Page 1

45 zima 2020/2021 temat numeru:

Teologia wyzwolona Agnieszka Piskozub-Piwosz Teologia płynąca z doświadczenia

Peter Phan Odrzucić dziedzictwo kolonializmu

Anna Sands

Zofia MioduszewskaWajszczak i Jacek Wajszczak

KULTURA

LEWA NAWA

Ekonomia pełna cnót

Maciek Możański Stary człowiek i Polska

POZA CENTRUM

Adriatyk w Ciechocinku

OBYWATEL

TK Krajobraz

KRAJOZNAWCZY

Remiksujemy książki dla dzieci

ZMIENNik

magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl


1 magazyn nieuziemiony magazynkontakt.pl redakcja@magazynkontakt.pl

redaktor naczelny Ignacy Dudkiewicz ignacydudkiewicz@gmail.com

Od redakcji

zastępcy redaktora naczelnego Wanda Kaczor wanda.kaczor@gmail.com Szymon Rębowski szympekr@gmail.com sekretarz redakcji Jakub Niewiadomski sekretarz.kontakt@kik.waw.pl zespół redakcyjny: Lewa Nawa Misza Tomaszewski Kultura Wanda Kaczor Obywatel Stanisław Krawczyk

ul. Freta 20/24a 00-227 Warszawa redaktorzy prowadzący numer Ignacy Dudkiewicz Jakub Niewiadomski

Poza Centrum Hanna Frejlak

projekt graficzny Urszula Dubiniec urszula.dubiniec@gmail.com

Krajoznawczy Tomek Kaczor

skład i łamanie Zosia Mironiuk

Zmienna/Zmiennik Paulina Olivier

fotoedycja Tomek Kaczor

Ala Budzyńska, Paweł Cywiński, Tomasz Detlaf, Andrzej Dębowski, Anna Dobrowolska, Kamil Lipiński, Mateusz Luft, Ernest Małkiewicz, Jan Mencwel, Maciej Możański, Ida Nowak, Basia Olszewska, Maciek Onyszkiewicz, Maria Rościszewska, Anna Sands, Cyryl Skibiński, Bartosz Tarnowski, Hubert Walczyński, Jan Wiśniewski, Stanisław Zakroczymski, Konstancja Ziółkowska, Jarosław Ziółkowski

ilustracja na pierwszej stronie okładki Weronika Reroń

Stale współpracują:

Franciszek Bojańczyk, Rafał Bakalarczyk, Dorota Borodaj, Oscar Cole-Arnal, Filip Flisowski, ks. Andrzej Gałka, Antoni Grześczyk, Stanisław Jaromi OFMConv, Jan Jęcz, Julia Kern, Karol Kleczka, Katarzyna Kucharska-Hornung, Julia Lis, Joanna Mazur, ks. Grzegorz Michalczyk, Krzysztof Nawratek, Mateusz Piotrowski, Piotr Popiołek, Zuzanna Radzik, Joanna Sawicka, Jakub Szymik, Joanna Święcicka, Ignacy Święcicki, Monika Woźniak, Antoni Zając, Marta Zdanowska, Marysia Złonkiewicz

Ilustrują:

Viktar Aberamok, Patricija Bliuj-Stodulska, Zofia Borysiewicz, Karolina Burdon, Julia Chibowska, Maria Cielecka, Artur Denys, Piotr Depta-Kleśta, Stanisław Gajewski, Agnieszka Gietko, Maciej Januszewski, Paula Kaniewska, Piotr Karski, Wika Krauz, Rafał Kucharczuk, Anna Libera, Jan Libera, Kuba Mazurkiewicz, Olga Micińska, Weronika Reroń, Zofia Rogula, Zofia Różycka, Marek Rybicki, Antek Sieczkowski, Zuzanna Wicha, Zuzanna Wojda, Urszula Zabłocka

komiks na str. 2-3 Andrzej Dębowski korekta Ewa Ambroch i zespół redakcyjny wydawca KIK Warszawa Poglądy wyrażane przez autorki i autorów tekstów nie są tożsame z poglądami wydawcy. złożono krojami Range Serif, Bree, Tabac Sans nakład 1000 egzemplarzy Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Gdzie znajduje się „centrum teologii katolickiej”? Przez wieki odpowiedź na to pytanie była prosta. Teologia i filozofia katolicka tworzone były przede wszystkim w Rzymie przez białych mężczyzn. Następnie były „zanoszone” społecznościom wszystkich kontynentów i krajów jako pakiet twierdzeń i założeń do przyjęcia. To schemat, który wciąż jest w pewnym stopniu aktualny: Watykan, mimo starań papieża Franciszka, by uczynić Kościół bardziej kolegialnym i dowartościować jego różnorodność, niechętnie rezygnuje z uniwersalistycznych aspiracji. Gdy spojrzymy poza Rzym, zobaczymy jednak, jak wiele się zmieniło. Światowa populacja katolików i katoliczek przeszła poważne przeobrażenia. Już dziś większość wiernych Kościoła­ katolickiego żyje na Globalnym Południu, a nie w Europie czy Stanach Zjednoczonych – ta tendencja jedynie się umacnia. Kościoły­Ameryki Łacińskiej, Azji i Afryki stają się nowymi centrami katolicyzmu. Coraz wyraźniej słychać w Kościele także głos grup słabo reprezentowanych z powodów innych niż tylko kraj pochodzenia – na przykład płci czy rasy. Kształt światowej teologii się zmienia. Powstało wiele jej lokalnych odmian, w których kontekst odgrywa kluczową rolę w odczytywaniu uniwersalnego przesłania Ewangelii. Kościół zaakceptował ideę inkulturacji, czyli takiego dopasowania sposobów przekazywania treści wiary i form jej praktykowania, by były zrozumiałe dla osób wychowanych w kręgach kultur innych niż zachodnia. Rozwinęły się teologie emancypacyjne – z amerykańską­teologią wyzwolenia na czele – teologia feministyczna czy queer. Teologowie i teolożki poświęcają coraz więcej uwagi także innym wyzwaniom i tematom dotychczas zaniedbywanym, tworząc na przykład teologię ekologiczną czy teologię zwierząt. Czy więc istnieje dziś jedno teologiczne centrum katolicyzmu? A może jest ich tak wiele, jak liczne są sytuacje, w których ludzie chcą odczytywać chrześcijańskie przesłanie w świetle swojego życia i otaczającej rzeczywistości? Może rozkwit nowych nurtów teologicznych bez przekonania, że to, co nasze, jest jedynie słuszne (jak często zdajemy się myśleć w polskim Kościele), to niezbędny warunek tego, by teologia odnajdywała ciągle na nowo swoje źródło i cel w służeniu tym, o których Bóg troszczy się najmocniej: słabym, ubogim, głodnym i wykluczanym? By została wyzwolona z utartych schematów? By nie obumierała, lecz zyskała nowe życie? Niniejszy numer Kontaktu jest próbą zmierzenia się z tymi pytaniami. Bo to nowe życie już jest. Trzeba tylko szerzej otworzyć oczy i spojrzeć dalej, by zobaczyć, gdzie dziś bije serce (a może wiele serc?) katolickiej teologii. Odpowiedź może nas zaskoczyć.


2

numer:

45

zima 2020/2021

  teologia wyzwolona

4

Agnieszka Piskozub-Piwosz:

Dlaczego warto komplikować?

12

Rozmowa z Peterem Phanem:

Teologia przeciw centrum

20

Monika Woźniak:

W imię miłości. W odpowiedzi krytykom kontekstualizacji

26

Piotr Popiołek:

Królestwo Boże tu i teraz

34 Infografika: Papieża wybiera Europa 36

Jon Sobrino SJ:

„Lud jest moim prorokiem”

44

Ignacy Dudkiewicz:

Teologia na polskiej ulicy

Teologia emancypacyjna musi być tworzona w kontrze również do elity religijnej. Przynajmniej tak długo, aż nie dojdzie do realnej reformy systemu rządów w Kościele i jego relacji z władzami świeckimi.

52

Anna Sands:

Ekonomia Franciszka – oddolna teologia

60

Urszula Pękala:

Przełamać opory. Teologia i nauki humanistyczne

66

Thia Cooper: Rasa, klasa, aborcja – teologia

74

Antoni Kardas:

Taniec współczesny teologii


3

l e w a n a w a 

poza centrum

82

Rozmowa z ks. Davidem Neuhausem SJ:

122

Maciek Możański:

Nie ma jednego chrześcijaństwa w Izraelu

To nie jest kraj dla starszych ludzi

90

Dawid Gospodarek:

130

Mona Chollet

Oaza na pustyni Negew

Władza bezdzietności

k u lt u r a

o by wat e l

96

Rozmowa z Zofią Mioduszewską-Wajszczak i Jackiem Wajszczakiem:

134

Rozmowa z Marcinem Napiórkowskim:

Remiks schematów myślenia – jak dzisiaj czytać książki dla dzieci?

Lewicowa polityka przyszłości

krajoznawczy

104

Najbardziej lewicowa emocja, jaką mogę sobie wyobrazić, to poczucie, że stoimy w obliczu wyzwania. Na świecie jest dużo dachów do naprawienia.

TK Krajobraz:

Słuchowisko-uzdrowisko

112

Damian Jaworek:

142

Monika Kostera:

Adriatyk na Kujawach

Błędni samurajowie korporacji?

zmiennik

148

Rozmowa z Jerzym Szufą:

Tożsamość opowiadacza


4

  teologia wyzwolona

Dlaczego warto komplikować? Znajomość nauki Kościoła nie jest jeszcze życiem. Jezus wielokrotnie odnosi abstrakcyjne normy do konkretu i pokazuje, w jaki sposób mają one służyć człowiekowi, a nie samym sobie. Społeczności – a nie budowaniu poczucia moralnej wyższości danej osoby czy grupy.

symbolizowanym przez świątynię, której upadek Jezus zapowiada, a w końcu także z władzą świata pogan, do którego wyszedł, wykraczając poza rodzinną, edług Ewangelii Łukasza działal- sąsiedzką, etniczną i religijną tożsamość. ność Jezusa, ledwie się rozpoczęNa poziomie psychologicznym możła, już mogła zakończyć się tragicznie na to odczytać jako opowieść o separa– oto mieszkańcy rodzimego Nazaretu cji, dojrzewaniu i określaniu własnych rozgniewali się wielce na słowa, że żaden granic, bez których niemożliwa jest doprorok nie jest mile widziany w swojej rosła działalność. Jezus nie jest już właojczyźnie, oraz na przywołanie działań snością – ani nawet przedłużeniem Eliasza i Elizeusza na rzecz nie „swoich”, – tego, skąd przychodzi: ani swojego lecz „obcych”. Niemal strącono Jezusa­ miasta, ani rodziców, ani nawet wspólz góry. Wydaje się, że z perspektywy spo- noty, którą wezwał i zgromadził. Nie pałeczności, którą uraził, kiedy okazał się suje jednak także do „obcych”: poganie, nie-nasz, lepiej, by wcale nie żył. uosobieni przez rzymskiego namiestGdy przyjrzymy się całej opowieści nika, również odrzucają Jego przesłanie Łukasza, możemy zobaczyć, że działal- i nie uznają Jego misji, wyśmiewając je ność Jezusa – uzdrowienia i nauczanie i krzyżując „Jezusa Nazareńskiego Króla – wydarza się równolegle z konfliktami Żydowskiego”. W tym sensie Ewangelie ze „swoimi”: rodziną, sąsiadami, faryze- można czytać jako opowieści o stawauszami, następnie z „religijnym Izraelem” niu się i stawaniu przed światem jako Agnieszka Piskozub-Piwosz Ada Jarzębowska

W

autentyczna osoba – świadome, dojrzałe ja, a także o konfliktach, które wynikają z tego, że Jezus jest swojej świadomej tożsamości wierny i nie pozwala używać siebie do realizacji cudzych celów. Kiedy uzdrawia i naucza, czyni to dlatego, że tego chce i że tak odczytuje swoje posłanie, a nie dlatego, że ma jakieś długi względem własnego środowiska. Nie przeciwstawiam powyższego odczytania fragmentu Ewangelii bardziej teologicznej egzegezie, chyba że byłaby to lektura Ewangelii, która redukowałaby „wydarzenie Jezusa Chrystusa” (Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie) do zbioru cytatów uzasadniających pewne twierdzenia o Bogu czy Kościele. Wydaje się, że „zaliczanie katechizmu” w formie egzaminu przed „dopuszczeniem” do sakramentów komunii czy bierzmowania przekłada się na postawę wielu katolików, także teologów, którą można by →


5


6

  teologia wyzwolona

wyrazić słowami: „Oto od dziecka znamy już rozwiązania najważniejszych problemów, teraz naszym zadaniem jest tylko skuteczne ich przekazywanie i bronienie”. Taka postawa owocuje brakiem zaufania względem ludzkich pytań. Traktuje je w większym stopniu jako pokusy i wymówki niż jako przejaw bycia w relacji do tego, co najważniejsze, odniesienia do tego, co człowieka obchodzi najbardziej (Paul Tillich nazywa to „troską ostateczną”). Niechęć do pytań zaś wiąże się nieraz z postawą sceptycyzmu względem teologii w ogóle, a tym bardziej względem teologii wywodzącej się spoza „naszego” środowiska. Teologia jako proces Jednym z podstawowych pojęć chrześcijaństwa jest Objawienie – i to pomimo tego, że poszczególne denominacje, a nawet tradycje teologiczne w ramach

tych denominacji, różnią się co do jego rozumienia. W Kościele katolickim podkreśla się, że depozyt wiary (czyli to, co zostało objawione; „Słowo Boże”) wyraża się w Piśmie i Tradycji, których strzeże Urząd Nauczycielski (Magisterium) Kościoła. Nie chodzi tu jedynie o literalnie wierny przekaz tego, co zostało napisane i przekazane u zarania Kościoła – chociaż niektóre wypowiedzi Magisterium czy teologów wokół tego się koncentrują. Gdy mowa o Objawieniu, chodzi nie tylko o „słowa Boga” i „słowa o Bogu”, ale o rzeczywistość relacyjną, osobową – skoro wierzymy w Boga, który nie jest tylko mocą albo pojęciem. Karl Rahner definiuje Objawienie jako samoudzielenie się Boga – a czy to, jak ktoś obdarowuje innych sobą samym może zostać sprowadzone do słów? Kościoły Wschodu i Zachodu były tego świadome już w pierwszych wiekach.

Podkreślały więc sens „ortodoksji” nie jako prawdziwej teorii, ale prawdziwego oddawania chwały Bogu: przede wszystkim w liturgii, wspólnym wyznaniu wiary oraz w życiu – nie tylko poszczególnych jednostek, ale społeczności wiernych – przemienionym przez prawdę, która się w liturgii przejawia, urzeczywistnia. Jan Chryzostom przypominał o tym chyba najdobitniej: „Chcesz uczcić Ciało Chrystusa? Nie pozwól, by było przedmiotem pogardy w Jego członkach, to jest w ubogich, pozbawionych odzienia, by się okryć. Nie oddawaj Mu czci tu w kościele przez jedwabne zasłony, podczas gdy na zewnątrz zaniedbujesz Go, gdy cierpi zimno i nagość… Jakiż pożytek może mieć Chrystus z tego, że stół ofiarny pełny jest złotych naczyń, gdy potem umiera z głodu w osobie biedaka. Najpierw nakarm zgłodniałego, a dopiero potem ozdabiaj ołtarz tym, co pozostanie”.


7

Co ciekawe, gdy biskup Jan Chrapek przypominał te słowa w swoim liście z 2000 roku („Tylko miłość się liczy”), czuł się zobowiązany tłumaczyć, że: „Obecność Chrystusa w ubogich nie jest oczywiście tym samym rodzajem obecności, co pod postaciami chleba i wina”. Dostrzec w tym można próbę obronienia się przed zarzutami dogmatyków. Chrapek nie jest zresztą w takiej postawie odosobniony: czytając o obecności Chrystusa w człowieku, w bliźnich, wielokrotnie widziałam podobne zapewnienia („nie-substancjalna”, „realna, ale…”). Wielu sądzi, że na tym właśnie polega teologia: na wprowadzaniu pojęć, kategoryzacji, pokazywaniu różnic, na przykład między „obecnością w ubogich” a obecnością sakramentalną. Wielu chrześcijan uznaje taką teologię za niepotrzebną, często – jak w wierszach księdza Jana Twardowskiego – wręcz żałośnie śmieszną w swoich próbach sprowadzania Boga do ludzkich pojęć. Jako teolożkę cieszy mnie ta intuicja. Wyraża zapominany i zwykle niegłoszony w Kościele skarb teologii apofatycznej (negatywnej), dbającej o to, by nigdy nie sprowadzić Boga do ludzkich kategorii, do najbardziej nawet wyrafinowanych definicji i twierdzeń. Nie jest ona jednak prostym „nie-jest” dodawanym przed dowolnym twierdzeniem, ale opowieścią o procesie wzrostu wiary w stopniowym porzucaniu przywiązania do kolejnych

jej pojęciowych wyrazów. Jest to zatem bardziej praktyka duchowa i proces niż zbiór twierdzeń w formie negatywnej. Właśnie to powinno łączyć ją z teologią katafatyczną (pozytywną) – bardziej znaną i utożsamianą zwykle z twierdzeniami pozytywnymi. Podstawową rolą teologii nie jest tworzenie twierdzeń, lecz ponawiany przez kolejne teolożki i teologów (a szerzej: przez cały Kościół) wysiłek przyjmowania Objawienia: wydarzeń (z centralnym „wydarzeniem Jezusa Chrystusa”) i opowieści o nich. Oznacza to również rozumienie tego, jak społeczność, która powstała w ich wyniku, interpretuje „wolę Boga” oraz swoje zobowiązania względem Niego i siebie nawzajem. I jeszcze więcej: odnoszenie ich do aktualnych – miejsca, czasu i społeczności. A zatem jest to nieustanny proces. Prawda i wierność Wielu dodałoby, że teologia realizuje swoje zadanie „w granicach wyznaczonych przez nieomylne nauczanie Kościoła­, czyli dogmaty”, wskazując tym samym, że wolność myślenia i wierzenia w Kościele musi zawierać się w wyznaczonych uprzednio ramach. To, jak samo Magisterium Kościoła katolickiego rozumiało relację wolności i nauczania, zmieniało się kilkakrotnie w ostatnich kilkudziesięciu latach. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II odszedł od tradycji

rzucania anatem i postawił na pozytywny przekaz wiary oraz szukanie ziaren prawdy także poza widzialnymi granicami Kościoła. Mimo to kolejni papieże i Kongregacja Nauki Wiary­wykonali już po Soborze różne ruchy ograniczające pole teologii katolickiej względem aktualnych tematów (uczyniły to między innymi „Humanae vitae” Pawła VI, „Ordinatio sacerdotalis­” Jana Pawła II czy „Dominus­Iesus” Kongregacji­pod przewodnictwem Josepha­ Ratzingera­). Pontyfikat Franciszka spotyka się z kolei z krytyką niedomykania dyskusji i braku jasnych wykładni (zwłaszcza w odniesieniu do VIII rozdziału „Amoris laetitia­” i kwestii dopuszczania do Komunii­osób w związkach zawartych po rozwodzie). Zresztą i Sobór, i Franciszek są czasem zbywani machnięciem ręki właśnie przez to, że ich nauczanie nie polega na formułowaniu jednoznacznych definicji z silnym wskazaniem na właściwą, „ortodoksyjną” interpretację. To, że udaje się im trafnie rozumieć i opisywać świat, nie ma znaczenia dla tych, którzy są przekonani, że liczy się jedynie ogłaszanie i pokazywanie światu „prawdy obiektywnej”. Czym jednak jest prawda bez odniesienia do życia? Pamiętam moje pełne podziwu zdziwienie, kiedy poznawałam historię wielowiekowego sporu wokół kilku dogmatów maryjnych, zwłaszcza tych o wniebowzięciu oraz →


8

  teologia wyzwolona

Jezus umie czytać i pisać, ale jedyne słowa, o których wiemy, że napisał, pisał na piasku.

niepokalanym poczęciu. O tym ostatnim słychać często w mediach twierdzenie, także z ust osób wykształconych, że dotyczy on dziewiczego poczęcia Jezusa przez Maryję. Ale nawet jeśli ktoś wie, że chodzi o poczęcie Maryi bez grzechu pierworodnego, nigdy jeszcze nie udało mi się wydobyć z moich rozmówców jasnej odpowiedzi na pytania: „Co z tego dla ciebie, dla nas wynika?; Jakie jest znaczenie tego dogmatu?”. „Ortodoksyjny” katolik wierzy w niepokalane poczęcie – ale „przyjęcie” tego dogmatu prawdopodobnie niczego nie zmienia. Nie z powodu złej woli czy braku szacunku dla Objawienia! Ta doktryna po prostu nie łączy się ani z rozumieniem codziennego doświadczenia, ani z tym, jak postrzegamy dzisiaj naszą – chrześcijanek i chrześcijan – relację z Maryją czy Jezusem, ani z problemami teologicznymi, na które owo sformułowanie

dogmatyczne miało odpowiedzieć. Czy mimo to wartością jest samo istnienie (i powtarzanie) orzeczenia-granicy: „Nie można mówić, że Maryja w wyniku poczęcia została dotknięta przez grzech pierworodny”? „Ale przecież taka jest prawda” – mogę usłyszeć. W świecie pełnym fake newsów porusza mnie miłość do prawdy przejawiana nawet wtedy, gdy nie wiemy, do czego ta prawda ma służyć. Nauka polega także na podejmowaniu badań podstawowych, które nie mają ściśle pragmatycznego celu. W przypadku teologii nie można jednak ograniczać się do greckiego i post-greckiego pojęcia „prawdy”, pomijając wątek biblijny. A w Piśmie – jak przypomina w zapomnianym, a genialnym, artykule z 1976 roku o reinterpretacji dogmatu Wacław Hryniewicz – „pojęcie prawdy wiąże się nierozerwalnie z ideą obietnicy oraz jej wypełnienia

przez Boga. Prawda w sensie biblijnym jest rzeczywistością, posiadającą swoje trwanie, przyszłość oraz istotną relację do historii, w której się ujawnia”. W Nowym Testamencie jest „słowem Bożym przyniesionym ludzkości przez Słowo Wcielone i obecnym w Jego osobie”. Nie można zatem „tej prawdy wyrazić adekwatnie przy pomocy zdań ani sformułować przy pomocy zasady tożsamości”, a prawda „pozostaje zawsze obietnicą; jest otwarta na przyszłość”. W takim rozumieniu dogmat niesie znaczenie dla naszej teraźniejszości i przyszłości, a nie sprowadza się do potwierdzania czy zaprzeczania faktów z przeszłości (na przykład z prenatalnej historii Maryi). Walter Kasper podkreśla, że dogmat jest zarówno owocem słuchania Pisma i Tradycji, jak i otwartym horyzontem, „który przesuwa się naprzód w procesie rozumienia” i „może poszerzać


9

się, zachowując własną tożsamość”. Hryniewicz­wyraził to chyba jeszcze efektywniej: „Dogmat jest (…) ustawiczną inspiracją do dalszej interpretacji”. Jeżeli pamiętamy o biblijnym powiązaniu prawdy z wiernością Boga i Jego obietnicą, łatwiej nam zrozumieć zdanie Hryniewicza, które już jako studentka teologii wynotowałam sobie i zawiesiłam na ścianie: „Wierność danej prawdzie wymaga odwagi nieustannego wysiłku zrozumienia rzeczywistości objawienia, która przewyższa wszelkie słowa i formuły dogmatyczne”. „Normalna teologia” W Polsce wiele osób jest przekonanych, że jeśli istnieje jakaś „normalna teologia”, to właśnie my ją wyznajemy. Wynika to, po pierwsze, z nadreprezentacji narracji katolickiej względem narracji innych wyznań – z czego bierze się brak świadomości, że pewne kontrowersje w teologii w ogóle istnieją. Po drugie, z roli, jaką nadal odgrywa w naszym Kościele lokalnym pontyfikat „papieża Polaka”, która łączy się z podświadomym przekonaniem, że „polski Kościół” wiedzie prym pośród różnych odsłon katolicyzmu i że najlepiej znamy nauczanie Kościoła. Po trzecie, z jeszcze wcześniejszych, zwłaszcza romantycznych, związków tradycji narodowych i pewnych interpretacji katolicyzmu

(z mesjanizmem na czele). Po czwarte wreszcie, ze szczególnej roli Kościoła w PRL-u, kiedy wydawał się on przestrzenią wolności wobec „zniewolonego umysłu” – czego efektem jest utożsamianie przez niektórych polskich biskupów wszelkiej krytycznej względem episkopatu myśli z ideologiami totalitarnymi. „Normalna teologia” to jednak więcej niż specyficznie polskie katolickie przekonanie. Stephen B. Bevans, autor licznych prac o teologii kontekstualnej, wspomina, że gdy jako początkujący student Uniwersytetu Gregoriańskiego po raz pierwszy usłyszał od znajomego o „czarnej teologii”, był oburzony i odpowiedział: „Nie ma czegoś takiego jak czarna teologia! Jest tylko jedna teologia!”. Jedna, czyli – jak sam pisze – ta, którą studiował zaraz po Vaticanum II w Rzymie. Wkrótce jednak odkrył (i porównywał wagę tego odkrycia dla siebie do tego, co spotkało Szawła pod Damaszkiem), że nie istnieje żadna „teologia jako taka”: „Zdałem sobie sprawę, że teologia, którą studiowałem w Rzymie, była tylko jednym rodzajem teologii: głęboko zanurzonym w europejskiej, zachodniej kulturze, ukształtowanym przez myśl grecką i rzymski duch prawa i porządku”. Obecnie również Magisterium Kościoła­nie sprzeciwia się przekonaniu

o kontekstualnym charakterze teologii, nawet jeśli woli używać pojęć takich jak „inkulturacja”. Wśród teologów wychowanych na „jedynej teologii”, zwłaszcza sprzed czasów niemłodego już, bo urodzonego w 1933 roku, Bevansa, panuje często przekonanie, że nawet jeżeli „klasyczna rzymska teologia” nie jest jedyna, to jest najlepsza. Niektórzy, jak Ratzinger, będą to przypisywać Bożemu wyborowi co do miejsca i czasu, w których przyszedł na świat Jezus – w świecie zdominowanym przez kulturę grecko-rzymską. Uniwersalne i lokalne Jednakże Jezus jest dla chrześcijan nie tylko uniwersalnym Chrystusem, lecz także ubogim mężczyzną z Galilei – peryferii i tak peryferyjnej Palestyny, nauczającym nie po łacinie, nie po grecku, nawet nie po hebrajsku, ale po aramejsku. Jak wskazują Ewangelie, umie czytać i pisać, ale nie zostawia po sobie żadnego zapisu – jedyne słowa, o których wiemy, że napisał, pisał na piasku. Teologia Jezusa Chrystusa (tutaj: ta, którą wyznawał i głosił) jest interpretacją Jego doświadczenia – zarówno jako Syna Izraela, znającego i szanującego Pisma i Proroków, jak i „umiłowanego Syna” Boga, nad którym otworzyło się niebo podczas chrztu w Jordanie. →


10

  teologia wyzwolona

W przypowieściach Jezus czyni to, co znajome i swojskie, nośnikiem treści wywrotowych.

W swoich słowach i czynach (nie zapominajmy, że Jezus jest wędrownym uzdrowicielem w stopniu nie mniejszym niż nauczycielem) pokazuje „królowanie Boga” (znów jest to termin historycznie i geograficznie zakorzeniony w monarchii), „królestwo niebieskie”, które przychodzi. Nauczając, zwłaszcza w przypowieściach, czyni to, co znajome i swojskie, nośnikiem treści wywrotowych – o czym często zapominamy, słabo znając kontekst tych metafor bądź odczytując je jako jednoznaczne analogie i skupiając się na tym, który element opowieści podstawić pod jaki element „naszej rzeczywistości”. Twórczyni „naturalnego metajęzyka semantycznego”, Anna Wierzbicka, poświęciła całe dojrzałe życie naukowe poszukiwaniu tego, co uniwersalne dla wszystkich kultur i języków. W ostatnich latach przed emeryturą wydała

dwie prace poświęcone chrześcijaństwu: „What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts” (częściowo przełożoną na polski jako „Co mówi Jezus?”) oraz „What Christians Believe. The Story of God and People­in Minimal English”. Wierząc (jako katoliczka) w uniwersalne znaczenie misji Jezusa oraz Ewangelii, próbowała zrekonstruować Jego nauczanie za pomocą uniwersalnych słów i uniwersalnej gramatyki. Założyła, że „jeżeli Ewangelia istotnie zawiera treść uniwersalną, treści tej nie można w pełni i precyzyjnie oddać ani objaśnić w zwyczajnej, idiomatycznej mowie w żadnym konkretnym języku naturalnym, a to dlatego, że każdy język charakteryzuje się specyficznym, kulturowo uwarunkowanym bogactwem sensów i tworzy swoje własne uniwersum znaczeniowe”.

Tak, każda teologia jest kontekstualna: co do miejsca, czasu i grupy społecznej, z których się wywodzi. W spotkaniu z „innym” zawsze wymaga szukania wspólnego doświadczenia, a przynajmniej empatycznego wysłuchania bez narzucania własnej kulturowej interpretacji jako jedynej czy nawet bardziej adekwatnej, słusznej. Wierzbicka, próbując wyciągnąć z doktryny chrześcijaństwa to, co uniwersalne, zwróciła się ku temu, co najkonkretniejsze: temu, co mówił Jezus. Poszukała „pod greką” obrazów hebrajskich i aramejskich, a pod metaforami – tego, co dobrze znane, i tego, co zaskakujące (jak zaczyn – symbolizujący w judaizmie zepsucie – jako metafora królestwa Bożego). Każda próba uchwycenia tego, co uniwersalne, i wyrażania tego w kategoriach konkretnego miejsca, czasu i społeczności, powinna polegać na


11

wracaniu do Ewangelii i czynów oraz słów Jezusa jako podstawowego nośnika znaczenia. Następnie powinniśmy konfrontować doświadczenie relacji Boga z Izraelem i z Jezusem (wyrażone w Biblii) oraz swoje doświadczenia (zwłaszcza te graniczne, dotykające cierpienia, śmierci, odrzucenia) z horyzontem dogmatów oraz uznawanego za nieomylne nauczania Magisterium. Życie i utrata życia Sama znajomość nauki Kościoła – w kwestiach doktryny czy moralności – nie jest jeszcze życiem. Nie chodzi tu tylko o różnicę między tym, co deklarujemy, a tym, co robimy. Chodzi także o różnicę między abstrakcyjną normą a tym, co nas na co dzień spotyka; stąd też często normy interesują nas w odniesieniu do „innych”, a wyjątki od norm – do siebie czy „swoich”. Jezus wielokrotnie odnosi abstrakcyjne normy do życiowego konkretu i pokazuje, w jaki sposób mają one służyć człowiekowi, a nie samym sobie. Społeczności – a nie moralnej wyższości danej osoby czy grupy. Bevans napisał: „Uprawiać teologię dzisiaj, w perspektywie globalnej, oznacza, o ironio!, zwracać się ku temu, co lokalne. Dzisiejsza teologia nie potrzebuje

«Sumy teologicznej» ani «Dogmatyki kościelnej», które rościłyby sobie zastosowanie do wszystkich ludzkich sytuacji w dzisiejszym świecie. Zamiast tego potrzebujemy rozkwitu [różnych] teologii w każdej części świata, w każdej sytuacji historycznej, w każdej grupie społecznej”. Potrzebujemy rozkwitania, a nie fotografii nawet najpiękniejszego kwiatu. W rozkwitaniu jest bowiem życie i obietnica owocu, a o tym jest przecież Objawienie. W rozkwitaniu jest także smutek opadania płatków i utraty. To także, na tyle sposobów obecne w Ewangelii, tracenie życia: tego, co moje, nasze, swojskie. Przesłanie Jezusa i sama jego tożsamość były zbyt „inne”, by mogły pomieścić się w tym, co najbliższe mu rodzinnie, kulturowo i religijnie. Dobra teologia tym się różni od mieszkańców Nazaretu z opowieści Łukasza, że zdaje sobie sprawę ze swoich ograniczeń i dlatego nie próbuje zrzucać nikogo z góry, ani – w odróżnieniu od rodziny Jezusa – nie chce chronić szaleństwa Ewangelii w ukryciu.

Agnieszka Piskozub-Piwosz jest teolożką, religioznawczynią i anglistką. Inspiruje się Ewangelią, porozumieniem bez przemocy i samoregulacją, by współtworzyć bezpieczniejszy i bardziej otwarty świat. Prowadzi kanał na YouTube.

Ada Jarzębowska behance.net/adajarzebowska


12

  teologia wyzwolona

Teologia przeciw centrum Żaden aspekt życia Kościoła, w tym teologia, nie może być uważany za należący do rzekomego „centrum” i narzucony „peryferiom” jako powszechnie obowiązujący. Pojęcia „centrum” i „peryferie” to dziedzictwo kolonializmu i muszą zostać odrzucone.

Z Peterem Phanem rozmawia Ignacy Dudkiewicz Iza Olesińska

Dlaczego został pan teologiem?

To wynik nie mistycznego doświadczenia, ale pragmatycznej decyzji… Proszę opowiedzieć.

Kiedy miałem siedemnaście lat, był to rok 1960, w Wietnamie, gdzie dorastałem, studiowanie teologii jako odrębnego kierunku studiów nie było możliwe. Była ona jedynie częścią programu nauczania dla kandydatów do święceń kapłańskich. Kiedy jednak jako członek Towarzystwa Salezjańskiego uzyskałem z wyróżnieniem tytuł licencjata na Uniwersytecie Londyńskim, moi zwierzchnicy wysłali mnie na studia teologiczne na Papieskim Uniwersytecie Salezjańskim w Rzymie. W 1975 roku, gdy przybyłem do Stanów Zjednoczonych jako uchodźca, postanowiłem więc kontynuować akademicką karierę teologiczną, aby zarobić na życie i utrzymać rodzinę. Jakie znaczenie dla teologii ma opozycja centrum – peryferia, której sam pan doświadczył? Biorąc pod uwagę, gdzie i przez kogo była i wciąż jest tworzona teologia tak zwanego głównego nurtu,

dorastał pan wszak na peryferiach, by następnie studiować i rozwijać karierę akademicką znacznie bliżej centrum.

Teologia, o której uczyłem się w Rzymie, była na ogół po prostu „rzymska”, ze szczególnym uwzględnieniem oficjalnych nauk biskupów oraz „klasycznych” zachodnich teologów. Ściśle rzecz biorąc, trudno było mówić w tamtym kontekście o opozycji między „centrum” a „peryferiami”, jako że „centrum” było wszystkim, co liczyło się w naszym intelektualnym świecie. Dopiero zaczynano badać Sobór Watykański II i jego dokumenty, a nasz horyzont teologiczny ledwo sięgał poza Europę. Sam Sobór – mimo że Karl Rahner­nazwał go początkiem „Kościoła światowego” – był w istocie soborem europejskim. Powszechnie zakładano, że poza Zachodem nie ma prawdziwej teologii, być może nie ma jej nawet poza rzymskimi uniwersytetami papieskimi. Trochę mówiono o teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej, ale została ona odrzucona jako ideologia marksistowska podszywająca się pod teologię chrześcijańską. Teologie afrykańskie i azjatyckie uznawano

za nieistniejące. A ujmując rzecz mniej życzliwie: uważano, że Afrykanie i Azjaci są intelektualnie niezdolni do tworzenia dobrej teologii. Słów „centrum” czy „peryferia” nie należy więc rozumieć czysto geograficznie. Przekonanie, o którym pan mówi, było zwyczajnie rasistowskie.

Rzeczywiście, najwyraźniej terminy te były rozumiane także ideologicznie, a w „centrum” twierdzono, że ich świat wyznacza normę i wzór dla wszystkich teologii. Dziś zajmuje się pan w większym stopniu teologią Globalnego Południa niż Północy?

Tak. Doszedłem do wniosku, że teologia zachodnia, choć cenna, jest dość ograniczona w swoich zasobach, metodologii, zakresie i skuteczności duszpasterskiej. Teologia Globalnego Południa może się wiele nauczyć od teologii Globalnej Północy (jak to było także w moim wypadku). Jednocześnie jednak teologia Globalnej Północy może zostać znacznie wzbogacona przez poznanie metod i spostrzeżeń teologii Globalnego Południa. →


13


14

  teologia wyzwolona

Teologie emancypacyjne stanowią silny sprzeciw wobec wszelkich form ideologicznego totalitaryzmu.

Kiedy doszedł pan do tych wniosków?

Moja pierwsza rozprawa doktorska dotyczyła studiów nad teologią ikonograficzną Paula Evdokimova, prawosławnego teologa, który wyemigrował do Francji po rewolucji bolszewickiej. Drugą poświęciłem badaniu eschatologii niemieckiego jezuity Karla Rahnera. W istocie byłem więc klasycznym wytworem zachodniej teologii. Przełom przyszedł w moim przypadku w latach osiemdziesiątych. Co się wtedy wydarzyło?

Po pierwsze, uświadomiono mi dogłębnie fakt demograficznych zmian w populacji chrześcijańskiej – to, że jej większość zaczęli stanowić ludzie mieszkający na Globalnym Południu, a nie Północy. Po drugie, na początku lat 80. zacząłem pracę nad trzecim doktoratem na temat pracy XVII-wiecznego francuskiego jezuity Alexandre’a de Rhodesa, misjonarza

działającego w Wietnamie. To otworzyło mi oczy na istnienie ogromnej przepaści we współczesnym chrześcijaństwie między Globalną Północą a Południem we wszystkich aspektach życia kościelnego. Wraz z kilkoma teologami z Globalnego Południa, zwłaszcza z gambijskim historykiem Kościoła Laminem Sannehem­oraz kilkoma północnoamerykańskimi teologami wrażliwymi na temat globalnego charakteru teologii, takimi jak Robert Schreiter, Stephen Bevans i Dale Irvin, stworzyliśmy nową dziedzinę studiów nazwaną „Światowym Chrześcijaństwem”. Co się kryje pod tym pojęciem?

To koncepcja, która zakłada, że wszystkie Kościoły, w tym Kościół rzymski, są Kościołami lokalnymi, które razem tworzą Światowe Chrześcijaństwo. Kościół rzymski jest tylko jednym z lokalnych Kościołów i nie istnieje poza

czy ponad Światowym Chrześcijaństwem. Owe lokalne Kościoły, pomimo prymatu biskupa Rzymu, pozostają ze sobą w stosunku kolegialności – rzeczywistość tę bardzo mocno podkreśla zresztą papież Franciszek. Co z tego wynika w praktyce?

To, że żaden aspekt życia Kościoła, w tym teologia, nie może być uważany za należący do rzekomego „centrum” i narzucony „peryferiom” jako powszechnie obowiązujący. Pojęcia „centrum” i „peryferie” to dziedzictwo kolonializmu i muszą zostać odrzucone. Teologie emancypacyjne są więc odpowiedzią na dominacyjne aspiracje Europy?

Nie tylko na nie! W tym sensie wszystkie powstałe niedawno teologie emancypacyjne – takie jak teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej, teologia wyzwolenia Czarnych, latynoska, feministyczna, teologia indyjskich


15

dalitów, koreańska teologia minjung, afrykańskie i azjatyckie teologie postkolonialne czy teologia ekologiczna – stanowią, każda na swój sposób, silny sprzeciw wobec wszelkich form ideologicznego totalitaryzmu: czy to neoliberalizmu, rasizmu, etnocentryzmu, seksizmu, patriarchatu, kastowości, dyktatury, kolonializmu, czy antropocentryzmu. To zatem znacznie więcej niż sprzeciw wobec aspiracji europejskiej teologii! Która, rzekomo uniwersalna, sama w sobie też jest kontekstualna. Czy sądzi pan, że europejski Kościół jest w ogóle w stanie zrezygnować ze swoich aspiracji uniwersalistycznych? Dostrzec swoje ograniczenia?

To na pewno nie będzie proste, biorąc pod uwagę, jak mocno te roszczenia są ugruntowane zarówno historycznie, jak i obecnie. Przez wieki określone szkoły filozoficzne i teologiczne, takie jak tomizm i neoscholastyka, były uznawane przez Kościół katolicki za obowiązujące dla wszystkich Kościołów lokalnych. Ponadto teologia zachodnia ma także dziś do dyspozycji ogromne zasoby instytucjonalne – uniwersytety, biblioteki, wydawnictwa, środki komunikacji i fundusze – aby rozpowszechniać się na całym świecie. Obecnie jednak nawet teologie

europejska i amerykańska zostały zmuszone do uznania ich nieodłącznego, kontekstualnego charakteru – również w odpowiedzi na rozwój filozofii postmodernistycznej, na czele z pracą myślicieli, takich jak Jacques Derrida, Michel Foucault i wielu innych. Kościół katolicki z pewnością ma większe niż inne Kościoły trudności z uznaniem kontekstualnego charakteru swojej teologii, czego dobitnym przykładem jest istnienie osobnego organu do kontroli myśli, czyli Kongregacji Nauki Wiary. Szczególnie za pontyfikatów Jana Pawła II i Benedykta XVI funkcjonowała ona jako strażnik „ortodoksji”. Wielu teologów, w tym ja, zostało skrytykowanych, a część z nich nawet zwolnionych ze swoich stanowisk dydaktycznych. Jak się skończyły pana doświadczenia z Kongregacją?

Nie zostałem poważnie skrzywdzony zawodowo, ponieważ nie uczę na papieskim uniwersytecie, gdzie Kongregacja Nauki Wiary może łatwo egzekwować swoją politykę i podejmować działania przeciwko teologom, których uważa za heterodoksyjnych. O ile mi wiadomo, moja sprawa nie jest już w toku, ale w przypadku Kongregacji Nauki Wiary nigdy nie wiesz tego na pewno.

Kolejną ważną teologicznie opozycję można symbolicznie ująć słowami „akademia” – „ulica”. Jak uprawiać teologię „na ulicy”, w formie zrozumiałej dla społeczności i opartej na współpracy z nią, a nie w zaciszu gabinetów?

Opozycja między „akademią” a „ulicą” – podobnie jak ta między „centrum” a „peryferiami” – nie powinna być posuwana zbyt daleko. Z jednej strony, jeśli weźmiemy pod uwagę istnienie wszechobecnych mediów społecznościowych, widzimy, że przysłowiowa „wieża z kości słoniowej”, w której, jak się mawia, żyją naukowcy, nie jest w stanie być dłużej odcięta od obaw i problemów życia codziennego (czyli „ulicy”, jak to pan metaforycznie ujmuje). Z drugiej – proszę pamiętać, że teologia wyzwolenia została odrzucona nie jako „akademicka” i „naukowa”, ale właśnie jako forma „aktywizmu” – przynajmniej dopóki nie wykazano, że tak zwana akademia jest nie mniejszym „aktywistą” w ochronie swoich przywilejów i władzy pod pretekstem „obiektywnej wiedzy”… Zatem nie tylko teologia powinna wpływać na życie, lecz życie także jest jednym z jej źródeł?

Każda teologia jest praktyką dyskursu lub też – jak to wspaniale ujął peruwiański „ojciec teologii wyzwolenia” →


16

  teologia wyzwolona

Gustavo Gutiérrez – „drugim aktem”, który jest podejmowany o zachodzie słońca po dniu ciężkiej pracy w solidarności z ubogimi i marginalizowanymi. Skoro tak, to do źródeł teologii musimy zaliczyć nie tylko Biblię i Tradycję, lecz także aktualny kontekst. Należy do niego przy tym nie tylko położenie geograficzne, ale również uwarunkowania społeczno-polityczne, gospodarcze, kulturowe i religijne. Biblia i Tradycja muszą być interpretowane w świetle kontekstu (czy też, jak to ujęto na Soborze Watykańskim II, „znaków czasu”) i odwrotnie: kontekst musi być interpretowany w świetle Biblii i Tradycji. Jak to robić w praktyce? Jedną z kluczowych zasad teologii wyzwolenia jest „Zobacz­- Oceń-Działaj”…

Ta zasada rzeczywiście jest fundamentem teologii wyzwolenia oraz – śpieszę dodać – każdej teologii godnej swojej

nazwy. Jak na ironię, jednym z najlepszych propagatorów tej metody był nie teolog wyzwolenia, ale kanadyjski jezuita, filozof i teolog Bernard Lonergan­. W swojej teorii poznania, którą rozwinął zwłaszcza w książce „Method in Theology”, rozróżnia on cztery dynamicznie połączone akty ludzkiego zrozumienia: doświadczenie (aby zebrać wszystkie dane), zrozumienie (aby sformułować znaczenie­ danych), sądzenie (aby rozpoznać prawdę znaczenia) i decydowanie (aby uświadomić sobie wartość­ prawdy). Dane, znaczenie, prawda i wartość występują we wszystkich aktach zrozumienia, w tym w teologii. Należy przy tym koniecznie zaznaczyć, że działanie jest istotnym elementem zrozumienia. Podobno chiński mędrzec Konfucjusz powiedział: „Słyszę i zapominam; widzę i pamiętam; czynię i rozumiem”. Zarówno Lonergan, jak i Konfucjusz łączą więc „robienie” ze „zrozumieniem”,

postrzegając działanie jako prowadzące do pojmowania. Ujmując to w pojęciach teologicznych, należałoby mówić o relacji między ortodoksją a ortopraksją.

Istnieje obopólna i dialektyczna relacja między nimi: musi istnieć ortopraksja („czynienie prawdy”), aby mieć ortodoksję („zrozumienie prawdy”), i odwrotnie – ortodoksja skłania do lepszej ortopraksji. Dotyczy to w szczególności prawd chrześcijańskich, które są objawione dla naszego zbawienia. Jeszcze niedawno ortodoksja była oddzielona od ortopraksji – pierwsza zajmowała się teologią dogmatyczną, druga duchowością – ze szkodą dla obu. Powinno być zupełnie inaczej: tylko wtedy, gdy ortodoksja jest nierozerwalnie związana z ortopraksją i odwrotnie, zrozumienie prawd chrześcijańskich może być lepsze.


17

Proszę o przykład.

Na podstawie źródeł biblijnych można sformułować ortodoksyjną eklezjologię, a także stworzyć różne modele Kościoła, jak uczynił to w swojej książce „Models of the Church” amerykański jezuita Avery Dulles. Gdy jednak zgodnie z prawdą o tym, czym jest Kościół – instytucją, mistyczną komunią, sakramentem, głosicielem, sługą i wspólnotą uczniów – zaczyna się żyć wśród ubogich i zepchniętych na margines, to solidarność z ubogimi i marginalizowanymi zmienia nasze rozumienie eklezjologicznych modeli. Podobnie, gdy chrześcijaństwo funkcjonuje jako religia mniejszościowa pośród innych religii – jak to się dzieje na przykład w Azji – zrozumienie Kościoła i jego misji także znacząco się zmienia. Dużo mówimy o opozycjach. Czy opozycje, paradoksy i sprzeczności pełnią jakąś szczególną rolę w teologii?

Kluczową! Bez nich nie byłoby możliwe nasze mówienie o Bogu! Dlaczego?

Wyraz w języku potocznym może być „jednoznaczny” (ang. univocal) – czyli mieć jedno określone znaczenie, nawet wtedy, gdy używamy go do opisania rzeczy różniących się między

sobą. Wyraz „pies” można odnieść do psów, które różnią się pod względem rasy, koloru sierści, wielkości, ale wciąż mówimy o psie i wiemy, co to słowo znaczy. Nasz język mówienia o Bogu nie może być jednoznaczny, ponieważ Bóg jest z definicji zupełnie innym bytem. Jeśli mówimy o Nim, że jest „Ojcem”, to wyraz ten nie może mieć dokładnie takiego samego znaczenia jak wtedy, kiedy używamy go wobec naszych ojców. Termin jest zaś „wieloznaczny” (ang. equivocal), gdy odnosi się do dwóch obiektów o zupełnie innych znaczeniach. W języku angielskim słowo „bark” oznacza zarówno dźwięk wydawany przez psa, jak i zewnętrzną pokrywę drzewa. Szczekanie (ang. bark) psa nie ma jednak nic wspólnego z korą (ang. bark) drzewa, nawet jeśli pies szczeka na niewłaściwe drzewo (ang. a dog is barking at the wrong tree to idiom oznaczający robienie czegoś niewłaściwego – przyp. tłum.). Nasz język mówienia o Bogu nie może być jednak także niejednoznaczny – w przeciwnym razie nie moglibyśmy wiedzieć o Bogu niczego, a to nieprawda. Jakie wyjście z tej sytuacji może znaleźć teologia?

Są nim analogia lub wspomniany przez pana paradoks. Nasz język o Bogu jest

analogiczny albo paradoksalny. Przykładowo, kiedy mówimy, że Bóg jest „Ojcem”, potwierdzamy, że Bóg jest „Ojcem”, ale na tym samym oddechu zaprzeczamy temu, że jest „ojcem” w sposób, w jaki doświadczamy ojcostwa w naszym życiu. Po jednoczesnym potwierdzeniu i zaprzeczeniu ojcostwa Boga przekraczamy tę afirmacjo-negację, mówiąc, że Bóg jest nieskończenie Ojcem. Gdy jednak zostaniemy zapytani, co mamy na myśli, mówiąc, że Bóg jest nieskończenie Ojcem, musimy pokornie wyznać, że tak naprawdę tego nie wiemy. Nasze mówienie o Bogu musi więc kończyć się milczeniem i uwielbieniem. Szczególnie bliska jest panu opozycja wyłączność – pluralizm. Pluralizm religijny to jeden z głównych obszarów pańskich zainteresowań. Czy przełamanie tej opozycji to jedno z kluczowych wyzwań stojących przed teologią katolicką?

Tak sądzę. Kościół katolicki, zwłaszcza po tym, jak stał się religią imperialną, wspieraną siłą miecza, ostatecznie ogłosił się jedyną prawdziwą religią. Jak to ujmuje stary aksjomat – extra ecclesiam­nulla salus (łac. „poza Kościołem nie ma zbawienia”). Sobór bazylejsko-ferrarsko-florencki w swoim dekrecie do Koptów z 1422 roku uroczyście oświadczył, iż „święty → →


18

  teologia wyzwolona

Mówienie o Bogu bez paradoksów i sprzeczności jest niemożliwe.

Kościół katolicki mocno wierzy, wyznaje i głosi, że «nikt poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie», ale także Żydzi, heretycy czy schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikami życia wiecznego, ale pójdą do «wiecznego ognia przygotowanego dla diabła i jego aniołów», chyba że przed końcem życia zostaną do niego [Kościoła] przyłączeni”. To oświadczenie jest doskonałym przykładem tego, co teologia religii nazywa „ekskluzywizmem”. Kościół zinterpretował wersety biblijne – na przykład dwunasty werset czwartego rozdziału Dziejów Apostolskich: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni”– ekskluzywistycznie, najpierw w odniesieniu do Chrystusa, a następnie do samego Kościoła!

Później jednak przyszło to, co w Europie zwykło się nazywać z naszej perspektywy „odkryciami geograficznymi”…

Wraz z nimi Kościół przeżył szok, odnajdując miliony ludzi, którzy nie znali ani Chrystusa, ani Kościoła, ale którzy prowadzili dobre życie. Teologowie starali się ich „ocalić” na różne sposoby. Po pierwsze, odwołując się do kategorii „nieprzezwyciężalnej niewiedzy” – według tej koncepcji owi innowiercy mogli być zbawieni, o ile ich nieznajomość Chrystusa i Kościoła była niezawiniona. Po drugie, roztaczając wizję anioła przychodzącego do każdego z nich w momencie śmierci, aby objawić im Bożą wolę. Po trzecie, powołując się na Boską potęgę, zdolną ocalać człowieka bez konieczności przyjęcia przez niego sakramentów. Po czwarte wreszcie, odwołując się do ogólnej woli Boga, aby zbawiać (1 Tm 2,4).

Kolejną zmianę przyniósł Sobór Watykański­ II?

