Devarim 26 (Ano 14 - Abril de 2015)

devarim Revista da Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro – ARI

Ano 10, n° 26, Maio de 2015

Edição Especial / Special Edition / Edición Especial

37ª Connections Artigos / Articles / Articulos André Nudelman, Rabino Dario Bialer, Rabino David Ellenson, Jana Tabak, Jeanette B. Erlich, Rabino Joel Oseran, Leila Danziger, Oren Boljover, Paulo Geiger, Raul Cesar Gottlieb, Rabino Reuben Nisenbom, Ricardo Gorodovits, Rabino Roberto Graetz, Rosana Kohl Bines, Rabino Sérgio Bergman e Rabino Sérgio Margulies

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ois acontecimentos recentes, singelos e não relacionados me fizeram refletir que é muito difícil definir o que é o judaísmo, tendo em vista o posicionamento singular e não convencional da cultura judaica.

A revista Veja de 15 de abril trouxe uma boa matéria sobre a onda de imigração francesa para Israel dos últimos anos. O enfoque é positivo, destoando assim do tom derrogatório presente em muitas das análises sobre Israel publicadas pela imprensa brasileira. O bom texto inclui até mesmo uma excelente definição de sionismo.

Contudo, um pequeno parágrafo me assustou. Nele a autora insinua que o interesse de Israel na imigração francesa e europeia em geral se deve ao maior potencial econômico destas pessoas e também à sua maior identificação com o judaísmo.

Isto é uma incontestável falsidade, contrariada por inúmeros fatos, tais como o empenho colossal aplicado na imigração dos judeus da Etiópia, que tinham nível econômico muito próximo do zero e cultura judaica completamente diferente da israelense.

Bilhagolan / iStockphoto.com

os hechos recientes, simples y no relacionados, me hicieron reflexionar sobre la dificultad de definir lo que es el judaísmo, si consideramos la posición singular y no convencional de la cultura judía.

La revista Veja del 15 de abril publicó un buen artículo sobre la ola de inmigración francesa a Israel en los últimos años. El enfoque es positivo, y por eso desentona del tono peyorativo presente en muchos estudios sobre Israel publicados en la prensa brasileña. El buen texto inclusive trae una excelente definición del sionismo.

Sin embargo, un párrafo corto me asustó. En este párrafo, la autora insinúa que el interés de Israel en la inmigración francesa y europea en general se debe al mayor potencial económico de esta gente, así también como a su mayor identificación con el judaísmo.

Esta declaración es una falsedad incontestable, demostrada por una serie de hechos, como el monumental empeño dedicado a la inmigración de los judíos de Etiopía, que tenían un nivel económico muy cercano a cero y una cultura judía totalmente diferente de la israelí.

La verdad es que Israel está más ocupado actualmente con la inmigración europea porque es de dónde surge la demanda más acuciante, sin ningún tipo de consideración económica o cultural, tal como ha sido siempre. La inmigración a Israel se mide por la regla de la ideología y no por la de la economía.

Tal vez la autora del texto tuvo miedo de describir la actitud exclusivamente ideológica de Israel, ya que

wo recent unrelated and simple events made me think that defining Judaism is very difficult, bearing in mind how unique and unconventional Jewish culture is.

The April 15 issue of Veja magazine printed an article on the wave of French immigration to Israel in the past few years. The focus is a positive one, as opposed to the derogatory tone observed in many analyses about Israel published by the Brazilian press. The good text even includes an excellent definition of Zionism.

However, a short paragraph caused me some concern. The author insinuates that Israel’s interest in French and general European immigration lies in these people’s higher economic potential and greater identification with Judaism.

This is an unquestionable falsehood, contradicted by countless facts, such as the enormous efforts made toward the immigration of Ethiopian Jews, with economic levels close to zero and a completely different Jewish culture from the Israeli one.

The truth is Israel is busier at this point with European immigration because the most urgent demand is there, with no other economic nor cultural considerations, as it has always been. In Israel, the ideological scale, not the economic one, measures immigration.

The text’s author may have feared describing Israel’s exclusive ideological attitude because, since it strongly differs from State poli-

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como es totalmente diferente de las políticas de estado en práctica en todo el mundo, podría reducir la credibilidad de su relato. Me imagino por lo tanto, que introduce una motivación económica incorrecta para poder acomodar la visión del mundo de la mayoría de los lectores.

Al margen de si mi especulación es correcta o no, el hecho es que ese párrafo pone de manifiesto la incapacidad de ver al mundo en donde las acciones no están motivadas por intereses económicos. Hasta el sionismo, que no se define de acuerdo con esta norma, se debe retratar de esta manera.

El segundo hecho tuvo lugar en Pesaj de este año, cuando un grupo de mujeres de la comunidad carioca convocó una oración colectiva, exclusivamente femenina, por la prosperidad material (parnasá) en ocasión de la preparación de la primera chalá que se cocina después de la fiesta.

Se esforzaron mucho y el resultado fue muy lindo. Centenas de mujeres acudieron al llamado y sin duda se sintieron muy bien en el evento, volvieron a sus hogares en paz y alegría.

Sin embargo, me preocupa un aspecto de la iniciativa. Sentimos mucho orgullo por nuestra cultura de casi cuatro mil años, pero en muchas ocasiones no observamos el hecho de que rezar por la prosperidad personal forma parte de un impulso religioso de hace por lo menos diez mil años y que el judaísmo desafió de forma frontal y valiente.

Rezar por lluvias regulares y cosechas abundantes, por rebaños sanos y numerosos, por la salud y el bienestar de la familia es el instinto natural de los que ven a Dios como el poderoso responsable por todo lo que escapa al control humano. Es el pensamiento religioso convencional, que se practica como mínimo desde el inicio de la revolución agrícola hace diez mil años o inclusive desde antes.

El judaísmo, como lo explica de forma brillante el Rabino Jonathan Sacks en su libro Radical Then, Radical Now, inaugura una nueva y revolucionaria forma de pensar y de ver a Dios, en la que el Eterno y el ser humano se comprometen en un acuerdo en el que el hombre es socio de Dios en la creación del mundo. La relación “pide -concede” de las religiones primitivas se sustituye por una re-

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A verdade é que Israel está mais ocupado neste momento com a imigração europeia porque é de lá que vem a demanda mais premente, sem nenhuma consideração econômica ou cultural, como tem sido desde sempre. Em Israel a imigração é medida pela régua da ideologia e não da economia.

Talvez a autora do texto tenha ficado temerosa em descrever a atitude exclusivamente ideológica de Israel, pois, como isto difere frontalmente das políticas de Estado praticadas mundo afora, poderia diminuir a credibilidade de seu relato. Então, suponho, incluiu uma incorreta motivação econômica de forma a acomodar com a visão de mundo da maioria dos leitores.

Independentemente se a minha especulação está certa ou não, o fato é que aquele parágrafo evidencia a incapacidade de enxergar o mundo onde as ações não sejam motivadas por interesses econômicos. Mesmo o sionismo não se pautando por este padrão é preciso retratá-lo desta forma.

O segundo acontecimento se deu em Pessach deste ano, quando um grupo de mulheres da comunidade carioca convocou uma oração coletiva, exclusivamente feminina, pela prosperidade material (parnassá) por ocasião do preparo da primeira chalá a ser assada após a festa.

O empenho foi grande e o resultado muito bonito. Centenas de mulheres atenderam ao chamado e, sem dúvida, se sentiram muito bem no evento, retornando a seus lares em paz e alegria.

Contudo, há um lado preocupante nesta iniciativa. Temos muito orgulho da nossa cultura de quase quatro mil anos, mas em muitas oportunidades deixamos de observar que fazer orações por prosperidade pessoal é parte de um impulso religioso que tem no mínimo dez mil anos e que o judaísmo desafiou frontal e corajosamente.

Rezar por chuvas regulares e colheitas abundantes, por rebanhos sadios e numerosos, pela saúde e bem estar da família é o instinto natural dos que percebem Deus como o poderoso responsável por tudo o que foge ao controle humano. É o pensamento religioso convencional, praticado pelo menos desde o princípio da revolução agrícola, há dez mil anos e talvez até mesmo antes disso.

O judaísmo, conforme explica brilhantemente o Rabino Jonathan Sacks em seu livro Radical Then, Radical Now, inaugurou uma nova e revolucionária forma de pensar e de perceber Deus, na qual o Eterno e o ser humano se comprometem num acordo onde o homem é parceiro de Deus na criação do mundo. A relação “pede-concede” das religi-

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cies practiced around the world, it could undermine her report’s credibility. Thus, I presume, she included an incorrect economic motivation that fits in with most reader’s vision of the world.

Regardless of whether my speculation is right or wrong, the fact is that that paragraph is proof of the inability of seeing a world where not only economic interests motivate actions. Even though this standard is not the basis of Zionism, one must portray it as such.

The second event occurred during Pesach this year, when a group of women from the Rio de Janeiro community summoned a group prayer, exclusively female, for livelihood (Parnasa) on occasion of preparing the first challah baked after the festivities.

The effort was great and the result, very beautiful. Hundreds of women heeded the call and doubtless felt very well at the event, bringing peace and joy to their homes.

However, there is a disturbing side to this initiative. We are very proud of our almost four thousand year old culture, but oftentimes, we do not realize that praying for personal prosperity is part of a religious drive that is at least ten thousand years old, which Judaism bravely challenged head on.

Praying for regular rainfall and a plentiful crop, for numerous healthy herds, for the family’s health and well-being is the natural instinct of all those who see God as the almighty who is responsible for everything that is out of human beings control. It is conventional religious thought, practiced since the beginning of the agricultural revolution, at least ten thousand years ago or even before that.

Judaism, as Rabbi Jonathan Sacks brilliantly explains in his book Radical Then, Radical Now, unveiled a new and revolutionary way of thinking and of perceiving God, by which the Eternal and human beings make an agreement in which man and God are partners in the creation of the world.

The “ask-grant” relationship of primitive religions became outdated by a consensual relationship

lación consensual de estudio y obediencia de valores y normas sociales, constantemente revistados y celebrados en los rituales religiosos.

Los dos casos apuntados muestran lo difícil que es pensar fuera de la norma. Pero el judaísmo nos incita a pensar y a vivir fuera del molde tradicional, sabiendo que no todo lo instintivo es mejor.

Para eso, hay que tener coraje de expresarse y de tolerar expresiones diversas. No se puede crear una consciencia colectiva de forma definitiva, hay que darle libertad al pensamiento, inclusive a lo que parece heterodoxo. Devarim hace lo suyo para aportar a este proceso y esta edición que contiene una colección de textos publicados anteriormente así lo demuestra.

ões primitivas foi ultrapassada por uma relação consensual de estudo e obediência a valores e preceitos sociais, constantemente revistados e celebrados pelos rituais religiosos.

Ambos os casos que apontei mostram como é difícil pensar fora dos padrões. Mas o judaísmo nos instiga a pensar e a viver fora da caixinha, entendendo que nem tudo que é instintivo é o melhor.

Para tal é preciso ousar se expressar e tolerar as diversas expressões. É necessário evitar a construção definitiva de uma consciência coletiva, dando liberdade ao pensamento, até mesmo ao que parece heterodoxo. Devarim se propõe a contribuir com este processo e este número, que contém uma coleção de textos publicados no passado, pretende mostrar isto.

of study and obedience to social values and precepts, continuously revised and celebrated by religious rituals.

The two cases I presented demonstrate how hard it is to think outside the box. However, Judaism inspires us to think and live outside the box, understanding that not everything that is instinctive is best.

To this end, one must dare express and tolerate various expressions. We must avoid a definitive construction of a collective awareness, allowing freedom of thought, even if it may seem a heterodox one. Devarim wants to contribute with this process and this issue, that contains a collection of texts published in previous issues, intends to demonstrate this.

