土門龍三郎 浩尼 庫瑪 沛公 五十一
《王道月刊》康德八十七年四月期
康德八十七年四月
1932年（大同元年）4月
，自治指導部的阮振鐸、于靜
遠以及滿洲青年聯盟的山口重次、小澤開作等人，在奉天省 奉天市忠靈塔前，成立滿洲國協和黨 此爲協和會之啓明 肇始。
2018年（康德八十五年）4月
興安北省海拉爾市
的薩裏達克氏阿斯蘭、奉天省海城縣牛莊村的舒穆祿氏昂古 利、奉天省奉天市的蕭博宇（蕭敵魯）、熱河省翁牛特右旗赤 峰街的張立明等人，在協和會崩壞後72年又8個月之時，復立 了滿洲帝國協和會 此爲協和會依據康德滿洲之憲制而 重生之始。
協和會創立之父
阮振鐸、于靜遠、山口重次、小澤開作
協和會復立元宿
薩裏達克氏阿斯蘭、舒穆祿氏昂古利、蕭博宇、張立明
協和會英傑：王展（大象）
滿洲國法令欄目：檢疫所官制、檢疫所之名稱及位置
《檢疫所官制》
3
8
13
15 （康德元年八月二十日 勅令第九十八號）
《檢疫所之名稱及位置》
17 （康德四年七月十六日 民生部令第三號）
《檢疫所官制》及《檢疫所之名稱及位置》講解文：
《由檢疫所制度淺談滿洲國防疫、兼談對中國病毒的感想》18 作者：沛公
《全滿復國促進聯合大會宣言·決議文》
滿洲國答疑欄目
《神道非宗教之滿洲解》
作者：完顔氏塞繆爾
滿洲需要你！
協和會誕生地 奉天忠靈塔。亡國後，奉天忠靈塔被中共拆毀，在原址修建 了“中華劇院”。很顯然，中國以此舉，加速消滅滿洲國的國家認同及滿洲國獨立 意識。
協和會創立於大同元年七月二十五日，然其源流，則上溯至協和黨。協和黨創立 於大同元年四月之奉天省奉天市，爲協和會之濫觴。協和黨又上溯至“自治指導 部”及“滿洲青年聯盟”等滿洲地區自組織。協和會創立之父，亦均爲滿洲國國父。
阮振鐸，字叔周，光緒十九年（西元1893年）生，奉天省鐵嶺縣人，滿洲國醫生、政 治家、外交官，協和會創立之父之一，滿洲國國父之一。
公早年於大清奉天省立高等工業學校完成學業。民國二年（西元1913年），畢業 於南滿洲鐵道株式會社即滿鐵開辦的南滿醫學堂 南滿醫學堂即滿洲醫科 大學之前身也。民國八年（西元1919年），公留學日本，於京都帝國大學修化學， 積纍大量日本軍政商界人脈。民國十二年（西元1923年）畢業後歸滿，出任奉天 公立醫學院院⾧兼東北大學校醫，此後數年，於全滿多處任軍醫，積纍很多醫療 經驗及滿洲軍政人脈。
滿洲國建國伊始，公任奉天省公署秘書⾧。彼時奉天省省⾧乃國父臧式毅，臧公 爲滿洲國第一任民政部大臣（大同朝稱總⾧）兼任第一任奉天省省⾧，其位高且 責重，並以此本兼職事數年，常於奉天省政上不能每事必躬親。阮公常爲臧公委 以省政大事，參與機要。大同元年（西元1932年）四月，公與自治指導部創立者于 靜遠及滿洲青年聯盟之山口重次、小澤開作等人，結成滿洲國協和黨，爲協和會 之濫觴。大同元年七月二十五日，奉執政之聖諭，協和黨改組爲協和會，成爲了 滿洲國唯一的官民一體組織，與政府表裏一體。十一月，轉任國務院國都建設局 局⾧，一手領導國都新京特別市的建設，是國都建設的奠基人。康德元年（西元 1934年）六月五日，昭和天皇⾧弟秩父宮雍仁親王代表昭和天皇陛下御來滿洲， 恭賀康德皇帝登極。公親爲秩父宮講解新京建設事宜。康德二年（西元1935年） 五月，國父鄭公孝胥依願辭去國務總理大臣及文教部大臣等本兼各職，公接任 文教部大臣。康德四年（西元1937年），公轉任滿洲國駐日本特命全權大使。康德 七年（西元1940年），回滿，轉任交通部大臣。康德九年（西元1942年），任經濟部 大臣。康德十一年（西元1944年），任外交部大臣，直至亡國。亡國時爲蘇聯扣押。
于靜遠，字任朴，光緒二十四年（西元1898年）生，奉天省遼陽市人，滿洲國政治 家、軍事將領，協和會創立之父之一，滿洲國國父之一。
公早年輾轉於遼陽、瀋陽、大連等處讀小學及中學。民國五年（西元1916年）春入 上海同濟醫工專門學校語言科。畢業後自費赴德國、瑞士留學。民國十年（西元 1921年）公受瑞士炮兵士官訓練，學成歸滿。民國十二年（西元1923年）任東北 大學德語教授。民國十三年（西元1924年）至滿洲事變爆發時，公歷任東省鐵路 護路軍總司令部參謀、東省特別區警察第三總署處⾧、東省特別區行政⾧官公 署參議、東北航務局顧問、東北船政局顧問等職。滿洲事變爆發後，公與其父于 冲漢創立自治指導部，公任奉天省自治指導部顧問兼自治訓練所所⾧。大同元年 （西元1932年）四月，公與阮振鐸、山口重次、小澤開作等人在奉天忠靈塔結成 滿洲國協和黨。大同元年七月二十五日，協和黨改組爲協和會。協和會創立後， 公任協和會第一位中央事務局總務處⾧。中央事務局是中央本部的前身，中央 事務局總務處⾧是中央本部總務部⾧的前身，是協和會最重要的職位之一。大 同二年（西元1933年）十一月公任滿洲國駐日使館參事官兼學務處⾧。康德二年 （西元1935年）兼滿洲國留日學生會⾧。康德三年（西元1936年）協和會東京事 務所成立，公兼第一任所⾧。康德四年（西元1937年）四月升任協和會中央本部 ⾧。七月任國務院臨時訂立條約準備委員會委員，參與滿洲國收回滿鐵附屬地 日本治外法權之事宜。康德五年（西元1938年）二月任新京特別市市⾧兼協和 會中央本部委員兼首都本部⾧，又兼滿洲國軍人後援會副會⾧。康德七年（西元 1940年）任產業部大臣仍兼協和會中央本部委員。同年產業部改組爲興農部，任 首任興農部大臣會職不變。康德九年（西元1942年）任民生部大臣會職不變。康 德十一年（西元1944年）任經濟部大臣會職不變，直至亡國。亡國時爲蘇聯扣押。
山口重次，明治二十五年（西元1892年）生，日本千葉縣人，滿鐵社員、滿洲國政 治家，滿洲青年聯盟創始人之一，協和會創立之父之一，滿洲國國父之一。
公生於千葉縣，爲日本警察官。日韓併合後，赴朝鮮任警察官，在京城府警察署 任巡査，此間進入京城法政研究會，就讀夜校，畢業後入職朝鮮總督府。大正八年 （西元1919年），公赴關東州大連市，進入南滿洲鐵道株式會社，成爲社員，在大 連埠頭任職。大正十四年（西元1925年），公參與創建反對滿鐵政黨化的社員會， 從此積極投身滿洲地區的政治活動，逐漸覺醒，樹立了滿洲協和主義思想。昭和 三年（西元1928年），公與小澤開作創建滿洲青年聯盟於關東州大連市，以倡導 協和主義。滿洲事變後，致力於保護日本之滿蒙權益及全滿人民之利益，並派遣 游説隊至日本内地，力陳滿洲國獨立建國之必要性。