Tak. W Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” naucza się, że „ci bowiem, którzy bez własnej winy, nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie” (LG, 16). Możliwość zbawienia jest również potwierdzona dla tych, którzy „nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga”. W odniesieniu do innych religii trzy inne dokumenty Soboru potwierdzają ich częściowo pozytywną rolę, wskazując, że „można je niekiedy uważać za drogę wychowawczą (paedagogia) ku prawdziwemu Bogu lub za przygotowanie ewangeliczne” (Dekret o misyjnej


19

działalności Kościoła „Ad gentes”, 3), oraz odnosząc się „ze szczerym szacunkiem do sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich „Nostra aetate”, 2), ponieważ „Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 22). Pomimo postawy Soboru Watykańskiego II nazywanej w teologii religii „inkluzywną” i pełnej szacunku do innych religii brzmi to wszystko dla ich wyznawców protekcjonalnie, jeśli nie narcystycznie. Sobór używa bowiem Chrystusa i Kościoła jako kryteriów oceny innych religii i uznaje je za pozytywne tylko w takim stopniu, w jakim odpowiadają one tym kryteriom. To tak, jakby powiedzieć komuś, że jest prawy i piękny tylko dlatego, że przypomina ciebie, choć jedynie częściowo! Ten osąd został zaostrzony w Deklaracji o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus” podpisanej przez ówczesnego kardynała Josepha Ratzingera, która uznaje członków innych religii

za tych, którzy „obiektywnie znajdują się w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych”.

pełne uczestnictwo osób świeckich, zwłaszcza kobiet, we wszystkich­ posługach kościelnych. Drugim jest integralność klimatyczna. Trzecim wreszcie – tematyka migracji.

A jakie jest pańskie rozumienie tych spraw?

Według mnie religie niechrześcijańskie są drogami zbawienia same w sobie – nie dlatego, że są mniej lub bardziej podobne do chrześcijaństwa, ale jako chciane przez Boga w ich odmienności. Jeśli członek tej religii zostaje zbawiony („zbawienie” jest terminem chrześcijańskim, które nie wszystkie religie akceptują), zostaje zbawiony przez wierne przestrzeganie nauk i sposobów życia nakazanych przez te religie, a nie pomimo nich. Religie te mają do odegrania pozytywną rolę w wiecznym losie swoich członków. Nie oznacza to, że religie te są wolne od błędów i grzechów, ale to dotyczy przecież również Kościoła katolickiego – nadużycia seksualne duchownych i tuszowanie tych spraw to tylko najnowsze na to dowody. Pełniejsze objaśnienie mojego stanowiska zawarłem w krótkiej książce „The Joy of Religious Pluralism”.

Tłumaczenie: Julia Bartosiewicz

Peter C. Phan jest teologiem i filozofem, pierwszym kierownikiem Katedry Katolickiej Myśli Społecznej Ignacio Ellacurii na Wydziale Teologii i Religioznawstwa Uniwersytetu Georgetown oraz wykładowcą w Berkley Center. Były przewodniczący Catholic Theological Society of America. Wielokrotnie nagradzany autor wielu książek.

Iza Olesińska instagram.com/izgaaa

Jakie inne wyzwania stojące przed teologią i Kościołem współcześnie wskazałby pan jako najważniejsze?

Za najpilniejsze uznałbym trzy. Pierwsze to podjęcie reform strukturalnych, które pozwoliłyby na


20

  teologia wyzwolona

W imię miłości. W odpowiedzi krytykom kontekstualizacji Różnica między teologią kontekstualną a „tradycyjną” nie polega na opozycji „uniwersalne– jednostkowe”, lecz raczej „teoretyczne–praktyczne”. Uniwersalność tradycyjnej teologii była często pozorna – polegała na niedostrzeganiu własnej uprzywilejowanej pozycji.

Monika Woźniak Anna Libera

R

ozpocznę od wyłożenia kart na stół: poniższy tekst ma charakter apologetyczny; ma za zadanie bronić teologii kontekstualnej. Ponieważ pojęcie „kontekstualizacji” nie jest oczywiste dla większości polskich czytelników, a wywołuje też spory wśród badaczy, warto poświęcić mu kilka słów. Mówiąc najogólniej, kontekstualizacją teologii nazywa się wprowadzenie jej w pewien konkretny kontekst, to znaczy powiązanie jej z pewną ograniczoną przestrzennie i czasowo określoną sytuacją. Choć czasem mówi się, że w istocie każda teologia jest kontekstualna, gdyż powstaje w pewnym określonym momencie i jest związana z określoną grupą społeczną, to istnieją dwie sytuacje, w których owa kontekstualność jest przez samych teologów szczególnie dyskutowana. Pierwsza związana jest

z odrębnością kulturową w sytuacji misyjnej. Kontekstualizacja stanowi tu warunek skutecznej ewangelizacji i często dotyczy problematyki „przekładu” treści teologicznych w taki sposób, by były one zrozumiałe, przekazywalne i łatwiej zakorzeniały się w określonym sposobie życia i rozumienia świata. W tym kontekście zamiast o „kontekstualizacji” mówi się też często o „inkulturacji” czy dziwnie brzmiącej po polsku „indygenizacji” (indigenisation), którą można by przełożyć jako „urdzennienie”. Drugim wyróżnianym przykładem teologii kontekstualnych są zaś teologie tworzone z perspektywy sytuacji różnie rozumianego ucisku, takiego jak wyzysk ekonomiczny, dyskryminacja mniejszości czy zdominowanie przez zachodniocentryczny dyskurs. W poniższym tekście chciałabym skupić się na drugim typie teologii kontekstualnych, które można też utożsamić z teologiami emancypacyjnymi czy

krytycznymi – to one bowiem najczęściej podlegają daleko idącej krytyce. Co więcej, pojęcie kontekstualizacji pojawiło się pierwotnie w 1972 roku właśnie w tym kontekście – uznawany za ojca tej idei tajwański teolog Shoki Coe twierdził, że kontekstualizacja idzie o krok dalej niż indygenizacja, bo bierze pod uwagę nie tylko problem odrębności kulturowej, lecz także „sekularyzmu, technologii i walki o sprawiedliwość charakteryzującej historyczny moment, w którym znajdują się narody Trzeciego Świata”. 1 To prawda, że tak rozumiane zadanie teologii kontekstualnej niesie ze sobą ryzyko zniekształcenia Dobrej Nowiny. Jak się wydaje, istnieją dwa podstawowe jego rodzaje. Pierwszy z nich to instrumentalizacja: uczynienie z wiary narzędzia w walce o sekularnie rozumianą emancypację. Wiąże się z tym pokusa nazbyt immanentnego →


21


22

  teologia wyzwolona

Teologia powinna przyjąć pozycję zdominowanego, uciskanego czy cierpiącego za punkt wyjścia.

i zsekularyzowanego rozumienia Królestwa Bożego. Drugi typ zniekształceń można obrazowo nazwać wyborem szerokiego gościńca: jest to tendencja do bezkrytycznego przystosowywania ewangelicznego przesłania do wymogów panujących norm moralnych i poznawczych. Często idzie ona w parze z uznaniem względności Objawienia i Tradycji oraz liberalizacją wskazań etycznych. W związku z tymi dwoma zagrożeniami powstaje często pytanie o granice kontekstualizacji, o limit przekształceń, jakim można poddać teologię, wiążąc ją z sytuacją konkretnego ucisku. Odpowiedzi, jakich się udziela, zależą od wielu czynników, w tym denominacji. Sama za granicę kontekstualizacji uważam kerygmat wspólny wszystkim Kościołom chrześcijańskim, a więc nauczanie o ukrzyżowaniu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, który umiera za nasze grzechy, przezwyciężając grzech i śmierć. Centralnym elementem tego kerygmatu jest więc Boża miłość i wezwanie do jej naśladowania. Odpowiedź ta może wydawać się nieprzekonująco minimalna. Nie jest jednak

taka, jeśli uznać, że stanowi ona nie tylko granicę kontekstualizacji, lecz także jej drogowskaz i uzasadnienie. Nie chodzi więc o to, że można według dowolnych kryteriów zmienić wszystkie pozostałe elementy teologii (nie tylko w obrębie Tradycji, ale wręcz Pisma) – mowa raczej o tym, że przekształcać nauczanie Kościoła można i należy jedynie tam, gdzie stoi ono w sprzeczności z tą centralną, zarówno dla Nowego Testamentu, jak i Tradycji ideą Boga-Miłości. Choć Chrystus zaznacza, że nie przyszedł znieść Prawa, przestrzega także przed „przecedzaniem komara i połykaniem wielbłąda”, czyli nadawaniem priorytetu temu, co zewnętrzne i zrytualizowane, oraz osądzaniem innych. Niejednokrotnie występuje także wprost przeciwko sile religijnego obyczaju. Tezę o absolutnym pierwszeństwie wnętrza nad zewnętrzem, a uczynków miłosierdzia nad rytuałem, łatwo odnaleźć zresztą już u Psalmisty i w tradycji prorockiej (por. chociażby Ps 51,18-19 albo Iz 1,10-17). Tak, wskazanie na miłość jako drogowskaz nie wyznacza granic zupełnie jasno, a ich właściwe rozeznanie wymaga

wnikliwego słuchania Ducha Świętego. Wymaga także uważnej i korzystającej z egzegetyki lektury Pisma Świętego, która będzie właściwie rozpoznawać priorytetowe w Biblii wątki – cokolwiek się bowiem odrzuca, musi zostać dokładnie sprawdzone. Potrzebne jest tu także wyczulenie na praktyczne konsekwencje pewnych elementów naszej tradycji (postulat uświadomienia sobie społeczno-politycznej odpowiedzialności teologii leżał u źródeł choćby tworzonej przez Moltmanna i Metza teologii politycznej), ale też – z drugiej strony – pewna ostrożność względem pozachrześcijańskich form wrażliwości moralnej. Jednocześnie jestem głęboko przekonana, że nawet jeśli teologia krytyczna niekiedy błądzi, należy do niej niezwykle istotne zadanie oczyszczania naszego rozumienia Boga z elementów idolatrii. To zaś prowadzi do dostrzegania coraz jaśniej obrazu kochającego Ojca pozbawionego zarazem sentymentalizmu i religijnego laissez faire, dowolnego dopasowywania wiary do naszych własnych wymogów i wyobrażeń. Tak rozumiana zasada kontekstualizacji nie jest


23

więc ani dowolnym dostosowywaniem treści teologicznych do pewnego konkretnego doświadczenia, zatracającym to, co w niej prawdziwie uniwersalne, ani podporządkowywaniem jej pewnym zewnętrznym celom emancypacyjnym, ale wypływa z samego jądra naszej wiary. 2 Czy tak rozumiana teologia nie traci jednak po części uniwersalności? Czy zamiast Pawłowego nie-Żyda i nie-Greka nie otrzymujemy wielości partykularnych podmiotów, z których każdy przeżywa wiarę w świetle swojej odrębnej tożsamości? Czy odwołanie do konkretnego kontekstu, teologizowanie z wnętrza konkretnej sytuacji, nie gubi tego, co w Ewangelii najcenniejsze na rzecz swego rodzaju bieżączki? Czy nie lepiej powrócić do uniwersalizmu teologii tradycyjnych? Pozycja zdominowanego, uciskanego czy cierpiącego nie jest jednak jedną z wielu możliwych pozycji, które może zająć teologia, ale pozycją, którą zająć powinna. Najdobitniej wyraża to pojęcie „opcji preferencyjnej na rzecz ubogich” teologii wyzwolenia. Preferencja,

o której tu mowa, nie jest bowiem bynajmniej, wbrew wyobrażeniom niektórych, przeniesieniem z marksizmu (w którego słowniku ubodzy nie odgrywają żadnej szczególnej roli), ale jest preferencją samego Boga, który zwraca na uciskanych szczególną uwagę. W Kontakcie o tej kwestii wspaniale pisała kiedyś Magdalena Wolnik (w numerze 36/2017, „Biblia dziesięciolecia”) – wątek ten trzeba jednak przypominać, mainstreamowa teologia katolicka ma bowiem tendencję do redukowania opcji na rzecz ubogich do wymogu charytatywności. Temat szczególnej troski o uciskanych i słabych jest jedną z tych narracji, które spajają Stary Testament z Nowym. Jego kulminację widzimy w 25. rozdziale Ewangelii Mateusza, w którym nie tylko sąd ostateczny okazuje się dotyczyć jak najbardziej czynnej miłości, ale w którym Bóg wprost utożsamia się z „najmniejszymi”. Opis tych najmniejszych obejmuje zresztą nie tylko ubogich, ale też między innymi więźniów, chorych i przybyszów – wspólnym mianownikiem tej grupy są więc cierpienie i potrzeba wsparcia, domagające się naszej odpowiedzi.

Tak rozumiana teologia kontekstualna ma więc być myśleniem teologicznym w konkretnym kontekście – kontekście różnorako definiowanych „najmniejszych”. Tym właśnie tłumaczy się sprzeciw niektórych teologów (w tym Coego) wobec podkreślania kontekstualności każdej teologii: zrównuje to bowiem teologie zdominowanych z teologiami dominujących. Choć każda teologia wypowiada się z pewnego konkretnego „miejsca”, nie wszystkie miejsca są sobie równe – w świetle Ewangelii miejsce cierpiących i zmarginalizowanych, ubogich, wdów i sierót, więźniów i przybyszy jest bowiem uprzywilejowane. Otwarcie na tak rozumianą kontekstualizację w szczególności nie niesie ze sobą ryzyka symetryzmu „chrześcijańskiej lewicy” i „chrześcijańskiej prawicy”. Jak wyraża to pastor William Barber II, nie ma bowiem „religijnej lewicy ani prawicy, jest tylko moralne centrum, i Pismo mówi bardzo wyraźnie, gdzie powinieneś znajdować się w owym moralnym centrum – powinieneś być po stronie biednych, pracujących, chorych, imigrantów”. Kontekstualizacja nie →


24

  teologia wyzwolona

oznacza dowartościowywania każdej partykularności i każdego historycznego konkretu, czy będzie to walka z głodem na Globalnym Południu, czy walka z genderem w Polsce Anno Domini 2020. Oznacza ona głoszenie Dobrej Nowiny z pamięcią o Bożej preferencji względem egzystencjalnej sytuacji „najmniejszych”, która domaga się przekształcenia. Oznacza to nie tylko kontekstualizację teologii, ale – by posłużyć się tu poręcznym wyrażeniem Simona Shui-Man Kwana – teologizację kontekstu: zamiast abstrahować od sytuacji społeczno-politycznej w naszym teologizowaniu, powinniśmy włączyć ją w obręb teologii, uczynić przedmiotem refleksji w świetle wiary. 3 Różnica między teologią kontekstualną a „tradycyjną” tkwiłaby więc raczej w opozycji „teoretyczne–praktyczne”

(lub „abstrakcyjne–konkretne”), a nie „uniwersalne–jednostkowe”. Jak wskazują teolożki i teologowie kontekstualni, uniwersalność tradycyjnej teologii była często jedynie pozorna i polegała na niedostrzeganiu własnej pozycji z powodu jej uprzywilejowania. Tradycyjna teologia przez wieki była – i w ogromnej większości wciąż jest – teologią Zachodu tworzoną przez dobrze wykształconych mężczyzn, narzucającą ich język, perspektywę i sposób odczuwania, pozostawiając na marginesie doświadczenia bardzo dużej części wiernych. Powstawała więc również w pewnym określonym kontekście społeczno-politycznym, przemilczała jednak tę problematykę, gdyż mogła sobie na to pozwolić. Mówiąc obrazowo, dla tych, którzy mają chleba pod dostatkiem, dostęp do niego nie jawi się jako problem (wszystkim sytym warto jednak przypomnieć słowa

Nikołaja Bierdiajewa, że problem chleba dla mnie może być problemem materialnym; gdy dotyczy innych, staje się jednak problemem religijnym i duchowym). Oczywiście, krytyka ta do różnych nurtów teologicznych odnosi się w różnym stopniu; „teologia tradycyjna” jest pewnym konstruktem. Można jednak powiedzieć, że zamiast ogólności abstrakcyjnych rozważań teologii niekontekstualnych teologia kontekstualna proponuje uniwersalizm miłości, uniwersalizm solidarności z uciskanymi. Teologia kontekstualna zwrócona jest więc ku przyszłości w oczekiwaniu ostatecznego zniesienia cierpienia i czerpie z niego nadzieję w swoich konkretnych walkach o lepsze dziś i jutro. Jak opisuje to przywoływany już Coe: „Prawdziwa kontekstualizacja jest zawsze profetyczna, wyrasta z autentycznego spotkania między Słowem Boga i Jego


25

światem, i zmierza do zakwestionowania (challenge­) i zmiany sytuacji poprzez zakorzenienie i zaangażowanie w dany moment historyczny”. Przyjęcie jako punktu wyjścia teologii perspektywy uciskanych czy marginalizowanych wymaga więc połączenia ewangelicznych wskazań z konkretną analizą danej sytuacji, korzystającą z wszelkich dostępnych nam środków poznawczych. Ów praktyczno-profetyczny wydźwięk teologii wywołuje kontrowersje. Nie ulega wątpliwości, że w swoim historycznym rozwoju Kościół wielokrotnie głosił dualistyczne nauczanie o równości ludzi wobec Boga i zachowaniu hierarchiczności świata doczesnego. Niewątpliwie też wychwalany przez Alaina Badiou uniwersalizm świętego Pawła nie jest bynajmniej wezwaniem do emancypacji; istniejące nierówności nie są w nim przekształcane, ale jedynie się od nich abstrahuje. To właśnie ten dualizm zostaje przez wielu teologów kontekstualnych podany w wątpliwość. Ewangelie nie głoszą bowiem żadnej abstrakcyjnej teorii pozaświatowej równości, ale czynną miłość – z jednej strony, „umiłowanie do końca” Chrystusa na krzyżu, z drugiej

zaś – nieodłącznej – wezwanie do wzajemnego służenia sobie. Teoretyczne pytanie o definicję bliźniego, zadane przez uczonego w Prawie, zostaje przez Chrystusa odwrócone w praktyczne wezwanie do czynienia miłosierdzia wobec wszystkich: „Idź, i ty czyń podobnie!”.

obfitość o wiele większą niż zniesienie wyzysku i dyskryminacji – niesie przekraczającą śmierć i egoizm pełnię miłości, osiągalną tylko tam, gdzie będziemy już oglądać ją twarzą w twarz.

* Czynna miłość, zwłaszcza definiowana lewicowo – a więc traktująca jako swój element realne przekształcenie struktur – jest oczywiście zagrożona osunięciem się w mesjanizm polityczny (czym zresztą, według pewnych interpretacji, Chrystus jest kuszony na pustyni). O zmianie struktur warto jednak myśleć tak, jak pisze o niej w „Śladach” Ernst Bloch – jako o sprzątnięciu ze stołu, które nie obiecuje świetlanej przyszłości, ale jedynie znosi to, co warunkuje i deformuje nas od zewnątrz, otwierając nas na możliwość nowych relacji. Podobne fragmenty można znaleźć także u Bierdiajewa, który twierdził, że zniesienie kapitalistycznego wyzysku tylko odsłoni przed nami to, co duchowe, i tragedię życia duchowego, nieprzysłoniętą tym, co materialne. Królestwo Boże zawiera w sobie

Monika Woźniak jest filozofką i filolożką rosyjską. Naukowo zajmuje się myślą rosyjską i radziecką XX wieku, historią marksizmu, a także Heglem i jego recepcją. Interesuje ją relacja socjalizmu i chrześcijaństwa.

Anna Libera anialibera.pl


26

  teologia wyzwolona


27

Królestwo Boże tu i teraz Rewolucja chrześcijańska, jak pokazują teologie emancypacyjne, musi zmieniać nie tylko system, lecz także serca. Nie tylko serca, lecz także system.

Piotr Popiołek Zofia Rogula

K

ażda teologia ma swój locus theologicus­ – miejsce teologii, czy raczej miejsce teologizowania, w którym zaczynamy namysł nad wiarą. W teologii katolickiej przyjęło się za scholastycznym teologiem Melchorem Cano stosować rozróżnienie na dziesięć ich rodzajów. Zostały one, w zależności od ich powagi, pogrupowane na miejsca własne, oparte na Boskim autorytecie, oraz miejsca pomocnicze, jak historia – zajmująca najniższe miejsce w tej hierarchii. Współcześnie owe „miejsca pomocnicze teologii” zyskały na znaczeniu. Wiek XX, wraz z rozwijającą się globalizacją, ale również wyzwoleniem się wielu społeczeństw spod jarzma kolonializmu i imperializmu, obrodził w to, co nazywamy „teologiami

kontekstualnymi”, wywodzącymi się z bardzo konkretnych i wyjątkowych doświadczeń wiary. Teologiami kontekstualnymi zwykło się nazywać te refleksje nad Objawieniem, które powstały w konkretnych „kontekstach”, związanych zazwyczaj z sytuacją kryzysową, na przykład społeczną czy polityczną, wymagającą nadzwyczajnej reakcji z perspektywy wiary. Jej dotychczasowe przeżywanie musiało zostać zredefiniowane przez doświadczenie nowych okoliczności życiowych. Opinie na temat pozycji, jaką względem innych źródeł teologii – Biblii, jako podstawy Objawienia, oraz Tradycji Kościoła, w której owo Objawienie jest interpretowane i przekazywane – owo doświadczenie zajmuje, różniły się i różnią­do dziś. Pojęcie „teologii kontekstualnej” zwykło się rezerwować dla teologii tak zwanego Trzeciego Świata, krajów

postkolonialnych zmagających się z trudną sytuacją społeczno-polityczną czy polityczno-ekonomiczną. Były to zatem również niejako teologie emancypacyjne czy teologie wyzwolenia (nie ograniczając tego terminu do najbardziej znanej, latynoamerykańskiej odmiany). Termin „Trzeci Świat” wydaje się jednak dzisiaj czymś niewłaściwym, chociaż jeszcze w 1976 roku grupa 22 teologów z Ameryki Łacińskiej, Azji i Afryki, we wspólnym manifeście, sama określiła się właśnie „teologami Trzeciego Świata”. Niemiecki teolog Hans Waldenfels, komentując to wydarzenie, stwierdził, że wolałby mówić o „teologach Kościołów przyszłości”. Jakkolwiek te dwa zbiory nachodzą na siebie, nie są jednak tożsame. Uporządkujmy to zatem. Ze względu na charakter teologii emancypacyjnej można powiedzieć, że stanowi ona podzbiór teologii kontekstualnej. Każda teologia emancypacyjna wywodzi →


28

  teologia wyzwolona

Nie istnieje „czysta teologia”. Cała tak zwana ortodoksyjna teologia jest w gruncie rzeczy kontekstualna.

się z określonego doświadczenia, przeważnie związanego z kryzysem. Teologie kontekstualne związane z jakąś formą inkulturacji określam tu terminem „teologii lokalnych”, który lepiej oddaje różnorodność teologii przyjmowanych przez lokalne wspólnoty i Kościoły. Rozróżnienie to nie oznacza, że jakaś teologia nie może być zarazem emancypacyjna i lokalna. Wiele z tych pierwszych, zwłaszcza dzisiaj, ma jednak charakter globalny i mierzy się problemami nieograniczającymi się do danego regionu czy lokalnej wspólnoty (na przykład teologia feministyczna czy queer). Teologie kairosu (również będące kontekstualnymi) są z kolei związane z konkretnymi kryzysami o lokalnym zasięgu, ale nietrwałym charakterze, chociażby w czasie przemian społecznych. Teologią kairosu nazywa się na przykład profetyczną teologię południowoafrykańską z czasów apartheidu. Choć zdezaktualizowała się po jego upadku, to stanowi świadectwo dla historii teologii i może dalej inspirować (na przykład teologię czarnych).

Nie ma jednej teologii Jakie jest miejsce teologii kontekstualnej w, nazwijmy to, „głównym nurcie teologii”? Takie różnicowanie dyskursów teologicznych, a wręcz niekiedy stawianie ich w opozycji względem siebie, jest moim zdaniem błędne. Zakłada bowiem istnienie czegoś, co można by nazwać „czystą teologią”, rozumianą przeważnie jako silnie zachodniocentryczna, nieskażona lokalnymi sporami i tradycjami. To obraz całkowicie fałszywy. W kontekście polskim, gdy spojrzymy na zaplecze religijne ruchu Solidarność, okaże się, że związany z nim był konkretny wyraz teologii kontekstualnej i emancypacyjnej, który od strony intelektualnej jako swych reprezentantów miał chociażby Józefa Tischnera, Karola Wojtyłę, Franciszka Blachnickiego czy Jerzego Popiełuszkę. Z perspektywy badawczej nie ma wątpliwości, że tak należałoby ich myśl skategoryzować, chociaż sami raczej nie uznaliby, że tworzą jakąś „odrębną” teologię. Podobnie, specyficznymi teologiami kontekstualnymi i lokalnymi są teologie narodu (na przykład

polska teologia narodu usystematyzowana przez niedawno zmarłego księdza Czesława Bartnika). Cała teologia, cały namysł nad Objawieniem­w gruncie rzeczy zawsze wyrastał i wyrasta z określonego doświadczenia spotkania z Bogiem. Także Pismo Święte kształtowało się w określonych Sitz im Leben, „miejscach w życiu”. Cała historia teologii, od sporów trynitarnych, eklezjalnych po neotomizm czy personalizm Wojtyły, wiązała się z szukaniem konkretnych odpowiedzi na aktualne problemy. Cała tak zwana ortodoksyjna teologia jest w gruncie rzeczy kontekstualna – zawsze była uwarunkowana historycznie, ale dopiero niedawno stała się samoświadoma tego jak bardzo. Gdy mówimy o Kościele katolickim, należy poczynić jednak zastrzeżenie – Objawienie może być (re)interpretowane, nie może być zmieniane. Osobiste czy społeczne doświadczenie nie może stać w sprzeczności z tym, jak dotychczas Tradycja interpretowała Dobrą Nowinę. Zarzut względem teologii kontekstualnych, że zaburzają te proporcje,


29

jest dość częsty (i czasem uzasadniony), o czym więcej pisze Monika­Woźniak w tym numerze­Kontaktu. Także Kościół katolicki otworzył się jednak na kontekstualizację. Sobór Watykański II zwrócił uwagę na zmiany zachodzące w świecie i związane z nimi wyzwania. W Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” mowa jest o powszechnym posłannictwie Kościoła, które w nowej epoce trzeba ponownie wyjaśnić wiernym, „aby wszyscy ludzie, złączeni dziś ściślej różnego rodzaju więzami społecznymi, technicznymi i kulturalnymi, osiągnęli również pełną jedność w Chrystusie” (LG 1). Na czym wszak ta jedność polega? Nie chodzi tu o jakąś homogeniczną jednię, w której zlewają się różnice, czy ekskluzywizm, w ramach którego jedna lokalna tradycja staje się nadrzędna, marginalizując, podporządkowując czy niszcząc inne, jak chcieliby niektórzy. Kościół ma naturę polifoniczną, co podkreślał Augustyn w „De Musica”. Potrafi dostrzec dobra obecne w innych kulturach i „wspiera i przyswaja sobie, o ile są dobre, uzdolnienia i wartości oraz obyczaje narodów, a przyjmując, oczyszcza je, umacnia i podnosi” (LG 13). Jest w nim zatem miejsce dla lokalnych doświadczeń, które mają swój wyraz zarówno w teologii, jak i praktyce wiary – w liturgii czy lokalnej pobożności. Wyzwania związane z konkretnymi miejscami i czasem wymagają adekwatnego podejścia ewangelicznego, które nie będzie się opierało na narzucaniu abstrakcyjnych prawd wiary. Jeśli wiara ma być autentyczna, musi być odpowiedzią na wezwanie, spotkaniem z Chrystusem – osobistym, jak i wewnątrz wspólnoty, w sakramencie Eucharystii. W błędzie jest ten, kto zakłada, że do Soboru

Watykańskiego II ten problem nie istniał i że próba lokalizacji chrześcijaństwa to modernistyczny wymysł. Historia Kościoła zaświadcza o bogactwie kultur przejawiających się w tradycjach kościelnych, w teologii, duchowości i liturgii. Niedawne kontrowersje związane z Synodem o Amazonii ujawniły, jak wciąż niezrozumiana w Kościele głównego nurtu jest inkulturacja. Widać to było szczególnie w reakcji wiernych Europy i USA na próbę ochrzczenia Pachamamy. Wielu misjonarzy od dawna zwracało uwagę, że kult maryjny nie tyle wypiera kult Pachamamy, ile go zastępuje i nakłada się na niego – co widać w praktyce traktowania Maryi (Pachamamy) jako członka rodziny, z którą się swobodnie rozmawia wśród ludów andyjskich. Chrześcijaństwo wielokrotnie przejmowało z lokalnych wierzeń to, co uznawało za wartościowe. Czy takie potraktowanie Pachamamy przez ojców synodalnych było prawidłowe? Najlepiej wiedzą to przede wszystkim ludzie prowadzący ewangelizację i żyjący na miejscu, a nie wierni oddaleni o kilka tysięcy kilometrów, skoncentrowani na własnej kulturze i przeświadczeni o jej wyjątkowości. Zwłaszcza gdy inkulturacja w ich środowisku dokonała się setki lat temu i traktują swą kulturę lokalną jako w pełni zintegrowaną, jeśli nie tożsamą z ich własnym wyobrażeniem chrześcijaństwa. Kairos teologii kontekstualnych Wiele z teologii kontekstualnych to tak zwane teologie kairosu, jak nazywa je choćby Jürgen Moltmann, niemiecki teolog ewangelicki. Są to teologie, które powstają w specyficznych okolicznościach, ale które nie przetrwały próby czasu. Mogą to być na przykład pewne teologie postkolonialne potrzebne

wiernym w danym okresie wyzwalania się spod opresji okupanckich sił imperialistycznych. Ewangelizacja prowadzona przez misjonarzy, którzy są przedstawicielami rządów kolonialnych, wiąże się przeważnie ze zniekształceniem wiary i próbą manipulacji nawróconych. Nie przemawia do ich potrzeb, nie odpowiada na ich problemy – niekiedy ma wręcz za zadanie stworzyć z nich posłusznych i usłużnych niewolników. Widać to było choćby na przykładzie cenzurowania Biblii przeznaczonej dla niewolników – w brytyjskich koloniach na Karaibach usunięto z niej wiele treści uznanych za zbyt wywrotowe. Liczne teologie emancypacyjne (nie używam tu terminu „teologie wyzwolenia”, żeby nie mylić ich ze specyficzną latynoamerykańską odmianą) są jednocześnie teologiami kairosu. Spełniają określoną funkcję i zanikają. Nie powinno to dziwić. Historia zbawienia jest zapisem Bożej interwencji w ludzkie dzieje. Stary Testament obfituje w sytuacje kryzysowe, w których dochodzi do spotkania Boga z człowiekiem. Język Pisma Świętego nierzadko kształtuje się w odpowiedzi na sytuację konfliktową. Moltmann pisze, że jest to język „uciskanych, zniewolonych, prześladowanych oraz ludzi, którzy stawiają się panom «tego świata» i tym z własnego ludu i tego samego wyznania, którzy współpracują z nimi”. Jedną z najbardziej subwersywnych narracji jest ta z Księgi Wyjścia, co było dostrzegane przez samych „władców tego świata” – w Korei Południowej za rządów Parka Chung-Hee księga ta była uznana za wywrotową i zakazana. Owszem, wielu wysuwa oskarżenia w stosunku do Biblii, że jest wykorzystywana w celu zniewalania, podtrzymywania i usprawiedliwiania →


30

  teologia wyzwolona

kultury patriarchalnej, poddaństwa, wykluczenia ze względu na płeć i orientację. Liczne teologie kontekstualne pokazują jednak, że nie musi tak być – wykorzystują one biblijne „kontr-światowe” treści, jak nazywa je Moltmann, właśnie do podważenia opartej na przemocy legitymacji władzy tego świata: „Chrześcijaństwo, które jest w pełnej «linii» ze stanem świata i władzą «innych panów», jest chrześcijaństwem bez pamięci o «Chrystusie ukrzyżowanym», a zatem jest chrześcijaństwem bez Chrystusa”. I tak teologia feministyczna powstała w odpowiedzi na przemoc w stosunku do kobiet, seksizm i upokorzenie. Teolożki dostrzegły również konieczność przyjrzenia się historii Kościoła i teologii, w której rola kobiet często była umniejszana czy fałszowana. Jakkolwiek w Polsce teologia feministyczna wciąż jest w pewnej awangardzie, to każdy absolwent teologii przynajmniej słyszał o takich postaciach jak Elizabeth Johnson czy Tina Beattie – chociaż ich prace

wciąż nie są przełożone na język polski. Amerykańska teologia wyzwolenia jest w Polsce bardziej znana choćby z tego powodu, że doczekaliśmy się licznych przekładów jej prac jeszcze w czasach PRL-u, w których ich promocja bywała elementem dialogu chrześcijaństwa z marksizmem. Jak na ironię, opresyjna władza nie dostrzegała problemów w pracach, które de facto stawały po stronie ubogiego ludu – nie nomenklatury. W nieco innych warunkach wyrosła koreańska teologia minjung (można to przetłumaczyć w przybliżeniu jako teologię „ludu”, jednak to koreańskie pojęcie ma inny zakres znaczeniowy),

która powstała za czasów prawicowego reżimu Parka Chung-Hee i swego czasu była bardzo popularna, wchodziła w dialog tak z teologią wyzwolenia, jak i teologią dalit (dalici to niedotykalni w indyjskim systemie kastowym) czy teologią czarnych w USA. Specyficznym rodzajem teologii emancypacyjnej może być teologia queer­. Integralna ekologia chrześcijańska również ma kontr-światowy i kontr-kulturowy charakter, który zrodził się w konkretnym współczesnym kairosie. Kryzysy, które stają się loci theologici­ dla danych teologii, nie dotyczą tylko osób wierzących, ale całych społeczności


31

– chrześcijan, przedstawicieli innych religii i niewierzących. Dlatego też teologia nie może się ograniczać do trafiania tylko do tych, którzy już wierzą. Warto tu odnotować, że szczególnie społeczne encykliki Kościoła, dotyczące globalnych problemów i rzeczywistości obejmującej całą ludzkość, skierowane są „do ludzi dobrej woli”. Dobra Nowina, jeśli opiera się na Prawdzie, nie może się ograniczać do garstki wybranych i już przekonanych. Gdyby tak było, chrześcijaństwo nie różniłoby się niczym od sekty. Teologia nie może więc grzęznąć w abstrakcyjnym i hermetycznym języku, z którego wykluczone są rzesze

posługiwali wśród wszystkich studentów i robotników bez względu na wyznanie. Wspólne studiowanie Pisma Świętego, szczególnie Księgi Wyjścia i pism prorockich, dawało im siłę i nadzieję. Podobnie teologia czarnych nie jest jedynie odpowiedzią na potrzeby czarnych chrześcijan, gdyż problemy, z których się zrodziła, dotyczą wszystkich czarnych w Stanach. ludzi. Musi przemawiać ich językiem. To Charakteryzuje ją to, że mówi o czarnych podstawowa różnica między teologiami żyjących w opresyjnej, zdominowanej kontekstualnymi powstającymi oddol- przez białych kulturze – tym się choćby nie – w praktyce i w spotkaniu z wierny- różni od kontekstualnych teologii afrymi – a teologią akademicką powstającą kańskich. Podczas masowych protestów w zaciszach gabinetów i okazjonalnie na w Hong Kongu znanych pod nazwą Umsalach konferencyjnych. brella Movement wielu protestujących znalazło pomoc właśnie w kościołach Powszechność cierpienia a obietnica czy kaplicach. Protest stał się przestrzeOsoby wierzące naturalnie będą szukać nią ekumeniczną, w której chrześcijaodpowiedzi na problemy ucisku, prze- nie i buddyści wzajemnie sobie pomagali śladowania i wyzysku w zgodzie ze swoją i w której budowano uliczne kaplice i ołwiarą. Ale ta wiara może również stano- tarze, wpisując je w symbolikę nieposłuwić wytchnienie i podporę dla osób nie- szeństwa i buntu przeciw władzy. Cierpienie jest wspólnym wszystkim wierzących. Wspomniani reprezentanci teologii minjung w Korei Południowej­ doświadczeniem. Czy jest to katowany →


32

  teologia wyzwolona

Nie ma zgody na Boga, który przyzwala na cierpienie ludzi, by umierali z wyobrażeniem przyszłego abstrakcyjnego raju w zaświatach.

i linczowany przez białych rasistów czarny, opluwany i bity homoseksualista, czy gwałcona przez męża kobieta. W chrześcijaństwie cierpienie to nabiera sensu, ale nie zostaje usprawiedliwione. Chrześcijaństwo nie jest (a przynajmniej nie powinno być) religią afirmacji cierpienia czy wręcz cierpiętnictwa. Nie ma zgody Boga na cierpienie. Dlatego też Chrystus przynosi obietnicę wyzwolenia z niego. Całe Pismo Święte, Objawienie chrześcijańskie, obiecuje wyzwolenie z sił tego świata – zarówno rządów pełnych przemocy i ucisku, niewoli ciała i grzechu, jak i samej śmierci. Ludzkie cierpienie przestaje być bezsensowne i bezcelowe, pojawia się nadzieja na zmianę naszego losu. Teologia krzyża stanowi istotny element teologii emancypacyjnych, ale nabiera sensu dopiero w zmartwychwstaniu i obietnicy ponownego przyjścia Chrystusa. Teologie emancypacyjne­ dążą do zmiany, nie pozwalają na pełną eschatologizację Królestwa Bożego ku bliżej nieokreślonemu horyzontowi. Rzeczywistość Królestwa należy

urzeczywistniać już teraz. Nie jest to pragnienie stworzenia utopii, jak miało to miejsce w przypadku świeckich ideologii. Nie jest to także koniec historii, ale ukierunkowanie na jej cel, który zawiera się w chrześcijańskiej obietnicy. Chrześcijaństwo ze swej natury jest mesjanistyczne, jest doświadczeniem spotkania z Christosem-Namaszczonym-Mesjaszem. To mesjańskie posłannictwo zostało szczególnie podkreślone na ostatnim Soborze. Królestwo, które ma nadejść, wiąże się z panowaniem. Nasze oczekiwania i pragnienia skupione są na panowaniu Boga, z Jego miłosierdziem i sprawiedliwością. Oczekiwanie na to nie może jednak opierać się na eskapizmie. Budowanie Królestwa Bożego wymaga działania. Teologie emancypacyjne podejmują je, wyrażając swą niezgodę na niesprawiedliwość i przemoc w stosunku do prześladowanych i uciskanych. I tak jak teologia feministyczna i queer­ chcą stworzyć przestrzeń dla budowania nowej rzeczywistości wewnątrz Kościoła, która pozbawiona byłaby

niesprawiedliwości, seksizmu, uprzedzeń, a prowadziłaby do wzajemnego zrozumienia, akceptacji i równego traktowania, tak teologia wyzwolenia czy teologia czarnych dążą do radykalnych zmian w całym społeczeństwie. Według teologów minjung Chrystus był wyzwolicielem nie tylko w abstrakcyjnym wymiarze teologicznym, lecz także społecznym. Królestwo Boże, które głosił, nie jest transcendentną niebiańską rzeczywistością (to raczej jego platońska reinterpretacja), ale zapowiedzią jak najbardziej realnej rzeczywistości. W większym stopniu położono również nacisk na Jezusa historycznego i Jego relację z ludem. Do niego bowiem była skierowana Dobra Nowina – nie do rządzących, elit politycznych i religijnych. To tłum (gr. ochlos) tułał się za Jezusem, garnął do niego, pragnął wyzwolenia z ucisku religijnego i politycznego. To nie Ewangelia wprowadza zwyczajowy podział na linii Ateny­–Jerozolima­, gdyż oba te miasta są symbolem ziemskich elit poddawanych krytyce. Rzeczywisty podział zawarty w Nowym Testamencie przedstawia się


33

na linii Galilea–Jerozolima­. Tłum wierny Jezusowi, pragnący Królestwa Bożego, spełnienia się mesjańskich obietnic i zmian tu na ziemi, oraz Jerozolima – miasto elit religijnych i politycznych. W tym podziale zawarte jest radykalne nieprzyzwolenie na tworzenie iluzorycznej abstrakcji Królestwa Bożego, która staje się pustą, nieweryfikowalną obietnicą. Podobnie James Cone, autor pojęcia „teologia czarnych”, nie mógł się zgodzić na Boga, który przyzwala na cierpienie czarnych, by umierali z wyobrażeniem przyszłego abstrakcyjnego raju w zaświatach. Chrześcijańska nadzieja oznacza pełne uczestnictwo i działanie w świecie, chęć jego zmiany. Eschatologia nie może służyć do mamienia i rozleniwiania wiernych, by zaniechali działania. Nagroda w niebie jest pustą obietnicą bez próby zmiany rzeczywistości – oznaczałaby tak naprawdę brak realnej nadziei oraz tworzyłaby nieskończoną przepaść między Bogiem a światem. Nie można dać się zwieść tak fałszywej teologii, która, jak pisał Cone, „mami obrazami perłowych bram

i złotych ulic, gdyż zbyt wiele ziemskich ulic zostało zalanych krwią czarnych”. * W obliczu jakiegoś wydarzenia pytamy nie tylko o jego sens, lecz także o to, jak na nie odpowiedzieć. To właśnie robią teologie emancypacyjne, dla których rozwiązaniem nie jest przeczekanie i ciche przemodlenie problemu, ale działanie, które wynika z namysłu nad Objawieniem­reinterpretowanym z poziomu konkretnego doświadczenia. Nie szukają odpowiedzi jedynie na pytanie: „dlaczego?”, ale też: „co robić?” (jak pytał Lenin). Mają za zadanie nie tylko wyzwolić tych, którzy cierpią i są uciskani, lecz także tych, którzy są odpowiedzialni za to cierpienie i prześladowania. Tym się różni chrześcijańska teologia emancypacyjna od świeckich ruchów wyzwoleńczych i emancypacyjnych. Chrześcijanie, tak jak ich Nauczyciel, chcą, by wszyscy ostatecznie zostali zbawieni – wymaga to nawrócenia prześladowców i wyzyskiwaczy, władców i możnych tego świata. Tu nie wystarczy zmiana systemu w postaci

rewolucji, w której dyktatura proletariatu zastępuje poprzedni ład, a ulice spływają krwią poprzednich prześladowców. Rewolucja chrześcijańska, jak pokazują teologie emancypacyjne, musi zmieniać nie tylko system, lecz także serca.

Piotr Popiołek jest doktorantem teologii na Uniwersytecie Jana Pawła II w Krakowie i religioznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim. Stały współpracownik Magazynu Kontakt i redaktor czasopisma „Pressje”.

Zofia Rogula zofia.rogula@gmail.com


34

  teologia wyzwolona

Papieża wybiera Europa ANDRZEJ DĘBOWSKI

REDAKCJA

Gdyby dziś doszło do konklawe, wzięłoby w nim udział 128 kardynałów elektorów, czyli tych, którzy mają prawo uczestnictwa w wyborze papieża. Choć podejmują decyzję ważną dla wszystkich wiernych Kościoła katolickiego na całym świecie (a także ze względu na pozycję Kościoła – dla innych ludzi), stanowiska elektorów nie są rozdysponowane w duchu Pawłowego „nie masz Żyda ani Greka”, po równo między przedstawicieli regionów i kontynentów czy też proporcjonalnie do populacji katolików w poszczególnych częściach świata. Liczba elektorów jest więc nie tylko jedną z miar politycznego wpływu na Kościół, ale także oznaką znaczenia danego kraju lub regionu w jego strukturach.

Liczba kardynałów elektorów z poszczególnych regionów jako odsetek wszystkich kardynałów elektorów

Skąd pochodzą kardynałowie elektorzy? W 2005 roku u schyłku pontyfikatu Jana Pawła II połowę z nich stanowili Europejczycy. Na 117 ówczesnych elektorów dwudziestu pochodziło z Włoch. Benedykt XVI zwiększył tę liczbę do 28. Z kolei w trakcie pontyfikatu Franciszka udział europejskich kardynałów w składzie konklawe spadł – dziś nie stanowią już bezwzględnej większości. Franciszek nominował do tej roli także przedstawicieli najmniejszych pozaeuropejskich krajów – Tonga, Wysp Zielonego Przylądka czy Brunei. To kraje, które dotąd nie miały kardynałów nigdy w historii.

2005

2013

2020

50%

52%

41%

w tym Włochy

17%

24%

17%

Ameryka Łacińska

18%

16%

19%

USA i Kanada

12%

12%

10%

Afryka

9%

9%

14%

Azja

9%

9%

13%

Australia i Oceania

2%

1%

3%

Europa

Mimo to przewaga elektorów z państw Globalnej Północy wciąż jest widoczna.

2005

Rozmiary krajów na mapach odpowiadają liczbie kardynałów, reprezentujących poszczególne Kościoły lokalne w konklawe.

Ameryka Północna Europa

Kształt danego kraju jest tym większy i tym ciemniejszy, im więcej kardynałów elektorów ten kraj posiada. Dlatego Włochy na każdej z map są największym państwem świata, Tanzania to niewielka jasna plamka na południu, a Mongolia czy Rosja nie istnieją na żadnej z nich.

Ameryka Południowa

Azja

Afryka Australia i Oceania


35

2013 Filipiny Trzecią największą populację katolików na świecie reprezentował zaledwie jeden kardynał elektor.

Elektorów z samych Włoch było więcej niż tych z całej Afryki, Azji, Australii i Oceanii razem wziętych.

Liczba kardynałów elektorów

1

2

3

4

5

6

9-11

20-28

2020

Brunei

Malta Tonga Wyspy Zielonego Przylądka

→ Mauritius


36

  teologia wyzwolona

„Lud jest moim prorokiem” Kiedy rzeczywistość sprzyjała ubogim, arcybiskup głosił prawdę jak Dobrą Nowinę, z uniesieniem i radością. Kiedy panowały ucisk i represje, okrucieństwo, śmierć i nędza – zwłaszcza wśród biednych – głosił prawdę z bólem.

Jon Sobrino SJ

Julia Tyszka

Artykuł jest przekładem fragmentów wystąpienia Jona Sobrino zatytułowanego „El legado de Monseñor Romero mártir”, które zostało wygłoszone 2 września 2018 roku na Uniwersytecie Środkowoamerykańskim w San Salvador. Tekst publikujemy za zgodą Autora. Tytuł, lead, wyimki, jeden ze śródtytułów oraz skróty pochodzą od redakcji. Składamy serdeczne podziękowania Pani Profesor Zofii Marzec za życzliwe wsparcie naszych starań o uzyskanie zgody na przedruk.

S

próbuję bardzo krótko odnieść do arcybiskupa Romero to, co Piotr powiedział w domu Korneliusza, rzymskiego setnika i dobrego człowieka, kiedy zapytano go o Jezusa z Nazaretu. „Wiecie, co się stało w całej Judei, poczynając od Galilei” – zaczął. W znacznej mierze dotyczy to również naszej wiedzy o arcybiskupie Romero. Następnie Piotr streścił najważniejsze aspekty życia Jezusa: „Przeszedł On, dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy

byli pod władzą diabła”. Podał również motyw: „Ponieważ Bóg był z Nim”. I zakończył, mówiąc o Jego przeznaczeniu: „Jego to zgładzili przez ukrzyżowanie. Bóg wskrzesił Go…” (Dz 10,37-40). Ten właśnie schemat życia i przeznaczenia Jezusa przychodzi mi na myśl, gdy wspominam arcybiskupa Romero. Bez naginania faktów i z zachowaniem proporcji zamierzam pokazać, kim był i jakie było jego przeznaczenie. W tym celu posłużę się słowami [dwóch świadków]: chłopa i oświeconego teologa. Chłop powiedział: „Arcybiskup głosił prawdę. Obronił nas przed biedą. I dlatego go zabili”. Teolog powiedział: „Wraz z arcybiskupem Romero Bóg przeszedł przez Salwador”. Być może słyszeliście już te słowa, ponieważ często je powtarzam. Na ten moment nie mam jednak nic lepszego do zaoferowania. „Arcybiskup głosił prawdę” Arcybiskup był głosicielem prawdy, był nią opętany i mówił o niej z pasją. Kiedy rzeczywistość sprzyjała ubogim,

głosił prawdę jak Ewangelię, dobrą nowinę, z uniesieniem i radością. Kiedy rzeczywistość była zła, kiedy panowały ucisk i represje, okrucieństwo, śmierć i nędza – zwłaszcza wśród biednych – arcybiskup głosił prawdę z bólem, jak złą nowinę, potępiając i demaskując. Napełniony prawdą, arcybiskup był ujmującym ewangelizatorem i niewygodnym prorokiem. Powiedzenie, że arcybiskup Romero był „głosicielem” prawdy, może wydawać się abstrakcyjne i mało znaczące w porównaniu z innymi rzeczami, które zrobił. Ale od tego zaczął chłop i myślę, że nie bez powodu. Jako „głosiciel prawdy”, arcybiskup wydawał sądy o całej rzeczywistości. Pozwolił jej „przemówić” (Karl Rahner) i był na tyle uczciwy, żeby wyjawić słowo, które zostało przez rzeczywistość wypowiedziane. W tym leży źródło wpływu, jaki miały słowa arcybiskupa. Biorąc zaś pod uwagę opłakany stan, w jakim prawda była wówczas w Salwadorze – wątpię, czy ten stan rzeczy uległ znaczącej poprawie – jego wpływ był ogromny. →


37

Ignacio Ellacuría, CC BY 4.0


38

  teologia wyzwolona

Ubodzy, nie zdając sobie z tego sprawy, byli współautorami homilii i listów pasterskich arcybiskupa Romero.

W tradycji biblijnej „mówienie prawdy” jest nakazem dochodzącym z oddali. Również z oddali widać, jak niebezpieczna jest przestrzeń, w której prawda się porusza. Zły jest „mordercą” i „kłamcą” – głosi Ewangelia Jana (8,44). Najpierw zadaje śmierć, a następnie zataja. Dlatego też, zgodnie z tym, co Puebla* mówi o działaniu Boga, arcybiskup zrozumiał, że ostatecznym celem głoszenia prawdy jest obrona ubogich. Arcybiskup Romero głosił prawdę w sposób niespotykany w Salwadorze ani wcześniej, ani później. Głosił ją z mocą, a odnosząc się do tego, co najbardziej fundamentalne, mówił: „Nie ma nic ważniejszego od życia ludzkiego, zwłaszcza życia ubogich i uciskanych” (16 marca 1980). A jeśli dobrze pamiętam, w Puebla powiedział Leonardo Boffowi: „Wy, teologowie, pomóżcie nam bronić tego minimum, które jest największym darem Boga: życia”.

