Monika Woźniak

W imię miłości. W odpowiedzi krytykom kontekstualizacji

Różnica między teologią kontekstualną a „tradycyjną” nie polega na opozycji „uniwersalne–jednostkowe”, lecz raczej „teoretyczne–praktyczne”. Uniwersalność tradycyjnej teologii była często pozorna – polegała na niedostrzeganiu własnej uprzywilejowanej pozycji.

Monika Woźniak Anna Libera

Rozpocznę od wyłożenia kart na stół: poniższy tekst ma charakter apologetyczny; ma za zadanie bronić teologii kontekstualnej. Ponieważ pojęcie „kontekstualizacji” nie jest oczywiste dla większości polskich czytelników, a wywołuje też spory wśród badaczy, warto poświęcić mu kilka słów. Mówiąc najogólniej, kontekstualizacją teologii nazywa się wprowadzenie jej w pewien konkretny kontekst, to znaczy powiązanie jej z pewną ograniczoną przestrzennie i czasowo określoną sytuacją. Choć czasem mówi się, że w istocie każda teologia jest kontekstualna, gdyż powstaje w pewnym określonym momencie i jest związana z określoną grupą społeczną, to istnieją dwie sytuacje, w których owa kontekstualność jest przez samych teologów szczególnie dyskutowana. Pierwsza związana jest z odrębnością kulturową w sytuacji misyjnej. Kontekstualizacja stanowi tu warunek skutecznej ewangelizacji i często dotyczy problematyki „przekładu” treści teologicznych w taki sposób, by były one zrozumiałe, przekazywalne i łatwiej zakorzeniały się w określonym sposobie życia i rozumienia świata. W tym kontekście zamiast o „kontekstualizacji” mówi się też często o „inkulturacji” czy dziwnie brzmiącej po polsku „indygenizacji” (indigenisation), którą można by przełożyć jako „urdzennienie”. Drugim wyróżnianym przykładem teologii kontekstualnych są zaś teologie tworzone z perspektywy sytuacji różnie rozumianego ucisku, takiego jak wyzysk ekonomiczny, dyskryminacja mniejszości czy zdominowanie przez zachodniocentryczny dyskurs.

Wponiższym tekście chciałabym skupić się na drugim typie teologii kontekstualnych, które można też utożsamić z teologiami emancypacyjnymi czy krytycznymi – to one bowiem najczęściej podlegają daleko idącej krytyce. Co więcej, pojęcie kontekstualizacji pojawiło się pierwotnie w 1972 roku właśnie w tym kontekście – uznawany za ojca tej idei tajwański teolog Shoki Coe twierdził, że kontekstualizacja idzie o krok dalej niż indygenizacja, bo bierze pod uwagę nie tylko problem odrębności kulturowej, lecz także „sekularyzmu, technologii iwalki o sprawiedliwość charakteryzującej historyczny moment, w którym znajdują się narody Trzeciego Świata”.

1 To prawda, że tak rozumiane zadanie teologii kontekstualnej niesie ze sobą ryzyko zniekształcenia Dobrej Nowiny. Jak się wydaje, istnieją dwa podstawowe jego rodzaje. Pierwszy z nich to instrumentalizacja: uczynienie z wiary narzędzia w walce o sekularnie rozumianą emancypację. Wiąże się z tym →pokusa nazbyt immanentnego

Teologia powinna przyjąć pozycję zdominowanego, uciskanego czy cierpiącego za punkt wyjścia.

i zsekularyzowanego rozumienia Królestwa Bożego. Drugi typ zniekształceń można obrazowo nazwać wyborem szerokiego gościńca: jest to tendencja do bezkrytycznego przystosowywania ewangelicznego przesłania do wymogów panujących norm moralnych i poznawczych. Często idzie ona w parze z uznaniem względności Objawienia i Tradycji oraz liberalizacją wskazań etycznych.

W związku z tymi dwoma zagrożeniami powstaje często pytanie o granice kontekstualizacji, o limit przekształceń, jakim można poddać teologię, wiążąc ją z sytuacją konkretnego ucisku. Odpowiedzi, jakich się udziela, zależą od wielu czynników, w tym denominacji. Sama za granicę kontekstualizacji uważam kerygmat wspólny wszystkim Kościołom chrześcijańskim, a więc nauczanie o ukrzyżowaniu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, który umiera za nasze grzechy, przezwyciężając grzech i śmierć. Centralnym elementem tego kerygmatu jest więc Boża miłość i wezwanie do jej naśladowania.