滿洲國建國後，公於大同元年（西元1932年）四月，與阮振鐸、于靜遠、小澤開作 等人於奉天省奉天市忠靈塔結成滿洲國協和黨。大同元年七月二十五日，協和 黨改組爲協和會，協和會兹創立。公參與協和會創立之初一切制度建設事宜，出 版著作，倡導協和主義。康德元年（西元1934年）九月，滿洲帝國協和會中樞改 組，公離開協和會中樞。康德二年（西元1935年）至康德四年（西元1937年），公 任奉天市副市⾧兼協和會奉天省本部事務⾧兼協和會奉天市本部事務⾧。此後 不再出任公職，潛心總結協和主義思想，著有《滿洲帝國協和會指導要綱案》（康 德五年）、《民族協和の道》（康德八年）等。公卒於昭和五十四年（康德四十六年、 西元1979年）於日本。
小澤開作，明治三十一年（西元1898年）生，日本山梨縣人，齒科醫師、滿洲國政 治家，滿洲青年聯盟創始人之一，協和會創立之父之一，滿洲國國父之一。
公生於山梨縣農家，愛好音樂且⾧於音律，學習刻苦，畢業於東京齒科醫專，即 今日東京齒科大學之前身，成爲齒科醫師，與石原莞爾在東京相識，深入贊同其 思想，自此互爲同志，後赴滿洲，出任關東軍宣撫官。昭和三年（西元1928年），公 與山口重次於關東州大連市創建滿洲青年聯盟，宣揚協和主義的理想。大同元年 （西元1932年）四月，公與阮振鐸、于靜遠、山口重次等人在奉天省奉天市結成 滿洲國協和黨。大同元年七月二十五日，協和黨改組爲協和會，協和會創立。公
素與關東軍板垣征四郎及石原莞爾二傑以同志相稱，故致力於調節滿洲國政府 與關東軍之關係，充當滿日一德一心之助推劑，並與時任滿洲國國務院總務廳 次⾧岸信介等軍政要人關係密切，在朝野廣宣滿洲國建國精神，時人稱之爲“喧 嘩の小澤”。康德二年（西元1935年），其第三子降生於奉天省奉天市。公以同志 板垣征四郎及石原莞爾之名，爲子取名“征爾”，征爾後爲世界聞名之指揮家。
康德十一年（西元1944年），公返回日本。戰後，在神奈川縣川崎市開齒科醫院，
以此終老，雖已退出政壇，然仍與日本自由民主黨之政客來往密切。昭和四十五 年（西元1970年）病逝。
編者按：
協和會創立於大同元年七月二十五日，崩壞於康德十二年八月淪陷之時，此後 七十二年又八個月，協和會處於停擺狀態，滿洲國復國事業進展緩慢。康德八十 五年四月，薩裏達克氏阿斯蘭、舒穆祿氏昂古利、蕭博宇（蕭敵魯）、張立明等仁 人志士復立了協和會，此四人爲協和會復立元宿。
薩里達克氏阿斯蘭 SARTAK Arslan
舒穆祿氏昂古利 SHUMURU Angguri
薩裏達克氏阿斯蘭 簡 歷
阿斯蘭，薩里達克氏，興安北省海拉爾市人，生於滿洲國土。其父系先祖，出身于蒙系 牧民，其曾祖父一輩始居於海拉爾城中；其叔曾祖父參加滿洲國軍興安軍，爲烏爾金 麾下，於諾門罕戰役爲國捐軀。
阿斯蘭於康德八十四年投身滿洲國復國天業。同年十一月，與舒穆祿氏昂古利結識， 一見如故，決心復立協和會，以延續中斷七十二年又八個月之滿洲帝國協和會之會 統。阿斯蘭在協和會復立籌備中，一人承擔發掘滿洲國憲制並協和會會憲之重任。康
德八十五年一月，從日本國立國會圖書館所藏滿洲國文獻中收集滿洲帝國協和會之 會令資料，獨自完成《滿洲帝國協和會章程》之整理，並主筆《滿洲帝國協和會流亡憲 章》，至二月十八日完成。二月底，臨時中央本部成立，就任中央本部委員，主持中央工 作。四月，一力承擔再建協和會組織之重任，完成組織基礎設施建設；自此協和會始復 立。七月，受全體會員推舉，就任協和會會⾧，成爲鄭孝胥、張景惠之後的第三任會⾧。
十一月，滿洲帝國流亡政府籌備委員會成立，任主任委員，主持滿洲帝國流亡政府的 籌備工作。康德八十六年二月底，滿洲帝國協和會在美注冊爲流亡政治組織，任協和 會取締役員，仍任會⾧。同年八月十五日，全滿復國促進聯合大會召開，阿斯蘭出席大 會，並致辭《康德滿洲是最大公約數》，闡述復國之理由，强調康德滿洲是復國之大本。
八月十六日，在全滿復國促進聯合大會上逐條講解滿洲帝國憲法 《組織法》之第
一章：皇帝。八月十八日，在全滿復國促進聯合大會上，阿斯蘭提出攝政時期應以“策 令”、“策書”之公文名稱，代勅裁公文之原名，以示攝政爲康德皇帝陛下臣子而爲康德 皇帝及未來依法繼統之嗣皇帝看守滿洲帝國憲制之本分，斷不可以臣子代言而稱詔 稱勅。此“策令”“策書”之議，爲全體代表一致贊成。八月十九日，全滿復國促進聯合大 會一致通過阿斯蘭擬之《滿洲帝國攝政團成員宣誓文》。八月二十日，依全滿復國促進 聯合大會一致推舉，阿斯蘭宣誓就任攝政團成員，滿洲帝國流亡政府兹建立，同日起 爲代理國務總理大臣。康德八十七年三月一日，阿斯蘭依法以特任式宣誓就任國務總 理大臣，爲鄭孝胥張景惠之後滿洲國第三任國務總理大臣。
舒穆祿氏昂古利
昂古利，舒穆祿氏，奉天省海城縣人。其母之祖父，乃滿洲國軍高級將領，淪陷後被共 匪打成“反動軍閥”，其母之祖母被逼自縊。其母之母系，乃新京之資本家。
昂古利於康德七十九年投身滿洲國復國天業。康德八十三年，初步建成日本院外集 團。同年秋天，昂古利與滿洲國人權活動家王展博士於美國亞利桑那州鳳凰城相見， 一同參加關於“自組織”之研討會。席間，昂古利與王展交流了恢復滿洲國的若干問 題，討論了如何建立滿洲國復國自組織。兩人一致認爲滿洲國復國運動經歷了多年的 輿論準備，現在已經到了真正建立滿洲國國民自組織的時候了。康德八十四年，混入 復國人士中的匪諜發難，昂古利堅貞不屈，努力排除干擾，堅持行動。康德八十五年二 月底，臨時中央本部成立，任中央本部委員，主管宣傳和外聯工作。七月，薩里達克氏
阿斯蘭就任協和會會⾧，任命昂古利為中央本部委員，主管工作範圍不變。八月底，昂 古利在協和會之外組建滿洲國軍重建籌備組，任組⾧。九月，時任中央本部⾧王綏民 玩忽職守而引咎辭職，昂古利被任命為中央本部⾧，總理會務並主管一切行動。十一
月，滿洲帝國流亡政府籌備委員會成立，任委員。康德八十六年二月，在滿洲帝國流亡 政府籌委會第二次全體會議上，升任副主任委員。二月底，協和會在美注冊爲流亡政 治組織，任協和會取締役員，仍任中央本部⾧。八月十五日，全滿復國促進聯合大會召 開，昂古利致大會開幕詞《從何時亡國就從何處繼續 淺說滿洲帝國憲制》，被推舉 爲議⾧。八月十六日，主持大會，結合所有發言總結滿洲國皇帝之權力與責任從而總 結攝政須如何代行皇帝之權力與責任。八月二十日，昂古利依全滿復國促進聯合大會 一致推舉宣誓就任攝政團成員，滿洲帝國流亡政府兹建立。十月二十日，就任滿洲帝 國參議。康德八十七年三月一日，依法以特任式宣誓就任參議府議⾧。