Arcybiskup głosił prawdę szeroko, żeby móc powiedzieć „całą” prawdę. Jego homilie trwały niekiedy nawet godzinę. Głosił ją publicznie, „na dachach” (Łk 12,3) – zgodnie z życzeniem Jezusa – w katedrze i przez diecezjalne radio YSAX. Głosił prawdę przystępnie, ucząc się wielu rzeczy od ludzi, tak że ubodzy i chłopi, nie zdając sobie z tego sprawy, byli współautorami jego homilii i listów pasterskich. „Ta homilia powstaje między mną a Wami” (16 września 1979). „Wy i ja razem napisaliśmy czwarty list pasterski” (6 sierpnia 1979). Żeby wypowiedzieć prawdę, arcybiskup formułował również ważne refleksje na temat swoich relacji z ludem. „Czuję, że lud jest moim prorokiem” (8 lipca 1979). „Dokonaliśmy wspólnie refleksji tak głębokiej, że jestem przekonany, iż biskup zawsze może się wiele nauczyć od swojego ludu” (9 września 1979). Arcybiskup głosił wreszcie prawdę w sposób ludowy, ponieważ cenił

i szanował ścieżki myślenia prostych ludzi. Zarazem udało mu się uniknąć infantylizacji religijnej, która stanowi ciągłe zagrożenie w duszpasterstwie. W niedzielnych homiliach i w listach pasterskich, arcybiskup „przechodził, czyniąc dobro”. Nieco uprzedzając fakty: nie został zabity po prostu za to, że bronił prawdy, ale za to, że ją głosił. Dlatego podoba mi się wyrażenie: „głosiciel prawdy”. „Obronił nas przed biedą” W świecie dobrego życia i pragnienia dobrego życia język męczenników wywołuje zdziwienie, a nawet budzi odrazę. Jednak dla nas, po Rutilio Grande*, po arcybiskupie Romero, po czterech amerykańskich zakonnicach oraz po tysiącach prostych mężczyzn i kobiet, którzy zostali zabici niewinnie, a większość z nich również bezbronnie – choć zabrzmi to paradoksalnie – język męczenników


39

* W mieście Puebla odbyła się w 1979 roku III Konferencja Generalna Rady Biskupów Ameryki Łacińskiej, w której wziął udział papież Jan Paweł II. Jedenaście lat wcześniej, na konferencji w Medellín, peruwiański teolog Gustavo Gutiérrez pozyskał dla teologii wyzwolenia licznych biskupów kontynentu. Konferencja w Puebli za jeden z priorytetów przyjęła fundamentalną dla teologii wyzwolenia „opcję preferencyjną na rzecz ubogich”. * Rutilio Grande (1928–1977) był salwadorskim jezuitą i przyjacielem Oscara Romero. Krótko po objęciu przez Romero arcybiskupstwa San Salvador, ojciec Grande wraz

może być także źródłem światła, otuchy i wdzięczności. Nie powinno to jednak prowadzić do utraty przez słowo „męczennik” jego podstawowego cielesnego wymiaru ani do tego, by kładziono w nim nacisk jedynie na „bycie świadkiem” (mártys). Istnieją uczciwi i prawi świadkowie, którzy nie są zabijani. Męczennicy są przede wszystkim tymi, których zabija się za to, że bronią ludzi oraz spraw godnych i sprawiedliwych. Odsyłają oni w pierwszej kolejności do Jezusa zabitego na krzyżu. W tym kontekście ostatnie słowa chłopa są bardzo ważne. Nie mówi: „i go zabili”, lecz: „i dlatego go zabili”. O tym „dlatego” chłop mówił wcześniej: „Obronił nas przed biedą”. Zawsze istnieją powody, dla których można zostać zamordowanym jako męczennik. Kiedy zamordowano ojca Rafaela Palaciosa, arcybiskup powiedział w homilii pogrzebowej: „Zabijacie tych,

z dwoma świeckimi osobami został zamordowany przez funkcjonariuszy sił bezpieczeństwa Salwadoru w ramach zemsty za jego działania na rzecz ubogich chłopów z Aguilares. Jego śmierć miała przełomowe znaczenie dla dość zachowawczego wcześniej arcybiskupa Romero. * Uniwersytet Środkowoamerykański „José Simeón Cañas” w San Salvador został założony przez jezuitów w 1965 roku. Wykładali na nim między innymi Jon Sobrino i Ignacio Ellacuría. Był jednym z ważnych ośrodków rozwoju teologii wyzwolenia. W listopadzie 1989 roku salwadorskie szwadrony śmierci zamordowały na terenie kampusu

którzy przeszkadzają”. Czynić sprawiedliwość to „przeszkadzać”, a zostać zabitym – to zapłacić cenę. Kto broni biednych i uciskanych, musi mieć w sobie gotowość na to, że zostanie zamordowany. Dzieje się to na różne sposoby, spośród których wszystkie w równej mierze stanowią udział w odbieraniu życia. Tę myśl wyraził także Ignacio Ellacuría, odnosząc się do tożsamości uniwersytetu inspirowanej chrześcijaństwem. Powiedział, że jeśli uniwersytet jest prześladowany, to znaczy, że zrobił coś lub nawet wiele spośród tego, co było jego zadaniem. I jeszcze wyraźniej: jeśli uniwersytet nie cierpi żadnych prześladowań, to znaczy, że nie zrobił tego, co zrobić powinien. Nie bronił uciśnionych. „I dlatego go zabili” Arcybiskup Romero wiedział, że mogą go zabić. Miesiąc przed zamordowaniem,

osiem osób, w tym sześciu jezuitów (między innymi Ellacuríę) i dwie świeckie kobiety. * Po śmierci ojca Grande arcybiskup Romero zarządził, by w kolejną niedzielę w całym Salwadorze odbyła się tylko jedna msza – w katedrze w San Salvador, pod jego własnym przewodnictwem. Pomimo krytyki ze strony konserwatywnej większości salwadorskiego episkopatu, mszę koncelebrowało wraz z arcybiskupem około 150 księży, a uczestniczyło w niej ponad sto tysięcy wiernych. Była to – jak pisze James Brockman, biograf arcybiskupa Romero – „największa w dziejach demonstracja jedności Kościoła w Salwadorze”.

wykonując ćwiczenia świętego Ignacego, wyjawił swojemu spowiednikowi, ojcu Azkue, „lęk przed gwałtowną śmiercią”. W rzeczywistości jednak od zwiastowanej mu śmierci przeżył trzy lata. Podkładano bomby w świątyniach, w seminariach, w klasztorach, w szkołach katolickich, na Uniwersytecie Środkowoamerykańskim*. Przypuszczano ataki na ważne miejsca w archidiecezji, takie jak drukarnia i stacja radiowa YSAX. Przeszukiwano domy i instytucje. Szczególnie bolesne i niepokojące musiały być zabójstwa sześciu księży, pięciu diecezjan i jezuity. Zwiastowano jego śmierć. Przez te trzy lata musiał również płacić cenę cierpienia z powodu nienawiści ze strony możnych. Jeden z dzienników dużym drukiem ogłosił na pierwszej stronie: „Arcybiskup Romero sprzedaje swoją duszę diabłu”. A przy innej okazji: „Odprawią egzorcyzmy nad prałatem Romero­”. Nie wybaczyli mu ani tego, co →


40

  teologia wyzwolona

Oscar Romero, CC BY-SA 4.0 (Tenquique 503)

zrobił, ani tego, co powiedział. W przypływie chrześcijańskiego gniewu, ale też z poczuciem humoru, Romero zauważył kiedyś: „Gdyby Jezus Chrystus był teraz arcybiskupem San Salvador, zniewagi i oszczerstwa padałyby na Niego znacznie częściej niż na mnie” (5 grudnia 1977). Ricardo Urioste, niedawno zmarły wikariusz generalny arcybiskupa Romero, powtarzał, że „arcybiskup był jednocześnie najbardziej kochanym i najbardziej znienawidzonym Salwadorczykiem”. To oczywiste, że najbardziej umiłowanym był ten, który przyniósł ludziom radość i godność. Oczywiste jest również, że wielu bardzo go nienawidziło: potentaci, ciemięzcy i zabójcy, funkcjonariusze szwadronów śmierci, wojska i organów bezpieczeństwa, rządzący i politycy, zarówno ci w kraju, jak i ci w imperium z Północy, pracownicy różnych mediów, a także niektórzy członkowie hierarchii w Rzymie.

Na krótko przed śmiercią, w homilii z 16 marca, arcybiskup powiedział: „Bardziej mnie smuci, niż złości, kiedy mnie obrażają i oczerniają. Niech wiedzą, że nie żywię do nich żadnej urazy ani niechęci”. A do pewnego dziennikarza zwrócił się w następujący sposób: „Czy możesz napisać, jeśli mnie zabiją, że przebaczam i błogosławię tym, którzy to zrobią? Miejmy nadzieję, że przekonają się, że w ten sposób tylko stracą swój czas. Biskup umrze, ale Kościół Boży, którym jest lud, nigdy nie zginie”. Niektórzy powątpiewają, czy są to prawdziwe słowa arcybiskupa Romero­. Być może. Nie mam jednak wątpliwości co do tego, że są to słowa bardzo spójne z innymi, które z pewnością wypowiedział. A przede wszystkim spójne ze wszystkim, co nosił w swoim sercu i co wypowiedział przed swoim Bogiem. Myślę, że arcybiskup mógł znieść nienawiść, którą żywili ku niemu niektórzy

ludzie, ponieważ brał na siebie cierpienie ubogich, uciskanych, ofiar. A oni znosili je razem z nim, wspierani jego miłością. Kto kocha i jest kochany, nie może nikogo nienawidzić. Może jedynie kochać. Pierwszą część mojego wystąpienia kończę tymi krótkimi i symbolicznymi słowami samego arcybiskupa. „Musimy się nawrócić, drodzy bracia; ja jako pierwszy” (11 listopada 1979). „Jak pięknie jest być chrześcijaninem! W istocie jest to objęcie wcielonego słowa Bożego, przyjęcie zbawczej mocy, posiadanie nadziei nawet wtedy, gdy wszystko wydaje się stracone” (16 lipca 1978). „Mój głos zniknie, ale moje słowo, którym jest Chrystus, pozostanie w sercach, które chciały je przyjąć” (17 grudnia 1978). Nie wiem, co chłop pomyśli o tych refleksjach. Ale żeby rozumieć dziedzictwo arcybiskupa Romero i wcielić je w życie, lubię powtarzać jego mądre słowa:


41

„Arcybiskup głosił prawdę. Obronił nas przed biedą. I dlatego go zabili”. „Widziałem w Twoim działaniu palec Boży” „Z tego odległego wygnania chcę wyrazić swój podziw i szacunek do Ciebie”. Tak zaczyna się list, który Ignacio Ellacuría napisał do arcybiskupa Romero 9 kwietnia 1977 roku z przymusowej emigracji w Madrycie. Następnie teolog podał trzy powody, dla których wyrażenie „widziałem w Twoim działaniu palec Boży” nie powinno być odczytywane jedynie jako literacka metafora. „Pierwszym aspektem, który wywarł na mnie wrażenie, jest Twój ewangeliczny duch […]. Natychmiast dostrzegłeś znaczenie śmierci ojca Grande, znaczenie prześladowań religijnych i z całej siły wzmocniłeś to znaczenie. Świadczy to o Twojej szczerej wierze i chrześcijańskim rozeznaniu”.

„Był na tyle rozsądny, by wysłuchać wszystkich, ale ostatecznie zdecydował się na to, co z punktu widzenia zdrowego rozsądku wydawało się najbardziej ryzykowne. W przypadkach jedynej Mszy świętej*, ograniczenia działalności szkół, jego zdecydowanego odcięcia się od wszelkich oficjalnych funkcji i tym podobnych – wiedział, jak rozpoznać wolę Bożą, i umiał naśladować przykład i ducha Jezusa z Nazaretu”. To jest drugi aspekt. „Trzecim aspektem jest to, że stworzyłeś Kościół i stworzyłeś jedność w Kościele. Wiesz dobrze, jak trudno jest dziś zrobić te dwie rzeczy w San Salvador. Ale Msza święta w katedrze i prawie całkowicie jednomyślny udział całego zgromadzenia – duchownych i licznego ludu Bożego – pokazują, że w tamtym momencie to się udało. Nie mogłeś wejść na lepszą drogę, by budować Kościół

i jedność w Kościele wewnątrz archidiecezji. Nie umknęło Ci, że było to trudne. Ale osiągnąłeś to. I osiągnąłeś to nie na drodze pochlebstw czy udawania, ale na drodze Ewangelii: bycia jej wiernym i bycia nią odważnym. Myślę, że tak długo, jak długo będziesz kontynuował tę linię i jako pierwsze kryterium przyjmował ducha Chrystusa przeżywanego męczeńsko, to, co najlepsze w Kościele w San Salvador, będzie z Tobą, a ci, którzy mają się odłączyć, zostaną oddzieleni. W czasie próby można się przekonać, którzy są wiernymi dziećmi Kościoła – kontynuatora życia i misji Jezusa, i którzy chcą mu służyć”. „Posłany, aby ocalić swój lud” „Arcybiskup Romero, wysłannik Boży”. Podobnie jak chłop, Ignacio Ellacuría­ z uznaniem i podziwem wspomina męczeństwo arcybiskupa Romero, ale →


42

  teologia wyzwolona

Romero stał się dowodem na to, że moc Ewangelii może stać się historyczną siłą przemiany.

zarazem wzbrania się przed opisywaniem go ze szczegółami. „24 marca prałat Romero upadł przed ołtarzem. Strzał w serce wystarczył, by zakończyć jego ziemskie życie. Od miesięcy grożono mu, ale nigdy nie szukał najmniejszej ochrony. Sam prowadził samochód i mieszkał w pozbawionym zabezpieczeń mieszkaniu przy kościele, w którym został zamordowany. Został zabity przez tych samych ludzi, którzy zabijają lud, tych samych, którzy w roku jego męczeństwa zamordowali blisko dziesięć tysięcy osób, w większości młodych, chłopów, robotników i studentów, ale także starców, kobiety i dzieci – zabieranych ze swoich domów i wkrótce potem znajdowanych ze śladami tortur, skatowanych, często niemożliwych do zidentyfikowania”. W artykule, który cytuję, Ellacuría zaczyna od opisu męczeństwa, a następnie pyta, co w ciągu swojego życia zrobił

arcybiskup Romero. Lapidarne sformułowanie, bardzo drogie Ellacuríi­, głosi: „Tym, co zrobił arcybiskup, było przyniesienie zbawienia swojemu ludowi”. „Nie przyniósł zbawienia jako przywódca polityczny, intelektualista czy wielki mówca”. Zaczął głosić i urzeczywistniać Ewangelię z całym jej bogactwem, zaczął wcielać ją w życie i wykorzystywać historyczną moc Ewangelii. Zrozumiał „raz na zawsze” – mówi z mocą Ellacuría – że misją Kościoła jest głoszenie i urzeczywistnianie Królestwa Bożego, które nieuchronnie przychodzi przez głoszenie Dobrej Nowiny ubogim i przez wyzwolenie uciśnionych. Arcybiskup szukał i przyniósł prawdziwe zbawienie od procesu historycznego. Opowiadał się za ludem, „aby on sam mógł krytycznie budować nowy świat, w którym dominującymi wartościami byłyby sprawiedliwość, miłość, solidarność i wolność”.

Ellacuría dostrzegł w arcybiskupie Romero dar i łaskę. „Został wysłany”, mówi, a nie był tylko dziełem naszych rąk. Stał się – chociaż nie dla wszystkich jednakowo – „wielkim darem Bożym”. „Mądrzy i roztropni tego świata, duchowni, cywile i wojskowi, bogaci i możni tego świata mówili, że zajmował się polityką. Lud Boży, ci, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, o czystym sercu, ubodzy w duchu, wiedzieli, że to wszystko jest fałszem. Nigdy nie czuli Boga tak blisko, ducha tak widocznego, chrześcijaństwa tak prawdziwego, tak pełnego łaski i prawdy”. „Wszystko to przyniosło mu miłość uciskanych i nienawiść ciemiężycieli. Pokonały go prześladowania, te same prześladowania, których doznał jego lud. Tak umarł i dlatego go zabili. Z tego powodu arcybiskup Romero stał się również wyjątkowym przykładem tego, jak moc Ewangelii może stać się historyczną siłą przemiany”.


43

„Z arcybiskupem Romero Bóg przeszedł­przez Salwador” Ellacuría wypowiedział te słowa na mszy żałobnej za arcybiskupa Romero, którą odprawiliśmy na Uniwersytecie Środkowoamerykańskim. W tych słowach kryje się genialna myśl. Nie znam duchownych ani teologów, filozofów czy polityków, którzy konceptualizują rzeczywistość i wydają o niej sądy z takim radykalizmem. Te słowa mogą zdumieć i zaskoczyć. Mogą wydawać się zbyt abstrakcyjne. Mimo że mają charakter teologiczny, mogą nie brzmieć zbyt religijnie ani zbyt pobożnie. Ale muszę wyznać, że są dla mnie prawdziwe i owocne. A przynajmniej mają w sobie więcej prawdy i wydają więcej owoców niż inne, które słyszałem o arcybiskupie Romero. Ellacuría widział w historii arcybiskupa radykalizm, którego w takim natężeniu nie znalazł w żadnej innej rzeczywistości, chociaż wśród nich były: sprawiedliwość, prawda i wolność, demokracja i socjalizm – w swoich najlepszych momentach – ani, o ile dobrze pamiętam, w żadnej innej osobie z przeszłości, jak czcigodna by nie była. Widział, że przejście Boga w arcybiskupie

stworzyło dobra: dobra osobiste i, co nieoczywiste, dobra społeczne – trudne do osiągnięcia, a raz osiągnięte – trudne do utrzymania. Stworzyło sprawiedliwość, obronę i wyzwolenie uciskanych przez konfrontację z ich ciemięzcami. Wywołało współczucie i czułość wobec bezbronnych. Stworzyło prawdę bez kompromisów, nie było ograniczone przez kłamstwa ani przez powracające niebezpieczeństwo poddania się politycznej poprawności. I podtrzymało nadzieję, która nie umiera. Do Ellacurii arcybiskup mówił z jednej strony o Bogu ubogich i męczenników, o Bogu wyzwalającym, wymagającym, proroczym i utopijnym. Krótko mówiąc, mówił mu o tym, czego w Bogu jest więcej „po tej stronie”. Ale mówił także o tym, co w Bogu jest niewypowiedziane, niemożliwe do adekwatnego uhistorycznienia – o tym, co w Bogu jest „poza”, o niezgłębionej i błogosławionej tajemnicy. Tak właśnie widział Boga w arcybiskupie Romero Ignacio Ellacuría. A każdy, komu słowo „Bóg” wydaje się dziwne, niech pomyśli o następujących słowach Ellacurii: „Tym, co ostatecznie jest w rzeczywistości, jest to, co dobre, a nie

to, co złe”. To „ostateczne” jest tym właśnie, co wraz z arcybiskupem przeszło przez Salwador. Tłumaczenie: Paulina Olivier Redakcja: Misza Tomaszewski

Jon Sobrino jest hiszpańskim jezuitą i jednym z najważniejszych teologów wyzwolenia. Przez lata wykładał na jezuickim Uniwersytecie Środkowoamerykańskim „José Simeón Cañas” w San Salvador. Podczas ataku w listopadzie 1989 roku przebywał na konferencji w Tajlandii. Autor m.in. książki „Jesucristo liberador: Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret” (1991).

Julia Tyszka julka.tyszka@gmail.com


44

  teologia wyzwolona


45

Teologia na polskiej ulicy Pokładanie nadziei w biskupach mija się z celem. Jeśli w Polsce ma powstać teologia odpowiadająca na realne potrzeby ludzi i silniej zakorzeniona społecznie, to my musimy zacząć ją robić. My – czyli wszyscy, którzy jeszcze wierzą, że Kościół da się zmienić na lepsze.

Ignacy Dudkiewicz Zofia Chamienia

„G

dzie są biskupi? Dlaczego milczą?” – te pytania w ostatnich latach rozbrzmiewały wielokrotnie przy okazji wielu dyskusji przetaczających się przez polską debatę publiczną. Mogłyby rozbrzmiewać jeszcze częściej, gdyż lista tematów, które polscy hierarchowie – a w efekcie także głoszona przez nich teologia – pomijają, jest długa. Podobną długość ma też lista zagadnień, o których biskupi mówią chętnie, ale w oderwaniu od życia. To właśnie alienacja wydaje się główną cechą nauczania polskiego episkopatu. Pisaliśmy o tym w Kontakcie wielokrotnie. Wskazywaliśmy, od jak dawna czekamy na list pasterski poruszający kluczowe kwestie dotyczące warunków pracy – biskupi nie zabrali w tej sprawie głosu z perspektywy teologicznej

pomimo takich „okazji” jak: potransformacyjne bezrobocie i wywołana nim kilkumilionowa emigracja zarobkowa na Zachód po 2004 roku, kolejne reformy systemu emerytalnego, strajki (między innymi grup szczególnie istotnych dla funkcjonowania wspólnoty, takich jak pielęgniarki czy nauczycielki) czy kryzys finansowy (który tylko zwiększył niestabilność zatrudnienia). Krytykowaliśmy, że stanowisko polskiego episkopatu w sprawie prawnej regulacji przerywania ciąży nie jest zainteresowane doświadczeniami kobiet, które stają przed wyborem, czy donosić ciążę, której z różnych – często granicznych – powodów nie chcą kontynuować. Zżymaliśmy się, że instytucje kościelne chętniej wspierają lub biorą pieniądze od firm węglowych i paliwowych, niż krytykują efekty ich działań, a o ekologii polscy biskupi (z wyjątkiem śląskich) wypowiadają się zdawkowo, rzadko, niekiedy

zwyczajnie wrogo lub głupio i w kontrze do nauczania Franciszka. Trudno też znaleźć wśród wypowiedzi naszych hierarchów przykłady realnego mierzenia się z wyzwaniami współczesności: rosnącym poczuciem niepewności, skutkami pandemii, rozwojem nowych technologii komunikacyjnych, groźną skalą dominacji rynków finansowych nad społeczeństwami czy przemianami kapitalizmu. Jeśli rację ma wykładowca teologii w Georgetown, Peter Phan, który w wywiadzie w tym numerze Kontaktu mówi, że fundamentem każdej teologii godnej swojej nazwy powinna być zasada „Zobacz-Oceń-Działaj”, to należałoby stwierdzić, że większość polskich biskupów teologii nie uprawia w ogóle. Ich sposób funkcjonowania jest częściej oparty na kolejności: „oceń” (bez poznania), niekiedy „działaj” (na przykład w formie potępień i wykluczeń), wyjątkowo rzadko zaś „zobacz”. Istnieją →


46

  teologia wyzwolona

Teologia prawdziwie kontekstualna musi być tworzona w przynajmniej częściowej kontrze do elity religijnej.

jednostki, które wymykają się tej krytyce – i niektórym kolejnym – ale to nie one nadają ton działaniom episkopatu. Oderwani biskupi i inteligencja Tego, że może być inaczej, dowodził sam… polski Kościół. Inna teologia była realizowana także w naszym kraju. W Kościele istniała przestrzeń na poszukiwanie, zaangażowanie społeczne zakorzenione w rzeczywistości, a w efekcie komentowanie sytuacji społecznej z perspektywy wiary. Tak przecież działo się w PRL. Kościół nie milczał w sprawach politycznych, lecz zabierał głos w obronie represjonowanych, ale też po prostu niezaangażowanych opozycyjnie ludzi pracy, ubogich, ofiar niesprawiedliwości. Dlaczego po 1989 roku tak szybko stracił tę zdolność? Dlaczego zamiast dalej angażować się w obronę krzywdzonych, Kościół zbyt często tę krzywdę ignorował, legitymizował lub wręcz

aktywnie wspierał? Dlaczego stracił większość słuchu społecznego, zakorzenienia i zdolności dialogu? Dlaczego angażuje się w sprawy społeczne w zakresie na ogół ograniczonym wyłącznie do wąskiego pakietu kwestii bioetycznych i kulturowych? W przypadku biskupów, jak się zdaje, zdolność myślenia w innych kategoriach osłabiona została przez mieszankę władzy, tryumfalizmu, uwikłania politycznego, pieniędzy, wpływów, skupienia na takich sprawach jak odzyskiwanie mienia oraz przekonania o nienaruszalnej sile Kościoła w Polsce, wzmacnianego trwającym, a następnie mitologizowanym pontyfikatem Jana Pawła II. Ponadto biskup, który bodaj najwyraźniej się z tego trendu wyłamywał, podejmując teologiczną refleksję na temat życia społecznego, czyli Jan Chrapek, zginął przedwcześnie. W takim krajobrazie trudno było spodziewać się od polskich hierarchów porządnego

kontekstualizowania i aktualizowania teologicznych treści do – arcytrudnych przecież – realiów społecznych polskiej transformacji i późniejszych. Nie należy jednak wszystkiego zrzucać na biskupów. Także katolickie środowiska inteligenckie, tworzące tak zwany Kościół otwarty, okazały się w latach 90. jedynie w ograniczonym stopniu zdolne do krytycznej oceny rzeczywistości z perspektywy wiary. To jasne, że podobny zarzut (z pominięciem wiary jako punktu odniesienia) można postawić inteligencji jako takiej, nie tylko katolickiej (a i jej przedstawicielom na pewno w różnym stopniu). W jej przypadku oznaczało to jednak również takie przemodelowanie rozumienia Katolickiej Nauki Społecznej, by zgadzała się ze zbyt często traktowanymi niemal jako objawione prawdami neoliberalizmu, „żelaznymi prawami” kapitalizmu, uproszczonymi opowieściami o „końcu


47

historii” i tak dalej. Procesy te okazały się równie dobrym, choć innym niż w przypadku biskupów, przepisem na oderwanie teologii od życia milionów wiernych z ich codziennymi obawami i troskami. Czy ktoś próbował iść inną drogą? W pewnym sensie – tak. Paradoksalnie teologię zakorzenioną nieco wyraźniej w bieżących wydarzeniach i problemach społecznych czasu transformacji uprawiały w Polsce środowiska prawicowe – takie jak Radio Maryja. Owszem, bardzo możliwe, że dokonywało się to w dużej mierze mimowolnie, bardziej w efekcie rozszerzania wpływów czy sprzeciwu wobec tej czy innej niewystarczająco prawicowej władzy niż realnego zaangażowania. Jednak to właśnie tam doświadczenie przegranych transformacji było opowiadane w perspektywie wiary. Bardzo często opowieść ta nie zawierała prawdziwej diagnozy czy oferty solidarności, lecz raczej ułudę wyjaśnienia na przykład w postaci antysemityzmu czy antyeuropejskości. Kto jednak – jak czynili liczni krytycy Radia Maryja – skupiał się na tej ułudzie, nie zauważając realnych potrzeb, na które ona odpowiadała, nie miał szans zaproponować ani świeckiej, ani teologicznej alternatywy. To pułapka, w którą wpadł chociażby ksiądz Józef Tischner, rozwijając uproszczoną i krzywdzącą opowieść o homo sovieticus­, przerzucającą odpowiedzialność za odnalezienie się w nowej,

trudnej rzeczywistości na jednostki, bez uwzględnienia strukturalnych uwarunkowań ich funkcjonowania. Jakkolwiek obrazoburczo to zabrzmi, warto rozważyć możliwość, czy bliżej uprawiania teologii zakorzenionej społecznie (co nie znaczy, że godnej, sprawiedliwej, słusznej i zbawiennej!) nie był w owym czasie właśnie ojciec Tadeusz Rydzyk. Nie była to teologia wyzwoleńcza, nie była oparta na realnej solidarności, ale w pewnym ograniczonym sensie – krytykowanym choćby przez Monikę Woźniak w tym numerze Kontaktu – była to jednak teologia „kontekstualna”, nawet jeśli była dla wybranych oraz była ślepa na doświadczenie ogromnej grupy ludzi z różnych powodów dyskryminowanych i wykluczanych. Ta częściowo pozytywna ocena kontekstualnej propozycji zawartej w mediach toruńskich dotyczy przede wszystkim czasu transformacji oraz wyczucia potrzeb, a nie proponowanych na nie odpowiedzi. Dziś, w czasach dominacji politycznej prawicy, media ojca Rydzyka i im podobne czerpią ogrom korzyści z politycznej współpracy z władzą, realizują agendę „światopoglądową”, bioetyczną i opresyjną w formie, pozostając ślepymi na cierpienie, zło i krzywdę, również w Kościele. To nie jest już choćby częściowo sensowna kontekstualizacja. Pod tym względem pozytywna zmiana zaszła natomiast w środowiskach

Kościoła otwartego, w czym – jak sądzę – pomogło zrozumienie słabości paradygmatu neoliberalnego po kryzysie finansowym w 2008 roku, znacznie lepsza – niż dokonana przez media prawicowe – ocena realnych wyzwań stojących przed światem, a także otwartość na nauczanie Franciszka i jego pontyfikat. U biskupów bez zmian A biskupi? U biskupów wszystko po staremu. Było kiepsko, jest bodaj jeszcze gorzej, gdyż zwiększa się rozziew między nauczaniem polskiego episkopatu a, po pierwsze, trendami w Kościele powszechnym, oraz, po drugie, laicyzującym się społeczeństwem. Teologia polskiego episkopatu jest bardzo lokalna. To jednak przecież nie zawsze dobrze. W kontekstualizacji i lokalności teologii nie chodzi o to, by do głosu dochodziły miejscowe resentymenty, frustracje i obsesje oderwane zarówno od biblijnych treści, jak i dyskusji obecnych w reszcie Kościoła. Chodzi o to, by aktualizować uniwersalne przesłanie Ewangelii i dorobek katolickiej Tradycji w ciągle nowych warunkach. Polscy biskupi zdają się natomiast tworzyć alternatywną wobec papieża, a często także Pisma, wersję katolicyzmu. To teologia, która jest antyzachodnia i antynowoczesna w retoryce, w praktyce zaś – krzywdząca, zakompleksiona (co próbuje się przykrywać opowieściami →


48

  teologia wyzwolona

o katolickości społeczeństwa, dorobku Jana Pawła II i tak dalej), zalękniona i nierozumiejąca świata wokół. A im bardziej taka jest – tym ostrzejsza w formie i bardziej zamknięta na dialog się staje. Przykład płynący z góry to nie wszystko. Jak w kilku miejscach przekonywała Zuzanna Radzik, polskie wydziały teologiczne to często kiepskie szkoły zawodowe przyuczające do odtwarzania doktryny, a nie do krytycznego namysłu i badań. Co więcej, niski poziom uprawiania teologii w Polsce wynika po części również z ograniczonego zakorzenienia zwykłych księży. Wpływa na nie między innymi niedoświadczanie przez część duchownych problemów codzienności, zamknięty i często totalny charakter seminaryjnej edukacji czy przesiąknięta klerykalizmem pozycja księży w społeczności wiernych. W efekcie tego ostatniego zjawiska głos świeckich teologów i teolożek (zwłaszcza tych drugich – ze względu na stosowaną w niektórych miejscach praktykę deprecjonowania ich dorobku oraz blokowania awansów z powodu płci) jest w Polsce wciąż słabo (choć ostatnio, choćby dzięki działaniom Fundacji Tekla, nieco mocniej) słyszalny. Wszystko to razem sprawia, że ostrożnie należy podchodzić do postulatów, by nauczanie polskich biskupów czy licznych księży rozwijało się w kierunku dalej posuniętej kontekstualności czy nabierało bardziej lokalnego charakteru. Mogłoby

to poskutkować bowiem mocniejszym zamknięciem i większą agresją. Jeśli na poziomie episkopatu będzie to dalej zmierzać w tę stronę – a wiele na to wskazuje, gdyż nie widać szczególnych oznak refleksji czy opamiętania wśród tych hierarchów, którzy nadają w nim ton – będzie to miało tylko jeden możliwy efekt, od którego nie będzie odwrotu: dalszą laicyzację, zwłaszcza wśród młodych. Łatwo wskazać jej najbardziej widoczne powody, ale długofalowo jedną z ważnych przyczyn jest właśnie oderwanie teologii i praktyki duszpasterskiej od życia i przesunięcie jej w przestrzeń abstrakcji. W efekcie ludzie czują, że Kościół nie ma im do powiedzenia niczego, co dotyczy ich życia, a więc o czym sądzą, że może i powinno ich obchodzić. To właśnie dlatego coraz częstszą postawą wobec Kościoła jest nie tylko sprzeciw czy krytyka, lecz także obojętność. Rośnie liczba zarówno podniesionych przeciw Kościołowi pięści – często z uzasadnionych przyczyn – jak i wzruszanych ramion. A na to Kościół w Polsce odpowiadać nie umie – o ile w wypadku krytyki dość automatycznie uruchamia „protokół oblężonej twierdzy”, o tyle nie ma wypracowanych mechanizmów reakcji na obojętność. Ślepi na zło Rozdźwięk między teologią a sekularyzującym się społeczeństwem systematycznie

się więc powiększa. Kolejne okazje, by ten trend odmienić, odpowiadając na ludzkie potrzeby, wprowadzając perspektywę wiary w ważne społecznie procesy, prezentując otwartość i gotowość do towarzyszenia wiernym, są – niekiedy spektakularnie – marnowane. Jak na to reagują wierni? Z jednej strony, coraz więcej ludzi z Kościoła odchodzi, z drugiej – wewnątrz wspólnoty narastają tendencje na dłuższą metę trudne do pogodzenia. Rozwija się ruch reformatorski – oparty na wierze (wyrażanej również na naszych łamach, choćby w numerze „Dlaczego wciąż jesteśmy w Kościele?”), że naprawdę da się inaczej, że to możliwe, że teologia i Kościół mogą być inne, bliższe ludziom i Ewangelii. Równolegle jednak radykalizuje się nurt fundamentalistyczny. Jego szczególną cechą jest tendencja do wybierania niektórych – na ogół antynowoczesnych, niekiedy sprzecznych z nauką czy empirią – elementów katolickiego nauczania i czynienia z nich absolutnych kryteriów ortodoksji. W Polsce za takowe służą: stosunek nawet nie tyle do aborcji, ile do jej prawnej regulacji, oraz stanowisko w sprawie praw osób LGBT+, „genderu” i tak zwanego „marksizmu kulturowego”. Który z nurtów na dłuższą metę okaże się silniejszy? Trudno przewidywać. W episkopacie z pewnością wyraźniej i głośniej słychać poparcie dla tego drugiego – być może nominacje Franciszka będą


49

to powoli zmieniać. Kluczowe jednak jest to, który nurt będzie silniejszy wśród wiernych. To jeden z tych czynników, który w dużym stopniu zadecyduje, czy po tąpnięciu w sferze liczebności wiernych i znaczenia polskiego Kościoła będzie jeszcze na czym i jak odbudowywać jego wspólnotę według innych niż dotąd zasad i poprzez inne sposoby działania. Dla przyszłości kolosalne znaczenie ma też to, czy polska teologia będzie w stanie w większym stopniu dostrzegać i reagować na ludzkie cierpienie oraz odpowiadać na zło. To jeden z poważnych braków widocznych w polskim Kościele hierarchicznym. Mowa tu zarówno o cierpieniu osób społecznie wykluczanych i opresjonowanych (również przez ludzi Kościoła lub przy ich bierności), jak i o złu obecnym w samym Kościele. W tej kwestii szczególnie wyraźnie widać oderwanie Kościoła od rzeczywistości. Oto w społeczeństwie, w którym ochrona

dzieci i rodziny jest jedną z najważniejszych deklarowanych wartości (podobnie wypowiada się sam Kościół!), polscy biskupi cały czas robią bardzo mało, by rozliczyć się z krzywdzenia nieletnich przez duchownych i z ukrywania sprawców, zadośćuczynić cierpieniu oraz zabezpieczyć na przyszłość kolejne dzieci. Długofalowo buduje to wyjątkowo wysoki mur braku zaufania między Kościołem instytucjonalnym a wiernymi i resztą społeczeństwa. Fantazjując o zmianie w Kościele, trzeba więc zauważyć, że nie nadejdzie ona bez reformy struktur i sposobów sprawowania w nim władzy. Pytanie o to, na ile kształt teologii jest uwarunkowany właśnie przez system zarządzania wspólnotą, jest bardzo na miejscu w instytucji monarchicznej, ściśle hierarchicznej i naznaczonej poważnymi wewnętrznymi problemami. Nie jest przecież przypadkiem, że ci teologowie i teolożki,

którzy próbują przełamać zastaną treść i formę teologii w imię bliskości z wiernymi, solidarności z krzywdzonymi i poszukiwania odpowiedzi na znaki czasu, często zmuszeni są rozwijać swoje koncepcje w kontrze do biskupów, hierarchii i Rzymu. Dotyczy to niekiedy nawet przewodniczących episkopatów w swoich krajach. Najdobitniejszym tego przykładem był arcybiskup Oskar Romero, który w swoim widzeniu zła w kraju i lokalnym Kościele był raczej osamotniony wśród biskupów i pozbawiony wsparcia z Watykanu (więcej o teologicznym dziedzictwie Romero pisze w tym numerze Kontaktu teolog wyzwolenia Jon Sobrino SJ). Podobnie – księża i świeccy protestujący przeciwko argentyńskiej juncie występowali też przeciwko zblatowanym z nią hierarchom. Wydaje się więc, że obecnie teologia prawdziwie kontekstualna czy emancypacyjna musi być tworzona przynajmniej →


50

  teologia wyzwolona

Teologię musimy tworzyć w świątyniach i na uczelniach, ale również, a może przede wszystkim, na ulicy.

w częściowej kontrze również do elity religijnej. I będzie tak przynajmniej tak długo, aż dojdzie do realnej reformy systemu rządów w Kościele i jego relacji z władzami świeckimi w wielu miejscach świata, także w Polsce. Taki wniosek oznaczałby zaś, że pokładanie nadziei w biskupach jako grupie mija się z celem, gdyż strukturalne uwarunkowania ich myślenia i działania są zbyt silne, by zdołali (przynajmniej w miażdżącej większości – jednostki mogą być do tego zdolne) je przełamać. W pewnym stopniu wskazuje na to również historia Soboru Watykańskiego II. Przy wszystkich jego ograniczeniach, na które wskazuje choćby Phan, był to z pewnością krok w stronę kontekstualizacji i zaktualizowania teologii w relacji do ówczesnej sytuacji społecznej, politycznej i religijnej. Trzeba jednak pamiętać, że, po pierwsze, Sobór – choć zwołany przez papieża

– prawdopodobnie nie wydarzyłby się, gdyby nie mrówcza i odważna praca wielu teologów i teolożek – takich jak Yves Congar czy Henri de Lubac – którzy przez lata wskazywali na potrzebę zmian. Niekiedy byli nawet karani przez swoich przełożonych, by następnie odegrać kluczową rolę w Vaticanum II. Po drugie, w wielu przypadkach Kościół i jego nauczanie nie poszło drogą wskazywaną przez Sobór, a niekiedy zapowiadane przez niego reformy po części zostały wyhamowane przez papieży (szczególnie Jana Pawła II na przykład w sferze zarządzania Kościołem i wolnej debaty o dziedzictwie Vaticanum II) oraz dokumenty i decyzje Kongregacji Nauki Wiary (za krok wstecz można uznać choćby deklarację „Dominus Iesus”). Po trzecie wreszcie, z przyczyn, których omówienie wymagałoby osobnego tekstu, można pokusić się o ocenę, że w Polsce Sobór „się nie przyjął”, a jego nauczanie wciąż

pozostaje dla polskiego Kościoła terra incognita­– zarówno na poziomie teorii, jak i praktyki. W katedrach i na ulicy W takim wypadku nadziei na inną teologię w Polsce trzeba szukać poza episkopatem. Najważniejsza historia chrześcijaństwa jest opowieścią o pogubieniu, zdradzie, porażce, cierpieniu, ale przede wszystkim o zmartwychwstaniu. Ludzie na co dzień przeżywają swoją paschę w różnych formach, również w postaci kryzysu obecności w Kościele. Jego liderzy, jeśli sami nie przechodzą przez podobnego rodzaju doświadczenia (to na przykład różni ich od Romero), nie będą w stanie być ich głosem. Kluczowe jest więc, by wzmocnić głos oddolny, uważnić go, sprawić, by stał się równoprawny w dyskusji o Kościele i w ramach teologii. Zmiana musi „wydarzyć się” w świątyniach i na uczelniach,


51

ale również, a może przede wszystkim, na ulicy – w proteście, w zawieszaniu bucików na bramie kurii, w ubóstwie, w wiązaniu końca z końcem, w solidarności, w upartym trwaniu w Kościele mimo wszystko. Nie jest jeszcze za późno, by oddolne działania, jak sami o sobie piszą, „zwykłych księży” (często, co nie wydaje się być przypadkiem, zakonników) oraz świeckich wiernych stały się realnym kontrapunktem dla nieudolnego duszpasterstwa biskupów. Tym ważniejsze są i tym większą nadzieję budzą takie inicjatywy i działania jak choćby powstanie Fundacji Tekla (założonej przez grupę polskich katoliczek w celu wzmacniania głosu kobiet w Kościele), Zranieni w Kościele (wspierającej osoby, które doświadczyły przemocy seksualnej i nie tylko od ludzi Kościoła), akcje podejmowane przez rozmaite grupy wskazujące na potrzebę zmian w naszej wspólnocie oraz coraz mocniejsze

i bardziej zróżnicowane środowiskowo głosy wzywające do reform. Tak, stan Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce jest fatalny. Ale dziś, paradoksalnie, widać więcej nadziei niż jeszcze półtora roku temu, gdy marazm był większy. Osób widzących potrzebę zmian i pracujących na nią jest dziś więcej. Czy zatem polski Kościół jest gotowy na teologię bardziej kontekstualną, emancypacyjną, czerpiącą z doświadczenia i życia, odpowiadającą na realne potrzeby ludzi, silniej zakorzenioną społecznie? Nie pojawi się ona z dnia na dzień – teologia jest procesem. Potrzeba jej rozwijania w innej formie jest jednak coraz wyraźniejsza, a nadzieja, że to się może udać, nieco mocniej niż jeszcze niedawno uzasadniona.

Ignacy Dudkiewicz jest filozofem, bioetykiem, publicystą i nauczycielem. Członek zarządu Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie. Redaktor naczelny Magazynu Kontakt.

Zofia Chamienia instagram.com/zofia.cham.illu


52

  teologia wyzwolona

Ekonomia Franciszka – oddolna teologia Oddolna teologia zakorzeniona jest w ludzkich doświadczeniach. Przyświeca jej metoda „Zobacz-Oceń-Działaj”, wedle której teologiczna refleksja powinna mieć początek w obserwacji rzeczywistości, a koniec – w działaniu na rzecz jej naprawy. Tak działa Ekonomia Franciszka.

Anna Sands

Artur Denys

J

effrey Sachs przytakuje. Wygląda na nieco zaskoczonego, jakby musiał z siebie strząsnąć nieco powagi światowej sławy ekonomisty. Słucha uważnie, jak uczestnicy webinaru przedstawiają mu projekt stworzenia nowego indeksu, który mierzyłby, w jaki sposób polityki społeczne wpływają na szczęście i spełnienie dzieci. Uwzględniając zdanie samych dzieci – zaznaczmy. Sachs uśmiecha się i, jakby spontanicznie, w porywie chwili, rzuca: „To może powspółpracujemy? Napiszcie do mnie, pracuję w ONZ, pomyślimy, co możemy z tym dalej zrobić”. Atmosfera spontaniczności przenikała całą Konferencję Ekonomii Franciszka – inicjatywę rozpoczętą przez papieża, która ma na celu stworzenie przez młodych działaczy i badaczy nowej wizji

ekonomii. Tytułowy Franciszek to święty z Asyżu, którego wyjątkowa wrażliwość na naturę i wykluczenie społeczne ma inspirować ten ruch. Pierwotnie mieliśmy spotkać się właśnie w Asyżu w marcu, ale wybuch pandemii sprawił, że nasze spotkanie odbyło się na jesieni i przeniosło do rzeczywistości wirtualnej. Przez siedem miesięcy, od maja, spotykaliśmy się online w dwunastu wioskach tematycznych dotyczących finansów, edukacji, rolnictwa, środowiska i innych zagadnień. Każda wioska podzielona była z kolei na kilka grup projektowych. Przykładowo w wiosce „Finanse i ludzkość” mieliśmy grupy projektowe zajmujące się między innymi regulacją finansów, edukacją o finansach czy finansami publicznymi. Organizatorzy konferencji zadali nam pytania, lecz nie zakreślili planu działań – nasza aktywność była zatem od początku prowadzona bardzo oddolnie. W grupach projektowych ustalaliśmy, co i w jaki sposób chcemy osiągnąć.

Celowo­zostawiono nam sporo wolności, pozwalając w pełni realizować nasze własne­ pomysły. Ekonomia w służbie wartościom W pamięci utkwiła mi sytuacja z webinaru, który zorganizowaliśmy właśnie z wioską tematyczną „Finanse i ludzkość”. Zaprosiliśmy Marianę Mazzucato, ekonomistkę znaną z krytyki przesadnej wiary w wolny rynek. Na koniec rozmowy prowadzący powiedział Marianie, że w ramach podziękowania chciałby opowiedzieć o idei, która może posłuży jej w dalszej pracy. Opowiedział o ekologii integralnej, która zakłada, że aby zapobiec kryzysowi klimatycznemu i niszczeniu bioróżnorodności, musimy zmienić nasze podejście do natury, a także do innych ludzi (tak, to zdecydowanie abstrakcyjny prezent!). Jak nawołuje papież Franciszek w „Laudato si’”, konieczne jest ekologiczne nawrócenie – musimy odnaleźć się znów w naturze jako →


53


54

  teologia wyzwolona

Zaproponowaliśmy zaaplikowanie do regulacji finansów czterech cnót kardynalnych – mądrości, męstwa, umiaru i sprawiedliwości.

część większej całości, jako nierozłącznie związani z ekosystemami, w których żyjemy, oraz z innymi ludźmi. Mazzucato zareagowała z podobną spontanicznością jak Sachs: „Ależ oryginalny pomysł. Nigdy mi jeszcze ktoś tak nie podziękował! Dawajcie znać, co robicie dalej, możemy się zdzwaniać i dalej rozmawiać”. Webinar z Mazzucato poruszył bardzo ciekawy wątek wartości ekonomicznej. W obecnych czasach w mainstreamowej ekonomii nie odróżnia się ceny produktu czy usługi wyznaczonej przez siły rynkowe od jego wartości ekonomicznej. To podejście na wskroś wolnorynkowe, gdyż uznaje się tym samym rynek za najlepszy sposób decydowania o tym, jaką wartość mają konkretny produkt czy praca. W wyniku takiego myślenia ekonomiści uważają sektor finansowy za bardzo „produktywny”, przynoszący wartość w ekonomii, gdyż generuje on wysokie dochody. W historii myśli ekonomicznej nie zawsze tak

było – chociażby Adam Smith, twórca pojęcia „niewidzialnej ręki rynku”, jasno rozróżniał kwestię wartości oraz ceny. W swojej książce „Wartość wszystkiego: tworzenie i branie w globalnej gospodarce” Mazzucato pisze o tym, jak do lat 60. XX wieku sektora finansowego nie uważano za produktywną część gospodarki. Twierdzono, że nie tworzy bogactwa, lecz jedynie je transferuje. Autorka argumentuje, że przyjmowanie za kryterium wartości tego, ile ktoś jest gotów za coś zapłacić – w efekcie czego wysokie opłaty za usługi finansowe miałyby świadczyć o ich wysokiej wartości – to cecha dzisiejszego myślenia o ekonomii. Tworzy to przeświadczenie, że większą wartość ma na przykład praca biznesmena eksploatującego swoich pracowników niż pielęgniarki. System pełen cnót Myślenie Mazzucato było szczególnie przydatne dla naszej grupki projektowej,

w której toczyliśmy gorące dyskusje o regulacji finansów. To zadziwiające, że z wielu różnych rozmów i wątków dyskusji, mimo czasem odmiennych poglądów, wyłoniła się zaskakująco prosta koncepcja. Zaproponowaliśmy zaaplikowanie do regulacji finansów czterech cnót kardynalnych – mądrości, męstwa, umiaru i sprawiedliwości. Po polsku słowo „cnota” może brzmieć dość archaicznie, a „męstwo” zapewne warto byłoby zastąpić innym określeniem („żeństwo”?). Jednak w języku angielskim cardinal virtues przywodzą raczej na myśl filozofię etyczną Arystotelesa­niż jakiekolwiek pruderyjne konotacje. Cnoty dla Arystotelesa świadczyły o cechach charakteru, do których człowiek pracujący nad sobą dąży, a których rozwijanie jest sztuką. Inspirowana Arystotelesem (za pośrednictwem świętego Tomasza z Akwinu) myśl katolicka przedstawia cnoty jako wzorce postępowania. Stosując je do regulacji systemu


55

Ekonomia Franciszka – informacje ogólne: • Udział wzięło ponad dwa tysiące uczestników ze 120 krajów. • Od maja do listopada 2020 roku trwały przygotowania online w grupach projektowych w ramach dwunastu wiosek tematycznych: - Zarządzanie i Dar - Finanse i Ludzkość - Praca i Opieka - Rolnictwo i Sprawiedliwość - Energia i Bieda - Biznes i Pokój - Kobiety i Ekonomia - CO2 i Nierówności - Powołanie i Zarobki - Biznes w Transformacji - Życie i Styl Życia - Polityka i Szczęście.

finansowego, podważamy założenie, że jest to sprawa czysto technokratyczna, która nie wiąże się z etycznymi wyborami. Włączamy finanse z powrotem w sferę wartości, które nie ograniczają się, jak w dzisiejszej ekonomii, tylko do ceny, jaką kupujący jest gotów za coś zapłacić. Podążając tą drogą, dochodzimy do istotnych wniosków. Przykładowo cnota mądrości wymaga od nas, abyśmy – jak ewangeliczne panny roztropne z lampami z oliwą – myśleli przyszłościowo. Mądrość w regulacji finansów wymaga długoterminowej perspektywy na inwestycje. Analizując ryzyko danej transakcji finansowej, nie możemy pominąć aspektów ekologicznych czy społecznych. Sprawiedliwość wymaga natomiast przemyślenia kwestii długów zagranicznych krajów Globalnego Południa, tego, w jaki sposób i czy w ogóle powinny być spłacane krajom Globalnej Północy. Umiar prowadzi nas ponownie ku pytaniu o wartość. Czy inwestycja jest czymś

• W listopadzie 2020 roku odbyła się ogólnodostępna konferencja online, miała 350 tysięcy wyświetleń.  • Wśród zaproszonych gości znaleźli się między innymi: Muhammad Yunus, Jeffrey Sachs, Vandana Shiva­, Kate Raworth. • Na listopad 2021 planowane jest spotkanie na żywo w Asyżu.

więcej niż tylko spekulacją wynikającą z chęci wzbogacenia się, bez względu na konsekwencje? Czy przynosi jakąś wartość ponad generowanie dochodu, na przykład: czy finansuje jakąś pozytywną aktywność ekonomiczną, rozwój potrzebnych sektorów biznesu? Męstwo oznacza umiejętność dobrego radzenia sobie z trudnościami. Dobrze obrazuje je angielskie słowo resilience, które na polski można przetłumaczyć jako „odporność na trudności”. W kwestii finansów cnota męstwa tworzy model dla systemu finansowego, który powinien być stabilny i odporny na szoki gospodarcze. Odpowiednie regulacje powinny budować tę odporność, aby utworzyć system zapobiegający kryzysom finansowym. Od nauki do działania Nasza wspólna praca nad relacjami finansów i etyki chrześcijańskiej to według mnie przykład uprawiania teologii, ale teologii mniej oczywistej, bo

oddolnej. Proces jest tutaj zgoła inny niż w przypadku jej kościelnej i akademickiej odmiany, komunikowanej przez autorytety. Wielogłos jest tu kluczowy, jest też miejsce – jakże istotne – na tworzenie relacji (o czym więcej poniżej), a także na spontaniczność, która rodzi pomysły i kreuje nowe możliwości. Oddolna teologia zakorzeniona jest w ludzkich doświadczeniach. Przyświeca jej metoda „Zobacz-Oceń-Działaj”, wedle której teologiczna refleksja powinna mieć początek w obserwacji rzeczywistości, a koniec – w działaniu na rzecz jej naprawy. Papież często przywołuje ją także w kontekście Ekonomii Franciszka. Sama idea tego procesu pochodzi od Josepha Cardijna, belgijskiego kardynała, który po pierwszej wojnie światowej działał na rzecz praw robotników (sylwetkę Cardijna­ można znaleźć w 44. numerze Kontaktu, „Ideologia przyjaźni”). Wedle tej idei doświadczenie i wiedza o rzeczywistości (do której należy nauka) stanowią punkt →


56

  teologia wyzwolona

wyjścia do refleksji. Dla Cardijna było tym poznanie warunków pracy robotników. Refleksja zaś doprowadza do działania: w przypadku belgijskiego hierarchy – do założenia i wspomagania międzynarodowych związków zawodowych. Metoda ta odbiła się szerokim echem także w teologiach wyzwolenia, które pracę na rzecz sprawiedliwości społecznej umieszczają w ścisłym centrum swojego zainteresowania. Odwoływanie się do tej metody przez obecnego papieża to żadna rewolucja – już Jan XXIII oraz Paweł VI preferowali takie podejście. Papież Franciszek także w innych sferach promował procesy oddolne. Dobrymi przykładami są Synod Biskupów „Młodzi, Wiara i Rozeznawanie Powołania” w 2018 roku oraz Synod Amazoński w roku 2019. Ten pierwszy poprzedzony był konsultacjami z młodymi ludźmi, których przedstawiciele uczestniczyli także w samym synodzie. Synod Amazoński, którego tematem był kryzys ekologiczny i społeczny w regionie amazońskim, poprzedzony był dwoma latami przygotowań. Sieć Kościelna Pan-Amazonii­­(REPAM – Red Eclesial Pan-Amazónica) zorganizowała wówczas około trzystu konsultacji. W spotkaniach przygotowawczych wzięło łącznie udział blisko dziewięćdziesiąt tysięcy osób.