Raul Cesar Gottlieb Diretor de Devarim

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l lector que sigue a Devarim desde la primera edición de febrero de 2006, ya se dio cuenta de que este ejemplar es una publicación especial. La revista jamás fue tan grande, ni tradujo los artículos al inglés y al español y nunca hizo una retrospectiva.

Esta publicación especial tiene el objetivo de mostrarle a nuestros hermanos y hermanas de la WUPJ - la entidad coordinadora del movimiento Reformista, Liberal, Progresista y Reconstruccionista - que se dieron cita en Rio de Janeiro para la 37a Connections (la conferencia bienal de la entidad) cuáles son los temas que le interesan a los judíos brasileños comprometidos con la modernidad.

Con este objetivo seleccionamos 15 textos de los más de 250 publicados por Devarim y los publicamos en portugués, español e inglés para hacérselos llegar a los delegados de todas las regiones de nuestro movimiento.

La ARI de Rio de Janeiro es la congregación anfitriona de Connections 2015 y también es responsable por el proyecto Devarim. A pesar de que una única congregación publica la revista, se dirige y distribuye a todos los judíos y no judíos de Brasil interesados por un judaísmo moderno, inclusivo, democrático y parte del mundo, sin contradicciones.

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leitor que acompanha a Devarim desde a primeira edição em fevereiro de 2006, já percebeu que este número é uma publicação especial. A revista nunca foi tão grande, nunca traduziu seus textos para o inglês e o espanhol e nunca fez uma retrospectiva.

Esta publicação especial tem o objetivo de mostrar aos nossos irmãos e irmãs da WUPJ – a organização guarda chuva do movimento Reformista, Liberal, Progressista e Reconstrucionista – que estarão reunidos no Rio de Janeiro para a 37a Connections (a conferência bienal da organização) os temas que interessam aos judeus brasileiros comprometidos com a modernidade.

Para tal selecionamos 15 textos dentro dos mais 250 já publicados por Devarim e os publicamos em português, espanhol e inglês com o objetivo, alcançando assim os delegados de todas as regiões do nosso movimento.

A ARI do Rio de Janeiro é a congregação anfitriã da Connections 2015 e é também a responsável pelo projeto Devarim. Apesar de ser publicada por uma única congregação, a revista é dirigida e distribuída a todos os judeus e não judeus do Brasil interessados num judaísmo moderno, inclusivo, democrático e inserido sem contradições no mundo.

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he reader who has been with Devarim since its first issue in February 2006 has already realized that this issue is a special publication. The magazine has never been this big, never had its texts translated into English and Spanish nor has it ever presented a retrospective piece.

This special edition aims at showing our brothers and sisters from the WUPJ – the umbrella organization for the Reform, Liberal, Progressive and Reconstructionist movements, who will be gathered in Rio de Janeiro for the 37th Connections (the organization’s biennial conference), the themes that interest Brazilian Jews committed to modernity.

To this end, we select 15 texts out of over 250 previously published texts by Devarim and publish them in Portuguese, Spanish and English, thus reaching all delegates from all our movement’s regions.

ARI, from Rio de Janeiro, is the host congregation of Connections 2015 and responsible for the Devarim project. Despite being published by just one congregation, the magazine is directed and distributed to all Jews and non-Jews in Brazil interested in a modern, inclusive, democratic Judaism existing with no contradictions in the world.

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Revista Devarim Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro – ARI Ano 10, n° 26, Maio de 2015 Presidente da ARI

Ricardo Gorodovits

Edição

Editora Narrativa Um Edição de Arte

Ricardo Assis (Negrito Produção Editorial) Tainá Nunes Costa fotografias

iStockphoto Rabinos da ARI

Sérgio R. Margulies, Dario E. Bialer Diretor da Revista

Mariangela Paganini (Libra Produção de Textos)

Conselho Editorial

Beatriz Bach, Breno Casiuch, Rabino Dario E. Bialer, Evelyn Freier Milsztajn, Germano Fraifeld, Henrique Costa Rzezinski, Jeanette Erlich, Marina Ventura Gottlieb, Mario Robert Mannheimer, Mônica Herz, Paulo Geiger, Raphael Assayag, Raul Cesar Gottlieb, Ricardo Gorodovits, Rabino Sérgio Margulies.

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André Telles Revisão de Texto em português e espanhol

Raul Cesar Gottlieb

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fotografia de capa

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Colaboraram neste número: André Nudelman, Rabino Dario E. Bialer, Rabino David Ellenson, Jana Tabak, Jeanette Bierig Erlich, Rabino Joel Oseran, Leila Danziger, Oren Boljover, Paulo Geiger, Raul Cesar Gottlieb, Rabino Reuben Nisenbom, Ricardo Gorodovits, Rabino Roberto Graetz, Rosana Kohl Bines, Rabino Sergio Bergman e Rabino Sérgio R. Margulies.

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Os artigos assinados são de responsabilidade intelectual de seus autores e não representam necessariamente a opinião da revista Devarim ou da ARI. Os critérios para grafar palavras em hebraico e transliterá-las para o português seguem as seguintes regras: (a) chet e chaf tornamse ch; (b) tsadik é ts; (c) hei final acentua a vogal e desaparece; (d) kaf e kuf são k; (e) não usamos hífen ou apóstrofe em casos como ledor, em vez de le-dor, e beiachad, em vez de b’iachad e (f) palavras em hebraico de uso corrente na ARI não estão em itálico.

A revista Devarim é editada pela Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro www.arirj.com.br www.devarim.com.br Administração e correspondência: Rua General Severiano, 170 – Botafogo 22290-040 – Rio de Janeiro – RJ Telefone: 21 2156-0444 A contracapa de Devarim é uma criação baseada no slogan do Movimento Reformista de Israel – IMPJ A distribuição de Devarim é gratuita, sendo proibida a sua comercialização.

sumário sumario summary

Por Que Israel – Paulo Geiger.........................................7 Israel, Por Qué | Israel, Why

Padre Jorge – Mi Rabino Rabino – Rabino Sérgio

Bergman.....................................................................83 Father Jorge – My Rabbi | Padre Jorge – Meu Rabino

Por Que Sou um Judeu Progressista? Uma Declaração Pessoal sobre a Fé e a Vida – Rabino Joel Oseran..........19 Por Que Soy un Judío Progresista? | Why I Am a Progressive Jew?

La Conversión al Judaísmo en Contexto – Jeanette

Bierig Erlich................................................................91 A Conversão ao Judaísmo em Contexto | Conversion to Judaism in Context

Os Desafios do Rabinato, entre Comunidade e Espiritualidade – Rabino David Ellenson......................31 Los Desafíos del Rabinato, entre la Comunidad y la Espiritualidad | The Challenges of the Rabbinic Office: Between Community and Spirituality

A Língua Absolvida de Elias Canetti – Rosana

Kohl Bines..................................................................39

El Peligro del Inmovilismo – Rabino Roberto Graetz....101 O Perigo do Imobilismo | The Danger of Immobility

On The Lagoa, I Learnt Tanakh – Rabbi Sérgio R.

Margulies..................................................................107 Na Lagoa Aprendi Tanach | En la Lagoa Aprendí Tanaj

La Lengua Salvada de Elías Canetti | The Tongue Set Free of Elias Canetti

Portais, Amor e Júbilo: Um Olhar Artístico sobre a Ketubá – Leila Danziger...............................................48 Portales, Amor y Júbilo: Una Mirada Artística sobre Laketubah | Gates, Love and Joy: An Artistic Perspective of the Ketubah

Los Sabores de la Música Sinagogal y la Expresión de La Identidad – Jazanim André Nudelman y

The Exclusion Dilemma: What Should Be Done About Interfaith Marriage? – Rabbi Dario E. Bialer................117 O Dilema da Exclusão: O Que Fazer Com os Casamentos Mistos? | El Dilema de la Exclusión: ¿Qué Se Hace con los Casamientos Mixtos?

Aleinu Leshabeach Prayer – Rabino Reuben

Nisenbom.................................................................127 Oração Alêinu Leshabêach | Oración Aleinu Leshabeaj

Oren Bojower.............................................................61 Os Sabores da Música Sinagogal e a Expressão da Identidade | The Flavors of Synagogal Music and the Expression of Identity

The Experience of Living a Jewish Youth Movement – Ricardo Gorodovits.......................135

Ser Musulmán y Periodista en el Medio Oriente –

A Experiência de Viver um Movimento Juvenil Judaico | La Experiencia de Vivir un Movimiento Juvenil Judío

Entrevista de Khaled Abu Toameh Concedida a Jana Tabak...................................................................75

The Limits of Inclusion – Raul Cesar Gottlieb...............143

Ser Muçulmano e Jornalista no Oriente Médio | Being a Muslim and a Journalist in the Middle East

Os Limites da Inclusão | Los Límites de la Inclusión

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por que israel israel, Por qué Israel, why Paulo Geiger

(Con la autorización de Claude Lanzmann, cineasta francés, autor de la película ‘Pourquoi Israël’, 1972)

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l presente artículo sobre los sesenta años del Estado de Israel no es descriptivo, ni analítico, ni conmemorativo, ni un pedido de disculpas. Es un artículo de respuesta.

Respuesta a la falta de información, a la distorsión de información, a la manipulación de conceptos y de hechos que caracterizan el modo de ver y de abordar a todo lo que se refiere tanto al hecho básico en sí – la existencia de Israel como estado judío – cuanto a las circunstancias de dicha existencia – cosas como ‘injusticia histórica’, ‘usurpación de derechos’, ‘ocupación y opresión’ – y adjetivaciones gratuitas y espurias como ‘estado teocrático’, ‘militarista’, ‘fascista’, ‘nazi’. Todo esto dicho, muchas veces, por quien supuestamente debería, por su nivel de información o por deber profesional, estar informado respecto de los hechos y debería ser capaz de interpretarlos sin el sesgo del prejuicio o de los modelos político-ideológicos. Para no hablar sobre la histeria de los que odian independientemente de cualquier hecho (sea cual fuere el fundamento del odio: prejuicio, fundamentalismo religioso, paranoia pura), y que fabrican sus propios y supues* Publicado originalmente en Devarim 6, abril de 2008.

(Com a licença de Claude Lanzmann, cineasta francês, autor do filme ‘Pourquoi Israel’, 1972)

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(With the license of Claude Lanzmann, French filmmaker writer and director of “Pourquoi Israël”, 1972)

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ste artigo sobre os sessenta anos do Estado de Israel não é descritivo, ou analítico, ou comemorativo, ou apologético. É um artigo de resposta. Resposta à desinformação, à distorção de informação, à manipulação de conceitos e de fatos que têm caracterizado a maneira de ver e de tratar tudo que se refere tanto ao fato básico em si – a existência de Israel como Estado judaico – como às circunstâncias dessa existência – coisas como ‘injustiça histórica’, ‘usurpação de direitos’, ‘ocupação e opressão’ – e adjetivações gratuitas e espúrias como ‘Estado teocrático’, ‘militarista’, ‘fascista’, ‘nazista’. Isso vindo, muitas vezes, de quem supostamente deveria, por seu nível de informação ou por dever profissional, estar informado quanto aos fatos e ser capaz de interpretá-los sem o bias do preconceito ou dos modelos político-ideológicos. Sem falar na histeria dos que odeiam independentemente de qualquer fato (seja qual for o fundamento de seu ódio: preconceito, fundamentalismo religioso, pura paranoia), e que criam seus próprios e supostos fatos como alimento necessário desse ódio.

As respostas a tudo isso vão construir a própria história do moderno Estado de Israel, sua essência conceitual, a justiça desse conceito, a desmitificação dos pseudoargumentos

he present article on the sixtieth anniversary of the State of Israel is neither descriptive, nor analytic; it is neither a celebration nor an apology. It is an answer. An answer to misinformation, information distortion, concepts and facts manipulation that permeate the approach and attitude of all issues related both to a basic fact in itself – the existence of Israel as a Jewish state –as well as to the circumstances for its existence. Ideas that include “historic injustice”, “rights usurpation”, “occupation and oppression” – and an answer also to unjustified and spurious adjectives such as “theocratic state”, “militarist”, “fascist” and “Nazi”. All of it expressed, more often than not, by those who supposedly should, due to their information level or professional duty, be informed about facts and be able to interpret them without the bias of prejudice or of politico-ideological models. Let alone the hysteria of those who hate regardless of any given fact (whatever may be the source of their hatred: prejudice, religious fundamentalism, pure paranoia) and create their own and

* Publicado originalmente em Devarim 6, abril de 2008.