蕭博宇，又名蕭敵魯。康德六十二年生，奉天省奉天市人，協和會復立元宿。其父系家 族已有四百年歷史，先祖乃大遼后族蕭氏。被捕時，蕭敵魯任協和會中央本部委員兼 奉天省本部⾧。
蕭敵魯於康德八十五年投身滿洲國復國天業，參與了協和會復立的全過程，積極投身 協和會復立的組織建設，於康德十二年亡會之七十三年後，重建協和會奉天省本部， 積極幫助滿洲國土上其他省本部的建設，為協和會能在已淪陷之滿洲全土重建組織 做出重要貢獻。康德八十五年七月，薩里達克氏阿斯蘭在協和會復立之後第一回全國 聯合協議會上，為全體會員所推舉，就任協和會復立之後第一位會⾧。阿斯蘭弟兄是 協和會復立元宿之首，是繼協和會第一任會⾧鄭孝胥、第二任會⾧張景惠之後，本會 第三任會⾧。
薩里達克氏阿斯蘭在出任會⾧前，出任協和會中央本部委員。阿斯蘭就任第三任會⾧ 之時，即依照協和會第一任會⾧鄭孝胥與第二任會⾧張景惠之時的協和會政治傳統， 專職會⾧，專心政務，不再處理會務，故而不再擔任中央本部委員。蕭敵魯因而增補為 中央本部委員，協助中央本部⾧總理會務，同時仍兼任兼奉天省本部⾧。
康德八十五年八月十五日，協和會復立之後首次在淪陷區開展行動。在這次815緬懷 先烈活動中，蕭敵魯弟兄身先士卒，並借旅行之故。往返於淪陷區與自由世界，協調國 内和海外弟兄的行動。康德八十五年十一月二十二日，協和會復立後首次展開頒金節 活動。蕭敵魯指揮奉天省本部委員會，在頒金節當日，冒死前往盛京三陵祭拜。他親自 赴滿洲國前四祖的永陵祭祀。蕭敵魯等奉天省弟兄，讓滿洲國的國旗，飄揚在隆恩門
外；讓滿洲國的蘭花御紋章，閃耀在啓運山前！蕭敵魯任中央本部委員時，分管協和會 組織工作，任職以來，兢兢業業，更有毀家紓難之舉。蕭敵魯協調淪陷區各省本部之間 之工作，不時旅行全滿各地，爲各省及首都弟兄排憂解難。滿洲時間（GMT+9）康德 八十六年四月初，被中國國家安全部門在偽遼寧省瀋陽市（滿洲帝國奉天省奉天市） 逮捕。至今生死不明。
立明，張氏，人皆以名而稱之，不稱姓名。康德四十八生，熱河省翁牛特右旗赤峰街人 居住在哈爾濱，協和會復立元宿。被捕時，張立明任濱江省本部⾧。
張立明於康德八十五年投身滿洲國復國天業，於康德十二年亡會之七十三年後，重建 協和會濱江省本部。
作爲會内的年⾧弟兄，立明發揮了兄⾧的作用，對每位會員兄弟關懷備至，尤其是對 墻内會員，更加積極照顧。
康德八十五年八月十五日，協和會復立之後首次在淪陷區開展行動。在這次815緬懷 先烈活動中，張立明弟兄身先士卒，首先至滿洲中央銀行哈爾濱分行舊址，執行任務， 並指導弟兄完成任務。康德八十五年十一月二十二日，協和會復立後首次展開頒金節 活動。張立明除主持濱江省本部工作之外，還協助蕭敵魯調度北滿各省本部之行動。
張立明在濱江省本部⾧任上，毀家紓難。會内每一次任務，他都積極參加並發揮帶頭 作用，指導墻内尤其是北滿之年輕弟兄完成任務。滿洲時間（GMT+9）康德八十六年 四月初，被中國國家安全部門在偽黑龍江省哈爾濱市（滿洲帝國濱江省哈爾濱市）逮 捕。至今生死不明。
立明已娶妻，有一女，至今生死不明。
王展博士，人皆以“大象”稱之。昭和五十九年（康德五十一年）生，日本 帝國租借地關東州島嶼郡鳳鳴島町人，滿洲國人權活動家、滿洲帝國協和會 前幹部、前會員。
王展博士於平成十九年（康德七十四年）畢業於中國南京大學本科，於平成 二十二年（康德七十七年）在中國科學院獲得碩士學位，同年開始在互聯網 活動，主張滿洲地區脫離中國並恢復滿洲帝國。平成二十四年至二十五年 （康德七十九年至八十年）前後，王展在名爲“遠古邪惡”的網絡社群之中
嶄露頭角，成爲輿論領袖。王展在“遠古邪惡”之中以“遠古邪惡大象”之 網名行事，自此衆人皆以“大象”稱之。此間，王展發明了“象語”。
王展是最早在互聯網上大力鼓吹滿洲自由和滿洲國民認同的輿論領袖之一， 在多年的網上宣傳之中，成長爲首屈一指的滿洲國人權活動家及文化理論 家。在協和會復立前，在主張滿洲地區脫離中國重獲自由的輿論圈之中，
王展以自身很高的知識水平，大力推廣滿洲國的文化和政治遺產，關心滿洲 全土的各族滿洲國民的人權和民生，體現了他對生他養他的滿洲大地的人文 關懷。王展在互聯網上對“滿洲”的不懈推廣及對“滿洲人”的無限熱愛， 爲滿洲帝國協和會的復立，打下了深厚的輿論基礎。
平成二十八年（康德八十三年），王展在澳大利亞MonashUniversity取得博士 學位。博士畢業後，王展除了繼續在互聯網上大力宣傳滿洲國之外，開始參 加實體活動。同年秋天，王展與協和會復立元宿舒穆祿氏昂古利一同參加了 在美國亞利桑那州鳳凰城舉行的關於“自組織”的研討會。會上，王展與舒 穆祿氏昂古利交流了滿洲地區重新獨立並恢復建立滿洲國的若干問題，討論 了如何建立滿洲復國自組織。王展和昂古利一致認爲，滿洲復國運動經歷了
多年的輿論準備，現在已經到了真正建立滿洲國民自組織的時候了。王展還 與本次研討會的主講人劉仲敬先生深入交談，討論了滿洲復國運動的國内、 墻内及東亞地區形勢，並向劉仲敬先生請教了關於滿洲國的文化和政治遺產 的若干問題。
平成三十年（康德八十五年），滿洲帝國協和會復立了。滿洲帝國協和會同
滿洲帝國於康德十二年（1945年）崩壞之後，經過72年又8個月，才被滿洲國 的忠臣復立。復立的滿洲帝國協和會是滿洲復國運動的第一個政治組織，也 爲滿洲地區恢復自由確定了恢復滿洲國憲制及國統的惟一正確道路。王展於 平成三十年（康德八十五年）十月加入協和會。入會之後，會長薩里達克氏 阿斯蘭任命王展爲協和會參與。根據《滿洲帝國協和會章程》，“參與”是 中央本部的役員，由會長任命，應中央本部長之諮問，關於重要會務，得向 中央本部長具申意見。一言以蔽之，“參與”一職是協和會中央本部顧問。
平成三十一年（康德八十六年）初，王展到達芬蘭氣象研究所，任研究員。
王展移居芬蘭後，被任命爲協和會東歐分部長。在協和會期間，王展著力於 研究滿洲國神道，並開始著書，題曰《滿洲國的神社》。本書第一篇，在 康德八十六年五月期《王道月刊》發表。此外，王展仍舊積極參加滿洲復國 運動的網絡宣傳。
令和元年（康德八十六年）五月，蕭博宇、張立明等同志的被捕消息傳來， 滿洲復國運動正式得到中國當局的殘酷鎮壓。王展因擔心家人安危，遂辭去 協和會内職務並退出協和會。退出協和會之後，王展企圖暫時偃旗息鼓，但 是，對滿洲復國運動的自然熱忱以及對滿洲國人民和故國的自發熱愛，讓他
根本無法對滿洲地區日益嚴重的人權危機不聞不問。令和元年（康德八十六 年）八月，王展出席全滿復國促進聯合大會並發言。
