesteld. In 1933 werden ze rechtop gezet. Archeologisch onderzoek van 2001 wees uit dat de menhirs oorspronkelijk zo’n vijf meter ten zuiden van hun huidige plek moeten hebben gestaan.5

Naast en boven de menhirs groeit een perelaar. Hij moet behoorlijk oud zijn, aangezien Moreels hem in 1888 al vermeldde. Opzij ervan staat een jonger exemplaar dat pas na de Tweede Wereldoorlog is gegroeid. Volgens Philippe Bastin, wetenschappelijk medewerker van het plaatselijke Maison des Mégalithes, leert een blik op zijn fototheek dat tussen 2011 en 2014 voor

3 H. Clerinx, Een paleis voor de doden. Over hunebedden, dolmens en menhirs. Amsterdam, Athenaeum–Polak & Van Gennep, 2017, p. 140-166.

4 N.N., De megalieten van Wéris. Durbuy, Maison des Mégalithes de Wéris, 2020, p. 18. H. Clerinx, ‘Het raadsel van begraven menhirs’, in: Archeologie magazine. Zeist, Virtùmedia, nr. 5 – oktober 2020, p. 43.

5 M ; Toussaint, C. Frébutte, & F. Hubert, F., ‘Les menhirs du « champ mégalithique de Wéris ». Bilan des connaissances avant les fouilles récentes’, in: M. Toussaint, M. (red.), Le « champ mégalithique de Wéris ». Fouilles de 1979 à 2001. Volume 1 Contexte archéologique et géologique Namen, Ministère de la Région wallonne; Direction générale de l’Aménagement du Territoire, du Logement et du Patrimoine; Division du Patrimoine, 2003, p. 224-235.

herman clerinx | begin en einde van een lapjesboom

het eerst lapjes aan die perelaars werden bevestigd.6 Spijkers werden er nooit opgemerkt. Een blik op mijn eigen foto’s toont dat in april 2008 de bomen geen lapjes bevatten, maar in februari 2009 wél. Het gebruik om lapjes te bevestigen moet er bijgevolg in de loop van 2008 of in het begin van 2009 zijn ontstaan.

Wie daarvoor verantwoordelijk was, weten we niet. Wel is bekend dat sinds de opkomst van de newagebeweging, ergens rond de jaren tachtig van de 20e eeuw, in heel Europa archeologische sites populaire bestemmingen vormden voor onder anderen neoheksen (wicca’s), neodruïden of neoheidenen.7 Veel van deze mensen keren zich tegen het traditionele christendom. Als een soort geuzennaam omschrijven ze zichzelf als (neo)-heidenen of (neo)paganisten. Naar eigen zeggen houdt hun geloof een verbondenheid met de natuur in. Bij herhaling proberen ze te werken met energie van de aarde, die volgens hen op krachtplaatsen als grafheuvels of oude megalithische centra naar boven komt. Dikwijls claimen ze dat hun geloof teruggrijpt naar, of inspiratie vindt bij, prechristelijke tradities en religies. In onze streken gaat het met name om het geloof van Kelten en/of Germanen.8 De vraag in welke mate deze claims historisch kunnen worden onderbouwd, dan wel of het gaat om invented traditions, vormt een onderwerp voor aparte studies.

6 P. Bastin, ‘Un « arbre à loques » à Oppagne’, in: Terre de Durbuy. Durbuy, Cercle Historique de Durbuy, nr. 152, 2020, p. 59-60.

7 Voor een uitgebreide toelichting: zie bijvoorbeeld: J. Leskovar, & R. Karl, (eds.), Archaeological Sites as Space for Modern Spiritual Practice. Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars, 2018. Voor een recensie van dit boek: zie H. Geybels, in Volkskunde, 2019, 120/1, p. 97-98.

8 Over new age en het moderne heidendom werd en wordt veel gepubliceerd. Wellicht de meest gezaghebbende auteur in het Engelse taalgebied is de Britse historicus Ronald Hutton,: R. Hutton, The Triumph of the Moon. A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford, Oxford University Press, 1999; R. Hutton, Witches, Druids and King Arthur. Londen, Hambledon, 2003.

Eerste lapjes aan de perelaar, februari 2009.

In elk geval geniet Wéris een bijzondere belangstelling. Zelfs vrijmetselaars werden er gesignaleerd.9 Bij de verschillende archeologische sites in en rond het dorp vinden onder meer initiatierituelen en huwelijken plaats. Vooral de zogenaamd heidense feesten (1 februari, 21 maart, 1 mei, 21 juni, 1 augustus, 21 september, 1 november en 21 december) worden er gevierd. Soms gebeurt dat ’s nachts, soms overdag. En dit niet noodzakelijk op de dag zelf maar het kan ook op de zondag ervoor of erna gebeuren. Vaak gaat het om Vlamingen en Nederlanders; Franstalige neoheidenen worden er minder gesignaleerd. Dit spoort met de vaststelling dat de bezoekers van het plaatselijke museum en informatiepunt, het Maison des Mégalithes, overwegend Nederlandstalig zijn.

Neoheidens

Naar verluidt gaan in Wéris de rituelen soms ver. Op 13 augustus 2018 schreef het Maison des Mégalithes op zijn Facebookpagina dat de deelnemers niet het recht hebben om de megalithische sites voor zichzelf op te eisen en anderen de toegang te weigeren. Integendeel, steeds moeten ze de monumenten respecteren:10

“Afgelopen vrijdag (10 augustus) tijdens de namiddag hebben enkele Bataafse snoeshanen zich overgeven aan ‘rituelen’ bij de dolmen van Oppagne. Ze waagden het om wandelaars de toegang tot het monument te ontzeggen onder het voorwendsel dat die hun ‘meditaties’ zouden verstoren. Weet goed, beste toeristen en bezoekers, dat de megalithische monumenten van Wéris eigendom van het Waalse Gewest zijn. Ze zijn beschermd en staan voor iedereen open. Bijgevolg kan niemand u verhinderen ze te benaderen. Als druïden en andere operettesjamanen u de toegang willen verbieden, hoeft u met hun aanmaningen geen rekening te houden. Zij hebben daartoe het recht niet! Zij zijn in overtreding omdat ze in geen geval bij het Waalse Gewest toestemming voor hun aanstellerij hebben gevraagd.”11

In de commentaar op zijn Facebookpagina voegde het Maison eraan toe: “Een voorbeeld? Deze zaterdag 18 augustus zal op de site van Wéris een wandeling plaatsvinden, begeleid door twee ‘sjamanen en holistische, spirituele en gelijkaardige therapeuten’. Prijs: 62 € per persoon (voorzie uzelf van een picknick en drank, staat er uitdrukkelijk bij vermeld). Zonder commentaar…” Ik mocht ondervinden dat dergelijke klachten niet uit de lucht waren gegrepen. Op 22 juli 2007 stelde ik tijdens een weekdag vast dat in de loop van

9 J. Crépin, ‘Effervescence spirituelle autour des mégalithes’, in: Terre de Durbuy. Durbuy, Cercle Historique de Durbuy, nr. 153, 2020, p. 39.

10 https://www.facebook.com/maisondesmegalithesweris – bijdrage van 13 augustus 2018.

11 Oorspronkelijke tekst: “Vendredi dernier (10 août) dans l’après-midi, quelques hurluberlus bataves se livraient à des « rituels » au dolmen d’Oppagne et se sont permis d’empêcher les promeneurs d’accéder au monument sous prétexte qu’ils allaient troubler leurs « méditations ». Sachez bien, amis touristes et visiteurs, que les monuments mégalithiques de Wéris appartiennent à la Région wallonne, sont classés, et libres d’accès : personne donc ne peut vous empêcher de les approcher. Si des druides et autres chamanes d’opérette veulent vous en barrer l’accès, ne tenez aucun compte de leurs injonctions, ils n’en ont pas le droit ! C’est plutôt eux qui sont en infraction car ils n’ont certainement pas demandé l’autorisation à la Région wallonne pour se livrer à leurs simagrées.”

herman clerinx | begin en einde van een lapjesboom

de middag een groep mensen bij de dolmen van Wéris kwam aanrijden, en dat men vervolgens op en rond het monument plaatsnam om te mediteren. Wandelaars – die er toen overigens weinig waren – werden verzocht niet te storen.

Op 23 juni juli 2019, de zondag na de zonnewende, trof ik rond 17 uur bij de dolmen van Oppagne een groep mensen aan die ik gemakshalve als neoheidenen omschrijf. Te oordelen aan de talrijke voertuigen op de toegangsweg tot de dolmen (waar een verbod voor auto’s geldt) ging het om Vlamingen en Nederlanders. Dat bleek ook uit de taal van hun gebeden en aanroepingen. Wandelaars – die dag kwamen er voortdurend langs – werden met zachte dwang weggestuurd. Foto’s maken werd verboden.

Het ligt voor de hand dat neoheidenen ook het lapjesritueel bij de menhirs van Oppagne in gang hebben gezet.12 We bezitten geen teksten of visuele getuigenissen uit de tijd van de eerste lapjes, maar wel van enkele jaren later. Zo heb ikzelf in september 2017 in een holte van de grootste menhir geofferde stukjes chocolade aangetroffen. Dat doet denken aan restanten van een ritueel. Iets eerder, in mei 2015, hing aan de jongste boom een lintje met het Nederlandstalige opschrift: “Dank voor de evenwichtige verbanden tussen hemel en aarde, voor het evenwicht tussen het mannelijke en vrouwelijke in mezelf.” Een ander lintje luidde: “Ik ben het waard om een priesteres v/d GODDIN te zijn.” Rechtstreeksere verwijzingen naar neopaganisme vallen moeilijk te geven.

Op de privé-Facebookpagina ‘Krachtplaatsen in Nederland en aangrenzende gebieden’ werd op 22 april 2021 geadverteerd voor een ‘zomerweek krachtplaatsen Ardennen’. Twee van de drie bijgevoegde foto’s waren in Wéris gemaakt: bij de dolmen van Oppagne en bij de drie menhirs. Telkens zien we een dame die met een handtrommel iets als een sjamanistisch ritueel uitvoert.13 Daarmee zijn – of waren – de perelaars van Oppagne-Wéris de enige lapjesbomen in België die tijdens de 21e eeuw zijn ontstaan, en tevens de enige zonder christelijke connotatie. Dit betekent echter niet dat uitsluitend neoheidenen de bomen gebruiken. De grote hoeveelheid lintjes en voorwerpen (zoals een

12 H. Clerinx, Een paleis, p. 152-153.

13 https://www.facebook.com/groups/krachtplaatsennederlandag (privégroep).

De menhirs en perelaar in februari 2014 en mei 2015.

Lint met opschrift ‘Ik ben het woord om een priesteres v/d GODDIN te zijn’, mei 2015.

Mondmaskers

In de winter van 2016-2017 verdwenen de lintjes. Blijkbaar zag de overheid het toen niet zitten dat de bomen ermee werden gevuld, en heeft men ze verwijderd. Maar dat had weinig effect: enkele weken later, bij het begin van de lente, hingen er nieuwe lintjes.15 Het voorbeeld uit 2017 dat we hierboven hebben geciteerd, dateert van na dit verwijderen. In de loop van 2020 kende het ritueel een opmerkelijke opbloei. 2020 was het eerste jaar van de coronacrisis. Om een verspreiding van de corona-epidemie in te dijken werd het moeilijk gemaakt naar het buitenland te reizen. Ook was gedurende maanden de horeca slechts beperkt of helemaal niet toegankelijk. Als een gevolg daarvan kende het binnenlandse toerisme een vlucht, en werd beduidend meer dan voorheen op het platteland en in de natuur gewandeld. Ook in Wéris. Tegelijkertijd leefde bij veel mensen een vage maar voortdurende angst door corona besmet te worden. Het dragen van mondmaskers was op veel plaatsen verplicht en vormde voortdurend een visuele herinnering aan de ziektedreiging.16

14 Oorspronkelijke tekst: “MES VOEUX. J’aimerais qu’un jour ma soeur étant autiste puisse parler car elle fait d’énorme progrès.“

15 H. Clerinx, Een paleis, p. 153. 16 Mondmaskers = mondkapjes.

herman clerinx | begin en einde van een lapjesboom plastic handschoen, aangetroffen in maart 2017) doet vermoeden dat andere voorbijgangers en wandelaars het ritueel hebben overgenomen. Sommige teksten wekken de indruk dat leraren uit middelbare scholen de bomen aan hun leerlingen hebben getoond. In september 2017 trof ik een lintje aan met deze tekst: “MIJN WENSEN. Ik zou wensen dat mijn autistische zus kan praten want ze zet enorme stappen vooruit.”14

Dat vertaalde zich in de lapjesbomen. In augustus 2020 stelde ik in Stambruges vast dat aan de plaatselijke lapjesboom mondmaskers waren bevestigd. Hetzelfde merkte ik in oktober 2020 in het Nederlandse Overasselt.17 Vanaf de zomer of herfst van 2020 hingen aan de lapjesbomen van Wéris mondmaskers. Het Maison des Mégalithes plaatste op 29 oktober 2020 op zijn Facebookpagina een aankondiging met een foto van de menhirs van Oppagne, met op de voorgrond enkele mondmaskers aan de perelaars.18 In dezelfde periode wijdde het museum op zijn Facebookpagina een expliciete bijdrage aan deze maskers. Maar die werd later verwijderd zodat ik tijdens het schrijven van dit artikel daarvan geen schermafbeelding kon maken.

In maart 2021 hingen aan de perelaars tientallen mondmaskers. En merkwaardig: opzij van de menhirs, onder de jongste boom, stond op een liggende kei een noveenkaars voor Maria. Hadden katholieke bezoekers die daar geplaatst? Of was het toeval dat het ging om een noveenkaars voor Maria, en wou men er gewoon een kaars – zonder specifieke bestemming – plaatsen? We weten het niet.

Einde

Een maand later, april 2021, was alles anders. De maskers en lapjes waren verwijderd, de noveenkaars was verdwenen, de jongste perelaar was weggezaagd, de oudste boom was tot op een hoogte van 2,5 m gesnoeid. Het was onmogelijk om er nog een lapje of eender wat te bevestigen.

17 H. Clerinx, ‘Eeuwenoud. Lapjes tegen corona’, in: Archeologie magazine. Zeist, Virtùmedia, nr. 6 –december 2020, p. 55.

18 https://www.facebook.com/maisondesmegalithesweris – bijdrage van 29 oktober 2018.

Lapjes en mondmaskers, maart 2021.

Noveenkaars voor Maria, naast de menhirs en onder de lapjesboom, maart 2021.

Na twaalf jaar bestond de dubbele lapjesboom van Oppagne niet meer. Een nieuwe, nog weinig gearticuleerde, vorm van volksreligiositeit was verdwenen. Navraag in het Maison des Mégalithes leerde dat een team van het Waalse Gewest het initiatief had genomen. Men vond dat er te veel vodden en maskers hingen en dat het geheel op een stort begon te lijken. Hoewel hij zelf niet bij de actie betrokken was, schreef Philippe Bastin mij in een mail van 25 april 2021: “Als een gevolg van de beschadigingen aan de dolmen van Oppagne is een team van het Waalse Gewest langsgekomen om de sites te reinigen. Bij de menhirs van Oppagne was het werkelijk een vuilnisbelt geworden zodat men besliste alles op te ruimen. In elk geval weten we dat wat zich bij de 3 menhirs afspeelde, helemaal kunstmatig is. Het gaat niet om een oude traditie.”19

Een dag later mailde Philippe Bastin: “Maar bij de 3 menhirs werd het werkelijk ‘too much’. Men heeft er zelfs een altaar met een beeld van de Maagd opgemerkt, dat op een van de stenen stond. Zonder rekening te houden met de maskers die loskwamen en over de velden dwarrelden. Het gevaar bestaat dat dit zich nog zou uitbreiden en dat de mensen geloven dat ze eender wat mogen doen, zonder ermee rekening te houden dat ze hetzelfde op de andere sites van Wéris beginnen te doen…”20

19 Oorspronkelijke tekst: “Suite aux dégradations du dolmen d’Oppagne, une équipe de la Région wallonne est passée pour nettoyer les sites. Aux menhirs d’Oppagne c’était devenu un vrai dépotoir, elle a donc décidé de faire le ménage. De toute façon nous savons que c’est complètement artificiel ce qui se passait aux 3 menhirs, ce n’est pas une ancienne tradition.“

20 Oorspronkelijke tekst: “Mais aux 3 menhirs cela devenait vraiment «too much». On a même vu une sorte d’autel dressé sur une des pierres avec une statue de la Vierge, sans compter tous ces masques qui se détachaient et s’envolaient dans les champs. Le risque, c’est que cela s’étende toujours plus et que les gens croient qu’ils peuvent faire n’importe quoi, sans compter qu’ils vont commencer à faire la même chose sur les autres sites de Wéris...“

herman clerinx | begin en einde van een lapjesboom

De menhirs en perelaar na het ingrijpen door het Waalse Gewest, april 2021.

Enige uitleg is op zijn plaats. Het altaar met het beeld van de Maagd was de noveenkaars. Op een andere site van Wéris, meer bepaald in de dolmen van Oppagne, was inderdaad brandschade aan het monument aangericht. Aan de bomen rond die dolmen hingen overigens geen lapjes.

Het klopt dat het in Oppagne niet om een oude traditie ging. Voor een archeoloog kan dat een zinvolle overweging zijn om in te grijpen; voor een volkskundige is het bestuderen van een nieuwe traditie net zo interessant.

Sinds het ingrijpen bij de dubbele lapjesboom staat bij elk megalithisch monument van Wéris een bord dat het verboden is om op de stenen te klauteren, en dat men niets aan de bomen mag bevestigen. Niettemin hingen in juni 2021 aan de bomen bij de noordelijke dolmen een tiental lapjes. Die waren er in de winter van 2021 nog niet.

Volkscultuur is veranderlijk. Heeft het lapjesritueel zich naar de dolmen verplaatst? Het is te vroeg om nu reeds een antwoord te kunnen geven. Evenmin weten we hoe de overheid eventueel daarop zal reageren. De toekomst moet het uitwijzen.

Geknoopt lint aan boom bij de noordelijke dolmen, juni 2021. (alle foto’s zijn van de hand van de auteur)

clerinx

begin en einde van een lapjesboom

Summary

Rise and Fall of a Fetish Tree. A Testimony

In the course of 2008, the Belgian village of Wéris (community of Durbuy) saw the beginning of a special type of popular devotion: the sort of spontaneous creation of a fetish tree full of patches, ribbons, handkerchiefs. The tree was located near three standing stones (menhirs). While all the older fetish trees in Belgium had – and still have – a Christian connotation, this tree was entirely secular. More specifically, a gathering place for, amongst others, neo-Pagans like wiccans and new druids. Due to the COVID-19-pandemic this tree became more and more popular, as people started attaching face masks. In the spring of 2021, the Walloon government removed all objects from the tree and chipped it, as they thought the place looked like a rubbish dump. This meant the end of the fetish rituals. It cannot be predicted whether this practice will move to another tree near another megalithic monument in Wéris.

lien geyskens essay

“Lichtekes” in donkere tijden

Sint-Rochusverlichting te Aarschot in tijden van COVID -19

Inleiding en ontstaansgeschiedenis

Ieder jaar op 15 augustus gaan ’s avonds alle straatlichten, de lichten van de huizen en zelfs de etalageverlichting in het hele stadscentrum van Aarschot uit. Tijdens de schemering, vlak voordat de stad in complete duisternis zou worden gehuld, steken de stadsbewoners kaarsen aan. Om precies te zijn, theelichtjes in doorschijnende glazen potjes. Deze gloed wordt door zowel de inwoners als de toeristen telkens als ‘magisch’ beschreven. Je lijkt elke keer in het verleden gezogen te worden door de gloed van de kaarsen en de acteurs die geregeld tussen de mensen optreden. Wanneer de pestdokter met zijn ratel laat weten dat de pestlijders achter hem de stad in lopen, gaat iedereen in stilte uit de weg. Waar komt deze traditie vandaan? Waarom komen meer en meer toeristen kijken naar dit magische tafereel van licht? En welke betekenis heeft het kaarslicht tijdens deze specifieke viering? Sinds mensenheugenis heeft het licht een speciale plaats in de samenleving. En elk soort licht lijkt een andere betekenis te hebben, net zoals de kleur bepaalde gevoelens kan opwekken. Een kampvuur wordt bijvoorbeeld als gezellig aanzien terwijl het witte licht van een ziekenhuis eerder een angstig, ongemakkelijk gevoel geeft. Films en andere kunsten maken gretig gebruik van deze kennis. Kijk maar naar de donkere belichting met zo nu en dan felle lichtflitsen in horrorfilms. Licht maakt in zoveel opzichten deel uit van het dagelijks leven dat we er niet meer bij stilstaan. Ze zitten zelfs in spreekwoorden: er is weer licht aan het einde van de tunnel; een lichtje in de duisternis, …

Tijdens dit kort antropologisch onderzoek over mijn eigen ervaringen tijdens het ritueel van de Sint-Rochusverlichting zal ik proberen de betekenis van zowel de viering als de functie van het licht tijdens de viering te onderzoeken.1 In Aarschot wordt de Sint-Rochusviering ‘de Lichtekes’ genoemd. Als Aarschottenaar zal ik deze term dan ook gebruiken.

1 Deze tekst kwam tot stand als taak in de cursus Antropologie (prof. dr. Marc Jacobs) in het eerste jaar bachelor conservatie-restauratie aan de Universiteit Antwerpen. Vijftig studenten documenteerden hun beleving van kalenderrituelen in 2020 en 2021 in een academiejaar waar ze als eerstejaarsstudenten heel het jaar online les volgden. Deze bijdrage is net als de andere taken een tijdsdocument van een uitzonderlijke crisisperiode.

In 1666-1667 heeft de pest grote aantallen slachtoffers gemaakt in de stad Aarschot. Na de dood van de pestmeester moest het stadsbestuur noodgedwongen een beroep doen op de kloostergemeenschap van de Grauwzusters, die tot dan op gespannen voet met de burgemeesters stonden. De zusters hielpen de ziekte in te dijken en de doden te begraven. In deze periode stierven vijf van de twaalf zusters.2 De pest had nog nooit zo zwaar in Aarschot toegeslagen. De radeloze Aarschottenaren zouden in die periode aan de stadsheilige, de heilige Rochus van Montpellier, hebben beloofd de SintRochustoren en de huizen van de Neerstraat, nu Th. De Beckerstraat, jaarlijks te verlichten met vetkaarsen op de vooravond van zijn naamfeest.3 Opvallend is dat ze voor de jaarlijkse datum 15 augustus kozen. Dit was namelijk niet enkel de vooravond van zijn naamfeest, maar ook de avond van O.-L.-VrouwHemelvaart. Dit is zeer opmerkelijk omdat Aarschot sinds de middeleeuwen een gekende pelgrimsstad was waar volgens legenden de heilige maagd Maria wonderen had verricht. Naar deze wonderen begon men in de 16e eeuw echter sceptisch te kijken. Marcus van Vaernewijck schrijft in zijn boek Van die beroerlicke tyden in die Nederlanden (1566-1568) het volgende: “Van een Onser Vrauwen beelde tot Aarschot zeeht men ooc ghenouck van ghelycken hoe dat mense met gheen veeruwe en can schoonder geschilderen dan zy es want zy en wilt niet gheschildert zyn zegghen die slechte lieden (…) Deze miraculen moghen wel geschieden, maer of zy wel onderzocht ende geproeft zyn dats te beziene”. Dit en de plundering in 1578 waren de doodsteek voor de stad als pelgrimsstad.4

Door de eeuwen heen zijn er verder weinig vermeldingen over de SintRochusverlichting te vinden. Pas in de 19e eeuw is er weer veel aandacht voor deze kalenderfeestdag. In 1837 werd het Genootschap ter Ere van Sint-Rochus opgericht. Dit genootschap bracht nieuw leven in de Sint-Rochusverlichting en liet de verlichting uitbreiden tot het gehele stadscentrum.5 Het is rond deze periode dat de Sint-Rochusverlichting door de hele stad en omliggende gemeenten gekend werd en in de volksmond ‘de Lichtekes’ genoemd zou worden. Tegenwoordig is de verlichting uitgebreid over de gehele stad.

Rochus van Montpellier, pestheilige en beschermer tegen besmettelijke ziekten, werd door de Aarschottenaren vaak aangeroepen in tijden van nood en ziekte. Zo zijn er vermeldingen over hoe de stadsinwoners tijdens de jaren 1860 zich massaal bij het Genootschap ter ere van Sint-Rochus aansloten en op de vooravond van zijn naamfeest kaarsen brandden. Tijdens deze periode eiste de cholera meer dan 150 doden in de stad. Tegen 1863 liep het aantal doden op tot 165. Enkele jaren later kwamen er nog eens 45 doden bij. Vertellingen over de stadsheilige werden op de muren geschreven en speciale kransen werden gemaakt om rond deze teksten te plaatsen zodat de kaarsen ’s nachts de teksten

2 K. Huybens, ‘Hoe de pestepidemie van 1666-1667 het ontstaan gaf aan de Sint-Rochusverlichting’, in: Brochure Sint-Rochusevocatie. Aarschot, s.d., p. 6.

3 A. Coeck, A. Peeters, I. Van Hees, Kroniek van Aarschot: 1792-1940. Tongerlo, 1993, p. 68-69.

4 L. Liekens, Geschiedenis van het oude Graafschap van de Stad en de Parochie den Lande en Hertogdomme van Aarschot: Het verval en de totale verwoesting der stad Aarschot in de 15de en 16de eeuwen. Beerzel, 1994, p. 804.

5 Coeck, Peeters, Van Hees, Kroniek van Aarschot, p. 68.

lien geyskens | “lichtekes” in donkere tijden

zichtbaar konden houden. Hetzelfde gold voor een tweede choleraplaag in 1909. Ook tijdens de Spaanse griep vlak na de Tweede Wereldoorlog werd volgens traditie verlossing aan de heilige Rochus gevraagd en werden kaarsen op de vooravond van zijn naamfeest gebrand. Tevens werden op 22 en 29 oktober 1918 missen aan hem opgedragen, die massaal werd bijgewoond.6 Interessant is hoe de Aarschottenaren doorheen de tijd van hun stadsheilige een bijzonder figuur maakten. Volgens het originele verhaal was Rochus van Montpellier eerder een bescheiden figuur die niet goed durfde spreken en op pelgrimstocht ging om op zoek te gaan naar zijn ware geloof. Enkele eeuwen later was Rochus een meer rebelse figuur geworden. Hij laat zich niet doen en weet duidelijk wat zijn missie is. Onderweg kan hij vlot met vrouwen praten, al kunnen ze hem niet van zijn heilige missie afhouden. Namelijk de stad Aarschot verlossen van de pest.7 Verhalen veranderen met de jaren. Waarschijnlijk werd van Sint-Rochus een meer bijzonder figuur gemaakt om zijn wonderen beter te begrijpen. Als gewoon persoon zou je toch niet in staat kunnen zijn een hele stad te verlossen. Daarvoor heb je een heilige nodig.

Rituele betekenis

Al sinds er geloof is, worden er bepaalde rituelen uitgevoerd om onder andere bescherming af te dwingen. In het katholieke geloof bestaan tradities zoals het aanbidden van heiligen. Voor elk probleem bestaat er dan ook een heilige waartoe je je kunt richten. Zo zijn er de heilige Rita voor het vinden van een

6 Coeck, Peeters, Van Hees, Kroniek van Aarschot, p. 83-84, 170, 214.

7 Huybens, Hoe de pestepidemie, p. 10, 14.

Collectie Fotoclub Clickshot vzw

goede partner, de heilige Cornelius bij een uitzichtloze ziekte, enzovoort.8 Een van de vele manieren om een heilige te vereren is door bij hun beeld een kaars aan te steken. De kleur en het licht die de kaarsen afgeven, creëren een soort helderheid rond het beeld. Hierdoor lijkt het beeld een heilige en spirituele dimensie te krijgen.9 Verder wordt licht ook als iets helends beschouwd. Tot op vandaag wordt dit al dan niet bewust toegepast. Wanneer een persoon er wat pips uitziet, moet deze in het zonlicht gaan zitten.10 De helende eigenschap van licht, vooral dat van vuur, was al bekend ten tijde van de grote pestplaag. Men geloofde dat verontreinigende lucht verdreven kon worden door vuren aan te steken.11

Het algemene gebruik om kaarsen aan te steken voor het afdingen van geluk is ook een wijdverspreid gebruik. Wie heeft geen kaarsje gebrand voor goed geluk of goede examens of beterschap. Licht, en vooral kaarslicht, staat soms voor onvoorwaardelijke liefde, puurheid en kennis.12 Deze stellingen gelden ook voor de heiligen. Daarom wordt hun aanbidding vaak gecombineerd met het zetten van kaarsen. De Lichtekes lijken dus (onder andere) een combinatie van een heiligenverering en het afdingen van geluk door middel van kaarsen. Tijdens de COVID-19-epidemie werd de viering van de Lichtekes aangepast. Tijdens mijn onderzoek over de Lichtekes ontdekte ik dat gedragingen van de

8 J. De Schepper, Wat christenen geloven. Tielt, 2006, p. 156-158.

9 M. Bille, T. Flohr Sørensen, ‘An anthropology of luminosity. The Agency of Light’, Journal of Material Culture 12:3, 2007, p. 263-284, p. 268.

10 Bille, Anthropology, p. 273.

11 Huybens, Hoe de pestepidemie, p. 20.

12 Bille, Anthropology, p. 272.

Collectie Fotoclub Clickshot vzw

Aarschotse bevolking en bepaalde aanpassingen voor de viering van het heden vergelijkbaar waren met deze in de Eerste en Tweede Wereldoorlog. Toen de Eerste Wereldoorlog uitbrak, werd de Aarschotse bevolking bang. Niemand wist wat hen te wachten stond, wat de oorlog zou inhouden, welke gevaren op hen af zouden komen. Massaal werden missen en optochten ter ere van SintRochus bijgewoond. Overal werden kaarsen aangestoken om bescherming aan de heilige Rochus te vragen. Het mocht echter niet baten. Bij de inval van de Duitsers stierven honderden stedelingen, waaronder burgemeester Jozef Tielemans en zijn zoon. In augustus 1914 werden voor de veiligheid van de stadsbewoners de Lichtekes afgeschaft.13

Ook bij het begin van de coronaperiode werd in Aarschot massaal elke avond voor de deur een kaarsje voor Sint-Rochus gebrand. De kaarsen symboliseerden onze steun aan iedereen die ziek was, voor spoedig herstel en om het ziekenhuispersoneel te bedanken.14 Via de sociale media (Ge zijt van Aarschot Facebookgroep) werd er massaal opgeroepen om gelijktijdig iedere avond om 20.00 uur een kaarsje te branden aan de voordeur. Net zoals burgemeester Thielemans bij het aanbreken van de Eerste Wereldoorlog, sprak de huidige burgemeester, Gwendolyn Rutten, iedereen moed toe, o.a. via haar Instagramaccount (@Gwendolynrutten, mei 17, 2020). Het oplichten van kaarsen op de avond van 15 augustus ter ere van Sint-Rochus had als doel de stadsbewoners te beschermen. Tijdens de wereldoorlogen was echter het omgekeerde het geval. Om de bevolking te beschermen, werden de kaarsen juist niet aangestoken. De stad lag er onder beide oorlogen op 15 augustus donker bij. Tijdens mijn onderzoek hoorde ik van oudere stadsbewoners dat de Lichtekes ten strengste verboden waren tijdens de Tweede Wereldoorlog. De Duitse maatregelen waaronder de avondklok en het verplicht verduisteren van de huizen tussen zonsondergang en zonsopgang, maakten het vieren van de Lichtekes onmogelijk.15 Op 15 augustus 2020 was er maar een “light” versie van de Lichtekes. Om te voorkomen dat er te veel toeristen naar de stad zouden komen, riep het stadsbestuur op om nog wel kaarsjes aan te steken, maar de voorgevels en voortuintjes niet zo uitbundig te versieren met veel kaarsjes. Ook werd aan het Sint-Rochuscomité, de hedendaagse tegenhanger van de Confrerie van Sint-Rochus te Aarschot, en de wijkverenigingen gevraagd dit jaar niet hun versieringen en pronkstukken boven te halen. Dit tot grote teleurstelling van de stadsbewoners. Doordat het vieren van de Lichtekes zo belangrijk voor Aarschot is, werd een compromis gesloten met burgemeester Gwendolyn Rutten. Het park werd afgesloten en volledig belicht met kaarsen. ROB-tv zond live de gebeurtenissen uit. In het park waren naast de vele kaarsjes ook lokale artiesten te zien die musiceerden en dansten.16 Doordat ikzelf in het

13 F. Holemans, ‘De Sint-Rochusconfrerie en de Sint-Rochusviering te Aarschot van de Eerste tot aan de Tweede Wereldoorlog’, Oude Land van Aarschot 36: 3, 2000, p. 121-123.

14 K. Bollen, “Aarschottenaren branden kaarsjes als teken van hoop,” Het Laatste Nieuws, 2 november 2020, https://www.hln.be/aarschot/aarschottenaren-branden-kaarsjes-als-teken-vanhoop~a53b4317/ (bezocht op 14/6/2021).

15 Beatrice Smets, interview door Lien Geyskens, 7 april 2021, Aarschot.

16 S.N., ‘Serene Sint-Rochusverlichting: beleef het thuis’, Het Nieuwsblad, 10 augustus 2020, https://www.nieuwsblad.be/cnt/dmf20200810_95522064 (bezocht op 14/6/2021).

stadscentrum woon, waren alle gebeurtenissen en gevoelens rond de jaarlijks verlichting makkelijk mee te volgen. Momenteel wordt er nog veel over de vorige verlichting gesproken. Maar het merendeel van de gesprekken gaat al over de editie van augustus 2021. Wanneer hierover wordt gesproken, is dat met veel hoop en extase. Ik vermoed dat de Lichtekes van 2021 erg zullen lijken op de vieringen die tussen de twee wereldoorlogen plaatsvonden. Nadat in 1918 de Lichtekes vier jaar waren afgeschaft, waren de stadsbewoners door het dolle heen toen de jaarlijkse viering weer door mocht gaan. Terwijl de viering voor de oorlog altijd sereen en ingetogen werd gevierd, werden in de jaren twintig uitbundig de voorgevels en tuintjes versierd met kaarsen, gekleurde lampionnen, kransen en ballonnen. Ook werden speciale metalen bogen gemaakt die dienstdoen als kandelaar waarin meerdere kaarsjes passen om rond een deur te hangen (die tot op vandaag nog in gebruik zijn). Op een gegeven moment werden er zodanig veel kaarsen aangestoken dat er tijdens de viering kleine brandjes ontstonden. In de jaren ’30 werd gevraagd geen ballonnen en lampionnen meer op te hangen. De viering moest terug zijn serene aard krijgen van voor de oorlog. De stadsbewoners keerden dus terug naar het belichten door middel van vetkaarsen in glazen potjes. Met als verschil dat deze keer de kaarsen in felgekleurde potjes werden neergezet.17

Vandaag zijn er veel hoopvolle gesprekken over de editie van 2021. Er wordt al veel gespeculeerd om van de Lichtekes een groot feest te kunnen maken.

17 Holemans, Sint-Rochusconfrerie, p. 127-128.

Collectie Fotoclub Clickshot vzw

Huidige belevenis

Wat me tijdens mijn onderzoek en eigen bevindingen van de voorbije SintRochusverlichting was opgevallen, is dat de Lichtekes zodanig veel voor de stadsbewoners betekent dat een povere viering veel verontwaardiging veroorzaakt. Ikzelf was in spanning aan het afwachten of de Lichtekes toch konden doorgaan en ben ook nu aan het denken over de volgende editie. Wanneer er een lightversie van de Lichtekes moest worden gevierd vorige zomer was ik volgens de traditie, maar tegen de regels in, de stad in gegaan. Ik had daar geen magisch tafereel gezien zoals naar jaarlijkse gewoonte. Ik wist ook niet goed wat ik moest verwachten. De verlichting was niet zoals het hoorde en het gaf mij een triest gevoel. Tijdens mijn wandeling merkte ik op dat de andere ‘rebelse’ bezoekers met dezelfde gevoelens worstelden.

Als inwoner van Aarschot weet ik dat de Sint-Rochusverlichting met trots wordt gevierd en in ere gehouden. Elk jaar worden verschillende optredens opgevoerd die het levensverhaal van Sint-Rochus en het ontstaan van de Sint-Rochusverlichting beschrijven.18 Zijn bronzen beeld wordt ieder jaar met de viering op de Grote Markt neergezet en met kaarsen verlicht. Ieder jaar, twee weken voor de Lichtekes krijgt iedere inwoner van Aarschot een brief met theelichtje toegestuurd. Hierin staat de uitleg waarom de viering zo belangrijk is. Zo wordt iedereen eraan herinnerd voldoende kaarsjes in huis te halen om deel te nemen aan de traditie om de voorgevel met lichtjes te versieren.19 Inwijkelingen worden op deze manier geïnformeerd en snel ingeburgerd in deze traditie.

Het is frappant om te zien hoe zelfstandigen en zelfs winkelketens in de stad zich aanpassen aan dit jaarlijkse kalenderritueel en hier economisch op inspelen. Ongeveer een maand voor de Lichtekes zijn in deze winkels op zichtbare plaatsen grote zakken met theelichtjes geëtaleerd. De manier van etaleren en het in grote hoeveelheid in stock hebben van theelichtjes zijn te vergelijken met paaseieren voor Pasen en de marsepein en chocolade figuren van Sinterklaas. Een hele variatie aan theelichten zijn hier in Aarschot dan verkrijgbaar. Van de grootte tot het aantal uur dat de kaarsjes kunnen branden. Andere soorten theelichten, bijvoorbeeld met geur en kleurtjes, worden helemaal niet gepresenteerd. Deze kaarsen worden immers niet gebruikt voor de Lichtekes. Dit toont aan hoe specifiek de economie op het kalenderfeest inspeelt. Witte theelichtjes in doorzichtige glazen potjes is de norm waar geen enkele Aarschottenaar van afwijkt. In die periode wordt ook effectief een enorme hoeveelheid aan theelichtjes aangekocht.

Bij het plaatsen van de glazen potjes met theelichtjes wordt er al nieuwsgierig rondgekeken naar welke buren hun kaarsjes al hebben buitengezet. Nieuwe stadsinwoners die op deze vooravond ook hun kaarsjes beginnen klaar te zetten, worden door buren en voorbijgangers goedkeurend toegeknikt en voelen zich geaccepteerd doordat ze deelnemen aan de Lichtekes. Het gemeenschapsgevoel op die avond is enorm groot. Iedereen die massaal hetzelfde doet: glazen potjes

18 Aleydistheater, Script Sint-Rochusevocatie, augustus 2018, Mss., Privécollectie Geyskens.

19 Stad Aarschot, brief Sint-Rochusviering, 31 juli 2019, Mss., Privécollectie Geyskens.

met theelichtjes in buitenzetten. De buren komen bij elkaar kijken wie zijn voorgevel en voortuintje het mooiste weet te versieren. De enkele huizen die niet meedoen met de Lichtekes krijgen tot na de viering boze blikken toegeworpen. Men veronderstelt immers dat wanneer je niet thuis bent, je de buren informeert zodat zij ook jouw voorgevel van kaarsjes kunnen voorzien. Door de verschillende comités en de trotse stadsbewoners worden de Lichtekes ieder jaar mooier en feeërieker. Ieder jaar wordt er wel iets extra’s aan de voorgevel of tuintje toegevoegd. Zelfs hele straten en pleintjes worden tegenwoordig met kaarsjes versierd.20 Er komen elk jaar meer toeristen kijken. Sinds 2010 staat de Sint-Rochusverlichting op de Inventaris Vlaanderen van het immaterieel cultureel erfgoed.21 Die vermelding wordt naar mijn mening door menig stadsbewoner als belangrijk aanzien.