Rolnictwo, które daje życie Kontekst pandemii oraz forma online sprawiły, że Ekonomia Franciszka rozwijała się jeszcze bardziej organicznie niż inne procesy zainicjowane przez papieża, takie jak wspomniane Synody­, gdyż plany działania musiały powstawać na bieżąco, w reakcji na zmieniające się warunki. Bardzo wiele zależało od stopnia zaangażowania samych uczestników. Wśród bardzo aktywnie działających był Mateusz­Ciasnocha­, którego poznałam przez polską grupę uczestników tego ruchu. Rolnik, przedsiębiorca działający w wielu krajach – sprawił na mnie wrażenie kogoś, kto planuje z rozmachem, a jednocześnie twardo stąpa po ziemi. Opowiedział mi o pracy w jego grupie w ramach wioski „Sprawiedliwe rolnictwo”: „Startup Stream w ramach Agriculture­ and Justice Village Ekonomii Franciszka­ rozpoczął pracę w maju 2020, kiedy grupa trzynastu osób z jedenastu krajów świata – Argentyny, Brazylii, Kolumbii, Meksyku, Hiszpanii, Włoch, Belgii, Niemiec, Polski, Nigerii oraz Chin – podjęła decyzję, że chce ze sobą współpracować. Nasza praca podzielona była na kilka etapów. Po pierwsze, zidentyfikowaliśmy różne nierówności istniejące w branży rolnej w częściach świata, w których żyjemy. Są nimi przede wszystkim trzy

braki: kapitału, edukacji i technologii. Po drugie, omówiliśmy, a także skwantyfikowaliśmy oraz opisaliśmy każdy ze zidentyfikowanych­ problemów. Na końcu tego procesu wyłonił się kluczowy problem, którym powinniśmy się zająć. Jest nim degradacja gleby rolniczej i jej zdrowie. Co z tym zrobić? Rozwiązaniem jest rolnictwo regeneratywne, czyli takie, które odbudowuje i poprawia zdrowie gleby – tym samym chroni bioróżnorodność i działa pozytywnie na redukcję ilości dwutlenku węgla w atmosferze, który zostaje magazynowany w rolniczej glebie. Dwiema głównymi praktykami rolnictwa regeneratywnego są pokrycie gleby roślinnością przez 365 dni w roku oraz stosowanie uprawy minimalnej, czyli takiej, która najmniej ingeruje w ziemię (na przykład nie stosuje się orki).  Rolnik zamiast uprawiać jeden typ rośliny, stosuje rotację upraw, która zapobiega wyjałowieniu się ziemi. Można również uprawiać kilka gatunków razem, tworząc naturalny ekosystem, który sam zapewnia utrzymanie wysokiej jakości gleby. Wnioski przełożyliśmy na działanie. Nasz model rozwoju praktyk rolnictwa regeneratywnego opiera się na rozwoju gospodarstw testowych (ang. demo farms), które stanowią przykład, jak rolnictwo może – i powinno – funkcjonować.


57

Wybrane grupy projektowe: • Regulacja finansów (część wioski Finanse i Ludzkość) – spotykamy się online od czerwca do listopada mniej więcej raz na dziesięć dni. Początkowe spotkania to szeroki brainstorming, później zaczynamy pracę nad konkretnymi propozycjami na konferencję, z których wyłania się pomysł „Czterech cnót regulacji finansowej”. Dyskutujemy o tej i innych propozycjach wioski na webinarze w październiku. Aktualnie trwają prace nad publikacją koncepcji.

Tym samym działamy na rzecz wypełnienia jednego z ważnych ograniczeń, które wcześniej rozpoznaliśmy – braku edukacji. Na przykładzie takiego gospodarstwa budujemy model edukacyjny, który zachęca rolników do zastosowania praktyk rolnictwa regeneratywnego w ich gospodarstwach rolnych. Mówię w czasie teraźniejszym, ponieważ nasze działania już teraz implementowane są w Lanlate Youth Camp w Nigerii. Ideą Lanlate Youth Camp jest pokazanie młodzieży, że rolnictwo może być inne, niż jej się wydaje. Większość młodych, nawet tych dorastających na wsi, nie widzi w rolnictwie przyszłości. Jednocześnie reformy w rolnictwie są kluczowe, aby zapobiec kryzysowi klimatycznemu. Zainspirowanie młodzieży rolnictwem regeneratywnym oraz stworzenie modelu finansowego, który pozwala młodemu człowiekowi na zostanie rolnikiem i zapewnienie sobie oraz własnej rodzinie

• Start up Stream (część wioski Rolnictwo i Sprawiedliwość) – grupa projektowa rozpoczyna pracę w maju. Zaczynają od opisania oraz skwantyfikownia największych nierówności, które istnieją w różnych częściach świata w branży rolnej. Degradacja ziemi rolniczej wyłania się jako kluczowy problem. Aby mu zapobiec, trzeba wprowadzić w życie zasady rolnictwa regeneratywnego. O tym jest projekt farmy testowej zapoczątkowany przez Start up Stream w Lanlate Youth Camp w Nigerii.

stabilności finansowej, jest reakcją na te i wiele innych problemów. Rolnictwo regeneratywne jest w gruncie rzeczy również ciekawsze niż to konwencjonalne – pozwala na kreatywne rozwiązania. Przykładowo: zespół zarządzający Lanlate zainstalował system irygacyjny stworzony prawie wyłącznie z plastikowych butelek. To chyba najlepszy przykład tego, jak dostosowywać nasze działania do realiów, w których się znajdujemy. Młodzież, która przyjeżdża do Lanlate Youth Camp, może tam zostać na krótki czas, ale może również osiedlić się na dłużej. Osoby, które chcą zostać, dostają parcelę ziemi pod własną uprawę. Uczą się, jak uprawiać ją w sposób regeneratywny, a doświadczając tego, mogą zdecydować, czy to dla nich droga na przyszłość”. Przestrzeń na relacje Kiedy ostatnio widziałam Mateusza Ciasnochę, pisał kartki świąteczne do

• Evangelii Gaudium, Amoris Laetitia­, i Laudato Si’ (grupy projektowe wioski Polityka i Szczęście) – cała wioska rozpoczyna pracę od School of Civil Happiness, serii webinarów i debat o tym, które modele ekonomiczne przybliżają bądź oddalają społeczeństwa od naszych ideałów szczęścia. Rozpoczynają się prace w trzech grupach projektowych, inspirowanych trzema encyklikami papieża Franciszka. Spotykają się co tydzień na Zoomie, pracując nad pomysłami. Cała wioska wybiera propozycje do zaprezentowania na konferencji, między innymi projekt Indeksu Szczęścia Dzieci.

wszystkich osób ze swojej grupy. Powiedział, że w trakcie wspólnej pracy zawiązały się między nimi przyjaźnie. Przestrzeń na tworzenie relacji w grupie, pomimo pracy wyłącznie online, była bardzo ważna także w wiosce „Polityki publiczne i szczęście”, o czym opowiadał mi Si Chun Lam z brytyjskiej grupy uczestników Ekonomii Franciszka. Si Chun jest ekonomistą i analitykiem danych, aktualnie zajmuje się zdrowiem publicznym. To z nim rozmawiał Jeffrey Sachs, gdy narodziła się idea współpracy nad indeksem szczęścia i spełnienia dzieci. Tak opowiadał o pracach swojej grupki: „Na samym początku naszej wspólnej pracy podzieliliśmy się krótkimi filmikami, w których opowiedzieliśmy kilka rzeczy o sobie: jak nam się żyje podczas pandemii, jak działamy społecznie i co uważamy za cel naszego życia. Dzielenie się tymi przemyśleniami sprawiło, że →


58

  teologia wyzwolona

poczuliśmy się częścią większego ruchu działającego na rzecz transformacji naszego społeczeństwa. Poświęcanie uwagi na osobiste relacje i uczucia było także częścią naszej pracy w grupie. Za każdym razem, gdy kontaktowaliśmy się na Zoomie, zaczynaliśmy od check in – opowiedzenia o tym, co się u nas dzieje w życiu – a kończyliśmy na check out, dzieląc się tym, jak się czujemy po spotkaniu. To nie były tylko uprzejmości; ułatwiało to wspólną pracę, gdyż pozwalało na zbudowanie relacji. A to pomagało nam dobrze rozwiązywać sprawy konfliktowe – nawet małe spięcia mogą źle wpłynąć na pracę grupy. Pracowaliśmy nad swoimi projektami równolegle w kilku grupach. Mój zespół zaproponował Indeks Szczęścia Dzieci (Child Flourishing Index). Jest bardzo wiele indeksów, które mają mierzyć szczęście bądź też rozwój osób, ale często są one ograniczone do koncepcji

szczęścia jako spełnienia indywidualnych potrzeb. Mało miejsca zajmują w nich relacje międzyludzkie, a także perspektywa przyszłych pokoleń i ich potrzeby. Nasz indeks miałby na celu uchwycenie tych zaniedbanych aspektów szczęścia, a także rozszerzenie perspektywy na przyszłe pokolenia oraz uwzględnienie perspektywy dzieci – zbudowanie indeksu z nimi, a nie tylko o nich. Organizatorzy konferencji zdecydowali się na duży akt wiary, zawierzając tak mocno jej uczestnikom. Uczestnicy z kolei zareagowali na to zaufanie, hojnie oferując swój czas. Wspólnie rozwinęliśmy pomysły i propozycje, którymi podzieliliśmy się z liderami i myślicielami światowej sławy”. Zobacz-Oceń-Działaj: czy się udało Ważnym elementem rozwoju każdego ruchu jest zmierzenie się z pytaniem o to, czy rzeczywiście realizuje on

wyznawane ideały. Z historii, które słyszałam – a także z mojego doświadczenia – wynika, że przestrzeń na oddolne wymyślanie projektów w Ekonomii Franciszka była (i jest) spora. Narodowe huby – luźne formacje zrzeszające uczestników z danego kraju – mogą działać dalej na własną rękę po wydarzeniu online, pozostając w kontakcie z organizatorami. Grupy w wioskach również mogą kontynuować swoją pracę, rozwijając lub wdrażając projekty. Moja grupa o regulacji finansów aktualnie pracuje nad rozwinięciem koncepcji czterech cnót regulacji finansowej oraz wydaniem jej w formie publikacji naukowej. Wioska o polityce i szczęściu kontynuuje pracę nad Indeksem Szczęścia Dzieci i innymi projektami, a w Lanlate Youth Camp rozwija się projekt rolnictwa regeneratywnego­. Mimo to potrzeba więcej pracy, aby ten proces stał się jeszcze bardziej


59

otwarty dla ludzi z różnych krajów i grup społeczno-ekonomicznych. Organizatorzy podczas zakończenia konferencji przeprosili za niedociągnięcia i zapowiedzieli, co chcieliby poprawić w dalszej działalności prowadzącej do spotkania na żywo, gdy sytuacja epidemiologiczna na to pozwoli. Oświadczyli, że konieczne jest stworzenie lepszych warunków dla uczestnictwa osób z krajów Globalnego Południa, w szczególności z Afryki i Azji. Konieczne jest także zapewnienie możliwości uczestnictwa tym, którzy mogą mieć ograniczone środki, na przykład poprzez słaby dostęp do internetu. Tylko pójście dalej w tym kierunku może sprawić, że spełnią się słowa papieża Franciszka z konferencji, aby „nie rozważać za biednych, lecz z nimi, uczyć się od nich, jak proponować modele ekonomiczne, które są dobre dla wszystkich”. Być może innym wyzwaniem jest to, jak powinna wyglądać rola organizatorów we wspomaganiu narodowych hubów oraz wiosek w dalszej działalności. Istnieje ryzyko – związane zresztą z teologią kontekstualną w ogóle, o czym piszemy w innych artykułach w tym numerze – że ich działalność może stać się wewnętrznie niespójna. W tym momencie bardzo ważna będzie umiejętność delikatnej ingerencji i prowadzenia przez organizatorów konferencji. Przestrzeń na oddolne tworzenie projektów

powinna iść w parze z mądrą obserwacją i krytyką tych, którzy będą mieli wgląd we wszystkie działania pod szyldem Ekonomii Franciszka. Ekonomia Franciszka nie jest odpowiedzią na to, jak powinien wyglądać system ekonomiczny; jest raczej pytaniem. Ludzi, którzy wzięli w niej udział, łączy to, że nurtują ich te same wyzwania, te same problemy. Aby proces udzielania odpowiedzi nie wykluczał, aby pozwalał na kreatywność, ale też mądrą krytykę pochodzącą od innych, trzeba będzie włożyć sporo pracy i zmierzyć się z różnymi przeszkodami. Ekonomia Franciszka obrazuje bardziej oddolny sposób tworzenia teologii. Jest zakorzeniona w wiedzy naukowej i w życiowych doświadczeniach wielu ludzi. Tworzy się poprzez wspólną refleksję, która często jest skomplikowanym procesem – chodzi przecież o zrozumienie perspektyw innych, także tych, z którymi się nie zgadzamy, i dojście do wspólnych konkluzji. Jeszcze większym wyzwaniem jest to, aby nie pozostać przy samej refleksji, lecz przełożyć ją na działanie. W tym długim procesie tworzy się jednak coś więcej niż projekty czy propozycje. Rodzą się relacje międzyludzkie. Dzięki nim Ekonomia Franciszka ma potencjał, aby być czymś innym niż tylko jedną z wielu konferencji o ekonomii

i sprawach społecznych. Jest zapoczątkowaniem ruchu, który ma szansę rozwinąć się i działać długotrwale.

Anna Sands jest specjalistką ds. polityki handlowej w WWF UK, absolwentką prawa i rozwoju międzynarodowego na Uniwersytecie Oksfordzkim. Współpracuje z programem badawczym Global Economic Governance w Oksfordzie. Uczestniczy w Ekonomii Franciszka. Członkini redakcji Magazynu Kontakt.

Artur Denys behance.net/arturdenys


60

  teologia wyzwolona

Przełamać opory. Teologia i nauki humanistyczne Teologia poznaje dzięki naukom humanistycznym człowieka, któremu głosi Dobrą Nowinę. Nauki humanistyczne mogą natomiast z pomocą teologii lepiej zrozumieć fenomen religii i postawy osób wierzących. Dialog tych dyscyplin jest trudny, ale konieczny.  

Urszula Pękala Helena Leszczyńska

N

asza rzeczywistość społeczna i polityczna jest tak złożona, że żadna dyscyplina naukowa nie potrafi ogarnąć wszystkich jej aspektów za pomocą wyłącznie własnych metod badawczych. W tej rzeczywistości ważne miejsce zajmuje religia – czy to w wymiarze instytucjonalnym, czy też jako system przekonań motywujących ludzkie postępowanie. W życiu społecznym i politycznym istnieją problemy angażujące ludzi religijnych w praktyce oraz analizowane w teorii zarówno przez teologię, jak i inne nauki humanistyczne: godność i prawa człowieka, sprawiedliwość społeczna, ochrona środowiska, relacje państwo– Kościół, strategie rozwiązywania konfliktów, dążenie do pokoju i wiele innych. Dialog teologii z naukami humanistycznymi na te tematy może przynieść korzyści poznawcze wszystkim zaangażowanym stronom. Co zatem teologia może czerpać z nauk humanistycznych, a co sama im zaoferować? Jakie przeszkody napotyka na swojej drodze ten

interdyscyplinarny dialog? Jak można je pokonać? Zaproponuję odpowiedź na te pytania i zilustruję ją konkretnym przykładem zrealizowanego już interdyscyplinarnego projektu badawczego, łączącego teologię z historią i politologią.  Teologia potrzebuje nauk humanistycznych­ Zastanawiając się, co teologia czerpie z nauk humanistycznych, musimy sobie najpierw uświadomić jej ważną cechę – historyczność. Nie chodzi tu wyłącznie o to, co zamierzchłe i minione; historyczność teologii oznacza, że jest ona zawsze zanurzona w konkretnym dziejowym kontekście – kulturze, języku, prądach myślowych, relacjach społecznych, systemach politycznych. Teologia powinna służyć głoszeniu Dobrej Nowiny, które kierowane jest do człowieka żyjącego w konkretnym kontekście historycznym. Historia chrześcijaństwa odkrywa przed nami nieustanne zmaganie teologii o aktualizację Bożego Objawienia w każdej epoce dziejów ludzkości. Z perspektywy wieków widzimy, jak pewne teologiczne pojęcia zmieniały się z biegiem czasu. Nawet

sformułowanie najważniejszych chrześcijańskich dogmatów o Bogu w Trójcy Jedynym czy o dwóch naturach w Chrystusie poprzedziły, trwające kilka wieków, intensywne debaty. W historii teologii widać również, że owo poszukiwanie rozumienia Objawienia i adekwatnych form jego przekazu nie było wolne od błędów. Niekiedy dochodziło wręcz do kompromitacji teologii, gdy radykalnie oddalała się ona od ewangelicznego przesłania – na przykład w nazistowskich Niemczech, gdzie niektórzy teolodzy usiłowali wykazać kompatybilność katolicyzmu i narodowego socjalizmu (między innymi Karl Adam, Michael Schmaus). Historia teologii to jednak także historia korekty błędów, jak choćby w kwestii stosunku Kościoła­ do Żydów. Aby uprawiać teologię wierną Ewangelii, a jednocześnie nieoderwaną od rzeczywistości, teolożki i teolodzy muszą najpierw poznać i zrozumieć ludzi swojej epoki oraz własne korzenie historyczno-kulturowe. Wiedzę na ten temat teologia powinna czerpać z innych nauk, ponieważ sama nie posiada narzędzi do badania procesów społecznych, kulturowych →


61


62

  teologia wyzwolona

Teologia potrzebuje dialogu z innymi naukami, aby być wierną swojemu własnemu posłannictwu.

i politycznych kształtujących życie ludzi, do których Dobra Nowina jest kierowana. Teologia potrzebuje zatem dialogu z innymi naukami, aby być wierną swojemu własnemu posłannictwu. Jednocześnie teologia jest dyscypliną uprawianą na uniwersytetach, wprzęgniętą w system ewaluacji wyników badań i zdobywania grantów naukowych. Jeśli nie chce pozostać w tym systemie outsiderką, musi się interesować dokonaniami innych dyscyplin i szukać z nimi kontaktu. Jednak nie tylko względy praktyczne przemawiają za otwartością teologii na nauki humanistyczne. Zainteresowanie konkretnym kontekstem historycznym jest głęboko zakorzenione w wierze chrześcijańskiej, a zatem leży u podstaw samej teologii. Chrześcijaństwo opiera się bowiem na Objawieniu Boga w historii i poprzez historię. Objawienie to dokonywało się w konkretnym miejscu, czasie, języku, w określonych warunkach społecznych i politycznych. Jednocześnie treść Bożego Objawienia ma charakter uniwersalny, adresowana jest do ludzi wszystkich czasów

i kultur. Jednym z zadań teologii jest wydobywanie tej uniwersalnej treści, odróżnianie jej od przemijającego, przygodnego kontekstu. Temu zadaniu teologia nie jest w stanie sprostać, odwołując się jedynie do swojej tradycyjnej metody pracy, jaką jest rozumowa refleksja nad istnieniem Boga i Jego atrybutami oraz Jego relacją do świata przyrody i człowieka, ale zdana jest na wyniki badań innych dziedzin – historii, filologii, literaturoznawstwa, etnologii, archeologii, filozofii. Co więcej – metodologia współczesnej teologii jest bardzo złożona i zawiera w sobie elementy metodologii tych właśnie dyscyplin. Na przykład metoda historyczno-krytyczna zastosowana do badania Pisma Świętego pozwoliła na wyodrębnienie w nim różnych gatunków literackich, a zatem i praw rządzących daną formą wypowiedzi. Dzięki temu wiemy dziś chociażby, że sam fakt stworzenia świata przez Boga jest treścią wiary, ale biblijne sześć dni stworzenia to jedynie poetycka forma literacka, w dodatku oparta na babilońskiej wizji świata (opis ten powstał najprawdopodobniej w okresie niewoli

babilońskiej), w ramach której ową treść wiary wyrażono. Historia liturgii pokazuje, jak formy sprawowania sakramentów, a nawet ich liczba, zmieniały się na przestrzeni wieków, podczas gdy materia sakramentu Eucharystii – chleb i wino – oraz słowa Przeistoczenia do dziś pozostały niezmienne. Świadomość historyczności Objawienia oraz historyczności samej teologii ma kluczowe znaczenie nie tylko dla teologicznych badań naukowych, lecz także dla życia Kościoła i praktyki wiary. To właśnie świadomość tej historyczności pozwala na odróżnienie istoty Objawienia chrześcijańskiego i przekazywanych niezmiennych treści wiary od ich zmiennej formy, a w konsekwencji umożliwia poprawną interpretację źródeł teologicznych. Jednocześnie świadomość historyczności teologii demaskuje próby nadinterpretacji czy nawet instrumentalizacji przesłania ewangelicznego dla realizacji doraźnych celów kościelnej polityki lub karmienia wypaczonej pobożności, a tym samym zapobiega tendencjom fanatycznym i ideologizującym w łonie samej teologii. Historyczność


63

kontekstu i zmienność form przekazu Objawienia nie relatywizuje prawd wiary, wręcz przeciwnie – pozwala wydobyć to, co w nich niezmienne, i w ten sposób potwierdza ich uniwersalność. Gdyby teologii udało się tę świadomość przenosić także na grunt duszpasterstwa i katechezy, byłby to niezwykle istotny wkład w budowanie dojrzałej wiary Kościoła. Może gdybyśmy, przykładowo, w naszym polskim Kościele bardziej sobie zdawali sprawę z historycznego rozwoju naszej wiary, nie spalalibyśmy się w sporach o to, czy Komunię przyjmuje się na rękę, czy do ust, ponieważ byłoby dla nas jasne, że to sprawa drugorzędna, sama w sobie zmienna i nienaruszająca istoty naszej wiary.  Nauki humanistyczne potrzebują teologii­ Teologia może nie tylko czerpać z innych nauk humanistycznych, lecz także dostarczać im cennej wiedzy, przydatnej w ich własnych badaniach. Funkcjonowanie konkretnych religijnych struktur instytucjonalnych oraz ich teologiczne ugruntowanie pozostają często poza zasięgiem kompetencji nauk, które analizują religię jako czynnik polityczny, społeczny czy kulturotwórczy. Tu przydatna okazuje się wiedza teologiczna. Niestety, nie zawsze się po nią sięga, co skutkuje nieścisłościami czy wręcz błędami – od pomyłek dotyczących nazewnictwa kościelnych funkcji i instytucji,

po uproszczone czy wręcz zdeformowane ukazywanie koncepcji teologicznych albo treści wiary chrześcijańskiej­. Oczywiście, takie nauki, jak na przykład politologia, socjologia czy literaturoznawstwo nie pytają o działanie Boga w świecie ani o relację człowieka z Bogiem. Interesujące są dla nich jednak ludzkie motywacje, systemy wartości, którymi jednostki, organizacje, politycy czy całe społeczności kierują się w działaniu. Także tutaj teologia może pomóc w zrozumieniu pochodzenia i znaczenia pewnych zasad, na których opierają się ludzie określający się jako wierzący. Te rozważania na temat wzajemnych korzyści ze współpracy teologii z naukami humanistycznymi nie są jedynie teorią. Interdyscyplinarne projekty naukowe z udziałem teologii faktycznie są realizowane. Odwołam się tu do przykładu z własnego doświadczenia. Kilka lat temu kierowałam projektem badawczym dotyczącym pojednania polsko-niemieckiego po drugiej wojnie światowej jako fenomenu na przecięciu sfer religii i polityki. Projekt ten był realizowany we współpracy Leibniz-Institut für Europäische Geschichte w Moguncji z Instytutem Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W skład zespołu projektowego wchodzili przedstawiciele historii, politologii oraz teologii ewangelickiej i katolickiej. Punkt wyjścia dla projektu

stanowiła obserwacja, że dla pokonania wrogości między Niemcami a Polakami odwołano się do idei pojednania, stosując tym samym określoną koncepcję teologiczną do politycznego zjawiska, jakim jest konflikt międzynarodowy. Pojednanie jako przedmiot badań stanowiło swoiste wyzwanie dla każdej z zaangażowanych w projekt dyscyplin. Dla teologii wyzwaniem był fakt przeniesienia chrześcijańskiej idei pojednania w sferę polityczną. W ujęciu teologicznym pojednanie jest wydarzeniem pomiędzy Bogiem a człowiekiem oraz pomiędzy jednostkami. Jak jednak dokonuje się pojednanie, gdy dotyczy całych społeczeństw oraz rozciąga się na pokolenia nieposiadające własnego doświadczenia wojny? Kto jest podmiotem pojednania, jeśli ofiary lub sprawcy już nie żyją? Wyzwanie dla historii i politologii stanowił z kolei fakt, że polityczno-społeczne zjawisko pojednania nie jest bezpośrednio uchwytne dla analizy naukowej. Jak bowiem zlokalizować lub zmierzyć pojednanie? Mimo to pojednanie jest postulowane w sferze politycznej i społecznej jako jedna z możliwych strategii rozwiązywania konfliktów, stanowi zatem przedmiot zainteresowania obu dyscyplin. Zyskiem dla teologii z tej interdyscyplinarnej refleksji nad procesem pojednania okazało się wykorzystanie politologicznych kategorii do analizy →


64

  teologia wyzwolona

mechanizmów i warunków politycznych, w których chrześcijanie podejmowali starania o pojednanie; historia dostarczyła istotnych informacji na temat szerszego kontekstu relacji polsko-niemieckich w XX wieku. Analiza politologiczna i historyczna z kolei skorzystała z teologicznej ekspertyzy w odniesieniu do koncepcji religijnych oraz struktur kościelnych, zaangażowanych w proces pojednania, wraz z ich teologicznym samorozumieniem. Ścisła współpraca interdyscyplinarna pozwoliła badaczom uchwycić pojednanie jako proces dynamiczny, który zależy od wielu czynników, napotyka na liczne przeszkody i często bardziej przypomina negocjacje niż wielkoduszne gesty. Przeszkody dialogu Współpraca interdyscyplinarna teologii z innymi naukami humanistycznymi należy jednak do rzadkości – opory

w tej materii można napotkać zarówno po stronie samej teologii, jak i innych nauk. Naczelnymi przeszkodami zdają się: wyznawanie prymatu własnej dziedziny nad innymi oraz uprzedzenia, a głównie padający z obu stron zarzut ideologizacji i braku naukowości. Według humanistów teologia jest nienaukowa, ponieważ przedmiot jej zainteresowania wymyka się empirii, oraz zideologizowana, ponieważ stoi w służbie kierującej się ściśle określoną doktryną instytucji. Ze strony teologów natomiast pada zarzut, że nauki humanistyczne są nienaukowe ze względu na nieścisłą metodologię oraz ideologicznie podporządkowane konkretnym nurtom politycznym i społecznym. Ponadto zarówno teologia, jak i inne dyscypliny ulegają czasem złudzeniu naukowej samowystarczalności. Niestety, także system współczesnej nauki wbrew pozorom nie sprzyja współpracy interdyscyplinarnej, choć

wiele się mówi o jej zaletach. Stopnie naukowe, granty badawcze, punktowane publikacje, które liczą się do dorobku naukowego, muszą dać się jednoznacznie przypisać do określonej dyscypliny, bo inaczej nie są premiowane. To sprawia, że naukowcy koncentrują się raczej na własnej dyscyplinie niż na działaniach interdyscyplinarnych. Ten niekorzystny system dotyka też teologii i jej dialogu z innymi naukami humanistycznymi. Cztery warunki dialogu Aby dialog teologii z innymi dyscyplinami stał się możliwy, konieczne jest spełnienie czterech warunków. Po pierwsze, potrzeba naszej postawy otwartości oraz świadomej decyzji, czy jako naukowcy jesteśmy gotowi poszerzyć własne kategorie myślowe, czy potrafimy wsłuchać się w głos innych nauk, na ile jesteśmy w stanie uznać ograniczoność i nieadekwatność naszych własnych metod


65

naukowych do badania konkretnych obszarów rzeczywistości, a tym samym dostrzec potrzebę skorzystania z doświadczeń innych. Takie podejście wymaga naukowej pokory, czyli uznania granic własnej dyscypliny i otwarcia się na inne. Dotyczy to nie tylko teolożek, teologów i przedstawicieli innych dziedzin już aktywnie działających naukowo, równie ważna jest bowiem formacja akademicka jeszcze na poziomie studiów. Czy „hodujemy” na naszych wydziałach jedynie ortodoksyjnych przedstawicieli własnego światopoglądu i własnej dyscypliny, czy też uczymy myślenia otwartego, zdolności odkrywania własnych braków i samodzielnego uczenia się? Drugi warunek dialogu to transparentność stosowanych metod badawczych. Teologia i każda inna dyscyplina musi być w stanie przedstawić pozostałym, jakimi metodami zbiera materiał badawczy, według jakich kryteriów go dobiera, jakie pytania sobie stawia, jaką drogą formułuje swoje wnioski badawcze, a jednocześnie musi uszanować metodologię innych dyscyplin. Konieczne jest przy tym rozróżnienie pomiędzy wynikami badań, do których prowadzi nas stosowanie określonej metody, a osobistymi poglądami naukowca jako człowieka. Przykładowo historyk lub socjolog ateista powinien być w stanie przyznać, że istnieje zarówno negatywny, jak i pozytywny wpływ Kościoła na rozwój społeczeństwa; teolog powinien umieć zaakceptować krytykę pod adresem Kościoła z punktu widzenia historii

czy nauk społecznych za aktywny przyczynek wyznawców chrześcijaństwa do takich zjawisk jak antysemityzm, apartheid czy niewolnictwo. Po trzecie, należy dostrzec wspólne płaszczyzny dialogu. Jedną z nich jest omówiona wyżej historyczność i kontekstualność teologii, a co za tym idzie, zainteresowanie teologii i innych nauk humanistycznych różnymi wymiarami egzystencji człowieka i jego funkcjonowania w konkretnym kontekście historycznym­. Aby taki dialog był owocny, trzeba – po czwarte – oprócz znalezienia jego wspólnych płaszczyzn wyraźnie określić, gdzie są jego granice. Przykładowo politolog nie będzie dyskutował z teologiem na temat działania Boga w życiu człowieka z punktu widzenia wiary w Boga Stwórcę i Zbawiciela, bo takich kategorii rozumowania politologia nie używa. Dyskusja może się jednak okazać pożyteczna dla obu stron, jeśli zapytamy o oparte na doktrynie wiary zasady, według których człowiek kształtuje swoje zaangażowanie polityczne, lub o to, czy politycy uważający się za chrześcijan różnią się w sposób istotny w swoich decyzjach od przedstawicieli innych światopoglądów. Podsumujmy: dialog teologii i nauk humanistycznych jest potrzebny i możliwy, choć napotyka na przeszkody. Usunięcie przeszkód systemowych to zadanie na lata, wymagające zaangażowania samych naukowców oraz decydentów politycznych. Zmierzenie

się z uprzedzeniami i oporami wobec otwarcia się na współpracę interdyscyplinarną leży jednak w zakresie osobistych możliwości każdego naukowca, wykładowcy i studenta. Owocem opisywanego w tekście projektu jest publikacja, która ukazała się najpierw w języku niemieckim, a niedawno także w polskim tłumaczeniu nakładem Domu Wydawniczego Elipsa: Urszula Pękala, Irene Dingel (red.), „Zmagania o pojednanie. Religia i polityka w stosunkach polsko-niemieckich po roku 1945”, Warszawa 2020.    

Fot. Angelika Stehle

Urszula Pękala jest doktorem teologii, interesuje się procesami pojednania w sferze polityczno-społecznej oraz dialogiem międzyreligijnym. Przez kilkanaście lat prowadziła badania naukowe w Niemczech. Pracuje w Fundacji „Krzyżowa” dla Porozumienia Europejskiego.

Helena Leszczyńska instagram.com/helenayagami


66

  teologia wyzwolona


67

Rasa, klasa, aborcja – teologia Teologia wyzwolenia w sprawie aborcji nie skupia się na jej kryminalizacji. Każe raczej rozpoczynać od rzeczywistości kobiet i mężczyzn oraz zmieniać struktury tak, aby mocniej wspierały osoby marginalizowane.

Thia Cooper

Marta Jóźwiak

Poniższy tekst stanowi tłumaczenie fragmentów artykułu „Race, Class, and Abortion: How Liberation Theology Enhances the Demand for Reproductive Justice” opublikowanego 5 kwietnia 2016 roku w „Feminist Theology”, który podejmuje szeroko obecnie dyskutowaną tematykę aborcji z mało obecnej w Polsce perspektywy teologicznej i praktycznej (osadzonej przede wszystkim w realiach amerykańskich). Warto się z nią zapoznać niezależnie od zgody lub niezgody z argumentami Autorki, której dziękujemy za zgodę na publikację. Tytuł, śródtytuły i skróty od redakcji. W tłumaczeniu pominięto przypisy.

A

borcja zdominowała dyskusję o reprodukcji, a w perspektywie globalnej debata uwzględnia zasadniczo tematy ważne tylko dla zamożniejszych białych ludzi. Jeśli jednak poszerzymy horyzont dyskusji tak, by obejmował on kobiety marginalizowane ze względu na kolor skóry w USA i na świecie, aborcja nie jest ani jedyną, ani główną kwestią reprodukcyjną – i zdecydowanie nie jest formułowana w kategoriach „życie kontra wybór”. Debata aborcyjna ma miejsce w obłokach, daleko od życia realnych kobiet. Nasze etyczne i polityczne wybory powinny być jednak oparte na ich doświadczeniach. Chciałabym podejść do debaty aborcyjnej

bez zaufania, pytając, czy i jak przemawia ona do rzeczywistości kobiet – zwłaszcza tych marginalizowanych ze względu na rasę i przynależność do danej klasy. Inspiracje do swojej pracy czerpię z feministycznej i ekofeministycznej teologii wyzwolenia. Ten nurt – powstały w Ameryce Łacińskiej w latach sześćdziesiątych jako odpowiedź na głęboką alienację polityczną i ekonomiczną chrześcijan, którzy w swojej lekturze Biblii odkryli Boga stojącego po stronie ubogich i marginalizowanych – pierwotnie skupiony na ekonomii, zaczął z czasem brać stronę marginalizowanych także ze względu na wiele innych kwestii, takich jak rasa, płeć czy środowisko. Feministyczna teologia wyzwolenia sprzeciwia się marginalizacji kobiet, apelując o bardziej równościowe praktyki i struktury. Ekofeministyczna teologia wyzwolenia zaś sprzeciwia się także marginalizacji środowiska, argumentując, że całość świata naturalnego jest święta. Metoda teologii wyzwolenia zaczyna interpretację od zbadania danej sytuacji. Włącza następnie analizę naukową z obszaru nauk szczegółowych i społecznych. Następnie przechodzi do wiary, analizuje Pismo, tradycję i teologię. W końcu zaś – działa. Włączenie perspektywy kobiet marginalizowanych ze względu na kolor skóry zwiększa szansę na to, by w pełni

zrozumieć złożoność zagadnienia i osiągnąć porozumienie co do rozwiązań, które będą odnosiły się do faktycznych doświadczeń kobiet. W obrębie samej dyskusji o aborcji, pytanie „życie czy wybór” dla wielu kobiet nie jest pomocne. Po pierwsze, niezależnie od tego, czy aborcja jest legalna, wiele z nich często wcale nie ma tego wyboru. W rzeczywistości retoryka pro choice nie przemawia do wielu niebiałych lub ubogich kobiet. Wiele z nich nie ma więcej niż jednej opcji do wyboru, zwłaszcza jeśli są biedne, z mniejszości rasowej lub etnicznej. Wybory są ograniczane przez systemy i społeczeństwa, w których żyjemy. Model pro choice uprzywilejowuje białe kobiety z klasy średniej i wyższej, które mają większą możliwość podejmowania tego typu decyzji. Po drugie, sprawa nie dotyczy tego, czy płód jest osobą. Ruch pro life także do tych kobiet nie trafia. Jeanette Bushnell­, aktywistka z Seattle zajmująca się opieką zdrowotną rdzennych Amerykanów, mówi: „Płód jest życiem – ale czasem to życie musi zostać zakończone”. Wybór często dotyczy tego, któremu życiu oddać pierwszeństwo, a nie tego, czy wybrać życie. Argumentacja z perspektywy pro life brzmi w najlepszym razie jak hipokryzja, gdy życie tych już narodzonych nie otrzymuje wsparcia. Choć →


68

  teologia wyzwolona

Debata na temat reprodukcji podszyta jest rasizmem i klasizmem.

argumenty ruchów pro life i pro choice uważa się za przeciwstawne, w rzeczywistości zarówno jedne, jak i drugie są podobnie oderwane od praktycznych sytuacji życiowych i wyborów, z jakimi mierzą się kobiety. Kto decyduje się na aborcję? Statystyki pokazują, że stosunek aborcji do żywych urodzeń rośnie w szybszym tempie wśród czarnych kobiet i innych kobiet z mniejszości niż wśród kobiet białych. W Stanach Zjednoczonych aborcja jest legalna w dwóch pierwszych trymestrach ciąży. Mimo tego dostęp do niej jest różnorako ograniczony. Amnesty International wskazuje na przykład, że brak federalnego finansowania aborcji oznacza brak dostępu do niej dla kobiet ubogich, pracujących w wojsku czy rdzennych Amerykanek korzystających z Indiańskiej Służby Zdrowia (Indian Health­Service­). Maria José Rosado-Nunes zauważa: „prawo w Brazylii zezwala kobietom na aborcję w jednej z dwóch sytuacji: gwałtu lub zagrożenia życia kobiety. Publiczne

szpitale nie zapewniają jednak aborcji, więc ubogie kobiety nie są chronione tym prawem i wiele z nich umiera”. Dzieje się tak w wielu krajach. Na przestrzeni historii Stanów Zjednoczonych czarne kobiety nie posiadały dużego wyboru w kwestiach reprodukcji. W czasach niewolnictwa miały „produkować” nowe dzieci, nowych niewolników – po zniesieniu niewolnictwa zaś miały się nie rozmnażać. W latach trzydziestych XX wieku część stanów stworzyła i opłacała kliniki zapewniające czarnym kobietom środki antykoncepcyjne, których celem była właśnie redukcja czarnej populacji. Restrykcje w sferze reprodukcji trwały przez całe stulecie – w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych trzynaście stanów zaproponowało przepisy sterylizacyjne zmierzające do zmniejszenia liczby „nieślubnych i ubogich dzieci”. Żadne z tych przepisów nie dotyczyły mężczyzn – wyłącznie matek. Wraz ze wzrostem ilości danych potwierdzających przymusową sterylizację rosła

też liczba dowodów na to, że wiele kobiet nie było informowanych o tym, że są sterylizowane, albo mówiono im, że ubezpłodnienie z czasem „przejdzie”. Te doświadczenie nie ograniczały się tylko do czarnych kobiet. „W latach siedemdziesiątych, Indiańska Służba Zdrowia (IHS) wysterylizowała ponad 25 procent Indianek bez ich świadomej zgody. Odsetek sterylizacji dosięgał w przypadku niektórych plemion 80 procent” – zauważa Andrea Smith. Białe kobiety, wręcz przeciwnie, na przestrzeni amerykańskiej historii były konsekwentnie zachęcane do rodzenia dzieci. Podczas gdy w czasach kolonizacji aborcja była legalna do czasu quickening­ (odczucia przez kobietę ruchów płodu w czwartym miesiącu), zmieniło się to w wieku XIX, w którym aborcję przedstawiano jako „samobójstwo rasy” – białym kobietom mówiono, że ich obowiązkiem jest wzmacnianie rasy. To zachęcanie do rodzenia trwało przez całe stulecie, kierowane zwłaszcza do białych kobiet z klasy średniej i wyższej.


69

Płeć, klasa i rasa Jakie ograniczenia kobiety napotykają w procesie podejmowania decyzji? Chociaż, technicznie rzecz biorąc, kobiety mogą zdecydować o aborcji lub donoszeniu ciąży, możliwości wyboru są ograniczane na wiele sposobów. Weźmy na przykład kwestię wcześniejszego macierzyństwa. Ograniczenia ekonomiczne mogą oznaczać, że matka nie będzie mogła zapewnić utrzymania dzieciom, które już ma, jeśli urodzi kolejne. Badania wykazały, że kobiety, które rodzą kilkoro dzieci, zwłaszcza w niezbyt długim odstępie czasowym, często ponoszą negatywne skutki tej decyzji, podobnie ich rodziny. Wiele biednych kobiet, zarówno czarnych, jak i białych, zdaje sobie sprawę z konieczności wyboru między życiem, które już jest pod ich opieką, a płodem w ich łonie. Debata na temat reprodukcji, o której mowa, podszyta jest rasizmem i klasizmem. Dzieciom białych kobiet oddawane jest pierwszeństwo przed dziećmi kobiet niebiałych, a dzieciom kobiet zamożnych przed dziećmi kobiet biednych. W Stanach Zjednoczonych kobiety z Globalnego Południa (Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej) często opiekują się dziećmi amerykańskich kobiet. Zatrudnione kobiety przejmują w tym wypadku obowiązki domowe związane z opieką nad dziećmi, w tym sprzątanie i gotowanie. Chociaż oznacza to wolność Amerykanek od obowiązków domowych, pojawia się globalne rozwarstwienie w obrębie płci.

Większość kobiet z Globalnego Południa służących w domach bogatych kobiet w USA musi zostawić swoje dzieci w kraju. Pracownice domowe wysyłają więc pieniądze do miejsca, w którym ich dzieci pozostały z innymi. Ponadto także leczenie niepłodności różni się u bogatszych białych kobiet i kobiet niebiałych. „Pomimo powszechnego przekonania, że stres związany z niepłodnością jest domeną starszych białych kobiet z wyższej klasy średniej, wskaźniki niepłodności są wyższe wśród kobiet z mniejszości etnicznych i kobiet z mniejszymi środkami finansowymi, a rządowe programy opieki zdrowotnej w USA nie pokrywają kosztów leczenia” – zauważają Lisa R. Rubin i Aliza Phillips. Nierówność między bogatszymi białymi kobietami a pozostałymi kobietami utrzymuje się w całej sferze reprodukcyjnej. Dokonawszy oceny sytuacji, wraz z jej naukową analizą, przejdźmy teraz do perspektywy wiary. Czytając Pismo Panuje ogólna zgoda co do tego, że im bardziej dana osoba jest religijna, tym mniej skłonna jest ona poprzeć legalizację aborcji. Przyglądając się różnym postawom, John Bartkowski i inni badacze stwierdzają, że ci, którzy identyfikują się jako pro life, mogą argumentować, że „życie zaczyna się od poczęcia, […] że nienarodzonym powinno się zagwarantować takie same prawa jak narodzonym, a aborcja jest obrazą matczynej

troskliwości i współczucia”. Co więcej, te perspektywy mogą mieć podbudowę religijną: „Bóg jest dawcą życia, dzieci są błogosławieństwem od Boga, niepomyślne wydarzenia osobiste i społeczne odzwierciedlają karę Bożą za przerwanie ciąży jako naruszenie prawa Bożego”. Wydaje się, że przynajmniej w tradycji chrześcijańskiej Bóg przedkłada życie nad śmierć i chce, aby ludzie się rozmnażali. Jest to pespektywa oparta na wierze, ale nie jest ona jedyna. Zwolennicy sprawiedliwości reprodukcyjnej również wybierają życie zamiast śmierci. Omówię pokrótce punkty widzenia obecne w Piśmie, tradycji, a następnie niektóre nurty myślenia teologicznego, które również łączy rozum i doświadczenie. Powinniśmy jasno powiedzieć, że – podobnie jak w przypadku wielu współczesnych problemów – w tekście biblijnym nie znajdziemy nic konkretnego na temat aborcji. Argument za prokreacją często opiera się na Księdze Rodzaju 1,28: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się»”. David Daube zauważa jednak, że nie jest to przykazanie, ale błogosławieństwo. „Kiedy życzymy komuś powodzenia, ze zrozumiałych względów używamy języka rozkazu, ponieważ adresat będzie podatny na chęć uczestniczenia w błogosławieństwie. Wyrażenie «baw się dobrze» nie nakłada jednak obowiązku robienia tego”. Bartkowski i inni zauważają, że „konserwatywni protestanci sięgają →


70

  teologia wyzwolona

po fragmenty biblijne, które opisują Boga jako tego, który celowo «utkał» lub «ukształtował» człowieka «w łonie matki» (na przykład Ps 139,13–16; Iz 44,2.24), i które są postrzegane jako dowód, że życie zaczyna się od poczęcia”. Żaden z tych fragmentów nie zawiera jednak wyraźnych dowodów na to, że płód jest w pełni osobą w momencie poczęcia, ani nie tłumaczy, dlaczego życie to powinno być traktowane priorytetowo względem jakiegokolwiek innego. George Dennis O’Brien zauważa ponadto, że „w prawie Starego Testamentu (Wj 21,22-25) istnieje dokładne rozróżnienie między życiem matki a życiem jej płodu. Jeśli podczas bójki kobieta poroniła, napastnika należy ukarać grzywną; jeśli kobieta zostanie zabita, «odda życie za życie»”.

Co mówi Tradycja? Chociaż wśród katolików toczy się debata na temat aborcji, Watykan wyraźnie potępia usuwanie ciąży. Nawet Sobór Watykański II, uważany za siłę liberalizującą, stwierdzał w swoim dokumencie podsumowującym: „Należy więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu, jak i dzieciobójstwo, są okropnymi przestępstwami” („Gaudium et spes”, 51). Papież Paweł VI podkreśla w encyklice „Humanae vitae”: „Należy bezwarunkowo odrzucić – jako moralnie niedopuszczalny sposób ograniczania ilości potomstwa […] bezpośrednie przerywanie ciąży, choćby dokonywane ze względów leczniczych. Podobnie […] odrzucić należy bezpośrednie obezpłodnienie […]. Odrzucić również należy wszelkie

działanie, które […] miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia”. Żadna aborcja nie jest dozwolona, żadna sterylizacja, żadna antykoncepcja – i tak dalej. W przeciwieństwie do aborcji, antykoncepcja nie zajmowała tak centralnej pozycji w stanowisku Kościoła. Watykan powołał komisję, która stwierdziła, że „regulacja antykoncepcji wydaje się konieczna dla wielu par, które chcą osiągnąć odpowiedzialne, otwarte i rozsądne rodzicielstwo w dzisiejszych okolicznościach”. Papież jednak odrzucił tę rekomendację i powtórzył swoje stanowisko, zgodnie z którym „każdy akt małżeństwa musi pozostać otwarty na przekazywanie życia”. Jednak Kościół nie zaangażował się w tę sprawę z podobną żarliwością jak w kwestii aborcji. Jak zauważa Rosemary­ Radford Ruether, „teologowie moralni


71

i duszpasterze otwarcie wyrażali swój sprzeciw [wobec stanowiska w sprawie antykoncepcji – przyp. tłum.]. Większość świeckich katolików zdecydowała, że może je zignorować”. Sporo świeckich katolików nie zgadza się również ze stanowiskiem Kościoła dotyczącym aborcji. Ta tradycja, jak każda inna, podlega nieustannym zmianom – istnieje przestrzeń na debatę. Podczas gdy wielu biskupów postrzega dziś aborcję jako kwestię decydującą, O’Brien – i nie on jedyny – uważa, że Kościół posunął się za daleko, wypaczając przesłanie chrześcijaństwa. Mając w pamięci wieloznaczność Pisma świętego i Tradycji, zwracam się ku teologii. Myśląc teologicznie: relacyjność „Mieszkam w biednej dzielnicy Camaragibe, w stanie Pernambuco, na północnym wschodzie Brazylii. Zrozumiałam, jak trudno jest mówić o «wyborach», a tym bardziej zakładać, że kobiety mają lub mogą mieć «wolny wybór». Biedne kobiety najczęściej nie mają żadnego wyboru i z całą pewnością nie są wolne… Są zmuszone żyć w biedzie, jeść cokolwiek są w stanie zdobyć, pracować gdziekolwiek uda im się znaleźć pracę. Większość z nich nigdy nie używa słowa «wolność». Chętnie mówią o niewolnictwie” – pisze przejmująco siostra Ivone Gebara, brazylijska teolożka. Nie powinniśmy rozumieć podejmowania decyzji jako czegoś wyłącznie indywidualnego. Decyzje mogą obejmować

nie tylko partnera, ale także inne dzieci, rodzinę i szersze społeczności. Kobieta nie zachodzi w ciążę sama i nie wychowuje dziecka sama. Teologiczne myślenie o aborcji jako o decyzji zakorzenionej w społeczności i przesyconej różnego rodzaju ograniczeniami może prowadzić do odmiennego działania. Teologowie wyzwolenia przekonują, że Bóg jest po stronie marginalizowanych – kobiet niebiałych, biednych, ich płodów – w nich i razem z nimi. Jeśli mamy traktować innych tak, jak traktowalibyśmy Boga czy Jezusa Chrystusa, to każda kobieta na Ziemi powinna mieć możliwość wyboru posiadania i wychowywania dziecka w bezpiecznym i zdrowym środowisku. Kiedy jakakolwiek kobieta nie ma tej możliwości, jest to grzech popełniony przeciwko Bogu przez nas wszystkich, a nie tylko biologicznych rodziców. Jednocześnie musimy świadomie podchodzić do wezwania, aby zapełniać Ziemię. Ograniczenia istnieją – tradycja chrześcijańska, jak i wiele innych, nie poradziła sobie z ograniczeniami ekologicznymi, podobnie jak nie udało jej się stworzyć społeczeństwa, w którym możemy żyć bezpiecznie. Granice zapełniania Ziemi mają jednak związek bardziej z nadkonsumpcją niż z przeludnieniem. Nie ma podstaw, by wzywać do redukcji populacji w czasie, gdy ludzie na Północy konsumują kilka razy więcej niż ktokolwiek na Globalnym Południu. Kiedy zajmujemy się kwestiami aborcji i sprawiedliwości reprodukcyjnej w ogóle, pierwszą sprawą powinno być

to, że są to kwestie dotyczące wspólnoty i otaczających nas struktur. „Pierwszą rzeczą, którą należy przyjąć w perspektywie ekofeministycznej, jest kolektywny aspekt «osoby» […] W tym kolektywnym wymiarze osoby najważniejsza jest zaś […] relacyjność” – pisze siostra Gebara. Nie można mówić tylko o płodzie, tylko o kobiecie, czy tylko o jednym z wyborów. Perspektywa ekofeministyczna, która wiąże człowieka ze środowiskiem, nie koncentruje się na tym, kiedy życie płodu staje się ludzkie. Naturę należy szanować, ludzką czy nie. Życie jest święte. Całą naturę, nie tylko nienarodzony płód. Dlatego każda decyzja dotycząca umacniania życia musi uwzględniać życia inne, już istniejące, których ta sprawa dotyczy, oraz sposób, w jaki najlepiej je wspierać. Nowa etyka reprodukcyjna mogłaby zostać sformułowana jako etyka życia, gdybyśmy wrócili do wersetu z Księgi Powtórzonego Prawa (30,19). Mówiąc teologicznie, zauważmy, że nawet jeśli płód jest człowiekiem od chwili poczęcia, nie jest on bardziej człowiekiem niż ktokolwiek inny. Lloyd Steffen odnosi na przykład etykę wojny sprawiedliwej do aborcji: „Czasami […] jesteśmy w stanie usprawiedliwić pewne zabójstwa osób […], ponieważ wydarzenia mogą sprzysiąc się i stworzyć sytuacje, w których decyzja o zabiciu odzwierciedla osąd, że użycie siły […] jest najmniej złą rzeczą, jaką można było zrobić”. Wiele kobiet musi wybierać pomiędzy życiem różnych osób. →


72

  teologia wyzwolona

Aby posiadać wybór i aby dawać pierwszeństwo życiu, kobiety i mężczyźni muszą być w stanie wychować każde dziecko, jakie mają.

Czy istnieje inny sposób na to, by wybrać życie? „Czy wybór aborcji […] może być wyborem życia?” – pyta O’Brien. Odpowiedziałabym, że tak, biorąc pod uwagę wszystkie omawiane wyżej dane. W naszym współczesnym globalnym społeczeństwie kobieta często nie może jednak wybrać życia. Dlatego musimy najpierw dążyć do upewnienia się, że nasze struktury wybierają życie, że nadają priorytet życiu tych, którzy już są z nami. Aby posiadać realny wybór i aby dawać pierwszeństwo życiu, kobiety i mężczyźni muszą być w stanie wychować każde dziecko, jakie mają. To na tym powinien skupiać się każdy, kto sytuuje się po stronie życia lub wyboru w tej debacie. O’Brien podsumowuje: „To, czego chce Bóg, to głęboki wybór, wybór życia”. W tej chwili żadna ze stron debaty, ani pro life, ani pro choice, nie prowadzi nas do tego, żebyśmy mogli wybrać życie, w którym każda kobieta lub mężczyzna może mieć dziecko i bezpiecznie oraz zdrowo to dziecko wychowywać. W tym celu musimy działać.