令和元年（康德八十六年）十月，王展在僞遼寧省瀋陽市（滿洲帝國奉天省 奉天市）被中國當局以“顛覆國家政權罪”逮捕，現被關押在僞瀋陽市第一 看守所。
朕經諮詢參議府裁可檢疫所官制著卽公佈。
御名 御璽
康德元年八月二十日
國務總理大臣 鄭 孝 胥 民 政 部大臣 臧 式 毅
勅 令第九十八號
修正康德四年六月勅令第一五四號、五年八月第二二一號、六年四月第九三號、八年 三月第四五號、一〇年三月第八四號
第一條
檢疫所屬於【民生部大臣】之管理，掌關於國境（除海港外）之檢疫事項。
(康四第一五四號本條修正)
第二條 檢疫所之名稱及位置，由【民生部大臣】定之。（康四第一五四號本條中修正）
第三條
檢疫所共置左列職員
醫 官 六人 薦任
藥劑士 三人 委任
屬 官 七人 委任
技 士 六人 委任
（康五第二二一號本條修正、六第九三號、八第四五號、一〇第八四號本條中修正）
第四條
檢疫所置所⾧，以醫官充之。
所⾧承省⾧之命，掌理所務，指揮監督所屬職員。（康四第一五四號本條中修正）
第五條 醫官承上司之命掌檢疫。
第六條 刪除。（康四第一五四號）
第七條 藥劑士承上司之指揮從事配藥。（康八第四五號本條中修正）
第八條 屬官承上司之指揮辦理庶務。
第九條 技士承上司之指揮從事技術。（康五第二二一號本條追加）
附則 本令自公佈日施行
附則 （康德四年六月二七日勅令第一五四號） 本令自康德四年七月一日施行
附則 （康德五年八月二五日勅令第二二一號） 本令自公佈日施行
附則 （康德六年四月二七日勅令第九三號） 本令自公佈日施行
附則 （康德八年三月一〇日勅令第四五號） 本令自公佈日施行
附則 （康德一〇年三月二九日勅令第八四號） 本令自康德十年四月一日施行
注：康德四年七月，民政部改組爲民生部。康德十二年初，民生部改組爲厚生部。民政部大臣上述職權，依次 由民生部大臣、厚生部大臣繼承。依康德滿洲之成制，既有法令中之官職因改制而變化之時，若因故來不及 修改官職名，可用方括號“【】”標注該官職名，以表示此官職之權責由其於改制後之繼承者掌理。
民生部大臣 孫其昌
康德四年七月十六日
民生部令第三號
修正 康德五年八月部令第八八號全部修正
兹依檢疫所官制第二條，制定檢疫所之名稱及位置如左。
由檢疫所制度淺談滿洲國防疫、兼談對“中國病毒”的感想
兩周前滿洲老家大面積爆發“中國病毒”COVID-19，不禁讓我懸心。這一次 瘟疫在綏芬河、牡丹江、哈爾濱等地急速集中爆發，清楚暴露了中國防疫制度形同 虛設，竟能讓宿敵俄羅斯聯邦輕而易舉地把COVID-19從綏芬河邊界傳入並延鐵路 幹綫迅速傳播。迄今爲止，離哈爾濱千里之外的大連，竟然也同時爆發，充分證明 在中國防疫制度名有實無的前提下，以滿洲國鐵路網爲基礎的支佔滿洲發達的交通 綫，已經從滿洲國時代改善民生促進經濟的富源路，變成了“中國病毒”橫加擴散 的催命符——這倒是可以用中國人津津樂道的“沒有祖國你什麽也不是”一句話來 解釋滿洲國土上的慘劇。爲啥呢？因爲我們滿洲國當年的防疫、檢疫制度，完備而 有效。若滿洲國尚在，絕不會有瘟疫自俄羅斯傳入而後如入無人之境般大肆傳染的 鬧劇。二月時，編委會請了完顔氏塞繆爾最高法院院長親自講解滿洲國防疫工作的 基礎法——《傳染病預防法》，想必各位已經學習了。建議各位先學習了《傳染病 預防法》，再來讀我這篇文章，這樣就可以由點及面地對滿洲帝國防疫制度有全面 瞭解。我才疏學淺，就抽取“檢疫所制度”這一個具體的方面，説説滿洲國防疫， 順便説説我對“中國病毒”的感想。
滿洲國的檢疫所制度，十分明瞭，只有兩部法令規範，分別是勅令《檢疫所 官制》，以及依《檢疫所官制》而制定的部令《檢疫所之名稱及位置》。這裏解釋 一句，依滿洲國憲法——《組織法》第十條，康德皇帝陛下定檢疫所之官制，而後 【民生部】依據皇帝勅定之官制，制定該官制之細則。這一過程體現了滿洲國憲政 之運作。
結合兩部法令可知，滿洲國之檢疫所均設在國境要道。滿俄邊境有三座，分 別是興安北省滿洲里市的“滿洲里檢疫所”、黑河省璦琿縣黑河街的“黑河檢疫 所”、牡丹江省綏陽縣綏芬河街的“綏芬河檢疫所”。滿華邊境有三座，都在長城 沿綫險要關口，分別是山海關、古北口、喜峰口。
當時滿洲國之地緣狀況，與今日已淪陷之滿洲全土大不相同。當時滿洲帝國 與日本帝國接壤，因滿日爲一德一心的共同防衛的親邦，且朝鮮總督府轄區之防疫 制度與我國同樣完備，故滿日邊境完全不設檢疫所。滿洲帝國在西邊與蒙古人民 共和國接壤，但兩國邊界及邊界兩側周邊地帶都是無人居住的荒原，故不需設檢 疫所。滿洲帝國在西南邊與察哈爾接壤，時察哈爾爲中華民國蒙古自治聯合政府 所轄，因其防疫制度與我國相近，且兩地之間無公路鐵路相通，人烟稀少，交通 幾無，故不需設檢疫所。除此之外，滿俄兩國是宿敵，蘇聯在1929年中東路事件之 後，一直占據我國領土黑瞎子島，康德滿洲這十三年都不曾歸還，且蘇聯社會生活 水平低下，於衛生保健領域隱患甚多，沒有公認的完備有效的防疫制度；中華民國 在汪精衛主席領導下力行和平反共建國，承認滿洲帝國主權及領土完整，與滿洲國 親善，然而其地貧瘠其民素質更低，衛生條件極差。從康德滿洲時的地圖上可知， 當時滿蘇之間只有滿洲里、綏芬河、黑河三個口岸連通，其他地區并無通路；當時 滿華之間只有古北口、喜峰口、山海關三地通公路或鐵路。綜上所述，顯而易見， 滿洲帝國政府在檢疫所的設置上可謂精兵簡政，只在需要的地方設檢疫所，絕不設 冗餘之官署。相比之下，中國在滿洲地區占領當局每個基層政府都有衛生保健部門 和防疫部門等，可是就這樣還能讓COVID-19肆虐數地——滿洲帝國與中國之高下 即刻立判。
説起滿洲帝國的檢疫所在設置上精兵簡政，就不得不提《檢疫所官制》規定 的每個檢疫所設置的職員。檢疫所職員數量少而質量精，絕不設冗餘之人員。所内 以醫官爲核心人員，設置六人，其中一人爲所長，指揮監督所屬職員。而後藥劑師 設三人，負責配藥。技士六人，負責技術工作。屬官七人，處理一應庶務。這樣的 配置，確實十分精簡。我們可想見，在山海關或綏芬河這樣的大口岸，每天通過的 人和貨物何止成千上萬，而這所有的需要檢疫的人和貨物，都要由這只有二十二人 組成的檢疫所負責。他們十數年如一日，保衛滿洲帝國的安全，保衛滿洲帝國人民 的健康祥和，將蘇聯中國的病毒入侵我滿洲爲禍的幾率大幅度降低。康德滿洲這十 三年間，肆虐全滿多年的各種傳染病地方病，紛紛偃旗息鼓，大的傳染病全面消絕 之勢頭已顯，若不是亡國，恐怕滿洲國在衛生保健事業上定能立下不朽之功。相比