* Originally published in Devarim 6, April 2008.

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tos hechos como alimento necesario del odio.

Todas estas respuestas forman parte de la historia misma del moderno Estado de Israel, su esencia conceptual, la justicia del concepto, la desmitificación de los pseudos-argumentos que intentan denegrirlo, la dilucidación del origen y la evolución del conflicto que su mera existencia engendra, y la revelación de las amenazas y esperanzas para el futuro.

Para evitar cualquier tipo de duda, como en la crónica de una vida anunciada, se presentan las respuestas al principio, en seis conjuntos de axiomas, seguidos por una argumentación basada en hechos que se pueden comprobar en los anales de la historia.

1. El Estado de Israel es la concretización del derecho de autodeterminación del pueblo judío, derecho que se otorga a todos los pueblos en la era moderna y ejercido por todos los pueblos que así lo deseen, incluyendo al pueblo árabe, que se concretizó políticamente en varios estados independientes.

2. El Estado de Israel es el estado nacional del pueblo judío, y no el estado teocrático de la religión judía; el judaísmo de Israel es el resultado del hecho (único en el mundo, y por dicha razón no siempre comprendido) de que el pueblo judío adoptó – o sea, todos los judíos adoptaron – una única religión. Sin embargo la libertad religiosa en Israel es absoluta.

3. El Estado de Israel representa la concretización de un acto de justicia histórica a partir de la concretización del derecho histórico del pueblo judío – idéntico al de todos los pueblos – de contar con un Estado nacional en su tierra de origen y objetivo histórico de su regreso. Para los judíos, para el sionismo y para el Estado de Israel dicho derecho no implica y nunca implicó la negación de los derechos de la población árabe de Palestina o un conflicto con los árabes de la región.

4. Para el sionismo y para el Estado de Israel el conflicto entre las voluntades nacionales de los judíos y árabes palestinos no es y nunca fue inevitable; dichas voluntades no son excluyentes; el movimiento sionista y el Estado de Israel siempre aceptaron el hecho de que se podrían concretizar ambas voluntades y ambos derechos: dos Estados para dos pueblos en la Palestina histórica. El conflicto, con todas sus consecuencias duran-

que o tentam denegrir, a elucidação da origem e da evolução do conflito que sua mera existência engendra, e o descortino das ameaças e das esperanças para seu futuro.

Para evitar toda e qualquer dúvida, assim como a crônica de uma vida anunciada, essas respostas são aqui apresentadas logo no início, na forma de seis conjuntos de axiomas, a que se segue uma argumentação fundamentada em fatos, comprováveis nos anais da história.

1. O Estado de Israel é a realização do direito de autodeterminação do povo judeu, direito outorgado na era moderna a todos os povos, e usufruído por todos os povos que assim o quiseram, inclusive o povo árabe, que se realizou politicamente em vários Estados independentes.

2. O Estado de Israel é o Estado nacional do povo judeu, e não o Estado teocrático da religião judaica; o judaísmo de Israel é resultante do fato (único no mundo, e por isso nem

O Estado de Israel é a realização do direito de autodeterminação do povo judeu, direito outorgado na Era Moderna a todos os povos, inclusive o povo árabe, que se realizou politicamente em vários Estados independentes. sempre compreendido) de o povo judeu adotar – ou seja, de todos os judeus adotarem – somente uma e única religião.

Assim mesmo a liberdade religiosa em Israel é absoluta.

3. O Estado de Israel representa a realização de um ato de justiça histórica em função da realização do direito histórico do povo judeu – análogo ao de todos os povos – a ter um Estado nacional em sua terra de origem e meta histórica de seu retorno; para os judeus e para o sionismo e para o Estado de Israel esse direito não implica e nunca implicou a negação dos direitos da população árabe da Palestina ou um conflito com os árabes da região.

4. Para o sionismo e para o Estado de Israel o conflito entre as vontades nacionais dos judeus e dos árabes palestinos não é e nunca foi inevitável; essas vontades não são excludentes; o movimento sionista e o Estado de Israel sempre admitiram que na Palestina histórica poder-se-iam realizar essas duas vontades e esses dois direitos: dois Estados para dois povos. O conflito, com todas as suas consequências ao longo de quase um século, resulta unicamente da re-

alleged fact as the necessary fuel for hatred.

The answers to all of the above will shape the very history of the modern State of Israel, its conceptual essence, the justice of the concept, the demystification of pseudo-arguments that try to denigrate it, will clarify the origin and the evolution of the conflict triggered by its mere existence and reveal threats and hopes for its future.

In order to avoid any possible doubt, as well as a chronicle of a life foretold, the answers are introduced in their very beginning as six sets of axioms followed by a fact- based argumentation tested against the annals of history.

1. The State of Israel is the realization of the right of the Jewish people to self- determination, a right granted to all peoples in modern age and exercised by those who rightly wish to, including the Arab people who established themselves politically in several independent states.

2. The State of Israel is the nation- state of the Jewish people and not the theocratic state of Jewish religion. Judaism in Israel is the result of the fact (unique in the world and consequently not always understood) that Jewish people adopted – that is: all Jews adopted – one single religion. In spite of this, there is total freedom of religion in Israel.

3. The State of Israel is the accomplishment of an act of historic justice in terms of the realization of an historic right of the Jewish people – identical to the right of all peoples – to a national state in their homeland and historical return location. This right does not imply and never implied the denial of the rights of the Arab population in Palestine or a conflict with Arabs in the region neither for the Jews, for Zionism nor for the State of Israel.

4. The conflict between Jewish and Palestine Arabs national requests is not and never was unavoidable neither for Zionism nor for the State of Israel. These requests are not self-excluding. The Zionist movement and the State of Israel have always admitted that both requests and both rights could be fulfilled in historic Palestine: two states for two peoples. The conflict, with all of its consequences throughout almost a century, is solely the result of the Arab, Palestine

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te casi un siglo, es el resultado exclusivo del rechazo árabe, palestino e islámico – cada uno a su debido tiempo – a la mera existencia de un Estado judío en la región.

5. Las guerras impuestas a Israel y la ocupación israelí son la consecuencia de dicho conflicto, y no la causa; la solución es erradicar la causa, o sea, aceptar práctica y conceptualmente la existencia de Israel como un Estado judío. La mayoría de las acciones militares israelitas durante los 60 años de su existencia, e inclusive antes de la misma, fueron, a diferentes niveles, acciones de defensa, reactivas o preventivas, contra acciones de organizaciones árabes, oficiales o no, palestinas o no, terroristas o no, radicales islámicas o no, que buscan la destrucción final, gradual o inmediata del Estado de Israel, sus habitantes y de su carácter judío.

6. La solución pacífica de un conflicto que podría haberse evitado desde el principio – basado en la convivencia pacífica del Estado judío con todos los Estados de la región, inclusive un Estado palestino – siempre estuvo y seguirá estando a disposición y la aceptan tanto el sionismo cuanto Israel, con la condición de que se acepte de forma definitiva al Estado judío de Israel (que es el Estado palestino judío) de hecho y de derecho. La intervención del componente religioso, como es el caso del extremismo islámico de países como el Irán y en algunas ocasiones Siria, y de organizaciones como Hamas, Hezbollah, la Yihad Islámica y demás, es un factor complicador que obstaculiza el avance en ese sentido, por el rechazo de la existencia de Israel, al margen de reintroducir la violencia del terror, de secuestros y de ataques a poblaciones civiles con cohetes. Es imperativo que se neutralice o se deje definitivamente de lado este tipo de postura para viabilizar una solución.

A continuación se presentan los hechos que fundamentan estos axiomas: El ideal, la vocación, el vector de regreso del pueblo judío disperso a la cuna de su herencia histórica, al centro conceptual de su origen y futuro no fue concebida por el movimiento sionista moderno. Son conceptos inherentes al propio judaísmo, celebrados y conservados en su historia, cultura, religión, misticismo, en su visión de futuro, a pesar de la dispersión, a

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cusa árabe, palestina e islâmica – cada qual a seu tempo, – à simples existência de um Estado judaico na região.

5. As guerras impostas a Israel e a ocupação israelense foram consequência desse conflito, e não sua causa; a solução está na extirpação da causa, ou seja, na aceitação prática e conceitual da existência de Israel como Estado judaico. Quase todas as ações militares israelenses, ao longo dos 60 anos de sua existência, e antes deles, têm sido, em seus vários níveis, ações de defesa, reativas ou preventivas, contra as ações de organizações árabes, oficiais ou não, palestinas ou não, terroristas ou não, radicais islâmicas ou não, que visam à destruição final, gradativa ou imediata, do Estado de Israel, de seus habitantes, e de seu caráter judaico.

6. A solução pacífica de um conflito que poderia ter sido evitado desde o início – com base na convivência pacífica do Estado judaico com todos os estados da região, inclusive um Estado palestino – sempre esteve e continua a estar disponível e é aceita pelo sionismo e por Israel, com a condição da aceitação definitiva do Estado judaico de Israel (que é o Estado palestino judaico) como fato e como conceito. A intervenção do fator religioso, no caso o extremismo islâmico de países como o Irã e às vezes a Síria, e de organizações como o Hamas, o Hisbolá, a Jihad islâmica e outras, é um complicador que tem impedido avanços nessa direção, com sua recusa em aceitar a existência de Israel, além de reintroduzir a violência do terror, de sequestros e de ataques com foguetes sobre populações civis. Sua neutralização, ou o abandono definitivo dessa postura são imperativos para a viabilização de qualquer solução.

Abaixo os fatos em que se baseiam esses axiomas: O ideal, a vocação, o vetor do retorno do povo judeu disperso ao berço histórico, ao centro conceitual de sua origem e de seu futuro não foram concebidos pelo movimento sionista moderno. Eles são inerentes ao próprio judaísmo, celebrados e preservados em sua história, em sua cultura, em sua religião, em seu misticismo, em sua visão de futuro, apesar da dispersão, apesar das perseguições e extermínios, sem contradição com sua interação nas sociedades das quais são cidadãos participantes e leais.

O povo judeu tem como parâmetros formadores de sua identidade a) a percepção de constituírem um grupo que surgiu historicamente por uma decisão consciente, um exercício de vontade, e que se reconhece como grupo; b) a manutenção dessa vontade numa intenção de futuro no qual se preservam o grupo e os elementos que o caracterizam e

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and Muslim refusal – each one in its own time – to the simple existence of a Jewish state in the region.

5. Wars imposed on Israel and Israeli occupation are the consequence of such conflict, not its cause. The solution lies in rooting out the cause, that is, in the practical and conceptual acceptance of the existence of Israel as a Jewish State. Almost all Israeli military action throughout its sixty years of existence, and even before that, was reactive or preventive action at different levels, against actions by Arab organizations, official or not, Palestinian or not, terrorist or not, Muslim radical or not, that target the final, gradual or immediate destruction of the State of Israel, its inhabitants and its Jewish nature.

6. The peaceful settlement of a conflict that could have been avoided from the very beginning – based upon the peaceful coexistence of the Jewish State with the rest of the states in the region, including the Palestine State – has always been and is available and accepted by Zionism and by Israel, on the condition of the definitive acceptance of the Jewish state of Israel (that is, the Jewish Palestine State) as a fact and as a concept. The intervention of the religious factor, specifically Islamic extremist groups in countries such as Iran and Syria occasionally, and of organizations such as Hamas, Hezbollah, Islamic jihad and others is a complication and has prevented progress in that direction due to their denial to accept the existence of Israel, apart from reintroducing the violence of terror, kidnappings and rocket attacks on civilian population. Neutralization of these groups or a complete shift in their approach are imperative steps if a solution is ever to arise.