Działanie poza sferą prawa Bardzo rzadko bierze się pod uwagę odpowiedzialność mężczyzn, o której wspomina Eugene Schlesinger: „Kościół, który chce poważnie potraktować Eucharystię w kontekście aborcji, musi rozważyć, w jaki sposób mężczyźni mogą uczestniczyć w dźwiganiu ciężarów kobiet” – powinni mieć prawa i obowiązki reprodukcyjne jako jednostki i społeczności. Legalizacja lub kryminalizacja aborcji nie odpowiada skutecznie na to wezwanie. Według Smith „główną wadą stanowiska pro life NIE jest twierdzenie, że płód jest życiem, ale wniosek, jaki wyciąga się z tego stwierdzenia: że, ponieważ płód jest życiem, aborcja powinna być kryminalizowana”. Wielu żyjących wśród nas już cierpi i umiera z powodu strukturalnych niesprawiedliwości. Skupienie się na karze kryminalnej dla osoby zapewniającej aborcję oraz kobiety świadczy o nadawaniu mniejszej wagi życiu po urodzeniu. Zamiast tego należy skupić się na stworzeniu bezpiecznego i zdrowego środowiska dla wszystkich ludzi.

Ten szerszy cel wymaga działań wykraczających poza wąską sferę prawną – wymaga zmiany strukturalnej. Język praw może być tu przydatny, ale nie powinien ograniczać się do praw jednostkowej osoby lub płodu. Zamiast tego musimy mówić o prawach i obowiązkach społeczności. Zmienianie struktur przywileju musi być głębokie, trwałe i poważne. Jak sugeruje Smith, „program sprawiedliwości reprodukcyjnej musi uczynić demontaż kapitalizmu, dominacji białych i kolonializmu sprawą najważniejszą”. Kobiety muszą mieć prawo do tego, by wybrać rodzenie dzieci, wybrać wychowywanie swoich własnych dzieci, bezpiecznie i zdrowo. Tego prawa wyboru wielu kobietom marginalizowanym ze względu na kolor skóry i ubóstwo dziś brakuje. Co z tego wynika? Aby dyskusja aborcyjna miała znaczenie dla wszystkich kobiet na świecie, a nie tylko tych uprzywilejowanych, potrzeba trzech zmian. Po pierwsze, musi ona


73

zostać osadzona w o wiele szerszym kontekście sprawiedliwości reprodukcyjnej, zdającym sprawę z sieci różnych relacji i problemów, w którą pochwyceni zostali kobiety i mężczyźni. Po drugie, ci, którzy kładą nacisk na życie, powinni rozpoznać, że życie trwa również po narodzinach, a do podjęcia decyzji o sprowadzeniu na świat dziecka kobietom i mężczyznom potrzeba istnienia wspierających struktur, w których mogą z powodzeniem wychować dziecko. Po trzecie, ci, którzy chcą kłaść nacisk na wybór, powinni rozpoznać, że wiele kobiet na świecie nie ma wolności wyboru ze względu na sieć relacji i struktur, w której żyjemy. Spojrzenie na kwestię aborcji z perspektywy teologii wyzwolenia nie skupia się na kryminalizacji aborcji niezależnie od tego, jak ocenia się samą aborcję. Jej punkt widzenia każe raczej rozpoczynać od rzeczywistości kobiet i mężczyzn oraz zmieniać struktury tak, aby bardziej wspierały osoby marginalizowane­.

Ma to znaczenie w Stanach Zjednoczonych, ponieważ dyskusja tak spolaryzowała się wokół opozycji życia i wyboru, że kwestie strukturalne są ignorowane, a dyskutuje się wyłącznie na temat legalności bądź jej braku. Ma to znaczenie na całym świecie, gdyż w niektórych krajach, gdzie aborcja jest legalna, wiele kobiet i mężczyzn wciąż nie ma wyboru. W krajach zaś, w których jest ona nielegalna, tego wyboru jest nawet mniej. Musimy przejść do globalnej rozmowy o tym, jak tworzyć takie struktury, które nie uprzywilejowują białych mężczyzn i kobiet kosztem osób o innym kolorze skóry, a ludzi bogatszych – kosztem ludzi biedniejszych.

Tłumaczenie: Monika Woźniak Redakcja: Maria Rościszewska

Thia Cooper Jest profesorką i wykładowczynią na Gustavus Adolphus College (USA) związanym z Kościołem Ewangelicko-Luterańskim w Ameryce. Zajmuje się teologią wyzwolenia, teologią feministyczną i niezachodnim chrześcijaństwem (szczególnie w Brazylii).

Marta Jóźwiak instagram.com/martamajkel.artwork


74

  teologia wyzwolona


75

Taniec współczesny teologii Czeka nas długa droga, zanim zrozumiemy choć krztynę z tego, co chce nam objawić Bóg. By była na to szansa, musimy być otwarci na Ducha Świętego, ale też na świat i naukę, które pomagają odrzucić zardzewiałe przez wieki pojęcia.

Antoni Kardas Zuzanna Kowalczyk

C

zasami teologia wydaje się zastraszonym, małym dzieckiem w kącie wielkiego salonu, w którym wiruje świat. Nowoczesne idee i myśli zagłuszają ją – biedną, małą, skuloną – swymi tupnięciami w szalonym tańcu. To prawda, że teologia właśnie taka bywa: stateczna, zalękniona, zagnieżdżona w jednym miejscu, w dialogu tylko sama ze sobą. Nic dziwnego, że nikt się nią wtedy nie przejmuje. Nikt na nią nie spogląda. Istnieje jednak także inna teologia, która jest jak odważna tancerka: wkracza w sam środek tłumu, tańczy do tego, co grają – ale po swojemu! – nie krzycząc do innych: „Tańczcie tak jak ja!”. Zamiast tego – patrząc na innych, inspirując się nimi i dodając coś od siebie – sama staje się dla innych inspiracją. Taki taniec powinna dziś wybrać teologia. Powinny ją przenikać ruch, energia. Dlatego, pisząc o różnych

problemach, którymi mogłaby się zająć – czy raczej o licznych zaproszeniach do tańca, jakie świat jej dziś oferuje – nie boję się o bieg wypadków i ich ostateczny wynik. Bo uprawianie teologii jest procesem. Bo droga, która prowadzi do Boga, jest nieskończona, więc teologia może być tylko ruchem ku Niemu; zawsze dzianiem się, nigdy bezruchem. Powinna więc reagować na takie „ruchy świata” jak wzmożony dyktat techniki i natłok informacji, migracje, których skala będzie się zwiększać przede wszystkim w wyniku katastrofy klimatycznej, rosnące nierówności i wiele innych. W trakcie dzikiego tańca tego świata trudno ustalić dokładną hierarchię ważności poszczególnych spraw – te, o których piszę, są więc tylko wyborem kilku spośród wielu. Odpowiedzi, które sugeruję, mogą zaś zdawać się odważne, niekiedy wręcz ryzykowne, być może nieortodoksyjne – są to jednak przede wszystkim propozycje, które mogłyby ożywić i poruszyć główny nurt teologii, gdyby zajął się nimi na serio.

Teologia zwierząt „Teologia jest nauką o Bogu i relacji Boga­ z człowiekiem” – taką definicję zapamiętałem ze studiów. Definicję, według której teologia pomija w swoich rozważaniach moralnych i dogmatycznych znaczącą część rzeczywistości, jaką jest świat zwierząt pozaludzkich. Dopiero ostatnio wśród teologów zaczyna się w ogóle mówić o tym, że możemy nawiązywać jakiś rodzaj relacji z innymi zwierzętami oraz że jesteśmy wobec nich na różne sposoby zobowiązani (światowym pionierem w tej kwestii jest anglikański teolog Andrew­ Linzey). Dlaczego gdy wymieniam możliwe sfery zainteresowania dla współczesnej teologii, to o zwierzętach piszę jako pierwszych? Dlaczego teologia ma się nimi w ogóle zajmować? Przyczyny są co najmniej dwie. Po pierwsze, są stworzeniami Bożymi (to znaczy stworzonymi i stwarzanymi wciąż przez Niego z miłości i dla Siebie; dopiero w trzeciej kolejności, i to w ograniczonym sensie, również dla nas). Po drugie, w każdej →


76

  teologia wyzwolona

Marzy mi się Kościół, który – pokazując gehennę zwierząt – staje z całą mocą w ich obronie.

chwili na całym świecie miliony zwierząt doświadczają niewyobrażalnego cierpienia. Połączenie tych dwóch prawd – że zostały przez Boga powołane do życia z miłości, a jednocześnie są przez ludzi, stworzonych na obraz i podobieństwo tegoż Boga, nieustannie tyranizowane i mordowane – powinno odbijać się szerokim echem, czy wręcz krzykiem!, w teologii, szczególnie moralnej. Tak się jednak nie dzieje, choć to cierpienie woła o pomstę do nieba. A skoro tak, to teologia powinna stanąć w obronie zwierząt. Kwestia zwierząt powinna być w teologii przedstawiana klarownie i kompleksowo. Z jednej strony, pozytywnie: przez ukazanie wartości zwierząt pozaludzkich, godności przysługującej im z samego faktu bycia stworzonymi przez Boga (dlaczego zwierzę inne niż człowiek ma być jej pozbawione?), ich relacji z Bogiem (opartej na ciągłym stwarzaniu ich w miłości), ich obecności w planie zbawienia (bo Bóg zbawia wszystko – o miejscu zwierząt w niebie pisze także papież Franciszek w encyklice „Laudato­si’”). Podstawą do tego powinno być opracowanie statusu ontologicznego zwierząt

znajdujących się gdzieś między światem osób a przestrzenią rzeczy, niebędących ani osobami, ani rzeczami. Teologia przez wieki ten fakt pomijała, wykluczając w efekcie zwierzęta ze swoich rozmyślań. Zacząć więc trzeba od podstaw. Z drugiej strony, tematykę zwierząt i naszych wobec nich zobowiązań trzeba ukazać także negatywnie: to, co im robimy, należy definitywnie umieścić w kategorii grzechu, przekonując, że każdy powinien zrobić, co w jego mocy, żeby obecny stan rzeczy choć trochę zmienić. Rzecz nie w tym, żeby w teologii moralnej zakazać wszystkim jedzenia mięsa i produktów odzwierzęcych – takie zakazy niewiele dają. Rzecz w tym, żeby wskazać, na drodze pracy duszpasterskiej i formowania sumień, że wspieranie hodowli zwierząt jest uczestnictwem w złu. Marzy mi się Kościół, który – pokazując gehennę zwierząt, jakiej doświadczają w ramach przemysłu hodowlanego – staje z całą mocą po ich stronie. Który nie święci rzeźni i ubojni. Który patrzy z prawdziwą, a nie udawaną, „szopkową” czułością na naszych braci mniejszych. Który głosi, że zakaz znęcania się

nad zwierzętami nie dotyczy tylko naszych domowych pupilków, ale że każdy chów przemysłowy (a w mniejszym stopniu każdy chów) jest znęcaniem się nad zwierzętami. Wspierając go – także wyborami konsumenckimi – poddajemy się działaniu struktur grzechu, które są wytworem działań wielu ludzi, niekiedy całych grup społecznych, ale na które składają się także wybory indywidualne. Chciałbym teologii, która mówi: „Człowieku, jesteś zwierzęciem. Wyjątkowym, przeznaczonym do najwyższych rzeczy, w tym także do opieki nad zwierzętami, które są niżej od ciebie. Twoja godność ukazuje się, gdy to, co słabsze, kochasz i traktujesz z troską, a nie gdy to tłamsisz i tyranizujesz. Masz naśladować Syna Bożego, który wziął w opiekę tych najsłabszych”. Radykalna ekologia W teorii teologiczny namysł nad ekologią nie powinien już nikogo zaskakiwać. Jeszcze przed „Laudato si’” zaczęto podejmować tę tematykę. W praktyce naszego postępowania również zaszło sporo zmian: Polacy wzięli do serca takie


77

postulaty jak segregacja śmieci, „czystszy” transport komunikacją miejską czy inwestycje w odnawialne źródła energii, choćby w postaci paneli fotowoltaicznych coraz częściej pojawiających się na dachach naszych domostw. Warto tu wspomnieć także działania ojca Stanisława Jaromiego i jego Ruchu Ekologicznego Świętego Franciszka z Asyżu, a także nowo powstałą inicjatywę „Caritas­Laudato si’”. Jednocześnie gdy ktoś przechodzi od przykładowego segregowania śmieci do aktywizmu – choćby sprzeciwia się wycince drzew w Puszczy Białowieskiej­ albo uczestniczy w ruchu Extinction Rebellion­– szybko otrzymuje łatkę „ekoterrorysty” czy świra, który nie wiedzieć czemu przypina się do drzew. Potrzebujemy dziś jednak radykalizmu postulatów i rozwiązań. Katastrofa klimatyczna nie zaczeka, aż w końcu weźmiemy się w garść. Dlatego nie wystarczy już mówić o ekologii jako takiej, trzeba głosić ekologię radykalną. Nie wystarczy już nawet, że w ramach namysłu teologicznego wezwie się do ekologicznego nawrócenia, o czym

i tak (mimo że o jego konieczności pisze Franciszek) wielu duszpasterzy milczy. Trzeba zrobić to mocno i wyraziście, wykrzykując biedę ziemi, przyszłych pokoleń, migrantów klimatycznych. Nie ma już czasu na pluszową ekologię, która będzie zwracać się do nas z uśmiechem i zachętą, że „fajnie być eko” – trzeba pójść drogą, którą wyznaczają, zarówno działaniom w przestrzeni świeckiej, jak i teologii, ruchy klimatyczne i ekologiczne, świadome tego, że nie ma czasu do stracenia. Potrzebujemy więc teologii, która mówi, że ekologia nie jest opcją, ale jedynym możliwym, i to absolutnie pilnym, wyborem. Jego dokonanie w dużej mierze zależy od instytucji świeckich – państwowych i międzynarodowych. Teologia powinna jednak nieustannie przypominać, że Ziemia jest stworzona przez Boga i dana nam, byśmy jej doglądali i ją uprawiali, a nie niszczyli. Powinna też pełnymi garściami czerpać inspirację z treści, a niekiedy i sposobów działania organizacji ekologicznych, wspierając je. Człowiek realizuje się nie tylko w spotkaniu z Bogiem i drugim człowiekiem,

ale wypełnia swą więź z Bogiem przez wszystkie relacje, w które wchodzi. Także te z innymi stworzeniami ożywionymi (o czym była mowa wcześniej). Również z przedmiotami nieożywionymi. Wszystko, co znajdujemy wokół siebie, jest stworzonym przez Boga darem dla nas, a prezentów nie wyrzuca się do kosza, ale będąc za nie wdzięcznym, dba się o nie. Niektórzy teologowie zaś mówią, że owszem, wszystko jest darem, ale wyciągają z tego nieuprawniony wniosek, że naszym zadaniem jest „mądre zarządzanie”, które nie wyklucza choćby… chowu przemysłowego zwierząt. Pamiętajmy, że nie tylko powoduje on cierpienie zwierząt, lecz przyczynia się także do ekologicznej katastrofy poprzez zużycie wody, paszy, zanieczyszczanie wód gruntowych czy emisję gazów cieplarnianych. Czas odrzucić nieoparte w istocie na logice daru, lecz rynku, mgliste formułki i niejasne metafory o zarządzaniu. Trzeba przedstawić wiernym konkrety: nie wspierajcie chowu przemysłowego. Starajcie się ograniczyć jedzenie, którego źródło opiera się na cierpieniu i wywoływaniu szkód →


78

  teologia wyzwolona

ekologicznych. Ograniczajcie produkcję śmieci i zużycie energii. Działajcie także na poziomie struktur: głosujcie, patrząc na to, jak realizacja postulatów danej partii wpłynie na środowisko, naciskajcie na wielkie koncerny, by zaczęły na serio wprowadzać w życie zielone idee, zamiast uprawiać greenwashing. Człowiek jest połączony, a nawet więcej – spokrewniony! ze światem, bo pochodzi z tego samego Źródła. To fundamentalna prawda. I nawet jeśli nie oznacza to, że drzewo jest w dosłownym sensie moim bratem, to oznacza, iż we wszystkim mam widzieć ślad Bożego działania i Jego samego. Spoglądając na coś w ten sposób, trudniej o bezmyślne tego niszczenie i plugawienie. Teologia i seks Ta fiksacja jest nieznośna. Czasem można odnieść wrażenie, jakby najważniejszym tematem teologii był seks. Płeć. Gender. Związki partnerskie, małżeństwa jednopłciowe, adopcja dzieci. Korekta płci. To sprawy delikatne, wymagające przede wszystkim mądrej

i poważnej dyskusji teologów z seksuologami i psychologami, czyli światem nauki, oraz z samymi osobami nieheteronormatywnymi – by zrozumieć ich doświadczenie. Teologia nie może się od tej rozmowy uchylać, nawet jeśli część wiernych może czuć się znużona i zgorszona tym, jak dzisiaj ta „dyskusja” wygląda. Musi i może wyglądać inaczej, gdyż obecnie jest to przestrzeń teologicznych sprzeczności, wybrnięcie z których może okazać się jednym z najtrudniejszych wyzwań stojących przed katolicką teologią w całej historii. Według rzymskokatolickiej interpretacji (wcale nieoczywistej zarówno w świetle tradycji rabinicznej, badań biblistycznych, jak i sposobu odczytywania Biblii przez inne wyznania chrześcijańskie) w Piśmie znajdziemy wskazanie, że istnieją dwie płcie – rodzisz się kobietą albo mężczyzną – a akty seksualne z osobami tej samej płci są moralnie niedopuszczalne. Jednocześnie nauka mówi nam równie jasno, że płeć fizyczna człowieka nie zawsze jest tożsama z jego płcią psychiczną (jeszcze

innym zjawiskiem jest zaś interpłciowość, kiedy nie sposób jednoznacznie określić płci fizycznej człowieka). Podobnie jest z orientacją seksualną – nie jest ona wynikiem spaczeń, widzimisię czy „przesiąknięcia ideologią gender”. A skoro człowiek na ogół wyraża swą miłość również poprzez seksualność, to czy jest sens zakazywać tego osobom nieheteronormatywnym? Prowadzi to do wielu traum. Osoba transpłciowa przeżywa ciągły stres, nie mogąc przyznać się do tego, kim jest, z obawy przed ośmieszeniem, obelgami, a także wykluczeniem – również ze wspólnoty Kościoła. Kto zakochuje się w osobach tej samej płci i czuje do nich popęd seksualny, doświadcza podobnego stresu, a – gdy jego orientacja wyjdzie na jaw – w zastraszająco dużej skali również przemocy. Rozdarcie między tym, kim się jest, a tym, kogo się udaje w życiu, należy do większych ludzkich tragedii. Jak może sobie z tym poradzić teologia? To, że powinniśmy podchodzić do osób nieheteronormatywnych z szacunkiem, wrażliwością, otwartymi


79

ramionami, jest jasne… ale co z tego, jeśli wciąż będą one słyszeć, iż korekta płci czy stosunki jednopłciowe są grzechem śmiertelnym? Ten komunikat jest w istocie absurdalny: „Kochamy cię, jakim jesteś, ale szukając szczęścia i miłości w zgodzie ze sobą, ciężko grzeszysz”. Dlaczego osoba heteroseksualna może cieszyć się z realizacji swojego popędu seksualnego w małżeństwie, a wierząca osoba homoseksualna ma odczuwać ciągłą blokadę psychiczną, która doprowadza do kryzysów psychicznych? Czy nie czas uwierzyć nauce i na nowo odczytać słowa świętego Pawła, które padły w określonym kontekście historycznym, kulturowym i społecznym? Podobnie rzecz ma się z transpłciowością. Nie możemy udawać, że to zjawisko nie istnieje. Trudno spodziewać się prędko radykalnych zmian. Ale teologia – choćby i oddolnie – powinna zadawać te pytania. Dlaczego jeśli uznać, że Bóg stworzył mężczyznę i kobietę, to czasem niezbędna jest korekta płci? Dlaczego rodzą się osoby interpłciowe? Jak

hamowanie swoich wrodzonych potrzeb, romantycznych i erotycznych, wpływa na rozwój człowieka jako osoby? Dlaczego nie chcemy w tej sprawie uznać rozstrzygnięć nauki, jak uczyniliśmy to w sprawie teorii ewolucji czy historii powstania świata? Teologia musi podjąć wyzwanie zmierzenia się z tymi pytaniami na poważnie, nawet jeśli wielu wydaje się, że nie ma dziś szans na satysfakcjonujące odpowiedzi. Skoro jednak teologia jest drogą, to wyruszenie w nią – wraz z wiernymi osobami LGBT+ jako pełnoprawnymi uczestnikami dialogu – może mieć dobre skutki dla całej wspólnoty Kościoła. Teologia a współczesne wyzwania nauki Współczesne badania nad człowiekiem, szczególnie nad tym, jak wielki wpływ na nas mają procesy fizyczne zachodzące w mózgu, stawiają teologię przed wyzwaniem polegającym na potrzebie przeformułowania wielu jej pojęć czy nawet opowiedzenia dogmatów nowym językiem. Trudno rozstrzygnąć, czy można opisać człowieka, posługując się tylko

językiem fizykalistycznym, niewychodzącym poza materię, czy też należy utrzymywać, że posiadamy w sobie także wymiary ponadmaterialne. To pytanie jest zaś ściśle związane z katolickim pojęciem duszy, dotąd rozumianej jako coś „złączonego” z ciałem. To „złączenie” niosło ze sobą wizję człowieka jako „składaka” – złożonego z ciała i duszy. Dzięki nauce wiemy już dzisiaj, że wszystko w człowieku jest ze sobą połączone i nie sposób wyznaczyć jasnej granicy między zjawiskami psychicznymi a fizycznymi. Ta sama nauka redukuje więc duszę do procesów psychicznych, za których występowanie i formę odpowiedzialny jest mózg. Nie jest to jednak – co trzeba podkreślić – sprzeczne z Objawieniem. Wizja człowieka zawarta w Piśmie Świętym również jest holistyczna: człowiek jest jednością, nie dzieli się na mniejsze fragmenty. Współcześni teologowie twierdzą, że tym, co w człowieku różne, są aspekty człowieczeństwa, ale nie jego „składowe”. To, co duchowe, może być więc również tym, co fizyczne – któż →


80

  teologia wyzwolona

Kiedy narodzili się pierwsi ludzie, świat już był pęknięty. Narodzili się w świecie cierpienia, nie w idylli.

bowiem zabroni Stwórcy brać udział w ruchach neuronów, które uaktywniają się, kiedy człowiek się modli? Nauki przyrodnicze nie muszą brać tego pod uwagę. Ale sprzeczność między fizykalistycznym wytłumaczeniem wszelkich procesów duchowych w człowieku a istnieniem w nim duchowej przestrzeni może okazać się pozorna. Kiedy z teologii usuniemy dualizm dusza–ciało, pojawiają się jednak kłopoty. Co dzieje się z duszą po śmierci? Jeśli dusza i ciało są nierozdzielne, to czy dusza umiera wraz z ciałem? Jeśli ciało i dusza umierają razem, to czy Bóg wskrzesza je wspólnie podczas zmartwychwstania? Nawet Credo apostolskie oraz Credo nicejsko-konstantynopolitańskie różnią się między sobą: pierwsze mówi o zmartwychwstaniu ciała, drugie o zmartwychwstaniu umarłych – czy więc „ciałem” nazywa się w pierwszym przypadku „całość” człowieka? Jak to się ma do nauki o nieśmiertelności duszy? I kiedy owo zmartwychwstanie następuje? Jeśli dla Boga czas nie jest ograniczeniem

i może On robić z nim, „co chce”, to czemu człowiek nie może zmartwychwstać w momencie śmierci jako jedność, lecz zmartwychwstanie ciała miałoby się odbyć dopiero na „końcu czasów”? Także takie wizje pojawiają się w teologii, która powoli kończy z pojmowaniem śmierci jako oderwania ciała od duszy. To nie dusza jest nośnikiem nieśmiertelności w człowieku, ale to, co czyni wiecznym także Boga w Trójcy Świętej: jego relacyjność, dialogiczność (za taką koncepcją opowiada się choćby Joseph Ratzinger­, pisząc o dialogicznym charakterze ludzkiej nieśmiertelności). Innym problemem czy wyzwaniem, jakie zafundowała teologom nauka, jest podważenie chrześcijańskiej idei grzechu pierworodnego. Od Karola Darwina do współczesnych naukowców, którzy doprecyzowali jego odkrycia, wiadomo, że ludzkość nigdy nie znajdowała się w stanie niewinności – jak Adam i Ewa w raju. Takiego czasu w historii po prostu nie było. Prehistoria biblijna, czyli pierwszych jedenaście rozdziałów Księgi Rodzaju, należy do gatunku

literackiego mitu, a nie kroniki. Opisuje więc intuicje autorów natchnionych co do tego, jaki był i jest zamysł Boga odnośnie do Jego stworzenia, a nie przedstawia naukową teorię wyjaśniającą kosmogenezę. Według tego, co dziś wiemy, człowiek od początku był istotą podlegającą słabościom – musiał wszak zabijać i walczyć, żeby nie zaginąć w wielkim nurcie ewolucji. Jakże inna byłaby to koncepcja człowieka, gdybyśmy odrzucili ideę grzechu pierworodnego! (W tradycyjnym rozumieniu – jako zło, które wpuścili w świat Adam i Ewa – odrzucą ją już interpretacje mityczna, ewolucyjno-egzystencjalistyczna czy reprezentowana przez Pierre’a Teilharda de Chardin interpretacja kosmiczna). W takiej sytuacji okazałoby się, że skalanie człowieka nie jest efektem jakiegoś upadku w czasie niewinności, lecz że od zawsze był on słaby i grzeszny, a świętym ma się dopiero stać. Może więc nie było raju na początku, a Jezus Chrystus nie przyszedł po to, żeby odwrócić nasz upadek, wyrównać rachunek świata, ale odkupił nas od


81

tego, co zawsze było złe, i zaprosił nas do raju. Raju, który objawi nam się dopiero na końcu? To wizja, która jest zdolna wytłumaczyć, dlaczego cierpienie było obecne w przyrodzie na długo przed pojawieniem się człowieka. Kiedy narodzili się pierwsi ludzie, świat już był pęknięty. Narodzili się w świecie cierpienia, nie w świecie idylli. Skąd jednak wzięło się zło przed człowiekiem? Czy Bóg stworzył świat pełen cierpienia? Możliwą odpowiedzią jest przeniesienie „odpowiedzialności” na upadłych aniołów (w rajskim ogrodzie pojawia się wszak wąż, który bynajmniej dobry nie jest!). Być może to przez nich rodzący się świat bytów ożywionych od razu daleki był od harmonii, a wręcz przeciwnie: przepełniony walką o życie, selekcją naturalną, cierpieniami, mutacjami? Zadaniem człowieka wobec takiego świata byłoby, aby to wszystko – z pomocą i siłą Chrystusa – doprowadzić z powrotem do stanu chcianego, do tego, jak miało być. A miało być tak, jak Bóg mówi po stworzeniu świata: „A Bóg widział, że

wszystko, co uczynił, było bardzo dobre”. Czyżby Jego słowa miały się wypełnić dopiero na końcu czasów? * Wszystkie te wyzwania nie powinny teologów przerażać. Każde poszukiwanie prawdy oznacza bycie w drodze, tym bardziej jeśli „przedmiotem” naszych dociekań jest Bóg i to, co On mówi. Będzie to droga długa, zanim naprawdę zrozumiemy choć krztynę z tego, co chce nam objawić. By była na to szansa, musimy być odważni i otwarci na działanie Ducha Świętego, który wciąż objawia nam prawdę o Bogu. Musimy być otwarci także na świat i naukę, które często pomagają nam zrzucić z ramion zardzewiałe przez wieki pojęcia. Musimy wyjść na parkiet.

Antoni Kardas jest absolwentem teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II przed obroną dyplomu, pomysłodawcą inicjatywy „Chrześcijanie dla zwierząt” mającej zasiać w świadomości chrześcijan troskę o zwierzęta, także te hodowlane; interesuje się teologią zwierząt.

Zuzanna Kowalczyk behance.net/zuzazuza


82

Nie ma jednego chrześcijaństwa w Izraelu Różnice, jakie istnieją pomiędzy różnymi chrześcijańskimi Kościołami – protestantami, grekokatolikami, rzymskimi katolikami, Kościołem ormiańskim i tak dalej – są dużo mniejsze niż te pomiędzy różnymi grupami katolików w Izraelu, których różni kultura, polityka, ekonomia i socjologia.

Z ks. Davidem Neuhausem SJ rozmawia Karolina van Ede Tzenvirt

K

siądz David Neuhaus przyjechał do Jerozolimy jako piętnastolatek. Jego rodzice, Żydzi, po ucieczce z nazistowskich Niemiec osiedlili się w Afryce Południowej. Tam otrzymał żydowską edukację i jako nastolatek został wysłany do Izraela na rok dodatkowej nauki. Zauroczony historią carskiej Rosji wybrał się na poszukiwania świadków upadku imperium. Przy tej okazji spotkał osobę, która wpłynęła na całe jego życie. Osiemdziesięciodziewięcioletnia grekokatolicka zakonnica, na wózku inwalidzkim, ale jeszcze pełna energii, zauroczyła przyszłego księdza swoim entuzjazmem i radością życia. Zapytana, skąd w jej wieku i stanie fizycznym ma tyle pogody ducha, odparła, że czerpie te siły z miłości, której doświadcza w relacji z Jezusem. Tak rozpoczęła się droga Neuhausa do chrześcijaństwa. Dziesięć lat później przyjął chrzest. Kim są chrześcijanie w Izraelu? To świat tajemniczy i nieznany dla Izraelczyków, ale także dla Polaków przyjeżdżających tu na pielgrzymkę czy na plażę w Tel Awiwie…

Przede wszystkim trzeba pamiętać o tym, by nie definiować Kościoła – w tym katolickiego – w Izraelu jako nieżydowskiego czy niearabskiego. Przeważająca większość chrześcijan mieszkających w Izraelu

to albo Arabowie, albo osoby żyjące w żydowskim społeczeństwie i określające się pod względem kulturowym – choć nie religijnym – jako Żydzi. Tych drugich jest jednak dużo mniej. O jakich liczbach w ogóle mówimy?

Chrześcijan mieszka tutaj ponad trzysta tysięcy, a tych mieszkających na stałe – około 160 tysięcy. Można podzielić ich na cztery główne grupy. Pierwszą i największą – 140 tysięcy osób – stanowią ci, którzy byli tutaj „od zawsze”, od początku istnienia chrześcijaństwa, czyli Palestyńczycy. Większość z nich to członkowie Kościoła grekokatolickiego. Prawie wszystkie ich instytucje kościelne funkcjonują w języku arabskim – szkoły, szpitale i parafie należą do świata palestyńskiego istniejącego w państwie Izrael. Ich tożsamość jest więc bardzo skomplikowana – są Arabami, Palestyńczykami, chrześcijanami i zarazem obywatelami Izraela. Druga grupa – mniejsza, dwudziestotysięczna, ale bardzo ważna – to ludzie, którzy żyją w społeczeństwie hebrajskojęzycznym, żydowskim. Nie są to jednak Żydzi, którzy przyjęli chrześcijaństwo – sam jestem pod tym względem wyjątkiem.


LEWA NAWA

83

Fot. Łukasz J. Małecki

Kim zatem są?

Większość z nich to wyznawcy Kościoła prawosławnego – głównie Rosjanie, którzy przyjechali do Izraela po rozpadzie Związku Radzieckiego. Są to też ludzie o polskich korzeniach, którzy przybyli tu po wojnie, rodziny mieszane, Sprawiedliwi Wśród Narodów Świata i wielu innych, którzy wtopili się w izraelskie, żydowskie społeczeństwo. Przyjechali do Izraela jako Żydzi lub osoby mające Żydów w swoich rodzinach na podstawie tak zwanego prawa powrotu. I choć wielu z nich to chrześcijanie, to nie obnoszą się ze swoją religią, bo przecież przyjechali tu jako Żydzi. Trzecia grupa – około 150 tysięcy osób – to pracownicy migrujący i osoby ubiegające się o azyl: uchodźcy, często nieposiadający żadnego prawnego statusu w Izraelu. Wśród nich są Filipińczycy, mieszkańcy Indii czy Sri Lanki. Często opiekują się starszymi osobami, ale część z nich mieszka na obrzeżach społeczeństwa, w skrajnej biedzie, przede wszystkim

dlatego, że Izrael nie udziela im azylu. Czwartą grupą – najbardziej wpływową, choć najmniejszą – są imigranci, którzy przyjechali tu, by mieszkać w Ziemi Świętej i kierować instytucjami kościelnymi. Na przykład nasz arcybiskup, nazywany patriarchą, jest Włochem. To ludzie, którzy kierują Kościołem rzymskokatolickim w Izraelu. Zatem to Kościół bardzo różnorodny?

I potrzebujący wewnętrznego dialogu. To grupy, które żyją w kompletnym oddzieleniu od siebie. Różnice, jakie istnieją pomiędzy różnymi chrześcijańskimi Kościołami i życiem ich wspólnot – protestantami, grekokatolikami, rzymskimi katolikami, Kościołem ormiańskim i tak dalej – są dużo mniejsze niż te pomiędzy grupami, które wyróżniłem. To różnice socjologiczne, polityczne, kulturowe… Dodajmy jeszcze, że kiedy mówię „Izrael”, mam na myśli tyko terytoria uznane przez międzynarodowe →


84

Brak instytucji, które mogłyby podtrzymywać wiarę, sprawia, że niektóre społeczności chrześcijańskie powoli znikają.

prawo i Kościół katolicki za państwo Izrael. Nie biorę więc pod uwagę tak zwanych terenów okupowanych oraz Wschodniej Jerozolimy. We Wschodniej Jerozolimie żyje w tej chwili około dziesięciu – dwunastu tysięcy chrześcijan, a w całej Autonomii – pięćdziesiąt tysięcy, wliczając tereny okupowane i Zachodni­Brzeg. Gdzie mieszkają chrześcijanie w Izraelu?

Przede wszystkim w Hajfie i w Nazarecie. Tam widoczni są głównie Arabowie. Natomiast chrześcijanie hebrajskojęzyczni porozrzucani są po całym kraju. Nie mają raczej swoich własnych instytucji kościelnych. Prawie nie ma miejsc kultu, w których mogliby uczestniczyć we mszach. Takich miejsc nie mają również wspólnoty prawosławne, ponieważ najczęściej ich życie religijne koncentruje się wokół klasztorów. Istnieje bardzo mała grupa rzymskich katolików, która takie oficjalne centra posiada. W ich parafiach odbywają się msze, spotkania i nauki. Brak zorganizowanych instytucji, które mogłyby podtrzymywać wiarę i kulturę chrześcijańską wśród wiernych, sprawia, że niektóre społeczności chrześcijańskie – na przykład te tworzone przez osoby, które przyjechały z terenów byłego Związku Radzieckiego – powoli znikają, asymilując się z izraelskim, sekularnym społeczeństwem. Dziadkowie i rodzice posiadają jeszcze chrześcijańską tożsamość, która w kolejnym pokoleniu topnieje jednak w izraelskich szkołach. Często też sami instruują dzieci, by nie mówiły o ich religii. Żyją jak gdyby w ukryciu.

Z doświadczenia wiem, że w izraelskich szkołach można usłyszeć nieprzychylne, a nawet wrogie opinie o chrześcijaństwie. Szczególnie w szkołach religijnych.

Równocześnie religia – także judaizm – jest traktowana marginalnie w świeckich placówkach. Dodajmy też, że asymilacja nie dokonuje się jedynie mimochodem. Dzieci są w szkołach uczone historii z żydowskiego punktu widzenia, co jest zrozumiałe, ale również powoduje komplikacje. Rozmowa o chrześcijaństwie zaczyna się od pytania: „Wiecie, co oni nam zrobili?”. Wtedy zaczyna się wyliczanka – wojny krzyżowe, święta inkwizycja, pogromy, Chmielnicki – sam byłem w takiej szkole, coś o tym wiem. Żyjąc tu od lat, czuję u Izraelczyków nie tyle niechęć, ile nawet strach przed chrześcijaństwem. Żydzi boją się też nurtu mesjańskiego w judaizmie. Zdarza się, że w skrzynce na listy znajduję ulotki o tematyce mesjańskiej…

Też ich nie lubię. Nie jest to najlepszy sposób na ewangelizację, ale to tylko ulotka. A jednak wywołuje silne reakcje, mieszkańcy nieraz dzwonią po policję.

To właśnie owoce żydowskiej historii. Żyjemy w kraju o dużym poziomie etnocentryczności. Strach Izraelczyków, choć koncentruje się wokół Arabów, to właściwie sięga wszystkich gojów. W izraelskim prawie istnieje nawet przepis zabraniający namawiania do zmiany religii, ale nikt jeszcze nigdy nie został na jego podstawie skazany. To zresztą przepis całkowicie niedemokratyczny. Jako


LEWA NAWA

85 Fot. Łukasz J. Małecki

katolicy w Izraelu w ogóle nie zajmujemy się nawracaniem. Zdarza się, że chrzcimy zmieniającego wiarę Żyda, ale robimy to bardzo dyskretnie, po upewnieniu się, że ta osoba jest przekonana do swojej decyzji. Jak więc żyją chrześcijanie w społeczeństwie żydowskim? Jak znajduje się żonę czy męża? Jak obchodzi się święta?

Nie ma jednego sposobu na życie chrześcijanina w Izraelu. Po pierwsze, zależy ono od tego, w której grupie się znajdujemy. Arabowie żyją w społeczności mówiącej po arabsku, w której instytucje chrześcijańskie są rozpowszechnione i łatwo dostępne. Większość arabskich katolików posyła dzieci do katolickich szkół. Dla nich doświadczenie życia w Izraelu to przede wszystkim bycie Arabem, bez względu na wyznawaną religię. I niestety, co za tym idzie, dyskryminacja z tego powodu. Czy znajdą pracę, czy dostaną się do szkoły wyższej, czy mogą iść ulicą i rozmawiać po arabsku? Zdarza się też, że w niektórych dzielnicach Jerozolimy mogą spotkać ich nieprzyjemności, jeśli mają na szyi zawieszony krzyżyk. Ze strony muzułmanów?

Nie, ze strony Żydów, szczególnie ultraortodoksyjnych. Palestyńskie społeczeństwo jest przyzwyczajone

do tego, że są wśród nich chrześcijanie, wśród palestyńskich polityków na najwyższych szczeblach też można znaleźć chrześcijan. Tak samo jak wśród Arabów izraelskich. Wielu muzułmanów posyła swoje dzieci do chrześcijańskich szkół. Natomiast chrześcijanie mieszkający wśród izraelskich Żydów to zupełnie inny świat. Nie doświadczają dyskryminacji, bo są brani za swoich – mówią po hebrajsku, żyją wśród Izraelczyków. Nikomu nie przyjdzie do głowy, szczególnie w kręgach świeckich, że nie wyznają judaizmu, chyba że głośno to deklarują. I takie deklaracje mogą już prowadzić do mniej przyjemnych konfrontacji – dlatego większość z nich stara się ze swoją wiarą nie obnosić. A co się dzieje, gdy chcą zawrzeć związek małżeński z Żydem, co w Izraelu jest przecież niemożliwe?

W Izraelu to religia kontroluje osobisty status człowieka. Izraelski rabinat czy poszczególne Kościoły mogą udzielić małżeństwa, które będzie miało moc prawną, ale małżeństwa mieszane nie są uznawane przez państwo. Zostaną zarejestrowane tylko w Kościele, albo tylko pod warunkiem, że zawrze się je poza granicami kraju. Na przykład Kościół katolicki przyzwala na małżeństwa mieszane katolików z  Żydami­ ­­czy muzułmanami. →


86

Interakcja państwa Izrael z chrześcijanami opiera się na rozróżnieniu – chrześcijanie, którzy są za nami, oraz ci, którzy są przeciwko nam.

Wspomnieliśmy o judaizmie mesjańskim, czyli takim, który przyjmuje Jezusa jako zbawiciela i mesjasza…

Żydzi mesjańscy i chrześcijanie identyfikujący się jako Żydzi są w podobnej sytuacji. Dziś w Izraelu istnieje około 120 bardzo małych społeczności Żydów mesjańskich i z niektórymi mamy jako katolicy – przede wszystkim hebrajskojęzyczni – stały kontakt. Wśród nich też są obecne różne nurty i poglądy. Niektóre wspólnoty są ideologicznie i liturgicznie bardzo bliskie ortodoksyjnemu judaizmowi, a inne chcą się od niego zupełnie odłączyć, przypominając w sferze obrządku zgromadzenia baptystów czy zielonoświątkowców. Niektóre wspólnoty tworzą biblijni fundamentaliści, w innych obecne są skłonności nacjonalistyczne i etnocentryczne. Głoszą tezy w rodzaju: „To nasza ziemia, którą dał nam Bóg, i tylko my mamy do niej prawo”. W efekcie są wrogo nastawieni do społeczności muzułmańskiej, a także szerzej – całej arabskiej. Choć oczywiście istnieją też społeczności Żydów mesjańskich bardzo otwarte i nastawione na dialog. Jak on wygląda?

Jestem zaangażowany w dwa takie przedsięwzięcia. Pierwszym jest wspólnota Yahad Beyeshua (Razem w Jezusie) założona przez mesjańskiego rabina Marka­Kinzera oraz dominikanina Antoine’a Levy’ego.

Zadaniem tej wspólnoty, która powstała w 2010 roku, a dziś liczy sobie 44 członków, jest teologiczna dyskusja w gronie żydowskich uczniów Jezusa. Chodzi zarówno o Żydów mesjańskich, jak i o żydowskich wiernych wszystkich Kościołów chrześcijańskich. Drugie przedsięwzięcie, w którym biorę udział, to podjęty w 2000 roku przez Kościół rzymskokatolicki dialog ze społecznościami mesjańskimi – a przynajmniej z tymi, które na taki dialog są otwarte. Przyznajmy zresztą, że chrześcijanie hebrajskojęzyczni są na ogół filosemitami. Nie mam tu na myśli syjonizmu, choć wielu z nas jest bardzo proizraelskich. Jako wspólnota, jako Kościół, kładziemy ogromny nacisk na poznawanie żydowskich korzeni chrześcijaństwa i na szerzenie szacunku do Żydów­ i judaizmu. Uczy ksiądz o judaizmie, wykłada na uniwersytecie w Betlejem, na którym studiują katolicy…

Uczę judaizmu nie tyle katolików, ile raczej Arabów. Uczę po arabsku i większość moich studentów to chrześcijanie. Moim posłannictwem jest odrodzenie obecności judaizmu w arabskim świecie. Przez wieki język arabski był bardzo ważnym językiem Żydów! Potem jednak przyszedł rok 1948, czyli moment powstania państwa Izrael, który praktycznie zmiótł z powierzchni ziemi judaizm arabskojęzyczny.


Tego bym nie powiedział. Nie jest moim zamysłem przynieść pokój, którego oczywiście bardzo pragnę. Chciałbym raczej rozwijać dialog samokrytyczny i oparty na znajomości historii. To by pomogło stworzyć społeczeństwo, w jakim chciałbym żyć. Nauczam judaizmu po arabsku, ale także chrześcijaństwa po hebrajsku. Chciałbym obniżyć w ten sposób poziom naszej ignorancji, staram się, by dyskusja między religiami była bardziej merytoryczna. Dopiero to może doprowadzić do dialogu, który umożliwi zaprowadzenie sprawiedliwości i pokoju. Ale to nie mój cel. Pokój musi przyjść z góry, to zadanie polityków. Jak Izrael jako państwo traktuje chrześcijan?

Nie wydaje mi się, żeby Izrael miał jako państwo konkretną politykę wobec chrześcijan. Izraelskie prawo gwarantuje wolność wyznania i kultu i chroni chrześcijańskie święte miejsca. Wszystkie chrześcijańskie grupy mają uprawnienia do zarządzania osobistymi sprawami swoich członków zgodnie z prawem kanonicznym każdego Kościoła. Ale jest też druga strona medalu…

W przypadku chrześcijan hebrajskojęzycznych państwo jest natomiast całkiem pewne, że w końcu po prostu się zasymilują – konwersje na judaizm są coraz łatwiejsze, można ich dokonać na przykład w wojsku. W większości przypadków Izrael nie traktuje jednak miejscowych chrześcijan zbyt poważnie, choć nie zapominajmy o romantycznej love story z konserwatywnymi protestantami… To znaczy?

Kręgi ewangelikalne, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, są w znaczącej mierze wyjątkowo proizraelskie, a nawet syjonistyczne. Głęboka wiara w to, że powstanie państwa Izrael jest początkiem wypełniania się przepowiedni o końcu świata i powrocie Jezusa, sprezentowało izraelskiej rządzącej prawicy ogromne poparcie. Prezydentura popartego masowo przez konserwatywnych protestantów Donalda Trumpa umożliwiła premierowi Netanjahu niesłychane sukcesy – uznanie przez USA Jerozolimy jako stolicy Izraela i przeniesienie do niej ambasady czy uznanie izraelskiej suwerenności nad Wzgórzami Golan i niektórymi osiedlami na Zachodnim Brzegu. Ewangelikalni chrześcijanie tak naprawdę wcale nie są jednak sympatykami judaizmu jako takiego.

Jaka?

Izrael prowadzi inną politykę wobec Arabów – a wśród nich także chrześcijan – a inną wobec Żydów­i wszystkich, którzy chcą się jako Żydzi identyfikować. Interakcja z chrześcijanami opiera się więc na rozróżnieniu – chrześcijanie, którzy są za nami, oraz ci, którzy są przeciwko nam. Istnieje na przykład ogromna niechęć do instytucji kościelnych, które są uznawane za propalestyńskie.

Gdzie ksiądz udziela się w tej chwili, jakie jest księdza miejsce w izraelskiej społeczności chrześcijan?

Mój chrzest odbył się w roku 1988 w społeczności katolików hebrajskojęzycznych. Trzy lata później zostałem wysłany do klasztoru jezuitów do Egiptu i dziewięć lat później wróciłem, by uczyć w seminarium arabskojęzycznym w Beit Jala. Przez ten czas byłem czynnym członkiem naszej społeczności, →

87 LEWA NAWA

Czy to osobisty wkład księdza w starania na rzecz pokoju w tym regionie?


88

a w roku 2008 zostałem jej wikariuszem. Zacząłem udzielać się także w świecie migrujących pracowników i uchodźców – rok później zostałem mianowany odpowiedzialnym również za tę grupę ludzi. Można powiedzieć, że moja kariera akademicka jest związana ze światem arabskojęzycznym, a kościelna droga – ze społecznością hebrajskojęzyczną i światem migrantów. To jest mój świat. Różne społeczności katolików w Izraelu często tworzą małe getta funkcjonujące oddzielnie. A ja jestem po trochu wszędzie. Staram się być zaangażowany we wszystko, co tworzy Kościół katolicki w Izraelu i Palestynie. Choć integrowanie tych baniek jest niełatwe z powodu różnic kulturowych i językowych, a także z powodu okoliczności politycznych. Jak bardzo wierni angażują się w tworzenie Kościoła w Izraelu?

Istnieje silny rdzeń zaangażowanych świeckich, którzy biorą to bardzo poważnie. Są tacy katolicy, którzy przychodzą codziennie, inni tylko na święta, jeszcze inni na śluby i pogrzeby. Słowem: jesteśmy zwykłym Kościołem, tak jak wszędzie na świecie, tylko po prostu bardzo małym. Swoją drogą, większość księży służących w naszych parafiach to Polacy. Jak miejscowi katolicy zapatrują się na tematy praw osób LGBT+ czy prawa dotyczącego aborcji? W Polsce są to obecnie bardzo gorące tematy…

W naszej wspólnocie znaleźć można całe spektrum opinii od najbardziej konserwatywnych po bardzo

liberalne. Naszym zadaniem jako Kościoła jest utrzymanie społeczności razem i stwarzanie atmosfery, która stanowi podłoże do dialogu. Kościół to nie elitarny klub, do którego przyjmowani są wyznawcy jednej tylko ideologii. Wszyscy tu powinni czuć się jak u siebie, jak w domu, jak w rodzinie. A w rodzinie każdy jest inny – ktoś może być homoseksualistą, ktoś inny może zmagać się z tożsamością płciową. Najważniejsza jest miłość, która nas łączy. To podstawa tego, co oznacza słowo „Kościół”. Jestem przeciwnikiem aborcji, ale w ludziach fanatycznie z nią walczących przeraża mnie, że interesuje ich tylko i wyłącznie życie nienarodzone. Nie wojny, nie kontrola handlu bronią czy bieda. To jest ideologiczna wojna, niebezpieczna, bardzo antyfeministyczna, mówiąca językiem zupełnie nieewangelicznym i bardzo agresywnym. Prawdziwe pro-life to branie pod uwagę wszystkich czynników. Aborcja oznacza dla mnie zabijanie, ale życie jest skomplikowane. A jak Kościół w Izraelu widzi problem izraelsko-palestyński?

To zależy oczywiście od tego, z którą społecznością rozmawiamy – arabską czy hebrajskojęzyczną. A Kościół jako instytucja zabiera w tej sprawie głos?

Jak najbardziej. Kościół powszechny jest przede wszystkim za pokojem. Istnieje całe magisterium dotyczące sytuacji na Bliskim Wschodzie, które wywodzi się z lat obserwacji i dyskusji nad czterema tematami: chrześcijanami, Biblią, relacjami z Żydami i z muzułmanami oraz dążeniem do sprawiedliwości i pokoju.


Na lokalne nauczanie ogromny wpływ miała jednak historia Palestyńczyków, których sytuacja jest bardzo ciężka od 1948 roku. Instytucja Kościoła wśród Arabów jest bardzo związana z populacją palestyńską. Ten wpływ jest szczególnie widoczny od 1987 roku, kiedy arcybiskupem i Łacińskim Patriarchą Jerozolimy został Palestyńczyk – Michel Sabbah, który na tym stanowisku pozostał do roku 2008. Gdy mówimy jednak o poszczególnych katolikach, to prezentują oni pełen przekrój opinii i wyborów dokonywanych przy urnach.

David Neuhaus jest jezuitą, doktorem nauk politycznych i teologiem, wykładowcą i duszpasterzem. W latach 2009–2017 był wikariuszem społeczności chrześcijan hebrajskojęzycznych w Izraelu.

Czy powiedziałby ksiądz, że Jezus był lewicowy?

Nie, ale nie powiedziałbym również, że był prawicowy. To nie jest terminologia Jego czasów, choć byli tacy, którzy chcieli Go do niej przypasować. Sam zresztą w latach 70., w których popularna stała się teologia wyzwolenia – ruch niewątpliwie bardzo ważny dla Kościoła – również widziałem Jezusa jako rewolucjonistę. Częściej pojawia się wątpliwość, czy papież Franciszek jest lewicowy… Jest?

Na pewno przynosi powiew świeżego powietrza, choć według mnie także nie jest ani lewicowy, ani prawicowy. Tak naprawdę stara się dotrzeć do czystego Słowa Bożego, do jego przesłania i znaczenia. A Słowo sprawia, że wszyscy czują się niekomfortowo – zarówno ci z prawej, jak i ci z lewej strony.

LEWA NAWA

89


90

Oaza na pustyni Negew Działalność małej parafii na izraelskiej pustyni może być inspirująca, a czasem nawet zawstydzająca dla naszych duszpasterstw. Otwartość na dialog pomaga dostrzegać potrzeby parafian, a także współpracować z innymi wspólnotami przy działalności charytatywnej i pokojowej.