20 Anoniem, Sint-Rochusverlichting in de Tuinwijk, ca. 2012. Foto, Privécollectie Van den Broeck. 21 Huybens, Hoe de Pestepidemie, p. 1.

emma d’haene, eddy put en johan verberckmoes

nieuw onderzoek

HET SUCCES VAN DE KERMIS IN DE SPAANSE EN DE

OOSTENRIJKSE

NEDERLANDEN1

Met dit project wordt een gapende leemte in onze kennis opgevuld voor de periode tussen Bruegel en de negentiende-eeuwse, gemechaniseerde kermis.2 We weten immers amper iets over kermisvieringen in de zeventiende en de achttiende eeuw in de Zuidelijke Nederlanden onder het bewind van eerst de Spaanse (tot 1700) en vervolgens de Oostenrijkse Habsburgers (tot 1794).De vele kermistaferelen die Pieter Breugel de Oude, zijn nakomelingen en zijn navolgers uit hun penselen toverden, spreken tot de verbeelding. Ze tonen feestende boeren die dansen, zingen en drinken. In fel contrast daarmee staat een verordening van 1531 uit de tijd van keizer Karel V die aanmaande alle kermissen op één dag in het jaar te organiseren omdat dronkenmansruzies uit de hand liepen tijdens de talloze kermissen die elke week wel ergens plaats vonden. Twee- en een halve eeuw later haalden de raadsheren van de Geheime Raad die verordening vanonder het stof en vaardigden ze op gezag van Jozef II in 1786 opnieuw uit. Deze keer haalden ze vooral economische argumenten aan over tijdverlies en gebrek aan arbeidsinzet, maar ze wezen ook met de vinger naar het gebrek aan respect voor de godsdienst. Hoewel er telkens concrete straffen voorzien waren, bleek in beide gevallen de uitvoering ondoenbaar en bleef de ordonnantie dode letter. De verordening van Karel V had vooral de beteugeling van misdaad op het oog, maar was misschien ook ingegeven door de religieuze onrust sinds Luther en de Reformatie. Een kermis was immers een jaarlijks weerkerende, lokale feestdag waarop de kerkwijding herdacht werd, al dan niet in samenhang met de viering van de patroonheilige van de parochie. Omdat de processie en de kerkelijke diensten steevast gevolgd werden door drank, overvloedig eten en gezellig samenzijn waren de kermissen in het begin van de zestiende eeuw klaarblijkelijk uitgegroeid tot uitbundige volksfeesten waarop familieleden, vrienden en kennissen van heinde en verre

1 Project 3H190609, gefinancierd door het Bijzonder Onderzoeksfonds KU Leuven, promotor: prof. Johan Verberckmoes, co-promotor: prof. Eddy Put, doctoranda: Emma D’haene.

2 S. Vézilier-Dussart, Fêtes et Kermesses au temps des Brueghel. Gent, 2019; N. Wynants, ‘Wetenschap op de kermis. De verspreiding van technologie, kennis en spektakel in Belgische provinciesteden tijdens het fin-de-siècle’, Volkskunde 121:1, 2020, p. 1-34; zie ook het B-Magicproject ‘Education through images. The Magic Lantern in Belgian schools, 1830-1940’ (www.b-magic.eu,bezocht op 9/6/2021); G. Van Genechten e.a., Kermis: het spiegelpaleis van het volk. Leuven, 1986.

op af kwamen. De repressie daarvan kaderde misschien in de strijd van Karel V tegen de opkomende Reformatie (de critici van de Roomse kerk de wind uit de zeilen nemen?). Dat zijn zoon Filips II de ordonnantie van 1531 in 1589 herhaalde, was geen verrassing. Historici hebben de verordening van 1531 vooral geïnterpreteerd als onderdrukking van een rumoerige volkscultuur. Ze zagen in de kermis een reactie van onderuit tegen een toenemend staatsgezag dat uitspattingen op feesten criminaliseerde als ingaande tegen de burgerlijke gematigdheid en beschouwden de repressie door de overheid als een maatregel tegen sociale onrust in crisistijd.3

Maar de kermis verdween niet. Integendeel, ze was in de katholieke Habsburgse Nederlanden in de loop van de zeventiende en de achttiende eeuw alomtegenwoordig. Nochtans was er geen sprake van continuïteit en onveranderlijkheid. Een van de doelstellingen van het huidige project is om de chronologie van het succes (en hier en daar het verdwijnen) van de kermis in de loop van die twee eeuwen te analyseren. Er waren periodes waarin kermissen het beter deden dan in andere. Dat hing waarschijnlijk samen met oorlogen en langdurige epidemieën, maar wellicht nog veel meer met structurele factoren. Ook inhoudelijk bleven de kermissen niet onveranderd. Een belangrijke factor was de kleinhandel. Al in de middeleeuwen waren de foren of jaarmarkten in de Nederlanden periodes van drukke lokale verkoop door handelaren uit soms verre plaatsen. Rondtrekkende entertainers die het uitzicht en aanbod van de kermis veranderden, doken in hoofdzaak op de jaarmarkten op.

Voor de tijdgenoten was die dubbele oorsprong van kermis – kerkviering en jaarmarkt – geen kwestie van begripsverwarring. De kermisklanten waren zich goed bewust van de verschillen tussen stad en platteland en tussen parochiekermis en foor. De parochiekermis was een religieus gebeuren gekoppeld aan lekker eten en drinken. Elke parochie had haar eigen kermis. Dat betekende op het platteland veelal één per dorp. Maar in de stad liep dat aantal snel op tot drie of vier parochiekermissen. Binnen grote steden bestond bovendien een hiërarchie van kermissen. De lokale besturen subsidieerden de belangrijkste kermissen het meest, waardoor er grootse ommegangen met praalwagens en reuzen door de stad trokken en kleurrijke triomfbogen en vele decoraties de straten en gevels sierden. Er vonden bovendien nog één of twee jaarmarkten plaats, die ook als kermissen bekendstonden en naast voedsel en drank extra amusement verschaften zoals toneelvoorstellingen, koorddansers en kwakzalvers, maar ook dansende hondjes en heel af en toe een bijzondere attractie zoals een olifant. Van kijkkasten, rarekieken en andere wetenschappelijke experimenten die in sommige steden in de Republiek in de achttiende eeuw opdoken, zijn voorlopig in de Oostenrijkse Nederlanden amper bewijzen gevonden. Dat type vermaak op de kermis in de vorm van

3 H. Soly, ‘Openbare Feesten in Brabantse En Vlaamse Steden (16de-18de Eeuw)’, in: Het Openbaar Initiatief van de Gemeenten in België. Historische Grondslagen (Ancien Regime), Handelingen van de 11de Internationaal Colloquium Spa, 1-4 September 1982, Brussel, 1984, p. 605–631; G. Rooijakkers, Rituele repertoires. Volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant, 1559-1853 Nijmegen, 1994.

| het succes van de kermis in de spaanse en de oostenrijkse nederlanden

wetenschapseducatie voor een breed publiek brak in het Zuiden pas in de negentiende eeuw door.

De mix van parochiekermis en foor staat centraal in het project. We vragen ons af hoe en door wie de kermis werd georganiseerd, maar ook hoe de populariteit ervan samenhing met de belangstelling van het publiek. Dat sluit nauw aan bij het internationale onderzoek over kermissen en markten als ruimtes van sociaal contact en culturele uitwisseling. De bekende kermis van Sint-Bartholomeus in West Smithfield, Londen die jaarlijks ingericht werd op 24 augustus, is vereeuwigd in het toneelstuk Bartholomew Fair van de Engelse toneelauteur Ben Jonson in het begin van de zeventiende eeuw. Het was een uitbundig stadsfeest vol spektakel dat zich in de zeventiende en achttiende eeuw transformeerde tot een plek waar de nieuwe maatschappelijke standaard van gepaste, fatsoenlijke omgangsvormen onder goedgeplaatste burgers te rijmen was met het door diezelfde burgers als vulgair bestempelde vermaak van de onderste lagen van de bevolking. Beiden verdrongen zich voor dezelfde kramen. Maar wie zichzelf als respectabel burger beschouwde, onderscheidde zich ook als individu van de massa door het kermisplezier te observeren.4

Handige ondernemers speelden daarop in door exotische dieren, ongewone mensen en buitengewone optische instrumenten tegen betaling in een gesloten kraam voor een select publiek aan te bieden. In een bijzonder levendige stad als Londen die volop de invloed ondervond van een snel expanderend wereldwijd imperium was er op dat vlak een groot aanbod. Niettemin waren de kermissen in de Habsburgse Nederlanden, net zoals de Sint-Bartholomeuskermis, plaatsen waar sociaal en cultureel onderscheid in het feestgedruis doorklonk en erdoor werd gecreëerd.5

Het is onze bedoeling om de emotionele dimensies van de kermis centraal te stellen. Het jaarlijkse ritme verzekerde de kermis van een vaste plaats in het collectieve geheugen. De kermisruzies en de gevolgen daarvan brachten tot in de rechtbanken losgeslagen passies aan het licht. Het overdadige drankgebruik op de kermis en de bijbehorende cultuur van intoxicatie en roes is een aspect dat pas recent in het historische onderzoek ernstig wordt onderzocht.6 Dreigende verbodsbepalingen en lokale ordehandhaving markeerden een normering die de kermis iets spannends gaf. Al kon een kale dorpskermis met een schraal aanbod het verhoopte plezier wellicht snel in verveling doen omslaan. Van een heel andere orde was de anticipatie op entertainment en vertoningen die van buitenaf kwamen. Rondtrekkende artiesten brachten een extra snuifje nieuwsgierigheid met zich mee. Of ze belazerden de boel als volleerde kwakzalvers en lieten bij hun publiek frustratie en ongeloof achter. De vele, drukbezochte stedelijke foren en hun grote handelsaanbod wijzen bovendien

4 B. Heller, ‘The “mene people” and the polite spectator: the individual in the crowd at eighteenth-century fairs’, Past & present 208, 2010, p. 131-157.

5 A. Wohlcke, The ‘perpetual fair’: gender, disorder, and urban amusement in eighteenth-century London Manchester, 2016.

6 A. Tlusty, ‘Sociability and leisure’, in: A. Tlusty en Mark Häberlein (red.), A Companion to Late Medieval and Early Modern Augsburg. Leiden, 2020, p. 131-157.

op nieuwe consumptiewensen en extra dosissen curiositeit. Stedelijke foren en kermissen hadden tot ver buiten de grenzen van de stad een weerklank en mobiliseerden familie en sympathisanten. Kermissen waren in vele opzichten knooppunten van verbinding en collectief gedeelde emoties. Alleen, hoe die te bestuderen? Voor het Ancien Régime zijn geen politierapporten over kermissen bekend, nauwelijks literaire teksten, amper affiches en bijna geen ooggetuigenverslagen van deelnemers of organisatoren. We moeten het stellen met schaarse sporen in overheidspapieren die niettemin toelaten de organisatievormen van de kermis te achterhalen. Daarmee is de hoofdambitie van het project blootgelegd. Het steunt op uitgebreid, systematisch archiefonderzoek in lokale en gewestelijke archieven van zowel wereldlijke als kerkelijke overheden. Goed gestoffeerde rekeningposten of kwitanties met veel details zijn zeldzaam, maar er kan heel wat achterhaald worden over de continuïteit van de kermissen op basis van vaste posten in rekeningen, jaarlijks terugkerende optekeningen in resolutieboeken en procesdossiers over uit de hand gelopen kermisruzies. Binnen die twee eeuwen is meer veranderd dan waar we in eerste instantie van uitgingen. Bovendien was de kermis een mix van religieuze en profane elementen die elk een eigen emotionele kleur hadden. De wereldlijke bestuurders die in de achttiende eeuw de ordonnantie van Jozef II voorbereidden, hadden die nuances goed in beeld en zochten bondgenoten onder de bisschoppen in hun strijd tegen de vermeende tijdverspilling en het immoreel gedrag op de kermissen. Bijkomende bronnen zoals kranten, kronieken en andere narratieve bronnen, literaire teksten en efemeer drukwerk leveren waardevolle kwalitatieve informatie. Het project heeft drie grote onderzoekslijnen: (1) de densiteit van het aantal kermissen en hun duur op regionaal niveau, grafisch voorgesteld door een digitale, geografische kaart; (2) de belangen van de verschillende actoren op de kermis en de spanningen die die teweegbrachten, zowel institutioneel als cultureel en emotioneel; (3) de religieuze, politieke en culturele verklaringen voor de evolutie van de kermis in de zeventiende en achttiende eeuw.

Een kermiskaart

Het archiefonderzoek gebeurt op een schaal die tot nu toe niet is getest voor een onderwerp als de kermis. Een aantal regio’s zijn geselecteerd voor nader onderzoek in het graafschap Vlaanderen en het hertogdom Brabant. In een later stadium komt ook het graafschap Henegouwen aan bod. Op die manier worden de grenzen met de Republiek evenals met Frankrijk als zones in het onderzoek betrokken. Qua schaal worden zowel kleine plattelandsparochies onderzocht als kleine en middelgrote steden en grote centra zoals Brussel. Zo kunnen verschillen qua cultureel repertoire en publiek geanalyseerd worden. Het uitgangspunt daarbij is dat er veel mobiliteit was op kermisdagen (zoals de ordonnanties suggereerden) en kermissen bol stonden van collectieve passies. Op een digitale, geografische kaart van de Habsburgse Nederlanden worden de kermissen genoteerd waarover archiefreferenties gevonden zijn. Doel is om na afronding van het onderzoek deze kaart ter beschikking te stellen voor erfgoedonderzoekers. Deze ruimtelijke kaart functioneert zoals een kalender in

| het succes van de kermis in de spaanse en de oostenrijkse nederlanden

achttiende-eeuwse kranten en almanakken waarop de kermissen en markten voor een regio genoteerd zijn.

De tweede dimensie die in de kaart gevisualiseerd wordt, is de chronologische. De aanvangshypothese is dat de katholieke hervorming na het Concilie van Trente (1545-1563) en na het aflopen van de oorlogsjaren in de Opstand een stimulans geweest is voor lokale kerken en pastoors om kermisprocessies te organiseren. Het blijft echter heel onduidelijk hoe zich dat in de eerste helft van de zeventiende eeuw ontwikkeld heeft. Pas sinds het midden van de zeventiende eeuw lijken de kermissen stevig geïnstitutionaliseerd. Lokale kerkelijke en wereldlijke gezagsdragers droegen elk hun steentje bij tot de lokale kermisviering. In de achttiende eeuw deden zich mogelijk nieuwe aanpassingen voor, onder meer ten gevolge van discussies tussen bisschoppen en wereldlijke overheden over werken op zondag, maar ook door een nieuw netwerk van steenwegen dat de mobiliteit verhoogde en rondtrekkende leurders en entertainers een grotere actieradius gaf.

Wie betaalde?

De kermis als kerkviering en als foor kende meerdere organisatoren. In de kerktoren werd een vlag of vaantje uitgehangen om de lokale kermis aan te kondigen. De parochiegeestelijken organiseerden de kermisprocessie en na afloop daarvan voorzagen herbergiers in voedsel en drank. Gerechtsofficieren hielden een oogje in het zeil. Foorkramers kwamen ruim voor de kermis toe in de stad en kregen een plaats toegewezen. Logementshuizen kenden drukke tijden. Toneelspelers en acrobaten kregen van stadswege toelatingen voor hun voorstellingen. De verwevenheid van de uiteenlopende instanties springt in het oog en vraagt om nadere verklaringen. In hoeverre stond de katholieke geestelijkheid achter de kermisviering? En hadden pastoors, dekens en bisschoppen verschillende visies? In welke mate waren wereldlijke bestuurders aan zet en hoe actief hebben zij de stedelijke ruimte tijdens de kermis beheerd? Bestonden er meningsverschillen tussen de geestelijkheid en lokale schepenen en burgemeesters? Hoewel de kermis een jaarlijks herhaald feest was, kwam ze tijdens bepaalde periodes flink onder druk te staan. De oorlogsperiodes rond 1700 en opnieuw in de jaren 1740 hadden wellicht een impact op de kermis, maar welke precies is nog niet geheel duidelijk. Qua organisatie was de kermis een fenomeen dat ook in de Duitse gebieden, in Frankrijk, in de Republiek en op de Britse eilanden voorkwam en de vergelijking daarmee op basis van bestaande internationale literatuur kan verhelderend werken over de organisatievormen van de kermis in de Zuidelijke Nederlanden.

Nu de geschiedenis van emoties recent heel sterk onder de aandacht is gekomen, verdient de kermis het om langs die kant bekeken te worden. De verstoring van de openbare orde was niet alleen een thema dat voor criminaliteitsstudies van belang is, het opent ook een venster op de motieven van de kermisgangers, hun netwerken en de rol van alcoholintoxicatie in kermisruzies. De vraag of de kermis enkel een volksfeest was, lijkt misplaatst. Er zijn vele sporen, onder meer al op de schilderijen van Bruegel en co, dat alle lagen van de bevolking waren betrokken. De verschuivingen die optraden in de

organisatie van de kermis laten iets zien over zich wijzigende opvattingen over beschaafd gedrag en gepast vermaak in de openbare ruimte. Een bijkomende vraag in dat verband is hoe de kermissen op het platteland zich verhielden tot die in de stad en of ook daarin in de loop van de tijd veranderingen optraden.

In de trant van Bruegel heeft Van Ostade een dorpskermis met haar klassieke elementen neergezet: rechts drinkende en dansende boeren voor een herberg, links een kar die nieuwe kermisgasten aanvoert, in het midden twee figuren op een verhoog die iets lijken aan te bieden voor een nieuwsgierige groep, in de verte kramen met koopwaar en aan de kerktoren mogelijk een kermisvlag. Hoewel schilder, graveur en tekenaar Van Ostade in Haarlem actief was, behoren kermissen als deze tot het visuele geheugen van zowel de Noordelijke als de Zuidelijke Nederlanden.

Waarom kende de kermis succes?

De ‘waarom’-vraag is altijd de moeilijkste. Als Jozef II zo ijverig was om alle kermissen op één dag te laten samenvallen omdat er volgens de keizer en zijn raadgevers veel te veel waren, hoe was het zover gekomen? Het initiatief van de Oostenrijkse keizer afdoen als een blinde ingreep door een verlicht despoot is te kort door de bocht, want de beslissing was al enkele decennia in de maak, zoals recent onderzoek van Thijs Lambrecht aantoont.7 Bovendien kwam het idee om de kermissen in te perken niet rechtstreeks van Jozef II, maar was het gevolmachtigd minister Ludovico di Belgiojoso die het initiatief nam nadat de

7 T. Lambrecht, ‘Les fêtes religieuses et le travail dans les Pays-Bas méridionaux XVIIe et XVIIIe siècles’, in: C. Maitte en D. Terrier (red.), Les temps du travail. Normes, pratiques, évolutions, Cahiers d’histoire 125, 2014, p. 43-62.

| het succes van de kermis in de spaanse en de oostenrijkse nederlanden

Adriaen Van Ostade (1610-1685), Dorpskermis, waarschijnlijk 1660, gravure, 12,8 x 23 cm, National Gallery of Art, Washington 1946.9.254

keizer tijdens zijn reis door de Zuidelijke Nederlanden in 1781 een anonieme memorie over de kermissen ontvangen had.8 De nervositeit van wereldlijke overheden op alle niveaus over een overdaad aan kermissen en overdaad op de kermis suggereert dat het een feest was dat laveerde tussen orde en wanorde. De economisch geïnspireerde klachten over slabakkende arbeidsritmes en een teveel aan vrije dagen suggereren terughoudendheid van wereldlijke en geestelijke overheden.

De kermis vormde een stevig ingebed lokaal feest dat steunde op traditie en gezag. Zowel de katholieke hervorming als lokale overheden die foren stimuleerden hebben een rol gespeeld in het aanmoedigen van de kermis, eerder dan in het onderdrukken ervan. Hoe dat zich verhield tot de volkse populariteit van het kermisgebeuren blijft een intrigerende vraag. Precies de samenhang tussen institutionele verankering en opvattingen over het gebruikelijke, ongeschreven recht om de eigen kermis te vieren, maar ook de controverses die een kermis opriepen, zijn volgens ons een sleutel om de populariteit van de kermis te analyseren. Het chronologische perspectief van zowel de lange duur als de vaststelling van eventuele cesuren zal daarbij steeds in rekening worden gebracht.

Over de functies van de kermis is vooral in de context van de kermisiconografie gediscussieerd. Waren de schilderijen van Bruegel een aardigheid voor gezeten burgers die hartelijk, maar ook afstandelijk en zelfs misprijzend lachten om de fratsen van de boeren of wierpen zijn doeken een sympathieke, directe blik op het authentieke boerenleven? Hoe de moraliserende en andere functies van de genreschilderijen in verband te brengen zijn met de kermisvieringen als dusdanig blijft een open vraag. Het project zal er indirect aandacht aan geven door te analyseren hoe de kermis als vast kalenderritueel een plaats had in de wisselwerking tussen stad en platteland en de mobiliteit tussen beide. Rondtrekkende artiesten en kleinhandelaars vormden de verbinding en waren voor de kermissen vaste klanten. Naast hun verbindingen, waren stad en platteland cultureel gezien heel andere werelden en ook daar wil dit project naar peilen. De grote kermissen in de steden en de attracties die daar te zien en te beleven waren, hadden geen gelijke in de dorpen, ook al was er wederzijds bezoek. Maar kermissen bevorderden ook gemeenschapsvorming, zowel in de stad als op het platteland. Het waren bovendien plaatsen en tijdstippen waarop sociale en culturele verschillen zich manifesteerden en waarover onderhandeld werd.

Een oproep

Om het project zo breed mogelijk te verankeren, doen wij een beroep op lokale onderzoekers. Die hebben vaak immers detailkennis over hun eigen regio die voor dit onderzoek van reuzebelang zijn. Deel ze met ons. Mail uw tips naar kermisprojectleuven@gmail.com. Onze beloning? Een preview van de online kermiskaart in voorbereiding waarop kermissen voor een aantal regio’s in de Spaanse en Oostenrijkse Nederlanden in detail worden geplot.

8 E. Hubert, Le voyage de l’empereur Jozef II dans les Pays-Bas (31 mai-27 juillet 1781). Brussel, 1900, p. 139-140.

Summary

Success of the Fairs in the Spanish and the Austrian Netherlands

Early modern fairs (kermissen) of the Habsburg Netherlands have hardly been researched. Besides the stunning iconography of Bruegel little is actually known about the organisation of fairs and their leisure. This new project, supported by the Research council of KU Leuven, retrieves new archival and serial evidence on fairs in villages and smaller cities in Flanders and Brabant and main centres such as Brussels. Although Charles V in 1531 and Joseph II in 1786 wanted to have all fairs organized on just one day in the year, this never materialized. On the contrary, the ordinances of the emperor suggest that fairs remained very popular in the early modern period. On the one hand, fairs were motivated by Catholic religion and in particular memorialized the patron saint of the local parish. On the other hand, since the Middle Ages fairs were commercial venues, organized once or twice every year, mainly in cities. From the sixteenth to the eighteenth century, increasingly commercial fairs were also fairs of entertainment or kermissen. This mix of religious and secular motivations will be a major focus of this project. It wants to contribute to a better understanding of the cultural dynamic of the fair/kermis before its mechanization in the nineteenth century.

els veraverbeke en marc jacobs call for papers

Touché!

VOLKSKUNDE themanummer 2022

Hoe en waarom kunnen dingen die vandaag door onze handen gaan en ons niet onberoerd laten, worden doorgegeven aan mensen in de toekomst? Hoe verzamelen erfgoedorganisaties be-roerend erfgoed?

De aantrekkingskracht van ‘living heritage’ is vandaag groot. Aangevuurd door de UNESCO Conventie van 2003 en de beleidsprogramma’s in meer dan 180 landen, waaronder ook België en Nederland, is immaterieel erfgoed een paradigma op zich geworden. Veel musea, archieven, erfgoedsites en andere erfgoedorganisaties zetten in op het zoeken naar methodieken om dit levend erfgoed te borgen. Ook uit recente nummers van het tijdschrift Volkskunde blijkt deze evolutie heel duidelijk. Maar hoe zit het met het capteren en overdragen van andere facetten van de cultuur van het dagelijkse leven vandaag en morgen? In deze bundel gaan we niet in op het immaterieel erfgoedparadigma en ook nog niet op cybercultuur, maar op materiële cultuur die letterlijk door mensen draagbaar is. Dingen die je in een (boodschappen)kar, (auto- of andere) koffer, in een postpakket of in menselijke handen kan dragen, die je niet kan opeten, maar soms wel, als ze niet readymade zijn, als handige Harriet in elkaar moet schroeven. Bovendien zijn we heel in het bijzonder geïnteresseerd in die dingen die mensen niet onberoerd laten of emoties vatten.

Recente onderzoeken rond hedendaagse materiële cultuur dagen erfgoedorganisaties uit in hun collectiebeleid. Welke impact hebben de krimpende levensduur van gebruiksvoorwerpen in de hedendaagse consumptiemaatschappij en de stijgende levensverwachting van mensen op de omgang met en waardering van materiële cultuur? Het is geen toeval dat in erfgoedstudies, maar ook in musea van de cultuur van alledag, drie benaderingen van materiële cultuur vandaag centraal staan: 1) materialiteit en connectiviteit, 2) profusie (overspoeld worden) als discours in het omgaan met de dingen en 3) de verhouding tot herinneringen, controverses en emoties. Deze insteken belichten aspecten van materiële cultuur buiten de klassieke collectiewaardering en management. In Frankrijk onderzocht de antropologe Véronique Dassié al diverse aspecten van deze problematiek, onder meer in haar artikel Emotion, sélection et expertise patrimoniale. La conservation de l’ordinaire au musée, in de inspirerende bundel onder redactie van Christian Hottin en

Claudie Voisenat: Le tournant patrimonial. Mutations contemporaines des métiers du patrimoine (Parijs, Editions de la MSH, 2016, 231-251). Erfgoedorganisaties maar ook onderzoekers zoals Laurajane Smith hebben steeds meer aandacht voor het belang van “emoties” in presentaties, tentoonstellingen en publiekswerking. Laten erfgoedmedewerkers het toe dat emoties een rol spelen in het collectiebeleid? Kunnen, via objecten, emoties worden gecapteerd en overgedragen? Hoe doe je zoiets? Welke positie krijgt de materiële biografie in de aanpak van het hedendaags documentair of biografisch verzamelen, selectiecriteria en onderzoeksstrategieën? Het gaat niet om kunst of de “allerindividueelste expressie van de aller-individueelste emotie” van de kunstenaar, maar om gebruiksvoorwerpen van alledag en welke emoties ze oproepen in gemeenschappen, groepen en individuen, gisteren, vandaag en morgen. Kortom: hoe beïnvloeden veranderende benaderingen van dingen en erfgoed, en met name de “emotion wave”, erfgoedorganisaties in het collectiebeleid inzake hedendaagse materiële cultuur van het dagelijks leven?

CALL FOR PAPERS

Het tijdschrift Volkskunde publiceert in 2022 een themanummer rond deze vragen. In het kader van dit themanummer wordt een call for papers georganiseerd. Museummedewerkers, onderzoekers, hedendaagse archeologen, etnologen, antropologen en historici en conservatoren worden aangemoedigd om hun visie en aanpak, onderzoek en praktijk, methodieken en lessons learned te delen. Zowel theoretische bijdragen als praktijkvoorbeelden kunnen worden ingediend via abstract van max. 500 woorden en een bio van max. 100 woorden ten laatste op 1 augustus 2021 via redactie@ volkskunde.be. Eind 2021 worden de geselecteerde voorstellen vervolgens aan een double blind peer review onderworpen. De redactie van dit themanummer is in handen van Els Veraverbeke en Marc Jacobs.

els veraverbeke and marc jacobs call for papers

Touché!

Special issue 2022

How and why can objects we can touch and are touched by be passed on to future generations? How can this movable and moving heritage be collected?

Today, so-called “living heritage” has a major appeal. Driven by the 2013 UNESCO Convention and policy programmes in more than 180 countries, including Belgium and the Netherlands, intangible heritage has become a paradigm in itself. Many museums, archives, heritage sites and other heritage organisations focus on searching for methodologies to secure this living heritage. This evolution is also apparent in recent issues of the journal Volkskunde. But what about capturing and passing on other facets of the culture of everyday life in the present and the future? In this special issue, we will not elaborate on the intangible heritage paradigm and we will not yet discuss cyber culture, but we will take a closer look at material culture that can literally be borne by people. These are objects we can carry in a (shopping) cart, in a (car or other) trunk, in a (postal) parcel or simply in our hands, and sometimes have to put together if they are not ready-made. These are not edible objects. We are particularly interested in these ‘moving objects’.

Recent research relating to present-day material culture challenges the collection policies of heritage organisations. What is the impact of the decreasing lifespan of utilitarian objects in current-day consumer society and increasing life expectancy on how material culture is approached and valued? It’s not a coincidence that in heritage studies and in museums dedicated to the culture of everyday life, three different approaches to material culture are used: 1) materiality and connectivity, 2) profusion (being swamped by goods) as a discourse on dealing with objects and 3) objects’ relation to memories, controversies and emotions. These approaches highlight aspects of material culture outside the scope of traditional collection valuation and management. In France, anthropologist Véronique Dassié has examined various aspects of this issue, for instance in her article Emotion, selection et expertise patrimoniale: La conservation de l’ordinaire au musée, in the inspiring volume edited by Christian Hottin and Claudie Voisenat: Le tournant patrimonial. Mutations contemporaines des métiers du patrimoine (Paris, Editions de la MSH, 2016, 231-251). Increasingly, heritage organisations as well as researchers like Laurajane Smith, pay

attention to the importance of “emotions” in presentations, exhibitions and public activities. Do people involved in heritage allow emotions to play a role in the collection policy? How can emotions be captured and conveyed through objects? How does material biography relate to contemporary documentary or biographical collection methods, selection criteria, and research strategies? To clarify, the focus of this special issue is not about art or the “most individual expression of the most individual emotions” of the artist, but rather about every-day utilitarian objects and the emotions they invoke in communities, groups, and individuals in the past, present and future. In short: how do evolving approaches to objects and heritage - in particular the socalled “emotion wave” - influence the collection policies of heritage organisations focussing on the present-day material culture of everyday life?

CALL FOR PAPERS

The journal Volkskunde will publish a special issue centred around these questions in 2022. Within the context of this special issue, we invite museum employees, researchers, contemporary archaeologists, ethnologists, anthropologists, historians and curators to submit article proposals pertaining to share their views and approaches, research and practices, or methods and lessons learned. Proposals for theoretical contributions as well as practical examples must be submitted by 1 August 2021 in the form of a 500 word (maximum) abstract and a biography (100 words, maximum). These should be sent to redactie@volkskunde.be. In late 2021, the selected manuscripts will be subject to a double-blind peer review. The special edition will be edited by Els Veraverbeke and Marc Jacobs.

BESPREKINGEN

Bijsluiter

Dit nummer van Volkskunde bevat maar liefst 27 recensies. Het al of niet publiceren van een dergelijke veelheid stond niet ter discussie. Inhoud primeert immers op vorm. De redactie stelde zich wel de vraag hoe een dergelijke hoeveelheid te presenteren aan de lezer. Meerdere opties boden zich aan: alfabetisch op de (familie)naam van de auteur van de publicatie zoals de traditie is, alfabetisch op de (familie)naam van de recensent, chronologisch op verschijningsdatum, thematisch, … Met die laatste invalshoek dient zich de herinnering aan het plan Hoffmann-Krayer aan. Tussen 1898 en 1918 publiceerde Eduard Hoffmann-Krayer in het Schweizerische Archiv für Volkskunde een bibliografisch overzicht van Zwitserse volkskundige bijdragen. In 1991 sloten België en Nederland zich bij het project aan. In de loop der jaren werd het plan meerdere malen geüpdatet voor de Internationale Volkskundige Bibliografie.1 De rubriek ‘Tijdschriftenschouw’ die dit tijdschrift tot de late jaren 1990 hanteerde om de artikels per jaargang te classificeren volgde de oudere versie van het plan. Stelt zich de

1 M. Jacobs, ‘De afronding van een bibliografisch project uit de 20e eeuw: publicaties over “volkscultuur” in Vlaamse periodieke publicaties tussen 1994 en 1999 ontsloten’, in: M. Jacobs, H. Schoefs, J. Walterus, Bibliografie volkscultuur 1994. XLVII. Brussel, 2003.

vraag: waarom niet de gebruikelijke classificatie van deze rubriek te volgen.

Umberto Eco schrijft in The Infinity of Lists: “This infinity of lists is no coincidence: a culture prefers enclosed, stable forms when it is sure of its own identity, whereas when faced with a jumbled accumulation of ill-defined phenomena, it starts making lists.”2 Het soort lijst dat we hieronder presenteren catalogeert Eco in zijn lijst der lijsten als een typevoorbeeld van de praktische of pragmatische lijst: “In their own way practical lists represent a form, because they confer unity on a set of objects that, no matter how dissimilar among themselves, comply with a contextual pressure, in other words they are related for their being or for their being expected to be found all in the same place, or to constitute the goal of a certain project.”3 In al zijn practicaliteit bezit een catalografisch opgevatte lijst een poëtische dimensie, en wel voor de lezer. De schoonheid van (het streven naar de) orde. Dat brengt ons tot de crux van de ongebruikelijke inleiding op deze rubriek. De recensies hieronder werden thematisch gerangschikt volgens een vrije, 21e-eeuwse herinterpretatie van het plan Hoffmann-Krayer op basis van gemeenschappelijke tags. De redactie is van mening dat het voor de lezer interessant kan zijn om

2 U. Eco, The Infinity of Lists. London, 2012, voorflap (paperback editie).

3 Eco, The Infinity of Lists, p. 115-116.

recente literatuur over vergelijkbare onderwerpen inhoudelijk-thematisch geclusterd te lezen. Er is geen plan om een nieuwe classificatietraditie te starten in deze rubriek, het blijft vooralsnog bij een eenmalige metalaag op een bijzonder rijke verzameling besprekingen.

Hilde Schoefs

Julius Virnyi, Geehrte Volkskunde. Ehrenpromotionen und Ehrenbürgerschaften an der Universität Münster (1922–1968), Münster, Waxmann, 2021 (Münsteraner Schriften zur Kulturanthropologie/ Europäischen Ethnologie, Band 21), 194 blz., ISBN 978-3-8309-4287-0, € 24,90.

Eredoctoraten zijn een interessant academisch fenomeen: doorgaans een win-win. Het is een grote eer, een prijs voor een wedstrijd waarvoor men zich niet inschrijft of weet dat men meedoet, maar plots toch als

winnaar voorgedragen en bekroond wordt. Om problemen te vermijden wordt doorgaans wel gepolst of de laureaat het er mee eens is en het eredoctoraat wil aanvaarden. De universiteit die het uitreikt, kan allerlei boodschappen uitzenden en gewenste connecties en affiliaties in de verf zetten. Scherper bekeken is het ook voor een discipline of vakgroep een kans om zich te profileren, aangezien er doorgaans veel meer vakgroepen of faculteiten zijn dan de beperkte, doorgaans op één of twee handen te tellen eredoctoraten per jaar. Voor de eredoctor is het een erkenning van wetenschappelijke verwezenlijkingen of impact, of in sommige gevallen het markeren van bredere sociale, sportieve of artistieke verwezenlijkingen. Het is een slimme transactie met symbolisch kapitaal, die relatief weinig investeringen vraagt buiten het organiseren van een ceremonie en publiciteit en het geven van enkele plechtige verklaringen, een diploma en een feestje. Af en toe zoeken universiteiten de grenzen van de formule op, waarbij dan kritiek komt over politieke beïnvloeding of andere vormen van opportunisme of twijfelachtige motieven. Denk bijvoorbeeld aan de eredoctoraten voor Elena Ceauşescu, zogezegd scheikundige maar vooral echtgenote van een Roemeense communistische dictator, of de discussies rond het eredoctoraat voor Albert Heyn aan de Nederlandse Universitaire instelling Nyenrode.

Julius Virnyi publiceert in zijn boek de resultaten van zijn masterscriptie (2019) in de volkskunde, over de eredoctoraten en ereburgerschappen aan de Universiteit van Münster. Hij spitste zich toe op de dossiers die een verband hebben met volkskunde

en heemkunde (“Heimatkunde”) aan de universiteit van Munster van de jaren 1920 tot de jaren 1960. Bijzonder is dat deze wetenschappelijke activiteiten vooral buiten de universiteit in Westfalen bloeiden. Pas in de jaren 1950 werd er een echte leerstoel en onderzoeksdepartement (volkskundig seminarie) uitgebouwd. Virnyi probeert de stelling hard te maken dat er in verhouding veel vroeger en veel meer eretitels voor volks- of heemkunde werden uitgereikt dan de late en geringe academische verankering voor de jaren 1970 laat uitschijnen: volkskunde was belangrijker dan men misschien zou denken. Gelet op het geringe aantal gevallen en de ideologische regimes waarin de eredoctoraten werden uitgereikt, vind ik dit op basis van deze bronnen niet helemaal overtuigend. Bovendien is de grens tussen schenkingen en mecenaat voor de universiteit en de aanstelling tot “ereburger” niet altijd helder. Dat het ook om politieke motieven gebeurde, illustreert de aanstelling tot “Ehrenbürger” door de universiteit van Jena in 1944 van Cyriel Verschaeve omwille van zijn inzet als “großgermanischer Kämpfer”. Vooral in de nazi-periode werden constructies en processen opgezet die in het Duits mooi omschreven werden als “Plausibilisierung”.

Als masterscriptie is het zeker verdienstelijk werk waarbij op basis van een relatief gesloten bronnencorpus achttien gevallen werden bestudeerd die, soms met wat trekwerk, aan volkskunde worden gelinkt. Virnyi haalt er ook enkele attenderende begrippen uit de sociale wetenschappen bij, zoals uiteraard symbolisch en cultureel kapitaal van Pierre Bourdieu, of

“boundary work” van Thomas Gieryn (en zelfs heel even wordt de naam van actornetwerktheoretica Susan Star gedropt). Niet alle dossiers zijn succesvol geland, want sommige voorstellen werden binnen de academische arena afgeschoten.

Een van de besproken gevallen heeft met Vlaanderen te maken, met name tijdens de Tweede Wereldoorlog. De gebruikelijke academische organisatievormen in Duitsland waren vanaf 1933 vervangen door het Führerprincipe. Dat maakt dat de rector de decanen van de faculteiten rechtstreeks kon aanstellen en zo het hele hiërarchische apparaat onder controle had: top-down werd de norm. De rector zelf en de universiteit pasten zich in in een ruimer hiërarchisch kader, waarbij beslissingen door de ministeries en andere gremia in Berlijn werden genomen. Dit wordt treffend geïllustreerd door het geval Stijn Streuvels (p. 84-99), een van de in totaal slechts vijf eredoctoraten die door de Universiteit van Münster tussen 1933 en 1945 werd uitgereikt. In de vele teksten die over Franciscus Lateur (Heule, 1871 – Ingooigem, 1969) verschenen zijn, gaande van halve hagiografieën tot de polemische teksten van Hedwig Speliers (naam wordt vermeld op p. 88 in noot 212 als bron maar een verwijzing in de bibliografie ontbreekt), worden de problematische eredoctoraten in Münster en Pretoria op diverse manieren geduid, naast het eredoctoraat te Leuven in 1937.