之下，中國在滿洲地區占領當局哪個機關不是人浮於事？中國的政府機關，都是做 辦公室讀日人民報的人比一綫幹活的人要多得多，這樣的政權統治我們，我們怎麽 能忍受，滿洲怎麽能不出災禍？
滿洲國的檢疫所設在邊關要衝，對病毒“一夫當關萬夫莫開”。你像綏芬河 當時既是大型邊境口岸，也是對蘇聯的國防基地。這回“中國病毒”從俄羅斯傳入 滿洲，就是從綏芬河進來的。想到此真令人感嘆。若滿洲國今日還在，怎容得對俄 邊境之防疫形同虛設？衆所周知，中華人民共和國建國之初完全是蘇聯的傀儡，而 俄羅斯聯邦是蘇聯的繼承國，因此中國對俄羅斯從來不敢怠慢。此番COVID-19從 綏芬河進入滿洲，應該不是偶然，很可能是中國政府迫於俄羅斯之威，故而在對俄 關防上畏手畏脚，不敢封鎖對俄邊境所直接引發的。呵呵，若滿洲國尚在，怎會有
滿洲全土在地理意義上自成一體，北有黑龍江、小興安嶺，南有長城，西有 額爾古納河、大興安嶺，東有烏蘇里江、圖們江、鴨綠江、長白山，與俄羅斯、中 國、朝鮮、蒙古、察哈爾等鄰邦，皆地理上毫不相干。這樣的天府之國，天然就是 獨立的國家，怎麽能爲別國之降虜？早年我夫婦曾與阿斯蘭國務總理大臣游熱河省 灤平縣，親眼目睹滿華邊界之壯麗，至今難以忘懷：山川巍峨，長城險峻，是天然 的抵擋中國病毒强占滿洲肆虐我土的屏障。怎奈康德十二年我山河破碎，文明之邦 墜入流氓之國，至今已七十餘載。中國共產主義病毒本就已傳染滿洲國人民甚久，
而今中國武漢肺炎病毒又開始在全滿急速爆發，此時再不奮起復國，更待何時？！ 希望海外滿洲國人子孫，精誠團結。惟願流亡漸集，在滿洲帝國流亡政府的指揮 下，奪回我們先祖既有的自由。最後，在下由衷祝願國内和海外的滿洲國人能夠在 疫情下平安。
編者按：
“全滿復國促進聯合大會”，以“全滿建國促進聯合大會”爲先例範本，依其舊制， 集全國之代表，取真正之民意，討論復國大計，議決攝政制度。
全滿復國促進聯合大會，召開於康德八十六年八月十五日至十九日，共五日，每 日一場會議。會議及開閉幕式之詳情，請看滿洲帝國流亡政府官方推特帳號於 上年八月大會之時發佈的每日會議記錄。
因滿洲帝國攝政團於全滿復國促進聯合大會閉幕之後一日即宣誓就職，是時， 滿洲帝國流亡政府建立，一應政務極重、庶務繁雜，故而未能即時發佈全滿復國 促進聯合大會宣言及決議文。
國務總理大臣薩里達克氏阿斯蘭慮及全國同胞尚未熟知依據滿洲帝國固有之 憲制及法令籌備滿洲帝國流亡政府之過程，故特於本月十七日，依康德四年十
二月一日先國務總理大臣張景惠將國務總理大臣與關東軍司令官往復書翰以 國務院佈告合行發佈之成例，發佈本年國務院佈告第二號《滿洲帝國流亡政府 籌備時期重要公式文書》。《全滿復國促進聯合大會宣言 決議文》作爲滿洲帝國
流亡政府籌備時期的重要公式文書，内中詳述復國之理由及攝政之制度，同胞 尚未詳知。
本月《王道月刊》編委會應滿洲帝國流亡政府之要求，刊登《全滿復國促進聯合 大會宣言 決議文》。希望各位讀者詳知滿洲帝國復國之理由，以及滿洲帝國之 攝政制度。
作者：完顔氏塞繆爾
自滿洲帝國淪陷以來，滿洲地區及滿洲國人的海外社區的人口信仰結構發生 了極大的變化。尤其在復國事業開始深入人心的當下，我們只需簡單的觀察統計即 可得知，願意參加滿洲國復國天業的境内外滿洲國人當中，若以宗教信仰分類，基 督徒人口無疑占有很大的優勢。同時，依據滿洲帝國軍當年回教部隊的先例預判， 未來同樣會有大量遭受中國駐滿當局打壓的滿洲穆斯林，加入復國事業。此種現象 的出現與必然出現，根源在於一
神信仰與中國文化中混亂的“什 麽都信又什麽都不信”的“信仰 傳統”有著冰炭不同器的深刻矛 盾。更在於習近平等中國共產黨 無產階級恐怖分子匪首爲了樹立 其所謂的“一尊”地位而進行的 宗教迫害中，“眼裏不容沙子” 的一神信仰總是首當其衝。一神 信仰的宗教因爲受到迫害最爲嚴 重，故迫切要爲自己和自己的信 仰尋找出路。
然而，滿洲帝國畢竟已淪陷
七十餘年，當年的很多典章制度的本質與細節，今人不甚瞭然也是題中應有之義。
然而這些不甚瞭然之事，輕重緩急的程度存在著極大的差異，有些屬於可以“先進
來再慢慢理解”的細枝末節，而有些則可能會構成下決心參與復國事業那一刻的極 大心理障礙。其中“滿洲國神道”即於其常被認爲有侵犯信仰之虞，而經常成爲一 個焦點問題。筆者本人是基督徒，也曾因此而徘徊許久，因此囘思我在這一問題上
的心路歷程，深感有必要為文與各位同胞分享。我相信，很多有信仰的同胞心裏其 實知道復國既是天意人心的唯一需要也是自保自存的不二法門。無論這些同胞的宗 教信仰是基督教、伊斯蘭教、猶太教還是任何其他宗教或教派。他們都有可能是因 爲同樣惑於“滿洲國神道是否侵犯其個人信仰”的問題而在復國之大門前或裹足不 進，或乍前乍卻。兹事體大，故而依然是先説清結論，再細講因果：滿洲國神道， 與二戰前日本的國家神道一樣，并不是一種宗教，而是一種國民教化思想，而今日 共匪所推行的所謂“中國愛國主義”即在很大程度上是其山寨、共產主義毒化且 “瓦房店化”之版本。
滿洲國的神道，與日本的國家神道有著毋庸諱言的同源關係，因此，欲厘清 滿洲帝國語境下的“神道非宗教”性質，必先從親邦日本帝國的“神道非宗教”的 性質開始論述。
滿洲與日本的民間信仰結構，即便在滿洲國建國之前也是高度類似的。滿洲 民間信仰的複雜結構，正是以封建化形式嵌合以下三方面信仰所組成的結構：
1. 較爲古老與傳統的信仰，例如無法構成系統化宗教的薩滿信仰、各種民間鬼神 祭祀；
2. 佛教等本土或次本土宗教（滿日佛教雖各有特點，但均高度本土化，與印度佛 教、藏傳佛教及中國佛教等都有極大的差異，故稱爲次本土宗教）；
3. 基督教（三大宗派均有）、伊斯蘭教、猶太教等本土化程度不高的、在文化意 義上屬於純外來宗教的各種信仰。
日本國家神道和滿洲國神道的產生及發展，正是各基於以上高度類似的兩國 民間信仰結構。此亦可證明了日本國家神道的滿洲國移植不是無源之水、無本之 木。然而在談到我們首先需要明確的就是，滿日兩帝國的關係是親邦，正如筆者反 復指出的，親邦首先是兩國，兩國是親兄弟，故爲“親邦”。滿洲國並不是所謂 的“日本傀儡政權”，當年的日本在滿洲國更不是所謂的“侵略者”“殖民者”， 所以日本國家神道的滿洲國移植并非中國人誣衊的所謂“殖民者推行的强行同化政 策”。相反，日本國家神道的滿洲國移植，本質上是兩個高度相似的體系之間， 以“拿來主義”的方式所進行的正常而必要的文化交流。這種移植，體現的是滿洲 國對一切外來先進和有用元素持開放態度的民族傳統的繼承與重現。日本國家神道 的滿洲國移植，無論其形神，均符合滿洲人自古以來敬天法祖之精神與精義。