Dawid Gospodarek Helena Jabłonowska

W

Izraelu Kościół katolicki należy do zdecydowanej mniejszości wyznaniowej. Odsetek chrześcijan różnych denominacji wśród mieszkańców szacuje się na dwa procent. Należą do nich także katolicy różnych obrządków – większość pochodzenia arabskiego. Szczególną mniejszość w ramach tej mniejszościowej mozaiki stanowi wikariat katolików języka hebrajskiego. Już papież Pius XII w latach 50. ubiegłego wieku pozwolił im na używanie tego języka w liturgii – jeszcze przed Soborem Watykańskim II i zmianami liturgicznymi, które przyniósł. Polski proboszcz na pustyni 120 kilometrów na południowy zachód od Jerozolimy, na pustyni Negew, znajduje się mała, licząca około 120 wiernych, parafia pod wezwaniem świętego Abrahama w Beer Szewie. To tam według tradycyjnych przekazów Abraham wykopał studnię, zawarł pokój z królem Abimelekiem (nazwa miasta w tłumaczeniu na polski brzmi „studnia przysięgi”) i wypasał owce, a jego syn Izaak wybudował Bogu ołtarz. Dziś duszpasterzem i proboszczem małej katolickiej wspólnoty jest pochodzący z Polski kapłan, ksiądz Piotr Żelazko.

Do Jerozolimy przyjechał pisać doktorat z biblistyki. Nauczył się współczesnego hebrajskiego i został w Izraelu. Poznał wspólnoty hebrajskojęzyczne i został poproszony przez ich przełożonych o duszpasterską pomoc. W Beer Szewie duszpasterzuje już od sześciu lat. Wykłada także na Papieskim Uniwersytecie Salezjańskim w Jerozolimie, jest odpowiedzialny za duszpasterstwo wśród więźniów, a aktualnie trwają rozmowy o jego zaangażowaniu w duszpasterstwo dla chrześcijańskich żołnierzy w izraelskim wojsku. W parafii świętego Abrahama oprócz katolików hebrajskojęzycznych miejsce dla siebie znajdują także wierni innych obrządków (w rycie syromalabarskim w języku malajalam modlą się tu na przykład wierni z Kerala) i języków (choćby arabskiego czy rosyjskiego), a także przychodzący na msze święte odprawiane w języku angielskim doktoranci. – Moje duszpasterstwo różni się od większości innych na świecie – opowiada ksiądz Żelazko. – Mam ten luksus, że znam wszystkich moich parafian po imieniu. Gdy kogoś nie ma na mszy, mogę podjechać do niego z gorącą zupą i zapytać, co się dzieje. Może ktoś zachorował, stracił pracę lub nie mógł przyjść z jakiegoś innego powodu? – Jesteśmy rodziną: bracia, siostry, przyjaciele. Znamy się nie tylko ze mszy świętych. Potrafimy ze


LEWA NAWA

91

sobą rozmawiać, wspólnie rozwiązywać problemy. Jako proboszcz chodzę na przykład na zebrania do szkoły w imieniu erytrejskiej mamy, która nie mówi po hebrajsku. Byłem też ostatnio w sądzie, gdzie spędziłem cały dzień, czekając na wyrok w sprawie matki, która uderzyła dziecko w miejscu publicznym – mówi ksiądz Żelazko. – W Izraelu takie sytuacje są bardzo potępiane. Dziecko nie chciało wysiąść z autobusu i kobieta straciła cierpliwość. Ktoś zadzwonił na policję, matka została ukarana aresztem. Jako proboszcz musiałem zająć się jej dzieckiem. Zdarzyło się też, że pomagałem imigranckim rodzicom nieznającym hebrajskiego w czasie wizyty w przychodni. Nie widzę w tym nic nadzwyczajnego. Wyobraźnia miłosierdzia Według biblijnych przekazów w Beer Szewie schronienie znalazł prorok Eliasz, który uciekał przed chcącą go zamordować królową Izebel. Również dziś schronienie znajdują tu uchodźcy, mogący liczyć między innymi na pomoc małej katolickiej parafii. – W Beer Szewie poznałem ludzi, którym zależy na pomocy uchodźcom. Zostałem zaproszony do prowadzonego przez ich organizację na Starym Mieście miejsca, w którym pomagają imigrantom i uchodźcom z Sudanu, Erytrei czy Etiopii. Nie mieli z czego opłacić

czynszu, który wynosi tysiąc dolarów miesięcznie. To oznacza, że dwanaście tysięcy dolarów zagwarantowałoby im na rok możliwość nauczania języków angielskiego i hebrajskiego. Na te zajęcia przychodzą nawet dzieci i kobiety, mimo że sytuacja kobiet w środowisku uchodźców erytrejskich jest bardzo trudna – podkreśla ksiądz Żelazko. – W organizacji wszyscy pracują jako wolontariusze. Studenci przychodzą wieczorami, uczą dzieci, pomagają w odrabianiu prac domowych. Nagle okazuje się, że to wszystko ma paść, bo nie mają pieniędzy na czynsz? Zorganizowaliśmy więc dla nich w parafii zbiórkę. W tej malutkiej parafialnej wspólnocie wyobraźnia miłosierdzia przejawia się wyraźnie w dostrzeganiu potrzebujących i niesieniu im mądrej pomocy. – Obecnie pomagamy na przykład niewidomej pani, która w latach 90. przyjechała do Izraela z Beninu. Staramy się pozyskać środki na mieszkanie dla niej i na jej utrzymanie, ponieważ nie jest w stanie pracować. Moi parafianie robią jej zakupy. Jest naszą stałą podopieczną, ale pragniemy, by nie chodziło tylko o pomoc materialną, ale żeby ta pani czuła się wśród nas bezpiecznie jak w rodzinie. Żeby to miejsce kojarzyło się jej nie tylko z azylem, który tu znalazła, lecz także z domem, by czuła się tu u siebie, wśród swoich – mówi duszpasterz. →


92

Na pomoc i wsparcie mogą tu liczyć ludzie bez względu na wyznawaną religię, poglądy polityczne czy narodowość.

Na pomoc i wsparcie mogą tu liczyć ludzie bez względu na wyznawaną religię, poglądy polityczne czy narodowość. W parafii organizowane są zbiórki odzieży dla sióstr misjonarek od Matki Teresy, które pomagają potrzebującym w Gazie, pomoc znajduje tu rodzina uchodźców, a także mieszkający w okolicy Beduini. Społeczność stara się odpowiadać na bieżące potrzeby, zbierając w odpowiedzi na nie naczynia, meble czy używaną odzież. Co roku na Boże Narodzenie wierni zbierają i przygotowują żywność dla ubogich. Ksiądz Żelazko podkreśla, że jego wspólnota nie robi nic wyjątkowego, bo przecież taka działalność jest typowa dla wszystkich parafii świata. Radość, nie duma – Co piątek po południu w supermarketach zostaje jedzenie, którego już nie uda się sprzedać, bo zaczyna się szabat, i które trzeba wyrzucić. Jeden z takich sklepów postanowił ostatnio rozwieźć te artykuły biednym z pomocą wolontariuszy z synagogi, z którymi jestem zaprzyjaźniony. Powtarza się to teraz co tydzień. Jeżeli po rozdaniu żywności najbardziej potrzebującym coś jeszcze zostaje, podjeżdżam pod akademik i dzwonię do studentów z Wietnamu, Włoch, Polski znanych mi z mszy świętych, które celebruję po angielsku. Z wdzięcznością przyjmują pieczywo i inną żywność. To często doktoranci, którzy prowadzą swoje badania

naukowe. Bywa, że także oni potrzebują wsparcia – opowiada ksiądz Żelazko. Proboszcz zarządza też parafialnym cmentarzem. Gdy z różnych względów w innych miejscach zmarli chrześcijanie nie mogą zostać pochowani, pozwala na pochówek u siebie. Planuje zbudować na cmentarzu specjalny grobowiec dla osób spoza wspólnoty katolików hebrajskojęzycznych. – Jako parafia nie możemy nic sprzedawać, prowadzić działalności dochodowej, możemy jedynie liczyć na ofiarodawców – wyjaśnia ksiądz Żelazko. – Moje parafianki zaczęły więc robić bardzo dobrej jakości „Kadzidło z Pustyni Negev” w Ziemi Świętej, które stanowi cegiełkę dla ofiarodawców. Zebrane fundusze pozwoliły nam realizować projekt wychodzenia z bezdomności. Kiedyś spotkałem bezdomne panie z Afryki, którym udało się pomóc w stanięciu na nogi. Niewidoma Colette z Erytrei i Tigisti mieszkają już w małym mieszkaniu niedaleko naszego kościoła, podejmują prace i pomagają na przykład przy pakowaniu kadzidła. Cieszymy się, że możemy pomóc innym. Nie jest to jednak powód do dumy. Tak realizujemy powinność, która spoczywa na Kościele od początku. Przychodzi rabin, szejk i ksiądz W tak wielokulturowej społeczności, zwłaszcza gdy obecne są w niej także napięcia polityczne, konieczny


LEWA NAWA

93

jest dialog – również międzyreligijny. Po ostatnim Soborze jego prowadzenie powinno być naturalne także dla katolików. – Wszystko zaczęło się pięć lat temu. Wtedy po raz pierwszy zetknąłem się nie tyle z wielokulturowością, ile z obecnością w jednym miejscu ludzi wielu religii. Okazało się, że katolicki kapłan, rabin i szejk muzułmański doświadczają w swoich świątyniach podobnych problemów duszpasterskich. Od dużych – jak zatrzymać młodzież, żeby nie odchodziła od wiary, po zupełnie codzienne – jak znaleźć pieniądze na remont dachu. To sprawiło, że zaczęliśmy spotykać się prywatnie. Jestem jedynym chrześcijaninem w tym gronie. Zaczęliśmy przygotowywać prelekcje na różne tematy: wiary, miejsca kobiet w naszych religiach, praw człowieka. Zapraszamy się nawzajem do miejsc kultu religijnego, poznajemy się, prowadzimy dialog: kościół, synagoga, meczet – mówi ksiądz Żelazko. Międzyreligijne relacje liderów wspólnot zaowocowały między innymi tym, że lokalne centrum kształcenia nauczycieli, a także szkoły podstawowe i średnie, zapraszają księdza, rabina i szejka na konferencje i spotkania. Stanowią one okazję do szerzenia kultury dialogu, edukacji antydyskryminacyjnej i wiedzy o innych religiach i tradycjach. – Dużo rozmawiamy, zadajemy sobie sporo pytań, żadnych tematów nie unikamy. Dochodzimy do

wniosku, że religia sama w sobie nie jest przyczyną konfliktów. Wręcz przeciwnie, niesie za sobą wiele pozytywnych, rozwojowych i pokojowych rozwiązań. Byłem zaproszony do rabina na święto Paschy i wspólnie się modliliśmy. Gdy w piątkowy wieczór idę do synagogi pomodlić się na początek szabatu, nikogo nie dziwi moja koloratka. Któregoś razu rabin poprosił mnie nawet, żebym wygłosił kazanie. Powiedziałem wtedy, że Pan Bóg jest, wierzę w to, że On próbuje komunikować się z ludźmi, że warto w Niego wierzyć i Go szukać. Ze wspólnoty naszego judaistyczno-chrześcijańskiego życia można czerpać naprawdę bardzo dużo inspiracji: jak żyć w dzisiejszym zabieganym świecie? Gdzie w tym wszystkim znaleźć miejsce dla Boga? Warto ludziom pomagać Go szukać, bo przecież nie można zmuszać ich do wiary. Wiarą trzeba żyć, pokazywać innym – dzieli się swoim doświadczeniem ksiądz Żelazko. Zaznacza, że sam doświadczył owoców dialogu, na przykład w postaci przyjaźni z szejkiem Jamalem. – Ujrzałem w nim Boga, miłość Bożą. Stał się moim bratem, jest naprawdę człowiekiem Bożym. Gdy patrzę w jego oczy, widzę człowieka, który szuka Boga, który się modli, pości trzy razy w tygodniu. Okazuje się niesamowity, zwłaszcza gdy się go pozna bliżej. Gdy przebywam z rabinem i szejkiem, czuję się bogatszy duchowo. Z tej relacji czerpie jednak nie tylko ksiądz Żelazko. Chętnie wspomina, jak podczas jednego ze spotkań →


94

W rozmowach z rabinem i szejkiem dochodzimy do wniosku, że religia sama w sobie nie jest przyczyną konfliktów.

jego parafianka zapytała starego rabina, czego nauczył się o chrześcijaństwie podczas wspólnych międzyreligijnych wydarzeń. Rabin odpowiedział, że od chwili poznania księdza Piotra zrozumiał, że chrześcijanin to człowiek szukający Boga. Krzyż, znak chrześcijan, ma pion i poziom. Chrześcijaństwo wskazuje wymiar pionowy – szukanie Pana Boga, który jest w niebie, a także wymiar poziomy – szukanie Boga, który jest pomiędzy nami, w braciach. W ten sposób wielbienie Boga w świątyni otwiera na pomoc bliźnim, a pomaganie bliźnim jest wielbieniem Boga i okazywaniem Mu miłości. – Najważniejsza dla nas: rabina, szejka, kapłana jest praca z naszymi wspólnotami. Każdy z nas widzi u siebie, u swoich ludzi, że jest nad czym pracować – mówi ksiądz Żelazko. Opowiada, że jeden z jego znajomych rabinów regularnie brał udział w celebrowanej w kościele pasterce i składał świąteczne życzenia parafianom. W tym roku przez pandemiczne obostrzenia sanitarne nie mógł przyjść, więc przesłał proboszczowi filmik z nagranymi życzeniami skierowany do wiernych parafii świętego Abrahama. Ksiądz wysłał je na WhatsAppie do wszystkich, bo na tym komunikatorze mają parafialną grupę.

potrzebujących z tego kraju przewieziono do mnie. Przez trzy miesiące rozwoziłem z wolontariuszami te dary w różne miejsca, między innymi do ubogich w Betlejem, do Beduinów, do Gazy. Wspieramy się wzajemnie w pomocy charytatywnej, nie patrząc na wyznanie – mówi ksiądz Żelazko. – Bo razem można więcej.

Więcej informacji o tym, jak zdobyć wspomniane kadzidło i wspomóc działalność charytatywną parafii, znaleźć można na stronie internetowej www.negev.pl.

Dawid Gospodarek jest dziennikarzem Katolickiej Agencji Informacyjnej i publicystą, współautorem książek „Ostatni dzwonek. Rozmowy o przyszłości lekcji religii” oraz „Ogień i woda. Czy w Kościele można się dogadać”.

Nie patrzymy na wyznanie Dialog międzyreligijny skutkuje też konkretnymi wspólnymi działaniami na rzecz potrzebujących. Kiedy się sobie wzajemnie ufa, można działać razem. Gdy w synagodze zostaje jedzenie, przekazywane jest polskiemu proboszczowi, bo wiadomo, że odda je potrzebującym. – Cieszy mnie, że kiedy zamknięto granicę z Syrią, całą ciężarówkę ubrań przeznaczonych dla

Helena Jabłonowska instagram.com/helsonasdf


REKLAMA


96

Remiks schematów myślenia – jak dzisiaj czytać książki dla dzieci? Przyglądamy się książkom, które nam się podobają i towarzyszą nam na co dzień, ale w których jednocześnie chcieliśmy coś zmienić. Patrzyliśmy na nie krytycznie i poprawialiśmy tam, gdzie świat przedstawiony nie zgadzał się z naszym światem – takim, jaki chcemy budować dla dziecka. 

Z Zofią Mioduszewską-Wajszczak i Jackiem Wajszczakiem, autorami wirtualnej wystawy „Książki dla dzieci – remix”, rozmawia Justyna Borycka Czego rodzic może się dowiedzieć, czytając książki dla dzieci?

Jacek Wajszczak: Czegoś o tym, co nas ukształtowało. Książki, filmy czy muzyka mają na nas wpływ także wtedy, kiedy jeszcze nie jesteśmy tego świadomi, są w nich codzienność i kultura, w których jesteśmy zanurzeni. Nawet banalna książeczka o jeżu w jakiś sposób nas formuje. Zofia Mioduszewska-Wajszczak: W książkach jest zaklęty czas, w którym powstają. Na przykład wiekowy „Stefek Burczymucha” Marii Konopnickiej pokazuje strukturę klasową. Ten chłopiec ma służbę, która się nim opiekuje – czytając taką historię, możemy zauważyć, jak zmieniał się system społeczny. Teraz powstaje mnóstwo książek, które starają się mierzyć z problemami samotności, migracji. Książki dla dzieci to nie są tylko proste, zwykłe historie, na przykład o wycieczkach i zabawie. Często poruszają ważne tematy, dotyczące między innymi rodziny. Jako dorośli możemy zauważyć, że najczęściej prezentuje się w nich model powszechnie obowiązujący.

Temat rodziny rozbitej czy rodziny pary homoseksualnej – tego w książeczkach dla dzieci przeważnie nie ma, chociaż oczywiście są wyjątki. J.W.: Często wszystko, co inne, jest w nich w jakiś sposób podkreślane, piętnowane. Na przykład w książce „Krople na start!” Ludwika Górskiego Kropla, która ma inne zajęcia niż chodzenie do szkoły, bo chce rozwijać swoje pasje, zostaje ukarana. Taki schemat pojawia się w wielu bajkach, ale zdarza się, że ktoś odstający od normy staje się bohaterem, który coś zmienia. Z.M-W.: Problemy i kwestie poruszane w literaturze dla najmłodszych dotyczą nas przez całe życie. Te książki mówią o najważniejszych wartościach, w tym o możliwości przyjaźni między rodzicem a dzieckiem – to relacja trudna, ale zarazem niezwykle istotna. W tym całym pięknie historii dla dzieci można zauważyć, że coś zgrzyta. Pracując nad wystawą, wzięliśmy na warsztat takie książki, które z różnych powodów nam się podobają i towarzyszą nam na co dzień, ale w których chcieliśmy także coś zmienić.


KULTURA

97

Patrzyliśmy na nie raczej krytycznie i poprawialiśmy tam, gdzie świat przedstawiony nie zgadzał się z naszym światem – takim, jaki chcemy budować dla dziecka.  Pomysł wystawy „Książki dla dzieci – remix” wziął się od waszej córki Gutki, która jako pierwsza „zremiksowała” książkę, wyrywając z niej karty z ptakami. Od razu odebraliście ten akt jako impuls do uwolnienia wyobraźni czy pojawiła się typowa rodzicielska reakcja – zaskoczenie tym, że można w taki sposób potraktować literaturę?

Z. M.-W.: My bardzo lubimy te, jak to Jacek nazywa, „ślady istnienia” – kiedy Gutka porysuje coś po ścianie, pomaże gdzieś indziej. Nie mamy przedmiotów, na których zależałoby nam tak bardzo, żeby przejmować się ingerencją dziecka. Oczywiście pojawia

się moment zaskoczenia, bo jesteśmy przyzwyczajeni, że książka to świętość. J.W: Rzeczy są do używania, tak zwyczajnie, a największym wyrazem szacunku dla książki jest po prostu lektura. Czynne czytanie, które pokazuje, że nie jesteśmy tylko biernymi odbiorcami, ale też twórcami. Przez to, że czytamy, nadajemy dziełu swoją interpretację i w nim uczestniczymy. Z.M.-W.: Sama często kupuję książki używane, w których ktoś coś podkreślił. Poza tym książki z okresu PRL-u, z których korzystamy, były wydawane w nakładzie czterdzieści–sześćdziesiąt tysięcy sztuk, podczas gdy współczesne wydania oscylują raczej około trzech tysięcy. Myślę, że te stare egzemplarze nie są w związku z tym jakoś szczególnie cenne, można je twórczo poświęcić. →


98

Na ulubione historie z dzieciństwa często spoglądamy z sentymentem. Czy to sprawia, że bagatelizujemy negatywne aspekty ich przekazu?

J.W.: Bardzo często tak jest. Dobrym przykładem jest „Murzynek Bambo”, którego nazwaliśmy po prostu „Ali”. Dla niektórych ten wierszyk to świętość, a to tylko historyjka dla dzieci, trzeba do niej podchodzić z dystansem. Takie spojrzenie na klasyki jest w nas mocno zakorzenione. Z.M-W.: Po akcji Stop Calling Me Murzyn ukazał się ciekawy podcast, w którym czarnoskóre dziewczyny wychowane w Polsce mówią o tym, jak dużo złego zrobił im „Murzynek Bambo”. Dzieci w podstawówce się śmiały, mówiły o nich, że są brudne, dawały im mydło. Jeżeli za takimi niewinnymi wierszykami stoi realne cierpienie, to jest to powód, żeby tego nie powielać. Myślę, że nadal dzieciom, które są w jakiś sposób inne, nie jest łatwo w polskiej szkole. Kiedy pracowałam w Muzeum POLIN mieliśmy dużo zajęć antydyskryminacyjnych w kontekście żydowskim,

a dzieciaki przychodziły i wyzywały się „ty Murzynie­”. To tylko pokazuje, że jest w tej sferze jeszcze sporo do zrobienia. J.W.: Bagatelizowanie dotyczy też książeczek ze zwierzętami i z ZOO, które pokazywane jest w nich jako coś całkiem zwyczajnego i właściwie banalnego. Kiedy mówisz komuś, że nie zamierzasz iść do ogrodu zoologicznego, bo zwierzęta są tam zamykane w klatkach wbrew woli i nie ma w tym nic fajnego, zazwyczaj spotyka się to ze zdziwieniem. Z.M.-W.: Sama chodziłam do ZOO z rodzicami i z dziadkami, ale jako dorosła osoba stwierdziłam, że nie chcę tam zabierać swoich dzieci. Podobne odczucie sprzeciwu miałam podczas przerabiania wiersza mojego taty (Tadeusz Mioduszewski, „Dziewczynki” – przyp. red.). Znam jego kontekst i wiem, że wynika on z obserwacji chłopców, bo oprócz mnie tata ma też dwóch synów. Ale ktoś, kto dziś czyta ten wiersz, może mu wiele zarzucić. Kwestionowanie czegoś, co znamy z dzieciństwa, jest bardzo trudne.


Jeżeli za niewinnymi wierszykami stoi realne cierpienie, to jest to powód, żeby tego nie powielać.

Z.M.-W.: To skomplikowane, bo w pewnym momencie dziecko słucha już nie tylko ciebie. Pytanie, co i na jakim poziomie jest dziecku potrzebne. Myśleliśmy o tym w kontekście wilka, który zawsze jest pokazywany jako zły. Sami nie opowiadamy takich bajek Gutce, ale babcia zapoznała ją ostatnio z „Czerwonym Kapturkiem” i problem strachu przed wilkiem powrócił. To pewnie pytanie do psychologa dziecięcego, czy dziecku jest potrzebne coś, czego się boi, albo czy potrzebne są wyraźne, genderowe podziały na jakimś etapie, żeby później od nich odejść. W tym wszystkim ważny jest komentarz. Dziecko od trzeciego roku życia, a nawet trochę wcześniej, jest w stanie zrozumieć, że oglądamy jakieś bajkowe wyobrażenie, a nie rzeczywistość. W takich sytuacjach bardzo pomaga internet – możesz pokazać na kilku zdjęciach małe wilczki albo różne indiańskie plemiona i wyjaśnić, jak to wygląda naprawdę. 

Wpływ innych fajnie widać na przykładzie wózków z lalkami. Z jednej strony pokazujemy dziewczynkom, że mogą się interesować, czym tylko chcą, ale z drugiej – jak pojawia się koleżanka z różowym wózeczkiem, to cała gromadka i tak do niego biegnie. Jest widocznie potrzeba posiadania dosyć stereotypowych zainteresowań i nie ma co udawać, że ona nie istnieje, tworząc oderwany od rzeczywistości świat. A czy „remiks” bajek może pójść za daleko? Przychodzi mi do głowy na przykład remake „Mulan” (2020) Disneya. W animacji z 1998 roku główną bohaterkę łączy uczucie z kapitanem Li Shangiem, chociaż ujawnia się ono dopiero pod koniec historii, kiedy dziewczyna zdążyła już uratować Chiny. W nowej wersji „Mulan” postać kapitana została jednak usunięta, ponieważ według twórców uczucie między bohaterką a bezpośrednim przełożonym stawiałoby ją w złym świetle. Czy chcąc dobrze, nie tworzy się w ten sposób alternatywnej rzeczywistości?

J.W.: Chyba nie… Tych „niealternatywnych” historii jest na tyle dużo, że takie działanie to niewielki procent całości. Dziecko jeszcze zdąży się spotkać ze stereotypami i warto pokazać, że może być inaczej – dać możliwość bardziej swobodnego spojrzenia. Ciekawe, jaki efekt takie działanie będzie miało w przyszłości. Czy w przypadku, kiedy dziecko wychowa się →

99 KULTURA

To zjawisko i zmiana w podejściu do klasycznych bajek są już widoczne w wielkiej skali. Disney+ zwraca uwagę na rasizm w „Dumbo” (1941), „Piotrusiu Panu” (1953) i „Aryskotratach” (1970), umieszczając przed tymi filmami na swojej platformie ostrzeżenia o niewłaściwych treściach. Powoli zaczynamy krytycznie patrzeć na dotąd niewinne bajki sprzed kilkunastu, kilkudziesięciu lat. Jak oglądać je z dziećmi teraz? Tłumaczyć przed obejrzeniem czy nie oglądać wcale?


100

Książki dla dzieci wypaczają rzeczywistość zwierząt hodowlanych – pokazują je jako wesołe i wolne.

na takich alternatywnych wzorach, będzie później w stanie zakwestionować codzienność? Być może powie: „Ale zaraz, przecież tak nie musi być”. Prawdopodobnie będzie miało inne wzorce i znacznie bardziej krytyczne spojrzenie na sytuacje, które teraz wydają nam się zwyczajne. Myślę, że mogą przyczynić się do tego takie inicjatywy jak wasza wystawa, która skupia jak w soczewce najważniejsze kwestie i problemy społeczne: równouprawnienie, ksenofobię, odpowiedzialność za planetę, stosunek do zwierząt… Które z utartych schematów myślenia są waszym zdaniem najtrudniejsze do obalenia? 

Z.M.-W.: Myślę, że te, z którymi mamy aktualnie największe problemy w społeczeństwie. Obecnie to głównie tematy dotyczące gender. Przez to, że rodzina to tak istotny dla dzieci temat, wydaje mi się, że stereotypów jest w tym przypadku najwięcej. Do tego dochodzi kwestia obcości, która pojawia się już w kołysankach dla dzieci z XVIII i XIX wieku. Na przykład: „Śpij, malutki, śpij, a jak nie, to cię Cyganie zabiorą”. To częste zjawisko w kulturze, a książki dla dzieci są obrazem naszych zbiorowych lęków i tego, w jaki sposób kultura funkcjonuje.

W Polsce stosunkowo niedawno zmienił się choćby model przygotowywania posiłków, odpowiedzialności za zakupy i dom, co można zauważyć, przeglądając piękne graficznie książki z okresu PRL-u, których treść odstaje już nieco od rzeczywistości. Takie zgrzyty pojawiają się i we współczesnych wydawnictwach. Mamy jedną książeczkę po katalońsku, którą kupiliśmy w Santiago de Compostela. Jest w niej opisane przygotowanie tarty z jabłkami. Mama działa z synkiem, a na końcu przychodzi grubszy pan z biura, żeby zjeść, skuszony zapachem. Kwestie rodziny i podziału ról zdecydowanie najbardziej rzucają nam się w oczy. J.W.: Zazwyczaj w literaturze dziecięcej mamy bardzo określonych bohaterów – chłopca biegającego za piłką i dziewczynkę, która chodzi z lalką. Potem dopiero jest jakaś historia. W kontekście dzisiejszego rozumienia płci w kulturze taki podział ról bardzo­ zgrzyta. Z.M.-W.: A potem, kiedy dzieci są starsze, czytają „Kamienie­na szaniec”, gdzie bohaterami są tylko chłopcy. Dziewczyny, które działały w podziemiu i także ginęły w powstaniu, zostają zepchnięte na bok. Pamiętam, że czytając tę książkę jako nastolatka,


czułam się tym zaskoczona. Wpływ literatury obserwujemy też na co dzień, na przykład kiedy chłopcy grają na boisku, a dziewczynki siedzą na ławce, chociaż mają trzynaście–czternaście lat i spokojnie mogłyby pograć z nimi. Jako rodzice dwóch córek myślimy sobie, że to dość przykre. One jeszcze nie są świadome tych podziałów, mogą robić, co chcą, są silne i odważne. Ale potem ktoś im powie: „Bądź cicho, bądź grzeczna, zachowuj się”. Wydaje mi się, że to bardzo zabiera energię. Zastanawiam się jeszcze nad kwestią weganizmu lub wegetarianizmu u dzieci, którą poruszyliście. Okazuje się, że wpisując w wyszukiwarkę: „Niechęć dzieci do jedzenia mięsa”, zamiast możliwych etycznych przyczyn dostajemy mnóstwo linków w stylu: „Jak ZMUSIĆ dziecko do jedzenia mięsa”.

Z.M.-W.: Rzeczywiście trudno przebić ten mur, nawet na wczesnych etapach, zanim jeszcze dziecko pójdzie do szkoły. Nie chcemy w żaden sposób obrażać ludzi, którzy nie rezygnują z mięsa, ale uważamy, że oba podejścia powinny być traktowane na równi. Książki dla dzieci wypaczają rzeczywistość zwierząt hodowlanych i pokazują je jako bardzo wesołe

i wolne, co niestety ma niewiele wspólnego z prawdą. Dzieciom nie tłumaczy się, skąd jest mleko, że ono powinno być dla cielaków, których już dawno nie ma, bo zostały odizolowane od krów i są już w postaci cielęciny do zjedzenia. Tworzy się świat słodkich zwierzątek i oddziela go od tego, co ląduje na stole. Jest taka seria książek o Zuzi, która w jednej z nich przebywa w gospodarstwie wiejskim. Bawi się ze świnkami, kurami, patrzy na pasące się krowy, a na samym końcu dostaje wałówkę w postaci szynki i kiełbasek. Być może w tej kwestii warto byłoby posłuchać dziecięcej intuicji, pozbawionej hipokryzji. Dlaczego tak trudno nam zaufać ich wyobraźni, a zamiast tego staramy się wtłoczyć ją w sztywne ramy i zasady? Na przykład ucząc dzieci nierealistycznych onomatopei? Przecież kot nie zawsze musi robić „miau”.

Z.M.-W.: Też zastanawiam się, skąd to wynika, że chcemy, żeby dziecko tak werystycznie odtwarzało świat. Fajnie jest posłuchać, jak mówi coś innego, sugeruje inne dźwięki wydawane przez deszcz niż tylko „kap kap”. Nie potępiałabym książeczek oddających dźwięki, takich jak „Pucio”, bo można się →

KULTURA

101


102

nimi fajnie bawić. Mniej korzystnie wypadają tutaj zabawki dźwiękowe, które nie pozwalają dziecku podążyć za wyobraźnią i chwilę się zastanowić, jak robi osioł. Po prostu naciskasz guzik i dźwięk już jest. Pojawia się oczywiście parę pomysłowych zabawek na przykład z cymbałkami, co zostawia już pole manewru dla dziecka. To ciekawe także w kontekście technologii. Wystawa dotyczy świata książek, a co sądzicie o roli smartfonów i tabletów na wczesnych etapach wychowania dziecka?

Z.M.-W.: To również pytanie o wygodę rodziców. Są fantastyczne aplikacje dla dzieci, które pomagają w ich rozwoju, pięknie zrobione graficznie, ale wydaje nam się, że to ogranicza wyobraźnię. Fajnie jest, kiedy dziecko bawi się patykami i pestkami, kiedy nie jest atakowane mocnymi bodźcami. Zdąży jeszcze zanurzyć się w telefonie, kiedy w grę wejdą rówieśnicy. My też możemy się nauczyć od dzieci, że dobrze jest szukać wrażeń w otoczeniu, nie tylko w ekranach. Na pewno nie będziemy odcinać dziewczynek od

technologii, bo trzeba ją znać, żeby funkcjonować we współczesnym świecie. Ale dajemy sobie i im na to jeszcze czas. Tak naprawdę wygodą dla rodzica nie jest zajęcie dziecka smartfonem, od którego łatwo można się uzależnić, a „zatrzymanie” go w świecie bez telewizji i aplikacji – przynajmniej do pewnego momentu. Przyznam, że do tej pory wyobrażałam to sobie odwrotnie – smartfon dla dziecka jako chwila spokoju dla rodzica. Wielu ulega takiej pokusie, ale na pewno cieszy fakt, że coraz częściej spotykamy się ze świadomymi rodzicami, którzy dbają o edukację muzyczną i estetyczną już na najwcześniejszych etapach rozwoju dziecka. Wracamy do drewnianych, naturalnych zabawek i instrumentów, pięknych graficznie książek…  Poza domem trudno jednak kontrolować, z jakimi wpływami stykają się dzieci.

Z.M.-W.: To jeszcze przed nami, ale taki etap chyba trzeba po prostu przetrwać, bo dzieci szybko podłapują różne rzeczy. Chłoną to, co kulturowe, i trzeba przyjąć to ze spokojem. Ale są oczywiście irytujące zjawiska, jak na przykład to, że w sklepach wszystko,


Wydaje się, że najważniejsza jest w tym po prostu nauka krytycznego myślenia. W ten sposób możemy przygotować dzieci na spotkanie ze stereotypami w szkole i codziennym życiu, ale także popracować nad własnymi schematami. Dobrą lekcją mogą być kreatywne warsztaty, które prowadziliście. Do „remiksowania książek” zgłaszali się głównie rodzice czy osoby chcące się zmierzyć ze swoimi sentymentami z dzieciństwa?

J.W.: W większości pojawili się rodzice. Z.M.-W.: Jedną z bardziej intrygujących ingerencji była ta wykonana przez Nili Amit á propos przedstawienia społeczności i codzienności Izraelczyków. Wywiązała się tutaj ciekawa dyskusja, ponieważ przedmiotem remiksu był podręcznik dla dzieci świeckich Żydów – syjonistów, którzy budowali Izrael. Nie był pomyślany religijnie, ale pojawiło się w nim stereotypowe przedstawienie ortodoksyjnych Żydów. Myślę, że takie warsztaty to fajny pomysł dla każdego, bo wszyscy mamy jakieś książki z dzieciństwa, nad którymi można się głębiej zastanowić. J.W.: Coraz częściej zauważamy w przekazach jakieś zgrzyty, ale nie przychodzi nam do głowy, że można

coś z tym zrobić. A wystarczy wziąć papier, nożyczki i coś podoklejać, tak żebyśmy chcieli tę historię czytać dziecku dalej i nadać jej nowe, bardziej przystające do współczesnych realiów życie.

* Projekt „Książki dla dzieci – remix” został zrealizowany dzięki wsparciu z programu stypendialnego Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego – Kultura w sieci. Wystawa objęta patronatem medialnym przez Zespół Badań nad Dzieciństwem CHILDHOODS UW, Wolne Lektury, Pismo Antropologiczne Barbarzyńca oraz Magazyn Kontakt­. Wystawa dostępna na stronie www.bebegu.com. 

 

Zosia Mioduszewska-Wajszczak i Jacek Wajszczak badaczka historii kultury oraz rysujący etnograf, marzyciele i podróżnicy, poszukiwacze nowych form twórczej ekspresji, rodzice dwuipółletniej Guty oraz siedmiomiesięcznej Gai, aktywnie towarzyszący córkom w poznawaniu świata.

103 KULTURA

co plastikowe, kolorowe i kiczowate leży na najniższych półkach – tak, żeby przyciągnąć uwagę dzieci. J.W.: Na razie staramy się pokazywać dziewczynkom także muzykę etniczną, z różnych stron świata, z mocnymi kobiecymi wokalami. Chcemy pokazać im różnorodność i to, że każdy może być liderem zespołu, niezależnie od płci czy pochodzenia.


104

Słuchowisko-uzdrowisko

 

M

TK Krajobraz

iejscowości uzdrowiskowych jest w Polsce ponad pięćdziesiąt. Nieustannie przyjmują gości – kuracjuszy i turystów. Kolejnych kilkadziesiąt to uzdrowiska bez oficjalnego statusu, wśród których niekiedy pojedyncze zakłady kontynuują sanatoryjną­ tradycję. Miasta te przynależą do ważnego w skali Europy nurtu kultury uzdrowiskowej, której oddziaływanie pozwala znaleźć wspólne elementy w zabudowie tak odległych od siebie miejscowości, jak Szczawnica i Davos, Kołobrzeg i Baden-Baden. Mimo to wielu aspirujących krajoznawców będzie szerokim łukiem omijać miejscowości z członem „zdrój”. Bo zbyt mainstreamowo, bo straszne tłumy, bo kramy z pamiątkami gorsze niż na Krupówkach­. Wszystko to oczywiście prawda. Ale i tak warto. W uzdrowiskach jak nigdzie indziej niezwykłe

warunki przyrodnicze łączą się z twórczą działalnością człowieka. Wśród lasów i pagórków, w pobliżu solankowych źródeł czy pełnych jodu morskich wybrzeży wyrastały niezwykłe wille i gmachy uzdrowiskowe. Ich sezonowymi lokatorami bywali najbardziej znani ludzie polityki i kultury. W projekcie „Słuchowisko uzdrowisko” staramy się za pomocą cyklu podcastów nagłośnić wielki potencjał miejscowości uzdrowiskowych. Na dobry początek stworzyliśmy podcasty o Ciechocinku, Nałęczowie, Iwoniczu-Zdroju i Połczynie-Zdroju. Nagraniom towarzyszą plakaty każdej miejscowości oraz foldery pomagające w zwiedzaniu. Do wód! Podcasty dostępne są na stronie www.krajobraz.org. Projekt został zrealizowany ze środków Muzeum Historii­Polski w ramach programu Patriotyzm Jutra. Plakat: Robert Czajka


KRAJOZNAWCZY

105


106

Nałęczów. Kurort Nałęczów zalicza się do grona najstarszych polskich miejscowości uzdrowiskowych. Pierwsze kuracje odbywały się tutaj jeszcze w ostatnich latach I Rzeczpospolite­j. W późniejszym czasie uzdrowisko zaliczało swoje wzloty i upadki. Ich przyczyną nie były walory lecznicze nałęczowskiego mikroklimatu (te zawsze oceniano może nie jako zjawiskowe, ale na pewno przyzwoite), ale polityka, która brutalnie wdzierała się między kąpiele i spacery. Złoty wiek Nałęczowa zaczął się w latach 80. XIX wieku, gdy uzdrowisko zapełniło się przedstawicielami ówczesnych elit – kulturalnej i politycznej. Bolesław Prus spędził w Nałęczowie 27 sezonów i najchętniej zostałby stałym mieszkańcem, ale na przeszkodzie stanęły mu układy rodzinne. Przeprowadzka powiodła się w przypadku Stefana Żeromskiego, który zasiedlił specjalnie dla niego zbudowaną w stylu zakopiańskim „Chatę” – połączenie pracowni, samotni i bazy wypadowej do korzystania z uciech nałęczowskiego życia towarzyskiego. Z kolei Michał Elwiro Andriolli został w Nałęczowie na zawsze. Gdy poczuł, że trawiąca go choroba wchodzi w fazę terminalną, kazał się przywieźć do Nałęczowa, by tu spędzić ostatnie chwile i spocząć na nałęczowskim cmentarzu.

* Wsie i miejscowości dookoła są całkiem zwyczajne. Kiedyś budowano je z bielonego drewna i strzechy, dziś z pustaków i dachówki. Tylko Nałęczów jest zupełnie inny. Nagle, pośród lessowych pagórków i wąwozów, zaczynają wyrastać wille jak w Zakopanem czy Szwajcarii­. Wśród lokatorów – najbardziej znane nazwiska z podręczników historii Polski. Z Nałęczowa równie daleko jest do góralskich lasów, jak do powietrza pełnego jodu. Jak to się stało, że pod koniec XVIII wieku, z dala od morza i gór, w niepozornym interiorze, zaczęło wyrastać jedno z najpopularniejszych polskich uzdrowisk? Bohaterem podcastu jest Jerzy Michał Sołdek, mieszkaniec Nałęczowa i znawca jego historii oraz współczesności. Jego opowieść pozwala lepiej zrozumieć, jak przebiegała błyskawiczna kariera Nałęczowa. Z podcastu dowiemy się także, dlaczego XVIII-wieczni magnaci pozwalali zamykać się w beczkach, co wyniknęło z rozkładu wód mineralnych, który w Nałęczowie przeprowadził najbardziej znany farmaceuta epoki, oraz czy dawna nałęczowska snycerka rzeczywiście jest już całkowicie zapomnianą sztuką.

Plakat: Marta Janik


KRAJOZNAWCZY

107


108

Iwonicz-Zdrój. Odwierty Otaczające Iwonicz-Zdrój łagodne wzgórza Beskidu Niskiego dobrze komponują się z zaciszną atmosferą miejscowości. Choć jest to jedno z najstarszych uzdrowisk w Polsce, nie należy do najbardziej znanych. Najwcześniejsze wzmianki o bijących tu leczniczych źródłach sięgają początku XV wieku, a pierwsza pewna informacja o działającym w Iwoniczu uzdrowisku pochodzi z końca XVI wieku. Dostarcza jej Wojciech Oczko, ojciec polskiej balneologii, w swej pionierskiej publikacji „Cieplice”. Prawdziwy szczyt popularności uzdrowiska przypada na XX wiek, na lata po odzyskaniu przez Polskę niepodległości. Powstały wtedy nowoczesne sanatoria przystosowane do całorocznej obsługi kuracjuszy. Do repertuaru oferowanych im rozrywek, takich jak bale, teatr, występy orkiestry, doszły nowe: kino i tenis. To wszystko przerwała II wojna światowa. Po niej zaś, wraz z nadejściem nowej rzeczywistości politycznej w Polsce, zakład został znacjonalizowany. Do Iwonicza­zaczęły ściągać turnusy pracownicze. Powstawały nowe sanatoria, a na zboczach Góry Winiarskiej­wyrosła nawet cała ich dzielnica. W latach 70. XX wieku Iwonicz-Zdrój zyskał prawa miejskie, a jego centrum z dziewiętnasto- i dwudziestowiecznymi budynkami zostało objęte ochroną konserwatorską. Być może to uchroniło uzdrowisko przed gwałtownym przekształceniem jego zabytkowej części wraz z nadejściem kapitalizmu – w latach­90. XX wieku i później, po prywatyzacji zakładu w 2011 roku. * Pobyt w sanatorium to moment intensywnych doznań zmysłowych – zabiegi, masaże i kąpiele. Picie wód mineralnych o dziwnych i wyrazistych smakach.

Dodatkowo doświadczenie to wzmacnia zwolnienie rytmu dnia, ograniczenie codziennych aktywności i skupienie na ciele. To są uniwersalne doświadczenia każdego kuracjusza, niezależnie od tego, w jakim uzdrowisku się znajduje. Dla odwiedzających Iwonicz-Zdrój ten zestaw sensualnych doświadczeń jest jeszcze bogatszy. Podczas spacerów po okolicznych lasach dosięga ich charakterystyczny, ostry zapach ropy naftowej zmieszany z wonią jodłowego igliwia. A wraz z nim sentymentalna i pobudzająca wyobraźnię opowieść dotycząca odległej przeszłości, w której Bełkotka – najstarsze źródło wody mineralnej – cudownie­płonęła żywym ogniem. Beskid Niski był kiedyś bogaty w złoża ropy naftowej. Wraz z przełomowymi odkryciami – lampą naftową i metodą destylacji nafty z ropy – dokonanymi przez Ignacego Łukasiewicza w XIX wieku całą Galicję ogarnęła gorączka wydobycia oleju skalnego. W krótkim czasie powstawały spektakularne fortuny. Także właściciele Iwonicza-Zdroju włączyli się w poszukiwania i wydobycie cennego surowca. Zbocza okolicznych gór zaczęły znaczyć liczne odwierty i charakterystyczne kiwony oraz inne konstrukcje służące wydobyciu skałooleju ciekłego na powierzchnię ziemi. Podcast opowiada, jak odbiło się to na historii kurortu, jego najbliższej okolicy i mieszkańcach. Zdradza także tajemnicę Bełkotki, i to nie tylko tę legendarną, opisywaną już w XV-wiecznych zapiskach uczonych, ale także XX-wieczną i tę zupełnie współczesną.

Plakat: Jerzy Parfianowicz


KRAJOZNAWCZY

109


110

Połczyn-Zdrój. Warstwy Połczyn-Zdrój był kiedyś jednym z najważniejszych uzdrowisk Niemiec, stanowił swego rodzaju uzdrowiskowe zaplecze Berlina. Po 1945 roku, na skutek przesunięcia granic, zmienił nazwę z Bad-Poltzin na Połczyn-Zdrój i znalazł się w granicach Polski. Brak zniszczeń wojennych sprawił, że tradycje uzdrowiskowe zachowały ciągłość. Dość powiedzieć, że tutejszy szpital uzdrowiskowy „Gryf” do lat 70. XX wieku był największym obiektem uzdrowiskowym w Polsce. Co równie ważne, oprócz obiektów zdrojowych przetrwał także unikalny układ urbanistyczny miasta oraz sięgający historią początków XIX wieku browar, który dziś przeżywa swoją drugą młodość. Tradycja uzdrowiskowa Połczyna sięga kilka stuleci wstecz. O pierwszych śladach tutejszego lecznictwa organizowanego dzięki odkrytym w okolicy źródłom wód, tak zwanych szczaw żelazistych, można przeczytać już w źródłach z początków XVIII wieku. W wieku XIX odkryto z kolei źródła borowiny, a wkrótce potem Bad-Poltzin zaczęło być tłumnie odwiedzane przez berlińczyków. W początkach XX wieku uzdrowisko znane już było w skali całej Europy, a liczba kuracjuszy przekraczała dziesięć tysięcy rocznie. Świetne połączenia kolejowe bardzo pomagały w budowaniu mocnej pozycji Bad-Poltzin na mapie europejskich

uzdrowisk. Niestety, to ten element, po którym dziś w Połczynie nie pozostał niemal żaden ślad – infrastruktura kolejowa zniknęła z miasta definitywnie w XXI wieku. Na szczęście nadal możemy zobaczyć i odwiedzić niemal kompletne zabytkowe budowle kompleksu uzdrowiskowego wraz z pięknym, utrzymywanym w oryginalnym, ale miejscami półdzikim kształcie parkiem zdrojowym. * „Chcesz mieć córkę albo syna, przywieź żonę do Połczyna­”. Wielu dzisiejszych kuracjuszy pamięta dobrze czasy, w których tak się mówiło o tym zachodniopomorskim uzdrowisku. Powiedzenie to oznaczało jednak coś innego, niż podpowiadają pierwsze skojarzenia. W Połczynie warto zaglądać pod spód – miasto kryje w sobie różne warstwy historii. Tak jak pod warstwą odrapanych tynków na jednym z budynków stojących w samym sercu Połczyna kryła się historia domu, który nie istniał, i żydowskiej rodziny, o której pamięć prawie zaginęła. I zaginęłaby, gdyby nie pewien pasjonat historii Połczyna, którego śladami podążamy w słuchowisku.

Plakat: Karolina Kotowska


KRAJOZNAWCZY

111


112

Adriatyk na Kujawach Ciechocinianie nie wyjeżdżali na wakacje. Wraz z początkiem sezonu gnali między tężnie. Wśród przyjezdnych furorę robiła plaża. Będąc na basenie, ludzie korzystali z dobrodziejstw mikroklimatu. Tam było wszystko – wszystko, czego potrzeba. 

Damian Jaworek

Z

Dawid Zieliński

anim Ciechocinek stał się jednym z najpopularniejszych uzdrowisk w Polsce, miał być drugą Wieliczką­zaopatrującą w XIX wieku Królestwo Polskie w białe złoto. Na piaszczystych nieużytkach w pobliżu Raciążka i Słońska wybudowano warzelnię soli oraz najdłuższe w Europie tężnie, które miały napędzać lokalną gospodarkę. Szybko jednak odkryto, że solanka ma również walory zdrowotne. I tak uzdrowiskowy charakter miejscowości zaczynał wieść prym nad jej przemysłowymi zapędami. Złote czasy Ciechocinka nastały w międzywojniu. Wtedy to miasto stało się śródziemnomorskim kurortem. Wszystko za sprawą olbrzymiego basenu powstałego na rozległych, zacisznych terenach między tężniami. Cztery tysiące metrów kwadratowych, do tego piaszczyste plaże, szerokie na 33 metry, i woda o parametrach niemal jak w Adriatyku czyniły obiekt unikatowym w skali europejskiej. Nic dziwnego, że kąpielisko okrzyknięto „miniaturą morza południowego”. Modernistyczna konstrukcja była dziełem Romualda Gutta – wówczas architekta z pierwszych stron gazet. Kąpielisko otworzył sam prezydent Ignacy Mościcki, który latem 1932 roku przyjechał do Ciechocinka na miesięczną kurację. Miejsce w mgnieniu oka stało się magnesem, który przed wojną przyciągał elity polityczną i kulturalną. Po wojnie zaś stało otworem dla →


KRAJOZNAWCZY

113


114


Przed wojną tylko elita przyjeżdżała i bawiła się na tym basenie. Zwykłych mieszkańców nie było stać.

Odskocznia od codzienności Krystyna Korzeniowska pochodzi z wielodzietnej rodziny rzemieślniczej. Jej ojciec był miejscowym stolarzem, któremu nie było dane korzystać z uroków kąpieliska. – Przed wojną tylko elita przyjeżdżała i bawiła się na tym basenie. Zwykłych mieszkańców nie było stać. Ojciec mógł tylko podglądać i mówił, że luksus tam był. Inny świat, inni ludzie – przywołuje słowa swojego taty pani Krystyna. Po 1945 roku basen stał się bardziej dostępny dla zwykłych zjadaczy chleba. Pani Krystyna spędzała tam całą swoją młodość. – W domu się nie przelewało. Nie stać mnie było na bilet, więc skakałam przez płot i już byłam na basenie.

Tam się nauczyłam pływać. Ni stąd, ni zowąd ta umiejętność sama przyszła do mnie. Po mamie odziedziczyłam zamiłowanie do tego sportu – wspomina z rozrzewnieniem. Kiedy na początku lat 50. utworzono sekcję pływacką w klubie Zdrój Ciechocinek, jedenastoletnia wówczas Krysia dostała się do niej z drugim wynikiem. – O godzinie osiemnastej basen zamykano dla turystów, a my mieliśmy treningi. Czy prażyło słońce, czy padał deszcz, kilka kilometrów musieliśmy pokonać. Codziennie, całe lato, dokąd tylko basen był czynny. Wieczorem reżim, hartowanie ciała i charakteru. Za to w ciągu dnia pani Krystyna i inni mieszkańcy korzystali z nadmorskiego kurortu pełnymi garściami. – Młodzi byliśmy, to skoki na trupa żeśmy urządzali z trzymetrowej wieży. Wojtek, mój kolega z sekcji, stał prosto, tyłem do tafli wody, ja głowę miałam między jego nogami, a swoimi oplatałam jego głowę. I żeśmy się rzucali. To była największa atrakcja tego basenu – opowiada z dumą pani Krystyna, choć nigdy nie była pewna, na kogo wylądują. – Troszkę niebezpieczne, ale zawsze oklaski żeśmy otrzymywali – zanosi się śmiechem i kontynuuje: – Nieraz żeśmy psocili. Koledzy zobaczyli umalowaną damusię, w takim koku, jakie wtedy były modne. Siedziała sobie na brzegu basenu. Żeśmy się zastanawiali, jak ją wepchnąć do wody. Zrobiliśmy sztuczny tłum, jeden o nią zawadził, drugi ją popchnął. W końcu wymuskane damusie wyglądały naturalnie. Basen dla pani Krystyny był odskocznią od codzienności. Co roku z utęsknieniem wyczekiwała →

115 KRAJOZNAWCZY

mieszkańców i przyjezdnych przybywających z różnych zakątków Polski, którzy mogli zaoszczędzić krocie, nie wyjeżdżając nad Bałtyk. Na basenie każdy znalazł coś dla siebie. Na tarasie rozbrzmiewała orkiestra przygrywająca do wieczornych dancingów, na wielbicieli masaży czekały bicze szkockie, dla dzieci był ogródek jordanowski, a dla nudystów – naturalne solarium ogrodzone płotem. Czasy świetności basenu – i tym samym uzdrowiska – miały jednak swój kres. Po siedemdziesięciu latach obiekt zamknięto, podobno dlatego, że nie spełniał technicznych warunków. Od tamtej pory wypełnia go roślinność wyrastająca spomiędzy żelbetowych pozostałości. Nieodległa i słodko-gorzka historia tego miejsca jest mało znana współczesnym, choć wciąż żywa wśród mieszkańców i mieszkanek Ciechocinka.