These axioms are based on the following facts: The ideal, the vocation, the vector for the return of the dispersed Jewish people to its historic birthplace, to its conceptual homeland of origin and future was not envisaged by the modern Zionist movement. It is inherent to Judaism itself, celebrated and cherished in history, culture, religion, mysticism, vision of the future, in spite of the dispersion, in spite of persecution and extermination, with no contradiction whatsoever in Judaism´s interaction as

Una historia que se cuenta por medio de las estampillas: la comunidad judía de Palestina festeja con júbilo la decisión de las Naciones Unidas de partición del territorio en dos Estados en noviembre de 1947. Las estampillas muestran el mapa del territorio destinado al Estado de Israel, que ni siquiera tenía nombre y se denominó en la estampilla “Medinat Haieudim” (el Estado de los judíos). “Keren Kaiemet Leisrael’, una entidad pre-Estado estabelecida para fomentar la construcción nacional, emitió las estampillas.

A story told through stamps: Palestine’s Jewish community joyfully celebrated UNs decision to divide the territory into two States in November 1947.

The stamps show the map of the territory for the State of Israel, which did not even have a name yet and was called on the stamp “Medinat Hayeudim” (the State of the Jews). The stamps were issued by the “Keren Kaiemet Leisrael’, a pre-State institution established to foster national construction.

pesar de las persecuciones y exterminios, sin contradecir su interacción en las sociedades como ciudadanos participantes y leales.

Los parámetros formadores de la identidad del pueblo judío son: a) la percepción de que constituyen un grupo que surge históricamente a partir de una decisión consciente, un ejercicio de voluntad, y que se reconoce como grupo; b) la permanencia de dicha voluntad en una intención de futuro en la que se conserva el grupo y los elementos que lo caracterizan e identifican; c) la adopción de una religión monoteísta ética basada en el diálogo y en la interacción con lo divino y lo terreno, con la naturaleza y con la humanidad, con otras religiones y otros pueblos, una religión de vida y de respeto por la vida, por la vida de todos, una religión basada en comportamientos y en acciones, y por esa razón un estilo de vida, una filosofía, una visión de mundo; d) el sentido de una convergencia de origen y de destino, de un centro geográfico, de una tierra prometida o elegida o soñada y jamás olvidada en 2.000 años de dispersión, el puerto de partida y de llegada, esté anclado o no tu barco; dónde se consolidó como nación soberana, de dónde se la expulsó y a dónde soñó volver, y para eso rezó, todos los días de todos los siglos.

Oscilando entre libertad y esclavitud, independencia y opresión, soberanía y sumisión, concretización nacional y diáspora, integración y persecución, guerra y paz, supervivencia y exterminio, el pueblo judío mantuvo la identidad nacional y religiosa, la convergencia, la conexión con lo que veía como el puerto de origen y de destino durante cuatro mil años de historia. Libre de la esclavitud, cruzó el espacio (un desierto inmenso) y el

participating and loyal citizens in the societies they belong.

Jewish identity is shaped by the following parameters: a) the notion of being a group of people that exists historically because of a conscious decision, an exercise of will, and recognizes itself as a group; b) the upholding of such will in a future intention whereby the group and the characteristics that shape and identify it are preserved; c) the adoption of an ethic monotheist religion based upon dialogue and interaction between the divine and the earthly, nature and mankind, other religions and other peoples , in a religion for life and in respect of life, the life of each and every one of us, a religion based upon behavior and actions, and that consequently is also a way of life, a philosophy, a view of the world; d) the meaning of a convergence of origin and destiny, of a geographic center, a promised, or chosen or dreamt land, never forgotten in 2,000 years of diaspora, the port of departure and arrival, whether your vessel is anchored there or not; the land where it took shape as a sovereign state, from where it was expelled and to where it dreamt to return, and for which purpose we prayed , every single day of all centuries.

Throughout four thousand years of history, shifting from liberty to slavery, independence to oppression, sovereignty to submission, national realization to diaspora, integration to persecution, peace to war and survival to extermination, Jewish people have kept their national and religious identities, their convergence, their connection with what they envisaged as a port of origin and arrival. Liberated from slavery, the Jewish people crossed space

Uma história contada através dos selos: a comunidade judaica da Palestina comemorou a de cisão da NU de novembro de 1947 de partilhar o território em dois Estados de modo jubiloso. Os selos mostram o mapa do território destinado ao Estado de Israel, que ainda nem tinha nome e foi chamado no selo de “Medinat Haieudim” (o Estado dos judeus), Os selos foram emitidos pelo “Keren Kaiemet Leisrael’, uma instituição pré-Estado estabelecida para o fomento da construção nacional.

identificam; c) a adoção de uma religião monoteísta ética que se baseia num diálogo e numa interação com o divino e o terreno, com a natureza e com a humanidade, com outras religiões e outros povos, uma religião de vida e de respeito à vida, à vida de todos, uma religião baseada em comportamento e em ações, e por isso também um modo de vida, uma filosofia, uma visão de mundo; d) o sentido de uma convergência de origem e de destino, de um centro geo­gráfico, de uma terra prometida ou escolhida ou sonhada e nunca esquecida em 2.000 anos de dispersão, o porto de partida e de chegada, esteja ou não lá ancorado o seu barco; lá se consolidou como nação soberana, de lá foi expulso, para lá sonhou voltar, para isso orou, todos os dias de todos os séculos.

Ao longo de 4.000 anos de história, através de circunstâncias mutantes de liberdade e escravidão, independência e

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tiempo (cuarenta años) para erguirse como nación en la tierra que luego recibió su nombre (Judá e Israel, su padre), construir su Templo en Sion y consolidar su fe y su carácter.

La expulsión, la destrucción del Templo, sueña volver a Sion, que jura no olvidar. Vuelve, reconstruye el Templo, pierde diez de las tribus, vence a los conquistadores helénicos conservando su identidad, enfrenta a los romanos, muere en Masada, otra expulsión, la segunda destrucción del Templo, pero la fe y la decisión de volver la lleva consigo a la dispersión, una vez más a través del espacio (casi todo el mundo) y del tiempo (dos mil años). Se mantuvo como un solo pueblo a pesar de la dispersión, en el aislamiento o en la integración, construye comunidades, consolida los textos sagrados, funda escuelas, academias rabínicas y casas de oración, crea una cultura propia, y siempre mantuvo a Sion en el centro de convergencia, explícitamente en las oraciones, votos y en la posición del cuerpo (mirando hacia Sion) en la oración y en los entierros e implícitamente en la mística esperanza de Redención. El recuerdo de Sion y la esperanza del retorno fueron la fuerza para resistir al aislamiento, la discriminación, la opresión, las persecuciones, los exterminios.

Los tiempos modernos trajeron los vientos de la Emancipación, el reconocimiento de los derechos de los hombres y los pueblos de decidir su propio destino. Hasta en Europa, cuna del iluminismo y de la emancipación, los judíos no logran la redención, el rechazo acuña un nombre específico, no se les otorga ningún derecho colectivo. Pero surgía algo nuevo: se todos los pueblos tiene derecho a un Estado nacional, a fortiori lo tiene el pueblo judío, que tanto necesita un hogar, tan vulnerable aún al prejuicio, inclusive después de que los muros de los guetos hubieran sucumbido al sonido de las trompetas de la Emancipación. Y es en la Europa de judíos ciudadanos, en la inspiración de judíos emancipados de Europa occidental, como Herzl, Nordau, Wolfsohn y Weizmann, y de judíos segregados en los pueblos y guetos de Europa oriental que el sueño del retorno se plasma como un derecho igual al de todos los pueblos; y la solución nacional como una necesidad.

El logro del movimiento sionista moderno fue – basado en las nuevas

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opressão, soberania e submissão, realização nacional e diás­ pora, integração e perseguição, paz e guerra, sobrevivência e extermínio, o povo judeu manteve suas identidades nacional e religiosa, sua convergência, sua ligação ao que via como seu porto de origem e de destino. Libertado da escravidão, atravessou o espaço (um imenso deserto) e o tempo (40 anos) para se instalar como nação na terra que depois recebeu seu nome (Judá e Israel, seu pai), para lá construir em Sion seu Templo e consolidar sua fé e seu caráter. Expulso de lá e destruído o Templo, sonhou voltar a Sion, que jurou não esquecer. Retornou, reconstruiu o Templo, perdeu dez de suas tribos, venceu conquistadores helênicos preservando sua identidade, enfrentou os romanos, morreu em Massada, foi de novo expulso e teve o segundo Templo destruído, mas sua fé e sua decisão de retornar ele levou consigo

O ideal, o vetor do retorno do povo judeu disperso ao berço histórico, ao centro conceitual de sua origem e de seu futuro, não foram concebidos pelo movimento sionista moderno, são inerentes ao próprio judaísmo, celebrados e preservados em sua história, em sua cultura, em sua religião, em seu misticismo, em sua visão de futuro. para a dispersão, de novo através do espaço (quase todo o mundo) e do tempo (dois mil anos). Mesmo disperso manteve-se como um povo só, quando isolado e quando integrado, construiu comunidades, consolidou seus textos sagrados, fundou escolas, academias rabínicas e casas de oração, criou uma cultura própria, e sempre conservou Sion no foco de sua convergência, explicitamente em suas orações e votos e na posição de seus corpos (voltados para Sion) na oração e no sepultamento, e implicitamente em sua mística esperança de Redenção. A lembrança de Sion e a esperança do retorno deram-lhe forças para resistir ao isolamento, à discriminação, às opressões, às perseguições, aos extermínios.

Os tempos modernos trouxeram os ventos da Emancipação, o reconhecimento dos direitos dos homens e dos povos de decidirem seu destino. Mas mesmo na Europa, berço do iluminismo e da emancipação, os judeus não conseguiram alcançar a redenção, sua rejeição ganhou um nome específico, nenhum direito coletivo lhes foi outorgado. Mas

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(an enormous desert) and time (forty years) to settle as a nation in a land that later on received its name (Judah and Israel, its forefather) in order to build their Temple in Zion and consolidate their faith and character. They were expelled from the city, the Temple was destroyed but the Jewish people dreamt of the return to Zion that swore not to forget.

They returned, rebuilt the Temple, lost ten tribes, won over Hellenistic conquerors and kept their identity, faced the Romans, died in Masada, were expelled again and the second Temple was destroyed. But their faith and determination to return was carried as luggage in the diaspora, once again through space (almost the whole world) and time (two thousand years). The Jewish people stood as one even in dispersion, when isolated or integrated, built communities, consolidated their sacred texts, founded schools, rabbinic academies and prayer houses, created a culture of their own, and always kept Zion as the focus of convergence, explicitly in prayers and vows and in the position of their bodies (turned to Zion) in prayer and in burials and implicitly in the mystic hope of Redemption. The memory of Zion and the hope of the return gave Jewish people the strength to resist isolation, discrimination, oppression, persecution and extermination.

Modern times brought the winds of Emancipation, the recognition of the right of men and peoples to decide their future. But not even in Europe, birth place of enlightenment and emancipation, could the Jews reach redemption. Rejection coined a specific name, no collective rights were granted to them.

But there was something new: if all people have the right to a national state, then a fortiori, the Jewish people do so too, in their longing for a home, still vulnerable to prejudice, even after ghetto walls had crumbled down to the sound of the trumpets of Emancipation. The dream of return becomes a right as was the right of all peoples, and the national solution becomes a need in the Europe of Jews that are citizens, in the inspiration of western European emancipated Jews like Herzl, Nordau, Wolfsohn and Weizmann, and of segregated Jews in towns and ghettos in eastern Europe.