Odpowiedź ta może wydawać się nieprzekonująco minimalna. Nie jest jednak taka, jeśli uznać, że stanowi ona nie tylko granicę kontekstualizacji, lecz także jej drogowskaz i uzasadnienie. Nie chodzi więc o to, że można według dowolnych kryteriów zmienić wszystkie pozostałe elementy teologii (nie tylko w obrębie Tradycji, ale wręcz Pisma) – mowa raczej o tym, że przekształcać nauczanie Kościoła można i należy jedynie tam, gdzie stoi ono w sprzeczności z tą centralną, zarówno dla Nowego Testamentu, jak i Tradycji ideą Boga-Miłości. Choć Chrystus zaznacza, że nie przyszedł znieść Prawa, przestrzega także przed „przecedzaniem komara i połykaniem wielbłąda”, czyli nadawaniem priorytetu temu, co zewnętrzne i zrytualizowane, oraz osądzaniem innych. Niejednokrotnie występuje także wprost przeciwko sile religijnego obyczaju. Tezę o absolutnym pierwszeństwie wnętrza nad zewnętrzem, a uczynków miłosierdzia nad rytuałem, łatwo odnaleźć zresztą już u Psalmisty i w tradycji prorockiej (por. chociażby Ps 51,18-19 albo Iz 1,10-17).

Tak, wskazanie na miłość jako drogowskaz nie wyznacza granic zupełnie jasno, a ich właściwe rozeznanie wymaga wnikliwego słuchania Ducha Świętego. Wymaga także uważnej i korzystającej z egzegetyki lektury Pisma Świętego, która będzie właściwie rozpoznawać priorytetowe w Biblii wątki – cokolwiek się bowiem odrzuca, musi zostać dokładnie sprawdzone. Potrzebne jest tu także wyczulenie na praktyczne konsekwencje pewnych elementów naszej tradycji (postulat uświadomienia sobie społeczno-politycznej odpowiedzialności teologii leżał u źródeł choćby tworzonej przez Moltmanna i Metza teologii politycznej), ale też – z drugiej strony – pewna ostrożność względem pozachrześcijańskich form wrażliwości moralnej. Jednocześnie jestem głęboko przekonana, że nawet jeśli teologia krytyczna niekiedy błądzi, należy do niej niezwykle istotne zadanie oczyszczania naszego rozumienia Boga z elementów idolatrii. To zaś prowadzi do dostrzegania coraz jaśniej obrazu kochającego Ojca pozbawionego zarazem sentymentalizmu i religijnego laissez faire, dowolnego dopasowywania wiary do naszych własnych wymogów i wyobrażeń. Tak rozumiana zasada kontekstualizacji nie jest

więc ani dowolnym dostosowywaniem treści teologicznych do pewnego konkretnego doświadczenia, zatracającym to, co w niej prawdziwie uniwersalne, ani podporządkowywaniem jej pewnym zewnętrznym celom emancypacyjnym, ale wypływa z samego jądra naszej wiary.

2 Czy tak rozumiana teologia nie traci jednak po części uniwersalności? Czy zamiast Pawłowego nie-Żyda i nie-Greka nie otrzymujemy wielości partykularnych podmiotów, z których każdy przeżywa wiarę w świetle swojej odrębnej tożsamości? Czy odwołanie do konkretnego kontekstu, teologizowanie z wnętrza konkretnej sytuacji, nie gubi tego, co wEwangelii najcenniejsze na rzecz swego rodzaju bieżączki? Czy nie lepiej powrócić do uniwersalizmu teologii tradycyjnych?