Streuvels en zijn doen en (niet) laten in het bezette België tijdens de Tweede Wereldoorlog is een onderwerp waarover verschillende letterkundigen, historici en andere Vlaamse bewogenen de degens gekruist hebben. Julius Virnyi heeft

slechts een beperkte hoeveelheid van dat literaire en cultuurpolitieke wapengekletter en (literatuur) historische studies in Vlaanderen in beeld. Zo ontbreekt de 984 bladzijden lange publicatie van Toon Breës’ Stijn Streuvels, Een kritische en biografische synthese. Van zijn geboorte tot vandaag, Kortrijk: Stijn Streuvelsgenootscha p|LannooCampus, 2016. Maar ook een bijdrage zoals die van Ine Van Linthout, Ik voel mij zoo behagelijk ‘zu Hause’. Stijn Streuvels, het Derde Rijk en het historische belang van brieven, in: Verslagen & mededelingen van KANTL, 121:3, 2011, p. 345-357 ontbreekt helaas. Van Linthout stelt onderkoeld het volgende vast: “Op 18 juni 1941 schrijft Streuvels na het zoveelste aandringen van Spemann: “Deutschland-reise: Ik ben nog immer van dezelfde meening: Ik voel mij zoo behagelijk “zu Hause” vooral in dat heerlijk warme zomerweer! Ik zit ten ander in drukke bezigheden met nazien van drukproeven, en… de tijden zijn nog immer zoo onveilig om de huisgenooten alleen te laten: er wordt hier onbeschaamd gestolen bij nacht!” In zijn antwoorden verbindt Stijn Streuvels zijn afwezigheid op geen enkele manier – ook niet in bedekte termen – met enig politiek voorbehoud. Naast de excuses en praktische redenen die hij aanvoert, verwijst de auteur vooral naar zijn karakter. Als we dit punt verder onderzoeken, zien we inderdaad dat Streuvels er bij gebeurtenissen met een publiek karakter systematisch tussenuit knijpt, zoals bij de vieringen voor zijn verjaardag. Dat gebeurde dus even goed bij gelegenheden waar de Duitsers niets mee te maken hadden, even goed voor 1933/1940 en na 1945 (p. 349, …) Afsluitend kan men stellen dat men in het geval van

Streuvels met de tegenstelling ‘wit of zwart’, ‘goed of fout’, ‘collaboratie of verzet’ niet ver geraakt. Het geheel van puzzelstukken, waarvan de brieven een onmisbaar deel uitmaken, illustreert dat de vraag hier anders moet worden gesteld: namelijk of opportunisme in oorlogstijd een prijs heeft.” (p. 356).

Virnyi baseert zich bij zijn (re)constructie van het verhaal vooral op een artikel van Kathryn Smits, Stijn Streuvels, Ein flämischer Dichter im Netz des Nationalsozialismus, in: Zeitschrift für deutsche Philologie, 107, 1988, p. 572-585 en archiefmateriaal. Adolf Spemann, de uitgever van het werk van Streuvels in uitgeverij Engelhorn in Stuttgart sinds het begin van de jaren 1930 en nationaalsocialist in hart en nieren, had in het begin van 1941 de nodige schriftelijke signalen gegeven aan het Reichsministerium für Volksaufklärung und Propaganda. Hij bepleitte de recuperatie van Stijn Streuvels en zijn oeuvre voor pro-Duitse propaganda, onder meer door aan te dringen op een audiëntie bij Adolf Hitler. Dit werd opgepikt door de entourage van Joseph Goebbels en de chef van de rijkskanselarij Hans Lammers. Dit werd ook in de cultuurafdeling van het militaire bestuur in België en de nazicultuurreferent Franz Petri in het bijzonder opgevangen en ondersteund. Zowel Spemann, Petri, Sonderführer Jakobs, en SSObersturmführer Friedhelm Kaiser gingen in 1941 Streuvels thuis in Ingooigem opzoeken om onder meer over de academische onderscheiding te praten. Het werd duidelijk dat Streuvels heel moeilijk te bewegen was om te reizen of in het voetlicht te staan en dat het eredoctoraat van Münster wellicht in Ingooigem zou

moeten afgegeven worden, maar ook dat het voor propaganda rond het verbinden van Vlaanderen met het Germaanse Rijk wel nuttig zou zijn. In de entourage van propagandaminister Goebbels, ging topambtenaar Leopold Gutterer zich ermee bezighouden. Het bleek ook te passen in bredere plannen om de universiteit van Münster als speerpunt op cultuur in Vlaanderen te richten. Zo was de rector Mevius al jaren betrokken in de academische netwerken van DeVlag. Door het uitnodigen van volkskundigen uit Vlaanderen zoals Clemens Trefois, werden vakken en lezingen over de geschiedenis en volkskunde in Vlaanderen georganiseerd.

Virnyi is erin geslaagd te reconstrueren hoe, geheel conform het Führerprincipe, de “suggesties” van het ministerie voor propaganda in Berlijn, terechtkwamen bij de rector Mevius, die ze doorgaf aan decaan Kratzer, waarna professor theaterwetenschap en Duitse letterkunde, Heinz Kinderman het uiteindelijk moest regelen. Kindermann construeerde de motivatie waarbij werd ingezet op de volkskundige en cultuurhistorische waarde van wat er beschreven stond in het oeuvre van Streuvels, met name rond het “flämische Bauernleben”. Ondanks het eredoctoraat in Leuven in 1937, moest het feit dat hij niet eens een diploma lager middelbaar, laat staan een universitaire opleiding had behaald omzeild worden, zonder in de documenten te verhullen dat de opdracht uit de hoogste kringen in Berlijn kwam. Bijdrage tot een betere kennis van het “Vlaamse boerenleven” was de gezochte constructie om een academische titel te legitimeren: “Dadurch wird die Ehrung des Schriftstellers universitätsintern politisch

plausibilisiert, während sie in ihrer Vermittlung an Streuvels selbst explizit mit der Förderung der Wissenschaft begründet wird”. (p. 97)

In oktober 1941 gingen decaan Kratzer en rector Mevius op pad om de oorkonde van het eredoctoraat te overhandigen in Ingooigem. Toen ze aankwamen bleek Streuvels vertrokken te zijn naar zijn broer in Brugge, waardoor twee van zijn dochters op 4 oktober 1941 de academische delegatie, persattaches en journalisten moesten ontvangen, samen met een door Goebbels gestuurd telegram met gelukwensen. Berichten over het ontvangen van de oorkonde en het telegram verschenen als propaganda in de Belgische en Duitse pers. De academische leiders uit Münster konden terugkeren om die winter in hun universiteit een lesprogramma met de titel ”Flandern – seine Geschichte und seine Kultur” te lanceren, met medewerking van de cultuur- en propagandadiensten van Petri, die zelf de leseenheid “Flandern als germanisches Grenzland” verzorgde. De inspanningen van professor Heinz Kindermann om het dossier Streuvels te “plausibilisieren” loonden ook om het plausibel te doen lijken dat de Universiteit van Münster als bruggenhoofd richting Vlaanderen/ België zou worden uitgebouwd. De vraag of we een en ander tachtig jaar later plausibel of pluis moeten vinden stelt of beantwoordt Julius Virnyi niet, maar hij heeft wel met een masterscriptie aangetoond, dat eredoctoraten bestuderen kan leiden tot nieuwe inzichten.

Marc Jacobs

Wolfgang Brückner, Das Jahr 1938 in der deutschsprachigen Volkskunde. Meinungshegemonien des gedruckten Wortes, Münster, Waxmann Verlag, 2020, 208 blz., ill.; ISBN 978-3-8309-4203-0, € 29,90; eISBN 978-3-8309-9203-5, € 26,90.

1938 is het werk van een negentigjarige volkskundige die in 1998 met academisch pensioen is gegaan als professor Duitse filologie en volkskunde aan de Universiteit van Würzburg. Hij was 68 toen hij emeritus werd, dus een knaap van zeven à acht jaar in het jaar dat hij beschrijft. Dit boek is het resultaat van dertig jaar niet prioritair voortsudderend onderzoek. Brückner gaat diep in op een bijzondere periode in het vakgebied waar hij na de Tweede Wereldoorlog, ondanks wat er tussen 1933 en 1945 gebeurd is, toch instapte en mee heropbouwde. Maar sommige oudere collega’s die in de tweede helft van de twintigste eeuw in de volkskunde opnieuw actief werden, hadden een

problematische voorgeschiedenis in de nationaalsocialistische periode. Een vakgebied met een olifant in de aula.

1938 was een sleuteljaar, toen de machtsconcentratie, zeg maar brutale dictatuur, van het naziregime, in Duitsland en (door wat eufemistisch en cynisch “aansluiting” werd genoemd vanaf dat jaar) ook in Oostenrijk, een niveau bereikte waarbij diverse nog resterende “rode lijnen” of “checks & balances” in “volkskunde”, bewust werden verkracht. Het in 1937 opgerichte “Amt Rosenberg” en de “Arbeitsgemeinschaft für deutsche Volkskunde” speelden hierin een rol. Er werd veel geld en mankracht gepompt in de promotie van een bepaalde interpretatie en instrumentalisering van het vak, onder meer door het lanceren van enkele figuren waarvoor Brückner harde aanhalingstekens en, voor de slechte verstaanders ook af en toe een afwijzend adjectief toevoegde: “zogenaamde volkskundigen”. Nog een slag erger leken de “volkskundige” krachten die vanaf 1938 in de “Forschungsgemeinschaft SS-Ahnenerbe” werden losgelaten.

Brückner noemt man en paard in een momentopname van het proces van verovering(spogingen) van een wetenschappelijk veld in Duitsland en Oostenrijk in het sleuteljaar 1938. Hoe werden tijdschriften en verenigingen weggedrukt, veroverd of net gelanceerd in het veld van volkskunde? Hij reconstrueerde onder andere het parcours van Matthes Ziegler (1911-1992), een theologiestudent die daarna ontspoorde als “volkskundige” in de NSDAP, Amt Rosenberg en de SS propaganda-afdeling. In 1939 publiceerde Ziegler onder meer de volgende titels die boekdelen

spreken: Illusion oder Wirklichkeit? Offenbarungsdenken und mythischer Glaube; Soldatenglaube Soldatenehre: ein deutsches Brevier für Hitler-Soldaten en Volkskunde auf rassischer Grundlage: Voraussetzungen und Aufgaben. Na de oorlog zat hij enkele maanden in een Britse cel maar daarna kon Ziegler in Duitsland als godsdienstleraar en priester functioneren. In het boek komen niet alleen wetenschappelijke antihelden als Ziegler sterk in beeld. Brückner bespreekt ook de wereld van opleidingen, verenigingen, drukkerijen en uitgevers. Het onderscheid tussen partijgebonden en andere volkskunde bleek in 1938 steeds meer onder druk te staan in Duitsland en Oostenrijk.

Brückner vond het als negentigjarige gepensioneerde nodig en nuttig om opnieuw de aandacht te vestigen op een onfrisse periode in de geschiedenis van zijn vak en passie in Duitsland en Oostenrijk. Enerzijds zou men kunnen verwachten dat een episode van extreemrechtse recuperatie en instrumentalisering van een wetenschappelijke discipline en een thema, na meer dan tachtig jaar later toch uitgezweet of bezworen zou kunnen zijn, zeker nu wellicht alle mensen die ooit nazi-affiliaties op hun kerfstok hebben en die zowel voor en na de oorlog als “volkskundige” actief waren, overleden zijn. Anderzijds blijft het nuttig goed voor ogen te blijven houden hoe het kan fout lopen als racistische of eng-identitaire partijpolitiek en erfgoedonderzoek en -praktijk vermengd raken. Het boek van Brückner vraagt ook aandacht door, via het concentreren op één jaar, huidige en toekomstige generaties specialisten in erfgoedstudies en Europese etnologen, met die fase te confronteren of toch duidelijk te

maken dat er in de bijzonder rijke kennisproductie in die tijd, via atlassen, boeken en tijdschriften, verhalen en datareeksen met controversiële herkomst en bedoelingen gegenereerd zijn. Ook al plaatsen de hedendaagse Google Books of andere massaschatkisten (nog) geen disclaimers of waarschuwingstekens bij die bruine zeeën in de oceaan van informatiebrokjes, gefundenes Fressen for Big Data research, en ook al maakt Brückner zich weinig illusies over hoe weinig mensen het erudiete boekje van een stokoude volkskundige zullen lezen, met zo’n boek als 1938 (en recensies zoals deze), kan wie vandaag enige moeite en huiswerk doet, niet claimen dat ze het niet konden weten.

Bijna op het einde van het boek wordt een opmerkelijke anekdote opgenomen over de relatief recente vondst van een object van 10,5 kilogram goud (blz. 171-176).

Brückner was zelf betrokken in de discussie die in de 21e eeuw losbarstte over het eigenaarschap, de herkomst en de betekenissen. Het was volgens hem een soort speciaal gefabriceerd cultusobject dat moest dienen als een soort krachtige reliek voor een nooit gerealiseerde nazihogeschool in Chiemsee, waar na de “eindoverwinning” volkskunde een van de dragende hoofdrichtingen zou worden. De blauwdruk en de plannen bespreekt Brückner uitgebreid. Enerzijds zijn de bijzondere lotgevallen van deze archeologische vondst waar de overheden vanaf wilden een interessant verhaal over een kostbaar object dat men in Duitstalige gebieden buiten een erfgoedstatus probeert te houden. Anderzijds scherpt het een inzicht aan dat de geschiedenis anders had kunnen lopen en Ziegler, zoals het zich in 1938 leek af te tekenen, een

“held” had kunnen zijn in plaats van een antiheld in een helemaal anders aflopend verhaal. Contingentie zoals die via een focus op de evolutie van volkskundige tijdschriften, onderzoekers en instituties, in een jaar in het verleden in beeld komt, maakt duidelijk dat de boeren op hun kippen moeten blijven letten als nieuwerwetse vossen passioneel lijken te preken.

Marc Jacobs

Julia Behrens, Das Musealisierte Atelier. Konservierung, Translozierung und Rekonstruktion des Künstlerstudios im 20. und 21. Jahrhundert, Petersberg, Michael Imhof Verlag, 2020, 320 p., illustraties; ISBN 978-3-7319-0829-6, € 54,00.

Soms rijpen doctoraten heel traag. Julia Behrens begon er in 1995 aan en verdedigde haar proefschrift aan de Universiteit Stuttgart in 2017. In 2020 volgde dan de fraai geïllustreerde publicatie over het gemusealiseerde atelier. Het gaat over de werkplaatsen

van beroemd geworden kunstenaars die tot een bezoekbaar museum gemaakt zijn. In het boek werd een rijkelijk geïllustreerd overzicht van een tachtigtal pagina’s opgenomen, gerangschikt van het atelier van het echtpaar Arp in het Franse dorpje Clamart tot het Zadkine Museum in Parijs. Ze heeft die bijna allemaal bezocht en onderzocht, ook in België. Zo figureren ook het huis van James Ensor (1860-1949) en de gereconstrueerde woning van René Magritte (1898-1967) in Jette in dat overzicht. Maar in boek zelf komen ook uitgebreid de ateliers van Antoine Wiertz, Fernand Khnopff, Pieter Paul Rubens aan bod. Een deconstructie van het Bruegelhuis te Brussel vond ze om begrijpelijke redenen niet nodig. Jammer dat ze bijvoorbeeld de case van het Meuniermuseum te Brussel heeft gemist, net als de andere voorbeelden die worden besproken in het themanummer Kunstenaarsateliers van het tijdschrift Erfgoed Brussel, nr. 26-27, April 2018.

Behrens bespreekt systematisch hoe in de loop van de negentiende en de twintigste eeuw ateliermuseums ontstonden: al dan niet op basis van een nog bestaande werkplaats van een kunstenaar. Voorbeelden uit vroegere eeuwen vergden doorgaans veel aanpassing omdat de ruimtes vaak veranderd waren en andere functies gekregen hadden. In Neurenberg kwam het Dürer-Haus in 1826 in handen van het stadsbestuur. Tegen 1828 was het gerenoveerd tot het 16e-eeuwse woonhuis en atelier van Albrecht Dürer (1471-1528). Huizen die verbonden waren aan de naam van vroegmoderne kunstenaars werden in Italië in de tweede helft van de negentiende eeuw getransformeerd in een soort bedevaartsoord. Een extreem

voorbeeld dat Behrens bespreekt is het Rubenshuis in Antwerpen, dat tijdelijk werd geëvoceerd voor de Wereldtentoonstelling in 1910 en dat na de aankoop van het pand aan de Wapper in 1936 door de stad Antwerpen werd geconstrueerd tot het openging in 1946. Heeft men het gevoel er het atelier van de beroemde schilder-ondernemer-diplomaat Rubens (1577-1640) te bezoeken of een vlekkeloze tentoonstellingsruimte? In het boek overloopt Behrens allerlei vormen van ateliers van 19e- en 20e-eeuwse kunstenaars en hoe die in die musea werden getransformeerd. En passant passeert zo een keur van grote namen en interessante werkplekken de revue. Ze bespreekt de verschillende ontwikkelingslijnen van kunstenaarsateliers in de 19e en 20e eeuw, aan de hand van criteria zoals werkruimte, al dan niet in combinatie met leef- en/of representatieruimte. Dit kan gaan van grote, ruime werkplaatsen, op de benedenverdieping met stevig dragende grond voor beeldhouwers tot werkplaatsen voor schilders, die zowel spartaans-functioneel of romantisch-opgedirkt kunnen worden vormgegeven. Allerlei formules passeren de revue, van ateliers bewaard in situ tot speciaal ge(re) construeerde ateliers op plekken met een hoog profiel, zoals het Brancusigebouw voor Centre Pompidou in hartje Parijs. (p. 110)

Een heel bijzonder geval is de deal die de Belgische schilder Antoine Wiertz (1806-1865) kon sluiten. Hij zette een constructie op waarbij de Belgische Staat (tijdens zijn leven), vanaf 1850 mee investeerde in het uitbouwen een ruim atelier, dat ook kon bezocht worden door leerlingen en bezoekers, en na zijn overlijden de

status van museum kon overnemen. (p. 40).

Bijzonder interessant is het korte hoofdstuk vijf (p. 160-165), waarin Behrens dieper in gaat op technieken van enscenering die kunnen gebruikt worden om de bezoekers te overtuigen om mee te gaan in het verhaal dat ze een plek met een genius loci bezoeken maar ook de plaats waar een genie ooit leefde en werkte (en daarvan nog iets te voelen is) mogen begluren, zoals bijvoorbeeld de “Ich-bin-gleichzurück”-toestand. Dankzij dit boek hebben de kunstenaarsateliersmusea een plaats op de onderzoeksagenda kunnen krijgen, maar er is nog veel werk aan de winkel, met name om die formule verder voor de volgende decennia geschikt te maken.

Marc Jacobs

Bram Caers, Vertekend verleden. Geschiedenis herschrijven in vroegmodern Mechelen (1500-1650), Hilversum, Uitgeverij Verloren, 2020, 309 blz., ill.; ISBN 978 90 8704 5715, € 35,00.

In een reflectie over de afzetmarkt van gedrukte versies van een stadskroniek in Mechelen in de zestiende eeuw stelde Bram Caers vast dat die eerder beperkt is: “Uiteraard kon bijvoorbeeld een Mechelse kroniek ook buiten de stad op (zij het geringe) belangstelling rekenen. Zoals vandaag zullen een aantal bibliotheken, (…) het boek hebben aangekocht en (…) met (…) hier en daar een geïnteresseerde stedeling in de vier windstreken van het hertogdom (en de Nederlanden?) komt de teller toch vrij snel tot stilstand.” (Caers, p. 279)

Het lijkt bijna een reflectie over het eigen boek. Maar dankzij een moderne interpretatie van mecenaat (het FWO Vlaanderen, via “project”geld) is dit boek toch op de markt gebracht. Dat is goed omwille van vele redenen, en niet alleen voor wie in detail wil weten welke versies en aanvullingen van een handgeschreven kroniek van Mechelen over de jaren en eeuwen voor (en na) 1477 er zijn. Ook omdat het een eerbetoon is, aan hedendaagse eruditie die je niet snel even bij elkaar kan googlen/goochelen, aan zorgvuldige aandacht voor de relaties tussen tekstfragmenten en kopieën en bewerkingen van manuscripten uit de 16e en 17e eeuw.

Het grootste deel van het boek, de handelseditie van een doctoraat aan de Universiteit Antwerpen is een technische microstudie over de varianten en de mogelijke auteurs van handschriften uit het Ancien

Régime: een waardevolle bijdrage tot de Mechelse historiografie, in het bijzonder de vroegmoderne vormen van het schrijven van geschiedenissen. Onderbelichte episodes in de geschiedenis van Mechelen krijgen, onder andere in hoofdstuk vijf, meer aandacht. Dankzij het oog

voor detail van Bram Caers kan de lezer kennisnemen van allerlei interessante anekdotes. Zo is er het verhaal (p. 152-153) over de raadsman van de Geheime Raad te Brussel die in het midden van de jaren 1630 geen ronde vormen kon verdragen. Fruit moest in een vierkante vorm worden gesneden. De raadsheer beschikte toen blijkbaar over een instrument van zilver waarmee hij een ei tot een vierkant blokje kon garen. Vierkante eieren blijken zowel in hedendaags design, in discussies over evolutie als in fictie- en non-fictieverhalen op het wereldwijde web een topic en het door Caers aangeduide informatiebrokje blijkt een zeer vroeg voorbeeld te zijn.4 In het besluit van zijn casestudy reflecteert Caers over de functies en gebruikscontext van stadskronieken (p. 271-279) waarbij hij erg hamert en hapert op de beperkte circulatie en toegankelijkheid: “Als de handschriftelijke bewerkingen vaak in zeer beperkte (familiale en vriendschappelijke) kring circuleerden, zijn ze misschien wel de gekristalliseerde vorm van stedelijke identiteit (…) eerder een eindpunt van een identiteitsvormend proces, dan een actieve schakel daarbinnen.” (p. 276-277). Volgens mij laat Caers hier een kans liggen om (historische) antropologie toe te passen. Annette Weiner lanceerde het concept “inalienable possessions” en wees op het belang van heel traag

4 https://www.theguardian.com/ lifeandstyle/2015/may/06/kitchen-gadgetsreview-egg-cuber-square-eggs-medievaltorture-device ; https://scrooge-mcduck. fandom.com/wiki/Square_Eggs; Hiram Plover, Jr., The Square Egg, 1852; https://beachpackagingdesign.com/ boxvox/10-square-eggs-of-arts-letters. (alle bezocht op 11/6/2021)

en in beperkte kring circulerende objecten (informatiedragers, …) in een ruimer geheel van markt- en geschenkrelaties. Zoals ik twintig jaar geleden al suggereerde, is dat idee van “onvervreemdbare bezittingen” en de functie daarvan voor identiteitsvorming interessant, om het eigentijdse erfgoedparadigma te snappen.5 Zeker in combinatie met theorieën over historiciteitsregimes zit er een sleutel om langetermijngeschiedenissen te maken, waarin de stadskronieken en de manier waarom die werden doorgegeven (overgeschreven, toegeëigend en doorgegeven, in beperkte kring…) op een andere manier geduid kunnen worden. Op die manier krijgt ook het hoofdstuk waarin de fase van de Franse Revolutie (onder meer pp. 27-31) in de lotgevallen van handschriften wordt besproken een andere betekenis. Zo kan het boek van Caers een extra relevantie krijgen, als een interessante casestudy van de verschillende vormen van de status als “onvervreemdbare bezittingen” door de eeuwen heen; een bijdrage tot het begrijpen van “erfgoed” op langere termijn. Maar dat is een ander boek.

Marc Jacobs

Christoph Driessen, Geschichte Belgiens. Die gespaltene Nation, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 2018, 240 blz., ill., ISBN 978-3-7917-2975-6; € 26,95.

5 M. Jacobs, Cultureel erfgoed: onvervreemdbare bezittingen, in: Mores. Tijdschrift voor volkscultuur in Vlaanderen, 2, 2001, nr. 4, p. 11-17

Zou er één boek over (de geschiedenis van) België bestaan dat niet begint met … horum omnium fortissimi sunt Belgae? Echt verwonderen doet dat natuurlijk niet, want er zijn weinig volkeren die al twee millennia geleden bij naam worden genoemd. Dat er discussie bestaat over wie nu wel die Belgen waren en waar ze precies woonden, zou je eerder een detail kunnen noemen, want het blijft een leuke captatio benevolentiae. Niet enkel voor Belgische lezers, maar ook voor wie buiten België dit landje aan de Noordzee wil leren kennen. En dat is misschien ook wel nodig, want er zijn weinig landen die tegelijkertijd zo onbekend zijn en toch zoveel stereotype clichébeelden met zich meeslepen. Frieten, stripverhalen, Manneke Pis, bier, Marc Dutroux,

stammentwist, taaloorlog, failed state en meer van die dingen die België herleiden tot een surrealistisch land dat door Ensor en Magritte erg tekenend in beeld werd gebracht.

Als onderdaan van dit landje is het daarom altijd interessant om te lezen wat buitenstaanders dan schrijven. Zo lees je bijvoorbeeld in toeristische gidsen dat de Belgen massaal Gentse waterzooi eten, terwijl de productie van dat gerecht waarschijnlijk voor minstens de helft door toeristen wordt verorberd en op die manier nog eens een cliché bevestigt. In het doorsnee Belgische gezin komt die waterzooi (waarschijnlijk) eerder zelden op tafel, zo leerde mij een enquête bij mijn studenten

Het is daarom de grote verdienste van de Nederlands-Duitse historicus en journalist Christoph Driessen om dat beeld op zijn minst bij te stellen en – indien nodig – te corrigeren. In de eerste zin van dit boek dat voor de Duitstalige markt is bestemd stelt hij al dat België het meest onderschatte buurland van Duitsland is en ’s lands geschiedenis zelfs terra incognita. Ondanks de vele moeilijke periodes in de geschiedenis van België is dit boek eigenlijk ook publiciteit voor dit complexe land. Driessen, die eerder al de geschiedenis van Nederland op dezelfde manier aanpakte, beschrijft op zeer bevattelijke manier hoe dit land door de eeuwen heen laveerde. En hij maakt waar –ondanks de titel – wat hij reeds in de inleiding aanhaalt: er is veel meer dat de verschillende bevolkingsgroepen bindt dan dat het hen scheidt. Het benadrukken van verschillen is net iets waarbij vooral politiek en media garen spinnen en wat ook makkelijker wordt opgepikt in het buitenland, wegens interessanter.

Historici kunnen bij dit werk uiteraard heel wat commentaar hebben. Wat is er vergeten (bijv. de troonsafstand van Boudewijn omwille van de euthanasiewet of het belang van drukker Plantin-Moretus), of wat wordt te veel benadrukt (bijv. de affaire Dutroux)? Vanuit historisch oogpunt had het misschien anders gekund, maar met het oog op het doelpubliek heeft Driessen toch de juiste cadans gevonden. De veelvuldige tussenstukjes zijn daarbij een vaak aangename afwisseling tussen de “echte” geschiedenis en de geschiedenis in de marge. Ik denk hier aan stukjes over frieten, het Atomium, stripverhalen of de kleur van de Belgische vlag. Die stukjes geven ook kleur aan de feitelijke geschiedenis.

Ondanks uitstapjes naar cultuur mis ik anderzijds wel wat duiding op cultuurhistorisch vlak. Ik lees bijvoorbeeld niks over Christoffel Plantijn en het belang van de Antwerpse drukkerijen. Ik lees ook niks over de massale export – al dan niet geroofd of gewoon besteld – van kunst naar het buitenland. En ik lees vooral ook niks over polyfonie, een cultuurdomein waarop dit kleine landje een werkelijke hoofdrol heeft gespeeld. Dat geldt trouwens ook voor immaterieel erfgoed. Ondanks een stukje over Breugel mis ik elke verwijzing naar feestcultuur, reuzencultuur, carnaval en andere uitingen van volkscultuur, zoals de toch wel andere eetcultuur dan de Duitse of de Nederlandse. En dat is toch wel een verloren kans om tot de ziel van de (al dan niet bestaande) Belg door te dringen.

Driessen heeft ook de kans laten liggen om aan onze oosterburen uit te leggen wat nu het verschil is

tussen “niederländisch, flämisch, südniederländisch” en al die andere termen die niet-Belgen en nietNederlanders bij “niederländisch” altijd en uitsluitend aan Nederland laten denken. Het zou ook mooi geweest zijn om historisch te verklaren waarom het enkelvoudige Nederland in ongeveer alle andere talen meervoud is (die Niederlande, Les Pays-Bas, The Netherlands, I Paesi Bassi, …) en niet meer aan de historische Nederlanden refereert. Of waarom onze gemeenschappelijk taal Nederlands in heel wat talen zelfs Hollands wordt genoemd (Hollanti in het Fins, Ollandiko in het Grieks, …).

Het karakter en het doelpubliek van dit boek vroegen niet om een extensieve bibliografie, maar Driessen heeft dit uitstekend opgelost door in een beschrijvende literatuurlijst de boeken op te nemen die hij heeft gebruikt. De registers zijn van uitstekende kwaliteit, maar de wat spaarzame zwart-wit afbeeldingen zijn eerder van matige kwaliteit. Dit alles neemt toch niet weg dat dit boek – zelfs als Belg – aangename lectuur was.

Paul Catteeuw

Maria Grever, Onontkoombaar verleden. Reflecties op een veranderende historische cultuur, Hilversum, Uitgeverij Verloren, 2020, 224 blz., ill.; ISBN 978908748402; € 20,00.

Maria Grever is een Nederlandse historica die schrijft over historiografische en geschiedtheoretische onderwerpen. Ze promoveerde in 1994 op een historiografische studie over Johanna Naber (1859-1941) en de vrouwenstem in de geschiedenis en schreef ook, meer geschiedtheoretisch, over tijd en temporaliteit en de constructie van het verleden. Beide onderwerpen komen terug in de hier voorliggende bundel die verscheen ter gelegenheid van haar afscheid als hoogleraar historische cultuur aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. De bundel bevat tien artikels die eerder verschenen tussen 2004 en 2020, hier en daar bewerkt en geactualiseerd. Het afsluitende hoofdstuk werd speciaal geschreven voor deze bundel.

De afscheidsbundel valt uiteen in vier afdelingen: ‘Representaties van de natie’, ‘Canons en chronologie’, ‘Meervoudige geschiedenis’ en ‘Kritisch denken en historisch verstaan’. De bundel leest als een programma voor de bewuste historicus, waaruit een zekere wijsheid spreekt als ze in haar afsluitende hoofdstuk vraagt om een tactvolle, behoedzame benadering van het verleden, met ruimte voor respect en multiperspectiviteit. Naar haar mening is het verleden ‘onontkoombaar’, of je wil of niet, waarbij ze in haar inleiding de Russische negentiende-eeuwse romanschrijver Dostojevski aanhaalt, wiens romanpersonages met enige regelmaat worden overvallen door onbestemde gevoelens, verbonden met beelden uit een al dan niet ver verleden. Maar ook voorzichtigheid is geboden: het verleden wordt vaak ook politiek gebruikt, en dat vraagt om behoedzaamheid van de historicus. In de eerste twee artikelen van de bundel problematiseert zij de nationale herinnering, zoals die verbonden is met verbeeldingen en iconen, toegespitst op Volendams meisje als icoon van de Nederlandse identiteit. Het is een verhaal over nationalistische toe-eigeningen van het verleden, waarbij vanuit genderperspectief het meest opmerkelijk is dat de Nederlandse eigenheid werd verbonden met allegorische verbeeldingen van vrouwelijke iconen zoals, aanvankelijk, de Nederlandse maagd en vervolgens het folkloristische beeld van Volendams meisje. In een dergelijk gebruik van vrouwelijke iconen is Nederland niet uniek, denk aan Marianne als de nationale personificatie van (het revolutionaire) Frankrijk. Ook het

gebruik van folklore als nationaal identificatiepunt was een algemene West-Europese trend, waarin quasi geïsoleerde traditionele boeren- en vissersgemeenschappen aan het begin van de twintigste eeuw de nationale identiteit gingen verbeelden. Het blijft een opmerkelijk verhaal.

In het deel over ‘Canons en chronologie’ volgen drie artikelen die stammen uit de tijd toen er in Nederland zo rond 2000 heftige discussies werden gevoerd over nut en noodzaak van een nationale canon voor het Nederlandse geschiedenisonderwijs en, daarmee verbonden, de politieke wens om een Nationaal Historisch Museum in te richten. Deze artikelen zijn daarmee wat gedateerd: de heftige discussies over het Nationaal Historisch Museum eindigden immers in een ware soap waarin het hele idee uiteindelijk totaal werd afgeblazen, onder andere – hoe Hollands! –vanwege het exorbitante bedrag dat een aan te leggen parkeergelegenheid zou vergen. De canon kwam er wel, en werd zelfs dwingend voorgeschreven voor het onderwijs. Ook dit ligt alweer in de geschiedenis. De oude canon werd inmiddels alweer ingrijpend herzien, met meer aandacht voor de problematische kanten van het Nederlandse koloniale verleden. Toch is het nog steeds waardevol om kennis te nemen van de bedachtzame reflecties van Grever, die helemaal geen voorstander was van een van bovenaf opgelegde politieke interpretatie van het verleden (‘een canon kan nooit wezenlijk pluriform zijn’ – zoals Grever het formuleert op pagina 76 van haar boek) maar wel het nut begon in te zien van een meer open gepresenteerde canon, als een nuttig en handig referentiekader

voor het geschiedenisonderwijs in Nederland. Ook met het oog op de recente discussie in Vlaanderen, over nut en noodzaak van een canon van de Vlaamse geschiedenis, zijn Grevers opmerkingen nog steeds behartenswaardig.

In het deel over ‘Meervoudige geschiedenis’ bepleit Maria Grever een benadering van de geschiedenis met ruimte voor verschillende perspectieven op het verleden. Een dergelijke visie op het verleden is door een diverser wordende samenleving nog meer onontkoombaar geworden dan ooit. Daar komt nog bij dat onderwerpen als de holocaust of de Armeense genocide nauwelijks nog bespreekbaar zijn in de klas vanwege de diverse herkomst van de leerlingen. Volgens Grever hoeven we niet allemaal dezelfde opvattingen te hebben over bepaalde episodes uit het verleden. De leerlingen wat meer begrip bijbrengen voor diversiteit en multiperspectiviteit noemt zij een belangrijk doel van het geschiedenisonderwijs. We zijn niet allemaal hetzelfde maar leven wel in dezelfde wereld en moeten met elkaar zien samen te leven.

Maria Grever heeft het historisch denken verdiept langs twee sporen, enerzijds de genderbenadering, met meer aandacht voor alternatieve en voorheen veronachtzaamde stemmen in de geschiedenis en, anderzijds, door als vakhistorica zich ook te verdiepen in het geschiedenisonderwijs. Deze belangstelling voor ‘geschiedenis in de klas’ leidt in haar afsluitende beschouwing tot de al gememoreerde door haar bepleitte ‘tactvolle’ benadering van het verleden, in een sfeer van onderling respect en dialoog. Geschiedenis is onontkoombaar, of we willen of niet. Dan kunnen we er maar

beter op een prudente manier mee omgaan en de bedachtzame reflecties hierover van Maria Grever kunnen ons hierbij helpen. Bedachtzaam, behoedzaam, fijngevoelig en kies zijn woorden die ook van toepassing zijn op de historische studies die in deze bundel zijn bijeengebracht.

Albert van der Zeijden

Guido Fackler, Brigitte Heck (red.): Identitätsfabrik reloaded?! Museen als Resonanzräume kultureller Vielfalt und pluraler Lebensstile. Beiträge der 21. Arbeitstagung der dgv-Kommission “Sachkulturforschung und Museum” vom 22. bis 24. Mai 2014. Europäische Ethnologie, deel 10. Berlijn, LIT Verlag, 2019, 219 blz., ISBN 978-3-643-12911-6; € 24,90.

Identitätsfabrik reloaded?! Museen als Resonanzräume kultureller Vielfalt und pluraler Lebensstile is gepubliceerd naar

aanleiding van het 21e symposium van de commissie Sachkulturforschung und Museum van de Deutsche Gesellschaft für Volkskunde, dat in 2014 plaatsvond in het Badisches Landesmuseum in Karlsruhe. De titel is gebaseerd op de museale discussie die rond 15 jaar eerder is ontstaan naar aanleiding van de publicatie Das historische Museum. Labor, Schaubühne, Identitätsfabrik (1990) van Gottfried Korff en Martin Roth. In Identitätsfabrik reloaded?! wordt nu in 14 artikelen die verdeeld zijn over zes delen ingegaan op de centrale vraag hoe “musea zich tegenwoordig in een meer dan ooit door een patchwork van identiteiten gekenmerkte plurale maatschappij positioneren” (p. 13). Hoe zullen musea in de toekomst eruitzien en wat zijn - in relatie tot het concept identiteit – uitdagingen en (nog onbenutte) potentiëlen richting de toekomst?

In de artikelen wordt verwezen naar een groot aantal praktische toepassingen, die deels kritisch worden besproken en deels als “best practice” voorbeelden worden geprezen. De auteurs hebben uiteenlopende opvattingen over wat een museum is c.q. moet zijn. De definities strekken van “communicatieplatform” (Wonisch, p. 66) via “plek voor zelfreflectie” (Ziehe, p. 172) tot “ervaringsruimte” (Brückner en Greci, p. 193). Deze bandbreedte van definities is een indicator van de grote veranderingen die musea op dit moment doormaken en die resulteren in een proces van nieuwe zelfdefinities. De opvatting dat het concept identiteit een centrale rol speelt in musea, wordt algemeen gedeeld. Over de concrete omgang met dit concept en de daaraan gekoppelde verantwoordelijkheden wordt echter zeer verschillend gedacht en

er wordt in de praktijk op diverse manieren mee omgegaan. Door de praktijkvoorbeelden krijgt de lezer een goed inzicht in de verschillende interpretaties en ensceneringen die ten aanzien van dit abstracte en omstreden concept mogelijk zijn.

De uitgave begint met een inleiding van Guido Fackler en Brigitte Heck waarin zij de volgens hen heersende opvatting bespreken dat musea ‘communicatie-instellingen’, ‘resonantieruimten’ en ‘platforms van maatschappelijke veranderingen’ (p. 5) zijn. Met het oog op het transformatieproces dat musea op dit moment ondergaan, benadrukken zij de noodzaak voor musea om zichzelf te herpositioneren. De consensus die volgens hen ten grondslag ligt aan actuele discussies is, dat musea de bezoekers niet langer identiteiten aanbieden, maar streven naar een “open museumaanbod dat uitnodigt tot zelfreflectie” (p. 17).

Vervolgens maakt Thomas Thiemeyer in zijn artikel een vergelijking tussen het identiteitsen het kennisparadigma in musea. Het identiteitsparadigma, dat hij omschrijft als “politiek gewenst en economisch veelbelovend” (p. 26), is volgens hem momenteel leidend in musea. Als alternatief bespreekt hij het kennisparadigma, op grond waarvan musea “kennis niet alleen doorgeven, maar ook genereren” (p. 26).

Het eerste deel, Europäische Identitäten – Identitäten in Europa, begint met een artikel van Sarah Czerny, waarin zij haar onderzoek in het Musée des civilizations de l’Europe et de la Méditerranée (Mucem) presenteert. Op basis een mediawetenschappelijke analyse stelt Czerny twee tot op zekere hoogte

diametrale doelen van het museum vast. Enerzijds moeten diversiteit en openheid worden gepropageerd en identiteitsvaststellingen worden vermeden, maar anderzijds moeten ook gemeenschappelijke kenmerken worden gepresenteerd die een identiteit creëren. Aan deze eis wordt door het museum voldaan door “planten tentoon te stellen in combinatie met antropomorfiserende tekstuele beschrijvingen” (p. 41) die de dichotome structuren van “eigen” en “vreemd” deconstrueren.

Schoole Mostafawy schrijft over de in 2013 in het Badisches Landesmuseum (BLM) geopende tentoonstelling WeltKultur/GlobalCulture. Het BLM streeft ernaar om met een “algemeen vergelijkend concept, dat niet slechts geldt voor een bepaald tijdperk of een bepaalde cultuur, een bijdrage te leveren aan het ontstaan van een nieuwe museumcultuur” (p. 47). Aan de hand van verschillende voorbeelden benadrukt de auteur de transculturele achtergrond van de tentoongestelde objecten. Een op afbakening gebaseerd begrip van cultuur op basis van dominante nationale narratieven moet met het oog op de transculturaliteit worden overwonnen, aldus de stelling van Mostafawy.