The accomplishment of the mod-

Los países árabes rechazaron la Partición decidida por la Asamblea General de las Naciones Unidas y se movilizaron para destruir el flamante Estado Judío. Esta estampilla egipcia con la efigie del Rey Faruk del 15 de mayo de 1948 (último día del Mandato Británico) celebra la marcha de los ejércitos árabes para destruir Israel.

ideas de la libertad de las personas y pueblos, en el derecho de autodeterminación, derecho concedido a todos los pueblos del mundo – reconocer que la emancipación no podría solucionar el problema del antisemitismo inclusive en las sociedades más avanzadas, y que la justicia histórica exigía también que se le otorgase categoría de ‘derecho’ al anhelo nacional judío, que había resistido dos mil años de dispersión, aislamiento y persecuciones.

El Holocausto no fue ni la causa ni el catalizador de esta percepción y movimiento, ya que los mismos son anteriores, pero es una alegación usada con frecuencia últimamente. El Holocausto, que aniquiló un tercio del pueblo judío en plena Europa de la Emancipación y de los derechos del hombre y del ciudadano, fue el catalizador, sí, en la conciencia política del mundo, de la urgencia de la solución que el sionismo moderno planteaba hacía 50 años, y el pueblo judío durante toda su historia. Este sentido de urgencia fue lo que determinó la votación de la Partición en la ONU en 1947, pero no el resultado.

Fue el sentido de necesidad y justicia históricas que deciden a favor de la Partición, de la creación de dos Estados separados en Palestina: un Estado para los judíos de Palestina (que abrió sus puertas a los judíos de todo el mundo), un Estado para los árabes de Palestina.

El programa sionista no tenía el objetivo de erradicar a la población árabe de Palestina. Su objetivo era construir una patria nacional judía que pudiera convivir con los pueblos árabes de la región, inclusive con los de Palestina, como lo demuestra la aceptación de la resolución de la Partición por parte de los judíos. El movimiento sionista (como el acuerdo entre su presidente, Haim Weizmann, y el emir Faisal, líder de las reivindicaciones nacionales árabes) apoya-

Os países árabes rejeitaram a Partilha decidida pela Assembleia Geral da ONU e se mobilizaram para destruir o nascente Estado Judaico.

Este selo egípcio, com a efígie do Rei ­Faruk, de 15 de maio de 1948 (o dia do final do Mandato Britânico) celebra a marcha dos exércitos árabes para destruir Israel.

havia algo novo: se todos os povos têm direito a um Estado nacional, a fortiori o teria o povo judeu, tão carente de um lar, ainda vulnerável ao preconceito, mesmo depois que as paredes do gueto haviam ruído ao som das trombetas da Emancipação. E é na Europa dos judeus cidadãos, é na inspiração de judeus emancipados da Europa ocidental, como Herzl, Nordau, Wolfsohn e Weizmann, e de judeus segregados nas aldeias e nos guetos da Europa oriental que o sonho do retorno se torna um direito como o de todos os povos, e a solução nacional uma necessidade.

O que o movimento sionista moderno fez, foi – apoiando-se nas novas ideias da liberdade dos indivíduos e dos povos, no direito de determinarem seu futuro, direito conferido a todos os povos do mundo – reconhecer que a emancipação não resolvera o problema do antissemitismo mesmo nas sociedades mais avançadas, e que a justiça histórica exigia que se outorgasse a categoria de ‘direito’ também à aspiração nacional judaica, que resistira a 2.000 anos de dispersão, isolamento e perseguições.

Essa percepção e esse movimento são anteriores ao Holocausto, portanto não o tiveram como causa ou catalisador, alegação muito usada recentemente. O Holocausto, que aniquilou uma terça parte do povo judeu em plena Europa da Emancipação e dos direitos do homem e do cidadão, foi catalisador, sim, na consciência política do mundo, da urgência de uma solução que o sionismo moderno perseguia há 50 anos, e o povo judeu durante toda a sua história.

The Arab countries rejected the UN’s Partition Plan decided at UN’s General Assembly and mobilized to destroy the nascent Jewish state. This Egyptian stamp, with King Faruk’s effigy, dated May 15, 1948 (the last day of the British Mandate) celebrates the march of Egyptian armies to destroy Israel.

ern Zionist movement was – based on the new ideas of freedom of individuals and peoples, in the right of self-determination, a right granted to all peoples in the world – the recognition that emancipation would not solve the issue of anti-Semitism even in the more advanced societies, and that by historic justice the national Jewish longing that had outlived two thousand years of dispersion, isolation and persecution deserved the stature of a ‘right’.

This perception and this movement are prior to the Holocaust, and consequently it is neither a cause nor a catalyst, a lately widely used allegation. The Holocaust that annihilated one third of the Jewish population in the same Europe of Emancipation and of the rights of men and citizens was a catalyst, indeed, for global political awareness of the sense of urgency for a solution that modern Zionism had envisaged fifty years before and Jewish people throughout its whole history. That sense of urgency determined the UN´s vote to Partition in 1947, but not its result. The historic sense of need and justice decided the vote for Partition, for the establishment of two separate states in Palestine: one for Palestine Jews (that opened its doors to all Jews around the world) and one for Palestine Arabs.

The Zionist program did not seek the eradication of the Arab population in Palestine, as shown by the acceptance of the partition resolution by Jews, but rather the construction of a Jewish national homeland that would coexist with Arab populations in the region, including those in Palestine. The Zionist movement (as in the agreement between movement president Haim Weizmann and Emir Feisal, leader of national Arab vindications) even supported the Arab national fight

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La finalidad del Mandato Británico era construir dos Estados en el territorio denominado Palestina, nombre dado a la región por los romanos a partir de la revuelta judía del año 150 e.c., que marca el inicio de la Dispersión. Esta serie de estampillas de la época del Mandato mescla paisajes y monumentos árabes y judíos con la palabra “Palestina” escrita en inglés, árabe y hebreo.

O Mandato Britânico tinha por finalidade construir dois Estados no território denominado Palestina, nome dado à região pelos romanos a partir da revolta judaica do ano 150 e.c., que marca o início da Dispersão.

Esta série de selos da época do Mandato mescla paisagens e monumentos árabes e judaicos, com a palavra “Palestina” escrita em inglês, árabe e hebraico.

The British Mandate had the objective of building two States within the territory called Palestine, a name given by the Romans to the region after the Jewish revolt in 150 CE, which marks the beginning of the Diaspora. This series of stamps from the British Mandate period mixes landscapes, and Arab and Jewish monuments with the word Palestine written in English, Arab and Hebrew.

ba a la lucha nacional árabe e inclusive tuvo su aceptación para el estabelecimiento de la patria nacional judía en Palestina como acordado, hasta 1915. A partir de 1915, la única causa del conflicto árabe-israelita, no fue el rechazo judío a la concretización nacional árabe en general, o, en particular, de los árabes de Palestina, sino el rechazo árabe y (luego) palestino y (más tarde) del extremismo islámico en aceptar la existencia de un único y minúsculo estado judío en el único lugar del mundo en que, por una cuestión de justicia y proceso histórico, podría existir.

Durante muchos años este rechazo se tradujo en terrorismo, boicot, aislamiento, guerras, amenazas de exterminio. Durante todos estos años, el sionismo – y luego el estado judío que creó en 1948 – aceptó los proyectos de dos Estados para dos pueblos en varias ocasiones: en 1922, cuando Inglaterra entregó 70% de la región de Palestina histórica a los árabes palestinos de Transjordania; en 1947, cuando la ONU aprobó la Partición, en 1949 cuando se firmó el armisticio tras la Guerra de Independencia, en los acuerdos de Oslo y en los encuentros de Washington, en todos los intentos más recientes de acuerdos de paz definitivos con la Autoridad Palestina. Pero siempre faltó la condición fundamental para que todo esto fuera realidad: la aceptación incuestionable y definitiva de

Esse senso de urgência determinou a votação da Partilha na ONU em 1947, mas não seu resultado. Foi o senso de necessidade e justiça históricas que levou à decisão favorável à Partilha, ao estabelecimento na Palestina de dois Estados separados: um dos judeus da Palestina (que abriu suas portas aos judeus de todo o mundo), um dos árabes da Palestina.

Como o demonstrou a aceitação pelos judeus da resolução da Partilha, o programa sionista não visava à erradicação da população árabe da Palestina, e sim à construção de um lar nacional judaico que convivesse com os povos árabes da região, inclusive os da Palestina. O movimento sionista (como no acordo entre Haim Weizmann, seu presidente, e o emir Feiçal, líder das reivindicações nacionais árabes) apoiava inclusive a luta nacional árabe, e contava com a aceitação por estes, como acordado até 1915, do estabelecimento do lar nacional judaico na Palestina. O conflito árabe-israelense teve, a partir de 1915, como motivo único e exclusivo, não a recusa judaica em aceitar a realização nacional árabe em geral, ou, em particular, a dos árabes da Palestina, mas a recusa árabe e (depois) palestina e (ainda depois) do extremismo islâmico em aceitar a existência de um único e minúsculo Estado judaico no único lugar no mundo em que, por uma questão de justiça e processo históricos, pode existir.

Ao longo de muitos anos essa recusa se expressou em terrorismo, boicote, isolamento, guerras, ameaça de extermínio. Ao longo de todos esses anos, o sionismo – e depois

and enjoyed their support for the establishment of a Jewish homeland in Palestine as agreed, until 1915.

The only and exclusive cause of the Arab- Israeli conflict since 1915 was not the Jewish refusal of accepting the establishment of an Arab nation in general, or a Palestine Arabs nation in particular, but the Arab and (later) Palestine and (even later) Islam extremist groups refusal to accept the existence of a single and minute Jewish state in the only place in the world in which, out of a question of justice and historic process, it could exist.

For many years, that refusal was expressed by terrorism, boycott, isolation, wars and threats of extermination. Throughout all of these years, Zionism – and later on the Jewish state it created in 1948 – accepted the projects of two states for two peoples on several occasions: in 1922 when England gave 70% of historic Palestine to Palestine Arabs from Transjordan; in 1947 when the UN voted for the Partition, in 1949 with the Armistice Agreement after the War of Independence, in the Oslo Acord and in meetings in Washington, in more recent agreement attempts with the Palestine Authority. But the essential condition for all of the above was denied in all occasions: the unmistakable and definitive acceptance by Arabs,

by Palestinians, by Muslim radicals

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árabes, palestinos y radicales islámicos, de que ‘dos Estados para dos pueblos’ implica aceptar la existencia y legitimidad de Israel como Estado judío. El radicalismo islámico de Hamas, de Hezbollah, de Irán y demás descarta toda aceptación de forma conceptual y explícitamente. Fue descartada y es descartada en términos prácticos con la exigencia (de Arafat y sucesores, de los países árabes) de que tres a cuatro millones de descendientes de los seiscientos mil palestinos que abandonaron Israel durante la Guerra de Independencia tuvieran el derecho de volver, no a un futuro Estado palestino, sino a Israel.

Esta exigencia ignora la responsabilidad árabe por dicho abandono, ya que ellos empezaron la guerra al atacar a Israel con cinco ejércitos, ignora que un número similar de refugiados judíos fueron expulsados de países árabes y fueron acogidos por Israel; y pone de manifiesto lo más importante, la intención estratégica de borrar el carácter judío de Israel con el factor demográfico.

Mientras tanto, la propaganda apunta a la ocupación israelí como causa del conflicto, prueba de la naturaleza agresiva y opresora del Estado judío. Pero omite que la ocupación es una de las consecuencias del conflicto, de una guerra que estalló en 1967 cuando una triple alianza árabe anuncia la inminente aniquilación de Israel y su población, concentró tropas en las fronteras, bloqueó rutas marítimas internacionales de Israel y transmitió por radio programas en hebreo a la población israelita que contaban de qué forma serían degollados y tirados al mar.