Pozycja zdominowanego, uciskanego czy cierpiącego nie jest jednak jedną z wielu możliwych pozycji, które może zająć teologia, ale pozycją, którą zająć powinna. Najdobitniej wyraża to pojęcie „opcji preferencyjnej na rzecz ubogich” teologii wyzwolenia. Preferencja, o której tu mowa, nie jest bowiem bynajmniej, wbrew wyobrażeniom niektórych, przeniesieniem z marksizmu (w którego słowniku ubodzy nie odgrywają żadnej szczególnej roli), ale jest preferencją samego Boga, który zwraca na uciskanych szczególną uwagę. W Kontakcie o tej kwestii wspaniale pisała kiedyś Magdalena Wolnik (w numerze 36/2017, „Biblia dziesięciolecia”) – wątek ten trzeba jednak przypominać, mainstreamowa teologia katolicka ma bowiem tendencję do redukowania opcji na rzecz ubogich do wymogu charytatywności. Temat szczególnej troski o uciskanych i słabych jest jedną z tych narracji, które spajają Stary Testament z Nowym. Jego kulminację widzimy w 25. rozdziale Ewangelii Mateusza, w którym nie tylko sąd ostateczny okazuje się dotyczyć jak najbardziej czynnej miłości, ale w którym Bóg wprost utożsamia się z „najmniejszymi”. Opis tych najmniejszych obejmuje zresztą nie tylko ubogich, ale też między innymi więźniów, chorych i przybyszów – wspólnym mianownikiem tej grupy są więc cierpienie i potrzeba wsparcia, domagające się naszej odpowiedzi.

Tak rozumiana teologia kontekstualna ma więc być myśleniem teologicznym w konkretnym kontekście – kontekście różnorako definiowanych „najmniejszych”. Tym właśnie tłumaczy się sprzeciw niektórych teologów (w tym Coego) wobec podkreślania kontekstualności każdej teologii: zrównuje to bowiem teologie zdominowanych z teologiami dominujących. Choć każda teologia wypowiada się z pewnego konkretnego „miejsca”, nie wszystkie miejsca są sobie równe – w świetle Ewangelii miejsce cierpiących i zmarginalizowanych, ubogich, wdów i sierót, więźniów i przybyszy jest bowiem uprzywilejowane. Otwarcie na tak rozumianą kontekstualizację w szczególności nie niesie ze sobą ryzyka symetryzmu „chrześcijańskiej lewicy” i „chrześcijańskiej prawicy”. Jak wyraża to pastor William Barber II, nie ma bowiem „religijnej lewicy ani prawicy, jest tylko moralne centrum, i Pismo mówi bardzo wyraźnie, gdzie powinieneś znajdować się w owym moralnym centrum – powinieneś być po stronie biednych, pracujących, chorych, →imigrantów”. Kontekstualizacja nie

oznacza dowartościowywania każdej partykularności i każdego historycznego konkretu, czy będzie to walka z głodem na Globalnym Południu, czy walka z genderem w Polsce Anno Domini 2020. Oznacza ona głoszenie Dobrej Nowiny z pamięcią o Bożej preferencji względem egzystencjalnej sytuacji „najmniejszych”, która domaga się przekształcenia. Oznacza to nie tylko kontekstualizację teologii, ale – by posłużyć się tu poręcznym wyrażeniem Simona Shui-Man Kwana – teologizację kontekstu: zamiast abstrahować od sytuacji społeczno-politycznej w naszym teologizowaniu, powinniśmy włączyć ją w obręb teologii, uczynić przedmiotem refleksji w świetle wiary.