116

nadejścia lata. – Ten basen był dla nas wszystkim, jak byliśmy młodzi. Tam żeśmy się zbierali, tam żeśmy się zapoznawali. Potem, jak dorastaliśmy, w sekcji pływackiej dorabialiśmy sobie, ucząc pływania małe dzieci, które z rodzicami przyjeżdżały na basen. Nieraz żeśmy tam winko popijali, jak to młodzi, nieraz na tarasie potańczyliśmy. Graliśmy też w brydża. Pewnego dnia zapoznałam przy kartach swojego przyszłego męża, który pochodził z Torunia. Jesteśmy… byliśmy, bo już mąż nie żyje, małżeństwem brydżowym. Pani Krystyna porzuciła basen dla miłości i wyjechała z Ciechocinka zaraz po maturze. Ale basen wychowywał kolejne pokolenia pływaków. Kobiety ratowniczki – To było serce Ciechocinka! – wykrzykuje Paulina Wawrzynkiewicz­, która niedługo po stanie wojennym przeniosła się z rodzicami do uzdrowiska. – Miałam wtedy osiem lat i tylko ten basen się dla mnie liczył – wyjawia Paulina, która jak tylko mogła, od razu zapisała się do Zdroju i zaczęła startować w zawodach. Niestety ze zmiennym szczęściem. Starsi zawodnicy zwykle zostawali ratownikami. Paulina i jej przyjaciółka poszły w ślady swoich kolegów. I nie byłoby w tym nic zaskakującego, gdyby nie to, że były pierwszymi kobietami z gwizdkami na pływalni w Ciechocinku. – Miałyśmy po czternaście albo piętnaście lat. Przyszedł do naszej sekcji szef Włocławskiego Wodnego Ochotniczego Pogotowia Ratunkowego i spytał, kto chce zrobić kurs na ratownika. Pół naszej sekcji poszło. To i my się zgłosiłyśmy, a co? I tak się znalazłyśmy na tym basenie – opowiada Paulina, która razem z przyjaciółką była ratowniczką przez kilka sezonów na początku lat 90. – Brać ratownicza w ówczesnych czasach była bardzo męska. My te szlaki

dopiero przecierałyśmy dla kobiet. Na początku nie traktowano nas poważnie, podśmiewano się z nas. Ale potem wygrałyśmy zawody ratownicze na szczeblu wojewódzkim. I nagle okazało się, że mamy wszystkie umiejętności, które ratownikowi są potrzebne.  Topielców było jak na lekarstwo, przynajmniej według oficjalnych doniesień. Z pewnością to zasługa ratowników i ratowniczek. Za to śródziemnomorski mikroklimat pokazywał czasem swoje groźne oblicze, które Paulina dobrze pamięta. – Pewnego dnia miała być burza, która przeszła bokiem. Siedzimy na swoich stanowiskach i nagle patrzymy, że coś dziwnego nadciąga nad basen. Jest coraz bliżej i bliżej. Co to w ogóle jest? Nikt nic nie wiedział, nie było żadnych komórek. Musimy podjąć decyzję, że ewakuujemy kąpielisko. Ale ludzie nie chcą wychodzić, nie za bardzo w ogóle chcą słuchać, bo nie widzą w wodzie tego zagrożenia. A ja jestem przerażona. Gwiżdżemy i krzyczymy. Tłum zaczyna wolno wychodzić. A wichura wdarła się już na teren basenu i podrywa śmietniki, koce, reklamówki. Wszystko wiruje i wygląda strasznie… I jakimś cudem ta trąba ominęła nieckę basenu. →


KRAJOZNAWCZY

117


118

Niezatapialny statek Trąba zrobiła spustoszenie, ale basen ani drgnął. Żelbetowe i drewniane konstrukcje pozostały na miejscu. Nieustannie budzą podziw Pauliny. – Konstrukcja basenu była w kształcie dużego statku. Prowadziło do niego piękne dojście. Szło się długą, szeroką aleją, która pozwalała nacieszyć się jego widokiem. Samą nieckę basenu można było zobaczyć dopiero, jak się weszło za ten statek. A na samym szczycie znajdowały się loża i duży przeszklony gabinet pana kierownika. Wszystko z niego widział, jak na dłoni, co się dzieje na kąpielisku. Pod jego gabinetem mieściły się dwa bufety,

potem taras ze stolikami i dopiero basen i plaże się ciągnęły. Na dole we wnętrznościach statku była kotłownia, w której cały czas palono, żeby z pryszniców leciała ciepła woda. Ładnie to wyglądało i było przemyślane – zamyśla się Paulina, po czym przypomina sobie o największej dla niej atrakcji. – Te niesamowite szatnie! Miały wąskie, drewniane pomieszczenia. Jak się wchodziło do kabiny, wysuwało się takie deszczułki. Pan Zdzisiu, który co roku pracował w szatni damskiej, widział, że klapka jest wysunięta, wkładał wieszak, ja na nim zostawiałam ubranie i odsuwałam znowu deszczułkę. Pan Zdzisiu podchodził i odbierał rzeczy, a w zamian dawał numerek. To mi się właśnie najbardziej kojarzy z tym basenem. To wszystko było zrobione z klasą w każdym detalu. Ciechocinianie nie wyjeżdżali na wakacje. Wraz z początkiem sezonu gnali między tężnie. – Na basen to przychodzili wszyscy. W gorące dni kolejki do kas miały po kilkaset metrów. Żeby dostać bilet, trzeba było stać z pół godziny, nawet godzinę – zauważa Paulina, która podkreśla jednocześnie, że miejsca starczało dla wszystkich, ale każdy chciał zająć swoje upatrzone. – Młodzież ciechocińska i w ogóle miejscowi lubili wylegiwać się na trawnikach wokół niecki basenu. Wśród przyjezdnych furorę robiła plaża. Byli też tacy, którzy się rozkładali na betonowych kostkach. A jeszcze dalej za plażą rósł piękny starodrzew, w cieniu którego można było sobie poleżeć, w ustronnym miejscu blisko tężni, które cały czas przelewały solankę. Będąc na basenie, ludzie korzystali z dobrodziejstw mikroklimatu. Tam było wszystko – wszystko, czego potrzeba. 


KRAJOZNAWCZY

119

Jak to możliwe, że basen mógł spełniać wszystkie potrzeby mieszkańców i kuracjuszy? Dla Alicji Gzowskiej, historyczki sztuki i miłośniczki akwenów, odpowiedzią był powściągliwy ekscentryk, który zaprojektował coś więcej niż miejsce do pływania i odpoczynku. – Romuald Gutt to była postać, którą trochę się zajmowałam. On był strasznie poważnym facetem, dla którego najważniejsza była architektura i to, żeby odpowiednio służyła społeczeństwu. Gutt miał przekonanie, że w tym, co robi, musi być uczucie do ludzi i głębokie zrozumienie ich potrzeb. To napędzało jego pracę i dzięki temu budynki, które stworzył, są na takim wysokim poziomie. Nie da się ukryć, że ten basen jest szczytem jego umiejętności. Zaczął go projektować w stylu modernistycznym, ale nie poddał się temu w płytki sposób. Miał świadomość nie tylko

estetycznych walorów modernizmu, lecz także prostoty jego rozwiązań architektonicznych, które są ekonomiczne i poprawiają komfort życia społeczeństwa. Ostatni dzień lata Przez całe lata na basenie niewiele się zmieniało. Ludzie odchodzili. Kiedy zmarł główny dyrygent, rozpadła się słynna orkiestra. Plażowicze byli jak z żurnala, a każdy kolejny krzyk mody zaraz odchodził w niepamięć, bo kostiumy bardzo szybko żółkły. Bilety raz szły w górę, raz w dół – w zależności od koniunktury. Wokół pływalni powoli wyrastały drzewa. Na plastik nikt nie narzekał, bo zamiast niego królowało drewno. Przed sezonem dbano o nadmorski piasek. Po sezonie wymieniano lodówki, które korodowały od zasolenia. Zmieniał się nieco krajobraz wokół kąpieliska →


120


basen, który przez lata służył wszystkim, nagle zamknięto i już nie otwarto? Na to pytanie próbują sobie odpowiedzieć mieszkańcy, którzy z niedowierzaniem zaglądają między tężnie.

121 Tekst powstał w ramach projektu „Słuchowisko uzdrowisko”. Podcastu o Ciechocinku można wysłuchać na stronie www.krajobraz.org.  

Damian Jaworek jest socjologiem i antropologiem, pracuje w Fundacji Stocznia. Członek zarządu Towarzystwa Krajoznawczego Krajobraz.

Dawid Zieliński instagram.com/dawidzielinskiphoto

* W 1993 roku obiekt został uznany za zabytek. Jak to się stało, że wraz z początkiem nowego tysiąclecia

KRAJOZNAWCZY

– dawniej podziwiano długą Marsową aleję z ceglanej mączki, potem chadzano po deptaku, na którym sprzedawano gofry i kierpce niczym w nadmorskich miejscowościach. A basen trwał. Od lat 30. dawał ludziom więcej, niżby mogli przypuszczać. O tym jednak, że nic nie może wiecznie trwać, brutalnie przekonali się mieszkańcy i mieszkanki, a wśród nich Aldona Nocna, ciechocińska dziennikarka, od urodzenia związana z uzdrowiskiem. – Pamiętam swój ostatni pobyt na basenie. Był koniec sierpnia 2001 roku. Łagodne słońce, ciepełko. Osób było już niewiele, bo był koniec wakacji. I w życiu bym nie pomyślała, że to będą ostatnie dni funkcjonowania basenu. Wydawałoby się, że uda się go wyremontować, że przedsiębiorstwu uzdrowiska Ciechocinek, do którego basen należał, uda się załatwić wszelkie problemy finansowe. Tak się jednak nie stało – pani Aldona załamuje ręce. – W niecce wyrosły drzewa, piaszczyste plaże pokryły się chwastami. Jest to miejsce, które osoby pamiętające, jak tam było cudownie, odwiedzają po prostu ze łzami w oczach, i każda ma nadzieję, że jeszcze popływamy w tym basenie, poopalamy się w cieniu, w pobliżu tężni.


122

To nie jest kraj dla starszych ludzi Pandemia pokazała, że wbrew deklaracjom, kampaniom i próbom zmiany społecznego postrzegania starości seniorzy wciąż są grupą marginalizowaną. Używanie języka technicznego i mówienie o nich w kategoriach ekonomicznych wymazuje doświadczenie seniorek i seniorów.

Maciek Możański Paulina Radoń

Z

godnie z koncepcją „złotego wieku rodziny” socjologa Frédérica Le Playa w społeczeństwach tradycyjnych osoby starsze miały duży, niekiedy wręcz decydujący wpływ na życie społeczne. Autorytet jednostek wzrastał wraz z wiekiem, a sama starość – którą dziś określilibyśmy najwyżej jako wiek średni, bo wynosił on około pięćdziesięciu lat – o ile udało się jej dożyć, była momentem, w którym osiągało się najwyższy dostępny status w ramach danej społeczności. To, jak rozumiemy starość, jest więc zmienne, zależne od takich czynników jak jakość opieki medycznej, długość życia i warunki egzystencji. W epoce industrialnej zaczęły zachodzić zmiany w podejściu do seniorek i seniorów. Wycofując się z rynku pracy ze względu na podupadające z wiekiem zdrowie, osoby starsze traciły niezależność, a co za tym idzie – społeczny autorytet. Granica starości przesuwała się wraz ze wzrostem średniej długości życia, sama starość zaś zaczęła być postrzegana jako rodzaj społecznej degradacji, pociągającej za sobą utratę

statusu. Od tej pory tylko nieliczni, posiadający wystarczający kapitał finansowy i społeczny, mogą się uchronić przed jej społecznymi skutkami i liczyć na zachowanie takiego samego poważania, jakim cieszyli się jeszcze chwilę wcześniej. Obecnie osoby starsze postrzega się raczej jako nieodłączną część społeczeństwa, której nie poświęca się jednak tyle społecznej uwagi, co innym grupom, na przykład młodzieży czy osobom w wieku produkcyjnym. Jednym z czynników, które przyczyniły się do zmiany postrzegania seniorów i seniorek, są przemiany w strukturze demograficznej. Zjawisko „siwienia populacji”, o którym piszą socjologowie, wynika z nakładających się na siebie procesów spadku dzietności oraz wydłużającej się średniej długości życia. Według raportu Funduszu Ludnościowego Narodów Zjednoczonych jeszcze w 1950 roku seniorki i seniorzy stanowili 8 procent populacji krajów uprzemysłowionych. W 1998 roku odsetek osób mających 65 lub więcej lat wzrósł do 14 procent, a prognozy wskazują, że przy utrzymywaniu się obecnych tendencji do 2050 roku jedna czwarta populacji w tak zwanych państwach rozwiniętych będzie zaliczała się do tego grona.


Starzenie się jest złożonym zjawiskiem, które składa się zarówno z procesów biologicznych, psychologicznych, jak i społecznych. Nie można mówić o starości w oderwaniu od starzejącego się ciała; nie można mówić o starości, pomijając zmiany dotyczące umysłu i zdolności poznawczych. Nie można również mówić o starości, nie wspominając o tym, jak zmienia się sposób funkcjonowania w społeczeństwie osoby starzejącej się. Starość jest więc zjawiskiem, w którym przecina się wiele płaszczyzn i perspektyw. Tymczasem w dyskursie publicznym istnieje tendencja do niezauważania problemu starości, a jeżeli już mówi się o niej, to najczęściej tylko o jej jednym, fizycznym, kontekście. Starość jako cecha nie funkcjonuje w próżni. „Przysługuje ona” osobom – naszym sąsiadom i sąsiadkom, babciom i dziadkom, rodzicom i znajomym. Nie możemy mówić o samej starości w oderwaniu od starszych osób, które zostają odsunięte na margines ze względu na swój wiek.  Wychowywanie małego dziecka nie jest drogą usłaną płatkami róż, wbrew temu, o czym starają się przekonać swoich followersów rodzice wszystkich „bombelków” publikujący wyidealizowane obrazki z życia

swoich pociech na platformach społecznościowych. Wyestetyzowane obrazy pomijają tak prozaiczne czynności, jak konieczność zmiany pieluchy czy nieprzespane noce i wrzask niemowlaka. Podobnie rzecz ma się z nastolatkami, doświadczającymi daleko idących zmian w funkcjonowaniu swoich ciał i umysłów, którym towarzyszą takie objawy jak na przykład nieobecny na okładkach magazynów dla młodzieży trądzik. O ile jednak w przypadku rodzin, dzieci czy młodzieży istnieją próby stworzenia innych narracji, uwzględniających te nieidealne i „nieinstagramowe” aspekty wychowania dzieci i nastolatków (na przykład „Sex Education” produkcji Netflixa, „Euphoria” czy „Rodzice” wyprodukowane przez HBO), o tyle brakuje popkulturowej opowieści pokazującej blaski i cienie starości. Próby zmiany tego stanu rzeczy są nieliczne i zazwyczaj dokonywane z gracją słonia w składzie porcelany. Przykładem takich tendencji może być netflixowa produkcja „Grace i Frankie”. Historia zaczyna się w momencie, w którym bohaterki emerytki dowiadują się, że ich mężowie są kochankami, co zmusza je do przewartościowania swoich dotychczasowych wyborów i zmiany planów. Starość ukazana w serialu nie jest jednak starością codzienną →

123 POZA CENTRUM

Opowiadanie starości


124

W neoliberalnej optyce starość jest bardzo niewygodnym przypomnieniem o tym, że w rzeczywistości król był, jest i będzie nagi.

– Grace i Frankie dopiero co przeszły na emeryturę, są niezależne finansowo oraz niedotknięte fizycznymi objawami starości, która jest w serialu estetyzowana. Pochodzą również z wyższej klasy średniej, obce są im zatem problemy związane na przykład z głodową emeryturą. Ukazane doświadczenie bohaterek różni się od tego, które jest udziałem większości polskich seniorek i seniorów. Na próżno szukać w produkcji amerykańskiego giganta ujęć ze starzejącym się ciałem, które przestaje spełniać kulturowe normy estetyczne, objawiającą się demencją czy brakiem samodzielności. Warto docenić poruszanie tematu seksualności osób starszych, ale raczej w myśl zasady: „Na bezrybiu i rak ryba”. Dlaczego starość jest tabuizowana? Czemu wciąż brakuje nam popkulturowej próby opowiedzenia doświadczenia starości w pełniejszy i bliższy życiu­sposób? Odpowiedzi na te pytania upatrywałbym w neoliberalnej opowieści o świecie. Jednymi z jej naczelnych wartości są młodość, niezależność i piękne ciało. Starość stanowi bardzo niewygodne przypomnienie, że w rzeczywistości król był, jest i będzie nagi. Na doświadczenie kruchości ludzkiego ciała nie pomogą kremy i ubrania, co firmy żyjące z napędzania konsumpcji nieustannie chcą podawać w wątpliwość. W neoliberalnej rzeczywistości o starości „nie ma sensu” opowiadać również ze względów praktycznych. O ile doświadczenia dzieci i nastolatków wpływają na

ich późniejsze „dorosłe” funkcjonowanie w społeczeństwie i na rynku pracy, o tyle rynkowa produktywność nie dotyczy już osób starszych. W związku z tym nie warto poświęcać szczególnej uwagi doświadczeniom seniorów i seniorek. Stary człowiek i Polska Pandemia SARS-CoV-2 oprócz wywołania nowych problemów rzuciła także światło na sprawy, które przez ostatnie lata były spychane na margines debaty publicznej. Problemy takie jak cyfrowe wykluczenie, przeładowany program nauczania w szkołach czy niewydolny system opieki zdrowotnej nagle odezwały się ze zdwojoną siłą. Wśród nich był także nasz, jako społeczeństwa, stosunek do osób starszych. Pandemia pozwoliła zobaczyć, że wbrew składanym deklaracjom, kampaniom i próbom zmiany społecznego postrzegania starości seniorzy wciąż są grupą marginalizowaną. Jak zauważa w jednym z wpisów na swoim blogu „Antymatrix” Edwin Bendyk, zwolennicy szybkiego odmrażania gospodarki formułują swoje postulaty za pomocą technokratycznego języka, który zamazuje prawdziwą naturę proponowanych przez nich wyborów: „Gdy piszemy: «izolować grupę wysokiego ryzyka», to dajemy dyrektywę techniczną, wolną od oceny etycznej. To samo w języku ludzkim oznacza «trzeba pozamykać staruszków» i już tak miło nie brzmi”.


Jak mówi proszący o anonimowość lekarz, który pracuje na jednym z OIOM-ów dla chorych na COVID­, sytuacja w ośrodkach pomocowych wyglądała momentami tragicznie. „Na początku pandemii trafił do nas na trzy tygodnie mężczyzna. Pracował jako psycholog w jednym z DPS-ów w czasie, w którym były one największymi ogniskami zakażeń w Polsce. Opowiadał, jak chodzili na dyżur na korytarzu, kiedy braki kadrowe były tak ogromne, że pracowali po 12–14 godzin dziennie”. Mój rozmówca wspomina, że największe wrażenie zrobiły na nim fragmenty dotyczące warunków, jakie panowały wtedy w ośrodku jego pacjenta: „Mieli wspólną maseczkę, którą zakładało się przy wyjściu na korytarz i zawieszało się później na wieszak, żeby następna osoba mogła z niej skorzystać, bo więcej nie było. Ciągle mam przed oczami obraz tej jednej, wspólnej dla wszystkich maseczki, która wisi na kołku”. O nieprzygotowaniu systemu ochrony zdrowia w kontekście publikacji raportu PolSenior 2 pisze w „Tygodniku Powszechnym” Przemysław Wilczyński: „[raport] pokazuje dobitnie, że polski system nie został przez lata przygotowany do ochrony najstarszych – nawet w normalnych czasach”. Dokument ukazuje fatalną sytuację seniorów i seniorek, wynika z niego bowiem, że ponad połowa Polaków i Polek w wieku 60+ cierpi równocześnie na trzy choroby lub więcej, a nadciśnienie tętnicze ma aż 75 procent →

125 POZA CENTRUM

Używanie języka technicznego oraz mówienie w kategoriach ekonomicznych skutecznie wymazuje doświadczenie seniorek i seniorów, sprowadzając ich do roli elementów, które – oczywiście „niestety” i „bardzo niechętnie” – trzeba poświęcić na ołtarzu gospodarki. Osoby starsze borykają się z pogorszeniem ogólnego stanu zdrowia. Stopniowa utrata słuchu, zmniejszenie wydolności sercowo-naczyniowej, pogarszający się wzrok, większe ryzyko występowania chorób układu krążenia – te problemy mogą pojawiać się w najprzeróżniejszych konfiguracjach. W związku z tym, to właśnie seniorzy i seniorki stanowią większość grupy osób potrzebujących opieki lekarskiej. W Polsce zaś nawet przed pandemią dane dotyczące ochrony zdrowia i jej „mocy przerobowych” plasowały nas na samym końcu krajów Unii Europejskiej. Na tysiąc mieszkańców przypadało 5,1 pielęgniarki, a ich średnia wieku wynosiła 52 lata. Średnia dla krajów Unii to 8,4 pielęgniarki. Na sto tysięcy osób jest u nas 230 lekarzy, spośród których 20 procent znajduje się w przedziale wiekowym 55–64 lata. Źle wyglądają dane dotyczące geriatrii: w 2018 roku w Polsce było 447 lekarzy z tą specjalizacją. W trakcie szkolenia specjalizacyjnego było wówczas 177 osób w 45 placówkach. Dla porównania, według danych Naczelnej Izby Lekarskiej, na chwilę obecną w Polsce jest 17 088 pediatrów, w tym 15 067 lekarzy wykonujących zawód.


126

osób najstarszych, przy czym tylko 33 procent jest skutecznie leczonych [TP 47/2020]. Artykuł 68 Konstytucji RP stanowi, że „władze publiczne zobowiązane są do zapewnienia szczególnej opieki zdrowotnej [...] osobom w podeszłym wieku”. Tymczasem próba, jaką okazała się pandemia COVID-19, pokazała wyraźnie, że zapis ten nie ma przełożenia na rzeczywistość. „Szczególna opieka zdrowotna” w wypadku osób po sześćdziesiątym roku życia okazała się sprowadzać do „godzin dla seniorów” w sklepach i nakazu siedzenia w domach. Zabrakło jakichkolwiek prób ułatwienia seniorom testowania się na obecność wirusa czy przeciwdziałania rozwojowi depresji, na którą choruje ponad jedna czwarta emerytów i emerytek (o czym możemy przeczytać w raporcie PolSenior2), a której rozwojowi wyraźnie sprzyjają przymusowa izolacja i brak kontaktów – zarówno społecznych, jak i tych z naturą. Depresji, której objawy mogą być długo niewidoczne i która wciąż stanowi temat tabu. O ile w młodszych grupach wiekowych kwestia chorób psychicznych powoli ulega odtabuizowaniu, o tyle wśród osób starszych mamy wciąż do czynienia ze stygmatyzacją związaną z zaburzeniami natury psychicznej.  Badania do raportu PolSenior2 były przeprowadzane jeszcze przed pandemią i okresem lockdownu, w związku z czym brakuje nam aktualnych danych, szczególnie istotnych w przypadku depresji. Starsi

ludzie zostali pozostawieni sami sobie i swoim rodzinom – pod warunkiem, że je mają. Pod tym względem możemy tylko poprzestać na smutnej konstatacji, że niektórych obszarów naszego życia pandemia nie zmieniła wcale.  Dziesięć miesięcy samotności Do powiedzenia „dzieci i ryby głosu nie mają” dopisać można również osoby starsze, o których życiu decyduje się bez ich udziału. Aby dowiedzieć się, w jaki sposób pandemia wpłynęła na codzienne funkcjonowanie seniorek i seniorów, rozmawiam z panią Bronisławą i panem Edwardem, małżeństwem z dużego miasta. „Przed pandemią mieliśmy dużo systematycznych kontaktów z rodziną i znajomymi. Bardzo brakuje mi przytulenia się do wnuków, bliskiej rozmowy z nimi i z moimi dziećmi. Odeszli niektórzy z naszych bliskich, a my nie mogliśmy być przy ich pożegnaniu, co również jest ogromnie trudne. Gdyby ktoś mnie spytał, pewnie bym się nie zgadzała na obostrzenia, choć widzę, że cała rodzina bardzo przeżywa wzrost zakażeń. Pandemia uświadomiła mi, że wszystkie plany mogą zostać zburzone” – mówi siedemdziesięciopięcioletnia pani Bronisława. Pan Edward, lat osiemdziesiąt: „Początek był szokiem. Najgorsze było poczucie bycia straszonym przez media, że ci starsi mogą nie być leczeni. Nie sądzę, że byłoby możliwe, by lekarz odmówił leczenia,


Do powiedzenia „dzieci i ryby głosu nie mają” dopisać można również osoby starsze, o których życiu decyduje się bez ich udziału.

Pani Bronisława, była nauczycielka, żartuje, że nie wiedziała, jak bardzo będzie też tęskniła za korepetycjami i rozwiązywaniem zadań z uczniami. Po chwili dodaje jednak poważnym tonem, że bardzo jej tego brakuje od momentu pierwszego lockdownu, kiedy bardzo długo nie wiedziała, czym ma zająć myśli. Zapytana o to, czego chciałaby w tym momencie najbardziej, odpowiada, że chciałaby uciec, schować się przed tą sytuacją. „Czuję się źle z tym, że oni – dzieci, wnuki, krewni – muszą się o nas martwić. To znaczy nie muszą, ale mam świadomość, że martwią się właśnie przeze mnie. Wiem, że to przez koronawirusa, ale dla mnie to duży dyskomfort, bo rolą rodziców jest ułatwianie życia dzieciom, przynajmniej do pewnego etapu. Teraz czuję się, jak gdybym była dla nich ciężarem”. Pokój z widokiem na kryzysy Ekonomistka i rektorka SGH w latach 1993–1999, profesor Janina Jóźwiak, powiedziała kiedyś, że „to, co wydarzy się w sytuacji demograficznej Polski w przyszłości, wydarzyło się już teraz”. Jeżeli przyjąć takie założenie, to zamiast modlić się o cud odwrócenia demograficznych trendów, powinniśmy raczej zastanowić się, jak przedefiniować nasze społeczeństwo. Zmiana musi odbyć się w taki sposób, aby mówienie o starości nie wiązało się z wykluczeniem. Do tego konieczne jest przeformułowanie naszego dotychczasowego myślenia o osobach →

127 POZA CENTRUM

bo ktoś jest już po siedemdziesiątce. Ale za często słyszałem w mediach wypowiedzi w rodzaju: «Jeżeli będzie respirator, to tylko dla młodszych, bo mają szansę przeżycia». Było w tym manipulowanie ludźmi, ich strachem”. Pan Edward opowiada, że razem z żoną są i tak w komfortowej sytuacji, ponieważ posiadają prywatną opiekę medyczną. Podkreśla również, że mają blisko rodzinę, a dzieci bardzo o nich dbają. Dodaje, że gdyby nie to, życie w obecnym czasie nie byłoby dla nich łatwe. „W drodze do sklepu rozmawiam z osobami, których dzieci są za granicą i nie mogą wrócić ze względu na kwarantannę. Te osoby są tutaj skazane na siebie. Niektórzy starsi ludzie mają kłopoty nawet z kupieniem sobie podstawowych produktów, wykonywaniem podstawowych czynności. Mówią, że jest im źle”. Zdaniem pani Bronisławy, pandemia zabrała im sporo przyjemności związanych z życiem towarzyskim, ale przede wszystkim odebrała poczucie bezpieczeństwa. Zaraz dodaje jednak, że pozostaje im tylko dziękować za to, iż znajdują się z mężem w tak szczęśliwej sytuacji i mają tak wiele. Jak mówi pan Edward, pandemia zabrała im wiele radości, utrudniając dostęp do rzeczy wcześniej zwyczajnych, które nagle stały się trudne do zdobycia. Wtóruje żonie, mówiąc o fizycznym kontakcie z wnukami, który został mu odebrany przez konieczność dystansowania się podczas spotkań na żywo.


128

Wierzchołek góry lodowej problemów związanych ze starością już widać na horyzoncie w postaci alarmujących wskaźników demograficznych.

starszych. Prędzej czy później zmiany demograficzne dotkną nas wszystkich. Możemy więc spróbować się na nie przygotować. Psycholog społeczny, profesor Janusz Czapiński, stwierdził, że w Polsce od 1989 roku dominuje molekularny model rozwoju gospodarczego. Oznacza to, że rozwój oparty jest na jednostkach, które ciężko pracują na „swój własny” sukces, działając niejako w oderwaniu od grup społecznych, do których przynależą. Skutkuje to między innymi prywatyzacją opieki nad osobami starszymi i zepchnięciem jej na rodziny seniorów i seniorek. Jak mówi w rozmowie z „Tygodnikiem Powszechnym” profesor Piotr Błędowski, ekonomista z SGH: „W Polsce mamy pod tym względem przede wszystkim rodzinę, a potem długo, długo nic”. Co w wypadku, kiedy tej jednak, z różnych względów, zabraknie? Jak mówi mi Marcel Andino Velez – menedżer opieki geriatrycznej w firmie Młodszy Brat – pandemia okazała się tak ogromnym wyzwaniem dla osób starszych między innymi dlatego, że nałożyła się na wiele innych, obecnych już wcześniej kryzysów związanych ze starością: „Trwa kryzys demograficzny, którego najlepiej zbadaną stroną jest pandemia chorób demencyjnych. Ze względu na coraz większą długość życia dotkniętych tą chorobą jest coraz więcej osób, bo ryzyko zachorowania rośnie z wiekiem. To ogromne wyzwanie zarówno ekonomiczne, jak i społeczne”. Zdaniem Veleza, konwencjonalną odpowiedzią na ten problem mogłoby być zamknięcie wszystkich

potrzebujących w instytucjach opiekuńczych. Jednak, jak dodaje, „tych ośrodków musiałoby być drugie tyle, co szpitali, szkół i przedszkoli razem wziętych, ktoś musiałby w nich pracować, a my musielibyśmy znosić konsekwencje psychologiczne umieszczania wszystkich seniorów i seniorek w instytucjach opiekuńczych – na co nie jesteśmy przygotowani”. W związku z tym podkreśla, że potrzebujemy rozwiązań niekonwencjonalnych. Jako przykład podejścia alternatywnego podaje „ekonomię troski”. Mieszczą się w niej różne małe, innowacyjne możliwości i rozwiązania, będące próbą odpowiedzi na problemy, z którymi standardowe propozycje sobie nie radzą. „Jednym z takich pomysłów jest na przykład cohousing­, czyli wspólnoty mieszkaniowe dla osób starszych. Problem polega jednak na tym, że cohousing­ opiera się na idei kooperacji, która w Polsce ma się nie najlepiej – poza rodziną jako społeczeństwo nie ufamy prawie nikomu. To się zmienia, ale bardzo powoli, a przecież rodzina nie może być jedynym źródłem wsparcia dla osób starszych”. Lodołamacz czy Titanic? Czy można myśleć o osobach starszych w inny niż dotychczas sposób? Nie tylko można, ale wręcz trzeba. Za koniecznością zmiany naszego postrzegania starości przemawiają nie tylko argumenty wskazujące na dobrostan jednostek, lecz także te dotyczące funkcjonowania społecznego i ekonomicznego.


społeczeństwa jest realnym wyzwaniem, na które nie możemy po prostu odpowiedzieć za Sędzią Soplicą, że „jakoś to będzie”.

Maciek Możański jest studentem na Wydziałach Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Redaktor Magazynu Kontakt.

129 POZA CENTRUM

Jeżeli nie zmienimy sposobu myślenia i mówienia o starości, to niedługo nasze społeczeństwo, rynek pracy i stosunki społeczne zderzą się z górą lodową. Jako ludzie nie jesteśmy „gorsi” czy „lepsi” ze względu na numer PESEL, a sama starość nie powinna być powodem społecznego wykluczenia. Społeczeństwa składają się z jednostek, które znajdują się na różnych etapach swojego życia – ta konstatacja znajduje się już w „Polityce” Arystotelesa, który definiował państwo jako „pewną wielość” i różnorodność. Seniorzy nie przestają być wartościowymi członkami społeczeństwa w momencie przekroczenia pewnej bariery wiekowej, wraz z utratą samodzielności czy zdolności poznawczych – wciąż mają swoje doświadczenia, obserwacje, historie, analizy czy skojarzenia. Podobnie jak w przypadku każdej ogromnej zmiany, ta dotycząca sposobu, w jaki traktujemy osoby starsze, również nie dokona się z dnia na dzień. Możemy jednak zacząć już dzisiaj rozmawiać z naszymi sąsiadkami i sąsiadami, dziadkami, babciami, znajomymi seniorami – nie tylko mówić do nich, nie tylko ich słuchać, ale właśnie rozmawiać. Jeżeli nie przestaniemy myśleć w dotychczasowy sposób o samej starości, to niemożliwe będzie poradzenie sobie z takimi problemami jak wadliwy system emerytalny czy rosnące ubóstwo wśród osób starszych. Wierzchołek góry lodowej problemów związanych ze starością już widać na horyzoncie w postaci alarmujących wskaźników demograficznych: gwałtowne starzenie się

Paulina Radoń paulinaradon.com


130

Władza bezdzietności Ktoś może chcieć zostać rodzicem, a ktoś inny może tego nie chcieć dokładnie z tych samych powodów: pragnienia odgrywania jakiejś roli, wywierania na coś wpływu, odnalezienia własnej tożsamości, zbudowania z kimś bliskiej więzi, pogoni za przyjemnością czy nieśmiertelnością.

Mona Chollet Zofia Eufrozyna Kiljańska

Publikujemy fragment książki Mony Chollet „Czarownice. Niezwyciężona siła kobiet”. Przedruk w tłumaczeniu Sławomira Królaka dzięki uprzejmości Wydawnictwa Karakter, Kraków 2019.

P

rzed wybuchem wielkiej epidemii dżumy w roku 1348, która uśmierciła około jednej trzeciej populacji Europy, Kościół katolicki zachowywał względną obojętność wobec kwestii dzietności; może nawet uważał, że najlepiej byłoby nawrócić masy na wstrzemięźliwość seksualną. Potem jednak to się zmienia. Pod koniec XVI wieku franciszkanin Jean Benedicti zaleca niczym nieograniczoną rozrodczość, zapewniając rodziny, że podobnie jak w przypadku ptaszyn, „Bóg zadba o ich potrzeby”. Przyrost naturalny w Europie eksploduje w XVIII wieku, co jednak nie powstrzyma orędowników rozrodczości, niezbyt chwalebnie motywowanych. Pod koniec XIX wieku we Francji – gdzie sto lat wcześniej wskaźnik urodzeń się obniżył, inaczej niż w całej Europie – organizacje pronatalistyczne prowadziły swą działalność „w imię pokoju społecznego, interesu narodowego i ochrony rasy. Rywalizacja o zatrudnienie między rodzinami robotniczymi sprawia, że

organizacje te są jeszcze bardziej aktywne: potrzeba większej liczby żołnierzy do prowadzenia wojen, gdyż ludność przybywająca z kolonii stanowi zagrożenie dla narodowej tożsamości”. Z racji pewnego niezbyt trudnego do rozwikłania paradoksu troska o dobrobyt i poszanowanie życia leżą po stronie tych, którzy akceptują bądź zalecają ograniczenie liczby urodzeń. Polujący na czarownice nie wahali się torturować podejrzanych kobiet, nawet jeśli były w ciąży, ani mordować małoletnich czy zmuszać ich, by przyglądali się kaźni ich rodziców. W naszych czasach również trudno o coś bardziej fałszywego niż etykieta „pro­‑life”, którą szczycą się przeciwnicy prawa do aborcji. W przeważającej większości są oni również zwolennikami kary śmierci czy – jak w Stanach Zjednoczonych – swobodnego dostępu do broni (ponad piętnaście tysięcy ofiar śmiertelnych w roku 2017) i jakoś nie widać, by z równym zapałem sprzeciwiali się wojnom czy skażeniu środowiska, które – jak się szacuje – w roku 2015 odpowiadało za jeden na sześć zgonów. „Życie” obchodzi ich tylko wtedy, gdy można je obrzydzić kobietom. Natalizm bowiem to kwestia władzy, a nie umiłowania ludzkości. Dotyczy zresztą tylko „właściwej” kategorii kobiet: jak dowodzi historyczka Françoise Vergès, w latach 1960–1970 państwo francuskie, odmawiając prawa do


więcej, że jest coś lepszego. Odkąd skończyłam osiem czy dziewięć lat, zdarzało mi się znikać w ciągu dnia. Wsiadałam w tramwaj i jechałam do samego centrum miasta, wędrowałam aż do Rittenhouse Square, następnie wsiadałam w autobus jadący do Uniwersytetu Pensylwanii, tylko po to, żeby popatrzeć i przysłuchać się innemu życiu”. W roku 1905 pewna anonimowa amerykańska pracownica opieki społecznej, która podpisała się jako Bezdzietna małżonka, relacjonowała: „Stwierdziłam, że kobiety pozostawały zdominowane zawsze dlatego, że miały dzieci, a nie miały pieniędzy, posiadanie pierwszych bowiem uniemożliwia wejście w posiadanie drugich. Odkryłam, że pewna suma uczciwie zarobionych pieniędzy pozwoliłaby zyskać wolność, niezależność, szacunek dla samej siebie i możliwość dysponowania własnym życiem”. Odmowa macierzyństwa nie jest ponadto wyborem wyłącznie białych kobiet: spośród Afroamerykanek urodzonych między rokiem 1900 a 1919 jedna trzecia pozostała bezdzietna, co stanowi odsetek większy aniżeli wśród kobiet białych. […] * Nie sposób wytyczyć wyraźnej granicy między dwiema kategoriami: z jednej strony tymi, które i którzy nie mają dzieci, bo ich nie chcą, z drugiej zaś tymi, które →

131 POZA CENTRUM

aborcji i antykoncepcji kobietom w metropolii, równocześnie zachęcało do tego w swych departamentach zamorskich: na Reunionie biali lekarze wykonali tysiące zabiegów przymusowej sterylizacji i aborcji. Decyzja, by zerwać łańcuch pokoleń, może być sposobem na przywrócenie wartości swemu położeniu, przetasowanie kart w stosunku sił, pewną poprawę losu, powiększenie przestrzeni tu i teraz. W Stanach Zjednoczonych w latach dziewięćdziesiątych XX wieku badaczki Carolyn M. Morell i Karen Seccombe wykazały, że decyzja o nieposiadaniu dzieci nie jest zarezerwowana dla mniejszości kobiet z klas wyższych: spośród tych, z którymi Morell przeprowadziła wywiady, trzy czwarte pochodziło z klas ubogich bądź robotniczych. Wszystkie one zrobiły karierę i przypisywały swój awans społeczny własnej decyzji o rezygnacji z posiadania dziecka. Jedna z nich, Gloria, czterdziestotrzyletnia lekarka, deklarowała: „Gdybym była łagodna i uległa, to dzisiaj prawdopodobnie mieszkałabym na Florydzie z szóstką dzieci, byłabym żoną jakiegoś mechanika i zastanawiałabym się, z czego zapłacę kolejny rachunek. Nie tego chciałam”. Z kolei Sara, czterdziestosześciolatka wychowana w dzielnicy żydowskich imigrantów z Europy Wschodniej na południu Filadelfii­, opowiadała: „To było właściwie jak życie w getcie, a ja chciałam wierzyć, że istnieje coś


132

i którzy je mają, bo ich chcieli. Niektórzy nie mają potomstwa, choć go pragnęli, z powodu niedostatków ekonomicznych bądź na skutek okoliczności, jakie zaszły w ich prywatnym życiu; inni godzą się na dzieci, choć tak naprawdę nie mieli ich w planach, tym bardziej, że na płaszczyźnie kulturowej aborcja nadal pozostaje czymś w ograniczonym stopniu uprawnionym: nawet jeśli jakieś pary nie są przeciwnikami prawa do aborcji, mogą być jej niechętne, jeśli mają stabilną sytuację ekonomiczną i uczuciową, która pozwala im zachować ciążę. Ponadto, zważywszy na wszechobecną propagandę na rzecz rodziny, można zakładać, że ogromna liczba rodziców raczej będzie ulegać presji społecznej niż realizować własne plany. „Sądzę, szczerze mówiąc, że dzisiaj chęć posiadania dziecka jest w dziewięćdziesięciu procentach społeczna, a w dziesięciu subiektywna i spontaniczna” – twierdzi Sandra, jedna z kobiet świadomie wybierających bezdzietność, z którymi wywiady przeprowadziła Charlotte Debest. (Jestem otwarta na dyskusję nad tym procentowym podziałem). Można jednak przypuszczać, że na początku u każdego istnieje chęć bądź niechęć do posiadania dziecka – niezależnie od przyszłych losów owej chęci czy niechęci – a dopiero potem wspieramy się mniej lub bardziej jasno wyłożonymi argumentami za albo przeciw. Tego rodzaju nastawienie rodzi się ze złożonej i tajemniczej alchemii, obracającej wniwecz wszelkie uprzedzenia. Mając nieszczęśliwe dzieciństwo, można albo dążyć do jego symbolicznej naprawy, albo

przestać się nim zadręczać. Mając radosny i optymistyczny temperament, można chcieć pozostać bez potomstwa, będąc osobą depresyjną, można go pragnąć. Nie sposób przewidzieć, na którym polu zatrzyma się to wielkie koło ruletki uczuć. „Ktoś może chcieć zostać rodzicem, a ktoś inny może tego nie chcieć dokładnie z tych samych powodów: pragnienia odgrywania jakiejś roli, wywierania na coś wpływu, odnalezienia własnej tożsamości, zbudowania z kimś bliskiej więzi, pogoni za przyjemnością czy nieśmiertelnością” – zauważa Laurie Lisle. Co więcej, istota ludzka zdolna jest do cudownych czynów, ale także do nieprawdopodobnych okrucieństw; życie jest piękne, ale ciężkie, ale piękne, ale ciężkie, ale piękne, ale ciężkie i co najmniej nachalne i aroganckie jest osądzanie kogoś z powodu tego, że woli trzymać się tego, co „piękne”, albo pozostać przy tym, co „ciężkie”, a także tego, czy zdecyduje się to przekazać dalej, czy też nie. […] * W trakcie pewnej konferencji, gdy skończyłam właśnie wywód, w którym domagałam się oddzielenia losu kobiety od macierzyństwa, kolejny jej uczestnik, lekarz specjalizujący się w problemach związanych z niepłodnością, z poważną miną rozpoczął swe wystąpienie od stwierdzenia, że pacjentki wysłuchałyby moich tez „z ogromnym bólem”. Zdumiało mnie to. Wydawało mi się bowiem, że mogłyby one być dla nich całkiem przydatne, gdyby ostatecznie nie udało im się zajść w ciążę;


Mona Chollet jest francusko-szwajcarską dziennikarką i eseistką związaną z pismem „Le Monde diplomatique”. Napisała kilka książek poświęconych feminizmowi i współczesnemu imaginarium.

Zofia Eufrozyna Kiljańska instagram.com/zochakiljanska

133 POZA CENTRUM

musiałyby wówczas uporać się z żalem, że nie mogły spełnić swego pragnienia, czemu jednak niekoniecznie musiałoby towarzyszyć poczucie, że są kobietami w jakimś sensie wybrakowanymi czy ułomnymi. Wielu lekarzy pozwala sobie na prawienie morałów kobietom, które nie chcą mieć dzieci, wmawiając im, że „powinny pomyśleć o tych, które mieć ich nie mogą”. A przecież „macierzyństwo to nie układ naczyń połączonych” – jak przypomina Martin Winckler w swej książce poświęconej przypadkom przemocy i złego traktowania pacjentów przez lekarzy we Francji. Jasne, że kobieta, której z trudem przychodzi zajście w ciążę, może niekiedy odczuwać zazdrość wobec tych, które gardzą samą taką możliwością, jednak dwie sekundy zastanowienia wystarczą jej, by rozpoznać nieracjonalność takiego sposobu myślenia: zmuszanie samej siebie do urodzenia dziecka z szacunku do osoby, której się to nie udaje, doprowadziłoby jedynie do pomnożenia nieszczęścia. Każde inne rozumowanie pociąga za sobą konieczność uznania kobiet za wymienialne reprezentantki tego samego gatunku, zamiast traktowania ich jako pojedynczych osób, obdarzonych charakterem i mających własne pragnienia.   W przedruku pominęliśmy przypisy i zachowaliśmy pisownię oryginalną. Tytuł, lead i skróty pochodzą od redakcji.    


134

Lewicowa polityka przyszłości Historia to zawsze będzie teren, na którym najlepiej czują się konserwatyści. Siły progresywne nie powinny jej lekceważyć, ale jeżeli chcą wygrać, muszą przede wszystkim przekonać opinię publiczną, że przyszłość jest ważniejsza od przeszłości.

Z Marcinem Napiórkowskim rozmawia Stanisław Krawczyk Weronika Skierka

Na początek proponuję, byśmy przyjęli podział na prawicę, lewicę i liberałów. Zgoda?

Zgoda, jeżeli od razu umówimy się na jakąś precyzyjną definicję. Proponuję wyjść od podmiotu i przedmiotu polityki. Prawica to ci, którzy myśląc o przeszłości i przyszłości, celebrują naród. Liberałowie kładą nacisk albo na jednostkę, albo na ludzkość. Lewica natomiast skupia się na emancypacji grup społecznych i relacjach między nimi. Wtedy w polskich warunkach prawicowcami będą ludzie, którym poświęciłeś książkę „Turbopatriotyzm”. Czyli obecna koalicja rządząca, ale też Grzegorz Braun, Telewizja Republika, duża grupa youtuberów. Liberałowie to obóz softpatriotyczny: Platforma Obywatelska, sympatia do Unii Europejskiej i Zachodu, rozmaite czekoladowe orły. A lewica: trzy partie parlamentarne, ruchy równościowe, zauważalna część ruchów miejskich.

Tak jest. Nim odniesiemy ten podział do przyszłości, dla pełniejszego obrazu spytam o przeszłość. U nas najsilniej

akcentuje ją prawica, weźmy ją więc na początek. W jaki sposób prawicowcy opowiadają o historii? Możemy skoncentrować się na Polsce.

Podmiotem i przedmiotem prawicowej opowieści o przeszłości jest naród. Najwyższą wartością – niepodległość. Więcej Polski – lepiej, mniej Polski – gorzej. Ta wizja dominowała dotychczas w przestrzeni publicznej, w zbiorowej wyobraźni, w nauczaniu. Według niej wciąż powstają kinowe superprodukcje i podręczniki do historii. Nawet podręczniki z okresu PRL-u lubowały się w przekładaniu kategorii klasowych na odwieczny konflikt „ducha słowiańskiego z żywiołem germańskim” według scenariusza Cedynia–Grunwald–Lenino. Strona liberalna z kolei opowiada historię o tym, jak w wyniku rozwoju technologii, trochę też poszerzania praw człowieka, polepszało się generalnie wszystkim. Rośnie PKB, jesteśmy coraz zamożniejsi, żyjemy coraz dłużej. Podmiotem jest więc albo cała ludzkość, albo jednostka, a miarą wartości – nauka i postęp. Ta narracja jest zawsze mocno zakorzeniona w teraźniejszości, a przy tym kosmopolityczna. Nieważne,


W tę wizję możemy wpisać z jednej strony obalanie pomników i sprzeciw wobec dawnej historii pisanej przez grupy dominujące, z drugiej zaś – oddawanie głosu tym, którzy i które byli go dotychczas pozbawieni, a więc historię kobiecą, postkolonialną czy historie grup wykluczonych. W Polsce w ten nurt wpisują się na przykład „Brakująca połowa dziejów” Anny Kowalczyk czy wydane właśnie książki Adama­ Leszczyńskiego­i Michała Rauszera. Te trzy obrazy przeszłości wydają się bardzo różne. Sądzisz, że można tu szukać jakichś punktów stycznych? Zwłaszcza między wariantem prawicowym a dwoma pozostałymi­?

Poza rzadkimi przypadkami ewidentnych kłamstw te wizje się nie wykluczają. Konserwatyści potrzebują badań nad historią chłopską, jeżeli chcą lepiej zrozumieć, dlaczego traciliśmy i odzyskiwaliśmy niepodległość, czemu nie udawały się powstania, dlaczego nie powiodło się Kościuszce i tak dalej. I w drugą stronę – liberałowie i lewica mogą się wiele nauczyć, studiując historię narodów. To nie tylko →

135 OBYWATEL

czy Polska jest większa, czy mniejsza. Ważne, by była częścią globalnej historii postępu. Przykładem takiej wizji dziejów są nowe książki Stevena­Pinkera („Zmierzch przemocy”, „Nowe oświecenie”) albo „Factfulness” Hansa Roslinga, Oli Roslinga i Anny Rosling Rönnlund. Nad Wisłą podobną rolę pełnią podsumowania transformacji w kategoriach „skoków cywilizacyjnych”, autostrad i nieśmiertelnego „gonienia Zachodu”. Historia według lewicy także ma charakter progresywny. Tu trzon opowieści stanowi jednak emancypacja: przywracanie kolejnym wykluczonym grupom podmiotowości i pełni praw obywatelskich. Tym razem podmiotem zmiany nie jest ani ludzkość, ani jednostka, lecz grupy społeczne wyznaczone według tradycyjnego klucza klasowego, płciowego i rasowego, ale też według kryteriów związanych z nowymi politykami tożsamości. Podobnie jak u liberałów, znany z podręczników klucz narodowy odgrywa w tej opowieści mniejszą rolę. W Polsce wielkiej i potężnej dziewięćdziesięciu procentom społeczeństwa mogło być gorzej niż pod zaborami.


136

Nie ma już wiarygodnych utopii, pozytywnych historii o technologii, która trwale zmienia los ludzkości na lepsze.

wojny i traktaty, które często wywierały na życie ludzi znacznie mniejszy wpływ, niż to by wynikało z podręczników. To także opowieść o tym, jak od XVII wieku nowoczesne państwo narodowe poszerzyło definicję podmiotu politycznego o kolejne grupy, a monopolizując przemoc, uczyniło życie milionów ludzi bezpieczniejszym. Wszystkie trzy opowieści są prawdziwe, wszystkie trzy są ciekawe, wszystkie są warte opowiedzenia. O ile dotąd wyraźnie dominująca była ta pierwsza, o tyle teraz obserwujemy przywracanie równowagi, które często wzbudza zaniepokojenie konserwatystów. W mojej ocenie – niesłusznie. A to nie tak, że gdy zwiększy się rola jednej wersji historii, siłą rzeczy spadnie społeczne znaczenie reszty? Czy zysk jednych nie jest tutaj stratą drugich?

Bzdury warto obalać, a to, co było w opowieści o narodzie sensowne, tylko się wzbogaci i wyklaruje, gdy uzupełnimy nasze spojrzenie o postęp i emancypację. Historia oglądana w trzech wymiarach będzie zawsze mądrzejsza od tej jednowymiarowej. Widzę tu inny problem. Czy warto walczyć o nasze alternatywne opowieści o przeszłości? Niewątpliwie. Ale czy lepsza historia rozwiąże nasze współczesne problemy? Nie sądzę. Historia to jednak zawsze będzie teren, na którym najlepiej czują się konserwatyści. To oni definiują swoje wartości i cele, opierając się na przeszłości. Siły progresywne nie powinny lekceważyć

historii, ale jeżeli chcą wygrać, muszą przede wszystkim przekonać opinię publiczną, że przyszłość jest ważniejsza od przeszłości. Czemu właściwie lewicowcy i liberałowie nie powinni lekceważyć historii, skoro to i tak nie jest ich teren?

U kolegów konserwatystów bardzo szanuję zasadę nazywaną płotem Chestertona. Chodzi o takie sytuacje, w których młodzi przychodzą do organizacji i pytają: „Czemu tu stoi ten płot?”. Odpowiedź brzmi: „Nikt nie wie, stoi tu od pokoleń”. Na to młodzi: „To go rozbierzmy!”. A starzy: „Nie ma mowy! Dopóki nie sprawdzicie, kto, kiedy i jak tu ten płot postawił, nie wolno wam go rozebrać”. Zwykle warto obalać płoty i mury. Ale Chesterton przypomina: zanim to zrobisz, dowiedz się, czemu on tutaj stoi. Zrozumienie przyczyn obecnego stanu rzeczy jest warunkiem wprowadzania mądrych, skutecznych zmian. Musimy poznawać przeszłość i opowiadać o niej, ale – i to już maksyma progresywna – zawsze po to, by tworzyć lepszą przyszłość. Przejdźmy więc do tego, jak obecnie wygląda lewicowe myślenie o przyszłości. Które jego składniki wydają ci się najciekawsze tudzież najskuteczniejsze?

