Apuntes Ignacianos 31. "Buscar y hallar a Dios En todas las cosas"

APUNTES IGNACIANOS

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Apuntes Ignacianos

Número 31 Año 11

Enero-Abril 2001

«Buscar

y hallar a Dios en todas las cosas»

Rodrigo Mejía S., S.I.

CENTRO IGNACIANO DE REFLEXION Y EJERCICIOS - CIRE

Carrera 10 Nº 65-48. Tel. 640 50 11

Bogotá - Colombia

«Buscar y hallar a Dios en todas las cosas»

Presentación

La unidad e integración son cualidades propias de los seres vivos. En cambio la dicotomía y la dispersión son por lo general aves de mal agüero que prenuncian la corrupción y la muerte. El siglo que acabamos de vivir fue el de la desintegración de la materia, que junto a la división del átomo nos dejó como amenaza permanente la desintegración del ser humano y la dispersión a todo nivel. El psicoanálisis trata de remediar esta desintegración psíquica. Pero los linderos de esta 'atomización' humana clavan sus raíces más profunda y lejanamente en la misma espiritualidad del hombre, allí donde se descubre siendo criatura del Creador. Analógicamente, la desintegración actual de la persona lleva a la búsqueda de una nueva integración espiritual, a través del zen, yoga, experiencias fuertes de los sentidos, o búsquedas pseudoespirituales ofrecidas por la sociedad de consumo en el supermercado de lo religioso. La desordenada multiplicidad evidencia el caos. Pero el Espíritu que aletea sobre la anarquía del ser lo convierte en «cosmos», por la integración del orden exterior e interior.

El presente estudio de Rodrigo Mejía, a la vez, profundo y práctico, serio y asequible, nos ofrece una alternativa válida para lograr la tan anhelada 'integración espiritual' según la experiencia y la enseñanza de San Ignacio de Loyola de perenne actualidad y como eficaz remedio contra la amenaza desintegradora del siglo XXI. ¿Orar más o trabajar apostólicamente más?, se preguntan algunos ¿Cómo caminar por el filo de una espiritualidad sólida sin resbalarse al lado de un espiritualismo desencarnado o, al otro costado, el de un activismo maquillado de apostolado? ¿Se trata de equilibrismo o de integración real?

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Presentación

La primera parte de este estudio nos plantea el tema de la integración espiritual. Dios es uno y el hombre debe tender a la unidad en la perfección de su ser. San Pablo nos habla de la adultez en Cristo contra todo infantilismo. ¿Cómo adentrarse en el difícil camino de esta integración global del ser?

En la segunda parte encontramos los intentos de la humanidad en pos de esta integración. La evolución histórica del binomio contemplación-acción atañe, en primer lugar, a los filósofos griegos que tuvieron una innegable influencia en los Padres de la Iglesia hasta los fundadores religiosos (de Clemente Alejandrino a Benito), y en la concepción escolástica con la interpretación propia de santo Tomás de Aquino.

La tercera dibuja el camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola. Es sorprendente que él no hable casi de contemplación y acción y, menos todavía, de una oposición entre los dos. Por el contrario, usa un nuevo lenguaje integrador, más cercano a las fuentes bíblicas. Trata de «buscar y hallar a Dios en todas las cosas». La búsqueda de Dios aquí abajo será el 'único necesario' de su vida y la contemplación y la acción serán los medios para ello.

La experiencia fundamental: encontrar a Dios, es el tema de la parte cuarta. Se lo encuentra hallando su voluntad, en sus dones, signos de su voluntad, y sintiendo la presencia divina en todas las cosas con gusto espiritual.

La última parte de este estudio, nos conduce a descubrir las condiciones para la búsqueda de Dios. Presenta tres líneas de fuerza: es indispensable tener una recta intención, una abnegación interior y una familiaridad con Dios en los ejercicios espirituales.

El autor concluye mostrando que la óptica nueva del «peregrino» (el buscador) ante la relación contemplación-acción, constituye un programa de integración y de maduración en la vida espiritual. Este revelador estudio nos ayudará ciertamente a crear la convicción de que «en un mundo donde se buscan tantas cosas salvo a Dios, vale siempre la pena buscar a Dios en todas las cosas». Ignacio nos enseña el modo de hacerlo.

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«Buscar y hallar a Dios en todas las cosas»

-La integración espiritual según san Ignacio de Loyola-*

Rodrigo Mejía S., S.I. **

INTRODUCCIÓN

Nuestro siglo podría caracterizarse, desde el punto de vista científico, como el siglo de la desintegración. En efecto, desde que el hombre del siglo XX descubrió la forma de desintegrar la materia, todo parece girar en torno a lo nuclear, tanto lo social y económico como lo político.

El propósito de nuestro estudio no es el de saber si tal desintegración como nueva fuente de energía, hará al hombre integralmente más feliz. Toda desintegración materialse manifiesta como liberación de energía, pero resta saber si el hombre contemporáneo requiere esta clase de liberación.

* Artículo escrito originalmente en francés y publicado aquí en español, con autorización del autor.

** Jesuita colombiano, doctor en Teología de la Universidad Gregoriana de Roma. Ha trabajado en distintos paises del Africa y actualmente en Etiopía.

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Introducción

El sicoanálisis, ciencia de nuestro tiempo, descubrió también la desintegración pero no como fuente de energía, sino como pérdida de energía psíquica motivada por la división y dispersión interna de la personalidad. La gran tarea que desde Freud se ha propuesto el psicoanálisis es precisamente la de integrar, o mejor aún, reintegrar la personalidad dividida y caótica.

¿Sería legítimo afirmar que al fenómeno de la desintegración de la materia corresponde el de la desintegración psicológica de los individuos y sociedades de nuestro tiempo? ¿Existirá lazo alguno entre la desintegración de la más pequeña unidad material - el átomo - y la desintegración de la unidad antropológica, social y espiritual de nuestras comunidades humanas?

¿De dónde proceden la desintegración de la familia, el desequilibrio delasclasessociales,lainestabilidadcrecientedenuestrassociedades amenazadasporelabortoinstitucionalizado,ladrogayelracismosegregacionista?

Nos atrevemos a pensar que es en el corazón del hombre donde se decide la suerte de este mundo. Una decisión humana provoca -siempre por desintegración-, la muerte de medio millón de japoneses en Hiroshima y Nagasaki. Lo que sale del hombre es lo que desintegra al hombre, y creemos que la enfermedad de nuestros contemporáneos se llama desintegración espiritual contagiosa.

Solamente atacando el virus en su origen, podemos esperar un futuro mejor para la humanidad. En este contexto es donde debe encarnarse la espiritualidad cristiana para el hombre de hoy.

El mensaje espiritual que legó Ignacio de Loyola a la Iglesia ¿puede ser consideradotodavíacomouna«utopíaválida» parael hombrede nuestro tiempo?

El presente trabajo busca responder a dicha pregunta.

Sin embargo, no ocultaremos la convicción profunda de que en un mundo donde se buscan tantas cosas salvo a Dios, vale siempre la pena «buscar a Dios en todas las cosas».

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La integración espiritual

Primera parte

La integración espiritual

La integración es una cualidad propia de los seres vivos, y por ese hecho, su definición es tan compleja como la vida misma. Desde el punto de vista biológico, la integración puede ser descrita como la coordinación de las actividades de varios órganos cuyo fin es el funcionamiento armonioso de todo el conjunto del cuerpo. Por analogía, cuando hablamos de integración espiritual, entendemos por estas palabras el desarrollo armonioso de todas las cualidades de la persona, la orientación convergente de todos sus valores humanos perfeccionados por la gracia, dando como resultado una visión unificada del mundo, de su historia y designio de Dios sobre todos los hombres.

No tenemos sino una sola vida, incluso si en nuestra manera corriente de hablar, distinguimos la «vida psíquica», la «vida psicológica» y la «vida espiritual» propiamente dicha. En realidad, se trata de una interacción profunda, de una sola vida, porque la unidad es la característica del ser vivo, mientras que la dispersión, la dicotomía y la multiplicidad desproporcionada son propias de la descomposición y de la corrupción de la muerte. Por eso, cuando hablamos de integración espiritual, no podemos ignorar los aspectos somáticos y psicológicos de la vida humana, sin los cuales, el hombre peregrino - «homo viator» - no sabría integrar la acción del Espíritu de Dios en su existencia.

La integración, la coordinación y la unidad son también la característica de la acción del Espíritu de Dios en el corazón del hombre. Al

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Primera parte

respecto, es interesante constatar que las palabras «diablo» y «símbolo», aparentemente sin ninguna relación, tienen sin embargo, en la lengua griega de la cual provienen, una raíz común: «diablo» (diabolon) viene de «dia-ballo» que significa atravesar, dividir, mientras que «símbolo» (symbolon), es derivado del verbo «symballo» que significa todo lo contrario, a saber, unir, establecer, juntar. «Por tanto con igual fuerza, expresan realidades contrarias. El diablo es por excelencia el divisor, aquel que separa y quiebra la unidad en el hombre y entre los hombres»1. El símbolo nos lleva a la unidad del conocimiento, porque habla un lenguaje simplemente humano que supera a menudo las fronteras del lenguaje hablado: nada raro que los hombres se entiendan más fácilmente por medio de símbolos que por palabras, e incluso en el lenguaje estructurado, el símbolo no está ausente. Entonces comprendemos mejor porque el «Credo» se llama «Símbolo de la Fe».

El relato del poseído de Gerasa, pone de relieve esta realidad del mal como multiplicidad en el interior del hombre: «¿Cuál es tu nombre?», pregunta Jesús al endemoniado; y él responde: «Me llamo Legión, porque somos muchos» (cfr. Mc 5, 9; Lc 8, 30). Este brusco paso del singular al plural revela el fruto característico de la acción del espíritu del mal, a saber, la pérdida de la unidad interior en el hombre.

Dentro de esta misma perspectiva, pero ya a nivel del progreso espiritual hacia la integración y la unidad, puede ser comprendido el reproche amoroso de Jesús a Marta: «Estás preocupada y te inquietas por demasiadas cosas, pero solo una cosa es necesaria» (cfr. Lc 10, 4142). Podríamos darle la vuelta a la última frase y decirle a Marta: «Te es necesario ser una sola...» En efecto, logra la integración espiritual aquel que concentra todas sus preocupaciones y deseos hacia un solo punto focal, un solo polo magnético.

Hablándole a toda la Compañía sobre este problema capital de la integración de la vida espiritual y del apostolado, el P. Arrupe afirma: «Me lleva a hacérmelas (estas preguntas), y a proponéroslas, la constatación

1 P. EVDOKIMOV, Les âges de la vie spirituelle, 73.

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La integración espiritual

de que, al lado de un prometedor resurgir espiritual y de un nuevo dinamismo apostólico, hay en la Compañía síntomas de un real deterioro en ambos aspectos y de una estéril dicotomía que no los integra suficientemente, de modo personal, en bastantes de los jesuitas»2 .

En efecto, en el ámbito de la integración espiritual, podríamos encontrar tres clases de hombres: la primera está compuesta por personas fieles a la observancia de los mandamientos y prácticas de devoción, pero poco abiertas y disponibles al progreso e investigación. Son hombres para quienes la oración ocupa, por cierto, un espacio vital en sus vidas, pero que se han instalado de cierta forma haciendo de la oración «lo único necesario» de la vida espiritual en detrimento de la disponibilidad que exige la caridad. Su regularidad en la vida religiosa es ejemplar, pero no así su docilidad, movilidad y compromiso social por la justicia.

Al lado de un prometedor resurgir espiritual y de un nuevo dinamismo apostólico, hay una estéril dicotomía

Una segunda clase de hombres está constituida por personas generosas y muy comprometidas en la acción apostólica, pero poco preocupadas de su vida interior personalenprovecho, segúndicen, delacaridadmanifestadaen lasobras. Abiertos al progreso y siempre en diálogo con los hombres, no es extraño verlos, de la noche a la mañana, abandonarlo todo, incluso el sacerdocio, profundamente vacíos interiormente, cansados, trastornados y frecuentemente decepcionados de su propia labor.

Pero, sin llevar las cosas al extremo, podemos encontrar un tercera clase de hombres que se sitúa precisamente entre las dos precedentes. No se trata de personas que podríamos tildar de equilibradas, sino más bien de equilibristas, ya que oscilan continuamente de la acción a la oración y de la oración a la acción sin poder integrarlas realmente. Ellos yuxtaponen la vida apostólica y la vida espiritual personal, haciendo én-

2 PEDRO ARRUPE, La identidad del jesuita en nuestros tiempos, Sal Terrae, Santander 1981, 342.

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Primera parte fasis, por períodos, un tanto en la una, un tanto en la otra. Ellos llevan un tipo de vida espiritual con compartimientos, donde cada aspecto tiene su «gaveta», pero donde las gavetas no se comunican entre ellas . A veces, sobre un trasfondo de sentimiento de culpabilidad nostálgico, desean la oración cuando se encuentran en la acción y añoran la acción cuando están orando, tratando siempre de hallar un lazo para que la una justifique a la otra o eventualmente la reemplace.

LA PERFECCIÓN CONSISTE EN LA UNIDAD

Podríamos añadir a estas tres categorías una cuarta, la de aquellos hombres que integran perfectamente todos los aspectos de sus vidas, tanto la acción como la oración, el apostolado y la vida interior personal, en una unidad perfecta, sin dicotomías ni tensiones. Pero esta clase de hombres no existe. Si solamente Dios es bueno, podemos también afirmar que solo Dios es uno y que es el único modelo de toda unidad, así como de toda perfección.

Por eso, hablando de integración espiritual, debemos hablar esencialmente de un proyecto que tiene que realizar el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios. Los monjes habían entendido bien la naturaleza de este proyecto. Macario el Egipcio, afirma describiendo a un monje: « En segundo lugar, se llama monje (monazon) porque invoca a Dios en una plegaria incesante con el fin de purificar su espíritu de la multiplicidad de razonamientos que lo estorban, de modo que separado de todo, este espíritu solitario pueda ocuparse únicamente del Dios verdadero...»3 .

Si solamente Dios es bueno, podemos también afirmar que solo Dios es uno y que es el único modelo de toda unidad, así como de toda perfección

A pesar de advertir aquí la influencia del ideal de la contemplación filosófica, propuesto ya por Plotino: «El solo frente Al Solo», no podemos negar que el aspecto de soledad está acom-

3 Macario, Hom. 56; Macari Anécdota, Cambridge 1918, 44.

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La integración espiritual pañado del aspecto de unidad interior4. Por tal razón, Eusebio de Cesarea da a los monjes un apelativo que es muy significativo, el de «monotropoi». En efecto, Eusebio nos hace notar que Simmaque, en su versión del Salmo 67, traduce la expresión del versículo 7 «en un mismo espíritu», por «monachoi»; Eusebio da su explicación diciendo que los monjes son «monotropoi» y no «politropoi» porque no se comportan ya de una manera, ya de otra, sino que guardan siempre la misma conducta, el mismo estado anímico y tienden siempre hacia el mismo punto en la cumbre de la virtud5 .

Es interesante anotar que santo Tomás retoma este aspecto de la unidad interior para definir el estado monástico, más bien que el aspecto de la soledad. Su análisis etimológico puede ser discutible, pero su afirmación es significativa desde el punto de vista de la teología espiritual: «El nombre de «monje» se deriva del «ser uno» en oposición a cualquier división»6 .

No es sorprendente que el ideal de la perfección cristiana sea expresado en términos de unidad interior. Es verdad que la perfección consiste en el amor, pero precisamente, el amor verdadero exige y conduce al mismo tiempo, por su tendencia a la exclusividad, a la unidad interior de aquel que ama. El amor de Dios, que debe situarse por encima de todas las criaturas, no es un amor al cual venga añadirse, de forma secundaria, el amor de las criaturas. El amor no es sino un deseo de integrar todos los proyectos hacia un solo proyecto. Por lo tanto, no se trata de amar en primer lugar a Dios y después, de amar a los hombres y el mundo. Se trata de integrar la fuerza del amor de tal forma que logremos amar a Dios amando los hombres y el mundo. Para aquel que ama con todo su ser, las múltiples obligaciones no logran sembrar la dispersión en su espíritu, porque el amor unifica: «Ama y haz lo que quieras», decía san Agustín. Como ya lo veremos enseguida, precisamente esta integración hacia la unidad interior caracteriza la madurez espiritual en la enseñanza espiritual de san Pablo.

4 Cfr. Plotinus, Ennéades, VI, 9. 11, y Seudo Dionisi, L'Ecclesiastica Gerarchia, VI, 3, donde el autor afirma: «il reste que le moine s'est configuré à l'Un».

5 Cfr. P.G. 23, 689 B.

6 In 1 Co 7, 33; IIa-IIae, q. 88, a. 11 in c.

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INTEGRACIÓN Y MADUREZ ESPIRITUAL

SEGÚN SAN PABLO

De todos los autores del Nuevo Testamento, san Pablo es quien trata explícitamente de la integración espiritual. Desde luego, el no hace uso de este término, pero la realidad se halla simbólicamente expresada en la categoría del «hombre adulto» en Cristo. Las circunstancias mismas de estas jóvenes iglesias en crecimiento, le dieron datos concretos sobre este problema de vida espiritual, particularmente los Corintios y los Gálatas.

Una concepción unitaria del hombre

Ante todo, hay que saber que la antropología de Pablo no es de inspiración griega (cuerpo y alma ), sino netamente semita: el hombre es el conjunto de cuerpo, alma y espíritu que corresponden perfectamente a los términos basar, nephesh y ruah del Antiguo Testamento7. No solamente el hombre es el resultado de estos tres componentes, sino más aún, están tan unidos para formar un todo, que cualquiera de ellos puede designar la realidad de todo el hombre. Es así como Pablo hablará «de hombres psíquicos, de hombres espirituales y de hombres carnales»8 . Incluso el cuerpo puede designar de forma adecuada toda la persona humana: «Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que os ofrezcáis a vosotros mismos (literalmente: «vuestros cuerpos») como una víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual»9. Así, el espíritu es inseparable de la vida y del soplo, y el cuerpo deberá necesariamente acompañarnos después de la resurrección10 .

Para Pablo, el hombre no es un compuesto de dos elementos contradictorios: la materia y el espíritu. Para los griegos, el proyecto humano consistía en la liberación progresiva y purificadora de la materia del

7 Cfr. 1 Ts 5, 23. No estamos de acuerdo con la nota de la TOB (traducción ecuménica de la Biblia) a propósito de este versículo.

8 Cfr. 1 Co 2, 14; 3, 1; 15, 44.

9 Rm 12, 1.

10 Cfr. 1 Co 15, 35-53.

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La integración espiritual cuerpo para alcanzar la esfera del mundo espiritual. La teología de la Encarnación nos presenta el proyecto contrario: lo corporal sirve para encarnar lo espiritual.

Dios se hizo hombre para que el hombre pueda ser divinizado, según el principio importante en la teología oriental. Ninguna dicotomía, ninguna tensión, porque la lucha espiritual no se sitúa a nivel de la materia y del espíritu, sino más bien entre el poder del mal y el poder del amor, como además lo expresa maravillosamente Pablo11. La antropología paulina, teniendo en cuenta la vida del espíritu en el hombre, está ligada al fundamento cristológico de la Encarnación. A partir de esta concepción unitaria del hombre, Pablo propone la vida espiritual como una integración de estos tres aspectos, el corporal, el psíquico y el espiritual, propósito al cual debe poder llegar un cristiano adulto. Por lo tanto, Pablo presenta su integración espiritual en términos de madurez espiritual.

Para el Apóstol, la vida espiritual seconcibe comoun crecimiento, unpaso del estado de infancia al estado de adulto o de «perfecto». No hay que equivocarse, la infancia en Pablo no tiene el mismo significado simbólico espiritual que tiene en Lucas o en Mateo. En estos últimos, la infancia es un estado de disponibilidad y simplicidad que Jesús alaba (Cfr. Mt 18-3; Lc 18, 17). Pablo reconoce la validez de este símbolo, pero al mismo tiempo, es consciente de sus límites, porque los niños tienen muchos defectos; y un espíritu infantil no sabría constituir el ideal de un cristiano maduro. Por ello el precisa su pensamiento:

11 Cfr. Rm 7, 15 y ss.

Ninguna dicotomía, ninguna tensión, porque la lucha espiritual no se sitúa a nivel de la materia y del espíritu, sino entre el poder del mal y el poder del amor

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Hermanos, no seáis niños en juicio. Sed niños en malicia, pero hombres maduros en juicio12 .