Desde el comienzo de la ocupación, Israel condicionó la retirada a un acuerdo definitivo de reconocimiento mutuo y convivencia, pero la Liga Árabe rechazó dicho acuerdo en Kartun, en 1967. La OLP había incluido en su propio nombre el concepto de ‘liberación de Palestina’ antes de 1967, en 1964, a pesar de que no hubiere ningún tipo de ocupación, haciendo alusión al Estado de Israel y la Carta Palestina explicitaba esa ‘liberación’ en detalles. Ningún movimiento árabe o palestino asumió el compromiso de reconocer definitivamente al Estado judío como tal, inclusive después de 1994, cuando finalmente se comenzó a negociar un acuerdo político. La exigencia de que volvieran a Israel millones de descen-

o Estado judaico que ele criou em 1948 – em várias oca­ siões aceitou os projetos de dois Estados para dois povos: em 1922, quando a Inglaterra entregou 70% da Palestina histórica aos árabes palestinos da Transjordânia; em 1947 quando a ONU decidiu pela Partilha, em 1949 quando se assinaram os armistícios após a Guerra de Independência, nos acordos de Oslo e nos encontros de Washington, em todas as mais recentes tentativas de um acordo de paz definitivo com a Autoridade Palestina. Mas a condição fundamental para isso tem sido negada desde então: a aceitação inequívoca e definitiva pelos árabes, pelos palestinos, pelos radicais islâmicos, de que ‘dois Estados para dois povos’ significa a aceitação da existência e legitimidade de Israel como Estado judaico. Essa aceitação é descartada conceitual e explicitamente pelo radicalismo islâmico do Hamas, do Hisbolá, do Irã etc. Foi e é descartada na prática pela exigência (por Arafat e seus sucessores, por países árabes) de que 3 a 4 milhões de descendentes dos c. 600 mil palestinos que abandonaram Israel durante a guerra de Independência tenham o direito de voltar, não para o futuro Estado palestino, mas para Israel. Essa exigência ignora a responsabilidade árabe por esse abandono, por terem sido eles os que iniciaram a guerra atacando Israel com cinco exércitos, ignora um número similar de refugiados judeus expulsos de países árabes que foram absorvidos em Israel; e, o mais importante, revela a intenção estratégica de eliminar, pelo fator demográfico, o caráter judaico de Israel.

Enquanto isso a propaganda aponta a ocupação israelense como a causa do conflito, a prova da natureza agressiva e opressora do Estado judaico. Omitindo que a ocupação foi uma das consequências do conflito, de uma guerra deflagrada em 1967 quando uma tríplice aliança árabe anunciou a próxima aniquilação de Israel e de sua população, concentrou suas tropas nas fronteiras, bloqueou as rotas marítimas internacionais de Israel e irradiou para a população israelense programas em hebraico descrevendo como seriam degolados e lançados ao mar.

Desde o primeiro momento da ocupação Israel condicionou sua retirada a um acordo definitivo de mútuo reconhecimento e convivência, que foi recusado pela Liga Árabe em Cartum, ainda em 1967. A OLP, ainda antes de 1967, em 1964, já tinha no próprio nome o conceito de ‘libertação da Palestina’, quando não havia qualquer ocupação, referindo-se ao próprio Estado de Israel, e a Carta Palestina explicitava essa ‘libertação’ em detalhes. Nenhum movi-

that ‘two states for two peoples’ implies the acceptance of the existence and legitimacy of Israel as a Jewish state. Such an acceptance is ruled out on conceptual grounds and explicitly by radical Islam, by Hamas, Hezbollah, Iran, etc. it was and is ruled out in practice due to the demand (by Arafat and his successors, by Arab counties) that three to four million descendants of the six hundred thousand Palestinians that fled from Israel during Independence wars should have the right to go back, not to a future Palestine state but to Israel. Such a demand ignores Arab responsibility for such an action, since they were the ones who started war by attacking Israel with five armies, it ignores the same number of Jewish refugees expelled from Arab countries and taken in by Israel; and more importantly, unveils the strategic intention to erase the Jewish nature of Israel by the demographic factor.

In the meantime, propaganda points to Israeli occupation as the cause of the conflict, the proof of the aggressive and oppressive nature of the Jewish state. Only they fail to mention that occupation was one of the consequences of the conflict, of a war triggered in 1967 when the Triple Arab Alliance announced the imminent annihilation of Israel and its population, mobilized troops on borders, blocked international maritime routes to Israel and transmitted programs in Hebrew to Israeli population describing how they would be beheaded and thrown in the sea.

Israel conditioned its withdrawal from the very first day of occupation to an ultimate agreement of mutual recognition and coexistence that was rejected by the Arab league in Khartoum in 1967. The PLO included the concept of ‘Palestine Liberation’ in its very name, when no occupation existed; making reference to the State of Israel, and the Palestine Charter explained such ‘liberation’ in details even in 1964, before 1967.

No Arab or Palestinian movement acknowledged the commitment to recognize a Jewish State as such in definite terms even after 1994, when negotiations for a political agreement finally started. The demand for the return of millions of descendants of Palestinian refugees to Israel was the strategic proof of such refus-

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dientes de refugiados palestinos era la prueba estratégica del rechazo y fue lo que hizo fracasar a la reunión de Camp David entre Ehud Barak y Arafat. Aun cuando Israel se retiró unilateralmente de Gaza y del sur del Líbano, hubo un recrudecimiento del radicalismo islámico y no un cambio a favor de la convivencia y el apaciguamiento, fue una agresión sin provocación, fue el fortalecimiento – ahora bajo el lema islámico de rechazo absoluto adoptado por Hamas, Hezbollah, Irán – de la idea y de medidas que buscan la destrucción del Estado judío.

El fortalecimiento del componente religioso representado por el radicalismo islámico, inclusive en la esfera internacional, se constituye como un factor complicador serio del conflicto al introducir en un tema nacional y político solucionable a partir de una transigencia recíproca, a la intransigencia de la fe cuando se pretende expresión de una verdad única y absoluta. Por eso, ningún cese de fuego, o arreglo transitorio, ninguna solución temporaria será una solución verdadera hasta que no se incorpore y se acepte la visión estratégica de que Israel es por derecho y justicia un Estado judío, y que su carácter, su futuro y el modelo de su existencia dependen exclusivamente de la voluntad y capacidad de sus ciudadanos.

Es contra todo esto que se lanzan katiushas, kassams y grads contra civiles inocentes de Israel, que Ahmadinejad y Nasrallah vociferan amenazas que expresan sus intenciones verdaderas (que explícitamente empiezan con la eliminación de Israel, pero por la base radical-islámica, abarca la ya operativa intención de implantar ‘una verdad única’ – la del Islam – en el mundo). A pesar de todo esto los medios se callan o distorsionan los hechos cuando Israel hace uso del derecho de defenderse. Y por todo esto, por una paz basada en la convivencia y no en la eliminación de una de las partes, se deben movilizar los corazones, las mentes y las acciones de todos los pueblos.

mento árabe ou palestino, mesmo depois de 1994, quando um acordo político finalmente começou a ser negociado, assumiu o compromisso do reconhecimento definitivo do Estado judaico como tal. A exigência de retorno para Israel de milhões de descendentes de refugiados palestinos evidenciava estrategicamente essa recusa, e levou ao fracasso a reunião de Camp David entre Ehud Barak e Arafat. Mesmo quando unilateralmente Israel se retirou de Gaza e do sul do Líbano, o que se viu ali foi o recrudescimento do radicalismo islâmico e não um viés de convivência e apaziguamento, foi a agressão não provocada, foi o fortalecimento – agora sob o lema islâmico de rejeição absoluta adotado por Hamas, Hisbolá, Irã – da ideia e das ações que visam à destruição do Estado judaico.

Esse fortalecimento do fator religioso representado pelo radicalismo islâmico, inclusive no âmbito internacional, veio a se constituir num sério complicador desse conflito ao introduzir numa questão nacional e política, solucionável numa transigência recíproca, a intransigência da fé quando se pretende expressão de uma verdade única e absoluta.

Por isso, nenhum cessar-fogo, nenhuma acomodação transitória, nenhuma solução temporária será uma solução verdadeira enquanto não se fixar e prevalecer para todos a visão estratégica de que Israel é por direito e justiça um Estado judaico, e que seu caráter, seu futuro e o modelo de sua existência devem depender exclusivamente da vontade e da capacidade de seus cidadãos. É contra isso que katiushas, kassams e grads são lançados sobre civis inocentes de Israel, que Ahmadinejad e Nassralah vociferam ameaças que expressam suas reais intenções (que começam explicitamente pela eliminação de Israel, mas que, devido a seu embasamento radical-islâmico, se estendem à já operacional tentativa de implantar ‘uma única verdade’ – a do Islã – no mundo). E é apesar disso que a mídia se cala ou distorce os fatos quando Israel se vale de seu direito de defender-se. E é a favor disso, de uma paz baseada na convivência e não na eliminação de uma das partes, que se devem mobilizar corações e mentes e ações de todos os povos.

Paulo Geiger é editor e membro do conselho editorial de Devarim.

Paulo Geiger es editor y miembro del consejo editorial de Devarim.

Traducción del portugués al español por Alicia de Choch Asseo.

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al and led to the failure of the Camp David Summit between Ehud Barak and Arafat. Even when Israel unilaterally withdrew from Gaza and from the South of Lebanon, there was an escalation of Islam radicalism and not a move towards coexistence and coming to terms. It was groundless aggression, and the escalation – now under the Muslim moto of absolute rejection adopted by Hamas, Hezbollah and Iran – of ideas and actions focused on the destruction of the Jewish state.

The strengthening of the religious component represented by Islam radicalism at international level became a complication in the conflict since it introduces the uncompromising nature of faith as the expression of the one and only absolute truth to national and political debate subject to mutual compromise solutions. That is why no cease fire, no momentary adaptation, no temporary solution will become a true solution as long as the world does not apprehend and uphold the strategic view that Israel is, in its own right and justice, a Jewish state and that its character, future and model of existence should exclusively depend on the willpower and capacity of its citizens.

Is against that that Katyushas, kassams and grads are launched against innocent civilians in Israel. Ahmadinejad and Nasrallah roar threats that express their real intentions (that explicitly begin with the elimination of Israel, but due to their radical Islam foundation, now extend to the operational attempt to establish ‘the only truth’ – the truth of Islam – in the world). And in spite of all this, media shuts up or distorts facts when Israel resorts to the right of self-defense. It is in favor of a peace based upon coexistence and not on the elimination of one of the parties that hearts, minds and action by all peoples should long for.

Paulo Geiger is a publisher and member of Devarim’s publishing board.

English translation from Portuguese

by Alicia de Choch Asseo.

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POR QUE SOU UM JUDEU PROGRESSISTA? POR QUE SOY UN JUDÍO PROGRESISTA? WHY I AM A PROGRESSIVE JEW? Rabino Joel Oseran

Introducción

E

s un privilegio compartir con los lectores de Devarim mi visión personal y poder explicar las cinco razones principales por las cuales hago mi opción a favor del judaísmo progresista como abordaje religioso. Tengo plena conciencia de que cada uno debe vivir su propio proceso personal para aclarar ideas y principios en lo que concierne a la fe y a la identificación religiosa. Por lo tanto, las declaraciones a continuación no son representativas del judaísmo progresista oficial; ni se sugieren como una “receta lista” para que terceros las usen y asuman tal como se las presentan. Las declaraciones del presente artículo reflejan mi modo personal de darle sentido al desafío de ser judío en el siglo 21. Si con esto puedo ayudar a alguien en la búsqueda personal del significado judío, será, sin lugar a dudas, una gran recompensa.

Introduction

Introdução

É

um privilégio meu compartilhar com os leitores de Devarim minha visão pessoal, descrevendo as cinco razões principais que me levaram a optar pelo judaísmo progressista como abordagem religiosa. No tocante à fé e à identificação religiosas, estou perfeitamente consciente de que cada um deve enfrentar um processo pessoal para o esclarecimento de ideias e princípios. Portanto, as declarações que se seguem não são representativas do judaísmo progressista oficial; tampouco são sugeridas como uma “receita pronta” para que sejam usadas e assumidas por terceiros tal qual se apresentam. As declarações que aqui faço refletem a minha maneira pessoal de dar sentido ao desafio de ser judeu no século 21. Caso eu possa com isto ajudar outros em sua busca pessoal pelo significado judaico, terei, de fato, uma grande recompensa.