Het volgende deel draagt de titel Partizipation – Wundermittel gegen museale Identitätskrisen en begint met een artikel van Regina Wonisch, die ingaat op participatie in musea en onderhandelingsprocessen die, ook historisch gezien, daaraan zijn verbonden. Aan de hand van verschillende tentoonstellingsprojecten laat zij zien, hoe groot de bandbreedte van interpretatie en praktische toepassing van participatie is. Naar haar mening is

democratisering, waarvan participatie een deel uitmaakt, alleen mogelijk als ook het museum zelf in twijfel wordt getrokken.

Yonca Krahn analyseert het zogenaamde legioenpad in het Vindonissapark Windisch in Argau en vraagt wat voor een effect het pad heeft op het regionale bewustzijn. De focus ligt daarbij vooral op performatieve identificatieprocessen in de context van participatie en de relevantie van multisensuele tentoonstellingselementen. Krahn baseert haar bevindingen op het model van participatieniveaus van Nina Simon (2010) en beschrijft als voorbeeld het verschil tussen de niveaus “deelname” en “aandeel”.

Jens M. Lill en Werner Schweibenz gaan in hun artikel eveneens in op participatie, en presenteren “social tagging” en “crowdsourcing” als concrete methoden. Ook zij baseren zich onder meer op het niveaumodel van Simon, en lichten hun opvattingen toe met verschillende voorbeelden waarin musea beeldmateriaal op participatieve manier laten ontsluiten door gebruikers. Als centrale uitdagingen identificeren zij enerzijds de angst voor autoriteitsverlies bij de experts, en anderzijds de overbrugging van de zogenaamde terminologiekloof.

In het volgende derde deel, Befremden und Beheimaten, denkt Sabine Zinn-Thomas na over de concepten van “Heimat” en “Fremde” alsmede de verwevenheid ervan met materiële cultuur. Zinn-Thomas heeft onderzoek verricht onder Duitse expats die na een verblijf van meerdere jaren in Shanghai weer zijn teruggekeerd. Zij concludeert dat de symbolische dimensie van de dingen van de expats en hun handelen

onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden. Daarnaast benadrukt zij het potentieel van musea om objecten door het vertellen van verhalen in de juiste context te plaatsen en zo betekenisvol te maken.

Marina Cvetkovic en Andreas Seim vertellen over een gepland tentoonstellingsconcept in Vojvodina, waarin de etnische diversiteit in deze regio centraal staat. Volgens de auteurs heeft met name het thema “bruiloft” als verbindend element een groot museaal potentieel. Met behulp van dit thema zou tevens het verleden verwerkt kunnen worden, wat de “toenadering van verschillende etnische groeperingen tot elkaar” (p. 118) zou kunnen bevorderen.

Vervolgens gaat Katharina Schlimmgen aan de hand van verschillende tentoonstellingsvoorbeelden in op het veranderingsproces dat het LWL-Freilichtmuseum Detmold de laatste jaren heeft doorlopen. Als centrale kenmerken van de nieuwe tentoonstellingspraktijk noemt zij de verwijzingen naar het heden, het rekening houden met actuele maatschappelijke processen en het denken “vanuit de bezoeker” (p. 132).

Het vierde deel draagt de titel Stadtmuseum im 21. Jahrhundert: Heterogene Identitäten, multivokale Dinge. Jens Stöcker en Markus Walz bespreken de ambiguïteit van het begrip “identiteitsfabriek” in de context van het wetenschappelijke discours. Zij stellen een model voor dat de doel- en interessegroepen van het museum indeelt in de categorieën eigendom, ressources, nut en oorsprong van de museumstukken. Vervolgens wordt het model toegepast op een concreet voorbeeld: het cultuurhistorische Stadtmuseum Kaiserslautern.

Nina Gorgus en Dorothee Linnemann berichten over het veranderingsproces het Historisches Museum Frankfurt de laatste jaren heeft doorlopen. De centrale vraag, die in het museum moet worden bediscussieerd, is volgens hen: “Wat is ervoor nodig om je in een stad thuis te voelen?” (p. 153). De schrijvers pleiten voor een verandering van perspectief, zodat het museum wordt gezien als “culturele plaats waar minder antwoorden worden gegeven dan vragen worden opgeworpen, waardoor discussies ontstaan” (p. 153).

Onder verwijzing naar James Cliffords (1997) “contactzones” benadrukken de auteurs dat hierdoor de focus komt te liggen op het bespreken van verschillende perspectieven.

In het vijfde deel Museale Verhandlungen europäischer Pluralität wordt door Helmut Groschwitz kritiek geuit op de tentoonstellingspraktijk van het Humboldt Forum in Berlijn. De kern van de kritiek betreft het terugvallen op en reproduceren van “self-other” dichotomieën tussen Europa en “de rest van de wereld”. Deze kunnen volgens Groschwitz alleen worden overwonnen “als naar Europese samenlevingen op dezelfde wijze wordt gekeken als naar alle andere samenlevingen, en zij in verband worden gebracht met equivalente objecten” (p. 160). De auteur licht zijn visie toe aan de hand van enkele tentoonstellingsvoorbeelden. Tenslotte wijst hij op het grote potentieel van tentoonstellingen die “de veelsoortigheid van de culturen in de wereld in postkoloniale zin als thema hebben” (p. 166), en pleit ervoor om zich door middel van herziening van koloniale narratieven in te zetten voor één gemeenschappelijk narratief.

Irene Ziehe stelt het Museum Europäischer Kulturen in Berlijn voor. Dit museum werkt thematisch en houdt zich vooral bezig met het dagelijkse leven. Migratie is één van de centrale thema’s en staat voor “het begrijpen van culturele verbanden in Europa” (p. 167). De bezoekers wordt de mogelijkheid geboden “andere leefwijzen uit Europa te leren kennen” (p. 172). Ziehe gaat ook in op de vraag, in hoeverre het museum als plek voor zelfreflectie kan dienen. In dit verband uit zij de wens “oriëntatiepunten voor de reflectie van ‘identiteiten’ aan te bieden” (p. 173).

In het afsluitende deel Emotionen und Bilder bespreken Uwe R. Brückner en Linda Greci welke kenmerken een museum tegenwoordig dient te bezitten, en welke rol scenografie daarbij kan spelen. De auteurs presenteren verschillende tentoonstellingen die gebruikmaken van toegepaste scenografie. In hun conclusie benadrukken zij het potentieel van scenografie als veelbelovende methode om musea tot plekken voor zelfreflectie en multiperspectiviteit te maken.

Tenslotte volgt een artikel van Peter van Mensch, waarin hij beschrijft hoe Nederlandse musea omgaan met het thema migratie. Hij heeft onderzocht hoe in musea een verbinding tussen “the biography of the place with the biography (biographies) of the people that live there or have lived there” (p. 202) tot stand kan worden gebracht. In dit verband pleit hij voor aanpassing van de indeling in experts en “the other” (p. 204) en citeert Leadbeater en Miller (2010), die het volgende hebben geconstateerd: “The most powerful organisations will combine the know-how of professionals and

amateurs to solve complex problems” (p. 205).

De intentie om met de publicatie een bijdrage te leveren aan de discussie die plaatsvindt in het kader van actuele transformatieprocessen van musea is geslaagd. Op basis van het concept “identiteit” belichten de artikelen diverse aspecten die in deze context relevant zijn, en laten tegelijkertijd het grote aantal perspectieven en praktijken zien die hier samenkomen. Een ontwikkeling die in de uitgave steeds weer duidelijk wordt maar die in de samenvattingen hierboven minder sterk naar voren komt, is de toenemende relevantie van markteconomische aspecten. Ook in dit verband vindt een veranderingsproces plaats, dat verwijst naar de betekenis van musea als “belevingsplek die wordt gekenmerkt door een toenemende bezoekersgerichtheid” (p. 182), zoals Brückner en Greci het formuleren. Ondanks de inhoudelijke verschillen hebben de artikelen toch één gezamenlijke boodschap, namelijk dat zij, rekening houdend met de mogelijkheden die digitalisering en participatie bieden, zich sterk willen maken voor een museum waarin dialogen, uitwisseling van informatie en discussies op voet van gelijkheid kunnen plaatsvinden. In die samenhang is het dan wel verrassend dat in de publicatie zelf geen rekening wordt gehouden met gendergelijkheid in de taal, zoals dat in het Duitstalige gebied inmiddels gebruikelijk is. Voor een publicatie die zich bezighoudt met de deconstructie van asymmetrische machtsstructuren in onze maatschappij was dit een uitgelezen kans geweest om ook in deze context bij te dragen aan de afbraak ervan.

Als geheel is de publicatie beslist aan te bevelen. Er wordt inzicht geboden in de verschillende standpunten in de museale discussie die plaatsvindt in het kader van actuele veranderingsprocessen. En daarnaast worden op zeer aanschouwelijke wijze diverse inspirerende voorbeelden uit de praktijk gepresenteerd.

Lea Garcia

Benno Gammerl, Philipp Nielsen en Margrit Pernau (red.), Encounters with Emotions. Negotiating Cultural Differences since Early Modernity. New York & Oxford: Berghahn, 2019, 316 p., ills., ISBN 978-1-78920-223-6; £ 99.00.

Wat betekent het als mensen van verschillende culturen rechtstreeks contact met elkaar hebben? Welke emoties komen daaraan te pas? Hoe sturen de emoties die ontmoeting en wanneer gaat het een richting uit die niet was verwacht? Hebben de

deelnemers aan de ontmoeting elk een andere beleving? Wat gebeurt er als die ontmoeting aan de andere kant van de wereld plaatsvindt? Op deze en verwante vragen poogt deze bundel een antwoord te formuleren. Dat gebeurt door in tien hoofdstukken telkens een andere groep te belichten: missionarissen, reizigers, antropologen, ondernemers, diplomaten, bezetters en burgers, gevangenen, criminelen, acteurs, geliefden en vrienden. Het onderzoek naar hun emotionele beleving gebeurt aan de hand van heel concrete ontmoetingen van individuen in een tijdsspanne van het einde van de 17e eeuw tot het einde van de 20e eeuw. Die openen een venster op door die groep collectief beleefde emoties.

Een voorbeeld. In hoofdstuk 7 over gevangenen vergelijken twee jonge onderzoekers, Pavel Vasilyev en Gian Marco Vidor, de beleving van politieke gevangenen met die van ‘gewone’ misdadigers, zowel in Rusland als in Italië. Hoewel een geromantiseerd beeld van het gevangenisleven als ontmoeting met de gewone man en vrouw de achtergrond was van hun ervaringen, slaagden politieke gevangenen, mannen zowel als vrouwen, er meestal niet in om aan hun vooroordelen ten opzichte van de gewone gevangenen te ontsnappen. Klassenverschillen en opleidingsverschillen bleven doorwegen. De verklaring is volgens de auteurs vooral het verschil in emotionele stijl. Politieke gevangenen liet hun communistische sympathieën (in Italië) en hun antistalinistische gevoelens (in Rusland) overwegen op de uitzichtloze depressiviteit en geweldspiraal waarin vele niet-politieke gevangenen zich bevonden. Niettemin liet het lot

van de gewone gevangenen de meeste politieke gevangenen niet onberoerd en ondergingen ze een emotionele kentering. Ze stelden het inclusieve van hun politieke opvattingen in vraag en waren geraakt door de ruwheid en het rauwe van het gevangenisleven. Het opmerkelijkste daarbij is dat de modernisering van het gevangeniswezen in de loop van de 19e en 20e eeuw op dit alles nauwelijks een impact heeft gehad. De ervaring van opgesloten zijn was een gemeenschappelijke emotionele basis voor alle types gevangenen. Maar hoe ze daarmee omgingen werd vooral bepaald door hun sociale en culturele achtergrond. Met een andere woorden, zo concluderen de auteurs, er was geen lineaire evolutie naar een gemeenschappelijke emotionele communicatie onder de gevangenen. Binnen de groep gevangenen gingen individuen en subgroepen anders om met hun situatie en dat hing ook nog eens af van de tijdscontext.

Dat laatste illustreert de conceptuele benadering in deze essaybundel. Die vertrekt vanuit een opvatting dat emoties door sociale en culturele omstandigheden gecreëerd worden, maar ook dat emoties individuen de mogelijkheid geven om sociale en culturele grenzen te doorbreken. Dat dubbele spoor wordt in de stevige theoretische inleiding van het boek gekaderd en in een scherpzinnige uitleiding of conclusie door Benno Gammerl verder uitgewerkt. Ontmoetingen doen iets met mensen en dagen hen uit in hun emoties. Afwijzing of sympathie, nieuwsgierigheid of een zich terugplooien op zichzelf, apathie of een sterker engagement, onbegrip of net alle begrip, reacties op ontmoetingen zijn er in vele

toonaarden. De belangrijkste boodschap van het boek is dat die de individuele reacties overstijgen en universele patronen vertonen, die naargelang periode en streek eigen varianten hebben, maar niettemin als groepspatroon herkenbaar zijn. Wie als Europeaan zaken doet in China (hoofdstuk 4) of er diplomatieke contacten heeft (hoofdstuk 5) wordt geconfronteerd met misstappen en misverstanden omwille van diepe culturele verschillen over ontmoetingsrituelen en hun betekenis. Missionarissen in vroegmodern China en 19e -eeuwse India (hoofdstuk 1), Perzische reizigers in Europa en omgekeerd (hoofdstuk 2), 19e- en 20e -eeuwse dansende acteurs die King Lear opvoeren in India (hoofdstuk 9) en Britse kolonisten en hun vrouwelijke en mannelijke partners in India (hoofdstuk 10) creëerden via lichaamstaal en expressievormen misverstanden en gebrekkige communicatie met soms verstrekkende gevolgen, terwijl anderzijds sommigen onder hen er in er wel in slaagden om de sociale en culturele kloof te overbruggen. Dat was geen kwestie van persoonlijke gevoeligheid of keuze, maar van culturele context en de vooronderstellingen die daarmee samengaan. In hoofdstuk 3 over antropologen wordt dat geïllustreerd door uit de bekende geschriften van de grote namen (Malinowski, Mead, LéviStrauss, Rosaldo) de moeilijkheden te analyseren die zij ondervonden en waarover zij berichtten om de emoties van hun gesprekspartners in andere culturen een deel van hun antropologische onderzoek te maken. Het opzij zetten van het eigen ik van de antropoloog was een strategie die

weinig uitkomst bood. Daarom ging de antropologie vanaf de jaren 1960 net aan die positie van de onderzoeker zelf en diens emoties veel meer aandacht geven. Het toont de centrale rol van culturele ontmoetingen in het begrijpen van emoties en vice versa. In hoofdstuk 6 over bezetters en burgers gaat het vooral over de tegenstrijdige emoties van soldaten. De analyse gaat van de Britse koloniale overheersing na de Indiase opstand van 1857 over de Duitse bezetting van Oost-Europa tijdens de eerste wereldoorlog tot de bezetting van Duitsland door de Verenigde Staten aan het einde van de tweede wereldoorlog. Omdat de soldaten meestal de taal van de burgers in de regio’s die ze bezetten niet leerden, ontstonden snel misverstanden met fatale gevolgen. Het gevolg daarvan was dat vijandbeelden wisselden, vriendschappen niet evident waren en de emoties van de bezette bevolking door de soldaten moeilijk te peilen waren. Maar legers leerden uit vroegere ervaringen en bereidden zich beter voor op de ontmoetingen met een vijandig gezinde bevolking die misschien slechts voor de schijn vriendelijk met hen omging. Ook voor deze groep blijken religieuze, taal- en ideologische verschillen belangrijke parameters te zijn voor het begrijpen van emotionele reacties.

De uitgevers van het boek zijn verbonden aan het Berlijnse centrum voor de studie van emoties aan het Max Planck Instituut. Dat is een leidend centrum in de wereld voor de historische studie van emoties, vooral voor recentere periodes in de geschiedenis. Het centrum maakt haar ambitie om qua theorievorming een voorbeeld te zijn ook met dit boek waar. Het belangrijkste verschil dat

ze maken met bestaande theorieën is dat ze een oplossing proberen te geven voor het bekende dilemma of gevoelens nu alles met taal te maken hebben dan wel of ze in oorsprong niet-talig zijn. Hun suggestie is dat emoties een lichamelijk surplus zijn: via de zintuigen leggen we contacten met anderen, ook al spreken we hun taal niet. Maar de betekenissen die we aan de emoties tijdens ontmoetingen geven kunnen variëren op basis van culturele en sociale achtergronden. Dat samenspel van herkenbare lichaamstaal en contradictorische verklaringen in de taal die we spreken helpen de culturele kloof te dichten of net niet. De wisselwerking van emotionele beroering van het lichaam en talige betekenissen wordt in het boek geanalyseerd op wisselende geografische schalen. Er wordt zowel tussen continenten geswitcht als tussen vrienden, geliefden, familieleden of gevangenen, zowel globaal als lokaal dus. De keuze om overwegend Britse contexten te kiezen is in dat opzicht een gemiste kans, want precies over het Britse rijk en de emotionele schakeringen van kolonisatoren en gekoloniseerden is al veel werk verzet. De optie om de koloniale ontmoetingen als openended te zien, onbeslist, ligt in de lijn van vele van die studies. In deze bundel ontmoeten de geschiedenis van emoties en de geschiedenis van transculturele uitwisselingen elkaar. Dat zijn twee onderzoeksterreinen die inmiddels al enkele decennia meegaan. De meeste winst is er volgens mij voor de historici van interculturele contacten. Het boek suggereert dat emoties contacten daadwerkelijk tot stand helpen brengen, maar contradictorisch genoeg daardoor tegelijk misverstanden in het leven

roepen. Wie niet bang is van een stevig theoretisch betoog in het Engels dat consequent elk hoofdstuk omkadert en richting geeft, zal in de case studies veel nuttigs vinden om interculturele ontmoetingen in een lange termijnperspectief te begrijpen.

Johan Verberckmoes

Idesbald Goddeeris, Nadia Lie & Stefania Marzo (red.), Interculturaliteit en de geesteswetenschappen. Over grenzen, beelden en taal, Leuven, Universitaire Pers Leuven, 304 blz.; ISBN 9789462702196, € 25,00.

De achterflap van dit werk opent met de zin Interculturaliteit is al jaren een zeer actueel thema. Dit is uiteraard een absoluut correcte uitspraak. Meer zelfs, er zijn weinig wetenschappen die zo’n snelle ontwikkeling doormaken als dit domein. Eigenlijk is het een open deur intrappen. Het is daarom des te merkwaardiger dat in dit boek de geraadpleegde werken

eerder sporadisch rekening houden met de evoluties in de studie van de interculturaliteit en alle themata die daar direct of indirect mee verbonden zijn. Heel wat namen die nu mee aan de orde zijn, vind ik niet terug. Er is geen spoor van bijvoorbeeld

Michael Byram, Richard Fay, Anwei Feng, Mike Fleming, Irina Golubeva, Prue Holmes, Ildikó Lázár, Karen Risager, Louise Tranekjær of Manuela Wagner. Dit is echt maar een greep uit de heel lange lijst namen van onderzoekers die volop over dit onderwerp publiceren en mee aan de weg timmeren. Martyn Barrett (2013) en Darla K. Deardorff (2006 & 2009) krijgen respectievelijk één en twee vermeldingen naar vroeger werk. In de studie van interculturaliteit is 2013 lichtjaren geleden. Vooral omwille van het werk dat onder anderen Michael Byram en Martyn Barrett ondertussen hebben geleverd voor de Raad van Europa. Barrett heeft een leidende rol bij de uitwerking van het Reference Framework of Competences for Democratic Culture. Dat dit werk niet voor het voetlicht werd gebracht lijkt me des te merkwaardiger omdat de auteurs allemaal filologen zijn en dus ook –gezien een aantal bijdragen in dit boek – op de hoogte zouden moeten zijn van het Gemeenschappelijk Europees Referentiekader voor Moderne Vreemde Talen. Uit het eigen Leuvense huis mis ik bovendien referenties aan bijvoorbeeld Lies Sercu, Lut Baten of Jan Van Maele. Kortom, dit boek lijkt eerder historisch descriptief dan een bijdrage tot het actuele debat. Daar is uiteraard niks mis mee, maar het is wel een gemiste kans en eigenlijk ook een beetje een foute voorstelling. Het is wat misleidend dat men in het voorwoord stelt dat deze

bundel syntheses brengt van recent wetenschappelijk onderzoek.

Deze wat negatieve inleiding wil verder geen afbreuk doen aan de kwaliteiten van dit boek als een handboek voor studenten en als historisch academisch referentiekader dat de student kan inleiden in de studie van de interculturaliteit. Maar ook niet meer dan dat, een historische inleiding. Terecht staat verder op de flap dat het boek door de gebruikte stijl heel toegankelijk is voor al wie een inwijding in deze snel evoluerende en vooral heel diverse thematiek wil. Na de historische inleiding is het boek opgesplitst in drie delen: grenzen, beelden en taal. Die opsplitsing is het gevolg van de specialisatie van de auteurs.

In het inleidende hoofdstuk schetst hispanologe Nadia Lie het historische kader voor dit multidisciplinaire boek. Ze verklaart heel duidelijk de concepten multiculturalisme, interculturalisme en transculturalisme. Maar net in dit hoofdstuk mis ik de link met de hedendaagse uitwerking die o.a. door de door Lie aangehaalde Barrett en Deardorff is gebeurd en blijft de dichotomie statisch-dynamisch hier toch wel wat onderbelicht. Met alle respect voor Todorov overigens, maar die heeft op dit gebied echt wel zijn tijd gehad.

In het deel Grenzen houdt sinologe Carine Defoort met recht en reden een pleidooi voor multiregionaliteit. Ze bespreekt de absolute noodzaak om onze blik te verruimen. Een groeiende vertrouwdheid mag dan wel geen waarborg zijn voor openheid, ze is wel een voorwaarde in een wereld waarin de westerse wereld willens nillens met landen zoals China zal moeten rekening houden. De stap naar andere

culturen is inderdaad nodig, maar het is wel nodig om die stap te zetten. Defoort doet enkele voorzichtige stappen.

Vervolgens beschrijft historicus en slavist Idesbald Goddeeris in de twee volgende hoofdstukken de migratie in België. De titel van het eerste hoofdstuk verraadt een terugblik op de migratie zelf, het tweede hoofdstuk concentreert zich op de ontvangst van de migranten en de discussie over identiteit, waarbij verschillende identiteitsvormende elementen aan bod komen. Dat het beleid heel vaak erg onduidelijk was of zelfs helemaal ontbrak, maakt dat die discussie deels nog maar aan het begin staat. Getreuzel en verspreide aanpak leidden tot problemen die tot op heden voor grote politieke en economische discussie zorgen. Toch mis ik ook hier enkele belangrijke namen die misschien wel meer gewicht in de schaal hadden kunnen werpen dan het steeds weer geciteerde werk van Bart De Wever Over identiteit.

Ik denk hierbij bijvoorbeeld aan Bea Cantillon, Jaak Billiet, Marie-Claire Foblets of Bart Meuleman om het veld verder open te trekken.

In het tweede deel Beelden schetst arabist en islamdeskundige Umar Ryad een beeld van de islam, waarin hij onder andere stelt dat het Westen de islam erg eenzijdig ten tonele voert en zo voorbijgaat aan het veelzijdige karakter van die godsdienst in al zijn stromingen. Ryad constateert dat bij die vele stromingen en tegenstellingen moslimgeleerden nadenken over een gematigde vorm van de islam, waarbij duidelijk is dat ook de islam geen statisch gegeven is, maar een godsdienst in beweging op zoek naar integratie met behoud van de eigen identiteit.

Idesbald Goddeeris pakt in een volgend hoofdstuk het koloniale verleden van ons land aan. Dat dit een actueel thema is, alhoewel de koloniale periode ondertussen meer dan zestig jaar achter ons ligt, is wel heel evident. Meer zelfs, de debatten rond dekolonisatie en restitutie zijn eigenlijk nog maar net echt begonnen. De meningen zijn in veel gevallen wit-zwart, waarbij verheerlijking van het kolonialisme bij sommige bevolkingsgroepen nog altijd aanwezig is. Het incident op Pukkelpop herleiden tot het belijden van geloof in een nieuwe kolonisatie lijkt me echter een stap te ver bij deze vorm van weliswaar verregaande en ontoelaatbare provocatie. Goddeeris is een expert op het gebied van het postkoloniaal debat en trekt de discussie verder open met onderwerpen zoals Zwarte Piet, straatnaamgeving en restitutie. Bij dit laatste domein mis ik dan weer de naam van de Nederlander Jos van Beurden, tegenwoordig de absolute referentie op dat gebied, die erin slaagt om voortdurend de vinger aan de pols te houden. Positief is dat Goddeeris er wel degelijk in slaagt om de maatschappelijke breuklijnen niet te verengen tot een kwestie van huidskleur of afkomst, maar net te wijzen op verschillende referentiekaders en de beste weg, namelijk de weg van de open dialoog. Het hoofdstuk waarin Nadia Lie de interculturaliteit in het werk van Jorge Luis Borges en Radna Fabias bespreekt, is een buitenbeentje in deze publicatie. Ondanks de waarde van de bijdrage is het mij niet helemaal duidelijk wat ze bijdraagt aan het opzet van dit werk.

Het deel Taal bestaat uit drie voornamelijk beschrijvende bij-

dragen. Germanist Frederik Van de Velde bespreekt vrij uitgebreid taaldiversiteit en -homogeniteit in historisch perspectief en de vele aspecten die daarmee verbonden zijn. Romaniste Stefania Marzo trekt dat begrip door naar de hedendaagse context en onderzoekt wat de verschillende wetenschappelijke en maatschappelijke visies zijn op de relatie tussen taal en plaats. In het afsluitende hoofdstuk bespreken de beide voorgaande auteurs en taalkundige Laura Rosseel de indexicaliteit van taalvormen en variëteiten. Daarbij stellen ze onder andere dat de sociale betekenis van taal bijzonder groot is in de context van menselijke interactie. Ze bespreken bijvoorbeeld wat de impact van een niet-moedertalig accent kan betekenen. Deze drie afsluitende hoofdstukken zijn zeer boeiend, lezenswaardig en erg interessant op zich. Toch zijn ze door de manier waarop ze hier zijn behandeld eerder een soort zijdelingse aspecten van het onderwerp en bieden ze niet onmiddellijk antwoorden op het gebied van interculturaliteit.

Bij de bespreking van dit boek blijf ik op twee gedachten hinken. Het is een zeer waardevolle publicatie, maar tegelijk en uiteindelijk beantwoordt het minder aan de doelstelling (volgens de achterflap: wetenschappelijke onderbouwde antwoorden op prangende vragen aanreiken) die de auteurs zich hebben gesteld. Ik heb net iets te vaak het woordje historisch gelezen. Met dit woord is op zich helemaal niks mis, maar interculturaliteit speelt zich vooral af in het heden en niet in het verleden, daarom is deze publicatie toch wel een gemiste kans, ook al is ze een goede aanzet. Hopelijk

volgen de antwoorden nog in de toekomst.

Paul Catteeuw

Diogo Ramada Curto, Imperial Culture and Colonial Projects. The Portuguese-Speaking World from the Fifteenth to the Eighteenth centuries, Vertaald uit het Portugees naar het Engels door Alison Aiken. New York/ Oxford: Berghahn, 2020, 506 blz., geen ill. ISBN hardback: 978-1-78920-706-4, $145.00/£107.00; e-book: 978-1-78920-707-1, $ 34.95.

De Portugese expansie in de Atlantische en Aziatische ruimte van de 15e tot de 18e eeuw is een nobele onbekende in de debatten over kolonisering en dekolonisering. Nochtans was het door de vele banden tussen Portugal en de Lage Landen een geschiedenis die ook ons aanbelangt. In de 15e en 16e eeuw waren er in de Portugese overzeese ondernemingen

tal van ‘Vlamingen’ actief, zoals mensen uit de Nederlanden toen in de Iberische wereld genoemd werden. Ze waren suikerbaron op Madeira en in Brazilië, soldaat en matroos aan de West-Afrikaanse kusten van Guinea, Congo en Angola waar slavenhandel alomtegenwoordig was, ambachtsman in steden aan de Indische kusten en tussenpersoon in de Zuid-Oost-Aziatische specerijenhandel, waar vanaf de jaren 1590 Nederlanders uit de Republiek de neus aan het venster staken. De concurrentie met de Verenigde Oostindische Compagnie maakte dat het Portugese koninkrijk zich vanaf de 17e eeuw vooral op Brazilië en Angola concentreerde. Ook daar was er rivaliteit met de Nederlanders, wiens West-Indische Compagnie zowel de suikerwinsten als de Afrikaanse slavenhandel kwamen afsnoepen, met gemengd succes. In de 18e eeuw kwam Portugal en haar overzeese gebiedsdelen meer op zichzelf te staan, zodat niet alleen de banden met de Nederlanden verslapten, maar vooral haar kolonisatie in drie werelddelen uit het Europese blikveld verdween.

In dit boek presenteert de Portugese historicus Diogo Ramada Curto een overzicht van wat de Portugezen zelf gedurende die eeuwen geschreven hebben over hun kolonisaties. Dat is indrukwekkend veel, het gaat over letterlijk honderden werken. Veel van die productie is relatief onbekend, niet alleen omdat ze bijna uitsluitend in het Portugees verscheen, maar ook omdat een deel ervan in handschrift bleef. In zijn synthese presenteert Ramada Curto een eeuw studie van die teksten door hemzelf en andere historici, wat nogal eens tot lange opsommingen van die werken leidt

en interpretaties die verstopt zitten tussen de oplijsting. Portugal heeft door een combinatie van militaire verovering en handelspraktijken, die lang niet altijd zachtaardig waren, in die vier eeuwen vele koloniale ondernemingen opgezet. Dat leidde tot het bouwen van verversingsposten, forten en havensteden in West-Afrika, Brazilië, de kusten van zuidelijk en westelijk India, in Kanton en Japan en op talrijke ZuidoostAziatische eilanden. Over elke stap en in elke periode werden nadien geschiedenissen geschreven waarin de Portugezen de resultaten van hun acties analyseerden. Dat waren voornamelijk heldengeschiedenissen, die tot voorbeeld moesten strekken om nieuwe kolonisatoren te lokken. Maar Ramada Curto benadrukt vooral dat vele historiografische beschrijvingen precies het tegendeel lieten zien: hoe weinig stabiel de kolonisatie was. Dat leidde ertoe dat de geschiedschrijvers in hun werk veel idealiseerden om halfslachtige successen (vanuit het standpunt van de kolonisator) en succesvolle petities en acties (van de kant van de gekoloniseerden) te verdoezelen.

Terwijl de Portugese kolonisatoren al sinds de 16e eeuw bekend staan als de ideaalbeelden van de vaardige soldaat en de dopende missionaris, waren ‘onderhandelingen’ en ‘wederzijdse belangen’ waar het in het dagelijkse leven van de kolonie steeds weer over ging (p. 276). Op vele kusten beitelden het fort en de christelijke kerk de Portugese koloniale macht in steen en vaak zijn er nog overblijfselen van bewaard. Maar, wat de kolonie echt bepaalde, was het niet meer zichtbare, moeizame onderhandelingsproces met lokale heersers, handelaren en andere leidende groepen. Ramada

Curto verwijst er telkens weer naar in de juridische archiefdocumenten van zowel rechtbanken als notarissen waar de historiografen ook hun werk op baseerden, naast mondelinge overleveringen en het rapporteren van zelf meegemaakte gebeurtenissen.

Die wendbaarheid maakte dat de Portugezen gedurende vele eeuwen in hun kolonies actief bleven. Maar ze leverden ook een voortdurende militarisering op, die tot in de 20e eeuw diepgaande, vernietigende effecten had, zoals in Angola. In een perspectief van immaterieel cultureel erfgoed in de Nederlanden is de Portugese kolonisatie leerzaam, al is het maar omdat haar grootste concurrent, de Republiek van de Verenigde Provinciën, er in het begin van de 17e eeuw in slaagde om via kopieën van, zowel als alternatieven voor de Portugese onderhandelingsaanpak een eigen handelsnetwerk op te bouwen in Azië, Afrika en Amerika. Veel van haar gewelddadigheid in slavenhandel en specerijenhandel was al bij de Portugezen te vinden. Dat is geen ‘ontschuldigen’ van de Republiek in de actuele debatten over slavernij en kolonialisme. Ramada Curto gaat daar trouwens niet op in. Steeds weer stelt hij vast dat de Portugezen in hun rol van kolonisatoren te kort schoten omdat er veel vrijheid was voor individuen, die elkaar ook onderling beconcurreerden, handelaren zowel als religieuze ordes en zelfs binnen ordes. In vergelijking daarmee was het werken met monopolies van de Nederlanders efficiënter en winstgevender.

De 19 hoofdstukken van het omvangrijke boek volgen min of meer een chronologische ordening en lopen van 1415 tot 1808. De

eerste tien hoofdstukken handelen voornamelijk over West-Afrika en India en belichten de slavenhandel en de Indische specerijenhandel, waarmee de Portugezen de grondslag gelegd hebben voor enkele van de fundamentele kenmerken van de Europese kolonisaties. Ramada Curto gaat in detail in op hoe de Portugezen in de gebieden waar ze kwamen informatie verwierven, onder meer via tolken en vaak op basis van eigen ervaringen. Op basis daarvan schreven ze boeken in de vorm van kronieken, adviezen en geschiedenissen. Allemaal tezamen creëerde deze geschreven productie volgens Ramada Curto de idee dat er een Portugees koloniaal project bestond, dat geïdealiseerd en geïnstitutionaliseerd geraakte, maar telkens ook weer ter discussie gesteld omdat de realiteit op het terrein veel complexer bleek dan de vorstelijke, militaire en missionaire hiërarchie het liet uitschijnen. In die zelfbevraging door de kroniekschrijvers van de kolonisatie schuilt een belangrijke bron van reflectie over de effecten van kolonisatie in het dagelijks leven. Wat was de rol van lokale tolken om succesvolle onderhandelingen te kunnen opzetten? Wat hadden de scheepsbemanningen te vertellen over de lokale volkeren die ze tegenkwamen? Welke gevolgen hadden de vele gemengde huwelijken van Portugezen en lokale bewoners van hun kolonies? Ramada Curto heeft ervoor gekozen om die vragen in het licht te zien van een overkoepelende vraag of er wel sprake was van een nationaal Portugees project van kolonisatie. Hij heeft daar serieuze twijfels bij, net omdat er voortdurend limieten en obstakels waren van wat de Portugezen konden bereiken

en ze met allerlei lokale culturele gevoeligheden rekening moesten houden.

In het tweede deel van het boek geven de negen resterende hoofdstukken dan ook een eerder ontluisterend beeld van een Portugees koninkrijk dat zichzelf in verval ziet, maar zich wel hardnekkig vastklampt aan het heroïsche beeld van militaire en spirituele veroveraars uit de succesrijke 16e eeuw. Toch is net dat discours van verval heel interessant, want het creëerde openingen om culturele verschillen een plaats te geven. Zo was bijvoorbeeld de vaststelling dat de koninkrijken van Vellore (India) en Johor (Maleisië) despotisch werden geregeerd, voor de Portugezen de aanleiding om die meer geschikt te vinden als bondgenoten omdat ze een effectievere bescherming zouden geven tegen andere concurrenten (p. 349). Zo herinnerde in de 17e en het begin van de 18e eeuw de uitgebreide Portugese historiografie voortdurend aan de eigen twijfels van haar koloniale project. Pas na het midden van de 18e eeuw stapten de Portugezen over op een Verlichte, encyclopedische manier van schrijven en denken over het leven in de kolonies, wat leidde een ander type studies over biologie, mijnbouw en genealogie. Het gaf echter vooral aanleiding tot een nieuw type schrijven, de politieke economie, waarin een rationalisering van de koloniale projecten vooropstond. Dat zou het dominante model worden om naar kolonisering te kijken. De verdienste van dit boek is dat het de aandacht vestigt op de periode daarvoor, waarin kolonisering weliswaar vol dagelijks geweld zat, maar de gevolgen daarvan tot twijfel onder de kolonisatoren aanzetten,

zodat die sneller overschakelden op een dialoog met de (soms nauwelijks) gekoloniseerden. Onrechtstreeks tekenden de Portugese geschiedschrijvers zo de stemmen van de koloniale onderdanen op, maar jammer genoeg gaat Ramada Curto daar niet systematisch op in. Een andere kritiek op het boek is dat de auteur zich beperkt tot de (heel omvangrijke groep) Portugese teksten en slechts in de voetnoten anderstalige bronnen vermeldt. Dat is wel te begrijpen want de Portugese expansie omvatte zovele volkeren en talen dat die dubbele aanpak qua bronnen enkel voor een gespecialiseerde studie van specifieke regio’s mogelijk is. Door in dit boek te kiezen om het globale panorama de revue te laten passeren, heeft Ramada Curto gepoogd om te reconstrueren wat het voor de Portugezen (en Nederlanders onder hun vlag of als concurrenten) in hun dagelijks leven in de kolonie betekende om in een vroeg geglobaliseerde wereld actief te zijn en zich als kolonisatoren te identificeren.

Tot slot nog een woord over de uitgave. Het e-boek is de standaard en de prijs ervan minder dan een kwart van de prijs van de hardback; in dit geval is het e-boek zeer aan te raden, de hardback is een print-on-demand, weliswaar verzorgd uitgevoerd maar de illustraties bieden geen meerwaarde ten opzichte van een scherm. De vertaling is soms obscuur omdat onder- en nevenschikkingen niet steeds correct zijn, wellicht is dat te wijten aan de vorm van analyse van de auteur, die zijn interpretaties in kleine tussenzinnen in het midden van paragrafen poneert en weinig systematisch de hoofstukken in- en uitleidt. Het is een boek waarvan de

hoofdstukken als aparte essays te lezen zijn en zo zijn ze ook ontstaan.

Johan Verberckmoes

Vincent Viaene, Bram Cleys en Jan De Maeyer (red.), Religion, Colonization and Decolonization in Congo, 1885-1960/Religion, colonisation et décolonisation au Congo, 1885-1960. KADOC-Studies on Religion, Culture and Society. Leuven, University Press Leuven, 2020, 354 blz.; ISBN 9789462701427, € 49,50.

De geschiedschrijving van de Belgische kolonisatie en dekolonisatie in Centraal-Afrika beleeft boeiende, maar ook verwarrende tijden. Een tiental jaren geleden leek zij een vergelijkbare evolutie te ondergaan die zich in de jaren 1990 ook in de historiografie van de Tweede Wereldoorlog had voltrokken: zo’n halve eeuw na de gebeurtenissen zelf – en dus op een ogenblik dat de

meest acute herinneringen leken te vervagen – ontwikkelde zich een genuanceerde, meerstemmige, indien niet objectieve dan toch minstens intersubjectieve benadering van het conflict. Academische historici ontgonnen archieven die pas recent waren ontsloten, stelden en beantwoordden nieuwe vragen, belegden nationale en internationale wetenschappelijke bijeenkomsten, schreven synthesewerken – en dat alles sine ira et studio

De brede dekoloniale beweging die zich de voorbije jaren manifesteerde – met de Black Lives Matter-beweging als speerpunt –heeft deze historiografische evolutie echter opnieuw in veel woeliger water doen beantwoorden. Actiegroepen en woordvoerders van de diaspora leggen pijnlijk scherp bloot hoe diep de door de kolonisatie geslagen wonden zijn, en roepen op tot een radicale, zelfs genadeloze afrekening met het koloniale verleden. Daarmee nemen zij resoluut het voortouw in de historische beeldvorming. Van historici wordt verwacht dat zij bijdragen tot deze afrekening door onderzoek te doen naar de koloniale wantoestanden en er publiek over te getuigen, maar ook door een stem te geven aan de gekoloniseerde bevolkingen én door te tonen dat deze ook een rijke en complexe geschiedenis hadden vóór de kolonisatie.