Es entonces el adulto el que simboliza para Pablo el hombre maduro, probado y perfecto. En qué consiste el ser adulto, él lo explica a los Efesios oponiendo justamente el hombre adulto al niño, quien por falta de integración y equilibrio, se deja llevar a la deriva de sentimientos, emociones o nuevas doctrinas. Hablando de la diversidad de dones concedidos a los cristianos, Pablo subraya que estos dones están todos orientados hacia un mismo propósito, a saber, «para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo. Para que no seamos ya niños, llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana... »13 .

Toda la predicación de Pablo es una sabiduría que se dirige a cristianos adultos (1 Co 2, 6 ) o «perfectos» (Col 1, 28) a los cuales se les puede presentar alimentos sólidos (1 Co 3, 1-2 ). Para Pablo, la imagen de la infancia evoca mas bien el estado espiritual de inmadurez14 .

Para mostrar como la madurez espiritual está ligada a la integración tal como la hemos descrito anteriormente, nos basta examinar brevemente los textos en los cuales Pablo traza la imagen del hombre perfecto, o por contraste, la del niño espiritual. En cada caso, veremos que se trata de una integración realizada en el adulto o de una falta de integración en el niño. Un cuadro comparativo puede servirnos para efectuar este examen:

12 1 Co 14, 20.

13 Ef 4, 12-14.

14 Cfr. 1Co 3, 1; 13, 11; Ga 4, 13.

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NIÑO

Versátil

Variable

Tímido

Miedoso

ADULTO

INTEGRACIÓN

DE

Estable Firme

Seguro Valiente

Tendencia egocéntrica

Vanidoso

Autosuficiente

Preocupación alocéntrica

Sencillo Veraz

Llevado a los extremismos

Sobrio Equilibrado

Buscador de novedades

Abierto al progreso

Apuntes Ignacianos 31 (enero-abril 2001) 5-15 La integración espiritual

TEXTOS DE PABLO

Criterios y flexibilidad

Prudencia y riesgo

Cuidado de sí y servicio

Confianza en sí mismo y Conciencia de sus límites

Valores absolutos y relativos

Ef 4, 14; Ga 3, 1; 5, 7; Rm 8, 35-39; 1 Co 4, 9-14.

Rm1,6;1Tm1,7ss. Rm 8, 15; Hch 14, 3; 27, 24 Flp 1, 28.

1 Co 11, 21; 2 Co 9, 6; Ga 5, 13; 1 Co 13, 5; Flp 2, 4.

Flp 2, 3; 1 Co 8, 1; 1 Co 12, 21; Ga 6, 3; Ef 4, 2; 2 Co 12, 5-11.

1 Tm 4, 1-6; Tt 2, 6; 3, 3ss 1 Co 13, 11.

Tradición y creatividad

2 Tm 4, 3-5; 1 Tm 6, 3-5; Col 1, 10; 2 Tm 2, 1; Flp 1, 9; 1 Co 5, 7; 2Co5,17;Ef 4,1724; 1 Ts 5, 19-20.

CONCLUSIÓN

¿Qué podemos concluir después de haber examinado estos textos de Pablo? Es cierto que nuestro examen dista de ser exhaustivo y que no se trata de hacer la exégesis profunda de los textos presentados. Sin embargo, en lo que concierne al problema de integración espiritual, ya podemos sacar algunas conclusiones que pueden servirnos de fundamento para el análisis ulterior.

1- Este cuadro comparativo nos muestra el plan de vida cristiana como un proyecto esencial de integración personal de lo natural y sobrenatural con todas las dimensiones humanas implicadas. Hemos indicado algunas, pero habríamos podido considerar otros aspectos tales como la integración sagradoprofano, diálogo-obediencia, institución-carisma, etc.

Para integrar toda la vida espiritual, no comenzar por integrar la acción y la contemplación, sino emprender una integración global de la vida espiritual

Entonces es en este marco donde hay que situar la integración de la vida de oración y vida de apostolado, o por decirlo en otros términos, la integración de la acción y la contemplación. Solo en un contexto que lossupere, estosdoscomponentesde lavida espiritual pueden ser analizados; sacarlos del contexto global de la madurez espiritual y de la integración total del hombre para acordarle una atención exclusiva es ya falsear los datos desde el principio. En efecto, no vemos como podríamos justificar un programa de vida espiritual cristiana que buscara únicamente integrar la acción y la contemplación como si en ellas consistiese «¡toda la ley y los profetas!» Si bien es cierto que constituyen un problema mayor de la vida espiritual, también es cierto que solo saliendo de estas categorías de acción y contemplación podremos encontrar una solución satisfactoria.

2- Para integrar así toda la vida espiritual, no se trata de comenzar por integrar la acción y contemplación, sino emprender una integración global de todos los aspectos de la vida espiritual para terminar, como consecuencia, en la integración de la acción y contemplación. Querer

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La integración espiritual comenzar por ser «contemplativo en la acción» antes de querer integrar otros aspectos de la vida espiritual, es una empresa destinada de antemano a fracasar. Nos parece que es esto lo que a menudo vuelve a la gente escéptica ante la fórmula «contemplativo en la acción», considerada entonces como un slogan o como un ideal reservado a los místicos que Dios se escoge.

3- La solución que intentaremos exponer, siguiendo lo más fielmente posible a san Ignacio, debe por consiguiente ser de tal naturaleza, que pueda servir como un programa de integración de toda la vida espiritual con todas sus dimensiones y no únicamente con las dimensiones de la acción y contemplación, las cuales, aunque importantes, no logran agotar todo el contenido complejo de la vida espiritual. Ni en los escritos de Pablo, ni en los del Nuevo Testamento, encontraremos el binomio «acción-contemplación» como eje central de la vida espiritual. Con todo, como lo veremos pronto, hicimos girar en torno a él toda la vida cristiana. ¿Por qué? El capítulo siguiente quiere responder precisamente a esto.

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Segunda parte

Hacia

una solución de integración espiritual: evolución histórica

emos mencionado el binomio «acción-contemplación» y hemos hecho notar cómo ha acaparado la atención de autores espirituales en búsqueda de una fórmula para la integración interior. Un análisis histórico de esta búsqueda nos puede mostrar muy bien los motivos que estos autores han encontrado para expresar la unidad de la vida espiritual en esos términos. Para ello será necesario que nos remontemos a los orígenes de la inculturación helénica del cristianismo. Hemos señalado ya que estas categorías no se encuentran en el lenguaje del Antiguo Testamento, y cómo para encontrarlas, es preciso ir a buscarlas en la filosofía griega y en sus concepciones del hombre, que tuvieron una influencia incontestable en la primera generación de autores espirituales y muy particularmente en la escuela catequética de Alejandría.

1. EL HELENISMO Y LA CONCEPCIÓN DEL HOMBRE

Platón

La oposición entre la acción (praxis) y la contemplación (teoría), así como la superioridad de esta última con relación a la primera, se origina en la filosofía de Platón. La mayor conquista del pensamiento griego fue el descubrimiento de la realidad espiritual como accesible al hombre y como trascendente al mundo material sensible. En esta óptica, los grandes pensadores griegos, y muy particularmente Platón, consideran el mundo material como una simple «apariencia de realidad», estando la

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Hacia una solución de integración espiritual: evolución histórica verdadera realidad constituida por el mundo espiritual e invisible. Las cosas que nos rodean y que impresionan nuestros sentidos no son más que sombras proyectadas de un mundo espiritual hacia el cual el hombre debe orientarse con todas sus fuerzas por una purificación de lo sensible. Efectivamente, la esencia y el valor del hombre consisten en su naturalezaespiritual, loquetraeporconsecuenciaundespreciodelcuerpo y de lo corporal considerado como opuesto a lo espiritual y como desempeñando el papel de barrera y obstáculo para el que quiere conseguir la perfección humana del espíritu. De modo que los filósofos griegos pondrán el ideal de la realización del hombre en un intelectualismo espiritualista al cual llega el hombre por una desmaterialización progresiva de toda su vida en el más alto grado posible.

Situados en esa perspectiva, la prioridad la obtiene la contemplación filosófica de las ideas (theoria) que lleva a la verdad y que es una actividad puramente espiritual del hombre en búsqueda de los valores eternos. El lugar que se la concede a la acción (praxis) es muy secundario, bien sea que se la entienda como acción política para el gobierno de la ciudad o como labor manual (poética) propia de los artistas y de los artesanos que trabajan la materia con sus manos.

Los filósofos griegos pondrán el ideal de la realización del hombre en un intelectualismo espiritualista al cual llega el hombre por una desmaterialización progresiva de toda su vida en el más alto grado posible

Este fundamento metafísico, que hemos expuesto brevemente, conduce a Platón a hacer una distinción neta entre el «mundo» y el «supramundo», a una cisura entre el «no-ser» del mundo sensible de las cosas sometidas a nuestra experiencia y el «ser existente» de las verdades universales, necesarias e inmutables, constituido por las esencias. Mientras la acción humana, exterior y corporal se refiere a las cosas que en realidad no son, la contemplación filosófica que se eleva a las ideas más altas, hasta el Bien Supremo, constituye la actividad propiamente espiritual del hombre y, por consiguiente, su actividad privilegiada.

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Segunda parte

No se trata, sin embargo, de una contemplación que sea una fría teoría. Se trata del impulso de todas las capacidades del hombre en búsqueda de la unión con el bien Supremo a través de una desmaterialización creciente y de una superación de toda acción visible. Se trata, en fin, de una espiritualización de la voluntad y del amor («eros»), pero de un amor que debe realizarse esencialmente en el conocimiento intelectual.

Esta concepción abiertamente dualista del mundo y del hombre comoespíritusepultadoen sucuerpomaterial, influenciaránotablemente y durante siglos el pensamiento cristiano cargándolo del dualismo «acción-contemplación», que las generaciones cristianas interpretarán de diferentes maneras, pero siempre en una perspectiva que da la prioridad absoluta a la actividad intelectual sobre todas las otras actividades humanas.

Aristóteles

Con su filosofía de la «materia y la forma», Aristóteles corrigió parcialmente los fundamentos filosóficos de Platón, más al concebir la esencia (eidos) como la forma sustancial y por consiguiente como el último principio que constituye la realidad de las cosas, mitiga el dualismo platónico sin conseguir superarlo. Aristóteles busca hacer justicia a la actividad espiritual del conocimiento humano por medio de su teoría de la abstracción, en contraposición a la percepción pura propuesta por su predecesor: las cosas no son simplemente una barrera sino un punto de partida para que la inteligencia, haciendo abstracción de lo concreto, lo sensible y lo individual, pueda llegar a conocer las formas universales y sustanciales. En el fondo, permanece atado a la concepción platónica dualista del mundo material y del mundo espiritual. Tampoco para Aristóteles el ideal de la perfección humana consiste en los asuntos humanos («bios practicos»), sino únicamente en el conocimiento espiritual de las ideas universales y necesarias («bios theoreticos»), que tienen por fin el conocimiento de Dios concebido como la «idea de las ideas» («noesis noéseos»). Permanece claramente en la misma perspectiva fundamental de Platón.

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Hacia una solución de integración espiritual: evolución histórica

Plotino

Por razón de su gran influencia sobre los Padres de la Iglesia de quienes fue contemporáneo, Plotino ha sido considerado como el tercer representante del pensamiento griego, que llega con él a su cima y a su síntesis.

Trata él, en primer lugar, de superar el dualismo platónico y también el aristotélico. El ser divino será concebido como la fuente primera y original de todos los seres, comprendidos los seres materiales. Pero, por otro lado, cae en una inconsecuencia bastante extraña que perdurará enlos neo-platonismossubsiguientes y que seconstituye enuna nueva y no menor ruptura: la trascendencia de la unidad-original divina será exaltada de tal manera, que quedará fuera del alcance de los esfuerzos del espíritu del hombre que piensa. Asimismo, la materia, como todo ser derivado de la emanación material, será considerada como principio de la deficiencia, de la limitación y aun del mal.

Asílascosas,laascensiónmoral del hombreseencuentra denuevo en una desmaterialización gradual hacia una espiritualización progresiva. La perfección humana consistirá en una asimilación y unión con Dios, que se realiza en el hombre pero que supera sus propias capacidades creadas de pensar. Consiste en un «saber que ya no sabe» o en un «ver que nada ve»15. Se trata de contemplar tornándose mudo y ciego, sin discursos racionales, por una fusión inconsciente con la unidad primordial de Dios, en la que la inteligencia se ilumina, no a causa de sus propias potencias humanas, sino a causa de un éxtasis místico. Contemplación no racional, ciertamente, pero de una naturaleza sustancialmente intelectual y espiritual, que se transforma en ideal místico del conocimiento y de la unión con Dios. Permanecemos por tanto en la perspectiva fundamental de la prioridad absoluta de la actividad espiritual con relación a toda actividad material del hombre. Es útil subrayar de paso la gran influencia que esta concepción de Plotino tuvo entre los místicos cristianos, especialmente en Evagrio Póntico y en el Pseudo-Dionisio y en el autor desconocido del libro «la Nube del no saber».

15 Plotino, Enéadas, V, 5, 7.

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2.

LOS PADRES DE LA IGLESIA

Después de esta exploración rápida a vuelo de pájaro sobre el pensamiento griego, examinemos la concepción espiritual de algunas grandes figuras entre los Padres de la Iglesia con el fin de darnos cuenta de la influencia del pensamiento helenístico en el cristianismo y, al mismo tiempo, para constatar la evolución en el lenguaje espiritual de los Padres. En efecto, ya desde muy pronto se dejará sentir esta influencia16 que servirá para proporcionar un marco teórico a la práctica de la ascesis cristiana. En la evaluación de la acción y de la contemplación, si bien es cierto que los Padres van más lejos que los filósofos griegos, con frecuencia siguen sus modelos y presentan su doctrina antropológica de fondo, con algunas transformaciones.

La acción como ascesis se convierte así en un postulado necesario con vistas a obtener la contemplación, que no es otra cosa que la unión del alma con Dios, en la cual reside la especificidad esencial de la perfección cristiana.

Clemente de Alejandría

Con Clemente de Alejandría nace una nueva interpretación de las categorías «acción y contemplación» que perdurará, en lo sustancial, en toda la literatura patrística. La acción (praxis) ya no significa la actividad exterior corporal de orden político o manual, sino la lucha ascético-moral, el combate interior contra el pecado y contra las pasiones con el fin de obtener las virtudes y, con ellas, la perfección cristiana. La acción como ascesis se convierte así en un postulado necesario con vistas a obtener la contemplación, que no es otra cosa que la unión del alma con Dios, en la cual reside la especificidad esencial de la perfección cristiana.

Es claro que tomada en este sentido, la noción de contemplación reviste una significación más rica que la de los pensadores griegos: ya no se trata de una contemplación puramente intelectual ni de una búsque-

16 Cfr. R ARNOU, «Le Platonisme des Pères», en Dictionnaire de Théologie Catholique, 12, 2 (1935) col. 2258-2392.

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Mientras que para Clemente de Alejandría el elemento intelectual y el elemento moral de la perfección cristiana son de igual valor, el elemento intelectual-contemplativo adquiere para Orígenes un valor preeminente que en adelante perdurará en la espiritualidad

Hacia una solución de integración espiritual: evolución histórica da teológica, sino de una unión orante y meditativa con Dios. Sin embargo, esta unión con Dios, cima de la perfección cristiana, solo tiene en cuenta lomaterial y lo corporal como lugar de combate interior de la carne contra el espíritu, y se sitúa más bien en el nivel interior del conocimiento de Dios. LanovedadintroducidaporClementeno será en adelante suficientemente puesta de relieve, y esta contemplación religiosa (paradistinguirla dela contemplación filosófica) permanecerá marcada por un fuerte intelectualismo. En todo caso,no lograráintegrarlo corporalmás que como el lugar de ruptura con la carne y con las pasiones, constituyendo así la «vida activa» o ascética del cristiano que aspira a la perfección de la contemplación mística ya en esta tierra, y a la contemplación de la visión beatífica en el más allá del cielo.

Para Clemente de Alejandría la perfección cristiana consiste en «el conocimiento del bien y en la unión con Dios», distinguiendo así un doble elemento: un elemento intelectual y un elemento moral. El elemento intelectual de la contemplación será considerado como una gnosis que se eleva sobre las tinieblas de la fe hacia una visión permanente de Dios. El elemento moral será interpretado a la luz de la filosofía estoica y según la noción de la «apatía» (apatheia), tan cara a los Padres del desierto, que es el resultado del dominio de las pasiones por la lucha ascético-moral. Al introducir este doble elemento en la perfección cristiana, Clemente va ciertamente más allá que los Griegos; pero, al proponerlos en la línea del estoicismo y del gnosticismo, no consigue liberarse del dualismo platónico que les es subyacente.

Orígenes

Mientras que para Clemente de Alejandría el elemento intelectual y el elemento moral de la perfección cristiana son de igual valor, el ele-

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Segunda parte

mento intelectual-contemplativo adquiere para Orígenes un valor preeminente, que en adelante perdurará en la espiritualidad. Para Orígenes la perfección cristiana es privilegio de los contemplativos. Solo ellos «habitan en el interior de la casa de Dios»17 mientras que los activos moran en sus atrios. Para ilustrar esta idea se sirve del pasaje de Lc 10, 38-42, en el que Marta es interpretada como la encarnación de la vida activa mientras que María, en la intimidad de la sala, se convierte en el símbolo por excelencia de la vida contemplativa18, simbólica que se convertirá en tradicional en la literatura ascética posterior y aun hasta nuestros días.

Apoyándose en el doble elemento de la vida contemplativa ya propuesto por Clemente de Alejandría, Orígenes llega a proponer tres niveles de la ascensión interior o del progreso espiritual del alma:

1) La vida práctica, es decir, el combate interior o la lucha moral cuya finalidad es alcanzar el dominio total de las pasiones o la «apatheia».

2) La contemplación física (o natural) que consiste en una consideración de las cosas creadas, gracias a la cual el hombre puede llegar al tercer grado.

3) La contemplación pura o la unión amorosa del alma con Dios.

Podemos entonces ver claramente, en este triple paso, su esquema de «vida purgativa, vida iluminativa y vida unitiva», que se hizo también clásico en los tratados de teología mística. Este mismo esquema rige, en Orígenes, los tres niveles de lectura de la Escritura: el nivel de la carne, el nivel del alma y el nivel del espíritu19 .

Esta concepción de Orígenes se encuentra igualmente en los Padres Capadocios, tanto en Gregorio de Nisa para quien el progreso en la virtud está esencialmente ligado al progreso en el conocimiento, como

17 Cfr. Orígenes, In. Ps. 133; P.G. 12, 1652 G.

18 Cfr. FRAGM DE JOH KOMM., 80 (GCS 10, 547).

19 Este esquema trinitario, Orígenes lo encuentra ya en la literatura sapiencial. Cfr. VILLERRAHNER, 77, sv.

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Hacia una solución de integración espiritual: evolución histórica también en Gregorio de Nacianzo que retoma explícitamente el orden establecido por Orígenes: «La contemplación es la obra de los perfectos, la actividad es para la gran masa»20 .

San Agustín

Con san Agustín el pensamiento neoplatónico llega a su culminación en el ámbito cristiano. También para él la perfección consiste en la contemplación de Dios, verdadera sabiduría (sapientia) en contraposición a la ciencia (scientia), que consiste en el conocimiento de las cosas creadas21. Todo elesfuerzo delavidaascética quedasubordinado a la adquisición de la sabiduría por medio de la iluminación de la inteligencia, que viene de Dios mismo.