Jak już wspominałem, kluczowe jest samo odzyskanie przyszłości jako punktu odniesienia. Postulują to Nick Srnicek i Alex Williams w książce „Wymyślając przyszłość”, która niedawno ukazała się po polsku. To


O tym rozmawialiśmy też w zeszłym roku, podczas debaty po premierze numeru Kontaktu zatytułowanego „Kryzys wyobraźni”. Wciąż mam poczucie, że znacznie łatwiej mi się myśli o tym kryzysie samym w sobie niż o jakichś rozwiązaniach. A to zgadzałoby się z twoją diagnozą.

Zawsze czuję się lepiej, analizując konkretne zjawiska kulturowe niż abstrakcyjne koncepcje. Dlatego spróbujmy przyjrzeć się na przykład trendom w popkulturze­. W ostatnich latach wizje apokaliptyczne wygrały z katastroficznymi, a dystopia – z utopią. Weźmy „Armageddon” z Bruce’em Willisem. W takich filmach mieliśmy do czynienia z bardzo czytelną wizją: ludzkość jest zagrożona, niebezpieczeństwo się zbliża, ale jeśli się zjednoczymy, jeśli zawierzymy nauce i rozsądkowi – temu, co w ludzkości najlepsze – zwyciężymy. Takie kino cieszyło się popularnością jeszcze pod koniec XX wieku. Dziś dominują opowieści apokaliptyczne. Katastrofa już się wydarzyła lub jest nieunikniona. Czeka nas pustynia, powrót do bezwzględnej plemienności. To jest wizja bardzo prawicowa, zwłaszcza w sensie amerykańskim, oparta na paradygmacie

neoliberalizmu i na Hobbesowskim wyobrażeniu wojny wszystkich przeciw wszystkim. Konflikt interesów jest ludzką naturą, przetrwają najsilniejsi, musimy bronić własnej grupy, lojalność nie może się rozciągać poza jej granice, bo na pustyni z „Mad Maxa” w końcu zabraknie wody, koniec tematu. Taki świat swoim sympatykom przedstawiał Donald­ Trump, a u nas – Konfederacja. Nie ma już wiarygodnych utopii, pozytywnych historii o technologii, która trwale zmienia los ludzkości na lepsze, prowadzi do emancypacji i zmniejszenia nierówności. Zamiast tego tworzymy wizje w stylu „Black Mirror”, sprzedające się dużo lepiej. Kiedy słyszymy o postępie technologicznym, kojarzymy go przede wszystkim z ograniczeniem wolności, zwiększeniem nierówności, cofnięciem emancypacji. W filmach apokaliptycznych i technologicznych dystopiach jest oczywiście sporo racji. Mogą być bardzo sensowną krytyką mechanizmów, które faktycznie istnieją. Niemniej kiedy dajemy się odciąć od optymistycznych wizji przyszłości, krytyka staje się jałowa. Przestajemy mówić: „Pora wymyślić inny model zarządzania sztuczną inteligencją”, „Pora wymyślić inny model zarządzania innowacjami w rolnictwie”, „Pora wymyślić inny model opłacania i gospodarowania w mediach społecznościowych”. Kiedy tracimy z oczu utopię, jedyną alternatywą dla dystopii stają się rozpacz i stagnacja. →

137 OBYWATEL

jest fundamentalny problem współczesnych ruchów społecznych, ruchów masowego protestu: krytyka teraźniejszości może być porywająca i płomienna, ale nie zawsze daje się przekuć w konkretny plan – strategie i taktyki zmiany rzeczywistości i budowy lepszej przyszłości.


138

Światło, klimatyzacja, sprzęt medyczny ratujący życie. Oto realny postęp i realna emancypacja.

Jeżeli tak dla liberałów, jak i dla lewicowców sprawą zasadniczą jest odzyskanie przyszłości, to czym się różni ich stosunek do niej? Gdzie te wyobrażenia się rozbiegają, gdzie wchodzą w konflikt?

Opowieść liberalna zwraca uwagę na to, jak rozwój technologiczny prowadzi do wzrostu dobrobytu i poprawy ogólnej sytuacji ludzkości. Lewica podkreśla, że właściwe wykorzystanie technologii to przede wszystkim takie, które służy zmniejszaniu nierówności, a nie ich zwiększaniu. Liberałowie powiedzą: wymyślajmy nowe niskoemisyjne źródła energii, nowe leki, nowe szczepionki. Lewica przypomni: zadbajmy też o to, by dystrybucja tej energii była równa; by te szczepionki trafiły w pierwszej kolejności do najsłabszych i najbardziej potrzebujących; by nowe media, algorytmy i sztuczna inteligencja nie pogłębiały różnic w dostępie do wiedzy i badań, lecz odwrotnie. A ci, którzy odnoszą korzyści z wynalazków, powinni też ponieść proporcjonalne koszty. Jedni i drudzy mają rację?

Tak. Trzeba też powiedzieć uczciwie: jeżeli będzie spadać poziom złota w skarbcu, dostępność energii

w gniazdkach i tempo rozwoju technologii medycznych, to będzie coraz mniej do dzielenia. Lewica ma tendencję do tego, żeby o tym zapominać. Gdy mówimy o degrowth, rezygnacji z wzrostu, zawsze musimy zadać sobie pytania: z czyjego wzrostu? Gdzie? Kiedy? Kiedy myślimy o ropie i energii elektrycznej, w pierwszej kolejności przychodzą nam do głowy bezsensowne loty samolotami w tę i z powrotem przez Atlantyk, jeżdżenie wielkimi samochodami i inne luksusy, ale to nie jest najważniejszy wpływ energii i ropy na nasze życie. Znacznie istotniejsze są lodówki, które zapobiegły psuciu się żywności i zmniejszyły skalę głodu w krajach najbardziej potrzebujących; samochody, które pozwalają na transport osób wcześniej najbardziej wykluczonych w obszarach peryferyjnych; pralki, które uwolniły kobiety od części prac domowych. Dlatego krytyka zachłanności nie może się przeradzać w fantazje o powrocie do przeszłości czy natury. Bo kiedyś było gorzej, a w stanie natury większość dzieci umierała przed ukończeniem piątego roku życia. Światło, klimatyzacja, sprzęt medyczny ratujący życie. Oto realny postęp i realna emancypacja.


Ale w ten sposób zapominamy o znacznej części ludzkości. Do większości świata te wynalazki dotarły dopiero w ostatnich kilkudziesięciu latach, czego efekt widać w najróżniejszych wskaźnikach. To, co dzieje się w ostatnich latach w wielu rejonach Azji czy Afryki, to są rzeczy bezprecedensowe. Z perspektywy sytej europejskiej lewicy łatwo mówić, że wytwarzanie energii z węgla i ropy nas zabija. To prawda! Staniemy się jednak nieludzcy, jeśli nie będziemy przy tym pamiętać, że brak prądu zabija bardziej. I to zabija najsłabszych. Smartfony mogą się nam kojarzyć z lajkami na Facebooku i śmiesznymi gierkami, niemniej w Afryce rozwój technologii mobilnych głęboko zmienił życie ludzi – dostęp do medycyny, dostęp do rynku… Jest taka świetna książka Dayo Olopade „The Bright Continent”, która ma już parę lat, ale dobrze pokazuje najróżniejsze formy innowacyjności mieszkańców Afryki. Po jej lekturze łatwo dojść do wniosku, że gdyby mieli takie same możliwości jak my, to zadziwiliby i Europę, i Amerykę, a pewnie też i Chiny. Temu nie przeczę. Powiedziałbym jednak, że zasadnicze zmiany technologiczne nastąpiły wcześniej, a obecnie dokonuje się ich szersze rozpowszechnianie. Smartfon jest ważnym wynalazkiem, ale mimo wszystko chyba mniej ważnym niż internet?

Przypomnę, że jestem tylko semiotykiem. Nie znam się na Afryce, technologiach internetowych i ekonomii. Mogę pokazywać kulturowe mity i zwracać uwagę na to, o czym chętnie opowiadamy, a o czym zwykle milczymy. Niemniej prace Mariany Mazzucato i kilku innych badaczy innowacyjności sugerują istotną różnicę między swego rodzaju „hardware’em” i „software’em” postępu. Czyli między fundamentalnymi, materialnymi skokami technologicznymi a tworzeniem do nich umownie rozumianego oprogramowania, również społecznego – to jest nowych zastosowań, przyjaźniejszych interfejsów, zmniejszania rozmiarów i tak dalej. I rzeczywiście wydaje się, że zmiany w hardwarze zaszły

zaskakująco wcześnie, a my teraz w wielu obszarach składamy w całość wynalazki, które w większości powstały kilka dekad temu. Lewicę z pewnością zainteresuje fakt, że te wielkie innowacje hardware’owe prawie zawsze inspirowało państwo. Ten „moloch”, który ma dziś w debacie publicznej taką złą prasę i którego zupełnie nie kojarzymy z innowacyjnością. Za to „sprytne” mniejsze podmioty rynkowe okazały się bardzo dobre w tworzeniu software’u. Wielkie wojskowe projekty stworzyły GPS i położyły podwaliny pod ekran dotykowy, ale to wolny rynek wymyślił smartfona, a teraz tworzy na niego miliony aplikacji, które radykalnie zmieniają relacje międzyludzkie, w tym stosunki na rynku pracy. Pytanie, jak powinny się rozkładać zyski z takich software’owych wynalazków…

To znów pytanie do mądrzejszych ode mnie. Być może jednak te dwa nurty innowacyjności jakoś się uzupełniają. Są też takie obszary, w których postęp niemal się zatrzymał. Gdyby kazano nam teraz korzystać z telefonów sprzed pół wieku, to pukalibyśmy się w czoło. Tymczasem pierwszy Boeing 747 wzbił się w niebo, gdy w Białym Domu zasiadał Richard Nixon! Wiele wskazuje na to, że postęp w niektórych obszarach wyraźnie zwolnił wówczas, gdy uwierzyliśmy, że wszelkie innowacje może wytworzyć tylko wolny rynek. Daliśmy się zwieść magii software’u i zapomnieliśmy o hardwarze. Dlatego nie powinniśmy traktować rozwoju techniki jako czegoś gwarantowanego. Trzeba myśleć o tym, skąd on się bierze, i budować dla niego warunki. To chyba kolejna istotna różnica między lewicą a liberałami, którzy zbyt często traktują postęp jako coś gwarantowanego i niezmiennego. Żeby nie utknąć w mocno niedoskonałej teraźniejszości, potrzebujemy nowych, odważnych wizji przyszłości. Między innymi dlatego jestem wielkim fanem Unii Europejskiej. Wspólnie jesteśmy potęgą! Nie musimy naśladować amerykańskiej czy chińskiej drogi postępu. Możemy wymyślić i wdrożyć europejski model sztucznej inteligencji, rolnictwa przyszłości czy rewolucji energetycznej, kładąc większy nacisk na sprawiedliwość czy prawa człowieka. W lewicowym myśleniu o przyszłości Unii Europejskiej także pojawia się wątek nierówności. Zarówno lewica, →

139 OBYWATEL

A równocześnie wszystko to wynalazki z pierwszej połowy XX wieku. Nasuwa mi się tu na myśl krytyka sformułowana przez Davida Graebera. W „Utopii regulaminów” wskazuje on, że w ostatnim półwieczu – wbrew naszym nadziejom – nie powstało już tak wiele technologii, które w podobnym stopniu zmieniałyby rzeczywistość społeczną na lepsze.


140

Stagnacja jest fatalna, ale nie należy na nią odpowiadać rewolucją.

jak i prawica (choć z innych powodów) mają powody do sceptycyzmu względem – powiedzmy – roli Niemiec.

Tutaj te trzy podejścia moglibyśmy zrekonstruować następująco. Prawica stwierdza: Unia składa się z państw i musimy dociążyć Polskę kosztem Niemiec, aby te kraje mogły rozmawiać na równym poziomie. Liberałowie mówią: Unia Europejska to jedna wielka rodzina, w której każdy obywatel jest ważny, a niezbyt istotny jest podział na państwa narodowe. Lewica zwraca uwagę na podział na grupy: rolnicy polscy, francuscy, hiszpańscy stanowią jedną grupę, a superbogaci biznesmeni polscy, francuscy czy niemieccy – to zupełnie inna grupa. Różnice między prawicową a lewicową wizją przyszłości są jasne. Czy w tym przypadku jest też możliwy jakiś rodzaj częściowego porozumienia?

Znów przywołałbym płot Chestertona. Konserwatyzm przypomina siłom progresywnym, jak niebezpieczne są rewolucje. Dzięki temu łatwiej wypracować wizję stopniowego, płynnego postępu. Gdybym miał zdefiniować swoją własną, prywatną ideologię, powiedziałbym, że jestem… …gradualistą?

Nie, nawet nie. Antystagnatystą. Stagnacja jest fatalna, ale nie należy na nią odpowiadać rewolucją. Na rewolucjach tracą wszyscy, zwłaszcza najsłabsi. Oczywiście po jakimś czasie te negatywne skutki mogą

minąć, ale gwałtowne przewroty są krwawe i wynoszą do władzy bardzo złych ludzi. Rewolucje są spektakularne, więc często przypisujemy im zmiany, które w rzeczywistości zachodziły przez dekady, po cichu. We Francji to nie rewolucja tak naprawdę przekształciła społeczeństwo, lecz epoka napoleońska, gdy (niektóre) rewolucyjne postulaty przekuto w codzienną rzeczywistość, tworząc dla nich ramy prawne czy infrastrukturę instytucjonalną. Może jednak rewolucje pełnią istotną funkcję, jeśli chodzi o symboliczne zrywanie ze starym ładem? Lub jeszcze inaczej: może idea rewolucji jest potrzebna, nawet jeżeli sama rewolucja ostatecznie nigdy się nie dokona?

Być może rewolucje jako symbole są potrzebne. Mają sporo powabu. Dramatyczne wydarzenia sprawiają też, że ludzie uświadamiają sobie znaczenie wspólnotowości, działają bardziej kooperacyjnie. Ale to nie znaczy, że musimy topić świat we krwi, aby go naprawiać. Jako maszyny zmiany rewolucje są drogie i nieefektywne. Nie mam pewności, czy to, co mówisz, dotyczy każdej rewolucji w dziejach. Ale nie jestem historykiem, dlatego spytam inaczej. Za takimi wybuchami zwykle stoi wielki gniew – jakie znaleźć dla niego ujście?

To nie jest tak, że ja nie szanuję gniewu. Że nie rozumiem tych, którzy mówią: „Trzeba obalić pomniki,


żeby o sobie przypomnieć”. Straszenie rewolucją, aby utrzymać status quo, nie ma nic wspólnego z antystagnatyzmem. To jakie widziałbyś formy dla opowieści o lewicowym gniewie? Tych skierowanych w przyszłość?

Wydaje mi się, że gniew jest bardzo dobrą emocją, gdy dotyczy teraźniejszości. I trzeba go wyrażać, tak samo jak trzeba opowiadać ludową historię Polski, by odwojować przeszłość. Ale na gniewie nie zbuduje się przyszłości. Na czym więc? Na nadziei?

Nadzieja jest beznadziejna! Działa przez rok, dwa, a później ludzie mówią: zawierzyliśmy obietnicom i co?

i subtelny niż ktokolwiek na świecie. Dlatego w tej kwestii wolę polegać na innych, a na łamach Kontaktu zostałem już kiedyś zdemaskowany jako liberał. Wprawdzie po „Turbopatriotyzmie” niejeden raz przyznano mi łatkę lewaka, ale to się chyba nie liczy, bo prawica ostatnio określa tak każdego, kto co rano nie przywdziewa husarskich skrzydeł na koszulkę z „żołnierzami wyklętymi”. Wierzę w postęp. Urodziłem się i wychowałem jako biały, heteroseksualny katolik w bogatym, europejskim kraju, jakim jest Polska. Moje myślenie jest na pewno przesiąknięte przywilejami związanymi z przynależnością do grupy dominującej. Nie będę sobie przyprawiał bardziej lewicowej gęby niż ta, na którą zasługuję. Więc chyba jestem libkiem. Ale przynajmniej się staram.

Nie gniew, nie nadzieja. Czyli co?

Najbardziej lewicową emocją, jaką mogę sobie wyobrazić, jest poczucie, że stoimy w obliczu wyzwania. Liberałowie mówią: wpadnijcie na urodziny, będzie wielki tort. Prawica – wpadnijcie zjeść tort, nim Niemcy nam go zabiorą. Lewica powinna mówić: sąsiadowi huragan rozwalił stodołę, z okazji moich urodzin spotkajmy się wszyscy i naprawmy mu dach. Na świecie jest naprawdę dużo dachów do naprawienia. Zmierzając ku końcowi: czy masz poczucie, że samo słowo „lewica” może się jeszcze w polskich warunkach dobrze kojarzyć?

Mnie te różnice – w polskich warunkach – wydają się mimo wszystko zbyt duże. Ale zobaczymy. To jeszcze tylko zapytam wprost o twoją własną identyfikację. Jesteś gradualistą, antystagnatystą, ale czy bliżej ci do liberalizmu, czy do lewicy?

Taka autoidentyfikacja chyba nie ma wielkiej wartości. To jasne, że sam sobie wydaję się bardziej złożony, skomplikowany

Fot. Mikołaj Starzyński

141

Weronika Skierka instagram.com/weronika_skierka

OBYWATEL

Kto wie. Znowu nie jestem tutaj ekspertem, ale może lepszą drogą byłby jednak sojusz z liberałami pod wspólną flagą „obóz progresywny”? Tak w USA funkcjonuje Partia Demokratyczna – cokolwiek by o niej mówić, jakoś tam muszą się odnaleźć i lewicowcy, i liberałowie, nawet jeśli nie jest to łatwa koegzystencja. Być może w obliczu przytłaczającej dominacji prawicy, przy wszystkich różnicach, warto dziś powiedzieć: „Nie ma wroga na progresji”?

Marcin Napiórkowski jest semiotykiem kultury i pracownikiem naukowym Uniwersytetu Warszawskiego. Prowadzi blog mitologiawspolczesna.pl. Autor kilku książek, z których najnowszą jest „Turbopatriotyzm”.


142

Błędni samurajowie korporacji? Menedżerowie spełniają ważną rolę tłumaczy i budowniczych mostów komunikacyjnych. A do tego zrozumienie roli kultury jest im po prostu niezbędne.

Monika Kostera Maksymilian „Ajgiel” Rogaliński

D

wadzieścia kilka lat temu był taki okres, że dzwonili do mnie dziennikarze masowych mediów i pytali, jak zarządzać kulturą organizacyjną. Dzwonili dlatego, że byłam zatrudniona w marketingowo sprawnej uczelni, i dlatego, że w opisie zainteresowań badawczych miałam wpisaną kulturę organizacji. Zgodnie z moją najlepszą wiedzą odpowiadałam im, że kulturą organizacji zarządzać się nie da, a nawet gdyby się dało – nie należy. Dziennikarze znikali i więcej się nie odzywali, a media publikowały głos kogoś innego, kto twierdził, że można i należy. Raz podesłano mi do autoryzacji tekst, w którym moje słowa były poprzestawiane w taki sposób, że niby jednak też to powiedziałam. Poprawiłam i tekst się nie ukazał. O co tyle hałasu? Czy ktoś dziś w ogóle to pamięta, prócz badaczy takich jak niżej podpisana? Kultura organizacyjna była w minionych dekadach jednym z najbardziej modnych tematów z zakresu

zarządzania. Powstały na ten temat liczne książki i artykuły, organizowano masowe szkolenia. Miały one zaszczepić przekonanie, że kultura jest narzędziem do zarządzania, czymś w rodzaju normatywnego spoiwa, dzięki któremu pracownicy będą oddani zatrudniającej ich firmie. Oczywiście bez ponoszenia przez nią dodatkowych nakładów na kontrolowanie lub dodatkowe wynagrodzenia. Kulturze organizacji poświęcono niejeden spośród wielkich bestsellerów z lat 80. składających się na „nową falę w zarządzaniu”, takich jak „W poszukiwaniu doskonałości” czy „Sztuka japońskiego zarządzania”. Wiele spośród tych modnych przebojów trafiło do programów kształcenia polskich uczelni i przez lata uważanych było za publikacje naukowe, mimo że z nauką nie miały nic wspólnego. Moda ta uczyniła z kultury „receptę na sukces”, tajny klucz, który – dotąd niedoceniany – miał otworzyć przedsiębiorstwom drzwi do efektywności, innowacyjności i wewnętrznej harmonii. Klucz przybywał do nas z Japonii. W latach 80. tamtejsze firmy wypierały z wielu tradycyjnych rynków korporacje amerykańskie; dotyczyło to szczególnie


w sprawniejszym współdziałaniu z ludźmi), jak i z rzeczywistą nauką. Badano i definiowano narodowe style zarządzania, interesowano się związkami między kulturą a elementami procesu zarządzania, podobieństwami i różnicami w sposobie zarządzania w różnych krajach. Badaczy interesowała szczególnie możliwość zwiększenia efektywności zarządzania w różnych kontekstach kulturowych. Kultura tak rozumiana jest czymś, co menedżer powinien wziąć pod uwagę, zrozumieć i odpowiednio wykorzystać. Słynny reprezentant tego podejścia Geert Hofstede mawiał, że kultura jest oprogramowaniem umysłu, definiującym to, jak myślimy i działamy – na ogół w sposób przez nas nieuświadomiony, lecz możliwy do poznania i zrozumienia. Drugi wariant w zasadniczej mierze (z małymi wyjątkami) był nurtem konsultingowym. W tym ujęciu menedżerowie mogą manipulować, „zarządzać” kulturą bądź ją „wytwarzać” jako produkt uboczny. Kultura to jakby niematerialny klej, który spaja pracowników z firmą równie skutecznie, jak płaca lub kontrola. Jest natomiast tańsza niż podwyżki wynagrodzenia oraz systemy nadzoru. Spełnia szereg istotnych funkcji, →

143 OBYWATEL

przemysłu samochodowego i elektronicznego. Konsultanci z firmy McKinsey wykryli w tym potencjalne źródło dochodów. Na zdiagnozowaną przez siebie potrzebę, wynikającą z problemów gospodarczych i niekorzystnej sytuacji przemysłu amerykańskiego i europejskiego w konkurencji z Japonią, odpowiedzieli propozycją uczenia się od zwycięskich konkurentów. Co oni mają takiego, czego my nie mamy? Otóż – mają specyficzną kulturę. Są samurajami biznesu. Tak opakowana kultura organizacyjna znakomicie się „sprzedawała”, toteż rosła „podaż”. Sprzedaż prowadzono najczęściej w dwóch wariantach. Wariant pierwszy zakładał, że kultura jest czymś w rodzaju zewnętrznej egzotyki otaczającej świat biznesu. Jako element tła, miękki czynnik wyjaśniający ludzkie zachowania i postawy, lub też może szeroki układ odniesienia wywiera wpływ na określone elementy procesu zarządzania. W tym wariancie mieliśmy do czynienia zarówno z produktem konsultingowym (którego celem było głównie sporządzanie „słowniczków postępowania” w danej kulturze, mogących pomóc negocjatorom, marketingowcom czy menedżerom


144

Ludzie drwili sobie ze sloganów, które sami tworzyli. Dystansowali się od prób manipulowania poczuciem przynależności do korporacji.

takich jak ukierunkowanie uwagi na jakość, zwiększenie lojalności, wzrost wydajności czy wypracowanie wspólnej tożsamości. Może być wykorzystana jako tania i skuteczna „przewaga strategiczna”. Propagatorzy tego podejścia zakładali, że kierownictwo ma zasadniczy wpływ na kształtowanie kultury, podobnie jak mityczni samurajowie oddziaływali na morale swoich ludzi. Kultura nie jest zasobem Oba opisane podejścia mają wiele wspólnego – traktują kulturę jako czynnik wpływający na efektywność przedsiębiorstwa. Zakładają też istnienie relacji przyczynowo-skutkowych między zarządzaniem elementami kultury a efektywnością firmy i przyjmują, że klucz do tych relacji może znaleźć się w rękach menedżera. Innymi słowy, podzielają założenie, wedle którego stosunek do kultury może pomóc lub przeszkodzić w osiąganiu sukcesu na rynku. Pierwsze podejście do kultury (jako do właściwości otoczenia) ma sporo zalet, choćby takich jak przyczynienie się do wzrostu powszechnej wiedzy na temat różnych kultur czy pokazanie, że w zarządzaniu niekoniecznie „amerykańskie jest najlepsze”. Z kolei do wad tego ujęcia należą trzy założenia. Pierwsze dotyczy

terytorialności i rozłączności kultur (to w Europie ogromne uproszczenie, a w wielkich krajach – jak USA – w ogóle nieuzasadnione). Według drugiego założenia na co dzień nie zdajemy sobie sprawy z tego, jakie są główne cechy kulturowe naszego środowiska (podczas gdy jednak niemało z kulturowych treści to coś znacznie bardziej dla nas realnego niż „oprogramowanie umysłu”). Założenie trzecie mówi o niezmiennym wpływie kultury na zachowania pracownicze (Japończycy na przykład długo uważani byli za niereformowalnie niezdatnych do pracy w zachodniej korporacji; zmieniło się to dopiero w drugiej połowie XX wieku, kiedy przyjęto, że są pracowici ze względów kulturowych). Podejście drugie (traktujące kulturę jako zasób, którym należy zarządzać) ma więcej wad. Wiele badań naukowych – również podejmowanych w tym samym czasie, w którym pisane były publicystyczne bestsellery twierdzące coś odwrotnego – wskazywało na zasadniczą trudność we wpływaniu na kulturę. Na przykład izraelski badacz zarządzania Gideon Kunda przeprowadził długotrwałe studium firmy słynącej ze „skutecznego i silnego systemu zarządzania kulturą”. Okazało się, że efekty są powierzchowne i w dłuższym okresie raczej przeciwskuteczne. Ludzie drwili sobie ze sloganów, które sami tworzyli, dystansowali się od firmowych


słynnego brytyjskiego Tavistock Institute interesowało się takimi zagadnieniami jak dynamika grupowa oraz procesy tworzenia wspólnych mitów i wyobrażeń. Podobnych badań jest nadal wiele i mają one swoje solidne podstawy metodologiczne, własne podejścia i szkoły. Jedna z badaczek reprezentujących to podejście, amerykańska naukowczyni zarządzania Linda Smircich­, określiła je jako oparte na rdzennej metaforze kultury organizacji. Kultura – inaczej niż w ujęciach konsultanckich – nie jest czymś, co organizacja „ma”, na zewnątrz lub w środku. Kultura jest czymś, „czym organizacja jest”. Zarazem pozwala wyjść poza instrumentalne podejście do organizacji i traktować ją szerzej, jako formę ludzkiej ekspresji, manifestacji świadomości. Organizacje nie służą tylko realizowaniu celów strategicznych ani  racją ich bytu nie jest przynoszenie zysku. Są też, a może przede wszystkim, społecznościami, wspólnotami ludzi. Co więcej, jak dowodzi inna reprezentantka tego podejścia, również profesor zarządzania, Barbara Czarniawska, organizacje, podobnie jak wszelkie kultury, nie są statyczne. Są procesami, wzorcami tworzenia znaczeń, których efekty są tymczasowe, przemijające, innymi słowy – są żywe. Samurajowie odeszli w świat legend Kultury, także kultury organizacyjne, istnieją tylko dzięki wciąż powtarzanej interakcji uczestników: pracowników podejmujących codziennie swoją pracę, dostawców i klientów utrzymujących kontakt z członkami organizacji. Forma i struktura takich kontaktów, wewnętrznych oraz zewnętrznych, to właśnie kultura. Ludzie poznają i widzą swój świat poprzez kulturowe ramy odniesienia. To jakby medium życia społecznego, umożliwiające uczestnikom organizacji komunikację i nadające sens ich działaniom, doświadczeniom i wyborom. Kultura nie ma wyraźnych granic, jest częścią rzeczywistości uczestników i ich otoczenia, czymś w rodzaju społecznej przestrzeni. Pomaga ustalać zbiorową tożsamość, czyli faktycznie spaja i łączy. Ale jest materią żywą, →

145 OBYWATEL

ceremonii, rozbuchanego symbolizmu, prób manipulowania poczuciem przynależności i lojalności wobec korporacji. Zaczęły pojawiać się cynizm i zakłamanie. Podobne były rezultaty wielu innych badań. Ale to nie te wyniki były najbardziej przerażające. Badacze opisujący przypadki mniej powierzchownego zarządzania kulturą prezentowali obraz o wiele bardziej mroczny. Były to studia organizacji totalnych, takich jak więzienia, okręty wojenne i szpitale psychiatryczne. Możliwość głębokiego wpływania na system norm i wartości uczestników przez kierownictwo była tam realna i trwała. Bardzo poważnym ostrzeżeniem były prace historyczne dotyczące organizacji działających w nazistowskich Niemczech czy w systemie stalinowskim. Zarządzanie kulturą może prowadzić do zniewolenia, moralnego zniszczenia, upodlenia człowieka. Z honorowymi samurajami też bywało różnie i bardzo wątpliwe jest, czy powinno się tworzyć dla nich przestrzeń w nowoczesnym zakładzie pracy. Nauka może być wykorzystana do tego, by skuteczniej wprowadzać zarządzanie niewolące, upodlające. Może jednak także z dobrym skutkiem rozpoznawać rzeczywistość, opisywać ją i tłumaczyć, pokazywać silne i słabe strony różnych rozwiązań. Rozsądnie jest zasięgnąć rad badaczy, zanim się zacznie próbować wpływać na rzeczywistość. Badania kultur organizacyjnych oferowały i nadal oferują taką wiedzę. Są o wiele starsze niż moda na zarządzanie kulturą i o wiele od niej trwalsze. W przeważającej mierze polegają na stosowaniu narzędzi zaczerpniętych z antropologii kulturowej i społecznej – czyli dyscyplin nauki badających społeczeństwa jako kultury – do badania organizacji. Już w latach 30. XX wieku zespół Fritza Roethlisbergera­ prowadził badania wykorzystujące takie metody w fabryce Western Electric w Hawthorne. Zaobserwowano wówczas wśród załogi wiele mechanizmów kulturotwórczych, takich jak własne systemy starszeństwa, komunikacji, tworzenia się grup nieformalnych. Badania naukowe poświęcone tym i podobnym zjawiskom w różnych organizacjach prowadzone były regularnie co najmniej od lat 50. Wielu badaczy ze


146

wrażliwą i blisko związaną z kondycją człowieka, a więc z takimi zjawiskami jak sumienie, wolna wola i zaufanie. Próby manipulowania i zarządzania kulturą są więc niebezpieczne i niemoralne. Moda minęła, samurajowie odeszli znów w świat legend. Od niemal dwudziestu lat zastępuje się ich metodami jeszcze tańszymi i bardziej efektywnymi z punktu widzenia inwestorów – outsourcingiem i przerzuceniem ryzyka na pracownika, a korzyści na zatrudniający go podmiot. Od tego czasu otoczeni jesteśmy innym rodzajem języka i wyobraźni. Nie mówi się już o lojalności aż do śmierci, ale o niezależnej przedsiębiorczości, która stała się receptą na wszystko. Jest postawą absolutnie obowiązkową dla wszystkich, wpajaną uczniom od szkoły podstawowej (o tym jednak innym razem). Kultura organizacji nie przestała być jednak ciekawa i ważna. Warto się nią interesować i szanować ją, ponieważ: • umożliwia komunikowanie się i współdziałanie; • musi być podzielana, ale nie musi być jednolita; • jest czymś w rodzaju żywego języka, ale obejmuje dużo więcej niż tylko słowa; • jest istotnym, niematerialnym wymiarem otoczenia organizacji, odpowiadającym za zrozumienie lub zderzenie kultur; • jest przydatnym konstruktem umożliwiającym komunikowanie się z organizacjami; • oferuje zestaw wzorców komunikacyjnych i sposób rozumienia sensu tego, co ludzie wspólnie robią.

Menedżerowie może nie są organizacyjnymi samurajami, ale na pewno spełniają ważną rolę tłumaczy i budowniczych mostów komunikacyjnych. A do tego zrozumienie roli kultury (tak jak i szacunek dla niej) jest im po prostu niezbędne.

Monika Kostera jest profesorem zwyczajnym nauk zarządzania w Instytucie Kultury w Krakowie oraz profesorem na Uniwersytecie Södertörn w Szwecji. Autorka i redaktorka naukowa ponad czterdziestu książek oraz licznych artykułów w pismach naukowych. Członkini Spółdzielni Poetów Erbacce w Liverpoolu.

Maksymilian „Ajgiel” Rogaliński behance.net/ajgiel


REKLAMA


148

Tożsamość opowiadacza W sztuce opowiadania są różne narzędzia, dzięki którym urzeczywistnia się pragnienie wspólnoty – refreny, powtarzalne frazy, pieśni, które wszyscy śpiewają – to wszystko służy prostemu byciu razem.

Z Jerzym Szufą rozmawia Paulina Olivier Tomek Kaczor Jerzy Szufa jest magistrem filozofii. Na co dzień pracuje jako edukator i animator kultury. Organizuje warsztaty sztuki opowiadania. Prowadzi stronę opowiadacz.com.

Piszesz o sobie, że jesteś opowiadaczem. Kto to taki? 

Wyjaśnienie tego, kim jest opowiadacz, jest trudne – mnie samemu kilka lat zajęło odkrywanie i definiowanie tego, czym się zajmuję. Bo przecież każdy człowiek opowiada. Ja opowiadam historie – krótkie formy narracyjne: bajki ludowe, baśnie, historie, które sam wymyślam. Są krótkie i mają domkniętą formę. Opowiadam na żywo, swoim głosem i traktuję to jako konkretną formę artystyczną. Tak rozumiem bycie opowiadaczem, ale to słowo może się bardzo różnie kojarzyć – jakiś czas temu opublikowałem o tym artykuł (Opowiadacz – differentia specifica­, „Forum Sztuki Opowiadania”, Rocznik 2020, s. 50–60 – przyp. red.). W czasie prowadzenia warsztatów spotkałem się z bardzo różnymi oczekiwaniami uczestników odnośnie do tego,

czego będziemy się uczyć. Opowiadać można pisaniem, rysowaniem komiksów, można opowiadać w marketingu – storytelling jest teraz bardzo na topie­. Żeby odpowiedzieć sobie na pytania, czym dla mnie jest sztuka opowiadania i co mogę przekazać innym, sięgnąłem między innymi do książki brytyjskiego badacza Michaela Wilsona „Storytelling and Theatre: Contemporary Professional Storytellers and Their Art”. Autor analizuje tam sztukę opowiadania jako konkretny ruch artystyczny, który w latach 70. zaczął pojawiać się w Wielkiej Brytanii. Według niego termin „opowiadacz” może występować w trzech różnych kontekstach semantycznych. W pierwszym z nich to słowo jest puste, nic nieznaczące, staje się łatką marketingową – na przykład kiedy mówi się, że dany pisarz jest świetnym opowiadaczem historii. Drugi kontekst jest bardziej rodzinny i tu język polski oferuje nam zdecydowanie bardziej precyzyjne słowo – gawędziarz. Chodzi o osobę, która ma naturalny talent snucia opowieści, która sypie anegdotami jak z rękawa i której po prostu dobrze się słucha. To może być na przykład babcia w fascynujący sposób opowiadająca rodzinne

historie. I wreszcie trzecie znaczenie – opowiadacz jako ktoś, kto kojarzy się z bardami czy trubadurami, z czasami, w których siedziano przy ognisku i opowiadano historie. Tutaj pojawia się cała masa skojarzeń z tradycjami, które kiedyś istniały i były piękne, a dzisiaj już zanikają. Które z tych znaczeń jest ci najbliższe?

Moje rozumienie słowa opowiadacz obejmuje jakoś wszystkie trzy znaczenia. Myślę o czynności opowiadania jako o pewnym kontinuum: na jednym krańcu mamy rozmowę w cztery oczy – kiedy opowiadam komuś anegdotę albo spotykam znajomego w autobusie i opowiadam, co u mnie słychać. A na drugim krańcu – występ przed tysiącem osób na jasno oświetlonej scenie. Bycie opowiadaczem wiąże się ze „skakaniem” po tym kontinuum, każdemu jest bliżej do którejś z tych form. Mnie osobiście bliżej jest do formy występu, tej bardziej aktorskiej – lepiej się w tym odnajduję, a na co dzień wcale nie czuję się rodzinnym opowiadaczem. Sceną może być dla mnie zarówno teatr z dużą widownią, jak i niewielka sala z trójką dzieci w roli widzów. Tym, co charakteryzuje tę profesję, jest fakt, że opowiadacz →


ZMIENNIK

149


150

Słowo mówione jest bardziej pierwotne niż pisane i może dlatego trafia w człowieka głębiej i bardziej bezpośrednio.

występuje w wielu różnych kontekstach: przed dziećmi, przed dorosłymi, przed dużą i małą widownią, w sytuacjach mniej lub bardziej formalnych. A czy opowiadaczowi jest bliżej do aktora, czy do retora?  

Powiedziałbym, że opowiadaczowi bliżej jest do aktora – w praktyce opowiadacz korzysta z tych samych narzędzi co aktor, i można je porównywać. Pojawia się kwestia głosu, ciała, obecności scenicznej. Jednocześnie, opowiadacze często odcinają się od teatru, niektórzy mówią, że aktor stawia na pierwszym miejscu siebie, a nie historię, a dla opowiadacza najważniejsza jest historia i on sam siebie nie eksponuje. Na pewno od klasycznego i tradycyjnego teatru ta sztuka bardzo się różni. Oczywiście istnieją różne teatry, na przykład teatr awangardowy, ale jeśli założymy, że zasadniczym elementem sztuki teatralnej jest uczenie się tekstu na pamięć, to tu ujawnia się pierwsza znacząca różnica – my najczęściej nie pracujemy na tekstach tak jak aktorzy, bo po prostu nie mamy na to czasu ani do tego narzędzi. Ludzie poświęcają życie na bycie aktorem, mają dużo czasu, pracując nad spektaklem, i to jest cały potężny proces przyswajania

tekstu, tak żeby go potem wypowiedzieć „przez” siebie. My omijamy etap tekstu – pracujemy na obrazach wewnętrznych. Drugą znaczącą różnicą jest brak „czwartej ściany”, czyli przestrzeni między sceną a widzem. Aktorzy przez większość czasu zachowują się tak, jakby widza nie było; jakby odgrywana scena wydarzyła się naprawdę w innym miejscu i czasie. W występie opowiadacza tej bariery nie ma, bo artysta wchodzi na scenę jako on sam i nawiązuje kontakt ze słuchaczami. Nawet jeśli w trakcie opowieści wcieli się w jakieś postacie, to ostatecznie nie stara się stworzyć wrażenia, że jest kimś innym niż opowiadaczem i gdzieś indziej niż na scenie. Kolejną różnicą jest fakt, że opowiadacz (najczęściej) jest na scenie sam, więc jeśli już, to sztuce opowiadania byłoby bliżej do monodramu. Jak zatem kształtuje się relacja między opowiadaczem a słuchaczami? Czy uczestniczą oni wyłącznie biernie, czy mogą się zaangażować we współtworzenie historii?

Pytasz mnie o dosyć zamierzchłe czasy, w których mogłem stać przed ludźmi i mieć z nimi kontakt. Moje ostatnie występy listopadowe to nagrywanie

do kamery, co jest zupełnie innym doświadczeniem – przed kamerą nie ma tej relacji, nie ma energii. Tak naprawdę moja sztuka bez słuchaczy i bez spotkania, bezpośredniego kontaktu i żywego słowa, właściwie nie istnieje. Czymś wyjątkowym dla sztuki opowiadania jest to, jak bardzo opowiadacz wchodzi w relację ze słuchaczami i dostosowuje do nich opowieść. Nie recytuję gotowego tekstu – w czasie każdego występu używam nieco innych słów, opowieść w zależności od słuchaczy zmienia swoją dynamikę. Najłatwiej jest z dziećmi, bo po nich od razu widać reakcje – jeśli widzę, że dzieci się boją, to będę mówił ciszej i łagodniej, jeśli są znudzone – czasem huknę, zacznę się bardziej dynamicznie ruszać albo spróbuję je zaangażować, na przykład przez zabawę ruchową. Inaczej opowiada się ludziom dorosłym, a jeszcze inaczej seniorom.    Oprócz bycia opowiadaczem mam również doświadczenie aktorskie, działam w Studiu Teatralnym Baza. Dla mnie występowanie jako opowiadacz jest trudniejsze (pomijając monodramy). Aktorzy na scenie (przynajmniej w tradycyjnym teatrze) mają siebie nawzajem – czują obecność publiczności, ale ona jest bardziej odległa. Razem grają,


Z wykształcenia jesteś filozofem. Jakie są punkty wspólne filozofowania i opowiadania historii?

Na pierwszy rzut oka dostrzegam raczej różnice niż punkty wspólne. Filozofia angażuje o wiele bardziej myślenie analityczne, uporządkowane i często abstrakcyjne. Z kolei w opowiadaniu mamy do czynienia z bardzo

prostymi i syntetycznymi historiami, które często odwołują się do naszych emocji. Jednak na pewno filozoficzne zacięcie sprawiło, że od początku zadawałem sobie pytania, co to w ogóle znaczy być opowiadaczem, czym ta sztuka różni się od innych, jaka jest jej specyfika.  Co twoim zdaniem daje ludziom słuchanie opowieści? Wydaje się, że w przypadku dzieci chęć i potrzeba słuchania nierzadko fantastycznych historii są dość naturalne. A co z dorosłymi? Dlaczego ludzie dorośli chcą słuchać historii?

Pozwól, że odpowiem, odwołując się do tego, co słyszę od swoich słuchaczy. W ich wypowiedziach po występie często pojawia się sformułowanie, że poczuli się jak dzieci. Słuchanie opowiadacza przypomina im sytuacje z dzieciństwa, w których ktoś opowiadał im historie, i lata, w których wyobraźnia była w nich żywa. Słuchanie opowieści wprawia ludzi w dobry nastrój, sprawia, że po prostu czują się dobrze – i właśnie w tym widziałbym podstawowy cel i wartość sztuki opowiadania. Jednocześnie jest to szczególny rodzaj przyjemności, która bardzo mocno angażuje wyobraźnię. Kiedy człowiek jest zasłuchany w historię i w jego głowie pojawiają się różne obrazy, jest to sytuacja zbliżona do obcowania z literaturą – bo te obrazy powstają dzięki wyobraźni właśnie, a nie są nam odgórnie dane, jak na przykład w filmie. Sztuka opowiadania to jednak inne medium niż literatura – w przypadku tej pierwszej mamy do czynienia z żywym, dynamicznym słowem (co wpływa również na rodzaj języka, którego używamy). Słowo mówione jest bardziej pierwotne niż pisane i może dlatego trafia w człowieka głębiej i bardziej bezpośrednio. Czymś, co mnie porywa jako słuchacza (bo

nim też bywam), jest specyficzny stan zasłuchania w opowieść, który pozwala na przeniesienie się na chwilę do innego świata. W opowiadaniu odsłania się też sam opowiadający – po wysłuchaniu historii mam wrażenie, że znam tego człowieka trochę lepiej. Myślę, że tym też różni się opowiadanie historii od wygłaszania opinii – kiedy ktoś wygłasza opinię na dany temat, to łatwo jest się do tego komunikatu zdystansować, do poglądów podchodzimy „na chłodno”, z mniej lub bardziej krytycznym podejściem.  W momencie kiedy ktoś nie chce mnie do niczego przekonać, tylko po prostu dzieli się opowieścią, to  krytyczne myślenie się wyłącza – słuchacz chłonie opowieść i uczestniczy w niej bez zachowywania „racjonalnego” dystansu. W tym, co mówisz, pobrzmiewa też podkreślenie bliskości i intymności, które wytwarzają się między opowiadającym a słuchającymi.

Tak, zdecydowanie! Wspólnota jest ważnym aspektem zarówno opowiadania, jak i słuchania opowieści. I to nie tylko wspólnota między opowiadaczem a słuchaczami, lecz także inny rodzaj wspólnoty – ze wszystkim, co istnieje. Tolkien pisał, że w baśniach urzeczywistniają się różne pragnienia niemożliwe do spełnienia w rzeczywistym świecie, na przykład pragnienie poczucia wspólnoty ze wszystkimi istotami – świadczy o tym to, że w baśniach zwierzęta mówią. W samej sztuce opowiadania są różne narzędzia, które służą wywołaniu podobnego stanu – refreny, powtarzalne frazy, pieśni, które wszyscy śpiewają – to wszystko służy prostemu byciu razem. A co tobie daje opowiadanie historii?

Mówiąc najprościej: opowiadam tak naprawdę dlatego, że lubię. Dla →

151 ZMIENNIK

przeżywają, coś się dzieje, ale dzieje się przede wszystkim pomiędzy nimi. A kiedy opowiadacz wychodzi i opowiada historie, ta „żywa” przestrzeń jest między nim a słuchaczami. I to jest trudne, bo słuchacze są różni. Z jednej strony, nie można zupełnie polegać na publiczności, bo może się zdarzyć, że publiczność jest senna, znudzona albo zupełnie niezainteresowana historią, ale z drugiej – nie można wyjść i mówić tylko swojej uprzednio przygotowanej historii, nie zmieniając jej ani trochę. Opowiadacz musi nieustannie szukać różnych form porozumienia z publicznością i dlatego uważam, że to jest nie tylko sztuka, lecz także rzemiosło – można być mniej lub bardziej utalentowanym, ale z biegiem lat i z każdym kolejnym występem potrafimy coraz więcej. Uczymy się opowiadać często te same historie, ale w różnych kontekstach, przed różną publiką. Historia, którą gdzieś przeczytam czy sam wymyślę, jest tak naprawdę weryfikowana dopiero w momencie występu. Zazwyczaj najpierw opowiadam ją bliskim, a później, po występie przed większą publicznością, widzę, czy ta konkretna historia się „sprawdza”, czy nie. Jeśli widzę pozytywny odbiór słuchaczy, to z każdym kolejnym występem szlifuję tę opowieść, która staje się coraz lepsza. Jest trochę jak kamień w rzece – toczy się i szlifuje przy każdym kolejnym opowiadaniu, aż osiągnie niemal idealny kształt.


152

mnie to jest jedna z czynności autotelicznych, która ma cel sama w sobie. A po drugie: opowiadam, bo umiem, to mi wychodzi. Tak po prostu. Natomiast jeśli chodzi o konkretne wartości, które mogą z opowiadania wyniknąć, to przede wszystkim rozwój wyobraźni – zarówno mojej, jak i słuchaczy. W ogóle pytanie o to, dlaczego opowiadam, jest silnie związane z pytaniem, co opowiadanie daje innym – bo przecież opowiadam ludziom i dla ludzi. Żeby sprawić im przyjemność, żeby słuchając opowieści, mogli się zrelaksować. Chcę skłonić słuchaczy do przemyśleń i pozwolić im chociaż na chwilę oderwać się od codziennego życia. W przypadku dzieci zaakcentowałbym bardziej wartości poznawcze, jakie niesie ze sobą słuchanie opowieści – rozwój wyobraźni, myślenie obrazami, umiejętność tworzenia i dobierania obrazów do podanych przeze mnie słów. Kolejny ważny aspekt to fakt, że w opowieści dzieci i opowiadacz są w zasadzie na tym samym poziomie, znika hierarchia, która jest obecna w wielu innych sytuacjach. Dobrze jest wykorzystywać różne narzędzia, żeby dzieci mogły uczestniczyć w opowieści i ją współtworzyć. Czy można być opowiadaczem, nie zajmując się tym zawodowo czy profesjonalnie? Co każdemu z nas może dać umiejętność pięknego opowiadania?

Oczywiście, że można być „nieprofesjonalnym” opowiadaczem. Myślę, że dobrze by nam wszystkim zrobiło, gdybyśmy potrafili opowiadać, ale też słuchać, bo mam wrażenie, że często brak umiejętności opowiadania bierze się z doświadczenia bycia niewysłuchanym, nieumiejętności słuchania wśród ludzi, z którymi żyjemy. Poza tym sztuka opowiadania zawiera

w sobie przynajmniej kilka umiejętności, które mogą być przydatne dla każdego, niezależnie od tego, czym się zajmuje. Po pierwsze, aspekt „performerski”, czyli umiejętność wychodzenia przed ludzi i mówienia – to się później przydaje w każdym wystąpieniu publicznym. Kolejny aspekt to umiejętność konstruowania opowieści w taki sposób, żeby była dla odbiorców wciągająca – jest to teraz często wykorzystywane w marketingu, a marketing jest wszędzie. Jeśli chodzi o zawody, czy może szerzej – grupy ludzi, dla których umiejętność opowiadania mogłaby być szczególnie użyteczna, to do głowy przychodzą mi dwie najważniejsze: rodzice oraz nauczyciele. Obie te grupy budują relacje z dziećmi i tutaj dużą wartością może być rodzaj partnerstwa, jaki do tych relacji wnosi opowiadanie. Nawet w przypadku nauczyciela, który ma bardziej „tradycyjne” podejście do nauczania, opowiadanie historii jest świetnym sposobem na budowanie więzi z uczniami. Poza tym dzięki opowiadaniu można łatwo zdobyć stuprocentową uwagę dzieci. Przypomniała mi się historia Dana Yashinsky’ego­, kanadyjskiego opowiadacza, który studiował literaturę i w wakacje pojechał na obóz z dziećmi. Dzieci nie chciały się angażować w żadne aktywności. Był tylko jeden moment, w którym Dan zyskiwał 100 procent ich uwagi – kiedy siadał przy ognisku i zaczynał opowiadać historie. W ten sposób zaczął się zajmować opowiadaniem. Mam podobne doświadczenie: kiedyś prowadziłem warsztaty dla dzieci w ramach półkolonii. Przyszły dzieciaki, które mają właściwie nieograniczony dostęp do komputerów i cukru – taka bomba energetyczna. Miałem przygotowane dla nich różne aktywności

i najwyższy stopień ich zaangażowania, jaki udawało mi się osiągnąć, to było, powiedzmy, 30 procent. Natomiast kiedy zaczynałem opowiadać bajki – wtedy miałem momentalnie 100 procent uwagi, niezależnie od tego, co w danym momencie robiły, od czego je oderwałem. Myślę, że umiejętność opowiadania może dać nauczycielowi poczucie mocy i przekonanie, że dysponuje narzędziem, które się sprawdza. W kontekście edukacji uczenie się, jak opowiadać, jest też dobrym narzędziem do rozwijania słowa mówionego. W szkołach tak naprawdę nie uczy się nas, jak wymyślać historie, co taka opowieść musi zawierać, żeby była porywająca dla słuchaczy. Warto pokazywać dzieciom opowiadania jako równoprawny sposób przekazywania i przyswajania informacji. Uczenie się „z opowieści” może być znacznie ciekawsze, a nawet skuteczniejsze niż wkuwanie abstrakcyjnych treści na pamięć, a potem bezmyślne recytowanie ich pod tablicą. Czy jest coś, czego życzyłbyś sobie i innym opowiadaczom i opowiadaczkom?

Bardzo bym się cieszył, gdyby sztuka opowiadania stała się w Polsce bardziej rozpoznawalna. Bo obecnie największy problem opowiadaczy jest taki, że do końca nie wiadomo, kim są. Nie można się z tego tłumaczyć za długo, bo ludzie zazwyczaj nie mają czasu, żeby słuchać dłuższych wywodów, a z drugiej strony, trzeba jakoś dotrzeć do potencjalnych słuchaczy czy uczestników warsztatów. Mam nadzieję, że przyjdzie taki moment, w którym ta profesja stanie się bardziej rozpoznawalna, zyska swoją tożsamość. Dla porównania we Francji działa około tysiąca profesjonalnych opowiadaczy, a zajęcie to jest społecznie rozpoznawalne.


45

cena : 20 pln (w tym 8% VAT)

Profile for Magazyn Kontakt

Kontakt nr 45: Teologia wyzwolona  

Advertisement
Advertisement
Advertisement

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded

Recommendations could not be loaded