In het licht van deze evolutie verschijnt Religion, Colonization and Decolonization enigszins als een atavisme uit een vervlogen tijd. Het gaat terug op een colloquium dat in 2010 werd gehouden naar aanleiding van de vijftigste verjaardag van de onafhankelijkheid, maar dat ook voortvloeide uit een Marie Curie-

fellowship dat de hoofdsamensteller van de bundel, de Leuvense historicus Vincent Viaene, doorbracht aan Oxford University. In zijn oorsprong en conceptie hoort het boek dus volledig thuis in de verwetenschappelijkende beweging die zich in het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw voordeed. Toen het boek eind 2020 verscheen, was de scherpe herpolitisering van de thematiek volop aan de gang. Vanzelfsprekend werden er in 2010 ook vragen gesteld naar de ethische positie van historische actoren én historici, en dat doen de redacteuren van deze bundel ook. Was dit boek echter enkele jaren later geconcipieerd, dan zouden deze vragen onherroepelijk scherper gesteld zijn.

Dat dit niet het geval is, heeft wellicht zowel voor- als nadelen. Een voordeel is dat in dit boek niet alles door de mal van de goed-fout-vraag wordt gestuwd, en er dus veel ruimte is voor nuance en meerstemmigheid. Daar staat tegenover dat de lezer tevergeefs op zoek gaat naar een rode draad, en dus al snel verloren loopt in het boek. Niet alleen wordt geen centrale these ontwikkeld, maar de methodologische en conceptuele aanzetten zijn ook bijzonder uiteenlopend. Indien het boek geschreven was onder invloed van de huidige sense of urgency, dan hadden de lezers ongetwijfeld op beide vlakken een duidelijker kompas aangereikt gekregen.

Misschien zullen de samenstellers het bovenstaande eerder als een compliment dan als een verwijt opvatten, en dat is gedeeltelijk zeker terecht. Al vanaf de eerste bladzijde van de inleiding poneren zij immers dat ze vooral de verscheidenheid van de religieuze ervaringen ten tijde van

kolonisatie en dekolonisatie tot hun recht willen laten komen. Daarmee nemen ze expliciet afstand van de te eenzijdige focus op missionering die de religieuze geschiedenis van koloniaal Congo tot dan had beheerst. Religie was er veel méér, zo betogen ze, dan de pogingen van katholieke (en in snel verminderende mate ook protestantse) missionarissen om hun geloof aan de Congolese bevolking op te dringen. Al in de prekoloniale periode nam het religieuze in deze regio heel verscheiden vormen aan, en deze diversiteit nam nog toe onder invloed van de vele vormen van adaptatie, toe-eigening en verzet die het contact met de grote monotheïstische godsdiensten uit Europa en het Midden-Oosten teweegbracht.

Dat deze verscheidenheid door de samenstellers van dit boek in de schijnwerpers wordt geplaatst, is vanzelfsprekend positief. Zoals ze het zelf verwoorden in hun inleiding: “The picture is one of vivid colours. It is not yet high definition, but it is no longer monochrome.” (p. 9) Blootleggen van complexiteit en verscheidenheid dient voor historici echter eerder een uitgangspunt dan een doel te zijn. Vervolgens komt het erop aan patronen te ontwaren, vergelijkingen te maken, invloeden en transfers te reconstrueren. Deze uitdagingen zijn de redacteuren in deze bundel helaas nog niet aangegaan. De lens wordt in elk van de artikelen gericht op een andere regio, een andere sociale en/of religieuze groep, een andere praktijk of cultureel domein. Zo krijgt de lezer een fascinerende inkijk in muzikale praktijken als ontmoetingsplaats tussen Europese en Afrikaanse culturele tradities in Kivu, Rwanda en Burundi vóór de

Tweede Wereldoorlog, maar even goed in de wijzigende koloniale strategieën in de strijd tegen de Kitawala-beweging, een Afrikaanse variant van de Getuigen van Jehova, tijdens de jaren 1950. Instrumenten om te beoordelen hoe deze en vele andere ervaringen met elkaar in verband kunnen worden gebracht of welk verhaal zij gezamenlijk vertellen, reiken de redacteuren echter niet aan.

En zo blijft de lezer wat verweesd achter met een intrigerend, maar ook verwarrend kaleidoscopisch beeld. Een besluit waarin minstens een aanzet tot enkele patronen of hypothesen zou zijn geschetst, zou zeer welkom geweest zijn.

De diversiteit van deze bundel betreft niet alleen de voorwerpen van studie, maar tot op zekere hoogte ook de auteurs van de artikelen. Het merendeel van deze auteurs zijn westerse – overwegend Belgische – historici voor wie kolonisatie en dekolonisatie uitsluitend voorwerpen van intellectuele interesse zijn.

Toch kregen ook drie Afrikaanse academici het woord, wat anno 2010 veel minder vanzelfsprekend was dan vandaag. De methodologische en conceptuele heterogeniteit die onvermijdelijk met deze gelukkige keuze gepaard gaat, wordt door de samenstellers helaas niet gethematiseerd. Zodoende komt er ook geen (potentieel zeer vruchtbare) dialoog tot stand tussen de kritische distantie van de westerse auteurs en de meer betrokken schrijfstijl van enkele van de Afrikaanse auteurs. Twee van deze Afrikaanse auteurs hebben de periode van de kolonisatie en de daaropvolgende crisis nog actief beleefd en brengen deze ervaring ook mee in hun bijdrage. Dat gebeurt op de meest doorgedreven manier in

het bijzonder boeiende artikel van Elisabeth Mudimbe-Boyi, emerita hoogleraar Franse en Vergelijkende Literatuurwetenschap aan de Stanford University. Aan de hand van een goed gedocumenteerde, maar ook liefdevol geschreven geschiedenis van haar eigen familie belicht zij hoe mensen in de katholieke missies snel en haast wrijvingsloos konden uitgroeien tot actieve verkondigers van het geloof. Het feit dat deze missies bescherming boden tegen de “razzias de l’esclavage transsahariens” (p. 216) verschijnt in haar verhaal als een belangrijke verklaring voor de snelle en intense omarming van het katholieke geloof door veel bewoners van de provincie Kasaï. Dat de missies aan het einde van de koloniale periode nauwelijks bescherming boden tegen koloniale uitbuiting, blijkt in de bijdrage van Sindani Kiangu (historicus aan de Universiteit van Kinshasa) dan weer te verklaren waarom de maoïstisch geïnspireerde opstand van Pierre Mulele in het iets meer naar het westen gelegen Kwilu zich in de vroege jaren 1960 zo nadrukkelijk tegen de missies keerde. Hoe moeten we die verschillen verklaren? Wijzen zij op meer algemene wijzigingen in de relatie tussen de missionarissen en de lokale bevolking, of zijn zij terug te voeren op regionale of zelfs lokale idiosyncratieën? Ook hier hadden de redacteuren hun lezers iets meer richtingaanwijzers mogen bezorgen. Dit mag overigens gerust ook letterlijk worden begrepen, want kaartmateriaal zou in deze bundel zeer nuttig zijn geweest. Worden de complexiteit en de diversiteit van de behandelde materie te weinig teruggebracht tot overzienbare proporties, dan kan niettemin ook de vraag worden

gesteld of het boek wel voldoende diversiteit aan bod laat komen. Ondanks de belofte uit de inleiding gaat ook dit boek in hoofdzaak toch over de katholieke missies en de manier waarop zij zich al dan niet aan de lokale omstandigheden aanpasten. De prekoloniale religieuze tradities bekleden hooguit een marginale rol, onder meer in de vorm van de rituele praktijken die sommige medische assistenten er ook na hun opleiding aan de Fondation Médicale de l’Université Catholique de l’Université de Louvain (FOMULAC) op nahielden. Zelfs in het eerder vermelde artikel van Mudimbe-Boyi, dat de agency van Afrikaanse actoren sterk benadrukt, worden prekoloniale religieuze praktijken niet belicht. Nog afweziger in dit boek over religie en kolonisatie is de islam. Nochtans benadrukt Vincent Viaene in zijn boeiende artikel over de religie en het internationalisme in Congo Vrijstaat dat de islam in de bekering van Afrika over “inherent advantages” kon beschikken: “Favourable to polygamy and easily integrated into the web of kinship networks, Islam could expand through osmosis. In contrast, Christian missions were introduced as foreign bodies and required a greater cultural leap from converts”. (p.48) Deze bijzonder boeiende aanzet krijgt in de rest van deze bundel – waarin de islam niet meer wordt vermeld – helaas echter geen vervolg meer. Nochtans had de notie “inherent advantages” – naast onder meer institutionele machtsinstrumenten – een interessant conceptueel uitgangspunt kunnen zijn voor een meer systematische exploratie van de veelzijdige ontmoetingen tussen prekoloniale religies de

grote monotheïstische religies uit Europa en het Midden Oosten. Voor een dergelijke systematische exploratie biedt deze even boeiende als onsamenhangende bundel vele nuttige bouwstenen.

Marnix Beyen

Friederike Schütt, Quentin Massys. Bildstrategien der Affekterzeugung. Petersberg, Michael Imhoff Verlag, 2021, 224 blzn., ills., ISBN 978-3-73190965-1 (hardcover), € 39.95.

Dit is een indrukwekkende, scherpzinnig geargumenteerde detailstudie van een viertal schilderijen van Quinten Massijs (Leuven 1465/66 –Antwerpen 1530) vanuit het oogpunt van emotionele overtuigingskracht. Voor haar doctoraat in de kunstwetenschappen heeft Friederike Schütt onderzocht hoe Massijs heel nieuwe experimenten uitvoert in de schilderkunst om de toeschouwer emotioneel bij zijn werken te betrekken. Het meest fascinerende van de analyse is dat Massys de uiteenlopende reacties

van de beschouwer in zijn werk zelf opneemt. Zo komen in de Aanbidding van de Koningen (1526, New York, Metropolitan Museum of Art) en de Bewening van Christus (150811, Antwerpen, Koninklijk Museum voor Schone Kunsten) naast devotie en verering ook nieuwsgierigheid en verbazing onder de aanwezigen uit de verf. Massys bereikt die effecten door een uitvinding van Leonardo da Vinci met finesse in zijn oeuvre op te nemen: opvallende gelaatsuitdrukkingen met zeer suggestieve oogpartijen (een uitstekend voorbeeld op de kaft van het boek). De studie is daarom ook voor onze huidige erfgoedbeleving van de schilderijen van Massys van groot belang. Sinds lang fascineren die immers door het realisme en de levendige emotionele beroering van de personages. Deze studie maakt komaf met de traditionele opvatting dat dat zou te danken zijn aan een opkomend individualisme en de idee dat Massys reacties van individuen zou uitbeelden. In de plaats daarvan toont deze kunsthistorische analyse overtuigend aan dat Massys voor al zijn personages beeldmotieven ontleent aan anderen en daardoor er in slaagt met zijn werk de kijker te laten nadenken over diens eigen emotionele reacties ten opzichte van heel bijzondere gebeurtenissen zoals bijvoorbeeld een bewening van Christus. Het gaat om de beroering die een schilderij teweegbrengt voor wie er naar kijkt.

Het eerste hoofdstuk is de inleiding en belicht de expressiviteit van de lichamen op de schilderijen van Massys en in het bijzonder zijn gedetailleerde visie op gefronste wenkbrauwen, verbaasde blikken en gezwollen neuzen als uitdrukking van felle beroering. Ik gebruik hier

al enkele keren het woord beroering omdat het volgens mij het dichtst komt bij het Duitse affizieren dat de auteur in haar studie consequent gebruikt. Dat betekent volgens het Van Dale woordenboek prikkelen, irriteren, aantasten. Door er een zelfstandig naamwoorden Affizierung van te maken wil Schütt volgens mij benadrukken dat de schilderijen de kijker tot een reactie prikkelt die zowel reflexief is en emotioneel, als verwonderend en onbeslist. Zoals gezegd hebben getekende groteske koppen van Leonardo da Vinci een sleutelrol gehad in het experimenteren met nieuwe beeldtaal dat Massys deed in Antwerpen in de begindecennia van de 16e eeuw. In het tweede hoofdstuk neemt Schütt de beeldkritische formuleringen van Erasmus, Thomas More en anderen ter harte. Deze humanisten suggereerden dat wat op een schilderij (of een ander visueel medium) te zien was een ingewikkelde verhouding heeft met de innerlijke gedachten en gevoelens die bijvoorbeeld een portret tot uitdrukking tracht te brengen, maar waarin het lang niet altijd lukt. Massys schilderde portretten van Erasmus en More en werd door hen geprezen omdat hij erin slaagde die innerlijke werkelijkheid wel op het doek te krijgen. Zo herkende More in de weergave van zijn handschrift op het portret zijn eigen schrijfstijl en aarzelingen. Tegelijk was het Nederlandse humanisme een periode van een hevige aandacht voor de lichaamstaal in alle variëteiten. Precies daarom is de 16e-eeuwse schilderkunst nog steeds levend erf-goed. Haar directe toegankelijkheid via lichamelijk vastgelegde emoties blijft onverminderd van kracht.

Massys heeft in zijn religieuze schilderijen de formule gevonden om zowel fundamentele devotionele aspecten als profane, louter menselijke emoties visueel op het doek te brengen en zijn toeschouwer (en ons) te prikkelen. In het derde hoofdstuk plaatst de auteur compassio (medelijden) en compunctio (wroeging) centraal in de analyse van het Ecce homo doek (1518-20, Madrid, Prado). Het tweede, de spijt en wroeging, verbindt Schütt met de opvallende gezichten met de ogen wijd open en vertrokken monden van de beulen van Christus vanuit wiens perspectief de scène in kaart gezet wordt. Die laten hun woede zien en dat herinnert op zijn beurt de gelovige aan zijn positie als zondaar die Christus telkens weer de dood injaagt. Pas na dat besef en door de sturende blikken van de beulen komt de gelovige tot diepgevoeld medelijden met het lot van Christus en een doorleefde religieuze beleving, aldus de analyse. Het intelligente daaraan is dat de schilderijen gelezen worden door de blikken en oogrichtingen van de protagonisten te volgen. Op die manier worden diverse emotionele stadia doorlopen en heel uiteenlopende reacties samengebracht. Of de toeschouwer de uiteindelijke stap maakt naar compassio en een ware kennis van God, ligt uiteindelijk in diens eigen handen, of beter gezegd gezichtsvermogen en vermogen tot nadenken over het geziene om op basis daarvan te handelen. Dat schetst niet alleen de vernieuwing die Massys bracht in de schilderkunst van zijn tijd, geheel in lijn met de aanbevelingen van humanisten als Erasmus om oordelen op eigen denken te baseren, het is ook een nuttige aanbeveling

voor de emotionele verwerking van Massys’ schilderijen vandaag. Op het eerste gezicht direct waarneembare visualisaties zoals van de woede van de beulen van Christus en het verdriet van Jezus zelf, roepen ook voor hedendaagse toeschouwers verwarrende emoties op. Dankzij dit boek weten we dat dit voor de tijdgenoten niet anders was en we niet hoeven uit te gaan van slechts één interpretatie die Massys moraliserend maakt of net niet.

In alle hoofdstukken heeft de auteur aandacht voor realiteitseffecten die Massys nastreeft in de landschappen, interieurs en portretten. In dit boek worden die geanalyseerd in functie van het onderliggende emotionele betoog. In het vierde hoofdstuk, over de Aanbidding van de Koningen, gaat het bijvoorbeeld om het gevolg van de Koningen, die zelf niet rechtstreeks in de bouwvallige stal kunnen kijken en daarom niet de devote bewondering voor het Christuskind en Maria tonen die de Drie Koningen wel tentoon spreiden. In dat gevolg wordt met opgeheven handen en vertwijfelde blikken de nieuwsgierigheid gethematiseerd. Dat is de onbesliste fase waarin die volgelingen nog niet weten welk goddelijk wonder zich bijna binnen hun blikveld afspeelt. Naar de toeschouwer van het doek toe is dat een fantastische uitnodiging om niet alleen over devotie na te denken, maar ook over wat het betekent om letterlijk te zien of niet of er zich een goddelijk wonder voltrekt. Dat reflexieve over het proces van het zien wordt doorgetrokken in hoofdstuk vijf. Daarin wordt het bekende schilderij van Massys van een (lelijke) groteske oude vrouw (1513-1525, Londen, The National

Gallery) onder de loep genomen. Door te spelen met de conventies van het portretgenre en zo te suggereren dat het een portret van een bestaande persoon is (wat niet het geval is, aldus Schütte), beoefent Massys een slimme vorm van humor. Een goede grap drijft immers op een suspension of disbelief, ‘wat als het waar is’, en dat realisme maakt het een zeer geslaagd komisch doek. Op die wijze slaagt de auteur er in om een dubbele valkuil te vermijden: het komische schilderij lezen als hetzij moralisering ter verwerping van de vermeende zotheid van oude mensen (en in het bijzonder vrouwen), hetzij een belachelijk maken van een oud, gerimpeld besje. Het komische genoegen schuilt in het onbesliste karakter van het schilderij. De paradox van schijnbare echtheid zorgt voor een bevrijdend lachen. Al het nadenken over het doek gaat over de kunst van het zien zelf: zou dit een waar portret zijn, of een karikatuur?

De studie van Frederika Schütt is een uitstekend vertrekpunt voor wie zich wil verdiepen in de emotionele beleving van oude schilderijen in de context van de tijd waarin ze ontstaan zijn en waaruit ze ook voor ons nog hun betekenissen halen. Bij Quinten Massys zijn het bij uitstek schilderijen die affizieren, in de dubbele betekenis van prikkelen, de nieuwsgierigheid opwekken, en irriteren, het doek dat niet al zijn geheimen zomaar prijsgeeft en dus de kijker tot verder kijken uitnodigt (of afschrikt). Een kunsthistorische methode van een nauwgezette, meerlagige beeldanalyse in combinatie met enkele eigentijdse teksten, zoals traktaten van Erasmus, toont zich in dit boek op haar best. Het is een bewijs te meer dat hoogstaand historisch onderzoek over emoties, zoals aan de Freie Universität Berlijn

en andere instellingen in Duitsland, tot de top van het wetenschappelijke onderzoek dienaangaande mag gerekend worden. Wie zich graag laat meeslepen door lange meanderende zinnen zal aan de lectuur ervan extra genot overhouden. Tot slot wil ik één punt van kritiek vermelden. Hoe innemend en geslaagd de analyses van de schilderijen ook zijn, het blijft qua resultaten voor het onderzoek naar emoties uiteindelijk een analyse van de manier waarop één schilder met beeldconventies omgaat. De connecties van Massys met de kring van Erasmus waren niet onbekend en worden in deze studie op een zeer interessante wijze bevestigd, maar of daaruit meer consequenties te halen zijn hoe de humanistische schrijvers en schilders de emotionele cultuur van hun tijd richting gegeven hebben, blijft voor een stuk onderbelicht. In het bijzonder het door Massys gevisualiseerde samenspel van een sterke emotionele beroering en het reflexieve over het proces van het zien, zou een goed uitgangspunt zijn om de samenhang verder te doorgronden van enerzijds de normering en opvoeding ter controle van emoties en anderzijds de zintuiglijke en fysiognomische (de gelaatsuitdrukkingen betreffende) dynamiek van emoties die zich niet laten normeren.

Johan Verberckmoes

Raffaela Sarti, Anna Bellavitis, & Manuela Martini (red.), What is Work? Gender at the Crossroads of Home, Family, and Business from the Early Modern Era to the Present, New York & Oxford, Berghahn Books, 2020, 387 blz.; ISBN 978-1-78920-802-3 (paperback edition), $ 29,95.

Wat is werk? Vertrekkend vanuit deze bedrieglijk eenvoudige vraag wil deze bundel veranderende definities van werk traceren, maar vooral ook hun impact in de samenleving. Zoals Laura Lee Downs treffend aangeeft in de conclusie van deze bundel, is de definitievraag zowel niet neutraal als niet onschuldig (p. 353). Wat wel en wat niet als werk aanzien wordt en dus wie wel en wie niet aan het werk is, heeft verregaande gevolgen voor individuen, families en beleidsvorming.

De redacteuren van deze bundel, de historici Raffaela Sarti, Anna Bellavitis en Manuela Martini, starten met een lijvige inleiding,

waarin ze een overzicht trachten te geven van de grote veranderingen die het begrip werk ondergaan heeft van de vroegmoderne periode tot vandaag. Zo kende vroegmodern Europa een brede invulling van arbeid, als antoniem van ledigheid, als straf voor de zondeval en als weg naar verlossing. Dat betekende dat vroegmoderne mensen onbetaalde zorgtaken en huishoudelijk werk vanzelfsprekend als productieve arbeid bestempelden. Veranderende definities van werk zorgden vanaf de achttiende eeuw stilaan voor een verenging van het begrip, waarbij activiteiten zoals onbetaald zorgen voor anderen en voor het huis ‘ontwerkt’ werden (delaborization in het boek). Deze taken bleven even belangrijk voor het functioneren van huishoudens en de economie, maar verloren hun werkbetekenis en de daarmee samenhangende waardering. Van economisch waardevolle activiteiten veranderden ze in natuurlijke bezigheden die men deed uit plichtsbewustzijn en liefde. Niet toevallig viel ‘ontwerking’ te beurt aan activiteiten die vaker tot de tijdsbesteding van vrouwen dan van mannen behoorden (p. 18). De inleiding geeft al goede indicatie van de multidimensionale conceptuele geschiedenis van arbeid, waarbij huishoudelijk werk, familiewerk, zorgwerk, reproductive work, allen lichtjes andere, overlappende en veranderende definities hebben. Daarnaast introduceert het al dichotomieën die verschillende vormen van werk tegen elkaar afzetten, zoals betaald-onbetaald, productief-reproductief en natuurlijkcultureel.

De tien bijdragen zijn ondergebracht in drie delen. In het eerste

deel onderzoeken Nancy Folbre, Alessandra Pescarolo en Alessandra Gissi feministische reacties op de ‘ontwerking’ van huishoudelijk werk. Folbre traceert onder meer de status van onbetaald zorgwerk in een familiale context aan de hand van economische, sociale en politieke denkers in de Engelstalige wereld, zoals Adam Smith. Waar Folbre zich voornamelijk richt op de dichotomie productief-onproductief werk, gaat Pescarolo aan de slag met de dichotomie productief-reproductief, uitgedacht door feministische Marxisten in de jaren 1960, die huishoudelijk werk wilden inpassen in het Marxistische denkkader. Gissi tenslotte, onderzoekt de complicaties van Italiaanse campagnes voor een huisvrouwenloon, dat naast verschillende progressieve invullingen, ook conservatieve en zelfs fascistische kantjes had. Deze bijdragen tonen hoe zorgwerk en huishoudelijk werk conceptueel werden uitgesloten van ‘echt werk’ met economische waarde, maar ook dat de nieuwe definities niet onbetwist bleven.

Het tweede deel van de bundel, treffend the cunning historian gedoopt, buigt zich over methodologische kwesties: hoe kunnen we de onvermijdelijke gender bias in historische (en hedendaagse) bronnen overstijgen? Bronnen die we vaak gebruiken voor statistisch onderzoek worden gevormd door ideeën over de gepaste rol van mannen en vrouwen in de maatschappij (p.161). Zo classificeerden bijvoorbeeld veel volkstellingen alle getrouwde vrouwen als huisvrouw, ongeacht de participatie van velen onder hen in de markteconomie. Deze kritiekloze hantering van bronnen

vertekent het beeld van de participatie van mannen en vrouwen aan de arbeidsmarkt. Cristina Borderías voor Spanje en Raffaela Sarti voor Italië in de negentiende en twintigste eeuw tonen bijvoorbeeld mooi aan hoe deze bronnen bijdroegen aan de statistische constructie van de mannelijke kostwinnerseconomie. In realiteit is het ideaal van de mannelijke kostwinner en volledig aan de markteconomie onttrokken huisvrouw voor een groot deel van de bevolking altijd fictie is gebleven. Hoewel betaalde vrouwenarbeid voor veel gezinnen gewoon nodig was om te overleven, werd zowel betaald als onbetaald vrouwenwerk genegeerd in statistische analyses, zodat vrouwen economisch passief voorkwamen (p. 188). Sarti onderzoekt ook de impact van de constructie van categorieën zoals huisvrouw op burgerschap en stemrecht.

Maria Ågren introduceert in haar bijdrage een interessante methodologie om problematische beroepstitels in volkstellingen te omzeilen. Geïnspireerd door Sheilagh Ogilvie’s baanbrekende werk over vroegmodern Würtemberg, hebben Ågren en haar team de verb-oriented method ontwikkeld en toegepast op achttiende-eeuws Zweden. Hiermee meten ze werk aan de hand van verb phrases, beschrijvingen van actief handelen om in levensonderhoud te voorzien. Door te focussen op de tijdsbesteding van individuen en te werken met grote datasets, omzeilt deze methode de onzichtbaarheid van onbetaald werk. Intussen heeft de verb oriented method ook navolging gekregen door Jane Whittle voor de studie van vroegmodern Engeland. Lanzinger’s bijdrage beargumenteert

het belang van deze aanpak ook wanneer er seriële bronnen voor handen zijn. Reflecties over de impact van definities van werk gaan in dit deel hand in hand met de blijvende zoektocht naar manieren om arbeidsparticipatie te meten.

Het derde en laatste deel buigt zich over de ambigue houding van het wetgevend kader ten opzichte van werk en zorg in familiale context. Maria Rosaria Marella en Florence Weber tonen aan de hand van casussen uit respectievelijk Italiaans echtscheidingsrecht en Franse ouderenzorg aan hoe familierecht worstelt met aan de ene kant ideeën over familiale solidariteit en zorg verstrekt uit liefde of morele plicht en aan de andere kant sociale zekerheid en compensatie voor onbetaald werk. Eileen Boris toont de verreikende gevolgen van het onzichtbaar maken van onbetaald werk in huiselijke context, wanneer ze beschrijft hoe het zelfs een organisatie als de Internationale Arbeidsorganisatie (VN) decennialang kost om tot een inclusieve benadering van werk te komen. Het derde deel van deze bundel toont dus aan wat de gevolgen van onze definities van werk zijn voor de status van vrouwenwerk, voor de inkomens van families, en voor het beleid van staten en internationale organisaties.

Verschillende bijdragen gebruiken de periode voor 1700 als referentiepunt om de verengende definities van werk in latere periodes tegen af te zetten. Impliciet lijken ze hiermee te refereren aan een vroegere gouden eeuw, voor de moderniteit de positie van vrouwenarbeid en arbeid in huiselijke context

aantastte.6 Desalniettemin hebben vroegmodernisten uitvoerig aangetoond dat ook in deze periode vrouwen werkten in een patriarchale maatschappij die allesbehalve vrij was van hiërarchieën, institutionele barrières en gegenderde inschattingen van bijvoorbeeld vakbekwaamheid.7 De redacteuren vangen deze subtiele beeldvorming wel deels op in hun inleiding en in de introducties van de drie delen. Bovendien zit de grote meerwaarde van deze bundel in de interdisciplinaire achtergrond van de auteurs, met historici, juristen, economen, antropologen en sociologen.

Als geheel nodigt dit belangrijke boek uit tot kritisch denken over definities van werk en hun implicaties en tonen de bijdragen hoe feministische onderzoekers en activisten werk(t)en aan het herdenken van eerder eenvoudige definities die statistici en economen in de late achttiende en negentiende eeuw ontwikkelden. Het is daarmee een goede leidraad voor zowel mensen met interesse in een begripsgeschiedenis als voor wie wil nadenken over de plaats van werk in zijn of haar onderzoek en hoe definities

6 Voor een beknopt overzicht van de gouden eeuwthese en de reacties erop, zie: C. Crowston, ‘Women, Gender and Guilds in Early Modern Europe: An Overview of Recent Research’, in: J. Lucassen, T. De Moor, & J. Luiten van Zanden (reds.), The Return of the Guilds. Cambridge, 2008, p. 19-44 [International Review of Social History, Vol. 53].

7 Zie onder meer het werk van Merry WiesnerHanks, Sheilagh Ogilvie, Amy Louise Erickson, Daryl Hafter, Jane Whittle en voor de Lage Landen onder meer Ariadne Schmidt, Danielle van den Heuvel en Elise van Nederveen Meerkerk.

van werk onderzoeksresultaten kleuren. Daarnaast werpen de bijdragen in deze bundel ook vragen op die zeer relevant zijn voor vandaag. Hoe wordt binnen een natiestaat, in het recht, of in een huwelijk omgegaan met onbetaalde en vaak ondergewaardeerde contributies van, nog steeds vaak, vrouwen? De weerbarstige geschiedenis van het begrip werk toont zich ook als een strijdtoneel over wiens tijd en inzet waarde heeft.

Heleen Wyffels

Greet Draye & Femke Paulussen, Koffiestories. Een complete koffiegeschiedenis, van brander tot barista, Veurne, Hannibal Books, 2020, 240 blz., ill., ISBN 974-94-6388-755-7; € 29,95.

Zelden smaakte een kopje koffie me meer dan tijdens het lezen van deze publicatie. Koffiestories is een prachtig lees- en kijkboek over alle

mogelijke aspecten van een drank die de mens al eeuwen begeleidt en plezier bezorgt, maar tegelijkertijd ook voor heel wat menselijk leed heeft gezorgd. De auteurs Greet Draye en Femke Paulussen, allebei stafmedewerker bij CAG, hebben een 360°-blik op koffie aangeleverd. Met hun indeling: op wereldreis; sector; zetten; en drinken bekijken ze het bakje troost vanuit alle mogelijke gezichtshoeken: geschiedenis, producenten, drinkers, gebruiken. Dit boek brengt meteen het materiële koffieproduct en de immateriële verhalen, rituelen en tradities samen in een aangenaam geïllustreerd verhaal.

In het eerste deel Op wereldreis lezen we over de Afrikaanse oorsprong (Ethiopië en aanpalende regio’s) van de naam en het product, ondanks de oude benaming arabica. Kolonisatie bracht de boon (bunn) over de hele wereld en het eindproduct evolueerde van medicijn tot een alledaagse, maar zeer gegeerde drank. In Europa dronk men koffie overigens maar vanaf het einde van de zeventiende eeuw als een echt luxeproduct. Volgens de enen was koffie een medicijn voor o.a. “dolligheyd, geraecktheid, beroertheyt, lamheyd, …”, volgens anderen was koffie net de oorzaak van hoofdpijn tot en met impotentie. Maar aan koffie kleeft tot op de dag van vandaag ook bloed en zweet, want koffieplantages zijn ook vaak synoniem van slechte arbeidsomstandigheden, kinderarbeid en slavernij. Dat is niet echt verwonderlijk omdat het een belangrijk handelsproduct op wereldschaal is.

Koffie prikkelde en prikkelt ook door de eeuwen heen heel wat botanici wat in ieder geval leidde tot een van de grootste en unieke verzameling

koffieplanten in de Plantentuin van Meise.

In het gedeelte Sector leren we – toch tot onze verrassing – dat niet Rotterdam of Amsterdam, maar wel Antwerpen zowat de hoofdstad van de ruwe koffie is. Het is een van de grootste koffiebeurzen met daarbovenop een enorme opslagcapaciteit. Het gevolg van een combinatie van historische, geografische (transithandel naar het Europese hinterland) en mercantiele kenmerken. Hierin speelden de naties (een typisch Antwerps fenomeen) een grote en belangrijke rol. Handel en koffiebranderijen in de havenbuurt leidden tot namen die nu nog gekend zijn zoals Van Leckwyck (De Roode Pelikaan), Cuperus of Rombouts. Het zijn die koffiebranderijen die voor een voortschrijdende democratisering van koffie zorgden. Die branderijen waren vaak ook onderdeel van winkelketens (Colruyt en Delhaize) wat een verdere popularisering in de hand werkte, want aanvankelijk werd koffie uitsluitend verkocht in winkels van koloniale waren. Als koloniaal product, maar ook als luxeartikel, want koffie werd aanvankelijk enkel in de hoogste kringen gedronken.

In het gedeelte Zetten komen we als vanzelf bij volkse gebruiken rond het koffiezetten. Van vieze koffiekousen tot Nespresso. Van het huiselijk gebruik van koffiegruis tot Melittafilters. Van koffiekannen en koffiemolens. En alle gebruiken die daarrond hangen. Of weetjes. Zo lees ik dat oploskoffie werd uitgevonden door een Amerikaan met Kortrijkse roots. En ook weetjes op taalkundig gebied. Zo kom je te weten wat tasseografie is, namelijk gewoon een synoniem voor koffiedik kijken. Een gebruik dat als spreekwoord in onze

taal terechtkwam maar refereert aan vroegere waarzeggerij, ook al zou het in het huidige Turkije – ondanks verbod – nog in zwang zijn. Daarom is een beter gebruik om ermee in je moestuin de slakken te bekampen.

En zo komen we tot het gedeelte waar het hem allemaal om te doen is, namelijk Drinken. Ondanks het feit dat koffie in oorsprong een AfroArabische drank is, werd het toch vooral een Europees-Amerikaans consumptieproduct dat niet meer uit onze cultuur is weg te denken. In eerste instantie dronk de adel de koffie, maar algauw dronk de betere klasse ook koffie in de koffiehuizen die in de grote Europese steden opdoken. In die mate zelfs dat koffie gelijkstond aan kosmopolitisch vrijdenken. En zijn culminatie kende in de Weense Kaffeehäuser die nu nog altijd deel uitmaken van de culturele uitstraling van deze museumstad. Ondanks het feit dat Italië nu wel het koffieland par excellence is. Ook bij het drinken van koffie kom je automatisch bij taal en uitdrukkingen terecht. Het spreekwoord Dat is geen zuivere koffie staat in onmiddellijk verbinding met cichorei, de ersatzkoffie in moeilijke tijden, met Pacha als alom gekend merk. En de toevoeging bij koffie, waardoor het spreekwoord ontstond.

Verder is de manier van koffiedrinken wel erg veranderd. Waar men vroeger koffie uit een schoteltje dronk, gebeurt dat nu per definitie uit een kopje.

Het moge duidelijk zijn dat het bakje troost bij vele gelegenheden en feesten een rol speelt. Tot en met de uitvaartplechtigheden. Koffie als bindmiddel om te herinneren, in die mate zelfs dat die samenkomst gewoon koffietafel wordt genoemd en

waarbij een bakje troost metafoor is voor het pijnlijke afscheid.

De auteurs hebben een heel mooi werk afgeleverd. Met heel veel illustraties die de iets oudere lezer met nostalgie zal vervullen. Er is een beperkte bibliografie en er is geen enkele voetnoot, terwijl er wel een duidelijke verwijzing is bij het beeldverhaal. Maar dat zal wel de bedoeling van de uitgever zijn, een laagdrempelig werk, aangenaam geschreven en met mooie tussenstukjes. Toch hebben we de auteurs op een steeds weerkerend schoonheidsfoutje (waar we in Volkskunde toch telkens weer moeten op wijzen, zie Volkskunde, 120/1, p. 37-51) betrapt. Het verhaal van de ontdekking van de koffie is geen legende, maar een – overigens mooie – sage. Maar blijkbaar was net dat iets minder hun kopje koffie.

Bij dit boek behoort een digitale tentoonstelling (www.koffiestories. be) die het verhaal helemaal afrondt.

Paul Catteeuw

Piet Boncquet, Kinderen van het verzet, Kalmthout, Polis/Pelckmans en Canvas, 2019, 232 blz., ill.; ISBN 978 94 630480 7, € 20,00.

Het bijna gestandaardiseerde cliché over verzet en verzetsstrijders is er vaak één van opgehemeld heldendom en geromantiseerde heldendaden – vergelijkbaar met wat we vaak in daarom niet altijd goedkope tv-series te zien krijgen. De werkelijkheid is evenwel anders. Maar om die werkelijkheid te achterhalen is het wel de hoogste tijd. De Tweede Wereldoorlog behoort nu al ruim 75 jaar tot de geschiedenis zodat rechtstreekse getuigen extreem zeldzaam zijn geworden. Daarom beslisten Canvas, enige tijd geleden, en Piet Boncquet om een beroep te doen op onrechtstreekse getuigen, met name kinderen van verzetsstrijders. Een ander probleem was en is de bescheiden aandacht die het verzet in de Tweede Wereldoorlog altijd heeft gehad – eigenlijk minder

dan het verzet tijdens de Eerste Wereldoorlog. Er mogen dan zowat 160.000 Belgen tijdens WO II in het verzet actief zijn geweest, waarvan 40.000 werden opgepakt en 15.000 er het leven bij lieten, de Belgische zowel als Vlaamse geschiedschrijving heeft vaak veel meer aandacht besteed aan één van de donkere bladzijden van ons oorlogsverleden, met name de collaboratie. Zoals echter blijkt uit de door Boncquet gerapporteerde verhalen zijn verzet en collaboratie jammer genoeg vaak twee aspecten van eenzelfde geschiedenis...

Het boek bevat een verzameling van dertien verhalen van kinderen wier ouders in het verzet actief zijn geweest. Een doorsnee of modelprofiel van wie die verzetsstrijders in feite waren, bestaat niet – alle mogelijke bevolkingstypes en -groepen waren erin vertegenwoordigd: zij kwamen uit de meest diverse politieke en levensbeschouwelijke richtingen, sommigen raakten onbewust betrokken bij het verzet, bij anderen was dat het gevolg van een weloverwogen keuze. Allen streden zij tegen dezelfde vijanden: de militairen die het land bezetten, de oorlog als zodanig en ... de collaborateurs.

Niet zelden blijven de trauma’s van de verzetslieden leven in hun kinderen en kleinkinderen die –ook al hebben zij de oorlog niet meegemaakt – onrechtstreekse maar wel bijzonder waardevolle getuigen zijn. Hun getuigenissen zijn het enige wapen tegen de vergetelheid die, wat ons betreft, een vorm van ondankbaarheid is ten aanzien van hen die actief deelnamen aan het al dan niet gewapend verzet.

We zegden het al: de meesten van de verzetslieden voerden geen echt heldhaftig leven, de

verzetsslachtoffers stierven meestal geen heldendood in de zin dat zij grote, gevaarlijke of indrukwekkende heldendaden zouden hebben gesteld. Zij waren hoofdzakelijk actief in de schaduw, in de luwte - in het Frans spreekt men niet voor niets over “l’armée des ombres” (letterlijk vertaald: het schaduwleger). Zij gaven allerlei boodschappen door aan elkaar en aan militaire informanten, zij waren actief in de sluikpers en de smokkel, werden voor soms onschuldige acties opgepakt en eventueel naar concentratiekampen gevoerd, sommigen overleefden en kwamen terug naar België, anderen stierven er op een gruwelijke wijze na onmenselijke martelingen.

Het verhaal van Yvette Elyn illustreert wonderwel dat uiterlijk non-heldendom. Haar vader Pol was havenarbeider in de Gentse haven, een echte Belgicist en lid van het geheime leger. De gezinsleden hebben nooit precies geweten wat hij precies deed: alleen waren ze ervan overtuigd dat hij gevaar liep. In de tuin stond overigens altijd een ladder klaar om te vluchten. Op een morgen in september 1943 kwamen een paar Duitsers hem oppakken. Zij waren vergezeld van een Vlaming, een collaborateur die overigens in 1948 zou worden geëxecuteerd. De beelden van de arrestatie van haar vader zouden bij Yvette onuitwisbaar blijven. Vader werd naar de Gentse gevangenis gebracht, waar hij veel slaag kreeg en werd mishandeld. Samen met haar moeder mocht zij haar vader wel eens bezoeken in de gevangenis. Vader keek geweldig uit naar Kerstmis, een feest dat hij hoopte samen met zijn gezin te kunnen vieren – of zei hij dat enkel om zijn echtgenote en kinderen te troosten?