Esta vida apostólica constituiría para Gregorio la más alta forma de vida espiritual, porque en ella la acción y la contemplación se influencian mutuamente y se perfeccionan recíprocamente, a ejemplo de la vida de Cristo que pasaba la noche en oración y la jornada en actividad apostólica

San Gregorio el Grande

De manera semejante, para san Gregorio el Grande el ejercicio práctico de las virtudes es simplemente la preparación necesaria en vista de la contemplación, en la cual consiste con propiedad la verdadera y más alta perfección. Introduce él, sin embargo, una idea que hasta ese momento no había llamado mayormente la atención de los autores espirituales: el valor y la dignidad del apostolado. Gregorio se representa en una vida apostólica en la que acción y contemplación van unidas, y que sería superior a la sola vida contemplativa. Esta vida apostólica constituiría para Gregorio la más alta forma de vida espiritual, porque en ella la acción y la contemplación se influencian mutuamente y se perfeccionan recíprocamente, a ejemplo de la vida de Cristo que pasaba la noche en oración y la jornada en activi-

20 Cfr. Poem. Mor., 23; PG 37, 928 A. Contr. Iul. Orat., PG 35, 649 B.

21 Cfr. De Trinitate, XII, 14, 21-29; PL 42, 1009 ss.

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Segunda parte

dadapostólica22. Desgraciadamente, nosetomarásuficientementeenserio esta intuición tan valedera. Solamente algunos siglos más tarde, santo Tomásla retomarádándolesuinterpretación personal, como lo veremos más adelante.

San Benito

La inclusión explícita y estructural del apostolado en la teología de la perfección cristiana no era todavía un hecho, y no podía serlo mientras la escala de valores del pensamiento platónico y neoplatónico siguiera siendo teóricamente válida

La vida monástica en Occidente adquiere un acento nuevo cuando san Benito pone el oficio cantado, el «opus Dei», como punto central de la vida del monje; por este mismo hecho, la vida contemplativa aparece más centrada en la vida comunitaria que en la búsqueda personal del individuo deseoso de unirse a Dios y de contemplarlo. Se diría que el individuo le cede el lugar a la iniciativa comunitaria. Esto no quiere decir que la vida contemplativa cambie sustancialmente, sinoquelavíaparallegaraellasufreuncambio. Cierto, el canto del oficio no es simplemente un ejercicio exterior y san Benito pide que el canto de los salmos esté animado interiormente de manera que «nuestra mente concuerde con nuestros labios»23, pero de todos modos él apenas si trata de la vida de oración personal del monje.

Pero más importante todavía para nuestro asunto sobre la acción y la contemplación es el hecho que tampoco aquí la idea apostólica encuentra un lugar determinante. La huida del mundo comporta para el monje una renuncia total, aun a su propia actividad apostólica. Ciertamente, la actividad apostólica fue una realidad en el primer monacato antes de san Benito, al punto de poder ser considerada como el soporte de la actividad misionera en Occidente, pero esto es algo que se realiza independientemente de los fundamentos estructurales del monacato. La inclusión explícita y estructural del apostolado en la teología de la perfección cristiana no era todavía un hecho, y no podía serlo mientras la

22 Cfr. In Ez., II 4, 6; PL 76, 976 D.

23 Cfr. Regla 19.

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Hacia una solución de integración espiritual: evolución histórica escaladevalores delpensamientoplatónicoy neoplatónicosiguierasiendo teóricamente válida. Con la fundación de las nuevas Órdenes, apostólicas por constitución, durante la alta Edad Media, se da un nueva acercamiento al viejo problema de la acción y la contemplación. Su autor será santo Tomás de Aquino.

3. LA ESCOLÁSTICA: SANTO TOMÁS DE AQUINO

La tradición griega y la patrística siguen vivas en la teología de la Edad Media, sin conseguir superar completamente las tendencias fundamentales del platonismo. santo Tomás de Aquino, en la IIa IIae de su Suma teológica, se lanzó de manera sistemática y filosófica en una búsqueda muy penetrante con el fin de llegar a una conclusión en este viejo problema cuyas consecuencias incalculables sospechaba. Veamos las grandes líneas de su pensamiento.

En primer lugar establece el siguiente principio: es completamente legítimo y conveniente considerar la vida humana como constituida por dos elementos estructurales: el activo y el contemplativo. Estos dos elementos no son otra cosa que la consecuencia de la estructura misma de la inteligencia humana que se compone del «intellectus contemplativus»,cuyo fin eslacomprensión delaverdad,y del«intellectus practicus», cuyo fin es la actividad exterior. La prioridad de la inteligencia es para santo Tomás una verdad incontestable. La vida humana puede denominarse «vida activa» cuando sus actos están orientados de manera predominante a la acción exterior, aunque a este género de vida pertenezca igualmente el ejercicio moral de las virtudes, y en particular de la prudencia, la cual, aunque pertenezca al orden del conocimiento, tiene como fin la acción moral. La acción es, pues, para él, no solamente la acción física exterior, sino también la acción moral, en cuanto la acción moral se manifiesta en las obras. En este punto, toma él conjuntamente las concepciones griega y patrística.

La vida contemplativa por su parte designa una vida en la cual prevalece el conocimiento de la verdad, su búsqueda, y más específicamente la búsqueda de la verdad divina a dos niveles: primero, la verdad de Dios mismo, y en segundo lugar, la consideración y la con-

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Segunda parte

templación de la obra de Dios, gracias a la cual el hombre puede llegar al conocimiento de Dios. Hasta aquí, todo parece claro, y tiene uno la impresión de no haber avanzado mucho con relación a las concepciones tradicionales ya trazadas. Pero el problema se plantea cuando se trata de hacer una evaluación de esta dos «vidas». Para Tomás de Aquino no cabe duda, y su tesis es de una formulación neta: la vida contemplativa es simplemente mejor que la vida activa. Cuando se analiza esta afirmación a partir de las nociones mismas de «vida activa» y de «vida contemplativa» dadas anteriormente, nos parece simplemente inaceptable.

Efectivamente, la perfección cristiana es esencialmente una perfección del amor y no una perfección del conocimiento; por consiguiente, la acción moral que es formalmente tal por el acto de la voluntad que la inspira, es esencial a la perfección cristiana que consiste en la práctica de la caridad. El conocimiento, aun el más alto, que no se ordene al amor, no es constitutivo de la perfección cristiana que consiste esencialmente en la adhesión de la voluntad al designio de Dios. Por consiguiente, la afirmación de santo Tomás no es admisible sino a condición de no comprender la contemplación únicamente como contemplación intelectual, sino como contemplación religiosa que se prolonga y se realiza en el acto personal y moral del amor.

Evidentemente, santo Tomás sabía eso y comprendía que una Orden religiosa es mucho más que una asociación que tiene solamente por fin la búsqueda de la verdad filosófica y teológica, pero, de hecho, en ninguna parte hace esa precisión y parece exaltar el valor de la contemplación tomada en el sentido de contemplación intelectual. A propósito de las ocho causas propuestas por Aristóteles, es claro para santo Tomás que el criterio para evaluarlas es la relación que tienen con la inteligencia que «es la más alta y la más propia de las capacidades del hombre»24 . Una vida que fuera orientada totalmente hacia el conocimiento espiritual constituiría, según él, la forma de vida más humana posible. Que esta concepción sea más griega que cristiana, difícilmente se podría negar.

24 Cfr. S. Th., IIa IIae, 182, 1.

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Hacia una solución de integración espiritual: evolución histórica

Consciente de esto, Tomás de Aquino busca colocar el amor como principio y fin de la vida contemplativa. Principio, porque mueve e incita al conocimiento de Dios y a su contemplación. Fin, porque la finalidad buscada por el contemplativoeslauniónamorosaconDios25 . Pero este recurso no consigue cambiar su posición inicial, porque la esencia de la vida contemplativa permanece en la intelección y de allí proviene su superioridad sobre la vida activa.

El amor permanece de todos modos excluido de la naturaleza misma de la contemplación y viene a añadirse a ella como una recompensa exterior. Por el contrario, el ideal de perfección cristiana está fundado formalmente en el amor.

Contrariamenteatoda conquistadeintegración y precisamente para testimoniar el extraño zigzagueo entre el pensamiento griego y los valores auténticamente cristianos, santo Tomás afirma que el precio o la recompensa tanto de la contemplación como de la acción es siempre el amor, pero nuevamente introduce una dicotomía para poder poner la vida contemplativa por encima de la vida activa: «la vida contemplativa está ordenada directa e inmediatamente al amor de Dios, mientras la vida activa se ordena más directamente al amor del prójimo, y por este hecho, la vida contemplativa es más meritoria...»26 .

Sin hablar de esta simplificación de las coordenadas del amor, se constata que en la evaluación de la contemplación se cruzan dos líneas diferentes de pensamiento: por una parte, su prioridad sobre la acción le llega formalmente de su naturaleza intelectual, y por otra, su recompensa final se mide por el grado de amor y no por el grado de conocimiento... El amor permanece de todos modos excluido de la naturaleza misma de la contemplación y viene a añadirse a ella como una recompensa exterior. Por el contrario, el ideal de perfección cristiana está fundado formalmente en el amor.

25 Cfr. S. Th., IIa IIae, 180, 1.

26 Cfr. S. Th., IIa IIae, 182, 1.

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Segunda parte

Mientras no se haga esta precisión, la noción de contemplación permanecerá oscura y como en suspenso, puesto que no consigue sobrepasar las categorías intelectuales propuestas por Platón y por la filosofía griega.

El hecho que santo Tomás haya propuesto para el caso de sus hermanos dominicos una «vida mixta», no arregla nada, porque aun al interior de esta «vida mixta» la prioridad de la vida contemplativa sobre la vida activa es confirmada. En efecto, santo Tomás propone una vida que él llama «superior» porque abarca la acción y la contemplación por el ejercicio del apostolado que es una obra «que procede de la plenitud de la contemplación...»27. Esta vida apostólica es superior, no por razón de la integración que ella propone entre acción y contemplación, ni a causa del valor evangélico de la vida apostólica misma, sino porque ella «procede de la plenitud de la contemplación»: «ya que es más perfecto iluminar que ver la luz solamente, y comunicar a los demás lo que se ha contemplado, que contemplar solo... »28 .

Con esta fórmula «comunicar a los otros lo que se ha contemplado» («contemplata aliis tradere»), aparece una primera tentativa de integración espiritual entre acción y contemplación. Pero se trata de una primera tentativa aun tímida y limitada, porque presenta la vida apostólica (acción) como dependiente de y subordinada a la contemplación. Es necesario, además,anotaraquíque la acción yanoessimplementeascesis tomadacomo latotalidaddela actuaciónmoral, sino másespecíficamente como acción apostólica. La vida contemplativa se conserva siempre como la fuente primera y el ideal de la perfección cristiana. Lo que justifica la acción apostólica es ante todo el hecho de comunicar lo que se ha obtenido en la contemplación y hacerlo por una especie de efusión de una plenitud, de la cual, por otra parte, uno no ve cuando podría realizarse en nuestro estado de peregrinos.

27 S. Th., IIa, IIae, 188, 6.

28 Ibidem. El nombre de «vida mixta» apareció más tarde. Santo Tomás la llamó simplemente «vita superior».

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Hacia una solución de integración espiritual: evolución histórica

CONCLUSIÓN

Si hemos insistido en la evolución histórica de este problema y más particularmente en la concepción escolástica de la integración de la acción y de la contemplación, era para comprender mejor el marco teológico y espiritual en el cual se presenta la famosa fórmula «contemplativos en la acción», que ha servido durante siglos para caracterizar la solución ignaciana que nos proponemos estudiar en las páginas siguientes.

De hecho, la fórmula «contemplativo en la acción» («in actione contemplativus») no proviene del mismo Ignacio, sino de su compañero, Jerónimo Nadal, que la pronunció de una manera totalmente casual en el curso de una conversación sobre la oración, dada en Roma después de la muerte de Ignacio29. Pero esta expresión hizo carrera y su éxito se explica precisamente en el contexto que acabamos de trazar, puesto que uno puede desde ahora conjeturar el progreso que ella representa con relación a la fórmula tomista y también a todo el pensamiento tradicional.

Pero al mismo tiempo es posible también adivinar los límites de esta nueva fórmula, puesto que los términos mismos que la componen no han encontrado un sentido unívoco en el curso de los siglos. Sin embargo, nos parece todavía prematuro pronunciarnos sobre el valor de esta fórmula de Nadal, sin haber estudiado de antemano el pensamiento y el lenguaje del mismo Ignacio a este propósito. Ese será precisamente el objetivo del siguiente capítulo.

29 Cfr. J NADAL, Annotationes in Examen, MHSI, Epistolae et Monumenta P. Hieronymi Nadal, S.I., Ibid., IV, 651.

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Tercera Parte

El camino de solución

propuesto por

Ignacio de Loyola

1. EL LENGUAJE EMPLEADO POR SAN IGNACIO

Laprimeracosaquesorprendeallectordelosescritosignacianos es la ausencia casi absoluta de los términos «acción» y «contemplación». Estaafirmación podríaasombrar a aquelque estáun poco familiarizadocon el libro de los Ejercicios Espirituales: ¿No es algo bastante corriente, particularmente durante la Segunda Semana, hacer «contemplaciones»? ¿Cuál será entonces el sentido dado a esta palabra por su autor?

La «contemplación», tal como es propuesta en los Ejercicios, es ante todo un «ejercicio espiritual» entre otros que son sugeridos al ejercitante:

Por este nombre, ejercicios espirituales, se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones, según que adelante se dirá30 .

No se trata, pues, para Ignacio, de una «vida contemplativa», ni aun de designar por la palabra «contemplación» la vida de oración, ya que

30 Ejercicios Espirituales 1.

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El camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola

él presenta allí otras formas de oración diferentes de la contemplación. La «contemplación» así entendida no se identifica simplemente con la vida espiritual, como tampoco con la vida de oración.

Pero hay todavía algo más. Esta «contemplación» ignaciana descrita en los Ejercicios es una actividad espiritual que mira mucho más la afectividad que la inteligencia, como lo hace notar el P. J. De Guibert:

Mientras la meditación considera una verdad más teórica, la contemplación de Cristo considera sobre todo los sentimientos y actitudes de las personas frente a Cristo.

Las dos palabras de meditación y de contemplación no se emplean al azar en los Ejercicios. Nunca se trata de meditarunaescenadelavidadeCristo. Lacontemplaciónignacianade estas escenas es seguramente una oración discursiva, pero menos razonada,menosabstracta,másdirecta,concreta, reposada y afectiva. Por haberse olvidado esto demasiado, se ha visto en los Ejercicios una pura máquina de razonamiento31 .

Mientras que la meditación considera una verdad más teórica, la contemplación de los misterios de la vida de Cristo considera sobre todo los sentimientos y las actitudes de las personas frente a Cristo. Esto porque «la contemplación evangélica tiene por objetivo hacernos presentes al misterio contemplado y aplicarnos actualmente la gracia que él comporta»32. Estamos lejos, pues, de la contemplación platónica y aun de la contemplación en el sentido religioso propuesto por los Padres, que reside formalmente en la inteligencia como lo ha querido destacar santo Tomás. La contemplación, para Ignacio, es de tal forma un ejercicio espiritual propio de la afectividad y de la voluntad, que al final de la Cuarta

31 J DE GUIBERT, La Espiritualidad de la Compañía de Jesús, Sal Terrae, Santander 1955, 90, nota 41.

32 SAINT IGNACE DE LOYOLA. Exercices Spirituels, traduits et annotés par François Courel, S.J. Christus, Textes, 5, Paris 1960, 71, nota 1.

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Tercera parte

Semana, él propone la famosa «contemplación para alcanzar amor», cuyo título nos indica bien la naturaleza misma de este ejercicio que, en una concepción espiritual tradicional, debería más bien llamarse «contemplación para alcanzar el conocimiento».

No podemos dar a la palabra «contemplación», en el lenguaje espiritual de Ignacio de Loyola, el mismo contenido que tiene para los griegos, para los Padres o para santo Tomás de Aquino. Por lo demás, Ignacio no la toma de ellos, sino de Ludolfo de Sajonia33, quien a su vez la había heredado de las meditaciones de deliciosa simplicidad del Pseudo Buenaventura34 .

La contemplación, lo admite Ignacio, tiene su importancia en la vida de oración y es «habitual» entre los perfectos35; pero no constituye la perfección cristiana. Por otra parte, en todas las demás obras de Ignacio, no se encuentra sino muy raramente la palabra «contemplación», y, ciertamente, él jamás quiso servirse de la expresión «vida contemplativa». La razón nos fue dada por uno de sus compañeros, el P. Diego Mirón:

Nuestro Padre Ignacio, aunque fue muy contemplativo y unido con Dios, nunca hizo mención en sus escritos de la vida contemplativa ni de la unitiva; porque él conocía los peligros que en esta materia se podrían presentar...36 .

En cuanto al término «acción» o «vida activa» es necesario decir otro tanto, porque está igualmente ausente en los escritos ignacianos. Ignacio hablará habitualmente de «acciones» o de «operaciones», en plural, pero no empleó nunca el término «acción» para designar una categoría abstracta ni un componente de la vida espiritual, ni un género de vida opuesto a aquel de la vida contemplativa. La oposición acción-contem-

33 En el prólogo de su Vita Christi (nn. 11-14) se da todo lo esencial del método de la contemplación imaginativa y afectiva enseñado por las Meditaciones del Pseudo-Buenaventura y adoptado en la Segunda Semana de los Ejercicios.

34 Cfr. J. DE GUIBERT, op. cit., 104-105.

35 Cfr. Ejercicios Espirituales 396 .

36 Testimonio del P. Mirón, citado por el P. PEDRO DE LETURIA, Estudios Ignacianos, II, 321, nota 241.

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El camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola plación está ausente de sus escritos y si, en una que otra de sus cartas, toca este problema, es justamente con el fin de relativizar el valor de la contemplación y de mostrar más bien que la acción puede también convertirse en oración continua37 .

«Contemplativo en la acción», que Ignacio explicaba: «es necesario hallar a Dios en todas las cosas»

Estas ausencias son tanto más significativas puesto que estos términos eran corrientes en el lenguaje espiritual de la época de Ignacio. Prueba de ello es que su fiel compañero Nadal no duda en emplearlos en sus instrucciones. Pero Ignacio se abstiene de usarlos, no solamente a causa de las desviaciones que había conocido en la vida contemplativa, hacia el iluminismo y el quietismo, sino por una razón positiva, puesto que él quiso renunciar en este punto a las categorías clásicas, para presentar de manera nueva el dinamismo de la vida espiritual. ¿Cuál es este nuevo lenguaje?

Tomemos como punto de partida el texto del P. Nadal en el que se encuentra su famosa expresión «contemplativo en la acción», como un carisma concedido por Dios a Ignacio. Tratando de ofrecer una explicación de esta expresión, Nadal añade enseguida: «lo que él [Ignacio] explicaba habitualmente diciendo: es necesario hallar a Dios en todas las cosas»38. Si, realmente, esta frase era habitual en Ignacio y si, verdaderamente, Nadal considera que ella expresa su carisma, vale la pena detenerse en ella para localizarla y poder enseguida analizar su contenido.

2. «BUSCAR Y HALLAR A DIOS EN TODAS LAS COSAS»

Aunque, en el texto citado del P. Nadal encontramos únicamente la expresión «es necesario hallar a Dios en todas las cosas», a propósito le añadimos el verbo complementario «buscar», no solamente porque lógicamente los verbos «buscar» y «hallar» forman una unidad dinámica, sino porque el mismo Ignacio emplea a veces uno y a veces otro, con sus

37 Cfr. MHSI, S. Ignatii Epistolae et Instructiones, I, 509; III, 509.

38 Cfr. MHSI, Epistolae et Monumenta P.H. Nadal, IV, 651.

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Tercera parte

respectivos matices, como lo veremos recorriendo los principales textos de los escritos del Santo.

Tomemos en primer lugar su Autobiografía. Hacia el fin del relato, Ignacio toma la iniciativa de llamar al P. Gonçalves da Câmara que ponía por escrito su relación y le dijo con el aspecto de alguien que estaba más recogido de lo ordinario, que él iba « siempre creciendo en devoción, es decir, en facilidad de hallar a Dios, y ahora más que nunca en toda su vida, y siempre y a cualquier hora que quería hallar a Dios, lo hallaba»39 .

En los Ejercicios, la palabra «buscar» predomina como hilo conductor del trabajo del ejercitante cuya tarea es buscar la voluntad de Dios para hallarla y abrazarla en su vida. Es la finalidad misma de los Ejercicios tal como se presenta desde el comienzo:

Todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman ejercicios espirituales40 .