Razão nº 1: Sou motivado a formular perguntas difíceis

Razón nº 1: Me motivan a hacer preguntas difíciles Uno de los principios más nobles y fundamentales del modo de vida judío, central a nuestra experiencia religiosa desde los primeros siglos de existencia, es la confianza en la

Um dos mais nobres e fundamentais princípios do modo de vida judaico, que tem ocupado o centro de nossa expe­ riência religiosa desde os primeiros séculos de nossa existência, é a confiança na “interpretação” a fim de entender o que significa ser judeu. O registro da busca de nosso povo pelo

* Publicado originalmente en Devarim 4, julio de 2007.

* Publicado originalmente em Devarim 4, julho de 2007.

Ilustrações de Leila Danziger

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t is my privilege to share with you this personal statement outlining five central reasons why Progressive Judaism is the Jewish religious approach I have chosen to follow. I am fully aware that when it comes to religious belief and identification, each one of us must go through a personal process of clarification of ideas and principles. The statement which follows, therefore, is not representative of any official position of Progressive Judaism, nor is it offered as a “recipe” for anyone else to take and use as is. The statement reflects my way of making sense out of being Jewish in the 21st century. If it can assist others in their personal search for Jewish meaning then it will be a great reward, indeed.

Reason # 1: I am encouraged to ask difficult questions One of the most fundamental and noble principles of our Jewish way of life which has been at the center of our religious experience from the earliest centuries of our existence is our reliance on “interpretation” in order to understand what it means to be Jewish. The record of our Peo-

* Originally published in Devarim 4, July 2007.

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“interpretación” para entender el significado de ser judío. El registro de la búsqueda de nuestro pueblo por el sentido, el registro del diligente esfuerzo de nuestro pueblo para entender los temas cruciales de la vida y la muerte, el amor y el odio, la paz y la discordia, y prácticamente todos los demás temas existenciales profundos que afectan al ser humano son nuestra base verdadera conocida como la Torá.

Como judío progresista, creo que la Torá es el punto de contacto donde se unen Dios y hombre. Los autores de la Torá son seres humanos que expresan su fe y su compromiso con Aquel que creó toda vida.

Sin una fe profundamente arraigada en la existencia de Dios, la Torá pierde sentido. Sin la pasión humana por entender y encontrar el sentido en Dios y en la creación de la vida en todas sus formas, no habría Torá. La Torá, con los comentarios y enseñanzas que surgen y se amplifican a partir de si misma, es realmente el punto donde se unen Dios y Hombre.

De esta manera, desde el principio de nuestra marcha por la historia, nosotros los judíos aprendimos a hacer preguntas difíciles – nuestra tradición realmente nos incentiva a hacerlas y a aceptar el hecho de que las respuestas que recibimos tal vez no sean siempre las mismas. Durante los primeros siglos de la Era Común, los rabinos se transformaron en las autoridades principales de nuestra estructura comunitaria, porque eran los expertos de la prueba que la Torá trataba de enseñarnos. El rabino asume el papel de enseñar la Torá, de explicar el sentido por detrás de cada palabra de la Torá, de interpretar cuales fueron las respuestas que se dieron en el pasado y de agregar su apasionada decisión personal y actual en la eterna búsqueda por encontrarle sentido y comprensión a nuestra relación con Aquel que hizo el cielo y la tierra.

Y justamente por el hecho de que los rabinos son seres humanos mortales y no Dios, influenciados, como todos nosotros, por el tiempo y espacio, agregándole a su papel de profesor/intérprete su propia humanidad y alma, encontramos respuestas ricas y diversificadas a los complejos temas que nos persiguen a cada generación. La literatura ra-

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sentido, do diligente esforço de nosso povo para entender as questões cruciais sobre a vida e a morte, o amor e o ódio, a paz e a discórdia, e praticamente todas as demais profundas questões existenciais que afetam o ser humano é o nosso verdadeiro fundamento, conhecido como a Torá.

Como judeu progressista, creio que a Torá é o ponto de contato onde Deus e Homem se unem. Os autores da Torá são seres humanos que expressam sua fé e seu compromisso com Aquele que criou toda vida. Sem uma fé profundamente enraizada na existência de Deus, a Torá perde seu sentido. Sem a paixão humana para entender e encontrar sentido em Deus e na criação da vida em todas suas formas, não haveria Torá. A Torá com seus comentários e os ensinamentos que se desenvolvem e evoluem a partir dela, é realmente o ponto onde Deus e Homem se unem.

Dessa forma, desde o início de nossa marcha pela história, nós judeus aprendemos a formular perguntas difíceis – nossa tradição realmente nos incentiva a perguntá-las e a aceitar o fato de que as respostas que recebemos talvez nem sempre sejam as mesmas. Nos primeiros séculos da Era Comum, os rabinos tornaram-se as principais autoridades de nossa estrutura comunitária, porque eram eles os peritos no exame do que a Torá nos tentava ensinar. O rabino assumiu o papel de ensinar a Torá, de explicar o sentido por detrás de cada palavra da Torá, de interpretar quais foram as respostas dadas no passado e de acrescentar sua apaixonada decisão pessoal e atual na eterna busca para encontrar sentido e compreensão em nossa relação com Aquele que criou o céu e a terra.

E justamente por serem os rabinos seres humanos mortais e não Deus, influenciados, como todos nós, pelo tempo e pelo espaço, agregando ao seu papel de professor/intérprete sua própria humanidade e alma, encontramos ricas e diversificadas respostas às complexas questões que nos assombram a cada geração. A literatura rabínica é recheada com o registro dos diversos comentários e interpretações sobre o que a Torá nos tenta ensinar. A variedade de interpretações perdura até os dias de hoje.

Sou um judeu progressista porque me recuso a aceitar como fato que os rabinos ortodoxos de hoje saibam precisamente o que Deus deseja ou não deseja que eu faça; que os rabinos ortodoxos saibam exatamente o que a Torá deseja transmitir; que a interpretação ortodoxa da Torá seja totalmente correta e que minha interpretação judaico-progressiva seja completamente inaceitável. Sou um judeu progres-

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ple’s search for meaning, of our People’s determined effort to understand the ultimate questions of life and death, love and hatred, peace and strife, and nearly every other profound question imaginable, is our very cornerstone teaching known as the Torah (Five Books of Moses).

As a Progressive Jew I believe that the Torah is that point of contact where God and Man come together. The authors of Torah are human beings expressing their faith and commitment in the One who has created all life. Without a deeply rooted faith in God’s existence, the Torah has no meaning. Without the human passion to understand and find meaning in God and the creation of life in all its forms, there would be no Torah. The Torah and its unfolding, evolving teachings is indeed that point where God and Man come together.

And so, we Jews have learned from the very beginning of our march through history, to ask the difficult questions - our tradition actually encourages us to ask the difficult questions and to accept the fact that the answers we receive may not always be the same. The rabbis in the early centuries C.E. became the authority figures for our communal structure because they were the experts in examining what the Torah was trying to teach us. It was the role of the rabbi to teach Torah - to explain the meaning behind the words of Torah - to interpret what the answers were in the past an to add their passionate resolve in the eternal search to find meaning and understanding in our relationship with that One who created the heavens and the earth.

And because the rabbis were not God but mortal human beings, influenced as we all are by time and place, bringing to their role as teacher/interpreter their own individual humanity and soul, we find a rich and varied response to the tough questions that are always asked in each generation. Rabbinic literature is filled with the record of diverse understandings and interpretations of what the Torah was trying to teach. The diversity of interpretations continues to this very day.

I am a Progressive Jew because I refuse to accept as fact that Orthodox rabbis today know precise-

bínica está formada por el registro de los diversos comentarios e interpretaciones sobre lo que la Torá nos trata de enseñar. La variedad de interpretaciones sobreviven hasta el día de hoy.

Soy un judío progresista porque me niego a aceptar como un hecho consumado que los rabinos ortodoxos de hoy en día sepan exactamente lo que Dios quiere o no quiere que yo haga; que los rabinos ortodoxos sepan exactamente lo que la Torá quiere transmitir; que la interpretación ortodoxa de la Torá sea totalmente correcta y que mi interpretación judíoprogresista sea totalmente inaceptable. Soy un judío progresista porque no me escapo de preguntas especulativas respecto de la naturaleza de Dios y de la Torá, respecto del significado de los mandamientos o sobre cómo vivir mi vida usando esa voz suave dentro de mí.

Respeto a los rabinos ortodoxos que tienen un profundo compromiso con la Torá y con el estudio de la Torá y que sinceramente creen que entienden lo que Dios quiere que hagan y que hagamos nosotros. Sin embargo, exijo a cambio respeto mutuo por mi camino y por mis compromisos religiosos; respeto mutuo por las interpretaciones que yo aporto a la Torá y a nuestra rica herencia judía.

Razón nº 2: El rabino progresista habla mi idioma El hecho de que los judíos progresistas planteen temas difíciles sobre el significado de ser al mismo tiempo judío y moderno, utilizando todo el arsenal de conocimiento disponible al hombre de hoy en día, exige una contrapartida adecuada. Exige que el rabino brinde respuestas convincentes y sensatas.

Una de las diferencias más relevantes entre el judaísmo ortodoxo y el progresista es el nivel de capacitación y de preparación personal del rabino comunitario. Como los rabinos ortodoxos consideran que su rol es ser expertos legales en tradición de la Torá, que incluye a la Ley Oral y a la Escrita, la única área de estudio para la mayoría de los rabinos ortodoxos y todos los ultra ortodoxos (haredim) es básicamente el currículum de yeshivá , centrado básicamente en el Talmud y en los textos legales relacionados. Un rabino

ly what God wants me to do and not to do. That Orthodox rabbis know precisely what the Torah meant to teach us - that Orthodox interpretation of Torah is completely accurate and my Progressive Jewish interpretation is totally unacceptable.

I am a Progressive Jew because I do not shy away from probing questions regarding the nature of God and Torah, the meaning of commandments and how to live my life using that still small voice within me.

I respect Orthodox rabbis whose deep commitment to Torah and Torah study is profound and who sincerely believe that they understand what God wants them to do. However, I demand mutual respect in return - mutual respect for my religious path and commitment; mutual respect for the interpretations which I bring to Torah and our rich Jewish heritage.

sista porque não me esquivo de perguntas especulativas em relação à natureza de Deus e da Torá, em relação ao significado dos mandamentos ou sobre como viver minha vida usando aquela suave voz dentro de mim.

Respeito os rabinos ortodoxos, cujo compromisso com a Torá e com o estudo da Torá é profundo e que sinceramente acreditam que eles entendem o que Deus quer que eles façam e que nós façamos. Entretanto, exijo em troca respeito mútuo para o meu caminho e para os meus compromissos religiosos; respeito mútuo para as interpretações que eu trago para a Torá e para a nossa rica herança judaica.

Razão nº 2: O rabino progressista fala a minha língua O fato de os judeus progressistas indagarem difíceis questões sobre o que significa ser ao mesmo tempo judeu e moderno, usando todo o arsenal de conhecimento disponível ao homem de hoje, exige uma contrapartida adequada.

Exige que o rabino forneça respostas convincentes e sensa-

Reason # 2: The Progressive Rabbi speaks my language The fact that Progressive Jews ask difficult questions about what it means to be Jewish and modern at one and the same time, while using all the knowledge available to modern man, requires that there be an appropriate counter-part, the Rabbi, to provide equally compelling and discriminating answers. One of the most important differences between Orthodox and Progressive Judaism is the level of training and the personal background of the rabbi in each community. Because Orthodox rabbis consider their role to be legal expert in the Torah tradition, which includes the written and oral law, the singular course of study for most Orthodox and all Ultra-Orthodox (Haredi) rabbis is essentially the yeshiva curriculum - with a heavy emphasis on Talmud and derivative legal texts. An Orthodox rabbi is expected to be a master of one thing knowing what the Jewish legal texts say a Jew should or should not do.