In de chaotische dagen na de bevrijding zag Yvette hoe sommige “dames” uit hun huizen werden gesleurd en hoe hun hoofd werd kaalgeschoren. Later besefte zij wie zij waren en wat ze hadden mispeuterd. Op het proces tegen een aantal collaborateurs, waaronder de man die vader was komen oppakken, getuigde de moeder van Yvette tegen de man die later zou worden geëxecuteerd. Zij stond erop om zijn executie mee te maken... De haat zat diep.

Vader was na de bevrijding niet teruggekomen. Meer en meer hoorden zij vertellen over de concentratiekampen, maar elk concreet nieuws – goed of slecht – bleef uit. Tot een buurman kwam vertellen dat hij gehoord had dat vader dood was, en de pastoor het nieuws kwam bevestigen... Details hieromtrent waren er toen niet. Pas in 1996 kwam Yvette te weten dat vader in het kamp van Groß Strehlitz (nu Strzelce Opolskie) in Polen was overleden, een werkkamp in een kalksteengroeve.

Tijdens een bezoek aan het kerkhof in Polen, vond de familie het graf van de overleden vader. Als herinnering nam Yvette een schepje aarde mee van op het graf van haar vader. Zij vernam ook dat vader zou gestorven zijn aan een longontsteking door gebrek aan medicatie. De getuige vertelde hun dat hij fel had afgezien, veel honger had geleden, zelfs gras had gegeten. Hij zou overleden zijn op 23 december 1944. Had hij een maand langer geleefd, dan hadden de Russen hem nog kunnen bevrijden...

Een en al gemis, drama en verdriet, van in 1943 tot aan het einde van de eeuw, die nu nog naleven –geen heldendom, dus... of toch?

Het boek van Boncquet bevat nog twaalf verhalen en een slothoofdstuk

met een aantal bespiegelingen over het verzet en de verzetsgroepen, het Geheim leger en het bevrijdingsleger, de witte brigade en de collaborateurs, de Duitse ordediensten, enz.

Het voorwoord van Geert Clerbout (eindredacteur van Kinderen van het verzet) is bijzonder degelijk en het slothoofdstuk interessant. Maar de essentie en de toegevoegde waarde van dit boek liggen in de verhalen die regelrechte individuele en familiale drama’s voor ons op papier vastleggen, die illustreren dat oorlog vooral niet alleen een zaak van generaals, soldaten en politici is, maar vaak veeleer van gewone mensen die meestal de zogenaamde grote geschiedschrijving niet halen. Daarom is dit zonder meer een gewaardeerde en nuttige publicatie, temeer dat zij vlot geschreven is en, ondanks het thema, leest als een trein.

Alex Vanneste

Christina Lamb, Ons lichaam, jullie slagveld. De verzwegen oorlogsmisdaden tegen vrouwen, Amsterdam, Ambo/Anthos, 2021, 432 blz., ill.; ISBN 9789026342660, € 25,99.

Stel u een vervallen psychiatrische instelling voor, bezaaid met duivenpoep en roestende metalen bedden, op een Grieks eilandje, Leros. De auteur ontmoet er voor het eerst jezidi’s, waaronder een diep verontrustend en smekend jong meisje. Ze laat Lamb op haar gsm een filmpje zien waarin een meisje en enkele andere maagden in een kooi levend worden verbrand. Het meisje, haar 35-jarige moeder Asma Bashar en talloze andere jezidi’s verblijven in een kamp op bijna 2000 kilometer van hun eigen land, aan de heilige berg Ararat, tussen Irak en Syrië. Lamb liet verschillenden onder hen – vooral vrouwen, noch dood noch levend! – hun verhaal vertellen, het ene al

schokkender dan het andere. Over de stad Kocho, gedurende dertien dagen belegerd door IS, waar alle mannen en oude vrouwen werden afgeslacht, waar de maagden werden gevangengenomen. Meisjes werden ingedeeld in mooie en lelijke en vervolgens afgevoerd naar een markt waar IS-strijders hen als seksslavinnen kochten. Veertig familieleden van Asma waren afgeslacht, moeder, vader, broers, zusjes, nichtjes...

De twintigjarige Ayesha – de vrouw zag er wel 40 uit – aanhoorde Asma en vertelde ook haar verhaal. Haar ouders en broers werden in Kocho vermoord, zij zag haar grootmoeder en de kinderen sterven. Vier van haar vriendinnen werden voor twintig euro verkocht. Zij was met haar man op het Griekse eiland geraakt na een vlucht naar Turkije, de hulp (?) van mensensmokkelaars en een levensgevaarlijke bootreis die haar 5000 dollar had gekost. Haar polsen vertoonden duidelijke sporen van zelfmoordpogingen.

Leros was een van de vijf Griekse zogenaamde opvangeilanden – hotspots – nadat de Europese Unie in 2016 een akkoord had gesloten met Turkije en drie miljard euro betaalde om de vluchtelingenroute over de Egeïsche Zee af te sluiten. Ten gevolge van een tergend trage asielprocedure werden de eilanden de facto eilandgevangenissen - zoals ook Lesbos, Chios en Kos. Een beetje verder, zo vertelt Lamb cynisch, genieten “zorgeloze vakantiegangers van de zon, de zee en met ouzo weggespoelde moussaka.”

In Kavumu (Democratisch Republiek Congo) klinkt het anders – of toch niet?! Een weduwnaar vertelt hoe zijn dochtertje op driejarige leeftijd werd verkracht door rebellen

of reguliere militairen. Daarna verdwenen er nog meer kinderen. Mannen drongen ‘s nachts binnen in de huizen en ontvoerden de kinderen. Nadien werden lichamen gevonden van baby’s en kinderen die waren verkracht en wier genitaliën ernstig beschadigd waren. We zeggen en schrijven 2012 en later... Onder leiding van een politicus en predikant van het zogenaamde Leger van Jezus werd het dorpshoofd vermoord. Hij vertelde aan zijn milities dat zij bovennatuurlijke bescherming kregen als ze baby’s en kleine kinderen verkrachtten – “kogels zouden hen dan niet verwonden.” En ze zouden onzichtbaar worden als ze maagdenbloed met kruiden vermengden. Zijn mensen stuurde hij naar de huizen waar ze kleine meisjes ontvoerden en misbruikten. Een moeder vertelde hoe haar zesjarige dochter werd ontvoerd en misbruikt. Men vond haar terug in de velden, met fel gehavende vagina. In Panzi werd ze verzorgd door dr. Mukwege. De geneesheer moest onderhand tientalen verkrachte kinderen behandelen. De vrienden van Kabila konden zich blijkbaar alles permitteren, ongestraft. De inmiddels gelauwerde arts – Nobelprijswinnaar en eredoctor van de Universiteit Antwerpen – vertelde aan Lamb dat de langetermijngevolgen voor de seksualiteit en vruchtbaarheid van de mishandelde meisjes pas duidelijk worden als ze in de puberteit komen. De dorpsbewoners noemen hen “onze verwoeste dochters.”

Christina Lamb (°Londen, 1965), momenteel correspondent voor The Sunday Times, is niet de eerste de beste wanneer het gaan over oorlogsverslaggeving, in het bijzonder over vrouwen en kinderen als

oorlogsslachtoffers. Lamb studeerde economie, politiek en filosofie in Oxford. Nadat zij in 1987 een loopbaan als journaliste opnam, werd zij al in 1988 verkozen tot jonge journalist van het jaar voor verslaggeving over de Afghaanse moedjahedien. Zij is de auteur van verschillende boeken over Pakistan, Afghanistan en de taliban – publicaties die telkens gericht zijn op specifieke fel belaagde volkeren en/of gemeenschappen. De laatste verschenen titel is veelzeggend voor haar zeer gerichte interesse: “I Am Malala: The Girl Who Stood Up for Education and Was Shot by the Taliban (2013). De originele Engelstalige versie van het boek dat wij hier voorstellen – Our Bodies, Their Battlefields: War Through the Lives of Women (2020) - kwam op de befaamde shortlist van de Baillie Gifford Prize for Non-Fiction (de vroegere Samuel Johnson Prize).

Fundamenteel gaat het boek over verkrachting als oorlogswapen – “het goedkoopste wapen dat de mens ter beschikking heeft” stelt Lamb. Het ontstaan van de beweging #Me Too in 2017 riep bij Lamb gemengde gevoelens op. Enerzijds vreugde omdat er, toch gedeeltelijk, een einde kwam aan de intimidatie van vrouwen en omdat velen onder hen niet langer zwegen. Anderzijds afschuw omwille van de alomtegenwoordigheid van seksueel geweld: het is overal, zonder onderscheid van ras, klasse of grenzen...

Maar daarbij voelde Lamb een duidelijk ongemak ten aanzien van vooral die mishandelde vrouwen die geen advocaten kunnen betalen of geen toegang krijgen tot de media – ten aanzien van al die vrouwen en kinderen in landen waar verkrachting als wapen wordt ingezet.

In de westerse wereld praten zelfs onafhankelijke en sterke vrouwen met bijzonder veel moeite over wat hen werd aangedaan door seksuele roofdieren. En wat dan met die vrouwen die noch geld noch scholing hebben, noch psychologen noch smartengeld, in landen waar geweren of machetes de macht uitoefenen? Die vrouwen worden op de koop toen dan nog zelf veroordeeld, moeten leven met trauma’s en niet zelden fysieke beschadiging, kunnen nauwelijks nog fatsoenlijke relaties aangaan, blijven vaak kinderloos en worden uit hun gemeenschap verdreven – de “langzame moord”.

Aan die vrouwen wil Lamb een stem geven, onder meer door reizen door Afrika, Azië, Europa en ZuidAmerika waar de internationale gemeenschap en de nationale gerechtshoven er niet in slagen om de daders voor het gerecht te brengen... Stuk voor stuk moeilijke en soms gruwelijke verhalen. Vijftien in een rij, maar het hadden er ongetwijfeld nog veel meer kunnen geweest zijn.

Het bezit van vooral vrouwelijke slaven reikt tot in de hoogste kringen. IS-leider Abu Bakr al-Baghdadi had slaven die hij herhaaldelijk verkrachtte. Onder hen de 26-jarige Amerikaanse ontwikkelingswerker Kayla Mueller, in Aleppo met twee jezidi’s gevangengenomen door een IS-strijder, Abu Sayyaf en diens vrouw Umm Sayyaf. Mueller kwam in 2015 om in dramatische omstandigheden, met name bij een reddingspoging door Amerikaanse commando’s.

Dit boek is duidelijk geschreven uit boosheid na de confrontatie met zoveel verkrachtingsgruwel ten aanzien van vrouwen en kinderen en omdat niemand er iets lijkt aan te kunnen doen. Lamb weet

maar al te goed dat haar boek het niet mogelijk zal maken om verkrachting uit te roeien, maar zij mag echt niet gebagatelliseerd en als oorlogsbuit worden beschouwd. Oorlogsgeschiedenis mag niet langer alleen of hoofdzakelijk nog geschreven worden door mannen en over mannen.

Het is erg om te horen vertellen door een zestienjarig jezidimeisje in Duitsland dat haar vettige aanrander en overweldiger een meisje van tien verkrachtte in de kamer naast de hare terwijl ze om haar moeder huilde. Nog erger is het, vertelde het meisje, dat de mensen dat niet weten. Wie het boek van Christina Lamb gelezen heeft, zal het wel weten – ik zou zelfs meer zeggen, elke lezer zal het voelen. Het is een immense verdienste van de auteur een buitengewoon informatief boek te hebben geschreven, zonder pathos, met authentieke boodschappen, verhalen en beschrijvingen, zonder te vervallen in een droge en gevoelloze journalistieke stijl. Maar, zoals elk rechtgeaard mens kiest zij wel partij voor de zwaksten en de meest onmondigen...

Intussen, besluit de auteur, “vraag ik mij elke keer als ik langs een oorlogsmonument loop af waarom de namen van de vrouwen er niet op staan”. Hun lijden, zo denken wij, maakt deel uit van de geschiedenis van vele volkeren en van wat sommige erfgoedonderzoekers momenteel als “dark heritage” menen te moeten bestempelen.

Alex Vanneste

Rudi Van Doorslaer, Nekschot. Oorlog, geweld en bevrijding in Tongeren, Sterck & De Vreese, 2021, ISBN 978 90 5615 702 9, € 22,50.

Op vele plaatsen in ons land gingen de slotperiode en de naoorlogse fase van de Tweede Wereldoorlog – de bevrijdingsperiode in het najaar van 1944 – gepaard met grimmige vijandschappen en de “regeling” van openstaande rekeningen tussen “witten” en “zwarten”, of onder burgers die in die vaak uitzichtloze en zinloze wraakoefeningen een alibi vonden om een bloedig einde te maken aan een of andere persoonlijke vete of aan sociaal-politieke of ideologische onenigheid.

Leander Ghyselinck was een overtuigd communist uit Deinze en bescheiden partizaan in het Gentse, die in 1943 verplicht werd naar Limburg te verhuizen waar hij andermaal bij een groep van 30 tot 40 Limburgse partizanen terecht komt,

onder de naam van commandant Georges. Meer dan de helft van hen wordt opgepakt en terechtgesteld. “Daar in Limburg, zo getuigt Ghyselinck, mijn specialiteit was zwarten neerschieten” (p. 13).

Rudi Van Doorslaer, gastprofessor aan de vakgroep Geschiedenis van de UGent en voormalig directeur van het Cegesoma (Studiecentrum Oorlog en Hedendaagse Maatschappij), verhaalt de gebeurtenissen rond commandant Georges, en wel vooral op grond van talrijke gedetailleerde getuigenverklaringen tegen de partizanengroep van Ghyselinck op het proces (1951) voor de Antwerpse Krijgsraad, een aantal processtukken en gegevens uit het communistisch archief. De auteur is ook schatplichtig aan het eindwerk van geschiedenisstudente Astrid Clercx over de bevrijding van Tongeren (2016).

Op 9 september 1944 executeerden Ghyselinck en enkele van zijn gezellen partizanen in Tongeren, op bevel van Ghyselinck, op brutale wijze vijf personen die tijdens de bezetting een belangrijke rol hadden gespeeld in het bestuur van stad en regio.

De auteur doet er goed aan de hoofdpersonages van het boek uitdrukkelijk te vernoemen alvorens de gebeurtenissen uit de doeken te doen: het is immers een kluwen van kleine feitjes, anekdotes en fragmentarische getuigenissen, niet zelden moeilijk om volgen. Het gaat om de volgende Limburgers: adjunct-commandant operaties Guillaume Christiaens (alias Ambiorix), Laurens ‘Max’ Devries, Remi Nulens en Gerard Stassen. Ghyselinck zelf, de leider, bleek een nogal wreedaardig figuur te zijn, zelfs lang na de oorlog toen hij in 1976 zijn verhaal vertelde aan de auteur

van dit sterk boek - wegens een sterk verhaal. Een Amerikaanse officier had Ghyselinck overigens “a little Hitler” genoemd... Verder worden ook nog de leiders van de burgerlijke verzetsbeweging in Tongeren ten tonele gevoerd: herbergier Henri Noë, bankier Philippe de Schaetzen en politieagent Jacques Proesmans, hun luitenant (politieagent). Verder nog de katholieke burgemeester baron Georges Meyers en de magistraten Romain Ducamp en Michel Ponet, en rijkswachtofficier Théophile Vanoppen. De vijf slachtoffers van 9 september waren stadssecretaris Ernest Frisson, Paul Romsée (economische controlediensten), schepen Paul Vanderijst, Tongers politiecommissaris Antoon Vanderougstraete en arrondissements-commissaris Alexis Van Geel. Vanuit de groep van de partizanen eisen Ghyselinck en kompanen op 9 september 1944, bij een inval op het Tongers stadhuis, vertegenwoordiging in het stadsbestuur en vergelding ten aanzien van een aantal incivieken. Zij bedreigen een rechter met de dood indien zij niet meteen genoegdoening zouden krijgen. Er worden vijf namen genoteerd. Een rechter vraagt dan: “Qu’allez-vous faire?” waarop de andere rechter, Ducamp, zou geantwoord hebben: “Il vaut mieux qu’on troue la peau de cinq noirs que d’avoir des émeutes.” (Beter gaten in het vel van vijf zwarten dan een opstand; p. 71). Deze reactie illustreert overduidelijk hoe de traditionele Franstalige elite van Tongeren haar eigen vel probeert te redden.

Overigens speelden de partizanen het spel heel fijntjes: op de dag van de executie hadden ze drie lijken van door de Duitsers verminkte en

vermoorde BNB’ers (verzetsstrijders van de Belgische Nationale Beweging) naar de Grote Markt laten brengen. Hoe eenvoudig kon het zijn: wraak en vergelding drongen zich op!

De vraag die de auteur probeert te beantwoorden, betreft de ware motieven van de partizanen om tot executie over te gaan, en, in een ruimer perspectief, waarom zowel linkse als rechtse extreme ideologie voor sommigen zo aantrekkelijk lijkt. Wat volgens Van Doorslaer een grote rol speelt, is het feit dat al die gebeurtenissen in Limburg zich afspeelden rondom mensen die aan de rand van de sociale afgrond zaten en die geen perspectief meer hadden. De gebeurtenissen in Tongeren waren volgens de auteur te herleiden tot een sociale revolte waarbij de elite van collaborateurs zich tijdens de oorlog de macht had toegeëigend –zij moesten koste was kost verdreven worden. (Vraaggesprek met de auteur in Het Nieuwsblad van 13 februari 2021). Problematisch is dat dergelijke feiten – regelrechte terreur – er vooral in Limburg toe hebben bijgedragen dat het verzet – vooral de zogenaamde ‘Witte Brigade’ – in een negatief daglicht kwam staan, zeker als men weet dat verschillende verzetslieden na de oorlog in het banditisme terecht zijn gekomen.

De auteur heeft met dit boek en op grond van eigenlijk saai bronnenmateriaal een zeer representatief relaas neergeschreven, representatief voor het soort wreedaardige burgeroorlog in Tongeren aan het einde van de oorlog. Representatief ook voor wat in heel wat literatuur gemakshalve wordt afgedaan als de strijd tussen “zwarten en witten”. Van Doorslaer gaat dieper dan gewoon deze tweedeling illustreren,

hij vindt mogelijke verklaringen in de sociale omstandigheden, in de machtsposities tijdens de oorlog –elementen die de diepste en meest weerzinwekkende roerselen van sommige individuen hebben gebracht tot spanningen en wreedheden, al even erg als de oorlog zelf.

Kortom, de verdienste van dit boek is dubbel. In de eerste plaats is het een naar onze mening getrouwe en goed gedocumenteerde reconstructie van de feiten. In de tweede plaats is het een poging om sociale, ideologische en menselijke verklaringen te vinden voor relaties, feiten en gebeurtenissen die vaak en door velen worden aangepakt met al te gemakkelijke of goedkope vooroordelen van alle slag... Geschiedenisstudente Astrid Clercx had reeds vastgesteld dat bij velen in Limburg de oorlog 19401945 een onverwerkt verleden is, zeker in Tongeren. Haar onderzoek en het boek van Rudi Van Doorslaer zijn zonder meer een flinke aanzet en aanmoediging om deze problematiek op een ernstige wijze aan te pakken.

Alex Vanneste

Günter Schenk, Karneval in R(h)ein-kultur, Köln, Droste Verlag, 2020, 288 blz., ill.;

ISBN 978-3-7700-2162-8, € 39,00.

Günter Schenk (1948) is een journalist uit Mainz en is gespecialiseerd in het carnaval. Hij heeft er sinds 1980 tal van boeken over gepubliceerd en dit feest in tal van plaatsen in West- en Oost-Europa bezocht en grondig bestudeerd. Hij is niet alleen een voortreffelijk schrijver, maar tegelijk iemand met “oog” voor dit volksfeest, dat hij als amateurfotograaf verdienstelijk in beelden heeft weten vast te leggen. Meer dan de helft van de bijna 200 illustraties, waaronder tal van zeer bijzondere, zijn door hemzelf gemaakte foto’s. Hij hoopt met deze aanpak een “sehenswertes Kompendium“ te presenteren, toegankelijk voor een breed publiek. Voor zijn boeken en rapportages in kranten is Schenk in 2011 onderscheiden met de Kulturpreis der Deutschen Fastnacht

Schenk is niet alleen een uitstekend waarnemer, maar tevens

een auteur die de ontwikkelingen die dit volksfeest – dat hem na aan het hart ligt – doormaakt, kritisch volgt en evalueert. Hij schuwt daarbij harde woorden richting “carnavalsbobo’s” niet; bestuurders die onvoldoende doordrongen zijn van de cultuurhistorische betekenis en waarde van dit volksfeest, dat zij geacht worden aan komende generaties door te geven. Hij schrijft dat traditie bestaat bij de gratie van de verandering, maar weet ook wanneer veranderingen, de kern van het volksfeest aantasten, de fundamenten eronder verzwakken, zoals bijvoorbeeld zomercarnaval. Hij zal dan ook zeker de in 2008 door de Bund Deutscher Karneval (BDK) uitgebrachte “Ethik Charta” onderschrijven, die ten doel heeft een verantwoorde, gezonde en toekomstgerichte evolutie van dit volksfeest veilig te stellen en het voor de BDK mogelijk te maken waar nodig de rode kaart te trekken. Schenk waarschuwt voor overdreven commercialisering en voor “vercarnavalisering” van andere feesten in de loop van het jaar. Carnaval houdt daardoor op het grote contrast te zijn tegenover de rest van het jaar. Ik denk dat de auteur dit bedoelt met het woord Rheinkultur in de titel, als ook het voorkomen van wezensvreemde uitwassen.

Met Rheinkultur geeft Schenk aan dat hij het accent bij dit werk legt bij de Carnaval langs de Rijn van Basel stroomafwaarts tot de Nederlandse grens en met een duidelijk accent op de metropolen Keulen, Mainz en Düsseldorf. Ook de SchwäbischAllemannische Fasnacht komt aan bod. Jammer is dat Schenk geen aandacht besteedt aan de Rijndelta, terwijl daar ook heel vroege en

historisch bijzondere en relevante Vastelavond-Leckerbissen” te vinden zijn. Er mag best eens op gewezen worden dat de cultuurhistorische oriëntatie, met name voor de reformatie, bepaald niet alleen OostWest was, maar wel degelijk ook West-Oost. Ik permitteer mij enige aanwijzingen daarvoor. Als het Narrenschip de Rijn is opgevaren, zal dat vanuit de Lage Landen gebeurd zijn. Het document over de gezellen van de Blauwe Schuit, gedateerd “opten rechten Vastelavont” 1413, speelt in de omgeving van Bergenop-Zoom. Die gezellen waren ook actief in andere aan grote rivieren gelegen steden als Dordrecht, Utrecht en Nijmegen. Dit document is bijna een eeuw ouder dan het Narrenschiff van Seb. Brant. Ook de Vlaamse steden kenden, mogelijk dankzij hun contacten overzee met Venetië, al een uitbundige Vastenavondviering, toen die in Keulen nog in de kinderschoenen stond. De talrijke illustraties in dit boek van de hand van meesters uit de Lage Landen vormen daarvoor een bewijs temeer. Alvorens de zes hoofdstukken door te nemen, vestig ik de aandacht op de techniek om met soms vrij uitvoerige inlassen – Schenk noemt die “gecke Ecken” – wetenswaardige bijzonderheden te presenteren. De loop van het hoofdverhaal wordt aldus niet storend onderbroken. Het eerste hoofdstuk gaat over de drie woorden Carnaval, Fas(t)nacht en Fasching. Op p. 21 vermeldt Schenk hoe Carnaval in diverse Europese talen heet. Ik had liever eenzelfde rijtje gezien voor de woorden Vastenavond/ Vastelavond, Fastelabend/Fastelovend, Fas(t) nacht, omdat de oudste vermeldingen van deze woorden, zowel in vroegNederlands als Duits, minstens drie

eeuwen ouder zijn. In de meeste Europese talen vindt men woorden die letterlijk Vette Dinsdag (Mardi Gras) betekenen. Dat betekent overigens niet dat de feestelijkheden zich tot die laatste dag/avond beperkten. Het woord Vastenavond stond doorgaans voor een langere periode met als eerste dag donderdag voor Vastenavond, soms zelfs Driekoningen.

Hoofdstuk 2 gaat over het getal elf, de carnavalsroepen Alaaf en Helau, de carnavalskleuren, maskerade en verkleding. Elk thema wordt in dit korte hoofdstuk beknopt aangestipt. Over de meeste aangeroerde thema’s zijn complete boeken geschreven. Vooral over de wisselwerking tussen het getal elf en de datum elf november had ik graag iets meer gelezen. Het woord maskerade heeft intussen alle actualiteitswaarde verloren en kan zo zoetjes aan wel uit het carnavalswoordenboek worden geschrapt en vervangen door het woord grime. Zelden wordt dit middel nog gebruikt om deelnemers te veranderen in “alde Wiever” en boze heksen.

De bekende hoogtepunten passeren in het derde hoofdstuk de revue, van de 11/11 tot de apotheose, beginnend met donderdag voor carnaval (in Venetië al in 1162 gedocumenteerd als “giovedi grasso”) met Weiberfastnacht, culminerend met Rosenmontag en eindigend met de verbranding van de Nubbel of een gelijksoortige figuur, die soms ook wordt verdronken of begraven. Gelukkig wijdt Schenk ook ettelijke pagina’s aan bewaard gebleven bijzondere gebruiken, zoals de traditie van de “Möhnen” (een soort Oude Wijven in het Middelrijnse gebied), de Lazarus Strohmanustraditie in Jülich (het Jonassen van een stropop) of de

Schopi-Lauf, een hardloopwedstrijd met zelfgebouwde, fraai opgetuigde kruiwagens in Schermbeck (bij Wesel). Voor hem zijn dat carnavalsrelikwieën, die gekoesterd moeten worden. Terecht. Te veel lokale gebruiken gingen namelijk verloren; ze werden als volks en boers ervaren. Het voejagen als banale bedelarij van jeugd en jonggezellen om worst. Het gezamenlijke worsteten nadien, als smullen van gedegradeerd armeluisvlees. Het gansrijden (meestal te paard), verging hetzelfde lot en de winnaar ervan, de ganzenkoning, moest het afleggen tegen prins carnaval. Je proeft, dat Schenk het jammer vindt dat het carnavalslandschap zo is verschraald en dat zoveel lokale tradities verpletterd zijn door de grootsteedse carnavalsstoomwals, met name die van Keulen. Ik deel zijn opvatting en pleit met hem voor het, waar mogelijk, eigentijds en kleinschalig doen heropleven van dergelijke verloren gegane gebruiken.

Wie kent ze niet De Prinsentrio’s (of Dreigestirne) en hun proclamaties, de Raden van Elf, de gardes, de dansgroepen, voorts de optochten en de zittingen met hun Bütteredner (tonnenpraters) en zangers; meer in abstracto de carnavalsliederen en -dansen. Schenk werpt in dit vierde hoofdstuk de vraag op of het carnaval (voldoende) met de tijd is meegegaan en of die de jeugd (de beatgeneratie) nog wel aanspreekt? Of die niet tekortschiet qua spontaneïteit en qua ruimte voor improvisatie.

Hoofdstuk 5 beschrijft de geschiedenis van het carnaval. Verreweg het langste hoofdstuk van dit boek. Berichten uit het eerste millennium ontbreken in de gebieden langs de Duitse Rijn. Schenk wijdt enkele

pagina’s aan mogelijke voorchristelijke voorlopers van het carnaval, zoals de Saturnalia. Uiteraard weet hij, dat dit “wissenschaftlich umstritten” is. Vanwege de bijna traumatische erkenning van naoorlogse volkskundigen, dat hun vakbroeders voor WO II, met zevenmijlslaarzen door de geschiedenis banjerden. Zonder aanwijzingen voor historische continuïteit, leverden ze bewijzen voor Arische wortels voor de Fasnacht (inderdaad zonder t). Schenk beseft echter ook dat de Romeinse legioenen in steden als Keulen, Mainz en Trier, dit feest – of je het nu als voorloper beschouwt of niet – gevierd zullen hebben en dat het afgezien van de datum, wezenlijke overeenkomsten vertoont. In dit hoofdstuk heeft Schenk diverse Gecke Ecken ingebouwd. In een ervan citeert hij het werk “Paidagogos“ van Clemens van Alexandrië (ca. 150 – ca. 215). Die moet niets hebben van figuren die hun levensonderhoud verdienen met anderen aan het lachen te brengen. Hij zet Clemens neer als een soort anticarnavalist avant la lettre. Eerlijk gezegd weet ik niet goed wat ik met dit lange citaat moet, dat overigens een van de eerste is in een rij van onvriendelijke documenten van kerkelijke autoriteiten over het lachen en feesten. Ik had graag geweten wie voor de Duitse vertaling van dit Griekse geschrift tekende. Was dit wellicht Karl Friedrich Flögel? Het ontbreken van bronnen komt helaas vaker voor.

Al vrij vroeg in het tweede millennium zien we termen opduiken die op Vastenavondviering duiden. Weer een Gecke Ecke gaat in op Parzival (1200-1210) van Wolfram van Eschenbach (in Beieren). Die heeft het over vasnaht in Tolenstein =

Dollnstein. Dat is een bestaand dorp in Beieren, maar mogelijk ook een naam verwijzend naar toll en (narren)steen. Deze Gecke Ecke bevat geen expliciete aanwijzingen met betrekking tot de vastenavondgebruiken. Dat is wel het geval in de Ecke gewijd aan Caesarius van Heisterbach (niet ver van Koblenz) en zijn Dialogus Miraculorum (12191223). Die beschrijft daarin hoe het figuren verging die na eet- en drinkgelagen “op derde dag van de week waarin Asdag” valt (de dinsdag dus), niet ter kerke gingen om het askruisje te halen en er zelfs de spot mee dreven. Caesarius kende, zo blijkt, geen Latijns woord voor Vastenavond. Ik merk op dat in de Hochburg Keulen het woord Vastavende (let wel met een v) pas in 1341 voor het eerst opduikt in het Eedboek van de stad. Ook stel ik vast dat teksten uit Keulen over dit onderwerp tot 1500 voor een Nederlandstalig iemand beter te lezen zijn, dan voor een Duitser. Vóór 1341 waren er trouwens al verboden uitgevaardigd tegen het maskeren en het voejagen. Bewijzen te over, helaas alleen vanuit het negatieve, dat er al eerder van een soort Vastenavond sprake was. Ik kan het niet laten te vermelden, dat het woord Vastelavond in het Nederlands al in 1290 voorkomt, dus alweer veel eerder dan in Keulen. Hoe boeiend ook, diverse Gecke Ecken lijken me eerder spectaculaire curiosa, dan wetenschappelijk relevant. Op p. 130 wordt uitvoerig ingegaan op de inhoud van de veel geciteerde brief van de theologen van Parijs uit 1445. Schenk noemt deze brief niet expliciet, vermoedelijk omdat hij deze slechts kent via Flögel. Intussen is van de inhoud ervan dankzij recente werken van o.a. Max Harris (The Sacred Folly, 2011) weinig overgebleven. De auteurs

hebben de beschreven excessen, mede door onbegrip en onkunde, schromelijk overdreven; hun kennis kwam voornamelijk “van horen zeggen”. Wie weet hoopten ze met hun stellingname de pauselijke legaat in Parijs een plezier te doen. Het document is overigens zeer tweeslachtig: het eerste deel uiterst negatief, het tweede – door Schenk niet geciteerde deel – begripvol. Bij de Ecke over de kinderbisschoppen (p. 129) mis ik de dissertatie van Tanja Skambraks “Das Kinderbischofsfest im Mittelalter” uit 2014. Zij klaagt dat dit feest en de andere feesten tussen Kerstmis en Driekoningen nog steeds onverantwoord door elkaar worden gehusseld en al te gemakkelijk als een soort Vastenavondgebruiken worden beschouwd. In de Gecke Ecke gewijd aan de Gecken Gesellschaft te Kleve (1381) wordt slordig met de exacte naam omgesprongen. Die luidt G(h) eselsc(h)ap van den Gecken en is geschreven in het Kleverländisch/ Rijn-Maaslands. Ook woonde een flink aantal leden in wat vandaag de dag Nederland heet. Nog zo’n slordigheidje. Schenk verwijst tot driemaal toe naar de hoofdzonden.

Ofschoon hij uiteraard weet dat dat er zeven zijn, somt hij tien woorden op: Stolz, Übermut en Hochmut zijn synoniemen en staan in het Latijn voor Superbia (hoogmoed) en/of Vanitas (ijdelheid). Geiz en Habgier voor Avaritia, Wollust voor Luxuria, Zorn voor Invidia, Rachsucht en Neid voor Ira en Faulheit en Trägheit voor Accedia. Ze moeten ook per se in deze volgorde worden gerangschikt. Naar hun Latijnse Hoofdletters: Saligia. Allemaal voer voor specialisten. Maar genoeg over deze tekortkomingen.

De grote verdienste van dit hoofdstuk ligt in het plaatsen van de

geschiedenis in de cultuurhistorische context. De reformatie, de Dertigjarige Oorlog, de Napoleontische oorlog, inclusief bezetting van het Rijnland en daarna de status van het Rijnland als Pruisische provincie, de Frans Duitse oorlog en de Duitse eenwording, de Eerste Wereldoorlog, de Beurskrach van 1929 en zijn jarenlange nasleep, het opkomend nazisme en tenslotte de Tweede Wereldoorlog en de volksverhuizingen, die deze teweeg bracht

Schenk staat ook uitvoerig stil bij de effecten van de economische en maatschappelijke veranderingen op de carnavalsviering. De trein en de auto die ons veel mobieler maakten, technische ontwikkelingen als de foto- en filmtechniek, de microfoon, de opkomst van radio en tv en de sterk toegenomen welvaart. Hierover is tot dusver (te) weinig diepgaand nagedacht. Vooral de schaalvergrotingsaspecten en de effecten van globalisering verdienen in zijn ogen grote aandacht, vanwege hun gevolgen voor het carnavalslandschap en de overlevingskansen van dit volksfeest in kleine gemeenschappen. Denk in dit verband aan het importeren van Halloween en exporteren van het Oktoberfest; alweer twee feesten meer op de kalender. Opmerkelijk is dat hij aan het afgelasten van het carnaval in 1991 (de Golfoorlog) een aantal positieve consequenties verbindt. Hij constateert dat er op tal van plaatsen een spontane, nauwelijks georganiseerde kleinschalige viering kwam, waar niet veel geld mee gemoeid was; van onderuit dus, vanuit het volk. Een aantal van die veranderingen beklijfde zelfs, zoals de “Geisterzüge”. Aan het kunnen

ontsnappen aan een knellend keurslijf en een overdosis aan regels en veiligheidsmaatregelen bleken positieve kanten te zitten. Schenk hoopt dan ook dat van het coronajaar 2021 een soortgelijk effect zal uitgaan: een bezinning op de vraag waar het in dit oude volksfeest om zou moeten gaan. Hij wist toen hij dit schreef niet hoe de vlag er begin 2021 zou bijhangen

Maar eens per jaar is het carnaval. Wordt het carnavalsfeest iets alledaags? Dreigt het de status van per definitie kortstondige “uitzonderingstoestand” te verliezen? “Löblich ist ein tolles Streben, wenn es kurz ist und mit Sinn”, schreef ooit Goethe. Wel, dat korte geldt voor het carnaval niet meer; ook al niet in Rome en Venetië in de tijd van Goethe. Ook in onze contreien wordt al eeuwenlang, zoals eerder opgemerkt, de hele periode tussen Driekoningen en Carnaval als Vastenavond aangeduid. Het gaat niet zozeer over de lengte van de periode maar over het aantal carnavalistische evenementen (events), de overdosis. Wat de lengte betreft is het goed te benadrukken, dat een volksfeest een “kritische minimumlengte” vergt, inclusief een soort incubatieperiode. Eén dag is te weinig. Twee of liever nog meer? Sinds de invoering van de vrije zaterdag (Duitsland 66/67) wordt deze dag ingelijfd en wordt vervolgens via de vrijdagmiddag, de brug naar de “Vette Donderdag” geslagen. Het gevolg is dat de dinsdag, de historische Vastenavond daardoor steeds vaker onder druk komt te staan. Een qua oorsprong van de viering onverantwoorde correctie. En wat de zin betreft, die ontgaat velen allengs vanwege het niet meer praktiseren van de vasten.

Schenk is bijzonder goed thuis in de wereld van carnaval en tv en heeft diep nagedacht op de effecten op het carnavalsgebeuren. De eerste uitzending van de optocht van Keulen uit 1953 en die van zittingen spoedig daarna. Als we het carnaval beschouwen als het feest van de lokale gemeenschap – en een grote stad zien als een bundel lokale gemeenschappen – dan zal het al gauw duidelijk zijn dat, als men zo’n feest aan toeschouwers van Kiel tot München presenteren, aan mensen die niet vertrouwd zijn met deze tradities, om de beginnen de taal van de stam zal moeten worden aangepast: Fernseh Määnzerisch. De Buutteredner kan niet langer lokale politici op de hak nemen of lokale voorvallen op de korrel. Flaters van nationale grootheden of ontsporingen die de landelijke pers haalden komen ervoor in de plaats. Of nog erger, de buut ontaard in een “Pointenfeuerwerk”, door extreem goed betaalde Profis, die ook in de rest van het jaar actief zijn. In de Hochburgen worden tientallen zogenaamde “Fremdensitzungen” georganiseerd voor bezoekers van elders, die geen weet hebben van wat er lokaal speelt. Voor de motieven van optochtwagens geldt hetzelfde. Ook daar weinig ruimte voor kritiek op het lokale gebeuren. Uit het oog is verloren dat het zou moeten blijven gaan om een feest van, voor en door lokale gemeenschappen, van “begrenzte Gemeinschaftungen” Voor de lokale tv geldt deze kritiek niet, integendeel. Ik sluit deze recensie af in de hoop dat degenen die lokaal verantwoordelijk zijn voor de Carnaval in hun stad of dorp goed kennisnemen van dit boek en ernaar handelen.

Theo Fransen

Barbara Stollberg-Rilinger Rituale, Frankfurt Campus Verlag 2019 (2e editie) 290 pag. ISBN:978-3-593-51027-9; € 18,95.

Het hierna te bespreken boek van Barbara Stollberg-Rilinger is de tweede geactualiseerde versie; de eerste druk verscheen in 2013. De zeer uitvoerige literatuurlijst bevat bijna 700 van titels, waarvan 47 van 20102012 en 19 daarna. Relatief veel actueel werk dus. De auteur is historica, maar ook goed thuis in de culturele antropologie en de sociologie. Ze is als hoogleraar verbonden aan de Universiteit van Münster. Op de omslag staat, dat het boek bedoeld is voor studenten, doctorandi, docenten enz. Kortom het is een “studieboek”, zeer aan te bevelen voor degenen, die niet schrikken voor stevige kost. Het boek zal vooral lezers geïnteresseerd in geschiedenis en sociale wetenschappen aanspreken. Het is dan ook uitgebracht in een

reeks: Historische Einführungen. De kwalificatie “inleiding” doet dit boek overigens geen recht; daarvoor is het een te doorwrocht werk met een, toegegeven lange, inleiding van niet minder dan 35 pagina´s.

Gelukkig verspilt de auteur niet al te veel woorden aan pogingen om tot een definitie te komen, vermoedelijk omdat ze beseft, dat dat meestal toch niet tot bevredigende resultaten leidt of tot omslachtige formuleringen van een halve pagina, met voor elk wat wils.

Stollberg-Rillinger maakt duidelijk dat het bij rituelen altijd gaat om uiterlijk zichtbare, steeds weer herhaalde handelingen, om weloverwogen aangeleerde – dus niet spontane – keuzes. Keuzes die men dus eigenlijk niet onbewust kan maken, ook al lijkt dat zo. Wittgenstein neigde naar die laatste opvatting. Ter verklaring ging hij uit van een soort “ritueel instinct” oe een intuïtief weten.