Es todo el dinamismo de la elección, punto culminante de la Segunda Semana, que se prolonga y se confirma en las dos Semanas siguientes. No vamos a analizar todos los pasajes en los que se manifiesta el dinamismo «buscar-hallar»41. Pero no quisiéramos dejar pasar en silencio la «Contemplación para alcanzar amor» que es, por así decirlo, la cumbre de toda la experiencia de los Ejercicios, a la vez que su más perfecta síntesis. En esta «Contemplación», que, más que un ejercicio, es todo un programa de vida espiritual42, Ignacio invita al ejercitante a buscar a Dios en todas las cosas por el amor y el servicio: «...para que yo,... pueda en todo amar y servir a su divina majestad»43. Se trata de una visión de fe que mira «cómo Dios habita en las criaturas»44 y considere

39 Autobiografía 99.

40 Ejercicios Espirituales 1.

41 Cfr. nuestro libro La dinámica de la integración espiritual, Roma 1980, 121-161.

42 Cfr. GILLES CUSSON, S.J., Los Ejercicios Espirituales en la vida corriente, Sal Terrae, Santander 1976, 230-231.

43 Ejercicios Espirituales 233.

44 Ibidem, 235.

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Esta búsqueda de Dios aquí abajo sobre la tierra, se convierte para el ejercitante en el «único necesario» de su vida

El camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola «cómo Dios trabaja y labora por mí en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra»45. No se trata de un discurso racional de tipo deductivo, como aquel de las cinco vías clásicas de santo Tomás, en el cual, partiendo de los efectos, de su orden y de su finalidad así como de su contingencia, se llega a la conclusión de la existencia necesaria de un ser supremo e infinito, llamado Dios. Es más bien la búsqueda de la fe, la búsqueda de aquello que ha conocido «de lo alto», por la gracia, como hallar a Dios «abajo», sobre la tierra y en la historia, en todas las cosas. Es la búsqueda afectiva del «corazón inquieto» que sabe ya que él busca, pero que no está satisfecho hastaque encuentra ensu plenitudlo que busca. Si elejercitante,ayudado por lagraciay fiel a la experiencia de los Ejercicios, ha aprendido a buscar en todo la voluntad divina sobre su vida, es normal que al fin de esta experiencia, manifieste ese deseo de buscar a Dios en todas las cosas. Esta búsqueda se convierte para él en el «único necesario» de su vida espiritual, el verdadero constitutivo de su perfección cristiana. La acción y la contemplación van a ocupar ahora el lugar de los medios o de las mediaciones en esta búsqueda de Dios en todo. Ellas harán parte de este inmenso universo de «todas las criaturas sobre la haz de la tierra».

«En el Diario Espiritual, escribe el P. Giuliani, hay dos palabras que reaparecen con frecuencia para marcar la oscilación interior de la oración: «buscar» y «hallar». El hombre busca por todos los medios que están a su alcance; solamente Dios hace encontrar su gracia, manifestándola a su tiempo oportuno»46. Las páginas que nos han llegado de este diario íntimo de Ignacio nos revelan el proceso interior del fundador de la Compañía sobre un punto concreto de la pobreza. Se podría considerar que se trata casi de un problema económico: ¿las sacristías de las iglesias confiadas a la Compañía pueden disfrutar de rentas económicas

45 Ibidem, 236.

46 MAURICE GIULIANI, S.J., Saint Ignace. Journal Spirituel, Introduction. Christus, Textes, I. Paris 1959, 18.

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Tercera parte

para sus sustentación? Es sorprendente ver cómo una «cosa» en apariencia profana y de poca importancia puede desencadenar un proceso de búsqueda espiritual de la voluntad de Dios donde se pueden apreciar las más altas cumbres místicas de su alma. En la brevedad de páginas del Diario, estos verbos son realmente frecuentes: «buscar» aparece 19 veces y «hallar» 42 veces, y siempre tienen como complemento de objeto directo a Dios, su voluntad o una gracia de confirmación para hallar su voluntad divina.

Bastará citar un pasaje de las Constituciones, tomado de la tercera parte que está consagrada al progreso espiritual de los jesuitas en probación, para darse cuenta del significado de esta expresión «buscar a Dios en todas las cosas», que tratamos de precisar:

Y sean exhortados a menudo a buscar en todas cosas a Dios nuestro Señor, apartando, cuanto es posible, de sí el amor de todas las criaturas, por ponerle en el Criador de ellas, a Él en todas amando y a todas en Él, conforme a la su santísima y divinas voluntad47 .

Es bien claro que se trata de una búsqueda guiada y animada por el amor; es la voluntad del hombre que se pone a la búsqueda de la voluntad de Dios. En este proceso, la inteligencia no está ausente, porque ella debe discernir el deseo de Dios, pero no se puede decir que se trata de una exploración intelectual. Se trata de la misma búsqueda ya expuesta en la «Contemplación para alcanzar amor».

En esta tarea, el logro, es decir, el «hallar», es un don gratuito de Dios y no el resultado infalible de los esfuerzos del hombre, esfuerzos que, por lo demás, ellos mismos son sostenidos por la gracia. Pero de una manera esquemática, podemos decir que la colaboración del hombre con la gracia se expresa con este verbo «buscar», mientras que la acción de Dios es más bien manifestada con el verbo «hallar». Es el hombre el que busca y es Dios el que se deja hallar. Esto explica el hecho de que en las

47 Constituciones 288. Para un comentario detallado de este parágrafo ver: R MEJÍA, La dinámica de la integración espiritual, 266-269.

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El camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola

Constituciones, el verbo «buscar» es el privilegiado con relación al verbo «hallar». Enefecto,las Constituciones fueron concebidaspor Ignaciocomo un instrumento que sirve a la colaboración del hombre con la acción de la divina Providencia, como fue expresado en el Prólogo48. Dios no necesita que se le exhorte a que se deje encontrar, pero el hombre sí tiene necesidad de ser animado en la búsqueda, confiado en la palabra de Cristo: «el que busca, encuentra»49 .

Es sobretodo en susnumerosas cartas50 donde Ignacio nos muestra la práctica de la búsqueda de Dios en todas las cosas. Los textos a propósito serían muy numerosos; nos contentaremos con uno u otro que nos parece característico y en donde se puede ya entrever la novedad de la concepción ignaciana de la vida espiritual.

En lo que concierne al problema del tiempo consagrado a la meditación, El P. Polanco por comisión de Ignacio, escribe al P. Urbano Fernandes el 1º de junio de 1551:

6º. Cuanto a la oración y meditación, no habiendo necesidad especial por tentaciones, como dije, molestas o peligrosas, veo que más aprueba [Ignacio] procurar en todas cosas que hombre hace hallar a Dios, que dar mucho tiempo junto a ella...51 .

No es que Ignacio desestime el valor de la oración; sino que reconoce su puesto y su valor de mediación en medio del universo de «todas las cosas». Ella ocupa un lugar indiscutible en la vida espiritual, es cierto,peronoessuconstitutivoesencial. DirigiéndosealP.AntonioBrandão, que le proponía unas preguntas sobre la vida de los jóvenes jesuitas estudiantes, Ignacio escribe el mismo día:

48 Cfr. Constituciones 134.

49 Cfr. Mt 7, 7.

50 Las cartas editadas por Monumente Historica Societatis Iesu son 6813.

51 IGNACIO DE LOYOLA,Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 892.

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Tercera parte

A la 6ª [en qué se ejercitará más en la meditación], atendido el fin del estudio, por el cual no pueden los escolares tener largas meditaciones, allende de los ejercicios que tienen para la virtud (...) se pueden ejercitar en buscar la presencia de nuestro Señor en todas las cosas, como en conversar con alguno, andar, ver, gustar, oír, entender, y en todo lo que hiciéremos, pues es verdad que está su divina Majestad por presencia, potencia y esencia en todas las cosas...52 .

Buscar al Señor en la oración silenciosa y retirada es una mediación necesaria y normal para aquel que desea nutrir su vida espiritual. Ignacio mismo, como nos lo muestra en su Diario Espiritual, fue fiel hasta su muerte a su oración diaria. Lo que él quiere subrayar es que el Señor está presente, no solamente en el ejercicio de la oración, sino también en todas las actividades de la jornada, aun en aquellas que, aparentemente, son materiales y distractivas:

Los escolares se pueden ejercitar en buscar la presencia de nuestro Señor en todas las cosas, como en conversar

Del cargo de las cosas temporales, aunque en alguna manera parezca y sea distractivo, no dudo que vuestra santa intención y dirección de todo lo que tratáis a la gloria divina lo haga espiritual ymuy grato asuinfinitabondad; pues las distracciones tomadas por mayor serviciosuyo, y conformemente a la divina voluntad suya, interpretada por la obediencia, no solamente pueden ser equivalentes a la unión y recolección de la asidua contemplación, pero aun más aceptas, como procedentes de más violenta y fuerte caridad53 .

Nos parece que este último texto podría bastar para mostrar cómo la concepción ignaciana de la vida espiritual es realmente nueva con relación a la concepción en la que la «vida contemplativa» es simplemen-

52 IGNACIO DE LOYOLA,Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 886.

53 IGNACIO DE LOYOLA,Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 906. Carta dirigida al P. Manuel Godinho, el 31 de enero 1552.

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El camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola te superior a la vida activa. Para Ignacio, es más perfecto y más sólido, en la vida espiritual, poder hallar al Señor en todo tiempo y lugar, que circunscribir su presencia a la contemplación silenciosa hecha en la capilla.

Al P. Andrés de Oviedo que pedía autorización para prolongar las horas de oración, Ignacio responde, por su secretario Polanco, a comienzos del mes de febrero 1551:

Dejando aparte el oficio divino, a que es obligado, en oración, meditación y exámenes no pasará el término de una hora (menos, lo que él quisiere podrá emplear en esto), porque haya más tiempo y advertencia para otras cosas del servicio de Dios, cuya presencia en medio de todas las ocupaciones podrá procurar, y hacer oración continua con enderezar todas cosas a su mayor servicio y gloria54 .

La

intuición ignaciana no conoce la oposición clásica entre acción y contemplación, sino

que tiende a la integración

El lenguaje de Ignacio corresponde, pues, a una de las líneas maestras de su enseñanza espiritual y, no sin razón, el P. Nadal señala que esta gracia, Ignacio tenía la costumbre de explicarla diciendo: «Es necesario hallar a Dios en todas las cosas». Hemos consideradosuperficialmentealgunos textos, con el único objeto de mostrar, en una primera aproximación, cómo la intuición ignaciana no conoce la oposición clásica entre acción y contemplación, sino que tiende más bien a una solución de integración en el movimiento de la búsqueda de Dios en todas las cosas.

Nos queda extraer el contenido de esta enseñanza, sus exigencias concretas y sus condiciones previas para demostrar que esta gracia dada a Ignacio de manera extraordinaria, puede, sin embargo, ser propuesta a todo cristiano como programa de vida espiritual verdaderamente integrado.

54 MHSI, S. Ignatii Epistolae... III, 309, comienzos de febrero 1551.

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3. AFINCAMIENTO BÍBLICO DE LA EXPRESIÓN

«BUSCAR A DIOS»

Cuando afirmamos que Ignacio de Loyola ha aportado una concepción nueva de la vida espiritual, no pretendemos afirmar que la ha inventado enteramente por una suerte de inspiración particular de una verdad absolutamente desconocida antes de él. Todo dueño de una casa «de lo que tiene guardado sabe sacar cosas nuevas y cosas viejas»55; y con frecuencia la verdadera novedad consiste en poner en evidencia una verdad que la Palabra de Dios nos había transmitido ya y que, como consecuencia de condicionamientos culturales e históricos, había pasado desapercibida en la práctica. La novedad que cada santo aporta no es más que la eterna novedad del Evangelio cuyas facetas son inagotables. Ignacio de Loyola no es una excepción a esta ley de la historia, y es justamente la raíz bíblica de su enseñanza lo que la hace sólida y durable.

Cuando san Pablo, según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, proclama en el Areópago que toda la creación en su esplendor está delante del hombre para que «busque a Dios»56 , no hace otra cosa que retomar el gran tema bíblico de la búsqueda de Dios que vale la pena recorrer al menos en sus grandes líneas57 .

La búsqueda de Dios en los escritos del Antiguo Testamento

La idea de «buscar» aparece con frecuencia en la Biblia y los verbos que la expresan son numerosos, sea en su acepción material sea con el significado de búsqueda espiritual. Es este último aspecto el que atrae nuestra atención para el momento. Es expresado sobre todo por dos verbos: biqqesh y darash. A estos se añade a veces el verbo sha’al que tiene un significado casi idéntico.

55 Cfr. Mt 13, 52.

56 Cfr. Hch 17, 27.

57 Para un estudio más profundo de este tema, Cfr. G TURBESSI, «Quaerere Deum» il tema de la ricerca di Dio nella S. Scriptura; in Rivista Biblica 10 (1962) 282-296.

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El camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola

Biqqesh expresa la inmensa gama de la búsqueda en todos los dominios, tanto material como moral. Puede entonces significar la búsqueda de un objeto perdido u oculto, pero muy frecuentemente, más allá de todo esfuerzo de la inteligencia o de la memoria, indica una actitud de la voluntad. En ese sentido, se aproxima a verbos como desear, aplicarse a, procurar el bien o el mal, y otros semejantes. Puede significar igualmente: pedir, interrogar, consultar o hacer una pregunta. Este mismo verbo subraya algunos rasgos importantes de las relaciones del hombre con Dios.

Los «piadosos» o los «pobres de Yahvé», son los verdaderos buscadores de Dios, por la orientación entera de su vida

Este último aspecto, expresado en la frase «buscar a Dios», aparece 44 veces en el A.T. (Biblia hebraica); y se puede decir que manifiesta siempre una forma de oración en el sentido amplio del término. Aparece sobre todo en la expresión «buscar el rostro de Dios»58 , que significa buscar su protección, su presencia bienhechora y desear vivir bajo su mirada59. Señala menos la búsqueda de una contemplación directa de Dios, la cual por lo demás es imposible para el hombre sobre la tierra. La búsqueda de Dios expresada por el verbo biqqesh presenta al mismo tiempo un aspecto cultural innegable puesto que la Tienda del encuentro o el Templo son los lugares por excelencia donde Yahvé se manifiesta60 .

En varios casos (aproximadamente 30), «buscar a Dios» no comporta el sentido de una encuesta, de un esfuerzo de búsqueda, significa más bien que el hombre se abandone a Dios y se apoye en su Providencia. Los «piadosos» o los «pobres de Yahvé», son entonces los verdaderos buscadores de Dios, no por determinados actos cultuales, sino por la orientación entera de su vida. El Señor, su voluntad, es el único punto que polariza toda su existencia y todas sus actividades cotidianas. Pode-

58 Cfr. Sal 24 (23); 6; 27 (26), 8; 40 (39),17; Am 5, 4; 2 S 21, 1.

59 Cfr. Ex 9, 29; 1 R 8, 22; Is 1, 15; 2 Cro 6, 12.

60 Cfr. Os 5, 6; Ex 33, 7.

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Tercera parte

mos decir que los «pobres de Yahvé» son aquellos que han apostado (misé) toda su vida a la búsqueda de Dios61 .

Pero el verbo que destaca más la búsqueda de Dios en las mil circunstancias de la vida ordinaria es, sin duda, el verbo darás, cuyo sentido, por el hecho mismo, no es siempre fácil de precisar. La Biblia hebraica se sirve de él más de 160 veces; para nuestro propósito, conviene retener que en más de 100 casos, Dios es el complemento de objeto directo de este verbo. Es difícil describir todos sus matices, pero he aquí los principales.

Como el verbo biqqesh, el verbo darásh puede significar «consultar al Señor»62, pero lo más frecuente es que exprese el cuidado de cumplir la voluntad de Dios, de empeñarse en sus intereses, de observar su ley y su culto63. Es así como en el Salterio se escribe que Dios debe ser buscado «con todo el corazón»64. El libro de las Crónicas es el que emplea más frecuentemente el verbo darás (aproximadamente 40 veces). En este libro darash indica la búsqueda de Dios como deseo de observar la voluntad divina expresada en la alianza sinaítica. El pueblo ha de buscar ser fiel a la voluntad de Dios, porque, si no busca a Dios, irá inevitablemente a la búsqueda de dioses extranjeros con todas sus consecuencias. Por el contrario, si Israel busca a Dios, Yahvé se dejará encontrar. Se trata claramente de una búsqueda animada por el amor, de un movimiento de la voluntad que quiere permanecer fiel a la voluntad de Dios. El elemento intelectual no es predominante en esta búsqueda: no se trata de buscar para saber quién es Dios, sino de buscar apegarse de todo corazón a su voluntad. Es solo en los libros sapienciales, compuestos bajo la influencia de un pensamiento helenístico, donde se puede entrever este elemento nuevo de la búsqueda intelectual. La sabiduría divina llega a ser el objeto de la búsqueda del hombre. En el libro de la Sabiduría, se nota ya un esfuerzo por conciliar el pensamiento griego con la fe bíblica65, pero, a pesar de

61 Ver a este propósito: A. GELIN, Les pauvres de Yahvé, Paris 1956.

62 Cfr. Dt 17; Ez 14, 10; 1 Cro 10, 13; Jb 5, 8; Gn 25, 22; 1 S 9, 9.

63 Cfr. Is 9, 12; 65, 10; Os 10, 12 Am 5, 4; Sal 9, 11; 24, 6; 34, 5.

64 Cfr. Sal 119, 2; Dt 4, 29.

65 Cfr. ZIENER, Die theologische Begriffssprache im Buche der Weisheit, Bonn 1958.

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El camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola todo, la doctrina de la búsqueda de Dios permanece en el fondo bíblica y enraizada en la mentalidad semítica66 .

La búsqueda de Dios en el Nuevo Testamento

La

búsqueda de Dios exige una purificación que no consiste en una desmaterialización, sino en una purificación del corazón del hombre

El verbo «buscar» (zetêin) es empleado 117 veces en el Nuevo Testamento67, pero, contrariamente, la expresión «buscar a Dios» solo se encuentra raramente68. Como lo hemos ya señalado, Pablo lo emplea en su discurso en el Areópago, en un contexto cultural griego, pero con manifiestas intenciones bíblicas, porque hace referencia al profeta Isaías. Se nota un proceso de interiorización en la búsqueda de Dios, ya a partir del Antiguo Testamento: de una búsqueda demasiado exterior basada en signos visibles, a menudo extraordinarios y pragmáticos (presionados por el miedo, el sufrimiento, etc.), se llega gradualmente a una búsqueda de tipo interior más desinteresada y más disponible. Es en este sentido en el que Jesús, en su predicación, propone la búsqueda de Dios con todas sus exigencias. Buscar a Dios, es buscar el Reino, único polo absoluto hacia el cual deben converger todos los deseos del hombre. Pero, para buscar así a Dios, Jesús pone el acento sobre la necesidad de tener una intención recta, una mirada simple, no compartida, que no busca servir a «dos señores»69. La búsqueda exige, por consiguiente, una purificación que no consiste en una desmaterialización, sino en una purificación del corazón del hombre, de su voluntad y del objeto deseado. «Todos buscan sus propio intereses, y no los de Cristo Jesús», escribe san Pablo70 .

66 Cfr. E OSTY, Le livre de la Sagesse, Paris 1957, 22-26.

67 Mt 14 veces, Mc 10, Lc 25, Jn 34, Hch 10, Epístolas de Pablo 21, 1 P 2, Ap 1.

68 Hch 17, 27; Rm 3, 11; 10, 20.

69 Cfr. Mt 6, 22-24.

70 Flp 2, 21. Texto muy querido por Ignacio de Loyola.

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Tercera parte

Entre los diferentes aspectos ya presentados por el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento destaca el de la búsqueda de Dios por la oración, tal como es subrayado en el texto de Mateo: «buscad y hallaréis»71, o también «el que busca, halla»72. El verbo «buscar» designa entonces toda una actitud de vida cristiana orientada hacia el Reino: «Busquen primer su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura»73 .