瞭解了這一點，我們將眼光先放到親邦日本帝國，來看看日本的國家神道究 竟是一種什麽樣的思想及體系。
“國家神道”的類似實踐古已有之。“神道”之啓明肇始，應爲《易經》中 的“聖人以神道設教”。這也符合大日本帝國時期，日本政府明確定義“國家神道 并非宗教”這一歷史事實。日本政府曾經多次重申，國民信仰國家神道的要求，與 《大日本帝國憲法》明定的國民擁有宗教信仰自由不存在矛盾。且在1900年即日本 明治33年，日本政府爲了在行政層面上進一步明確“國家神道非宗教”這一事實， 將管理國民信仰的内務省寺社局明確分割為神社局及宗教局。而當時的日本政府所 給予的國家神道的官方定義，事實上就是“聖人以神道設教”的日本化解讀，即神 道是國民道德教化的範疇，不存在任何的教義，故而不是任何宗教。明治天皇於 1870年即日本明治3年，頒行《大教宣布之詔》，詔中有言：“億兆同心，治教明 于上，風俗美于下……宜明治教，以宣揚惟神之道也”。顯而易見，治教，即君主 教化治下人民之道。明治天皇欽定了神道是一種國民道德的教化。宣揚神道，就是 以國民道德宣教德化治下人民。換言之，神道，就是君主教化治下人民的治教。除 了日本皇帝與政府之官方定義以外，我們還需要注意的是另一個歷史事實，那就是 日本政府在國家神道問題上的定義和解釋，並非自説自話。日本官方解釋是獲得了 國際認可的，其中最爲著名的認可者就是時任梵蒂岡羅馬教皇，也就是全世界羅馬 公教（天主教）領袖的庇護十一世。庇護十一世的個別觀點也許可以商榷，但毋庸 置疑的是，他是一位偉大的基督徒和偉大的公教會領袖。庇護十一世在位期間發佈 多個通諭，堅決譴責社會腐化、維護家庭價值。最值得稱道的是，他還堅決反對納 粹主義、反對共產主義，並積極為全世界遭受迫害的基督徒的安全與自由發聲。
（題外話，不知他老人家在天有靈看到今日的方濟各作何感想）。可見庇護十一世 是一位信仰堅定而虔誠，並敢於積極入世的的鐵骨錚錚的教會領袖。正是這樣的一 位教皇，公開在1936年（日本帝國昭和11年/滿洲帝國康德3年）5月，針對日本的 羅馬公教信徒發出了一份這樣的指示，由於是發給日本的，故而存在日文原文：
靖国参拝は宗教的行動でないため日本のカトリック信徒は自由に参拝してよい。
其滿洲文簡單翻譯為：
靖國參拜不是以宗教爲目的的行動，日本的羅馬公教徒（筆者注：天主教徒） 參拜靖國神社完全自由。
靖國神社在日本國家神道中處於核心的地位，而羅馬公教又是基督教三大宗 派，羅馬公教（天主教）、希臘正教（東正教）與基督新教中對形式儀軌等最爲重 視和嚴格的一派，加之敢言著稱且眼裏不揉沙子的庇護十一世的表態，等同於羅馬 教廷完全背書了日本政府關於“神道非宗教”的定義與論述。我們要知道，這位教
皇，既然能夠在近在咫尺的希特勒與納粹黨履新伊始就公開强烈痛斥，更不會屈服 於萬里之遙的日本帝國那子虛烏有的“壓力”而作違心之論。
歷史回顧至此，似乎“神道非宗教”幾乎可以説是鐵板釘釘的事實，爲何還 會有後來興起的“神道宗教論”，甚至還有部分精日分子，含滿洲精日分子，鼓吹 所謂自己的“宗教信仰”是“神道教”這樣荒唐的論述出現呢？這就不得不説責任 毫無疑問在美國方面了。因爲後來興起的荒腔走板、矛盾乖謬的“神道宗教說”正 是二戰後GHQ不顧日本實際情況而進行的水土不服加一廂情願的改造的結果。雖 然今日日美兩國乃是盟邦，滿洲國復國後也必然加入這一體系維護東亞、印太及世 界的和平。然而正因爲如此，我們才必須誠實的指出，雖然美國戰後“改造”日本 的企圖確出於良好動機，然而國際關係在此處正像人際關係一樣 “爲你好不等於 對你好”。不瞭解日本而又自以爲是的GHQ的確是犯了很多嚴重的錯誤。也正是 這些做法，導致了美國今日在遠東的各種困難局面。我們滿洲國人自然不會像認同 錯亂的精日分子或包藏禍心的反美假親日賊子一樣對美國進行不符合實際的攻擊謾 駡。然而滿洲國人身爲自由世界的諍友，必須清晰且不留情面的指出美國方面錯在 何處、如何避免再犯。但清楚且不留情面地指出美國錯在何處、如何避免再犯，本 身就是滿洲國人身爲自由世界諍友的義務。然而，這些問題大多并非本文的重點， 在此不贅。僅就GHQ在日本國家神道宗教化的問題上而論，其犯的錯誤是兩方面 的，一方面是思想文化，另一方面則是行政命令。
思想文化方面，日本當代兩位最著名的“神道宗教論”代表學者是柳川啓一 教授與菱木政晴教授，這兩位均是日本宗教學者，著作等身名滿天下，當然，毫不 客氣地説，其錯誤思想也是流毒天下。翻開兩位的履歷表我們不難發現，這兩位教 授都是典型的戰後學者，其中菱木出生於1950年（昭和二十五年），地地道道的在
昭和後期的教育下成長，柳川雖然出生於1926年（大正十五年或昭和元年）但其在 東京大學大學院（即研究生院=Graduate School）畢業之時已是1952年（昭和二十七 年），戰後教育的色彩無需多言。而戰後教育，充斥著美國人爲了改造日本為一個
純美式現代民主社會，完全無視日本自有先在的民族傳統和文化，嫁接一套不適合 體制的方枘圓鑿色彩。作爲既非日本人亦非東亞人的美國人看來，“聖人以神道設 教”要麽是以誆人達到目的，要麽就是明目張膽的瀆神行徑。美國人的這種理解固 然是膚淺和錯誤的，然而在此我們也不得不爲美國人講句公道話。畢竟基督教文化 底色下成長的人是沒法接受這種看起很像是“利用神的名義”的做法的。因此在美 國人的眼中，日本國家神道必須而且只能是一種宗教。故而在美國主導的戰後教育
下出現菱木、柳川等“神道宗教論”支持者可以説是順理成章的。然而錯的就是錯 的，下面我將列舉菱木、柳川等人的核心論點並加以批駁。
菱木版“神道宗教論”的核心無非以下幾點，日本語原文照錄如下：
聖戦 - 自国の戦闘行為は常に正しく、それに参加することは崇高な義務である。
英霊 - 聖戦に従事して戦死すれば神になる。よって（聖戦を戦ったからなのか、神だか らなのか不明）死んだ者を祀る。
顕彰 - 英霊を模範とし、それに倣って後に続け。
滿洲語簡譯：
聖戰：本國的戰爭行爲永遠正義，參加戰爭是崇高的義務
英靈：加入聖戰之人戰死封神，永享祭祀（未明是因爲參戰封神還是因神主導戰 爭）
表彰：英靈是號召前赴後繼爲國捐軀的榜樣
顯然，菱木教授在此的論證邏輯，是以國家神道與宗教所具備的某些共同特 徵，來論證“國家神道是一種宗教”。然而這中邏輯的錯誤是典型的以表面的相似 性來錯植為本質的一致性。