Rituelen reduceren de gedragsmatige antwoorden in het maatschappelijk spel tot hanteerbare proporties. Ze besparen de mens de inspanning steeds te moeten kiezen uit een in principe oneindig handelingsrepertoire Dit aangeleerde beperkte handelingsrepertoire voorkomt tevens “individualistische versplintering”. Het schept “Erwartungssicherheit” en daardoor begrijpen we elkaar gemakkelijker. P. Bourdieu beschrijft rituelen als een vorm van “sociale magie”; als sociale tovermiddelen, waardoor we elkaars boodschappen begrijpen zonder die telkens te moeten decoderen

Rituelen zijn alomtegenwoordig en van alle tijden. De auteur noemt ze “kulturelle Universalien”. Toch is de wetenschappelijke interesse ervoor,

zeker in de geschiedeniswetenschap, relatief jong. Van rond 1890. De eerste aanzetten stammen uit de culturele antropologie. Deze wetenschap zag in dat ritueel onontbeerlijk in schriftloze en schriftarme culturen en zag zich dus gedwongen om aan “de taal van de handelingen” veel aandacht te besteden of nog meer in het algemeen: aan non-verbale communicatie; ze legde als het ware de basis voor “handelingsgrammatica”

De geschiedwetenschap daarentegen, bleef eeuwenlang gefixeerd op geschreven bronnen, met verwaarlozing van wat handelingen kunnen vertellen en onthullen. Hat was pas eind vorige eeuw dat onder andere dankzij de theaterwetenschap een keertwending zijn intrede deed, die wel wordt aangeduid als de “performative turn”

In hoofdstuk 2 wordt dieper ingegaan op een reeks rituelen. De opsomming (§ 1) begint met alledaagse interactierituelen, alledaagse en dus tamelijk gewone handelingen, waarbij we er nauwelijks bij stilstaan dat dit ook rituelen zijn: groeten, buigen, de hand reiken, kussen, knielen Allemaal genormeerde vormen van lichaamstaal die tevens onthullen of iemand tot de “ingroup” hoort of niet. Als tweede worden de rituelen besproken. Die behoren bij de levenscyclus: geboorte, huwelijk, dood, initiatie Daarbij wordt onderscheid gemaakt tussen sacrale en seculiere rituelen. De auteur gaat als voorbeelden van sacrale rituelen in op doop en huwelijk. Zelfs voor iemand die daaromtrent redelijk onderlegd is, zeer verrijkend. Ik vond het daarom jammer, dat ook de andere vijf sacramenten niet even ter sprake kwamen. Die klacht is overigens onterecht, want het zou te ver hebben

gevoerd. Iets meer aandacht voor de initiatierituelen zou ik op prijs hebben gesteld. A. Van Gennep komt ter sprake met zijn “rites de passage” en V. Turner met zijn begrip “liminaliteit”

Als derde komen de rituelen rond de jaarcyclus aan de orde. De indeling in dagen, weken, maanden en jaren. Nieuwjaar, begin/einde van de jaargetijden. De periodiciteit van de riten was van groot belang in “kalenderloze” culturen. De feestelijke riten bij dit soort drempels schiepen orde en regelmaat en droegen wezenlijk bij tot gemeenschapsvorming. Dat is overigens nog zo. Ik betuig nadrukkelijk adhesie aan de – ik citeer – “schwindende Verbindlichkeit gemeinsamer Feiertage”, en neem met haar afstand van de vrijblijvendheid die velen zich vandaag de dag permitteren wat betreft de deelmening daaraan als gevolg van de toenemende individualisering

Als vierde komen aan de orde de rituelen rond het brengen van offers en het geven van geschenken. Ook hiervan onderstreept de auteur “der Mechanismus des Zusammenhalts”.

Als vijfde wordt zeer uitvoerig stil gestaan bij de rituelen rond heersers zoals koningen: de kroning, het plaatsnemen op de troon en in de middeleeuwen de adventus of “blijde Inkomste”, vaak gepaard gaand met de overhandiging van de sleutel van de poorten van de stad of het stadhuis (§ 2.5)

In de wereld van het recht (§ 2.7) wemelt het nog steeds van rituelen, onder andere ornamenten en kleding; denk aan de pruik en de toga.

Voor iemand als ik, specialist op het gebied van carnaval, het zogenaamde feest van de omgekeerde wereld, is de paragraaf gewijd aan

de omkeerriten erg belangrijk. Dat zijn riten, die een kortstondige geïnstitutionaliseerde normloosheid oftewel een geoorloofde en gecontroleerde anomie schijnen te bewerken, maar de facto juist de stabiliteit van de samenleving waarborgen. Ze fungeren als een ventiel voor latente spanningen. Stollberg-Rillinger vermeldt noemt wel de naam van Schurtz, maar meldt niet dat hij daarvoor het treffende woord Ventilsitten bedacht. De auteur stamt trouwens uit de regio Keulen en heeft er gestudeerd. Ze kent het feest dus in al zijn facetten.

Hoofdstuk 3 gaat in op een reeks vragen en verschillen van inzicht ten aanzien van de rol en betekenis van rituelen, vroeger, heden ten dage en in de toekomst. Ingegaan wordt op vragen als Hoe functioneren rituelen? Waarom mislukken ze wel eens? Hoe veranderen ze? Op enkele van deze vragen is al ingegaan. De auteur gaat diepgaand in op de laatste vraag en komt tot een weergaloze analyse. Ze formuleert de paradox dat riten en tradities overleven bij de gratie van de verandering. Die veranderingen voltrekken zich zeer langzaam en bewust versluierd. De rituelen wekken de indruk van perfecte herhalingen en suggereren zo duurzaamheid en stabiliteit. Ze zijn daardoor omgeven met de aura van tijdloosheid en van “ewiger Wiederkehr”. (F. Nietzsche en M. Eliade). In werkelijkheid veranderen riten echter. Dat moet ook, want anders dreigen ze te verstarren tot een mantra van betekenisloze formules, rituele façades, met als gevolg “leeg ritualisme”. De mens van 2020 is echter, en onderscheidt zich in deze van het dier, niet die van 1020 en zelfs niet die van 1920, om maar een voorbeeld te noemen.

Normen en waarden en de regels van het maatschappelijk spel veranderen en daardoor ook de mens als cultureel wezen. Daarom moeten ook riten veranderen om verstarrende rituele correctheid te voorkomen en te verhinderen dat we de slaaf worden van onze riten en tradities. Dat betekent niet dat StollbergRillinger door deze nuancering van kamp wisselt en gaat heulen met de in onze tijd aanzwellende meute “antiritualisten”, mensen die rituelen alleen maar zien als overbodige of zinloze routines, als archaïsche relicten uit een ver en duister verleden, als niet eigentijdse folklore. Intussen is echter allang duidelijk geworden dat de eenzijdige nadruk op rationaliteit en reflexiviteit schaduwzijden kent en blijkt uit te draaien op datgene waarvoor Max Weber al in 1917 waarschuwde: “Entzaubering der Welt”.

Neen, zegt Stollberg-Rillinger, we leven gelukkig niet in een “postrituele tijd”, al is er wel sprake van een sterkere fragmentarisering van de rituele gemeenschap en daardoor pluralisering, ook qua rituelen.

Katholieke herinneringscultuur in Noord-Brabant, Woudrichem, Stichting Zuidelijk Historisch Contact/Pictures Publishers, 2020, 104 blz., ill.; ISBN 9789492576354; € 19,95.

Olivier Rieters boek Leven in herinnering is een uitwerking van één van de hoofdstukken van zijn proefschrift over nostalgie Het platina van de tijd, dat hij in 2018 verdedigde aan de Universiteit van Tilburg. Volgens Rieter is nostalgie ‘een combinatie van verdriet en vreugde over een voorbije tijd’ (p. 92 van het hier besproken boek), waarin het verdriet over een verloren gegaan verleden wordt gecompenseerd door een idealisering ervan. Het katholicisme in Brabant is hiervan een mooi voorbeeld, omdat hier nog steeds met regelmaat wordt teruggeblikt op het zogenoemde ‘Rijke Roomsche Leven’ uit de jaren 1920-1960, toen de wereld, in de ogen van deze ‘nostalgiseerders’ nog klein en overzichtelijk was met een door

Theo Fransen

Olivier Rieter, Leven in herinnering.

iedereen gedeeld waarden- en normensysteem. De reden dat deze vorm van nostalgie vooral in NoordBrabant een hoge vlucht nam is volgens Rieter dat ‘het proces van secularisering hier sneller ging dan in de rest van Nederland’, gecombineerd met een overdaad aan fysieke overblijfselen, zoals kerkgebouwen, beelden en kleurrijke religieuze processies zoals de Sacramentsprocessie in Boxtel, die de herinnering aan dit rijke roomse verleden onontkoombaar en zelfs onvermijdelijk zou maken (p. 93).

Het zijn ook precies de onderwerpen die in dit boek aan de lezer worden voorgesteld: pittoreske verbeeldingen van oude kerkgebouwen, nostalgische fotoboeken die na de jaren zestig verschenen over de hoogtijdagen van het rijke roomse leven en, inderdaad, religieuze processies zoals de Boxmeerse Vaart en de Bloedprocessie van Boxtel, door Rieter behandeld onder de noemer van ‘Folklore en katholicisme’. Het gaat

Rieter dus niet om een historische beschouwing van de gloriejaren van het Nederlandse katholicisme. Het onderwerp van Rieter is hoe er in latere jaren met een nostalgische blik op werd teruggekeken. Volgens Rieter is dit nostalgisch omzien een reactie op de grote veranderingen die zich in deze Nederlandse provincie voordeden sinds 1960. Niet alleen vanwege de secularisering, maar door het proces van economische modernisering, die Noord-Brabant transformeerde van een rurale provincie naar een economisch geavanceerde provincie. Rieter ziet deze nostalgiseringsprocessen als een reactie op deze grote veranderingen, met andere woorden als een reactie op het moderniseringsproces.

Nostalgiseringsprocessen zijn volgens Olivier Rieter nooit eenduidig en soms zelfs innerlijk tegenstrijdig. Verder bestaat naast nostalgie ook antinostalgie, tegenstrijdige gevoelens die soms kunnen samengaan in één persoon. Zoals bijvoorbeeld in het herinneringsboek van de katholieke scribent Michel van der Plas uit 1963 dat vele malen werd herdrukt, Uit het rijke Roomsche leven. Dit boek was voor hem ook een afrekening met een bedompt en autoritair soort katholicisme waarin de clerus alles voor het zeggen had. Rieter weigert zich, terecht, neer te leggen bij al te simpele compensatietheoriën over nostalgie, waarin nostalgie neerbuigend wordt weggezet als een conservatief levensgevoel van mensen die de snelle veranderingen in de samenleving niet aan zouden kunnen. Rieter sluit daarbij aan bij recente theorievorming binnen wat tegenwoordig ‘memory studies’ wordt genoemd, zoals ontwikkeld door invloedrijke auteurs als de vroeg overleden Svetlana Boym, die in haar boek The Future of Nostalgia een onderscheid maakte tussen ‘reflectieve’ en ‘restauratieve’ nostalgie, en de publicaties van Jan & Aleida Assmann en Astrid Erll over herinneringscultuur. Het feit dat Rieter kiest voor een toegespitst onderwerp, de herinneringscultuur rondom het rijke roomse leven in de provincie Noord-Brabant, maakt dat hij ook werkelijk de diepte in kan gaan en zo kan laten zien dat nostalgie vele verschijningsvormen heeft en ook aan verschillende zintuigen kan appelleren. Boeiend is bijvoorbeeld het hoofdstuk over ‘Geuren, kleuren, geluiden’, waarin naast de geur van wierook ook de geur en kleur van seringen en hyacinten

in samenhang met de Mariaverering wordt behandeld.

In hoe dit alles te duiden, staat voor Rieter het onderscheid centraal dat Jan & Aleida Assmann ooit maakten tussen de ‘communicatieve’ en de ‘collectieve’ herinnering (zie p. 17). In de samenvatting van Rieter is het communicatieve geheugen de levende herinnering aan bijvoorbeeld de eigen jeugd. De culturele herinnering is meer collectief en kan ook naar oudere perioden verwijzen die mensen niet meer zelf hebben meegemaakt. Aan het eerste zal een einde komen als de generatie katholieken is uitgestorven die het rijke roomse leven nog heeft meegemaakt. Of deze levende herinnering zal overgaan in een meer afstandelijke collectieve herinnering, geleid ook door andere, mogelijk minder nostalgische maar bijvoorbeeld esthetische motieven, zal de tijd moeten leren. Het is interessant om te zien hoe in godsdienstig opzicht neutrale erfgoedorganisaties als Erfgoed Brabant projecten hebben ontwikkeld gericht op het levend houden van het katholieke verleden en ook nadrukkelijk wordt gezocht naar een seculiere herbestemming van leegstaande kerken. Misschien is ook de voortdurende populariteit van de Sacramentsprocessie in Boxtel en van de Boxmeerse Vaart in Boxmeer op deze manier te verklaren, waarin niet langer de religieuze uiting voorop staat maar het feit dat deze processies verbonden zijn geraakt met de lokale identiteit van beide genoemde Noord-Brabantse plaatsen. Religieuze tradities worden nog slechts als erfgoed beleefd en niet langer als religieuze traditie. Of, zoals Rieter het op p. 90 formuleert, ‘in tijden van sterke secularisering

kan nostalgie mogelijk ook worden gezien als iets dat in de plaats komt van religie.’ Godsdienst is immaterieel erfgoed geworden. Dat je hier nog steeds ook esthetisch genoegen aan kan beleven wordt ook duidelijk in dit boek, dat gelardeerd is met vele prachtige kleurenillustraties van oude kerken en oude prenten uit de Brabant Collectie van de Tilburgse universiteit. Alleen al deze vele fraaie afbeeldingen maken het een waarlijk nostalgisch genoegen om dit boek door te bladeren!

Albert van der Zeijden

Ludo Abicht, Desalniettemin. Over Joodse wijsheid en humor, Antwerpen, Houtekiet, 2020, 243 blz., ill.; ISBN 9789089248572; € 21,99.

Ludo Abicht heeft er al een lang traject opzitten als filosoof, activist en schrijver. Voor velen is hij ook bekend als gezaghebbende publicist over joodse religie en politiek. Het

is in deze hoedanigheid dat we hem opnieuw aan het werk zien in dit boek.

Jodendom blijft slecht gekend in onze streken. De lange geschiedenis van antisemitisme is daaraan zeker niet vreemd: in het christendom in Europa hebben joden vele eeuwen uitsluiting en vervolging gekend, naast een voorzichtig en toch wat achterdochtig gedoogbeleid. Extremen zijn zeker de holocaust en recentelijk de verdeeldheid zaaiende politieke ontwikkelingen in en rond Israël en de Palestijnse kwestie. Een boek schrijven over joodse humor situeert zich onherroepelijk ook in deze historische context. Abicht start dan ook dit boek met een aantal stellingen, waartoe de hoofdlijnen van denken rond joden in het westen kunnen teruggevoerd worden: joden zijn materialist (de ‘joodse handelaars’ zoals we die kennen uit films en verhalen), ze zijn sociaal gericht (de joodse getto’s in westerse steden) en ze zijn revolutionair (Trotski maar ook vele anderen in 19e en 20e-eeuwse Europa komen voor de geest).

Tegelijk is er de merkwaardige en vrijwel ongekende ontwikkeling (voor de goegemeente dan) van joodse mystiek, en deels daaraan gekoppeld de joodse humor.

Daarmee hebben we een breed panorama geschetst, waarin we vervolgens de soms moeilijke, soms herkenbare en vaak ongekende religieuze en spirituele ontwikkelingen binnen het jodendom krijgen toegelicht. Bovendien, zoals ook de weinig geïnformeerde westerling wel weet, is deze traditie er een van veel standpunten, twisten, opvattingen en veel geschreven stukken. Hoe geraak je daarover enigszins omvattend geïnformeerd,

met bovendien voldoende nuanceringen? Ik meen dat Ludo Abicht deze taak heel bekwaam en bovendien bevattelijk heeft kunnen voleindigen in een leesbaar boek. Dat is niet niks.

Deze lange inleiding is nodig, vermoed ik, omdat het thema bijzonder complex is. Ja, het gaat over joodse humor en daarvan vindt de lezer ook wel wat voorbeelden in het boek. Maar die humor hangt samen met, en is geïnspireerd door de mystieke tradities binnen de joodse godsdienst en moet tegelijk worden begrepen als een overlevingsstrategie binnen het (verspreide, in ballingschap levende) joodse volk en als verweer tegen de vijandige buitenwereld. De complexiteit van dit alles maakt dat de lezer wel wat geduld moet oefenen en ook volharding moet tonen om dit boek voldoende te kunnen appreciëren.

Abicht spreekt vooral over de recentere, heel uitvoerig gedocumenteerde geschiedenis van de meer mystieke, overwegend orthodoxe en Europese Joden van de voorbije tien eeuwen. De kabbala (uitgewerkt na en uiteraard in de sporen van de oudere grote teksten Thora en Talmoed) geeft als mystieke of spirituele strekking de rijkste bron voor een studie van joodse humor. Maar, en daarvoor verwittigt de auteur ons vaak, de joodse religie kent geen kerk die een orthodoxie oplegt aan alle gelovigen, geen geheim genootschap (een soort ridderorde of een soort Opus Dei) dat wereldwijd een autoriteit belichaamt. Dat brengt mee dat het gebrek aan een centraal gezag wel heel veel discussie, ruzies eventueel en verkettering door rabbijn X of Y meebracht en blijft produceren, maar geen echte uitsluiting zoals dat in de christelijke en islamitische godsdiensten wel het geval is (met

curies, godsdienstige rechtbanken, en aanverwante instituten die spreken namens de gehele kerkelijke godsdienst). De interpretatie van de heilige teksten, en met name van het woord van de schepper, blijft natuurlijk het basisgebeuren, maar zoals bij alle andere mystieke tradities is de persoonlijke relatie tot de allerhoogste steeds belangrijker dan welke institutionele autoriteit ook.

Abicht geeft een helder overzicht van de vijf periodes van de kabbala, waarbij regelmatig de invloeden vanuit die zoektraditie op christelijke en islamitische mystieke scholen worden aangegeven. Daardoor wordt, voor de waarschijnlijk verraste lezer, de afstand tussen de drie godsdiensten van het boek kleiner dan algemeen aangenomen. Op die weg worden soms totaal onbekende (voor de leek) soms wat vaag bekende rabbijnen opgevoerd om hun relatief gewicht op concrete opvattingen binnen en buiten het jodendom toe te lichten.

Bijzonder interessant zijn de hoofdstukken over de notie van de allerhoogste als een soort ‘sparringpartner’: god is betrokken en zelfs medeheld, slachtoffer, zoeker enzovoort als de mens zelf in het joodse mystieke verhaal. Vandaar de soms verrassend scherpe, ‘persoonlijke’ verwijten en grappen tegen en over god in de joodse chassidische traditie, dat wil zeggen de Joden in diaspora of ‘ballingschap’. Dat culmineert in op het eerste gezicht bizarre uitspraken zoals ‘God, waarom heb je me niet verlaten?’. Of concreet: waarom moet ik hier jouw taak voleinden en al die miserie daarvoor (vervolging, diaspora, enz.) dulden? Abicht lukt er aardig in deze uitspraken te duiden door de lezer de

noodzakelijke achtergrondinformatie aan te reiken. Dat is geen geringe prestatie.

Vooral in de laatste hoofdstukken gaat het dan meer over de humor zelf, met talrijke voorbeelden. De figuur van de schlemiel wordt uitgelegd. De bekende sluwheid/slimheid (tegenover de vijandige omgeving, maar ook tegenover god) wordt uitgelegd aan de hand van vaak heel grappige voorbeelden. Dat deze hoofdstukken op het einde komen is bewust en verantwoord: joodse humor is een spiritueel/religieus geïnspireerde vorm van antwoord of coping strategie met de omgeving van anderen, maar nog meer met de situatie waarin de Jood zich bevindt tegenover de ene god die hem aanduidde als degene die de schepping verder in de juiste plooi moet leggen (en in die betekenis ‘uitverkoren’ is). De vloek ook om the chosen (de uitverkorene) te zijn. Abicht brengt dit heel duidelijk en genuanceerd naar voren, en dat is een enorme verdienste van dit boek. Dus ja, er is een bijzondere en grappige humor in het jodendom, maar neen, dit is geen vrijblijvend spelen met woordjes om lachen op te wekken, wel eerder een overlevingsstrategie in die verdomde en gevaarlijke uitzonderingspositie waarin de joodse god zijn volk heeft ‘achtergelaten’.

Het boek verdient alle aanbeveling voor wie genuanceerd en onbevooroordeeld wil begrijpen wat humor betekent in een particuliere traditie zoals de Joden in diaspora (ballingschap). Het is dan ook een aanrader voor allen die oprecht zoeken om diversiteit te erkennen en tegelijk samen te leven in en met verschil, eerder dan uit te sluiten of te veroordelen. Abicht had misschien

ook die bedoeling, maar daarover vindt de lezer niets in het boek. In de context waarin we leven vind ik alleszins dat dit een positieve bijdrage in deze zin kan zijn.

Rik Pinxten

Harald Lesch & Thomas Schwartz, Unberechenbar. Das Leben ist mehr als eine Gleichung, Herder Verlag Freiburg 2020, 176 blz.; ISBN 978-3-451-39385-3; € 18,60.

Het is een boekje in klein formaat, met een zwarte omslag. Het doet denken aan een klassiek missaaltje. Alleen het touwtje om de pagina aan te geven ontbreekt. Heeft die vormgeving te maken met Thomas Schartz, theoloog met als vakgebied ethiek (en daarnaast ook nog economie) en die bovendien ook nog als pastor actief is? Zijn collega-schrijver Harald Lesch is astrofysicus. Op het eerste gezicht een niet voor de hand liggend koppel. De basis voor dit boek is gelegd tijdens een verblijf in Weimar, de

thuisbasis van een ander duo: Goethe en Schiller. Hoort een bespreking van dit boek, eigenlijk wel thuis in en tijdschrift over volkskunde?

Beantwoordt u als lezer deze vraag maar na lezing van deze recensie. Zeker is voor mij, dat hier twee geleerden aan het woord komen, die uiterst gekwalificeerd zijn om over het thema onberekenbaarheid te schrijven, en vooral ook zeer gemotiveerd.

In een tijdsgewricht waar door steeds snellere computers met behulp van steeds krachtigere algoritmen alles vooruit berekenbaar en voorspelbaar lijkt, waarin de definitieve overwinning van het determinisme nadert, is het goed dat daarover weer eens fundamenteel wordt nagedacht. Dat wordt aangegeven, dat ondanks deze trends er altijd sprake zal blijven van onberekenbaarheid en wat meer is, dat dat maar goed is. Onberekenbaarheid niet alleen op het punt van gevoelens en houdingen, van handelingen, ja zelfs op het vlak van de fysieke processen. Denk aan Heisingers “Unbestimmtheitsrelation”. De mens zal en mag niet de stuurknuppel uit handen worden geslagen, hij mag niet worden gedegradeerd tot een slecht geprogrammeerd dier of erger nog een imperfecte machine.

In hoofdstuk 1 gaat het om de steeds snellere ontwikkelingen, die we op alle terreinen meemaken. De veranderingen na 1900, ja van na W O II zijn groter dan die in de hele geschiedenis van de mensheid. Ondanks het vermogen tot aanpassing en de bereidheid daartoe van de individuele mens en van de samenleving als geheel, zijn er steeds meer aanwijzingen, dat mens en samenleving deze versnelling niet

aan kunnen. De middelpunt vlietende krachten worden zo groot, dat beiden uit de baan dreigen te slingeren. De auteurs betitelen onze samenleving zeer saillant als een “Karusselgesellschaft”. Ofschoon ze betogen alleen signalen te willen afgeven, dwingen tot nadenken en zeker geen patentrecepten aanreiken, kunnen ze toch niet nalaten een remedie aan te bevelen. Geen wonder dat zij, beide stammend uit Zuid-Duitsland, de “Biergartengesellschaft ” aan te bevelen, waar men samen op lange banken dicht bij elkaar - soms gearmd en zingend - ongedwongen geniet van vandaag. Vergeet gisteren en denk nog niet na over morgen.

Hoofdstuk 2 gaat over de hedendaagse techniekwaan, waarin de mens lijkt op een radertje in een machine, een tamelijk onberekenbaar radertje in een zonder hem onfeilbare machine. Het gevolg: oplossingen op maat van de mens zijn er vele, optimale oplossingen vanuit het functioneren van de machine weinig. De voortschrijdende digitalisering leidt tot verschraling, tot monocultuur. Daarbij komt, dat het pogen om problemen als gevolg van menselijk en ander falen uit te schakelen, het vermogen tot improviseren aantast en in extremis ook de keuzevrijheid

Hoofdstuk 3 gaat over onze samenleving, die het just in time principe tot hoogste economische wet heeft verheven. De auteurs hebben het over het “Streckengeschäft”, een schakel tussen producent en consument, die alleen nog het contact tussen beide bewerkstelligt, maar zelf geen voorraden meer heeft. Ook de producent produceert vaak pas na bestelling en wel precies zoals gewenst. De consument doet hetzelfde, behalve als hij in

paniek aan het hamsteren slaat. Voorraden zijn dus eigenlijk altijd alleen maar onderweg; de “mobile Lager” verstoppen de wegen. Wie hiervoor kiest maakt zich kwetsbaar. Reserves aanleggen – waaronder ook sparen – schrijven de auteurs, is ook in overdrachtelijke zin, gewenst. Voorraden zijn gewenst, niet alleen fysieke maar ook in existentiële, in spirituele zin.

De boodschap van hoofdstuk 4 komt erop neer, dat er een spanningsrelatie is tussen snelheid (kwantiteit) en kwaliteit. De auteurs citeren H. Ford, die ooit gezegd zou hebben “de grootste vijand van kwaliteit is haast”. Op zich waar, maar niet beter dan het oude Duitse adagium Eile mit Weile. Vandaar het pleidooi voor de auteurs voor verlangzaming, voor rust en overleg, voor individuele en collectieve pauzes. Ongetwijfeld is de pastor aan het woord als de auteurs schrijven, dat de zondagsrust geen achterhaald kerkelijk voorschrift is, maar antropologisch zinvol. Tijd voor bezinning en om de accu´s op te laden; “entschleunigende Rituale” zijn uiterst zinvol.

Hoofdstuk 5 draagt de titel `Lof der grenzen`. We moeten ons zelf grenzen durven stellen. Daarvoor geven de auteurs het paradoxaal klinkende argument, dat er zonder grenzen te kennen en erkennen geen vrijheid bestaat. Wij moeten bijv. beseffen, dat we onze planeet niet mogen uitputten. Dat er natuurlijke horden zijn die we niet mogen overschrijden. We moeten ons realiseren, dat we er met een “allrisk mentaliteit” niet komen, dat we de regels van het maatschappelijk spel, niet mogen negeren. Antropologisch gezien kan men zeggen: wie zijn grenzen niet kent, kent zichzelf niet.

Hoofdstuk 6: Het dorp en de buurt. Een dorp is een overzichtelijke gemeenschap, letterlijk een samenleving. Iedereen kent er iedereen. Iedereen is iedereen nabij, niet alleen fysiek maar ook maatschappelijk. Men spreekt dezelfde taal, vaak dialect. Er heerst veelal een jij- en jou-cultuur. Dat alles leidt tot complexiteitsreductie Waar het hier om gaat: alles lijkt er berekenbaar en dus voorspelbaar. Tegenover de geïnstitutionaliseerde onzekerheid van de stad, staat weten waaraan men toe is. Maar de beide geleerden geboortig uit dorpen in de Pfalz en Hessen kennen ook de minkanten; ze noemen zich weliswaar geen dorpsromantici, maar hun verkenning is toch een ode aan het dorp. Mijn conclusie: ook voor (deze) geleerden geldt, dat je ze wel uit het dorp kunt halen, maar het dorp niet uit hen.

Hoofdstuk 7: in een voorspelbare samenleving lijkt (te) weinig ruimte voor spel en speelsheid. En dat is een existentieel gemis, want het was de andere grote zoon van Weimar, Friedrich Schiller, die schreef: “Der Mensch ist nur ganz Mensch wo er spielt”. Dus zodra en waar hij zich spontaan buiten de gebaande paden kan begeven, zich buitensporig gedragen, een alternatieve levensstijl uitproberen, die wel tijdverspilling lijkt. Echt leven betekent risico’s durven nemen en uitroepen: god zegen de greep

Hoofdstuk 8: Vrijheid en onberekenbaarheid zijn als het ware tweelingen. Het leven is een som met meerdere mogelijke uitkomsten. Het hangt wel is waar niet van toevalligheden aan elkaar, maar zeker is dat toeval er een grote rol in speelt. Bij toeval hebben we geen keuze. De realiteit is overigens, dat we daarnaast

ook nog veel keuze hebben, soms zelfs te veel. Vaak worstelen we juist met keuzestress. De auteurs hebben het over ambiguïteitstolerantie. Die is beperkt. Principieel en theoretisch koesteren we het hebben van ruime keuzemogelijkheden en van diversiteit; praktisch ligt dat vaak anders, vliegen we liever op de automatische piloot en zien we improviseren – ten onrechte – maar al te vaak als een noodoplossing. De balans opmakend zien de auteurs onberekenbaarheid als een feitelijke en noodzakelijke positieve kwaliteit voor het leven. Ze dwingt tot een voortdurend wikken en wegen, tot een permanent bij de les blijven. Het gaat om het fundamentele verschil tussen leven en geleefd worden.

Een hoofdstuk mis ik. De auteurs hebben het wel over het heilzame effect van dagelijkse wekelijkse en jaarlijkse pauzes; van intervallen met een verlaagde prikkelbelasting. Zij schrijven niet, dat samenlevingen eveneens bewust intervallen ensceneren, waarin juist sprake is van een bombardement aan impulsen door drukte, lawaai, drank, verkleding, maskerade. enz. Die veroorzaken ontregelende effecten en kortstondig een zekere desoriënterende abnormaliteit, maar met doorgaans heilzame effecten voor mens en samenleving, zoals een sociale experimenteerfunctie.

Een schitterend boek, getuigend van grote verbale originaliteit en virtuositeit. He merkt aan de manier van schrijven dat het om veel gevraagde sprekers gaat. Veel van de wijze lessen zijn uit het leven gegrepen. Je moet er wel voor gaan zitten; het is pittige literatuur.

Theo Fransen

Hans Mulder, De ontdekking van de natuur, Amsterdam, Uitgeverij Terra, 2021, 256 p., talrijke illustraties, ISBN 978 90 8989843 2, € 39,99.

Ondanks alle ellende hadden de COVID-19-pandemie en de daarop reagerende lockdowns en thuiswerkverplichtingen in 2020 ook enkele positieve effecten. Naast een boost voor fietsen, wandelen en herontdekking van de natuur in de buurt, is er bijvoorbeeld ook het feit dat deze prachtige publicatie daardoor kon ontstaan. Door lange tijd gedwongen thuis te werken kon de conservator natuurlijke historie van het Allard Pierson erfgoedcomplex van de Universiteit van Amsterdam dit project realiseren. Het is het soort boek dat je in je wetenschappelijke bibliotheek kan koesteren, met anderen kan delen als koffietafelboek of als een mooi geschenk voor een of ander verjaardags- of kalenderfeest. Zelfs met mijn net tweejarige kleindochter kan ik het delen, om lekker spannend naar draken, giraffen en kleurrijke vogels te zoeken. U hebt

het al begrepen, ik kan dit grote kleinood wel pruimen. Hoeveel “natuur” en met name het onderzoek en de presentatie daarvan in publicaties, dieren- en plantentuinen of musea met “cultuur” te maken hebben, blijkt doorheen dit boek. Het is ook een thema dat, zeker als het gaat over de vroegmoderne tijd of over de periode voor en van Charles Darwin, als een eigenaardig rood draadje loopt door meer dan een eeuw artikels in Volkskunde. Sommige bijdragen van de hand van wijlen Willy Braekman zijn daar voor wat teksten uit de middeleeuwen of de nieuwe tijd betreft, een goed voorbeeld van. Nu eindelijk ook het grootste deel van de publicatieschat van Volkskundig Bulletin zaliger gedachtenis digitaal ontsloten en beschikbaar is (https://www.meertens.knaw. nl/meertenspublicaties/index. php?act=vb), is het niet zo moeilijk om vast te stellen dat een vroege zwaluw over de vroegmoderne natuurwetenschappen in het oeuvre van Florike Egmond al in 1992 in het Nederlands in een “volkskundig” medium verscheen. “De walvis en de poelomp. De kosmologie van een zestiende-eeuwse strandvonder”, van Florike Egmond & Peter Mason verscheen in Volkskundig Bulletin: de bandbreedte was al groot genoeg ( https://www.meertens.knaw. nl/meertenspublicaties/pdf/vb/ 193_VB_1992_18.2.pdf ). Daarna volgden nog tal van studies en bronnenpublicaties van Egmond over Adriaen Coenen en Conrad Gessner, met veel aandacht voor visuele bronnen, in de wetenschaps- en kennisgeschiedenis in het Engels, ook bij topuitgeverijen: een legitiem studiegebied dat in de 21e eeuw helemaal openbloeide… Naast het

werk van Egmond, worden ook gespecialiseerde detailstudies zoals van Marco Ruffini gebruikt voor dit werk. Met zwier wordt erudiete informatie aangebracht, met oog voor detail en voor verbanden. Er staan geen voetnoten in, maar wel een literatuurlijst, met verwijzing naar teksten die werden gebruikt voor een specifiek hoofdstuk. In drie gevallen staat er ‘alle’, namelijk bij John Anderson’s Deep Things out of Darkness: A History of Natural History (Berkeley, 2013), bij een standaardwerk over de natuuronderzoekers van Robert Huxley en last but not least bij het boek van Rens Bod, Een wereld vol patronen: de geschiedenis van kennis (Amsterdam, 2019). Het oeuvre van de Amsterdamse professor Bod is in dit tijdschrift tot nog toe jammer genoeg nog niet echt sterk aan bod gekomen, hoewel het belangrijk kan zijn voor het positioneren of duiden van de wetenschappelijke schemerzone waarin Volkskunde zich heeft ontwikkeld (en waarom deze recensie er een plaats in heeft) en verder zal bewegen, of dat nu richting “Multispezies-Ethnographie” dan wel “Digital Humanities/Heritage” zou zijn. Hoe dan ook levert het fraaie bladzijden en inzichten op, die niet in de hedendaagse wetenschappelijke dwangbuizen van Engelse hapklare brokjes met elventachtig auteurs- en patroonsnamen te vatten zijn. Wel een mooi boek dat als sublimatie van de virale schemerzone waarin het gecomponeerd kon worden, mag worden gedegusteerd. Hier is ruimte om het verhaal te vertellen over het probleem van de strijd met draken die door de zoon van Paus Gregorius XIII, Giacomo Boncompagni (1548-1612) moest worden geleverd. Of om over de

dierentuin van Blauw Jan in het laat zeventiende- en achttiende-eeuwse Amsterdam los te gaan. Of om kennis te maken met mijnheer Carolus Linnaeus en zijn ontmaskering van de zevenkoppige draak van Hamburg in 1735. Of om het verhaal te brengen over het manuscript over de honingbijen van de Amsterdamse zilversmid Johannes Schepens (1741-1810). Welke erfgoedliefhebber kan weerstaan aan de combinatie van de afbeelding (p. 99) van de in het Leidense Museum Boerhave bewaarde zelfgemaakte microscoop van Schepens en zijn tekeningen die in de Artis Bibliotheek worden bewaard en waarvan er enkele in het boek worden gereproduceerd? Dit brengt Hans Mulder tot de volgende bedenking die zijn creatie typeert: “Wetenschappelijk gezien was er misschien aan het begin van de negentiende eeuw al geen reden meer om de tekst van Schepens uit te geven. Laat staan op dit moment, nu de kennis over de honingbij exponentieel veel groter is dan toen. Maar de afbeeldingen verdienen meer. Het zijn stuk voor stuk kunstwerken, ze doen soms bijna aan als abstract werk. Ik weet zeker dat veel mensen blij worden van die beelden.” (p. 116).

Hoe treffend zijn afbeeldingen zoals die van Giacomo Poro (p. 104) of van de Hongaarse goochelaar zonder benen (p. 105) van rond 1700 niet?

Mulder verwoordt het fraai: “Wij, met onze eenentwintigste-eeuwse brillen op, met glazen die zijn geslepen door de tussenliggende eeuwen, zien soms zelfs naïeve kunst in het werk van Velten. Dat kan natuurlijk helemaal niet, want die kunststroming bestaat pas sinds het begin van de negentiende eeuw. Maar…” (p. 98)

Dit boek mag dus worden beschouwd als zowel een beeldenboek

en als een manier van vlot geschreven popularisering van diverse vormen van wetenschapsgeschiedenis en eruditie, ook heel recente. Het is en passant ook een voorstelling van een erfgoedbibliotheek/verzameling, met name zoals die gegroeid is uit het geleerde genootschap Natura Artis Magistra, bekend van de dierentuin Artis. Het is ook een simulatie van het soort wervende presentatie die de conservator met de boeken en prenten opengeslagen op tafel voor zich, zou geven voor groepen bezoekers. De keuze van de illustraties op groot formaat en de heldere wetenschappelijk onderbouwde en toch ook persoonlijke teksten maakt het tot een aangename ervaring. Een hebbeding…

Marc Jacobs

Sandrin Coorevits, Jo Coucke & Hannelore Franck, Poes – Hoe de kat de mens vangt, Veurne, Hannibal Books, 176 blz., ill.; ISBN 978-94-6388-770-0. € 29,95.

Als je over Ieper/Ypres/Ypern spreekt, dan worden daar haast auto-

matisch de Eerste Wereldoorlog en het museum In Flanders Fields aan toegevoegd. Buiten Vlaanderen zullen maar weinig mensen de stad met katten verbinden. Nochtans gaat de link tussen die grote middeleeuwse vestingstad en de kat enkele eeuwen terug. In de vijftiende eeuw werden al katten vanuit het belfort in de menigte gegooid. Sommige bronnen gaan zelfs nog verder terug. Een vreemde gewoonte waar men nog altijd niet uit is wat de werkelijke reden is. Daarom mag het ook niet verwonderen dat die kat af en toe springlevend op de voorgrond treedt.

Sinds 2018 huist het nieuwe Yper Museum naast het In Flanders Field Museum in de Lakenhallen, waar zich ook het kenniscentrum en de dienst voor toerisme bevinden. Het is een historisch museum dat op een museologisch moderne manier elf eeuwen geschiedenis van Ieper en ommeland interactief voor het voetlicht brengt. De kat speelt daarin een vanzelfsprekende gidsrol. Milde humor is het aangename glijmiddel om die lange en soms moeilijke geschiedenis voor de bezoeker verteerbaar te maken.

Het lag dan ook in de lijn der verwachtingen dat de eerste tijdelijke tentoonstelling van het museum over de kat zou gaan. Niet zomaar de kat als biologisch wezen, maar de kat in relatie tot de mens. En dat beeld bevat heel wat facetten, want de kat is –samen met, maar anders dan de hond – sinds vele eeuwen een compagnon de route van de mens. Een aantal van die facetten zowel in de tentoonstelling (1-5-2021 tot 16-1-2022) als in het begeleidend boek komen als de negen levens van de kat tot uiting. Die negen levens zijn negen thema’s: dier; god; duivel; vriend; collega; vrouw;

muze; vip en reus. De tentoonstelling wandelt met een overvloedig palet aan afbeeldingen, foto’s, beelden, amuletten en documenten door de geschiedenis van de kat, op heel wat plekken begeleid door poezenverhalen die worden verteld door Chris Dusauchoit. Verhalen die overigens via de erfgoedapp (https:// erfgoedapp.be) te downloaden zijn. En dit alles wordt dan ook even overvloedig gepresenteerd in een publicatie die het midden houdt tussen een catalogus en een boek. Het is geen pure catalogus, omdat het boek niet zomaar de tentoonstelling volgt, maar toch een overvloed aan prachtige illustraties biedt die door tientallen bruikleengevers werden aangeboden.