Si la expresión «buscar a Dios», tan frecuente en los escritos del Antiguo Testamento, se vuelve rara en los del Nuevo, es debido quizás al hecho de que la presencia del Verbo encarnado, Dios con nosotros, parece dispensar de buscar a Dios en otra parte o de otra manera que en Jesús. Si Pablo la emplea en su discurso de Atenas, no se puede negar que tiene en cuenta el contenido intelectual de la búsqueda de Dios entre los griegos, pero su intención es profundamente bíblica:

Sin embargo, conforme al carácter más profundo de todo el discurso, que es netamente bíblico, pensamos que la frase pone en relieve de una manera clara el significado tradicional del Antiguo Testamento, que es el de conocer a Dios, menos por una contemplación intelectual que por un reconocimiento práctico de sus derechos soberanos de Dios único, de donde brotan el culto, la adoración, la obediencia y el amor»74 .

CONCLUSIÓN

Considerando la vía de solución propuesta por Ignacio de Loyola al problema de la integración espiritual, hemos constatado en primer lugar la particularidad de su lenguaje. La ausencia deliberada de las categorías «acción y contemplación» para describir el dinamismo de la vía espiritual, nos muestra que Ignacio no quiere tomar el sendero tradicio-

71 Mt 7, 7.

72 Ibid., 7, 8.

73 Mt 6, 33; Lc 13, 31.

74 G. TURBESSI, Quaerere Deum. Il tema della «Ricerca di Dio» nella S. Scrittura, in Rivista Biblica, 10 (1962) 296.

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El camino de solución propuesto por Ignacio de Loyola nal. Esto no significa en absoluto que quiera abandonar la tradición. Todo lo contrario, Ignacio, empleando los términos «buscar» y «hallar» a Dios, se remonta a una tradición todavía más antigua, la tradición bíblica, en su gran tema de la búsqueda de Dios, del que hemos trazado algunas grandes líneas.

Esta vuelta a las fuentes puede ser considerada como una verdadera originalidad, en el sentido estricto de la palabra, puesto que se trata de una vuelta a los orígenes de la experiencia de Dios tal como es descrita en la Biblia y tal como ha sido vivida por el pueblo de Israel.

¿Fue esto un retorno consciente al lenguaje bíblico, o más bien se trata de un enfoque simplemente paralelo de Ignacio, que, por pura casualidad, coincide con el lenguaje y el enfoque bíblico? La respuesta es compleja. Ignacio no era un exegeta sabio y sus escritos son el fruto de su propia experiencia espiritual más que de su investigación científica tematizada. Uno no sabría atribuir a Ignacio una investigación bíblica de carácter científico. Pero el hecho de haber «gustado internamente» la palabra de Dios ha producido en su alma efectos innegables, y no cabría hablar de casualidad o de simple coincidencia si su lenguaje se acerca a las categorías bíblicas más que a las categorías de la teología espiritual de su tiempo. Por otra parte, el que en su relato autobiográfico, se llama voluntariamente «el peregrino», no hace más que transmitir su experiencia de búsqueda continua de Dios durante toda su vida. Ignacio, como todos los santos y como antaño el pueblo de Dios en el desierto, vivió esta experiencia de un «Dios escondido» que manifiesta progresivamente su voluntad. Lo que le es característico es haber centrado toda la vida espiritual sobre este punto y haber superado así las dicotomías y las aparentes oposiciones.

Por otra parte, no pretendemos afirmar que la espiritualidad de la búsqueda de Dios haya sido absolutamente desconocida antes de Ignacio y que haya sido necesario esperar quince siglos entre el Nuevo Testamento y él para resucitar esta espiritualidad. Hemos visto cómo ella existía ya desde Clemente de Alejandría y Orígenes, pero hemos mostrado también cómo la manera de vivir y de presentar esta búsqueda a través de la doble gnosis, moral e intelectual, comportaba bastantes elementos del pensamiento helenístico, con toda su problemática inheren-

Apuntes Ignacianos 31 (enero-abril 2001) 30-46

Tercera parte

te. De la misma manera, san Benito, en su Regla, no demanda al postulante que se presenta a la puerta de la abadía más que una sola cosa: «que busque verdaderamente a Dios». Pero hemos visto cómo esta búsqueda debía realizarse a la manera monástica, con el canto del Oficio divino el -Opus Dei- como punto focal.

No es, pues, en el contenido mismo de la búsqueda de Dios donde se debe colocar la originalidad ignaciana, sino en la presentación y las modalidades de la búsqueda, así como en el puesto que esta búsqueda ocupa en la vida espiritual. La experiencia cristiana es fundamentalmente la misma para todos los hombres, pero la manera de vivirla y de transmitirla conoce matices de una riqueza inagotable. La de Ignacio se presenta aun en nuestros días como una vía válida, segura para alcanzar la integración espiritual. Ella conoce sus límites y sus exigencias concretas, porque Ignacio no era un hombre de teorías. Pero el análisis concreto de esta manera de buscar a Dios en todas las cosas nos remite ya al capítulo siguiente.

Apuntes Ignacianos 31 (enero-abril 2001) 30-46

La experiencia fundamental: hallar a Dios

Cuarta parte

La experiencia fundamental: hallar a Dios

La primera condición para buscar a Dios, es haberlo encontrado antes. Esta paradoja no hace más que poner de relieve el punto de partida de nuestra búsqueda, el alfa y omega de toda experiencia cristiana: la gracia de Dios. Nuestra búsqueda no puede partir de cero: «Tú no me buscarías -escribe Pascal inspirado en san Bernardo- si tú no me hubieras encontrado primero»75. El deseo de Dios no proviene más que del mismo Dios, y solo El puede conducirnos a buscarlo:

Enséñame a buscarte y muéstrate cuando yo te busco; pues yo no puedo buscarte si tú no me guías, ni puedo encontrarte si tú no te muestras. Yo te buscaré por mi deseo y te desearé en mi búsqueda...76 .

A estas palabras de san Anselmo, hace eco san Agustín en sus Confesiones:

¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba (...). Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo77 .

75 B PASCAL, Pensées, Ed. Brunscwicg, París 1923, 553.791.

76 S ANSELMO, Proslogion, I, Ed. F.S. Schmitt, t. I, Seccovi (Seckau) 1938, 100.

77 S AGUSTÍN, Las Confesiones, Obras de S. Agustín, texto bilingüe, II, lib. X, c. XXVII, n. 78. Ed. crítica y anotada por el padre Angel Custodio Vega, O.S.A., BAC, Madrid 19797, 424.

Apuntes Ignacianos 31 (enero-abril 2001) 47-60

En este tiempo le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un niño, enseñándole

Dios precede a los que lo buscan y se manifiesta dejándose encontrar de manera absolutamente gratuita, aun de aquellos que no lo buscan: «Me he hecho encontradizo de quienes no preguntaban por mí; me he dejado hallar de quienes no me buscaban. Dije: 'Aquí estoy, aquí estoy' a gente que no invocaba mi nombre»78. Tal fue el caso de Ignacio de Loyola que no pertenecía a la categoría de los que buscan a Dios, sino más bien a la de aquellos que andan buscando el prestigio y la gloria. Es él mismo quien describe en pocas líneas su vida pasada antes de su conversión, hablando en tercera persona como lo hace siempre en su escrito autobiográfico: «Hasta los 26 años de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas con un grande y vano deseo de ganar honra»79 .

Si subrayamos la gratuidad de la iniciativa divina en el caso de Ignacio, es para borrar, desde el principio, la falsa imagen de un Ignacio voluntarista y luchador que algunos hagiógrafos nos han trasmitido equivocadamente. Nadie niega la firmeza de carácter de Iñigo de Loyola ni la fuerza de su voluntad, pero si estas características han colaborado bien a la acción de la gracia, ellas no están en el origen de sus experiencias espirituales. El mismo reconocía que era Dios quien le daba esta firme voluntad de servirlo80, y sería un grave error atribuir a las cualidades caracteriológicas de Ignacio lo que es fruto de una iniciativa gratuita de Dios. Tratando de resumir en pocas palabras sus primeros pasos en la vida espiritual, él no encuentra mejor manera de expresarse que compararse a un niño pequeño: «En este tiempo le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un niño, enseñándole»81 .

78 Is 65, 1. Citado por S. Pablo: Rm 10, 20.

79 Autobiografía 1.

80 Cfr. Autobiografía 11, 27.

81 Autobiografía 27.

Apuntes Ignacianos 31 (enero-abril 2001) 47-60

La experiencia fundamental: hallar a Dios

Esta iniciativa de Dios de dejarse hallar por Ignacio aparece todavía de manera más reluciente si se considera el itinerario excepcional de Ignacio después de su conversión, lo que hace de él un caso fuera de lo común en la historia de la vida de los santos. La gran devoción a la Trinidad, raramente presente en los inicios de una vida espiritual, las iluminaciones interiores recibidas, particularmente la del Cardoner, en breve, estos dones de naturaleza puramente mística concedidos a un principiante que hace penitencia por sus pecados muestran bien que no es Ignacio quien emprende el proyecto de ponerse en camino hacia Dios, sino que es Dios, el Camino, quien sale a su encuentro.

Sería interesante hacer un análisis de este proceso en el alma de Ignacio a partir de sus propios escritos82. Nos limitaremos a extraer lo que constituye el conjunto de las características objetivas de la experiencia espiritual de Ignacio. En otras palabras, pondremos de relieve los elementos objetivos de lo que significa para Ignacio «hallar a Dios».

1. HALLAR A DIOS SIGNIFICA HALLAR SU VOLUNTAD

Hablando de la experiencia de un místico como Ignacio, uno pensaría que la expresión «hallar a Dios» evoca ante todo las apariciones o las visiones extraordinarias a través de las cuales Dios se le manifestó. Ciertamente, en estas visiones extraordinarias, particularmente en la de «La Storta»83, Dios manifiesta su voluntad a Ignacio; pero él lo hace también sin visiones extraordinarias, en el silencio del discernimiento de espíritus y de los diferentes tiempos de elección propuestos en los Ejercicios cuyo objetivo principal es, como ya lo dijimos, «buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida»84. Para Ignacio, lo esencial no es la consolación extraordinaria ni las visiones, sino la certeza interior de haber hallado la voluntad de Dios sobre un punto particular de su vida o de la vida de la Compañía. Con este objetivo propone la experien-

82 Para este análisis, véase la obra del P. GÉRARD WILKENS, Compagnons de Jésus (=CIS Recherches 14), Roma 1978 83 Cfr. Autobiografía 96. 84 Ejercicios Espirituales 1.

Apuntes Ignacianos 31 (enero-abril 2001) 47-60

Cuarta parte

cia de los Ejercicios como una «pedagogía de encontrar la voluntad de Dios mediante la discreción espiritual, y de abrazarse con esta voluntad divina después de encontrada»85. A esto apunta la elección, punto culminante de la experiencia de los Ejercicios, es decir, «a buscar, encontrar y abrazar la voluntad de Dios en una determinación práctica»86. Si se puede hablar de voluntarismo en los Ejercicios Espirituales, este consistiría en una firme voluntad de renunciar a su propia voluntad para encontrar la de Dios, «porque piense cada uno que tanto se aprovechará en todas cosas espirituales, cuanto saliere de su propio amor, querer y interesse»87 .

Este despojo libre de la propia voluntad para abrazar la voluntad divina aparece en la oración de ofrenda propuesta al fin de cada punto de la «Contemplación para alcanzar amor», oración que ha llegado a ser clásica enlaCompañía:«...todoesvuestro, disponedatoda vuestravoluntad...»88 . Podríamos prolongar las citas, pero, para quien conoce la dinámica misma de los Ejercicios, como también la búsqueda expresada en el Diario, es necesario insistir en este punto: hallar la voluntad de Dios fue para Ignacio, como desde luego, para todo cristiano, el eje alrededor del cual gira toda la vida espiritual. Se podría afirmar, sin temor a la exageración, que hallar esta voluntad de Dios de manera personal y concreta constituye el «solo necesario» de la experiencia espiritual de Ignacio. Los dones espirituales hay que buscarlos y desearlos en cuanto que son signos que confirman el querer de Dios como lo veremos enseguida.

2. HALLAR A DIOS EN SUS DONES

La experiencia de hallar a Dios buscando su voluntad, hilo conductor de los Ejercicios, es la misma experiencia que Ignacio vivió hacia el fin de su vida, y que consignó en las páginas de su Diario Espiritual. Se trata, de algunas páginas que nos queda de este Diario, de una búsqueda intensa de la voluntad de Dios sobre un punto bien concreto de las Constituciones: la pobreza de las iglesias confiadas a la Compañía.

85 A M DE ALDAMA. «Los Ejercicios Espirituales ¿son el alma de las Constituciones?» : Manresa 187 (1976) 139.

86 CH. A. BERNARD, Elements pour un Directoire des Exercices, (CIS Ejercicios 1), Roma 1978, 18.

87 Ejercicios Espirituales 189.

88 Ejercicios Espirituales 234.

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La experiencia fundamental: hallar a Dios

Las grandes consolaciones recibidas, el don de lágrimas, las visiones, son otros tantos signos que sirven a Ignacio para ser confirmado en su búsqueda emprendida por todos los medios que él mismo propone en el librito de los Ejercicios. Con todo lo extraordinarios que puedan ser, estos signos son, sin embargo para Ignacio, de un valor relativo en la búsqueda de la voluntad de Dios. En un primer tiempo, Ignacio pensaba que la búsqueda debía terminarse «a su gusto», es decir, por consolaciones y lágrimas. Por el contrario, Ignacio llega a ver claramente la voluntad de Dios sin que estas consolaciones se manifiesten y esto lo mueve a prolongar todavía su discernimiento. Finalmente, él llega a ver que no debe buscar estos dones de Dios por ellos mismos y que la convicción de haber encontrado la voluntad de Dios debe bastarle. Los dones le han servido en el transcurso de su búsqueda, pero ellos no eran el objetivo:

Tandem (finalmente) considerando, pues en la cosa no había dificultad, como sería mayor placer a Dios nuestro Señor concluir sin más esperar ni buscar pruebas, o para ellas decir más misas, y para esto poniendo en elección <juzgaba y> sentía que más placer sería a Dios nuestro Señor el concluir...89 .

Una vez que Ignacio tomó conciencia del valor relativo de los dones concedidos por Dios y que él se ha dispuesto a someterse «al placer de Dios»90, si él quiere manifestar al fin su voluntad sin signos extraordinarios, los signos reaparecen, confirmando de nuevo a Ignacio acerca de esta actitud de completo abandono al querer de Dios:

Y con esto comenzaron a ir de mí gradatim (progresivamente) las tinieblas y venirme lágrimas, y éstas yendo en aumento, se me quitó toda voluntad de más misas para este efecto...91 .

Los dones de Dios no son objeto de la búsqueda sino signos que indican su voluntad. Ignacio lo había escrito ya en los Ejercicios: «más

89 Diario Espiritual 147.

90 Ibidem.

91 Diario Espiritual 148.

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Cuarta parte

conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Criador y Señor se comunique a la su ánima devota...»92. Esta comunicación de Dios se hace por sus dones o «visitaciones» que sobre pasan normalmente lo que el hombre espera en su búsqueda. Ellos son pura gracia de Dios, pero, por ellos, el hombre siente espiritualmente que ha encontrado la voluntad de Dios, a veces de una manera tan clara que no lo puede poner en duda, como en el caso del primer tiempo para hacer elección:

(...) cuando Dios nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad, que, sin dubitar ni poder dubitar, latal ánima devota sigue a lo que le es mostrado...93 .

En este sentido debe uno hallar a Dios en sus dones, siendo lícito pedirlos en cuanto que son signos que confirman su voluntad. Así, Ignacio escribe el 20 de septiembre de 1548 al duque de Gandía, Francisco de Borja, que ponía quizás demasiado el acento en la búsqueda de la penitencia exterior:

Más

conveniente y mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Criador y Señor se comunique a

la su ánima devota

(...) en lugar de buscar o sacar cosa alguna de sangre, buscar más inmediatamente al Señor de todos, es a saber, sus santísimos dones (...) Los cuales entiendo ser aquellos que no están en nuestra «propia» potestad para traerlos «cuando queremos», mas que son puramente dados de quien da y puede todo bien (...) No quiero decir que «solamente» por lacomplacenciao delectación dellos los hayamos de buscar (...) de modo que tanto deseemos los tales dones o parte dellos y gracias así espirituales, cuanto nos puedan ayudar a mayor gloria divina...94 .

92 Ejercicios Espirituales 15.

93 Ibidem. 175.

94 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 831-832.

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La experiencia fundamental: hallar a Dios

Lo que importa es hallar a Dios en sus dones, sean ordinarios o extraordinarios, tal como Ignacio enseña a Isabel Roser en una carta del 10 de noviembre de 1532.

(...) porque más Dios N. S. nos obliga [a] mirar y amar al dador que al don, para siempre tener[le] delante de nuestros ojos, en nuestra ánima y en nuestras entrañas95 .

En la «Contemplación para alcanzar amor», considerada como una pedagogía para buscar y hallar a Dios en todas las cosas, Ignacio insiste, en el primer punto, en «la memoria de los beneficios recibidos» para poder considerar que «...consequenter (como consecuencia) el mismo Señor desea dárseme en cuanto puede...»96. Los dones de Dios son «todas cosas criadas sobre la haz de la tierra»97 que nos muestran su presencia, porque ellos descienden de él, «de arriba... como del sol descienden los rayos»98. Pero esta percepción de la fe que ve a Dios presente en todas las cosas lleva necesariamente a considerar la tercera faceta de este «hallar a Dios», que es, al mismo tiempo, la más típicamente ignaciana.

3. HALLAR A DIOS, ES «SENTIRLO» EN TODAS LAS COSAS

El verbo sentir ocupa un lugar de preferencia en el lenguaje espiritual de Ignacio de Loyola99. Veamos cuál es su significado y su relación con la expresión «hallar a Dios».

La significación del verbo sentir es múltiple: expresa, por una parte las sensaciones somáticas y, por otra, sirve para manifestar las experiencias místicas de naturaleza estrictamente interior. Con frecuencia, se encuentra empleada también como sinónimo de juzgar, pensar (en el

95 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 723.

96 Ejercicios Espirituales 234.

97 Ibidem. 236.

98 Ibidem. 237.

99 A propósito de la significación del verbo sentir y de su empleo en la «rúbrica espiritual» de las cartas de Ignacio. Ver. E. HERNÁNDEZ GORDILS, Que su santísima voluntad sintamos y aquella enteramente la cumplamos. Tesis inédita. Universidad Gregoriana, Roma 1963.

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sentido de tener una opinión a propósito de cualquier cosa). Significa con frecuencia: notar, reconocer, discernir, encontrar.

Aquí, lo vamos a considerar precisamente en este último sentido, sin que esto signifique olvidar los otros. El motivo que nos lleva a detenernos en esta última significación es bien simple: Ignacio emplea el verbo sentir como sinónimo de hallar en la «rúbrica espiritual», o fórmula de la que él se sirve para concluir 992 de sus cartas:

Sentir su santísima voluntad no significa otra cosa que hallar su santísima voluntad

A quien ceso rogando, por la su bondad infinita, nos dé gracia cumplida para que su santísima voluntad sintamos y aquélla enteramente la cumplamos100 .

El P. G.Dumeige101 tradujopor «avoirlesens de sa très sainte volonté» la expresión española que literalmente traducida sería: «que sintamos su santísima voluntad». El sentido de la expresión no cambia nada, pero hacemos notar el matiz para que se vea bien que se trata del verbo sentir. Que sea plenamente equivalente a «tener el sentido de», no lo queremos discutir, pero queremos subrayar que «sentir su santísima voluntad» no significa otra cosa que «hallar su santísima voluntad» Desde este punto de vista, hay una convergencia de los verbos sentir y hallar en cuanto a su complemento de objeto directo. Pero, ¿de qué percepción se trata? Está claro que no se trata de una percepción sensorial de tipo físico sino de una sensación espiritual que comprende la operación de la inteligencia ciertamente, pero que pone el acento sobre una adhesión de la voluntad. Que sea justo hablar de «sentidos espirituales», ya lo explicaron los autores102. El P. Charles A. Bernard lo describe así:

100 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 728.

101 Cfr. SAINT IGNACE, Lettres. Traduites et commentées par Gervais Dumeige, S.I., (Collection Christus), DDB, Paris 1959, 48.