菱木教授尚在人世，作品發表時間也相對晚近，所以他的論調更能體現出戰 後日本教育的錯謬。我想，看到這三點來論述神道是宗教的説法，是以國家神道與 某些宗教共同“表象”為出發點。具體來説，這三個論點的説法是以國家神道的 “聖戰思想”來對標伊斯蘭教的“聖戰思想”，但這種對比所得出的結論，其實似 是而非。菱木教授觀點可以抽象爲下述三段論：
大前提，伊斯蘭教是有聖戰概念的宗教，
小前提，日本國家神道也有聖戰概念 結論，日本國家神道是宗教。
然而這種缺乏這是明顯硬拉因果的不成立的，這種論述的過分抽象性，忽視 了太多的具體情況及原因，導致整個邏輯結構崩塌。從表層上看，這樣的邏輯錯誤 是以現象直接定義了本質，其錯誤體現爲無視了日本的“聖戰”是保衛世俗上的國 家，而穆斯林的“聖戰”强調的是爲了不屬世的信仰以及天國，兩者的出發點與訴 求的對象均存在本質性的差異。
更深層次地講，該邏輯錯誤產生根源在於：“我”要達到某種目的之後“先 射箭再畫靶”。一言以蔽之，這是典型的“歷史修正主義”做法，是經不起嚴肅詰 問的。若以美國本身爲例來討論，這一問題會暴露的更加明顯。簡言之如果上述 的“神道宗教論”能夠成立，則同樣的邏輯也可以論證“美國愛國精神”是“宗 教”，過程如下：
聖戰：本國的戰爭行爲永遠正義，參加戰爭是神聖的義務。
除了聖戰即the holy war這個詞之外，其他的完美符合“美國愛國精神”的定義，當 然“美國愛國精神”之中one nation under God這樣的呼籲和號召，直接稱爲“美國 版國家神道”都可謂毫無違和。
英靈：雖然美國作爲基督教國家不能封神，但永享祭祀這一點，每年至少兩三次的 阿靈頓國家公墓的國家公祭，其隆重和莊嚴程度，不亞於我滿洲國建國忠靈廟的祭 祀。而且若論封神的話，同屬基督教國家，甚至還是羅馬公教爲主的法蘭西在巴黎 設立供奉民族英雄的先賢祠，其法語原名公然使用Panthéon即帕臺農（萬神殿）， 這更是明目張膽的封神了。然而目前爲止，還少有人質疑法國愛國者到底是不是基 督徒，是不是另外搞了一套“國家宗教”——這個事實，已然很説明問題了。
表彰：這點就更不用説了，歷任總統和美軍將領，無論在軍校還是在任何場合，經 常熱血沸騰的提到為美國的獨立、自由以及世界領袖地位英勇捐軀的無數男女戰 士，并且直言不諱的號召後來者積極學習。如果這也能叫宗教的話，美國社會中堅 的基督徒保守派應該第一個出來抵制“美國愛國精神”才對，然而事實恰恰相反， 爲國捐軀、殞身不卹的美軍男女烈士，最多的正是這些保守派基督徒；宣揚“美國 愛國精神”最積極的，正是這些保守派基督徒——這其實就已經足以戳穿菱木教授 的杜撰理論了。
題外話，菱木教授還是針對小泉純一郎内閣的“靖國神社公式參拜違憲訴 訟”的領導人之一，不知道他這種全盤否定日本文化歷史傳統的立場，是否是他老 人家忽視如此簡單的事實與邏輯的重要原因。
已作古的柳川教授與菱木教授相比，由於他的活動時間更早，他的理論架構 比起菱木版稍微完善一些， 柳川版“神道宗教論”攻擊的主要點在於，大日本帝 國政府一再澄清，國家神道沒有教義，因此不是宗教。而柳川教授認爲，下述的國 家神道内容就是所謂的“教義”：
天皇は神話的祖先である天照大神から万世一系の血統をつぐ神の子孫であり、自ら 現御神（あきつみかみ）である。
『古事記』、『日本書紀』の神話の国土の形成、天壌無窮の神勅にみえるように、日本 は特別に神の保護を受けた神国である。
世界を救済するのは日本の使命。他国への進出は聖戦として意味づけられた。
道徳の面においては、天皇は親であり、臣民は子であるから、天皇への忠は孝ともなる という忠孝一本説。
滿洲語簡譯：
天皇以神話中的天照大神為祖先，自稱萬世一系血統純正的神的子孫，并且以現御 神（也就是現人神，活著的神）自居。
《古事記》《日本書紀》等以神話方式講述日本國土形成，說日本來自神的勅命， 是神靈特別保護的神之國。
拯救世界是日本的使命，進出別的國家都是聖戰。
以道德而論，天皇是父母，臣民是子女，對天皇要移孝作忠，忠孝一體。
要反駁柳川教授的錯誤論點，必須針鋒相對的説明，爲何日本國家神道的上 述思想并不是所謂的“宗教教義”。爲此，這裏將更多從不僅包括日本，而且滿洲 在内的東亞文化的角度出發。
筆者斗膽推測，柳川教授論點中的大部分，應該是美國某些學者所耳提面 命。因爲我無法想象一位日本學者對本民族本國家本地區的歷史和文化，可以如此 無知。這裏説的“無知”并非體現於知識層面，柳川教授的淵博知識無疑不是我這 樣的後輩晚生可與比擬。然而是指他在“神道宗教論”的大部分論點體現出的，是 對日本文化和社會的一種陌生與隔膜。簡言之，完全就不像一個日本人能説出的 話。甚至可以説，不像一個東亞人能夠説出的話，倒更近似於一個來自其他文明的 東亞文化愛好者隔岸觀火、以己爲人的描述。
筆者身爲滿洲國人，深刻瞭解我們東亞人的文化特點之一就是有大量的神話 作爲族群凝聚力的象徵，這一點歐洲原本也有類似之處，但由於基督教化很早而又
相當徹底，導致其所遺留的痕跡遠不如滿洲、日本等東亞民族明顯。神話只是我們 的祖先對於歷史的一些模糊記憶所進行的藝術化、浪漫化、誇張化、抽象化的描 述。這些神話的實質是曲折反應真實的歷史，例如契丹的青牛白馬、蒙古的蒼狼白 鹿、很多其他各系族群的“天池仙女傳説”，都在很大程度上反映了祖先的真實情 況。例如，牛馬狼鹿很大可能是古老部落圖騰，而天池仙女則反映了數個部落的祖 先在今長白山一代選擇了各走各路等等。至於自稱神的子孫，那更是東亞國君的 “傳統藝能”，無論是諸夏的天子，匈奴的單于1，還是晚近到後金時代的天命皇 帝（滿洲太祖，御名努爾哈赤）。自稱“神的後代”對於東亞各國君來説，只是神 化領袖身份，强化族群和國家凝聚力的一種手段而已，如果這樣的傳統文化也能算 是宗教，那麽世界各個國家民族歷史只要有一字不實，也都可以説是宗教了。把這 樣的神話傳説視爲“宗教教義”，實在是頗似來自於基督教化早而徹底，已經不知 古神話在文化中的價值和意義的西洋人士。
單于：匈奴部落國家國君，全稱“撐犁孤塗單于”，意為“如天一般廣大的上天之子“，其中，“撐犁”即“ 騰格里（上天）”同源詞