Onno Blom, Sandrin Cooervits, Marjan Doom en Delphine Lecompte hebben elk een gelegenheidstekst geschreven, maar de inhoudelijke stukken worden ingevuld door Hanne Franck die mee de tentoonstelling heeft samengesteld, en door Jo Coucke die voor inhoudelijke ondersteuning zorgde. Die teksten volgen de negen levens van de kat.

In eerste instantie wordt de poes vanuit biologisch standpunt bekeken. Hoofdidee is dat de kat –uit gemakzucht – meer voor de mens kiest dan omgekeerd. En dat speciale gedrag deelt de bevolking al op tussen katten- en hondenmensen, waaruit ook ander menselijk gedrag tegenover het huisdier in kwestie voortvloeit. De verafgoding van katten gaat al minstens terug tot in het Egypte van de farao’s, maar meestal gaat het in andere streken om grote katachtigen, zoals jaguars. Maar soms spelen ze ook nu nog een rol in het culturele leven, zoals in Japan, waar de Maneki Neko evolueerde van aanbeden kat tot welkomstbeeldje aan winkels

tot verzamelobject en wereldwijde (symbolische) beroemdheid. Maar katten werden evenzeer verafschuwd.

Dat blijkt bijvoorbeeld uit de vele sagen (die Hannelore Franck verkeerdelijk meer dan eens legendes noemt, zie Volkskunde, 120/1, p. 37-51).

In onze streken werd in ieder geval de zwarte kat met de duivel of heksen geassocieerd en meteen een beeld uit een ver verleden dat tot op de dag van vandaag blijft meegaan in sprookjes en stripverhalen. Daarin wordt de stereotype heks haast altijd van een zwarte kat vergezeld of ze verandert er zich in. Bijgeloof dat ervoor zorgde dat vooral de zwarte katten op de zwarte lijst stonden, als personificatie van de duivel of getransformeerde heks. Net dat laatste fenomeen zorgde er waarschijnlijk voor dat de kat in rituele, maar gruwelijke volksspelen werd doodgeknuppeld of – zoals in Ieper – van de belforttoren werd gegooid en doordoor een volkscultureel element werd. De kat als vijand van mens en dier. Naast transformatie (van mens naar dier) speelt ook antropomorfisme (van dier naar mens) een rol in de vele volksverhalen, sagen en sprookjes, waarvan er enkele voorbeelden uit verschillende culturen (zonder duiding) worden gegeven.

Maar er is ook de zijde van de kat als vriend van de mens. Toegenomen welstand zorgde ervoor dat de kat stilaan de woonkamer betrad en van werkende muizenvanger evolueerde naar verwende kosthuisganger. De volgende stap is collega, want –weliswaar weinig – katten werden ingezet als (mislukte) spion of zelfs astronaut. Katten worden ook vaak geassocieerd met vrouwen. Van sensualiteit over wellust tot promiscuïteit, het zijn allemaal

eigenschappen die zeker in de westerse wereld katten en vrouwen connecteren. Het woord poes en zijn varianten in andere talen zijn niet voor niets een variant voor vagina, ook al is de kat niet het enige dier dat aan geslachtsorganen wordt gelinkt. Vandaar tot de positie van muze is bij kunstenaars maar een kleine stap die gretig wordt gezet.

Het laatste hoofdstuk Reus benadrukt nog eens dat rituele volksspelen waarin de kat het moet ontgelden zeker geen uniek fenomeen zijn. Wel integendeel. Hier en daar (Wervik en Noord-Holland) bestaan nog kleinere dergelijke spelen, waarbij er uiteraard al lang geen levende katten meer worden gebruikt. In Ieper is deze traditie –met tussenpauzes – wel heel levendig gebleken en is daarbij uitgegroeid tot een heus stadsfeest: de Kattenfeesten en de Kattenstoet zijn even onlosmakelijk met Ieper verbonden als The Last Post aan de Menenpoort en de vele militaire kerkhoven in het ommeland van de stad. Tegelijkertijd vertoont het ritueel het dynamische karakter van cultureel erfgoed dat door zes eeuwen heen zich aanpast aan nieuwe normen en waarden. De wrede kattenmoord is geëvolueerd naar de viering van de kat, met de reuzen Cieper en Minneke Poes in de hoofdrol. In ons themanummer over Immaterieel erfgoed als toeristische bestemming lees je meer over die stoet in een artikel van Hanne Franck en Peter Slosse (Volkskunde – 2020/4, 735-746).

Uitgeverij Hannibal Books staat ondertussen garant voor kwalitatief hoogstaande publicaties. En ook bij het boek Poes is dat zeker geslaagd. Niet enkel kattenmensen zullen dit boek en de tentoonstelling smaken.

Een absolute aanrader voor wie op laagdrempelige manier met een van onze geliefde huisvrienden wil kennismaken en zo de cultureelerfgoedwaarde van een eeuwenoud ritueel wil leren kennen. Vanuit wetenschappelijk oogpunt zal het de academicus misschien weinig bijbrengen, maar esthetisch is het een Augenweide.

Paul Catteeuw

Natacha Hofman (red.), When Elephants Come to Town. Veurne, Hannibal Books, 2020, 176 blz., ill.; ISBN 9789463887519; € 39,95.

Een boek over olifanten? Ja, wanneer het boek net dat biedt waar volkskundigen naar op zoek zijn. Niet de olifant als dier, maar de olifant in relatie tot de mens en als “historisch” onderdeel van het roemrijke circusverleden toen dieren nog als “circusvedetten” mochten optreden in de schijnwerpers van de magische circustent. Dit geldt uiteraard voor heel wat dieren, van duiven over

pony’s en paarden tot leeuwen en tijgers. En dat geldt a fortiori voor olifanten. In tegenstelling tot leeuwen en tijgers heeft een olifant een positief beeld en wordt ook als dusdanig uitgespeeld. Een soort bovenmaatse pop die op maat van de temmer kunstjes doet voor een uitgelaten publiek. De olifant en/in het circus, een band die ver in de tijd teruggaat en die altijd voor vreugde zorgt, want, zoals het begeleidend schrijven zegt, de dikhuid is een allemansvriend.

Daarom wordt dit boek nog het beste gesymboliseerd door de allereerste foto van Garry Winogrand waarop je enkel een zoekende slurf en een hand vol pinda’s ziet, een foto die tegelijk twee werelden samenbrengt, maar ze ook verdeelt. Want op het eerste gezicht zijn het wel echt twee gescheiden werelden. Al was het maar door het volume van het dier.

In tegenstelling tot een hond of kat kun je een olifant niet als huisdier behandelen of houden, ook al lijkt er tussen mens en dier een warme en intense relatie mogelijk. Dat beeld wordt nog eens bevestigd door de vele documentaires over dierentuinen, waarin de oppasser een vaak innige band met zijn olifanten kan hebben.

Dit boek is in de eerste plaats een kijk- en fotoboek. Bijna uitsluitend zwart-witfoto’s. Met een schat aan iconografisch-volkskundig materiaal. Want je krijgt niet enkel een beeld van de dikhuid, maar ook van de mensen in hun omgeving. Van dagelijkse bezigheden (de olifant als lastdier) over de circusolifant tot en met het dier dat wordt ingezet bij oorlogen. Dat laatste zal trouwens voor de meeste mensen wel de eerste connotatie met de olifant zijn geweest, de tocht van Hannibal over de Alpen op weg naar het centrum van het Romeinse Rijk.

Alle mogelijke manieren waarop de olifant werd gebruikt. En nog vaker misbruikt. Want hij werd uiteraard vooral gebruikt als “dommekracht” om die dingen te doen die een mens niet kan uitvoeren. Of om hem dingen te laten doen die ver buiten het normale liggen. Getuige hiervan is het beeld van een olifant op waterski’s. Het zegt alles over de mens die macht wil uitoefenen over een dier dat vele malen groter en krachtiger is dan een mens, maar die diezelfde mens absoluut wil onderwerpen aan zijn grillen. Hij bewijst hier vooral zijn machtsmisbruik en niet zijn vertrouwensband met een dier dat doet wat hem wordt opgedragen.

De houding van de mens is stilaan geëvolueerd. Een ritje op de rug van een olifant in de Antwerpse Zoo of Artis in Amsterdam was in de jaren vijftig-zestig de normaalste zaak ter wereld. Niemand die zich zorgen maakte over het geestelijke welzijn van het dier, want die paar kilootjes zullen voor de olifant heus geen groot probleem geweest zijn. Nu is het echt wel uit den boze om nog ritjes op een olifantenrug te maken. De geesten zijn gerijpt. Natuurdocumentaires en organisaties zoals WWF of GAIA zorgden voor een verander(en)d beeld en andere houding tegenover dieren, en a fortiori tegen over olifanten. De circuswet verbiedt optredens met levende dieren en beperkt olifanten in onze streken tot de dierentuinen. En toch slagen olifanten er nog in om de mensen te begeesteren, de gemediatiseerde geboorte van KaiMook in 2009 bewijst dat olifanten zich blijkbaar op een ander niveau bewegen dan zeg maar de giraf, de jakhals of de alpaca.

De Britse auteur beschrijft in enkele korte essays die vele gezichten

van de relatie tussen (kleine) mens en (groot) dier. Hij heeft oog voor de vele facetten van die soms merkwaardige verhouding en is zeker niet blind voor de vele vormen van misbruik die de olifant moest doorstaan. Toch wijst hij ook op het feit dat de mens vaak heeft gepoogd om het grootste landdier te vermenselijken. Of op zijn minst van menselijke eigenschappen te voorzien. De Disney-olifant Dumbo is hiervan het levende bewijs. Ook mede door deze film is de olifant een van de favoriete knuffeldieren van jonge kinderen geworden. Maar het is net die vermenselijking die vaak tot misstanden leidt, een olifant is nu eenmaal geen mens.

Dit kijkboek is een aangenaam geschenkboek van de uitgeverij Hannibal naar aanleiding van de tiende verjaardag van de uitgeverij, waarmee die meteen haar dubbele naam Kannibaal laat vallen. De uitgeverij heeft in die tien jaar meer dan 250 kunst- en fotoboeken uitgegeven, waarvan meerdere publicaties een ruime aandacht hadden voor de vele volkskundige aspecten van het leven. We denken hierbij bijvoorbeeld aan het magistrale fotoboek Present van Stephan Vanfleteren dat we in een andere recensie een hedendaagse Eigen aard hebben genoemd. Of de werken over Bruegel en Van Eyck, om er maar enkele te noemen.

Dat de uitgeverij Hannibal in dit jubileumjaar de olifant in de verf en in zijn logo zet, is een logische en veel belovende zet in een sector die het niet altijd even makkelijk heeft. We hebben, zoals uitgever Gautier Platteau zegt, inderdaad een olifant in de kamer. Het ziet er echter naar uit dat hij heel voorzichtig met het porselein zal omgaan.

Paul Catteeuw

d’Aulnoy, The Island of Happiness. Tales of Madame d’Aulnoy, Drawings by Natalie Frank. Introduction and Translation by Jack Zipes. Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2021, 214 p.; ISBN 9780691180243 (Hardback); 9780691213668 (ebook); 34,0 GBP.

Dit boek is een luxueuze uitgave op glanzend papier van acht van de vijfentwintig verhalen van de laat 17e-eeuwse Franse pionier van literaire sprookjes Marie-Catherine Madame d’Aulnoy (1652-1705) en is ontstaan uit de samenwerking tussen de illustratrice Natalie Frank. En de sprookjesspecialist Jack Zipes, die de vertaling maakte en de inleiding schreef. Daarin schetst Zipes het leven van de schrijfster en maakt daarbij gebruik van recente gegevens. Toch blijven sommige periodes nog erg vaag. Marie-Catherine Le Jumel de Barneville had een bewogen leven. Ze huwde op dertienjarige leeftijd met Baron d’Aulnoy, van wie ze later scheidde maar wiens

Marie-Catherine

naam ze behield. Ze belandde zelfs in de gevangenis, beschuldigd van samenzwering tegen haar echtgenoot samen met haar moeder, maar haar schuld werd niet bewezen. Ze reisde veel en kende verschillende talen. Omstreeks 1690 werd ze geleidelijk geaccepteerd in de high society en de salons van Parijs. Ze publiceerde pas toen ze negenendertig was maar werd in haar tijd erg beroemd als schrijfster en is vooral bekend gebleven om haar literaire sprookjes. De term “contes des fées” hebben we trouwens aan haar te danken. Het was ook de naam van haar eerste bundel uit 1696, die verscheen in hetzelfde jaar als die van C. Perrault. Het boek werd spoedig gevolgd door twee andere bundels. Die eerste uitgaven zijn verloren gegaan; gebleven is de editie uit 1710, die uit vier boekdelen bestaat. In haar eerste werken kwamen er trouwens ook al enkele sprookjes voor. Haar verhalen werden weldra vertaald en waren in de negentiende eeuw in het buitenland heel populair.

Madame d’Aulnoy was een van de adellijke dames die in de tijd van Lodewijk XIV een literair salon hielden, waar ze hun werk voorlazen en bespraken voordat het werd gepubliceerd. Ze nam daar deel aan politieke en literaire debatten en verdedigde in haar publicaties het sprookje als een nieuw volwaardig literair genre tegen de kritiek in de media. Zij staat samen met andere vrouwen zoals M.J. L’Heritier de Villandon en Comtesse de Murat aan het begin van de golf van sprookjespublicaties die aanvankelijke bedoeld waren voor de elite en die vanuit het adellijk en bourgeoismilieu later een weg vonden naar de kinderkamer. Ze had een grote invloed op de sprookjesproductie in de

negentiende eeuw. Het titelverhaal in voorliggend boek heeft bijvoorbeeld H.C. Andersen geïnspireerd voor een aangepaste versie met ongeveer dezelfde titel.

De sprookjes in dit boek verschenen reeds eerder samen met die van C. Perrault en andere Franse auteurs in Zipes werk Beauties, Beasts and Enchantment. Classic French Fairy Tales (1989). Ze waren gebaseerd op de vertaling van James Planché uit 1885 (Countess D’Aulnoy’s Fairy Tales). Zipes heeft zijn vorige vertaling voor deze uitgave herzien. Alleen “The Tale of Mira” is nieuw, komt uit een vroegere publicatie en neemt een aparte plaats in deze bundel in: het verhaal is korter, lijkt eerder op een sage over een terugkerende dode (de schrijfster spreekt zelf van “bijgeloof”) en eindigt op een kwinkslag.

Volgens Zipes werd d’Aulnoy geïnspireerd door de volksverhalen die ze als jong meisje had gehoord onder andere van een tante en van huispersoneel. Maar ze was ook op de hoogte van de antieke schrijvers en allicht ook van de collecties van Giovan Straparola (1550) en Giambattista Basile (1634). In “The Green Serpent” bijvoorbeeld verbreekt de heldin haar belofte om haar geliefde niet te bekijken voordat een bepaalde periode voorbij is, ondanks het feit dat ze als waarschuwing het verhaal van Psyche en Cupido te horen heeft gekregen. Er zijn ook verwijzingen naar de realiteit (Corneille en Molière) en er is plaats voor humor en ironische formuleringen. We herkennen allerlei motieven uit volkssprookjes zoals de zeven (!) helpers met toverkracht, de vrouw die haar ongeboren kind afstaat in ruil voor magisch fruit, in een dier betoverde mensen, het meisje in de toren, enz. Maar er zijn ook verhalen

die veel minder verband houden met de bekende sprookjestypes of die een ongewone ontwikkeling kennen die buiten de mondelinge traditie staat “The White Cat”. Haar verhalen zijn vooral complexe composities met verschillende verhaallijnen; het zijn lang uitgesponnen teksten met uitbundige beschrijvingen van idyllische landschappen, kastelen, kledingen, juwelen en personages en met nadruk op rijkdom en luxe. Er is geen grens aan haar verbeelding en er zijn sterke staaltjes van wonderen die zelfs voor een sprookje erg gefantaseerd zijn Het verhaal meandert telkens in verschillende richtingen en allerlei bekende sprookjesmotieven en –types worden erin gecombineerd. In “Finette Cendron” bijvoorbeeld herkennen we het sprookje van de in het bos achtergelaten kinderen (hier drie meisjes) die belanden bij een menseneter en het assepoesterverhaal. In “The White Cat” komt de prins in een kasteel waar op een muur andere sprookjes zijn afgebeeld, zoals de Markies van Carabas en waaronder ook sommige van d’Aulnoy zelf (p. 182). Bovendien komt het herhaaldelijk voor dat een belangrijk personage in de ik-vorm zijn eigen aparte avonturen vertelt, zodat we hier kunnen spreken van een raamvertelling, zoals die populair was in de Oosterse en Italiaanse verhaalliteratuur. Typisch voor de Franse salonsprookjes is ook het feit dat er in de tekst verzen voorkomen en vooral dat het verhaal eindigt met een zedenles op rijm. Daarin wordt bijvoorbeeld geformuleerd dat de beste wraak het beantwoorden van kwaad met goed is, wat de fatale gevolgen kunnen zijn van onbedwongen nieuwsgierigheid of

van het egoïsme van een moeder, en waartoe een geforceerd huwelijk kan leiden, misschien een hint naar haar eigen levensverhaal. In het slot en in de verhalen zelf worden positieve eigenschappen zoals liefde, tederheid, trouw en eerlijkheid geprezen.

In de inleiding geeft Zipes een goede situering van het werk van de barones in haar tijd en milieu. Deze commentaar is wel nodig om de onderliggende betekenis en bedoeling van deze sprookjes echt te begrijpen. De verhalen kunnen gelezen worden als een onderhuidse kritiek op de decadentie aan het hof van Versailles en het autoritaire regime van Lodewijk XIV en op bepaalde gedragingen en praktijken van de mensen van haar stand zoals hypocrisie en immoraliteit.

Madame d’Aulnoy was een onafhankelijke vrouw en protofeministe in haar leven als in haar sprookjes. Die zijn in dat opzicht provocerend en emanciperend en richten zich tegen de onderdrukking van de vrouw en de suprematie van de man. In die zin zijn haar werken ook nog relevant in onze tijd. De echte macht in deze sprookjes is in de handen van de vrouwelijke feeën. De menselijke helden zijn meestal vrouwen. In “The White Cat” speelt een betoverde koningin de hoofdrol en zij beslist zelf, nadat de zogezegde held haar betovering verbreekt door haar het hoofd af te slaan, over hun gezamenlijke toekomst. In “BelleBelle, or the Chevalier Fortuné” is de held(in) een androgyne vrouw, die verkleed als man ten strijde trekt voor haar koning. In “The Tale of Mira” is de heldin zo mooi dat iedereen die haar in de ogen kijkt, moet sterven, maar deze femme fatale sterft zelf wanneer ze passioneel verliefd wordt

op een man die niet naar haar omkijkt en verandert in een geest. Toch zijn er ook slechte vrouwen in haar verhalen: in “Finette Cendron” laat de koningin haar kinderen in de steek tegen de zin van haar man; “however the queen was the mistress of the family” stelt de auteur ironisch vast.

Ook de tekenares Natalie Frank benadert in een apart hoofdstukje met commentaar bij haar tekeningen gewild het aspect feminisme en genderidentiteit. Ze ziet een verband met de hedendaagse opvattingen over vrouwelijkheid, seksualiteit, kwetsbaarheid, geweld en macht. Haar persoonlijke interpretatie van de sprookjes en gedetailleerde uitleg bij de drieëndertig pasteltekeningen zijn een meerwaarde voor het boek. Het zijn niet zomaar illustraties maar kunstwerkjes die telkens een hele pagina beslaan en bestaan uit een soort collage van de episode in kwestie.

Over Madame d’Aulnoy en haar kunstsprookjes zijn heel wat studies geschreven maar bij het grote publiek is ze tegenwoordig nauwelijks bekend, minder dan Perrault of Andersen, die ook literaire sprookjes schreven. En uiteraard is haar populariteit niet te vergelijken met die van de gebroeders Grimm, maar die schreven kortere verhalen in een stijl die het mondelinge vertellen benadert. De originele uitgaven in het Frans zijn nog beschikbaar via Google Books maar lastig te lezen. Zipes heeft gezorgd voor een moderne, vrije en knappe vertaling die ervoor zorgt dat deze literaire sprookjes ook in onze tijd nog charme hebben. Dit boek is een mooi kijk- en leesboek voor wie met Madame d’Aulnoy en haar vertellingen kennis wil maken.

Marcel Van den Berg

Jan Smet, Duizend bommen en castraten. Censuur in de strip, Antwerpen, Vrijdag, 2021, 572 blz., ill.; ISBN 9789460017667; 45,00 euro.

Verderfelijker dan dit wordt het niet. Ach, strips. Bij de gedachte alleen al wordt een mens spontaan vrolijk. Toch? Kinderen zijn uren zoet met de belevenissen van hun helden en heldinnen en dromen weg bij allerlei exotische en spannende avonturen. En de meeste volwassenen? Ofwel laten strips hen koud, ofwel trekken ze met de uitgave van een nieuwe integrale van oud(er) werk een blik nostalgie open dat hen zo terugvoert naar hun jonge jaren. Strips herinneren aan een zorgeloze tijd met weinig verplichtingen en met massa’s mogelijkheden. Maar onder die schijnbaar kommerloze oppervlakte gaapt een voor velen onvermoede wereld van spannende geschiedenissen, betekenis en zelfs strijd, zo blijkt uit een nieuw, monumentaal boek over strips en censuur. U zult het me vast niet kwalijk nemen dat we dit stuk aansnijden

met een reisje in tijd en ruimte… Het stripverhaal in de Verenigde Staten – de comic of dikwijls ook wel funny genoemd – zat vanaf het einde van de 19e eeuw stevig in de lift. De strijd om de krantenlezer van krantenmagnaten als Rudolph Hearst en Joseph Pulitzer, wiens naam nog steeds resoneert in een bekende literaire prijs, zorgde voor extra creatieve impulsen, aangedreven door entrepreneurship en zin voor experiment. Visueel en narratief indrukwekkende reeksen als Winsor McCays ‘Litte Nemo in Slumberland’ en het baldadide ‘Down Hogan’s Alley’ van Richard F. Outcault hadden een enorme impact en bleken voor krantenlezers distinctieve reasons to buy. Het wonderlijke samenspel van tekeningen en woorden bleek aan te slaan. Een paar decennia en experimenteerervaringen later, tijdens en vlak na de Tweede Wereldoorlog, kende de 10 cent comicindustrie – genoemd naar de lage kostprijs van het product – een enorme bloei, met tijdschriften als Crime does Not Pay en Smash Comics. Die haalden in dat (aanvankelijk nog televisieloze) tijdperk indrukwekkende wekelijkse oplagecijfers tussen 80 en 100 miljoen exemplaren. Comics waren met andere woorden very big business geworden die werk aan talloze schrijvers, illustratoren, uitgevers en tekenaars verschafte. In zijn boek The Ten-Cent Plague reconstrueert de Amerikaanse criticus en mediaprofessor David Hajdu een fascinerende periode in de mentaliteitsgeschiedenis van de VS.8 Medio jaren ’40 linkten moraalridders “de morele achteruitgang van de jeugd” aan de immer groeiende

populariteit van comics. Bezorgde ouders, leerkrachten, geestelijken en met in hun kielzog ook psychologen, sociologen, politici en een stoet andere deskundigen schreven zowat alles tussen tienerzwangerschappen en de dreiging van het communisme toe aan, jawel, de verderfelijke invloed van bladen als It rhymes with Lust en The Crypt of Terror. Er ontstond een heuse hetze tegen de comics en hun makers, met collectieve boekverbrandingen (!), eden die werden gezworen (“Ik zweer geen strips meer te lezen”), snuffel- en opruimacties in huizen, live door de televisie uitgezonden hoorzittingen in het Amerikaanse Congres waarbij stripmakers en hun uitgevers op de rooster werden gelegd en zich publiekelijk moesten verantwoorden voor hun excessen enz. In 1954 kwam de Comics Code Authority tot stand, waarmee uitgevers zichzelf censureerden en het afbeelden van geweld, seks en drugs afwezen. Spilfiguur in deze morele kruistocht was een psychiater met de naam Frederic Wertham, wiens boek uit datzelfde jaar Seduction of the Innocent als ondertitel “the influence of comics books on today’s youth” meekreeg. Ook aan de overkant van de Atlantische Oceaan vielen Werthams inzichten in een vruchtbare bodem. De boodschap klonk, ook in België, unisono: strips zonder controle deugen voor geen meter. Om het met een regel van Cees Buddingh te zeggen: daar komen vreemde kind’ren van, raban raban, raban!9 In 1955 gaf de Nationale Dienst voor de Jeugd en Openbaar Onderwijs het boek De Kinderpers: haar gevaren en problemen uit. Daarin werd de heilzaamheid van

8 David Hajdu, THE TEN-CENT PLAGUE. The Great Comic-Book Scare and How It Changed America, 2009, Basingstoke, Picador, 464p.

9 https://www.gedichten.nl/nedermap/gedichten/gedicht/215304.html

strips in vraag gesteld. Het katholieke magazine Volksopvoeding deed er een schepje bovenop met een stuk dat de toon van Wertham imiteerde. Het artikel De heerschappij van het beeld pleitte onomwonden voor censuur van het beeldverhaal: strips golden immers als “demoraliserend”. De lage kwaliteit van het drukwerk werd aangehaald, net als de taalfouten in de dagbladstrips. Ene Leo Roelants, die zelf geschiedenisboeken schreef, liet optekenen dat strips ongeletterdheid in de hand werkten. Brave katholieke ouders zagen strips voortaan als ‘lage’ ontspanning.10 Ook in Nederland werden strips met een scheef oog bekeken. Zo waarschuwde de katholieke minister van onderwijs, kunsten en wetenschappen Theo Rutten in 1948 in een circulaire voor de verderfelijke invloed van de “beeldromans”. Hij deed een beroep op schoolleidingen “om te bevorderen dat het verspreiden van de zogenaamde beeldromans zowel op school als daarbuiten zoveel mogelijk wordt tegengegaan. Deze boekjes die een samenhangende reeks tekeningen met een begeleidende tekst bevatten zijn over het algemeen van een sensationeel karakter zonder enige andere waarde.” Tja. Voer voor (toekomstige) historici en cultuursociologen om na te gaan wat de impact is van die herhaaldelijke en duurzame kritiek aan het adres van wat vanaf de jaren 1970 “de negende kunst” is gaan heten.11 Van een verderfelijk iets naar kunstvorm, het kan soms snel gaan. Strips blijken voor nijvere censoren al heel lang een favoriete

bron voor creatieve ingrepen en veroordelingen. Dat leert het in meerdere opzichten indrukwekkende Duizend bommen en castraten Censuur in de strip, het levenswerk van Jan Smet (°1945). Opgedeeld in 21 thematische hoofdstukken en gekruid met vier ‘tussendoors’ maakt stripkenner Smet de staat op van de veelzijdigheid van censuur in de wereld van de strip. En die is niet alleen verstrekkend, en, gelezen met onze hedendaagse ogen, vaak even absurd als bizar. Majesteitsschennis, taalgebruik en vloeken in alle maten en soorten, druggebruik, seksualiteit, porno en het naakte lichaam, alcohol, oorlog en heroïek, het gebruik van wapentuig, raciale stereotypen, de swastika en mensen met een beperking komen allemaal ten overvloede aan bod, gelardeerd met feiten en feitjes waarvan het ene al hemeltergender of, zo u wil, amusanter is dan het andere. Eén voorbeeld uit deze enorme schatkamer, ter illustratie: Franquins Marsipulami gold als schadelijk voor de jeugd, omdat het een “absurd en denkbeeldig wezen is dat ongearticuleerd geschreeuw aanheft.”

Enzovoort. Opmerkelijk is dat door precies al die ge- en verboden de vindingrijkheid van stripmakers een hoge vlucht nam. Met name Goscinny, scenarist van onder meer ‘Astérix’ stelde dat de vele censuurmaatregelen hem niet zozeer beperkten, zoals algemeen kan worden aangenomen, maar net integendeel uitdaagden. Waar niets mag en veel moet, lonken dubbele bodems en gecamoufleerde boodschappen naar de bijdehandse lezer.

10 Charlotte Van Hacht, Waarom tieners geen strips lusten, in: Stripgids #6, oktober 2019, p. 6 11 https://9ekunst.nl/over/

Duizend bommen en castraten. Censuur in de strip is zowel een prettig weglezend en -kijkend zwaar – als in: bijna drie kilo wegend – naslagwerk

als een uitnodiging. Een uitnodiging aan onderzoekers (in spé) om het pad dat Jan Smet hiermee heeft gebaand, verder te verkennen. Wie het wil aanschaffen, zal zich mogelijks moeten reppen. De eerste druk van het boek was in een zucht uitverkocht. Smets werk kan zeker worden verdergezet: het merendeel van de behandelde onderwerpen situeert zich immers in het verleden, en met name in de gouden tijd van de zogenaamde Franco-Belgische school, met wegbereiders als Hergé, E.P. Jacobs, Jijé, Franquin, Morris, Nys en Vandersteen. Dat lijkt te suggereren dat censuur in strips vooral iets uit het verleden is, en dus vandaag niet meer bestaat, al klinkt de ondertitel van het tweede hoofdstuk in dat opzicht wel veelbelovend: ‘Stripcensuur is van alle tijden’. Het Vlaams Documentatiecentrum voor de Strip in Jan Smets thuisstad Turnhout, recent herdoopt tot het Jan Smet –Vlaams Documentatiecentrum voor de Strip, als eresaluut, is daarvoor ongetwijfeld een goeie vertrekbasis.12 Smet is zijn hele leven naar eigen zeggen “geobsedeerd” met strips bezig geweest; hij is de founding father van wat de Volkskrant recent omschreef als “het mooiste stripblad van Europa”, Stripgids.13 Daarnaast stampte hij in Turnhout het Stripgids Festival uit de grond, en was er ook het kroonjuweel van zijn werk, de meest prestigieuze

onderscheiding voor stripmakers in Vlaanderen, de Bronzen Adhemar. Maar dat is weer een ander verhaal.

Roel Daenen

12 https://stripgids.org/2021/04/02/charelcambre-krijgt-eindelijk-zijn-bronzenadhemar/

13 Lees bijvoorbeeld het interessante en uiterst vermakelijke Vlaamse Reuzen. De complete Stripgids-interviews 1974 – 2001, door Jan Smet en Toon Horsten, eveneens uitgegeven bij Vrijdag, in 2014.

PERSONALIA

Erik Aerts (1954) is emeritus gewoon hoogleraar aan de KU Leuven. Hij is sinds 2016 voorzitter van het wetenschappelijk comité van het internationale onderzoeksinstituut voor economische geschiedenis Franscesco Datini (met zetel te Prato). Zijn wetenschappelijke belangstelling gaat uit naar thema’s zoals conjunctuur, bankwezen, munt, openbare financiën, kredietinstrumenten, financiële instellingen en het verbruik van alcoholische dranken in de Zuidelijke Nederlanden tijdens middeleeuwen en vroegmoderne periode. Occasioneel richt zijn aandacht zich ook op de geschiedenis van de Belgische archivistiek en onderwerpen uit de socioculturele geschiedenis zoals de relatie tussen religie en economische ontwikkeling, hekserij en de omgang met huisdieren. Over dit alles publiceerde hij uitvoerig in een tiental talen. Zijn laatste boeken betreffen een synthese over zijn geboortestad Lier (die bekroond werd met de vijfjaarlijkse ‘Prix Anton Bergmann’ van de Académie Royale de la Belgique) en een studie over de relatie tussen mens en kat erik.aerts@kuleuven.be

Herman Clerinx (1958) is master in de communicatiewetenschap. Hij werkt als journalist en schrijver, met als specialisatie archeologie, oude geschiedenis, volksdevotie en antropologie. Hij schrijft voornamelijk voor Geschiedenis

Magazine en Archeologie Magazine, twee publicaties uit Nederland.

Hij schreef boeken over de Kelten, de Romeinen en de megalithische culturen in de Lage Landen. Ook schreef hij over volksdevotie en nieuwe religieuze bewegingen. Hij is lid van het bestuur van de Belgische Vereniging voor Keltische Studies. Hij gaf lezingen over de Kelten voor de archeologische musea van Leiden, Venlo en Tongeren, en voor de universiteiten van Groningen, Utrecht, Eindhoven, Antwerpen en Bonn. herman.clerinx@telenet.be

Emma D’haene (1995) studeerde Geschiedenis aan de KU Leuven en in de interuniversitaire masteropleiding Archivistiek: erfgoed- en hedendaags documentbeheer. Zij is als doctoraatsbursaal verbonden aan de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd van de KU Leuven waar ze een proefschrift over kermis in de Spaanse en Oostenrijkse Nederlanden voorbereidt. Zij werkte voordien in het Rijksarchief Kortrijk en het Rijksarchief Gent. Zij is bestuurslid van De Leiegouw. emma.dhaene@kuleuven.be

Lien Geyskens (2002) is momenteel student bachelor conservatierestauratie in de Faculteit Ontwerpwetenschappen aan de Universiteit Antwerpen.

Eddy Put (1959) is waarnemend departementshoofd van de Vlaamse rijksarchieven en deeltijds hoogleraar aan de KU Leuven. Hij doceert de basiscursus Archivistiek in de interuniversitaire masteropleiding Archivistiek: erfgoed- en hedendaags documentbeheer. Zijn onderzoek situeert zich op het raakvlak van institutionele, religieuze en culturele geschiedenis van de Nieuwe Tijd. eddy.put@kuleuven.be

Ludo Stynen (1953) studeerde Germaanse filologie in Antwerpen en publiceerde naast tal van literairhistorische bijdragen in diverse binnen- en buitenlandse tijdschriften onder andere de biografieën van de gezusters Loveling (1997), Lode Zielens (2001), Anton Bergmann (2006), Jan Frans Willems (2012) en Pol de Mont (2018). Met Sylvia van Peteghem bezorgde hij verschillende edities van Lovelings Oorlogsdagboek, en momenteel werkt hij aan een editie van Lovelings reisboek ‘Een winter in het Zuiderland’. ludostynen@hotmail.com

Johan Verberckmoes (1962) is hoogleraar cultuurgeschiedenis van de Nieuwe Tijd aan de KU Leuven en hoofd van de onderzoeksgroep Nieuwe Tijd. Zijn onderzoek is over lachen en humor van gewone mensen in de vroegmoderne periode en over de geschiedenis van emoties en zintuigen in de globale, interculturele context van de Habsburgse Nederlanden van de zestiende tot de achttiende eeuw. Hij is vanaf jaargang 2021 co-eindredacteur van Volkskunde. johan.verberckmoes@kuleuven.be

* Christina Lamb, Ons lichaam, jullie slagveld. De verzwegen oorlogsmisdaden tegen vrouwen 164 (Alex Vanneste)

* Rudi Van Doorslaer, Nekschot. Oorlog, geweld en bevrijding in Tongeren (Alex Vanneste) 167

* Günter Schenk, Karneval in R(h)ein-kultur (Theo Fransen) 170

* Barbara Stollberg-Rilinger, Rituale (Theo Fransen) 175

* Olivier Rieter, Leven in herinnering. Katholieke herinneringscultuur in Noord-Brabant 178 (Albert van der Zeijden)

* Ludo Abicht, Desalniettemin. Over Joodse wijsheid en humor (Rik Pinxten) 180

* Harald Lesch & Thomas Schwartz, Unberechenbar. Das Leben ist mehr als eine Gleichung 183 (Theo Fransen)

* Hans Mulder, De ontdekking van de natuur (Marc Jacobs) 186

* Sandrin Coorevits, Jo Coucke & Hannelore Franck, Poes – Hoe de kat de mens vangt 188 (Paul Catteeuw)

* Natacha Hofman (red.), When Elephants Come to Town (Paul Catteeuw) 190

* Marie-Catherine d’Aulnoy, The Island of Happiness. Tales of Madame d’Aulnoy 192 (Marcel Van den Berg)

* Jan Smet, Duizend bommen en castraten. Censuur in de strip (Roel Daenen)

122e JAARGANG (2021)

Interview

Stefaan Top, Afscheid als redacteur van Volkskunde 1

Wetenschappelijke artikels

Erik Aerts, Bier verdringt wijn dankzij hop? Strijd om de prioriteit als volksdrank 15 in Brabant en Vlaanderen (ca. 800-1500)

Ludo Stynen, Eigen en andere “eigendommelijkheid”. Van interbellumdans 57 tot internationale volksdans en Vlaamse dagen in Schoten

Essays

Herman Clerinx, Begin en einde van een lapjesboom: een ooggetuigenis 89 Lien Geyskens, “Lichtekes” in donkere tijden. Sint-Rochusverlichting te Aarschot 101 in tijden van COVID-19

Nieuw onderzoek

Emma D’haene, Eddy Put & Johan Verberckmoes, Het succes van de kermis 109 in de Spaanse en de Oostenrijkse Nederlanden

Call for papers 117

Themanummer 2022

Besprekingen

* Bijsluiter (Hilde Schoefs)

121

* Julius Virnyi, Geehrte Volkskunde. Ehrenpromotionen und Ehrenbürgerschaften an der 122 Universität Münster (1922–1968) (Marc Jacobs)

* Wolfgang Brückner, Das Jahr 1938 in der deutschsprachigen Volkskunde. 126 Meinungshegemonien des gedruckten Wortes (Marc Jacobs)

* Julia Behrens, Das musealisierte Atelier. Konservierung, Translozierung und Rekonstruktion 128 des Künstlerstudios im 20. und 21. Jahrhundert (Marc Jacobs)

* Bram Caers, Vertekend verleden. Geschiedenis herschrijven in vroegmodern Mechelen (1500-1650) 129 (Marc Jacobs)

* Christoph Driessen, Geschichte Belgiens. Die gespaltene Nation (Paul Catteeuw) 131

* Maria Grever, Onontkoombaar verleden. Reflecties op een veranderende historische 133 cultuur (Albert van der Zeijden)

* Guido Fackler, Brigitte Heck (red.): Identitätsfabrik reloaded?! Museen als Resonanzräume

135 kultureller Vielfalt und pluraler Lebensstile. Beiträge der 21. Arbeitstagung der dgv-Kommission “Sachkulturforschung und Museum” vom 22. bis 24. Mai 2014 (Lea Garcia)

* Benno Gammerl, Philipp Nielsen en Margrit Pernau (red.), Encounters with Emotions. 140 Negotiating Cultural Differences since Early Modernity (Johan Verberckmoes)

* Idesbald Goddeeris, Nadia Lie & Stefania Marzo (red.), Interculturaliteit en de 143 geesteswetenschappen. Over grenzen, beelden en taal (Paul Catteeuw)

* Diogo Ramada Curto, Imperial Culture and Colonial Projects. The Portuguese-Speaking 146 World from the Fifteenth to the Eighteenth centuries (Johan Verberckmoes)

* Vincent Viaene, Bram Cleys en Jan De Maeyer (red.), Religion, Colonization and 149 Decolonization in Congo, 1885-1960/Religion, colonisation et décolonisation au Congo (Marnix Beyen)

* Friederike Schütt, Quentin Massys. Bildstrategien der Affekterzeugung (Johan Verberckmoes) 153

* Raffaela Sarti, Anna Bellavitis, & Manuela Martini (red.), What is Work? Gender at 156 the Crossroads of Home, Family, and Business from the Early Modern Era to the Present (Heleen Wyffels)

* Greet Draye & Femke Paulussen, Koffiestories. Een complete koffiegeschiedenis, 159 van brander tot barista (Paul Catteeuw)

* Piet Boncquet, Kinderen van het verzet (Alex Vanneste)

162