102 Ver a este propósito: S. AGUSTIN, Las Confesiones, op. cit., X, 6, 8. K. RAHNER, «La doctrine de sens spirituels chez Origène» : R.A.M. (1933) 263-299. F MARXER, Die inneren geistligen Sinne, Herder, Fribourg 1963.

Apuntes Ignacianos 31 (enero-abril 2001) 47-60 Cuarta parte

La experiencia fundamental: hallar a Dios

La sensibilidad es espiritualizada de manera que se puede hablar de sentidos espirituales en sentido estricto, del que nos servimos en la contemplación mística. Gracias a estos sentidos, no solamente Dios es percibido como motor del alma, de la misma manera que un objeto sensible mueve nuestra sensibilidad, sino que se realiza una cierta transformación espiritual de todo el hombre, de manera que el conocimiento sensible es elevado a un nivel puramente espiritual103 .

No se trata de una intuición sensible de la esencia de Dios sino de comprender con el corazón y en el nivel mismo de la sensibilidad espiritual cuál es su santa voluntad. Es un sentir de orden sobrenatural, místico y gratuito lo mismo que habíamos visto respecto al verbo hallar. Por eso Ignacio pide, en su «rúbrica espiritual», una «gracia perfecta» para poder sentir la santísima voluntad.

Es ciertamente un conocimiento, pero no un conocimiento por discursos ni por abstracción. Se trata más bien de un conocimiento del corazón acompañado de un gusto interior cuyos grados pueden ir desde la consolación simple hasta las más grandes delectaciones de los éxtasis místicos. Aun en el nivel ordinario del ejercitante que no es colmado de dones místicos, este sentir el gusto de Dios se diferencia del simple conocer:

porque no el mucho saber harta y satisface el ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente104 .

Hemos querido subrayar los verbos sentir y gustar para hacer aparecer el vínculo íntimo entre estos dos verbos. Diríamos que sentir la voluntad de Dios es una forma, la más profunda y respetuosa, de hallar a Dios, tal como el salmo nos invita a realizarlo: «Gustad y ven lo bueno que es Yahvé»105 .

103 C A BERNARD, Compendio di Teologia Spirituale, Roma 1970, 86.

104 Ejercicios Espirituales 2. Ver la nota de F COUREL (Ignace de Loyola, Exercices Spirituels, traduits et annotés, (Christus 5), París 1963), a este verbo sentir respecto al n. (2) del texto.

105 Salmo 34, 9; Cfr. l P 2, 3.

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Cuarta parte

Una vez más, subrayamos que Ignacio de Loyola está lejos de proponer una espiritualidad intelectualista del encuentro con Dios. No se trata de poner el ideal de la vida espiritual en una suerte de contemplación directa de la esencia divina. Muy por el contrario, poniendo el acento sobre el verbo sentir, él quiere poner de relieve el aspecto más íntimo de la experiencia espiritual que no depende tanto de la inteligencia cuanto de la voluntad. En el librito de los Ejercicios, Ignacio pone cuidado de advertir al ejercitante que, aunque en todo ejercicio espiritual, entran en acción los actos del «entendimiento discurriendo y de los (actos) de la voluntad afectando; advertamos que en los actos de la voluntad, cuando hablamos vocalmente o mentalmente con Dios nuestro Señor o con sus santos, se requiere de nuestra parte mayor reverencia...»106 .

Es el momento de hacer notar cómo el verbo sentir, empleado en este contexto, se junta admirablemente y de manera lógica con aquello que Ignacio llamaba devoción o «facilidad de hallar a Dios», en su relato autobiográfico107 .

Se podría, sin embargo, imaginar que este «sentir devocional», está reservado únicamente a los momentos de gran consolación, durante la oración propiamente dicha o en el curso de otro ejercicio espiritual. Pero sireleemos atentamentela«rúbricaespiritual», veremosqueel verbo sentir (tener el sentido de) está calificado por un adverbio que le confiere una modalidad particular: siempre. Se trata, pues, de pedir la gracia de sentir siempre la santísima voluntad divina. ¿Es esto posible? Ignacio así lo cree porque él mismo lo ha experimentado por esta «devoción continua» que caracteriza toda su vida espiritual y, de una manera muy particular, durante los últimos años de su vida terrestre108 .

Siempre no debe ser tomado únicamente como un adverbio de tiempo, sino también de lugar y de circunstancia. Ignacio mismo, y en la

106 EjericiciosEspirituales 3.Para elsentido de la palabra«acatamiento», típicamente ignaciana, ver: CH. O’NEILL, «Acatamiento: IgnatianReverence in History in ContemporaryCulture» : Studies in the Spirituality of Jesuits 1 (1976) 1-4.

107 Cfr. Autobiografía, 99.

108 Ver a este propósito: K V TRUHLAR, «El descubrimiento de Dios en San Ignacio de Loyola durante los últimos años de su vida» : Revue d’Ascetique et de Mystique 24 (1948) 313, 337.

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La experiencia fundamental: hallar a Dios misma rúbrica espiritual, no duda en remplazarlo por la expresión «en todas las cosas»

Dios, sapiencia eterna, dé a S. M. y a todos y en todas cosas, sentir su santísima voluntad y gracia para perfectamente cumplilla109 .

Vendremos más adelante sobre esta expresión «en todas las cosas», pero, por el momento, basta señalar que este sentir, que Ignacio pide, es una devoción permanente, «substancial» como la llamarán los teólogos para distinguirla de la devoción accidental, es decir, que viene de tiempo en tiempo durante la oración110. Este sentir en todas cosas la presencia y la voluntad de Dios consiste, para Ignacio, en un gusto espiritual que lo acompaña siempre y en todo lugar. El Diario Espiritual testimonia de esta devoción continua, varias veces:

Abundancia de devoción en la misa, con lágrimas, con crecida fiducia en nuestra Señora, y más a no nada111 entonces y todo el día112 .

«Durante todo el día» significa en el curso de las múltiples ocupaciones de Ignacio como General de su Orden. Sea en la calle113 o en la casa de un amigo a quien visita114. Ignacio conserva esta devoción continua o «facilidad para hallar a Dios». ¿Se trata de una devoción sensible de la misma naturaleza que la consolación espiritual? Solo el Santo podría explicarlo si era capaz de hacerlo, pero, de todas maneras, podemos concluir que se trata de un estado, de una actitud interior que no estorba el trabajo cotidiano. Durante estos años de estudio, Ignacio había sido molestado por la devoción sensible:

109 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 915.

110 Por lo que respecta a la devoción de San Ignacio, ver A. DE LA MORA, La devoción en el espíritu de Ignacio, Thèse PUG, 1958, excerpta publicada en México 1960.

111 Esta frase hace alusión a las entradas que se podría tener para las iglesias confiadas a la Compañía.

112 Diario Espiritual 1.

113 Op. cit., 22, 55, 74; Memorial, 175.

114 Cfr. Diario Espiritual 74, 110.

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Empezando a asistir a las lecciones del curso, (...) cada vez que escuchaba las lecciones, no podía estar atento, por las muchas cosas espirituales que entonces sentía...115 .

El mismo fenómeno se repitió en París en el curso de las conversaciones espirituales con su compañero Pedro Fabro116. Esta devoción sensible «que estorbaba», era solamente un episodio de la vida espiritual de Ignacio. El mismo, recién convertido, prueba la acción del Espíritu de manera «ruidosa y sentida», mientras que en el período romano, período de plena madurez interior, el buen espíritu hace en su alma «una entrada silenciosa» como en su casa, estando «abiertas las puertas»117. Una integración de la devoción y de las ocupaciones cotidianas se obra progresivamente en la vida de este peregrino del Espíritu.

Naturalmente, este, «sentir siempre la voluntad de Dios» o «hallarle en todas las cosas», no está en el mismo orden de intensidad que los momentos indescriptibles de consolación extraordinaria de la que el Diario es testigo, sobre todo durante la celebración de la Eucaristía. Hemos ya indicado como, en Ignacio, se pueden distinguir dos niveles de la devoción: la devoción y el gusto de la devoción118. Sin duda, las dos son obra de la gracia, de una gracia que Ignacio confiesa haber pedido al Señor, «la de poder hallar a Dios en todas las cosas»119. Y algo asombroso, entre las dos, Ignacio no oculta su preferencia por esta devoción permanente, aun si ella es menos ruidosa. Escribiendo a Francisco de Borja que consagraba un tanto demasiado tiempo a la práctica de orar y a otros ejercicios espirituales, Ignacio le aconseja «reducirlo a la mitad» de estas oraciones y consagrarse al estudio y al gobierno de su estado ducal:

Procurando siempre de tener la propia ánima quieta, pacífica y dispuesta para cuando el Señor nuestro quisiera obrar en ella; que sin duda es mayor virtud della y mayor gracia poder gozar de su Señor en varios oficios y en varios lugares que en uno solo...120 .

115 Autobiografía, 82

116 Cfr. P DE RIBADENEIRA, De Actis P. N. Ignatii, n. 92: Fontes Narrativi II, 384-385.

117 Cfr. Ejercicios Espirituales 335.

118 Cfr. P. MEJIA, La dinámica de la integración espiritual, 48-49.

119 Ver el testimonio aportado por SANTIAGO LLEDESMA, Fontes Narrativi III, 527, nota 127.

120 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 830.

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La experiencia fundamental: hallar a Dios Ignacio muestra siempre una preferencia por una devoción que no es únicamente un sentir afectivo, sino también un sentir efectivo que, como el verdadero amor, «consiste más en las obras»121 .

El mismo, hablando de su cargo de superior general de la Compañía, dice un día al P. De Ribadeneira, que «crecía en devoción con el cargo, y que otramente no le tendría, porque pensaría que Dios no loquisiesse»122 .

CONCLUSIÓN

«Hallar a Dios en todas las cosas» significa, pues, para Ignacio, sentir la divina voluntad y experimentar una alegría permanente al cumplirla en todas las ocupaciones de cada día. Para llegar a sentir, es necesario, naturalmente, pasar por el discernimiento que hace encontrar esta voluntad, discernimiento y plegaria que se ven con frecuencia, en el caso de Ignacio, colmados de gracias y de dones extraordinarios que vienen en confirmación de la manifestación de la voluntad del Señor.

«Hallar a Dios en todas las cosas» significa, pues, para Ignacio, sentir la divina voluntad y experimentar una alegría permanente al cumplirla

¿Gracia mística? Ciertamente. Pero todo la vida espiritual, ¿acaso no es una gracia de Dios?. Los límites de la ascesis y de la mística son difíciles de establecer, aunque somos espontáneamente inclinados a llamar «místicas» estas gracias que se salen de lo ordinario: las grandes visiones y los dones espirituales excepcionales. Pero el don de la integración espiritual puede ser considerado como un don místico aunque, externamente no se presente de modo extraordinario. En efecto, es propio del hombre místico conservar en todas las cosas esta devoción permanente, porque hay una nueva mirada sobre el mundo, sobre la historia, y sobre el hombre que hace exclamar a Jacob: «¡Así pues, está Yahveh en este lugar y yo no lo sabía!»123 .

121 Cfr. Ejercicios Espirituales 230.

122 PEDRO DE RIBADENEIRA. Dicta et facta Sancti Ignatii, n. 12, FN II, p. 474.

123 Gn 28,16.

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Cuarta parte

Pero, presentando la experiencia de integración espiritual de Ignacio de Loyola, ¿no correríamos el riesgo de proponer un ideal que sobre pasa nuestras fuerzas? ¿Se puede legítimamente aspirar a tal grado de integración que es, en definitiva, un don de Dios? En otras palabras, ¿se puede hacer del carisma de Ignacio el carisma, no solamente de los compañeros de Jesús, sino también de todo cristiano que aspira a la unidad de la vida interior?

Después de haber examinado en qué consiste «hallar a Dios en todas las cosas», estamos mejor motivados para buscar lo que, de parte del hombre, puede ser hecho para disponerse a recibir tal gracia. «Buscad y hallaréis», nos dice el Evangelio124. Es tiempo de ver cuáles son la condiciones de esta búsqueda.

124 Mt 7, 7; Lc 11, 9.

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Las condiciones de la búsqueda de Dios

Quinta parte

Las condiciones de la búsqueda de Dios

«H

allar a Dios en todas las cosas» es un ideal de vida espiritual que está ciertamente por encima de nuestras capacidades humanas. Pero no es solo este ideal el que es imposible para los hombres. Es toda la espiritualidad cristiana, que sale del Evangelio, la que es imposible para nosotros. «Para los hombres eso es imposible, mas para Dios todo es posible»125. Solo poniendo la gracia de Dios como punto de partida todo se hace posible y el camino se abre ante nuestros ojos. El teólogo ortodoxo Pablo Evdokimov formuló bien esta paradoja al decir que no es el camino el que es imposible, sino que más bien lo imposible es el camino. ¿A dónde conduciría nuestro cristianismo si nosotros nos contentáramos con proponer una espiritualidad a la medida de nuestras capacidades humanas?

En la base de todo ideal de vida espiritual cristiana hay que colocar como fundamento la dialéctica de la naturaleza y de la gracia, de la iniciativa divina y de la respuesta del hombre. Ignacio de Loyola es consciente de esto y, en el Prólogo de las Constituciones, afirma que es la acción del Espíritu la que debe inspirar todas nuestras acciones, pero que «la suave disposicióndeladivina providenciapidecooperacióndesuscriaturas...»126 .

125 Mt. 19, 26.

126 Constituciones 134.

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Quinta parte

En las Constituciones

Hablar de la búsqueda de Dios, es precisamente hablar de la cooperación del hombre a la gracia de Dios. No se trata de proponer una especie de técnica por la que el hombre podría infaliblemente hallar a Dios. Todo es gracia y solo Dios mismo es el método, ya que es el camino127. Aún el deseo de buscar viene de El, ya que «Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar», como nos le enseña san Pablo128. En este estado de cosas, no sería exacto exhortar a alguien a hallar a Dios, sino que más bien habría que invitarlo a buscarlo, confiando en su palabra: «Buscad y hallaréis»129 .

Ignacio nos muestra las condiciones que se requieren para buscar a Dios, más que darnos fórmulas para encontrarlo

Se habrá notado, en las páginas anteriores que al hablar de la significación de «hallar a Dios», hemos hecho referencia a todos los escritos de Ignacio menos a las Constituciones que son, con todo, su obra maestra. Esto se explica si se comprende bien que las Constituciones no están destinadas a comunicar a otros las propias experiencias íntimas de Ignacio, sino más bien a poner en evidencia lo que el Santo había descubierto como criterio de colaboración a la gracia de Dios. Hablando de manera sencilla, pudiéramos decir que en las Constituciones Ignacio nos muestra las condiciones que se requieren para buscar a Dios, más que darnos fórmulas para hallarlo.

Esto no quiere decir que las Constituciones no tengan como punto de partida las experiencias místicas de Ignacio, sino más bien que el acento está puesto no tanto en las gracias extraordinarias, de las cuales testimonian el Diario y su Autobiografía, sino más bien en la vía que el Santo creía poder proponer a los compañeros para disponerse mejor a acoger la gracia.

127 Cfr. Jn 14, 6. La palabra «método» en su raíz griega significa «en camino».

128 Flp 2, 13.

129 Mt 7, 7.

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Las condiciones de la búsqueda de Dios

Se comprende entonces por qué, en las Constituciones Ignacio no exhorta tanto a hallar a Dios, sino más bien a buscarlo: «Y sean exhortados a menudo a buscar en todas cosas a Dios nuestro Señor...»130. Las gracias místicas que le fueron acordadas personalmente a Ignacio son intransferibles, pero la manera de disponerse para acogerlas puede servir de modelo a los demás. Es en este sentido como el carisma del fundador puede ser participado por aquellos que quieren seguirle. En cuanto al grado de intensidad al que llega la búsqueda de Dios, no se dice que todos llegarán a lograr el mismo nivel místico de Ignacio. Sin embargo, confiados en la fidelidad de Dios en quien no hay más que «sí»131, también podemos esperar para nosotros resultados análogos a los que Ignacio promete en las Constituciones:

(...) Y generalmente, cuanto más uno se ligare con Dios nuestro Señor y más liberal se mostrare con la su divina Magestad, tanto le hallará más liberal consigo, y él será más dispuesto para rescibir in dies mayores gracias y dones espirituales132 .

Nos ha parecido importante subrayar este fundamento de la búsqueda de Dios antes de proponer las condiciones que, según Ignacio, se requieren de la parte del hombre, para «hallarlo generoso hacia él».

1. LA INTENCIÓN PURA Y RECTA

Ante todo hay que explicar por qué hay que darle estos dos calificativos a la intención de quien quiere buscar a Dios. Se dan, en efecto, autores que distinguen una intención recta, que no quiere ir contra la ley de Dios, de una intención pura que consiste en querer únicamente agradar a Dios sin mezcla de otras motivaciones, aunque tiendan a presentarse en el nivel de la sensibilidad.

En la intención recta, según Ignacio, el hombre busca no ofender a Dios ya sea grave o levemente. Es la actitud interior que se describe en

130 Constituciones 288.

131 Cfr. 2 Co 1, 19.

132 Constituciones 282.

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Quinta parte

los dos primeros grados de humildad133. En cuanto a la intención pura, se manifiesta en el deseo de agradar exclusivamente a Dios, que es lo propio de la tercera manera de humildad. En su lenguaje, el Santo emplea una u otra expresión, sin hacer nunca una distinción entre las dos, a pesar de que se nota una cierta preferencia por los términos «pura», «puramente» y «pureza», al menos en el texto de las Constituciones134. No vamos a hacer un análisis minucioso de los dos términos en todo el vocabulario ignaciano, pero por el examen de algunos textos, veremos cómo, para Ignacio, la intención debe de ser al mismo tiempo recto y pura, lo más pura posible, dentro de los límites de la naturaleza humana. Así la describe admirablemente en las Constituciones:

Todos se esfuercen de tener la intención recta, no solamente acerca del estado de su vida, pero aun de todas cosas particulares; siempre pretendiendo en ellas puramente el servir y complacer a la divina bondad por sí misma, y por el amor y beneficios tan singulares en que nos previno, más que por temor de penas ni speranza de premios, aunque de esto deben también ayudarse135 .

Hay muchos elementos para considerar en este texto que nos parece muy importante para una «búsqueda siempre pura» de Dios. Se cualifica la intención como «recta», pero de hecho, el adverbio «puramente», como toda la descripción nos muestra que se trata de tener una intención lo más pura posible. La motivación de esta intención pura debe de ser única: el amor de Dios. Si se admite el temor de las penas o la esperanza de recompensas, no es más que una motivación secundaria, útil sobre todo en los momentos de lucha interior, de desolación, como se dice en los Ejercicios: «...para que, si del amor del Señor eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude a no venir en pecado»136. Y en el Diario Espiritual: «No hallando reverencia o

133 Cfr. Ejercicios Espirituales 165-167.

134 El término puro se encuentra 5 veces, puramente, 5 veces, pureza, 9 veces. Mientras que recta, se encuentra 4 veces y rectamente, 1 vez.

135 Constituciones 288. Este párrafo de las Constituciones es de primera importancia para nuestro estudio.

136 Ejercicios Espirituales 65.

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Las condiciones de la búsqueda de Dios acatamiento amoroso, se debe buscar acatamiento temeroso, mirando las propia faltas, para alcanzar el que es amoroso»137 .

Esta pureza de intención, inspirada únicamente en el amor de Dios, se extiende al universo de todas las cosas «en todos sus detalles». Nade se excluye ya que «sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman»138, según la palabra del apóstol: «...ya comáis, ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo toda para gloria de Dios»139 .

Esta «gloria de Dios» es expresada por Ignacio en este texto por «el servicio de la divina Bondad». En otras palabras, para Ignacio, buscar a Dios con una intención pura significa buscar su mayor servicio, ya que es este el fin del hombre sobre la tierra, tal como es expuesto admirablemente en el Principio y fundamento de los Ejercicios, como punto de partida y al mismo tiempo como meta de la vida humana:

El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y, mediante esto, salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado. De donde se sigue, que el hombre tanto ha de usar dellas cuanto le ayuden para su fin, y tanto debe quitarse dellas cuanto para ello le impiden. Por lo qual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío y no le está prohibido; en tal manera, que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados140 .