3 Różnica między teologią kontekstualną a „tradycyjną” tkwiłaby więc raczej w opozycji „teoretyczne–praktyczne” (lub „abstrakcyjne–konkretne”), a nie „uniwersalne–jednostkowe”. Jak wskazują teolożki i teologowie kontekstualni, uniwersalność tradycyjnej teologii była często jedynie pozorna i polegała na niedostrzeganiu własnej pozycji z powodu jej uprzywilejowania. Tradycyjna teologia przez wieki była – i w ogromnej większości wciąż jest – teologią Zachodu tworzoną przez dobrze wykształconych mężczyzn, narzucającą ich język, perspektywę i sposób odczuwania, pozostawiając na marginesie doświadczenia bardzo dużej części wiernych. Powstawała więc również w pewnym określonym kontekście społeczno-politycznym, przemilczała jednak tę problematykę, gdyż mogła sobie na to pozwolić. Mówiąc obrazowo, dla tych, którzy mają chleba pod dostatkiem, dostęp do niego nie jawi się jako problem (wszystkim sytym warto jednak przypomnieć słowa Nikołaja Bierdiajewa, że problem chleba dla mnie może być problemem materialnym; gdy dotyczy innych, staje się jednak problemem religijnym i duchowym). Oczywiście, krytyka ta do różnych nurtów teologicznych odnosi się w różnym stopniu; „teologia tradycyjna” jest pewnym konstruktem. Można jednak powiedzieć, że zamiast ogólności abstrakcyjnych rozważań teologii niekontekstualnych teologia kontekstualna proponuje uniwersalizm miłości, uniwersalizm solidarności z uciskanymi. Teologia kontekstualna zwrócona jest więc ku przyszłości woczekiwaniu ostatecznego zniesienia cierpienia i czerpie z niego nadzieję w swoich konkretnych walkach o lepsze dziś i jutro. Jak opisuje to przywoływany już Coe: „Prawdziwa kontekstualizacja jest zawsze profetyczna, wyrasta z autentycznego spotkania między Słowem Boga i Jego

światem, i zmierza do zakwestionowania (challenge) i zmiany sytuacji poprzez zakorzenienie i zaangażowanie w dany moment historyczny”. Przyjęcie jako punktu wyjścia teologii perspektywy uciskanych czy marginalizowanych wymaga więc połączenia ewangelicznych wskazań z konkretną analizą danej sytuacji, korzystającą z wszelkich dostępnych nam środków poznawczych.

Ów praktyczno-profetyczny wydźwięk teologii wywołuje kontrowersje. Nie ulega wątpliwości, że w swoim historycznym rozwoju Kościół wielokrotnie głosił dualistyczne nauczanie o równości ludzi wobec Boga i zachowaniu hierarchiczności świata doczesnego. Niewątpliwie też wychwalany przez Alaina Badiou uniwersalizm świętego Pawła nie jest bynajmniej wezwaniem do emancypacji; istniejące nierówności nie są w nim przekształcane, ale jedynie się od nich abstrahuje. To właśnie ten dualizm zostaje przez wielu teologów kontekstualnych podany w wątpliwość. Ewangelie nie głoszą bowiem żadnej abstrakcyjnej teorii pozaświatowej równości, ale czynną miłość – z jednej strony, „umiłowanie do końca” Chrystusa na krzyżu, z drugiej zaś – nieodłącznej – wezwanie do wzajemnego służenia sobie. Teoretyczne pytanie o definicję bliźniego, zadane przez uczonego w Prawie, zostaje przez Chrystusa odwrócone w praktyczne wezwanie do czynienia miłosierdzia wobec wszystkich: „Idź, i ty czyń podobnie!”.

Czynna miłość, zwłaszcza definiowana lewicowo – a więc traktująca jako swój element realne przekształcenie struktur – jest oczywiście zagrożona osunięciem się w mesjanizm polityczny (czym zresztą, według pewnych interpretacji, Chrystus jest kuszony na pustyni). O zmianie struktur warto jednak myśleć tak, jak pisze o niej w „Śladach” Ernst Bloch – jako o sprzątnięciu ze stołu, które nie obiecuje świetlanej przyszłości, ale jedynie znosi to, co warunkuje i deformuje nas od zewnątrz, otwierając nas na możliwość nowych relacji. Podobne fragmenty można znaleźć także u Bierdiajewa, który twierdził, że zniesienie kapitalistycznego wyzysku tylko odsłoni przed nami to, co duchowe, i tragedię życia duchowego, nieprzysłoniętą tym, co materialne. Królestwo Boże zawiera w sobie obfitość o wiele większą niż zniesienie wyzysku i dyskryminacji – niesie przekraczającą śmierć i egoizm pełnię miłości, osiągalną tylko tam, gdzie będziemy już oglądać ją twarzą w twarz.

Monika Woźniak jest filozofką i filolożką rosyjską. Naukowo zajmuje się myślą rosyjską i radziecką XX wieku, historią marksizmu, a także Heglem i jego recepcją. Interesuje ją relacja socjalizmu i chrześcijaństwa.

Anna Libera anialibera.pl