至於”萬世一系“的説法，對日本天皇來説絕非傳説，而是一個歷史與科學 已經證明的事實，日本傳至今日，從大和部落首領以大王改稱天皇，一直到統一日 本並形成民族國家至今，其男系男子之血統，直至今上第一百二十六代天皇，是從 未改變的，這在任何意義上都不能算是神話。至於將忠孝之道稱爲“宗教”的“教 義”，排除被中國人嚴重污染的“孝道”錯誤定義，所謂的“孝”，説穿了就是不 僅人類有，連鳥獸都多有的親親之愛，是來自血緣也可以説是上天所賜予的最本質 的人性，至於移孝作忠，這在日本這樣一個家族封建體系聯合形成現代民族國家的 地方，也可説是自然到不能再自然的反應。如果連這一點都聲稱要靠宗教來維持， 那我只能更加認爲這思想根本來源自無法正確將聖經教導的honor your parents的親 親之愛對應於東方傳統的孝文化（非中國污染版本的假孝文化）的西洋人士。
最後，關於拯救世界是日本的使命，進出其他國家的戰爭都是聖戰這一點， 則與前幾條相反，不像西洋人士的思想，應該相反是如柳川教授一樣對西方缺乏瞭 解的地道東方人的作品。“進出其他國家的戰爭都是完全正義的聖戰”這一點是如 何契合“美國版國家神道”前文已具不再重複。僅就“拯救世界是日本的使命”這 個説法而言，其與美國歷史上盛行一時的“昭昭天命”論相似度高達百分之九十 五。美國的“昭昭天命”，英文作：Manifest Destiny，其大致描述如下：
依據舊清末年十分信達雅的翻譯作：
“而該主張乃據吾等昭昭天命之義，盡取並支配神賜之洲以大行託付於我之自由權 利與聯邦自治。
此理論出自美英爭奪今日之俄勒岡州時美國記者奧沙利文的宏論，可見此處 連“神賜予的大陸”的説法都有露骨表述，稱之爲“美國版國家神道”當屬實至名 歸。那麽回過頭來，美國人的這種論述是否是一種不同於基督教的“新宗教”？顯 然不是，如果一定要説這裏存在宗教思想，那也只能是美國基督徒的使命感和自信 的表現。至於“昭昭天命”本身還帶有的核心的美國優越性論述，放之今日甚至
有“宣揚種族主義”之嫌疑（彼時種族主義尚稱顯學），若硬要以柳川教授的强詞 奪理而論，這比起日本國家神道更像是“宗教”。然而既然“美國愛國主義并非宗 教”是一不爭之事實，日本的所謂“神道宗教論”亦是不攻自破。
日本國家神道并非宗教，原本是一個無可爭議的事實，然後今日的日本神 道看起來確實很像宗教。而產生這種現象的根源，則是前面提過的GHQ所犯之第 二點錯誤，即國家神道被GHQ的行政命令强行改爲宗教。由於美國占領軍一知半 解，不懂東方文化之精妙，他們誤認爲日本的愛國主義及國家神道是日本“侵略 性”的思想根源，故而强令國家神道的最高代表——靖國神社與政府脫鈎，並從此 只能以獨立“宗教法人”身份存在。因此若以純粹“尋釁滋事”的態度一定詰問今 日之日本神道是否宗教，那麽答案只能是：確實如此，但其依然是一個人爲强制製 造的宗教。且神道與政府脫鈎之後，即非“國家神道”，因此今日之日本已無真正 的“國家神道”。反而可以說，一個已經不存在之物，再論及其是什麽與不是什 麽，事實上毫無意義。
説到這裏本院就不得不再嘲諷一下反美“精日分子”，日前有極度仇美反 美、立場可疑、言論乖謬的帳號在我滿洲國國民的“滿洲基督教聯合會”的官方推 特上留言大放厥詞，稱“神道就是宗教”。可追本溯源，所謂“神道宗教論”，恰 恰就是不懂東方文化精妙的美國人所提出的淺陋解讀。此人既然宣稱自己最仇恨美 國人，卻又如此言之鑿鑿的相信明明就是美國一手促成的“國家神道宗教化”，矛 盾乖謬，自欺欺人，非匪諜而何？
既然國家神道的本質并非宗教，則可明確做出結論，無論日本國家神道，還 是大量采用日本國家神道體系的滿洲國神道，均非宗教，而完全是國民道德教化體 系。
講到這裏，可能有人又會發問：“我雖然已經理解了滿洲國神道不是宗教， 但是每每想到我滿洲國的‘建國元神’天照大神是一個外國人，還是覺得滿洲神道 有點膈應我。請問該當如何是好？”
這個問題也早在本院預料之中。本院也是參悟許久方領悟了我滿洲帝國建國 神廟及建國元神之真義。
我在“建國元神”這一問題上的心路歷程，也是我領悟 “滿洲國神道非宗教”之性質的心路歷程的一部分，自然要與各位同胞在此分享。 首先，我們從兩個科學事實出發：
强調這兩個事實，可以解決一個看似棘手的問題，即滿洲國皇帝爲何要在 《國本奠定詔書》中明確提及“天照大神為建國元神”，以及愛新覺羅家的子孫爲 何要祭拜日本天皇陛下的祖先。
這裏就要稍微講一下何爲天照大神，天照是日本傳統信仰中太陽女神的名 號，至於日本神話中拜《火影忍者》等動漫所賜今日已經在海外家喻戶曉的須佐能 乎、伊邪那歧、伊邪那美、月讀等等日本古代神話人物及故事，無關不贅。
故而崇拜天照大神，意思就是崇拜
“太陽女神”或“太陽神”，所謂 “東向拜日”本身就是滿洲等地的東亞 部落的傳統習俗之一，只是由於歷史文 化以及政治等原因，這一共同傳統習俗 在日本發展出來的系統相對完備，而在 滿洲等地繼續以較爲原始與非正規的 薩滿信仰形式存在。因此，“天照大神 為建國元神”（總結自康德皇帝聖諭） 的滿洲版解讀，事實上本質就是以官方
承認的方式來認可滿洲與日本的民間 信仰合流。
在日本的歷史神話中，公開承認 太陽女神“天照大神”是有其他的子嗣 ，即神武天皇——大和部落的酋長并 不是天照大神的獨苗。這樣的神話記 載，本身就是大和人對原本關係親近的 部落可能散佚在他們一時找不到的地方 這一事實的確認。因此滿洲國神道祭祀 天照大神極其類似於分道數千年的兄弟 部落，以現代民族親善關係的形式重新 聚合在一起，而日本帝國的國力和國際
地位以及其保護者的身份，當仁不讓地在這種關係中充當大哥和領導人的角色。滿 日兩帝國是親邦，而非敵國，絕非如周公感嘆商周關係即商貴族在亡國之後跟周人 一起祭祀周人祖先一樣的無奈投降。固然毋庸諱言，滿日兩帝國親邦確實是一種政
治需要，但這種政治需要，本身就深深根植於兩國的歷史與文化中，是度儘劫波 後“原來你也在這裏”的拈花一笑。
前文歷史、文化、理論、邏輯等方面，對日滿兩國的神道非宗教做了一番淺 析，本文的主要目的正如筆者開宗明義指出的，是爲了消除滿洲基督徒、滿洲穆斯 林、滿洲猶太教徒等各種宗教信仰者本不該有的顧慮。對上述人群澄清， 滿洲國 神道并非宗教，故無需逡巡糾結，請他們全身心投入復國事業。
而次要目的則是闡述，滿洲國復國後與在復國過程中有充分條件的時候，爲 何應該且必須盡最大可能恢復滿洲國神道制度的原因。簡言之，滿洲國神道在國民 道德養成、國民凝聚力提高、社會治安維持、國際和平參與等方面毫無以爲曾經、
正在並將會起到無可替代的作用，其非但不是滿洲帝國宗教信仰自由的障礙，反而
是其一重極其重要的保障，滿洲帝國流亡政府將在我們的能力所及範圍内維持與傳 承滿洲國神道傳統。