137 Diario Espiritual 187.

138 Rm 8, 28.

139 1 Co 10, 31.

140 Ejercicios Espirituales 23.

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Quinta parte

No

se trata de «purificar» una intención después de haber optado, sino de purificar la opción misma, de someterla a la dinámica del

discernimiento espiritual

El discernimiento de la voluntad de Dios sobre nuestra vida ocupa un puesto importante en el proceso de la búsqueda de Dios por medio de una intención recta y pura. En efecto, para que «solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados» se requiere que esto se presente a nuestro espíritu. No podemos extendernos aquí sobre la importancia y sobre las leyes del discernimiento espiritual, cuya literatura es abundante y de buena calidad141. Solo queremos subrayar que para hablar de una intención pura, no es solo necesario «purificar» la intención, como se dice con frecuencia con cierto tono de malicia, lo que muestra que la intención no estaba ya muy pura al comienzo de la obra emprendida. No se trata de «purificar» una intención después de haber optado, sino de purificar la opción misma, es decir, someterla a la dinámica del discernimiento espiritual, con honestidad delante del Señor. El criterio de este discernimiento espiritual permanece siempre el mismo para Ignacio: «lo que más nos conduce para el fin que somos criados». Este «más», que es línea de fuerza de la espiritualidad ignaciana, nos muestra que la intención no puede ser declarada rápidamente «pura». Es por el discernimiento y a la luz de los tres grados de humildad expuestos en los Ejercicios, como puede merecer este calificativo. La intención recta y pura no es pues simplemente una «buena voluntad», aunque esté llena de generosidad. Es preciso además que esta «buena voluntad» este sometida a la discreción, como Ignacio mismo se lo dice a los padres y hermanos de Coimbra, al citar a san Bernardo:

141 Cfr. J C FUTRELL, «Ignatian Discernment» : Studies in the Spirituality of Jesuits 2 (1970) 47-88. A. DUCHARME, Discernementspirituel etdélibération communautaire, Conférence Religieuse Canadienne, 1974. R. CANTIN, «Le discernement spirituel personnel et communautaire» : Suppléments Cahiers de Spiritualité Ignatienne 12-13 (janvier 1983). PENNING DE VRIES, Discernement des esprits. Ignace de Loyola, Paris 1979.

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En manera que en esta parte es necesaria discreción, que modere los ejercicios virtuosos entre los dos extremos. Y como avisa bien Bernardo: No es bien se crea siempre a la buena voluntad, mas hase de enfrentar, hase de regir, y mayormente en el que comienza142 .

No son pues «las cosas» las que hay que purificar, sino más bien la intención del que se sirve de ellas o de quien las inicia. Esta intención debe de estar en el origen de toda elección como el motor que impulsa a obrar por amor: «En toda buena elección, en cuanto es de nuestra parte, el ojo de nuestra intención debe ser simple, solamente mirando para lo que soy criado...»143. La enseñanza de san Ignacio sobre este punto aparece clara en toda su obra. Aun el cuidado de las ocupaciones materiales, que trae necesariamente distracciones, puede ser agradable a Dios cuando está motivado por una intención recta:

Del cargo de las cosas temporales, aunque en alguna manera parezca y sea distractivo, no dudo que vuestra santa intención y dirección de todo lo que tratáis a la gloria divina lo haga espiritual y muy grato a su infinita bondad...144 .

Para llegar a esta pureza de intención en la búsqueda de la voluntad de Dios, Ignacio nos propone el discernimiento espiritual, con el fin de que «aquel amor que me mueve y me hace elegir la tal cosa» descienda «de arriba, del amor de Dios», como una gracia145. Para verificar constantemente esta pureza en todas las cosas, nos propone la práctica del examen de consciencia, a la que él mismo fue extremamente fiel hasta el fin de sus días, no solo haciéndolo dos veces en el día, sino cada hora, cuando esto le era posible146. Con esta condición fundamental de pureza de corazón, el universo de todas las cosas puede presentarse como un verdadero «medio divino» para la búsqueda de Dios.

142 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 803.

143 Ejercicios Espirituales 169.

144 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 906.

145 Ejercicios Espirituales 184.

146 Cfr. P. GONÇALVES DA CAMARA, Memorial, n. 24; Fontes Narrativi I, 542.

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2.

LA MORTIFICACIÓN INTERIOR

Toda espiritualidad cristiana, como invitación a la superación y a la respuesta generosa del hombre a la gracia divina, supone una ascesis. Esta palabra no despierta mucha simpatía entre nuestros contemporáneos y, en algunos, despierta más bien cierta desconfianza. Efectivamente, la ascesis puede llegar por exageración, ya sea al voluntarismo, ya sea a los excesos o «locuras» a los que los santos llegaron, con frecuencia más dignos de admiración que de imitación.

Ignacio de Loyola, como casi todos los santos convertidos, no escapó a estos peligros, al menos en la primera etapa de su vida espiritual que queda comprendida entre Loyola y Manresa. Pero en su itinerario interior, el Peregrino llegó a comprender la prioridad de la ascesis interior, con relación a las mortificaciones exteriores. El proceso no fue sencillo147, pero llegó, no a una solución de facilidad, sino más bien a una actitud de madurez. En efecto, la ascesis interior se presenta como absolutamente necesaria para quien quiere tener una intención pura, desprendida de todo interés personal y de todo amor egoísta de las creaturas. Esta relación entre la pureza de intención y la mortificación interior aparece también en el número 288 de las Constituciones que nos sirve de guía en el estudio de la búsqueda de Dios según san Ignacio. No es suficiente el ser exhortado con frecuencia a buscar en todas las cosas a Dios nuestro Señor. Ignacio precisa las exigencias de esta búsqueda: «...apartando, cuanto es posible, de sí el amor de todas las criaturas por ponerle en el Criador dellas, a Él en todas amando y a todas en Él, conforme a la su santísima y divina voluntad»148 .

En lo que toca a la mortificación, Ignacio pone el acento en la mortificación interior que consiste en liberarse de toda atadura y de toda motivación según el espíritu del mundo, para disponerse mejor a servirle al Señor, según su voluntad. Ya en el Examen de los que deben entrar en la Compañía, Ignacio deja ver la importancia de este desprendimiento

147 Cfr. M. COSTA, Aspetti dello stile di elezione di Sant’Ignzio nell’Autobiografia, (CIS Subsidia 6), Roma 1974. 148 Constituciones 288.

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interior que constituye, por decirlo así, la garantía de una intención recta en aquel que quiere entrar a hacer parte de la Compañía. Tal era el pensamiento de Ignacio y el de sus primeros compañeros:

(...) la intención de los primeros que se juntaron en esta Compañía, fue que se recibiessen en ella personas ya deshechas del mundo y que hubiessen determinado de servir a Dios totalmente,...149 .

No es odiando las cosas materiales como nos hacemos espirituales, sino más bien «amándolas a todas en El y a El en todas»

Pero, lo contrario del pensamiento platónico, esta ascética propuesta por Ignacio no consiste en una «desmaterialización» que se funda en un desprecio del mundo material. La última frasedel párrafocitadoanteriormentedelasConstituciones nos lo muestra claramente: no es odiando las cosas materiales como nos hacemos espirituales, sino más bien «amándolas a todas en El y a El en todas». No se trata de purificar la creación de su materialidad y de su relatividad. Por el contrario, Ignacio invita a tomar una actitud diferente con respecto al mundo creado, mirando a las creaturas como relativas, que tienen desde luego un valor en ellas mismas, pero un valor en relación con su Creador. Desprenderse del amor de las creaturas por ellas mismas significa entonces amarlas en otra forma, en su fuente que les da sentido y valor. Por esta ascesis, Ignacio invita a purificar la mirada del espíritu para que aprenda a buscar lo Absoluto en lo relativo, ya que Dios está presente en sus creaturas150. No se trata pues de una ascética filosófica, sino más bien de una ascética del corazón que pudiera apegarse a la creatura hasta el punto de olvidar al Creador. Se trata de una ascesis del amor que busca servir con mayor empeño, según la palabra de san Pablo: «...juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo...»151 .

149 Constituciones, 53.

150 Cfr. Ejercicios Espirituales 235-236.

151 Flp 3, 8.

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Quinta parte

Ignacio no considera nunca la creación como compuesta de «cosas espirituales» y de «cosas materiales». Tal clasificación no se da en él. La sola que él conoce y que emplea con frecuencia es aquella de «cosas interiores o espirituales» y «cosas exteriores». La bondad del acto no estando ligada a la exterioridad o interioridad de la cosa misma, sino más bien a la conformidad con la voluntad de Dios, esta manera de considerar las cosas no conlleva ningún prejuicio con respecto al mundo material. Si, en las Constituciones, se dice que hay ciertas «cosas» de las que la Compañía se debe abstener152, no es porque se juzgue a estas cosas como «malas», sino simplemente porque al tener en cuenta el proyecto apostólico concreto de la Compañía, es preciso optar por las actividades que se adaptan mejor a dicho proyecto.

Si, por «desprendimiento del mundo» comprendemos no solo el desprendimiento necesario de los bienes terrenos de los que acabamos de hablar, sino también el desprendimiento del espíritu del «mundo» en la acepción joánica de la palabra, es entonces claro que la ascética ignaciana se hace radical. Ignacio desea que el candidato, deseoso de entrar en la Compañía, sea consciente, desde el comienzo, de la necesidad de tal ruptura hasta sus últimas consecuencias. Como el candidato puede no encontrarse en tal estado de espíritu, Ignacio pide que se le pregunte si, al menos, lleva en él el deseo de llegar a «aborrecer en todo y no en parte cuanto el mundo ama y abraza»153 .

¿Cómo llegar a esta nueva mirada sobre el mundo creado y a esta ruptura con el mundo de pecado? Ignacio no encuentra mejor camino que el de la obediencia: no es nada raro para quien conoce algo de la espiritualidad de Ignacio de Loyola. La pureza de intención y la mortificación interior encuentran su mejor ejercicio como su mejor medida en la práctica de la obediencia. Una instrucción enviada por Ignacio a diferentes casas de la Compañía en Italia nos ofrece un párrafo en el que aparece claramente el papel de la obediencia en la búsqueda de la voluntad de Dios:

152 En particular: el cuidado de parroquias, los beneficios eclesiásticos, los estudios de medicina, las procuraciones civiles, la capellanía de religiosas, el canto del oficio divino, etc.

153 Constituciones 101.

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Para eso todos rectifiquen su intención, de modo que totalmente busquen no sus intereses, sino los de Jesucristo (Flp 2, 21), y se esfuercen por hacer grandes propósitos y cobrar iguales deseos de ser verdaderos y fieles siervos de Dios, y dar buena cuenta de sí en todo lo que les será encargado, con verdadera abnegación de la propiavoluntadyjuicio,sometiéndosetotalmente algobiernode Dios por medio de la santa obediencia, ahora sean ocupados en cosas altas, ahora en bajas;...154

Hemos querido subrayar ciertas palabras que nos muestran claramente las condiciones requeridas, según san Ignacio, para una búsqueda sincera de Dios, al buscar el «interés de Jesucristo»: rectitud de intención, abnegación de la voluntad y obediencia. En cuanto al alcance mismo de esta búsqueda, comprende todas las actividades lícitas, ya sean ellas «elevadas o bajas».

El gran penitente de Manresa terminó por comprender la prioridad de la mortificación interior con respecto a la exterior. Vale más quebrar la propia voluntad que el quebrantar la propia salud:

Y si tenéis mucho deseo de mortificación, empleadle más en quebrar vuestras voluntades y subyugar vuestros juicios debajo el yugo de la obediencia, que en debilitar los cuerpos y afligirlos sin moderación debida, especialmente ahora en tiempo de estudio155 .

La ascesis interior se presenta pues como una condición indispensable de la búsqueda de Dios en todas las cosas por muchos motivos.

Ante todo porque el hombre, por esta ascética de la voluntad y del propio juicio, aprende a «vencerse a sí mismo»156 de manera que al hacerse disponible, quita los obstáculos que pueden comprometer la acción de la gracia, la acción de Dios que quiere dejarse hallar. Desde luego, no es por causa de esta ascesis de disponibilidad como el hombre llega

154 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 896.

155 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 803.

156 Cfr. Ejercicios Espirituales 21.

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Quinta parte

infaliblemente a hallar a Dios, pero es cierto que, sin esta ascesis, el hombre no lo logrará por causa de sus propios impedimentos interiores, según la famosa frase de san Agustín: «Dios que te ha creado sin ti, no te salvará sin ti».

Segundo, esta ascesis se coloca en donde el hombre debe precisamente hallar a Dios, es a saber, en su propio corazón. En efecto, conduce a una visión amorosa de la creación como lugar de la presencia activa de Dios. De ninguna manera está fundada en una concepción de desprecio de la materia. No es la materia a la que hay que purificar, sino más bien el deseo del hombre, según la enseñanza del Evangelio: «Nada hay fuera del hombre que, entrando en él pueda contaminarle; sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre»157 .

Tercero, esta ascética se muestra realista y eficaz por la práctica de la obediencia que es, por así decirlo, el «termómetro» más sensible y fiel de la disponibilidad interior. No hemos profundizado este tema de la obediencia, pero, para aquel que está familiarizado con la espiritualidad ignaciana, es claro que se trata de una obediencia concebida y practicada con un espíritu de fe que procura ver la presencia de Dios en la persona del superior. En efecto, si hay que buscar a Dios en todas las cosas ¿no es acaso necesario buscarlo en todas las personas y de una manera especial en la persona del superior por quien nos es expresada la voluntad divina?

3. LA FAMILIARIDAD CON DIOS EN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

Hemos hecho notar como el dominio de la búsqueda de Dios es amplio y como no conoce oposición entre cosas materiales y cosas espirituales. ¿Acaso se puede afirmar entonces que todas estas «cosas» gozan del mismo valor objetivo, como lugares de encuentro con Dios? Esto sería simplificar al extremo el pensamiento de Ignacio. Si hemos mostrado la necesidad de discernimiento espiritual en el proceso de la purificación de las intenciones, es tiempo ya de subrayar la importancia de ese

157 Mc 7, 15. Cfr. Mt 15, 19.

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Las condiciones de la búsqueda de Dios mismo discernimiento para adquirir una cierta escala de valores de tal manera que este universo de «todas las cosas» no se presente como un caos en el que todo es lo mismo y todos los medios se hacen equivalentes. El principio ignaciano del «magis» -más- tiene aquí también su aplicación objetiva. Es en la décima parte de las Constituciones en donde Ignacio lo muestra de manera clara y pedagógica. Todo nuestro análisis se reducirá a un párrafo de esta décima parte, en el que creemos encontrar, de manera admirablemente condensada, toda la enseñanza de Ignacio al respecto.

Para la conservación y aumento no solamente del cuerpo y lo exterior de la Compañía, pero aún del espíritu de ella, y para la consecución de lo que pretende, que es ayudar las ánimas para que consigan el último y supernatural fin suyo, los medios que juntan el instrumento con Dios y le disponen para que se rija bien de su divina mano, son más efficaces que los que le disponen para con los hombres, como son los medios de bondad y virtud, y especialmente la caridad y pura intención del divino servicio y familiaridad con Dios nuestro Señor en ejercicios espirituales de devoción, y el celo sincero de las ánimas por la gloriadel que las crió y redimió, sin otro algún interés. Y así parece que a una mano debe procurarse que todos los de la Compañía se den a las virtudes sólidas y perfectas y a las cosas espirituales, y se haga dellas más caudal que de las letras y otros dones naturales y humanos...158 .

Las «cosas» se presentan aquí como «medios» de dos especies: las unas sirven para unir al hombre con Dios y las otras lo hacen disponible con relación a los hombres. De nuevo aquí la distinción no se coloca en el nivel de la materialidad o de la inmaterialidad, sino más bien en el plan del objetivo que se persigue por cada una de las categorías de los medios. La ciencia, por ejemplo, es una cosa espiritual en cuanto pertenece a la actividad del espíritu humano. Al hablar de «cosas espirituales» en este párrafo, Ignacio hace referencia, no a las cosas que se refieren al espíritu del hombre como «la ciencia y otros dones naturales y humanos», sino más bien a las cosas que tienen que ver con la acción del Espíritu de

158 Constituciones 813.

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Dios. Aquí el término «espiritual», aplicado a los ejercicios de devoción y a las «cosas», tiene un sentido estrictamente sobrenatural, puesto que se trata de actividades que no se pueden concebir como siendo posibles sin la acción del Espíritu, sin el cual nadie puede decir: «Jesús es el Señor»159 .

Ignacionoquiere introducir ningunadicotomía. Hemosvistocómo las cosas temporales pueden hacerse espirituales por la intención santa del que la emprende para la mayor gloria de Dios. Pero aquí se trata de considerar la estructura objetiva de estas cosas como medios ordenados, por su propia naturaleza, para una finalidad concreta. Desde este punto de vista hay que reconocer que los medios enunciados por Ignacio están orientados en sí mismos a la búsqueda de Dios de una manera más directa e inmediata que los medios humanos que disponen al apóstol para hacerse disponible al prójimo. Se da pues, en Ignacio, una jerarquía objetiva que permite ya desde el comienzo, esclarecer al hombre sobre la oportunidad de emplear un medio concreto en su búsqueda del mayor servicio divino.

Pero esta prioridad de naturaleza concedida sin duda a las cosas espirituales, no conlleva una prioridad absoluta de manera que se releguen los otros medios a un plan secundario y sin importancia. Ignacio afirma que estos medios son «más eficaces», pero no dice que sean los solos eficaces. Se hace pues necesario el discernimiento. En las mismas Constituciones, en la parte cuarta que trata precisamente de la formación del apóstol para ayudar al prójimo, Ignacio había escrito:

Siendo el escopo que derechamente pretende la Compañía ayudar las ánimas suyas y de sus prójimos a conseguir el último fin para que fueron criadas, y para esto, ultra del ejemplo de vida, siendo necesaria doctrina y modo de proponerla, después que se viere en ellos el fundamento debido de la abnegación de sí mesmos y aprovechamiento en las virtudes que se requiere, será de procurar el edificio de letras y el modo de usar dellas, para ayudar a más conocer y servir a Dios nuestro Criador y Señor160 .

159 Cfr. 1 Co 12, 13.

160 Constituciones 307.

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La prioridad de naturaleza concedida a las cosas espirituales, y más concretamente a los ejercicios espirituales de devoción, no significa que deben ocupar la mayor parte del tiempo en la vida del Jesuita. La actitud de Ignacio con respecto a los estudios, nos muestra claramente su espíritu de discernimiento en este aspecto. El fervor de los estudiantes Jesuitas de Coimbra era a veces excesiva en mortificaciones y largas oraciones. Ignacio les escribe:

Y aunque el estudio no os dé tiempo para usarlas muy largas, puede en deseos recompensarse el tiempo a quien hace oración continua de todos sus ejercicios, tomándolos por sólo servicio de Dios161 .

A la pregunta del P. Antonio Brandao sobre el tiempo que había que darle a la oración durante los estudios, Ignacio responde el 1 de junio de 1551:

...A la primera parte, de dos que tiene la primera petición, se satisface con mirar que el fin de un escolar estar en el colegio aprendiendo es que haya sciencia, con que pueda servir a nuestro señor Dios a mayor gloria suya, ayudando al prójimo, lo cual requiere todo el hombre...162 .

La prioridad de naturaleza concedida a las cosas y ejercicios espirituales no significa que deben ocupar la mayor parte del tiempo en la vida del Jesuita. Muestra claramente su espíritu de discernimiento

El hecho de que estos medios que unen al instrumento con Dios sean más importantes y más eficaces no significa que deban ser empleados sin ningún discernimiento, o que tengan que ocupar más tiempo en la jornada de un Jesuita que todas las demás tareas. Por otro lado, estos medios, tales como los enumera Ignacio en el párrafo citado de las Constituciones, denotan más bien una actitud fundamental del espíritu que una sucesión de actos practicados a lo largo del día.

161 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 805.

162 IGNACIO DE LOYOLA, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 19976, 885.

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Quinta parte

Es así como la bondad, la caridad, la virtud, la intención de servir y la familiaridad con Dios son todas ellas actitudes permanentes que deben animar todas las ocupaciones cualesquiera que sean. Ver en esta lista una llamada de Ignacio a la vida «contemplativa» sería perder de vista su perspectiva fundamental.

Por el contrario, querer ignorar que los ejercicios espirituales de devoción, que Ignacio no especifica porque los supone conocidos, tengan un lugar privilegiado en este conjunto de todas las cosas, sería también traicionar el pensamiento del fundador de la Compañía. Sería muy cómodo poder resolver la tensión «acción-oración» haciéndolos equivalentes, pero no sería la verdadera solución y, en todo caso, no corresponde con la experiencia ni con la enseñanza de Ignacio de Loyola. Si el Santo exhorta a buscar a Dios en todas las cosas, no se ve cómo se podría excluir de estas «cosas», precisamente aquellas que por su estructura misma, hacen que el hombre pueda hallar a Dios al unirse a El como instrumento de su gracia.

Con todo, es verdad que Ignacio no le concede una prioridad especial, entre los ejercicios espirituales de devoción, a la oración como tal. ¿Cómo interpretar este silencio, como también la sobriedad de las Constituciones en lo que se refiere a las exhortaciones a la oración?

La pregunta no es nueva. Ya la habían considerado los Jesuitas de la primera generación después de aquellos de la primera hora. Entre ellos el P. Gil González Dávila, español, admitido en la Compañía por el P. Nadal. Profundo conocedor del espíritu de Ignacio, nos ofrece un testimonio que no es bien conocido y que es muy esclarecedor de lo que estamos tratando:

Yo vi, en el año 1566 en Alcalá una instrucción que nuestro Padre dio al P. Fabro (aquel su hijo querido, regaladísimo, e hijo primogénito en el espíritu): la mitad de su letra y la otra dictada y donde decía así: (que cierto me holgué extrañamente topar con ella, para ver lo que nuestro Padre sintió de esta materia): «Preguntaros han, dice, algunos de los que nos quieren bien en España, cómo hay tan poca oración en la compañía, siendo Religión que desea tener hombres espirituales. - Pues quiéroos decir lo que a mi me ha movido a ello y

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Las condiciones de la búsqueda de Dios

lo que siento en esta parte: Lo primero, que yo siempre he deseado que los de la Compañía se ocupen más en hacer que en pensar; y así veréis en nuestras Constituciones qué poco tratan de oración; más insisten en la mortificación, humillación,hospitales, peregrinaciones y obediencia, indiferencia y despego de todo ... Lo segundo, es una presunción jurídica que yo tengo: que los novicios han de salir del noviciado tan mortificados y deseosos de oración y trato con Nuestro Señor, que hubieren menester freno y no espuelas163 .

Dice nuestro Padre: Yo pienso que gente mortificada en verdadera humildad, cual ha de ser la de la Compañía, más hará en un cuarto de hora que otro en mucho tiempo

Un poco después continúa:

Lo tercero, dice nuestro Padre: Yo pienso que gente mortificada en verdadera humildad, cual ha de ser la de la Compañía, más hará en un cuarto de hora que otro en mucho tiempo164 .

De este texto se desprenden algunos puntos que conviene tener en cuenta:

1) Se admite que las Constituciones no hablan mucho de la oración en cuanto tal y que la insistencia está puesta más en la mortificación interior, la disponibilidad y el servicio apostólico. Además Ignacio no dejó ninguna regla relativa al tiempo y la modalidad de la oración en la Compañía, para los Jesuitas que han sido ya formados:

(...) No parece darles otra regla en lo que toca a la oración, meditación y estudio, como ni en la corporal ejercitación de ayunos, vigilias y otras asperezas o penitencias, sino aquella que la discreta caridad les dictare...165 .

163 GONZÁLEZ DÁVILA GIL, Pláticas sobre las reglas de la Compañía de Jesús. Plática 10, Barcelona 1964, 291. Introducción y notas del P. CAMILO M. ABAD, S.J.

164 Ibidem.

165 Constituciones 582.

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2) Esta falta de insistencia no viene de falta de aprecio por la oración o por los ejercicios de devoción en general, sino más bien de la convicción de que el Jesuita sale del noviciado con muchos deseo de oración. Esta convicción no era una teoría, ya que Ignacio mismo ha debido frenar en más de una ocasión el fervor y el deseo de la oración.

3) En cuanto a la frase que manifiesta el deseo de Ignacio: «que los de la Compañía se ocupen más en hacer que en pensar», no hay que tomarla como la divisa de un activista. Para poder captar su alcance hay que situarla en el contexto del amor «que se debe poner más en las obras que en las palabras»166. Está claro que aquí el verbo «pensar» no se refiere a la actividad intelectual necesaria para llevar a buen término los estudios o para saber organizar el apostolado. En este texto, el verbo «pensar» hace alusión más bien a la oración mental en su sentido estricto y como una actividad propia de la inteligencia. Al contrario, el verbo «hacer» no indica cualquier género de actividad, sino la actividad que se especifica en el texto mismo: mortificación, humillación, servicio en los hospitales, etc. No se trata pues de una actividad meramente exterior, sino de un «hacer» interior que anima los actos exteriores. Más bien que hacer largas meditaciones sobre la humildad, Ignacio prefiere que se acepten las humillaciones reales; más que piadosas consideraciones sobre la pobreza, invita a la práctica de la pobreza efectiva. Por otro lado, este no es el solo texto en el que Ignacio manifiesta su preferencia por los actos y desconfía de las promesas hechas en un momento de consuelo. En una carta al P. Domenech, Ignacio le hace decir por su secretario Polanco:

Y procure de ser atento en ofrecer; en especial sabiendo ser la condición de nuestro Padre Ministro Ignacio de querer que, así él como los de la Compañía, sean más limitados en las palabras y más alargar en las obras167 .

Más que la piedad afectiva, Ignacio estima la piedad efectiva. La familiaridad con Dios que Ignacio pide para poder hallar a Dios en todas

166 Ejercicios Espirituales 230.

167 Carta escrita entre 1547 y 1548: MHSI, S. Ignatii Epistolae..., I, 673.

Apuntes Ignacianos 31 (enero-abril 2001) 61-85 Quinta parte

Las condiciones de la búsqueda de Dios las cosas no se limita entonces al momento puntual de la oración. Desde luego que la oración hace parte del conjunto de los ejercicios espirituales de devoción, pero sin ocupar un lugar particular entre ellos. Si procuráramos buscar cuál sería el ejercicio espiritual que ocuparía tal lugar, no dudaríamos en pensar en la celebración eucarística, tal como Monseñor A. Suquía lo ha mostrado en su tesis doctoral168. Una simple lectura del Diario nos haría ver con claridad como toda la vida de devoción del Santo gira alrededor de la misa, lugar por excelencia de la búsqueda y del encuentro con Dios.

Nadie osaría pensar que Ignacio no fue un hombre de oración. Pero hemos querido subrayar que él no quiso nunca colocar el ejercicio de la oración como punto central o el centro de gravedad de toda la vida espiritual. Así, al describir las cualidades del superior general de la Compañía (¡sin quererlo, él trazó su autorretrato!), Ignacio escribe en las Constituciones:

(...) laprimeraes que seamuy unido con Dios nuestro Señor y familiar en la oración y todas sus operaciones...169 .

El P. Giuliani constata que el término «oración» es problema de interpretación en los escritos de Ignacio por causa de sus múltiples acepciones, pero que una cosa es cierta:

Una simple lectura del Diario nos haría ver con claridad como toda la vida de devoción del Santo gira alrededor de la misa, lugar por excelencia de la búsqueda y del encuentro con Dios

(...) parece que fue la gracia particular de San Ignacio el recordar que la vida espiritual no es ante todo problema de oración, ni problema de acción, sino más bien de una fidelidad a Dios que exige fidelidad a las tareas divinas170 .

168 Cfr. A. SUQUIA GOICOECHEA, La Santa Misa en la Espiritualidad de S. Ignacio de Loyola, Madrid 1950.

169 Constituciones 723.

170 M. GIULIANI, «Trouver Dieu en toutes choses» : Christus 6 (1955) 172.

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Quinta parte

Es así como hay que entender el lugar que ocupa la familiaridad con Dios en los ejercicios de devoción con miras a la búsqueda de Dios en todas las cosas.

CONCLUSIÓN

Acabamos de recorrer rápidamente el amplio panorama de la búsqueda de Dios según san Ignacio. Tres líneas de fuerza se destacan netamente como condiciones indispensables de esta búsqueda: la pureza de intención, la ascesis de disponibilidad interior y la familiaridad con Dios en los ejercicios espirituales de devoción.

Vengamos ahora a la pregunta que nos habíamos hecho al comenzar nuestro estudio: ¿Cómo esta enseñanza de Ignacio, condensada en la frase «buscar y hallar a Dios en todas las cosas», puede presentarse como un programa de integración y de madurez en la vida espiritual?

1) Se trata de una verdadera integración en la que las realidades que parecían oponerse mutuamente se encuentran, no solo yuxtapuestas, sino verdaderamente reconciliadas e implicadas en un solo y único proyecto de vida: el mayor servicio divino. Las fronteras entre acción y contemplación, oración y apostolado, materia y espíritu, sagrado y profano se encuentran superadas. Al hacer de la voluntad de Dios el solo objeto de la búsqueda interior, Ignacio logra relativizar todo el resto y hacerlo converger hacia un solo punto focal. La ausencia de jerarquías, de clasificaciones, de grados en la vida espiritual, no hacen más que hacer simple este proceso complejo de la madurez espiritual. Al dejar el camino trillado de la concepción escolástica de la vida espiritual, heredera a su vez de la inculturación del cristianismo en el mundo greco romano, Ignacio de Loyola prefiere la simplicidad del lenguaje bíblico. Hallar para tener el deseo de buscar y buscar para hallar un Dios siempre mayor -«Deus semper maior»- más generoso y más exigente de servicio y de amor.

2) Esta integración que tiene su sede en el corazón más que en la inteligencia ejerce una función transformante en el interior de la persona al darle ojos nuevos para mirar la creación, el hombre y su historia, con

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Las condiciones de la búsqueda de Dios una mirada diferente. Se trata de considerar todas las cosas como viniendo de arriba, del «Padre de las luces»171 o «como del sol descienden los rayos»172. Tal fue esta «visión arquitectónica» del Cardoner, visión integradora por excelencia y punto de referencia de todo el itinerario espiritual de Ignacio.

3) Sin querer ignorar el papel de la inteligencia y de la voluntad, podemos afirmar que el programa espiritual de «buscar a Dios en todas las cosas» no se apoya en ninguna de ellas. En efecto, todo es gracia e iniciativa divinas, tanto el don de poder hallar a Dios como el deseo de buscarlo. Ni mística intelectualista, ni ascesis voluntarista, sino más bien cooperación del hombre con la gracia. Programa imposible para los hombres, pero posible para Dios, según la palabra del apóstol: «Todo lo puedo en aquel que me conforta»173 .

4) Este dinamismo integrador de la vida espiritual no está reservado a Ignacio o a sus hijos de la Compañía de Jesús. Que los Jesuitas y todos aquellos y aquellas que se inspiran en la espiritualidad ignaciana sean partícipes de este mismo carisma de Ignacio, nos parece claro. Ya el P. Nadal, al referirse a este privilegio de ser «contemplativo en la acción», escribe: «Este privilegio entonces, comprendemos que le fue acordado al Padre Ignacio y que el mismo le ha sido acordado a toda la Compañía, y confiamos que la gracia de oración de Ignacio y su contemplación está también lista para todos nosotros y confesamos que está ligada a nuestra vocación»174 .

Esto no significa, como lo hemos hecho notar, que todo Jesuita goce de los mismos dones místicos de su Fundador, pero que en su persona y en su experiencia, cada Jesuita encuentra un modelo para su propia vida espiritual. El que acepta, movido por la gracia, comprometerse en el servicio divino en la Compañía de Jesús, puede esperar en herencia el carisma que está en el origen de esta misma Compañía, con sus gracias, pero también con sus exigencias. Es así como lo entendió el P. Arrupe:

171 St 1, 17; 3, 15-17.

172 Ejercicios Espirituales 237.

173 Flp 4, 13.

174 MHSI, Monumenta Nadal. IV, 651.

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Quinta parte

Por esto somos actualmente participantes, aunque sea en un mínimo nivel, personalmente y como comunidad, de esta misma experiencia espiritual y de este mismo carisma, es decir, de la misma gracia del Fundador...175 .

Para el Jesuita, «buscar a Dios en todas las cosas» no es algo accesorio en su vida espiritual, ya que este dinamismo constituye el hilo conductor de su vida interior originada en los Ejercicios y en las Constituciones.

Pero este mismo programa es apropiado para todo cristiano que se encuentra en búsqueda de su unidad interior con miras a un mayor servicio divino. Hemos visto como el tema de la búsqueda de Dios toma sus raíces en la Biblia. No podemos pretender, por así decir, que sea Ignacio el «inventor» de la búsqueda de Dios, pero su experiencia concreta goza de una cierta novedad. En efecto, al presentar una manera posible de buscar a Dios fuera del silencio del claustro, tanto en la oración como en medio de las ocupaciones diarias más «temporales», Ignacio nos ofrece una espiritualidad abierta a todo cristiano que quiere cumplir con la voluntad de Dios en sus deberes de estado. De la misma manera que los Ejercicios Espirituales no fueron escritos solo para la Compañía, sino para «ayudar a las almas», de la misma manera su finalidad que es la de «buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida»176 no está reservada para solo los Jesuitas.

5) Finalmente, pensamos que tal programa de vida espiritual responde a las necesidades del hombre de nuestro tiempo, y más particularmente a su deseo de liberación. Veámoslo brevemente.

a) Respuesta a una necesidad de búsqueda. Esta necesidad de búsqueda continua se manifiesta no solo en el dominio científico. Nuestros contemporáneos, hoy como siempre, y quizás más que nunca, le buscan un sentido a la vida humana. Los sistemas socio-políticos y religiosos son cuestionados. El Papa Juan Pablo II ha señalado esta

175 P. ARRUPE, Conferentiae, Homiliae, Colloquia, CIS, Roma 1971, 231.

176 Ejercicios Espirituales 1.

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Las condiciones de la búsqueda de Dios necesidad al definir al hombre como «un ser que busca»177. Liberado de una concepción mítica o mágica del mundo, el hombre actual se hace más crítico y, por lo mismo, más deseoso de encontrar las verdaderas respuestas a los nuevos problemas que los recientes descubrimientos científicos han despertado. Aún el grito: «Dios ha muerto» no es más que el grito de desesperanza del hombre que preferiría más bien un Dios muerto y no un «Dios vivo» que obliga a interrogarse sobre el sentido de la existencia humana. Muchos de nuestros contemporáneos, sin embargo, sienten en el fondo de su corazón la pregunta fundamental: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?»178. En este contexto, no es raro que la Iglesia participe también en este deseo de la búsqueda de la voluntad de Dios con relación a las necesidades de los hombres y mujeres:

Para cumplir esta misión, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas179 .

La búsqueda continua de Dios en todas las cosas, impulsada por el «magis» del mayor servicio divino, se presenta como un dinamismo muy apropiado para esta necesidad de búsqueda, al ofrecerle a los hombres, no ya una colección de verdades adquiridas una vez por todas, sino más bien un itinerario por recorrer, que no le permite a la persona el instalarse en una tranquila posesión ortodoxa. No es una ideología ya construida , sino más bien un derrotero que invita a la búsqueda de la verdad. No una verdad que hay que aceptar teóricamente, sino más bien una verdad que hay que hacer180, se trata de una «ortopraxis» del amor que consiste más en los actos que en las palabras.

177 JUAN PABLO II, «L’Osservatore Romano» ed. Heb. (31 dic. 1978) 5.

178 Lc 24, 5.

179 Vaticano II, G.S., 4.

180 Cfr. Jn 3, 19-21; 1 Jn 1, 6; 2, 4; 3, 18.

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Quinta parte

b) Respuesta a una necesidad de equilibrio. Entre las tensiones que sufre el hombre actual, es preciso señalar la de una doble fidelidad que se presenta en aspectos aparentemente irreconciliables: la fidelidad a la trascendencia de Dios y la fidelidad al amor de los hermanos. Llevados al extremo, estos dos aspectos llevan al hombre ya sea al verticalismo, ya sea al horizontalismo. Aún en cristianos fervientes se encuentra esta tensión interior que empuja a algunos a concebir la fidelidad al evangelio en términos de compromiso exclusivamente socio político y aún revolucionario, mientras que el verticalismo parece llevar a otros a concebir esta fidelidad como puramente espiritual, sin ninguna implicación social. El P. Courel describe bien esta tensión:

El apóstol se encuentra (...) como Moisés en el desierto, dividido por una doble fidelidad: no puede renunciar a buscar a Dios, que no puede ser contemplado más que por aquellos que tienen un corazón puro, y tampoco puede renunciar al pueblo pecador, del que se siente solidario181 .

Ignacio nos recuerda que solo hay una fidelidad, puesto que el servicio de Dios no está en contradicción con el servicio del prójimo; y si se puede hallar a Dios en todas las cosas, con mayor razón se le puede buscar en todas las personas.

c) Respuesta a una necesidad de liberación. El tema de la liberación desarrollado ya en la Biblia, parece que sacude la teología de nuestro tiempo182. Para el cristiano se trata de «una liberación fundada sobre el Reino de Dios, la cual, sin desinteresarse de los problemas actuales del hombre, sostiene que permanecería incompleta si dejara de lado el anuncio de la salvación en Jesucristo»183 .

Una espiritualidad cristiana para nuestro tiempo debe de tener en cuenta las opresiones y las alienaciones que despiertan la sed de liberación del hombre contemporáneo. Al evitar todo espiritualismo, debe mos-

181 F COUREL, «Marcher en présence de Dieu» : Christus 28 (1960) 489.

182 Cfr. E DUSSEL, G GUTIÉRREZ, J L SEGUNDO, Les luttes de libération bousculent la théologie, Paris 1975.

183 Pablo VI, E.N. 34.

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Las condiciones de la búsqueda de Dios trarse suficientemente capaz de liberar el espíritu del hombre de manera integral y más completa que cualquier sistema socio-político. Consecuente con su Principio y Fundamento, Ignacio nos enseña que «las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado»184, continuando así la enseñanza primordial del Génesis: «Sometan la tierra»185. El hombre de nuestro tiempo, impulsado por un ansia tal vez desmesurada de conquista, paradójicamente termina por ser dominado por las cosas de las que ha sido el inventor. Desde el momento en que las cosas dejan de jugar su papel relativo, como medios para un fin superior y se convierten en absoluto ellas mismas, el hombre pasa a ser esclavo.

Al olvidar que «no solo de pan vive el hombre»186, el mundo contemporáneo se encuentra roto por dos corrientes de falsa liberación, aparentemente opuestas, pero fundamentalmente de acuerdo en cuanto a la densidad materialista que las anima: el capitalismo y el marxismo187. Es en el corazón de esta sociedad, en el que estos sistemas se confrontan, ofreciéndole a los hombres tener más, en donde la espiritualidad de Ignacio propone su mensaje de liberación auténtica, al invitar a ser más, a mostrarse señor de sí y del mundo «a Él en todas amando y a todas en Él...»188. El «más» que promete san Ignacio no se sitúa en el orden de lo material, sino más profundamente en el nivel del ser cristiano, del hombre para los demás. El «magis» de la espiritualidad ignaciana supera cualitativamente este bienestar prometido por las sociedades de consumo. Ignacio propone la liberación de las cosas para recuperar la mirada justa sobre el mundo y su historia. Para él, «hallar a Dios en todas las cosas» no eseléxtasismísticoininterrumpido,propiodelavisiónbeatífica del cielo, sino más bien la nueva visión total de la creación que le permite exclamar al hombre en cada acontecimiento y en toda circunstancia: «¡Así pues, está Yahveh en este lugar y yo no lo sabía!»189 .

184 Ejercicios Espirituales 23.

185 Cfr. Gn 1, 28.

186 Cfr. Mt 4, 4.

187 Nota del traductor: recordemos que este artículo, en su original francés fue publicado en 1983 y refleja las percepciones dominantes en ese momento.

188 Constituciones 288.

189 Gn 28, 16.

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