Only a small number of Orthodox rabbis in Israel or around the world (modern, Zionist oriented rabbis) ever go to university to receive a well rounded general (secular) education. The majority of Orthodox rabbis (and nearly all Orthodox rabbis trained in Israel) have little to no understanding of world history, sociology, psychology, science, arts, other religions and their beliefs, po-

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ortodoxo tiene que dominar sólo un tema: saber lo que dicen los textos judíos sobre lo que un judío debe o no debe hacer.

Sólo un pequeño grupo de rabinos ortodoxos de Israel u otros lugares del mundo (los rabinos sionistas modernos) siguen cursos en universidades para contar con una educación secular. La mayoría de los rabinos ortodoxos (y casi todos los que se preparan en Israel) tienen poca o ninguna comprensión de historia universal, sociología, psicología, ciencias, artes, demás religiones y sus creencias, ciencias políticas, deportes, ecología y la lista continúa. La mayoría de los rabinos ortodoxos nunca leyó Platón, Shakespeare, Kant, Freud o Darwin. Jamás apreciaron el arte de Michelangelo, escucharon Bach o Beethoven, viajaron al redor del mundo para ver las diferencias y similitudes fascinantes entre todos los hijos de Dios.

En definitiva, la mayoría de los rabinos ortodoxos vive una existencia judía insular y de disciplina severa. Lo que realmente saben y admitamos a su favor, muy bien, es la literatura halájica (legal) judía. Sin embargo, el rabino ortodoxo generalmente no conoce a la filosofía judía moderna, a los estudios críticos de la Torá u otra literatura rabínica ni las formas literarias fantásticas como la de los Profetas.

En cambio, el rabino progresista habla mi lengua. No lo digo en sentido literal. Lo que digo es que el rabino progresista es un hombre o una mujer que se siente perfectamente cómodo en el mundo moderno y al mismo tiempo tiene muy buen discernimiento en la comprensión crítica de los textos judío-religiosos. El rabino progresista preparado en Israel, en Europa o en los Estados Unidos, tiene que estar académicamente preparado y además debe cultivar sus raíces judías. Todo rabino progresista tiene que contar no sólo con un diploma de grado antes de ingresar al curso rabínico, sino también con una maestría en un curso de estudios académicos.

Obviamente que al margen de la formación secular el o ella tienen que cursar y pasar el seminario rabínico, que representan cinco años más de formación.

El rabino progresista entiende lo que quiere decir vivir en el mun-

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tas. Uma das diferenças mais relevantes entre o judaísmo ortodoxo e o progressista é o nível de treinamento e o preparo pessoal do rabino comunitário. Dado que os rabinos ortodoxos consideram como seu papel serem peritos legais na tradição da Torá, que inclui a Lei Oral e a Escrita, o único ramo do estudo para a maioria dos rabinos ortodoxos e todos os ultraortodoxos (haredim) é, basicamente, o currículo de yeshivá – com forte ênfase no Talmud e nos textos legais decorrentes. Um rabino ortodoxo deve dominar apenas uma coisa: o conhecimento do que os textos judaicos dizem sobre o que um judeu deve ou não fazer.

Apenas um pequeno número de rabinos ortodoxos em Israel ou ao redor do mundo (os rabinos sionistas modernos) cursam universidades para obter educação secular. A maioria dos rabinos ortodoxos (e quase todos os que são

O registro da busca de nosso povo pelo sentido, para entender as questões cruciais sobre a vida e a morte, o amor e o ódio, a paz e a discórdia, é o nosso verdadeiro fundamento, conhecido como a Torá. preparados em Israel) tem pouca ou nenhuma compreensão de história universal, sociologia, psicologia, ciências, artes, outras religiões e suas crenças, ciências políticas, esportes, ecologia, e a lista se estende. A maioria dos rabinos ortodoxos nunca leu Platão, Shakespeare, Kant, Freud ou Darwin.

Jamais apreciou a arte de Michelangelo, ouviu Bach ou Bee­ thoven, viajou ao redor do mundo para ver as fascinantes diferenças e semelhanças entre todos os filhos de Deus.

Em suma, a maioria dos rabinos ortodoxos vive uma existência judaica insular e severamente disciplinada. O que realmente sabem, e, diga-se a seu favor, conhecem muito bem, é a literatura haláchica (legal) judaica. Entretanto, a filosofia judaica moderna, estudos críticos da Torá ou outra literatura rabínica, e o brilhantismo de formas literárias tal como a dos Profetas, geralmente são desconhecidas pelo rabino ortodoxo.

Em contraste, o rabino progressista fala minha língua.

Não digo isso com um sentido literal. O que estou dizendo é que o rabino progressista é um homem ou uma mulher que se sente perfeitamente à vontade no mundo moderno, ao mesmo tempo em que tem grande discernimento na compreensão crítica dos textos judaico-religiosos. Pre-

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litical science, sports, ecology, and the list goes on and on. The majority of Orthodox rabbis have never read Plato, Shakespeare, Kant, Freud or Darwin. They have never appreciated Michael Angelo’s artistry, listened to Bach or Beethoven, traveled the world to see the fascinating differences and similarities among all God’s children.

In short, the majority of Orthodox rabbis have lived an insular and highly regimented Jewish existence. What they do know, and to their credit they know this very well, is Jewish halachik (legal) literature.

However, modern Jewish philosophy, critical studies of the Torah and other rabbinic literature, and the genius of literary forms such as the Hebrew Prophets, are lost on the Orthodox rabbi by and large.

In contrast, the Progressive rabbi speaks my language. I don’t mean literally, necessarily, I mean the Progressive Rabbi is a man or woman who is fully at home in the modern world as well as skilled in the critical understanding of Jewish religious texts.The Progressive rabbi, whether trained in Israel, Europe or America must be academically proficient as well as Jewishly rooted. Every Progressive rabbi must have earned not only a BA (first) degree, but also a MA (second degree) in a related academic course of study. All this, of course, in addition to the full rabbinic curriculum course of study which lasts approximately 5 years.

The Progressive Rabbi understands what living in the modern world is all about. He/She understands the pressures of living a Jewish life within the larger, non-Jewish society. The Progressive rabbi is not threatened by the non-Jewish world, nor does he/she view the non-Jewish world as an “evil” to be avoided at all costs. The Progressive rabbi, in general, may have less Talmud education than his/her Orthodox colleague but is far more advanced in comprehending Jewish history, philosophy, ethics, rabbinic counseling and practical rabbinic skills. But most importantly, the Progressive Rabbi is a man/woman of this world - rooted in Jewish sacred texts, yet skilled in the nuances of contemporary existence and determined to preserve the Jewish tradition for posterity.

do moderno. Él o ella entienden las presiones que surgen de vivir de forma judía en la comunidad como un todo, en una sociedad no judía.

El rabino progresista no se siente amenazado por el mundo no judío, ni ve al mundo no judío como un “mal” que debe evitar a toda costa. Por lo general, puede ser que el rabino progresista tenga un nivel menor de educación talmúdica que el de su colega ortodoxo, aunque está mejor preparado para entender la historia, filosofía y ética judías para brindar consejo rabínico.

Pero en realidad lo más importante es que el rabino progresista es un hombre o una mujer de este mundo – con raíces profundas en los textos sagrados judíos y al mismo tiempo competente en las vicisitudes de la existencia contemporánea y en la tarea de conservar la tradición judía para la posteridad.

Razón nº 3: El judaísmo progresista defiende la participación integral de las mujeres en la vida judía Soy un judío progresista porque no creo que exista ninguna razón por la cual se deba excluir a la mujer de la participación integral en la vida judía. Queda totalmente claro para mí que las restricciones le-

parado em Israel, na Europa ou nos Estados Unidos, o rabino progressista deve ser academicamente proficiente ao mesmo tempo em que cultiva suas raízes judaicas. Todo rabino progressista deve ter, antes de ingressar no curso rabínico, não apenas um diploma de graduação, mas também um mestrado num curso de estudos acadêmicos. Claro que além da formação secular ele ou ela deve ter cursado e sido aprovado no seminário rabínico, que agrega aproximadamente mais cinco anos à sua formação.

O rabino progressista compreende o que significa viver no mundo moderno. Ele ou ela entende as pressões que acarretam viver judaicamente na comunidade maior, numa sociedade não judaica. O rabino progressista não se sente ameaçado pelo mundo não judaico, nem tampouco vê o mundo não judaico como um “mal” a ser evitado a qualquer custo. Em geral, o rabino progressista talvez tenha uma educação talmúdica menor que a de seu colega ortodoxo, porém é bem mais preparado para a compreensão da história, filosofia e ética judaicas, para o aconselhamento rabínico.

No entanto o mais importante é que o rabino progressista é um homem ou uma mulher deste mundo – com fundas raízes nos textos sagrados judaicos e ao mesmo tempo competente nas nuanças da existência contemporânea e na preservação da tradição judaica para a posteridade.

Reason # 3: Progressive Judaism advocates full participation by women in Jewish life I am a Progressive Jew because I believe there is no reason why a woman should be excluded from full participation in Jewish life. It is absolutely clear to me that Jewish legal restrictions barring a woman from participation in Jewish life, whether as a witness in a court of law, or being counted in the minyan (quorum of 10 needed for prayer), or being entitled to bless and read the Torah, or being denied numerous other religious privileges/ responsibilities which essentially place the woman in a second class status (alongside minors and handicapped individuals) were created by men (rabbis) over a period of time when indeed, the woman in every society was considered to be less worthy, less competent, and less entitled. Remember, even in the New World of the “enlightened” United States of America, freed from the antiquated traditions of Old World Europe, women were not legally entitled to vote in national elections until 1920, a full 144 years after the founding of the country.

That women were denied full access to observance and ritual par-

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gales que impiden que la mujer participe en la vida judía ya sea como testigo en un tribunal o como participante de un minian (quórum mínimo de diez personas para poder rezar), o que impiden que pueda bendecir o leer la Torá, o gozar de varios otros privilegios y responsabilidades religiosas – restricciones que en su esencia colocan a la mujer en una posición de segunda clase – fueron creadas por hombres (rabinos) durante una época en la cual, de hecho, toda la sociedad consideraba a la mujer menos valiosa, menos competente y menos merecedora. Recordemos que hasta en el “iluminado” nuevo mundo de los Estados Unidos de América, liberado de las anticuadas tradiciones del viejo mundo europeo, las mujeres no tuvieron derecho de votar en las elecciones nacionales hasta 1920, pasados unos 144 años de la creación del país.

El hecho de que se le negaba a las mujeres el acceso a la plena observación y a la participación ritual, de que eran “aclamadas” como el soporte de la familia y como educadoras de los niños (aunque sólo hasta la edad en que comienzan los estudios serios cuando los hombres asumen el papel de profesores) y, por lo tanto, “eximidas” de la exigencia de la plena observación judía (¡Que es la racionalización más cómoda para mantener a las mujeres encerradas en la cocina y cambiando pañales!) reflejó de forma clara a las actitudes universales respecto de las mujeres en tiempos pre modernos. Sin embargo, alegar que ese sistema y convenciones opresoras y antifeministas emanan de la voluntad de Dios, o que Dios es la fuente de esas reglas retrógradas, me parece totalmente inaceptable y es una distorsión burda de mi herencia judía.

Dejemos este tema bien claro.

Hay cientos de miles de judíos ortodoxos hoy en día en el mundo (entre ellos, muchas mujeres) que aceptan incondicionalmente la limitación de participación de las mujeres en la observación del ritual judío. Para este tipo de judío, la mujer se tiene que sentar separada (detrás de la mechitzá o separación) en los lugares de oración, no tiene derecho de leer la Torá y no se le permite ser rabina. Yo les digo esto a los judíos ortodoxos: si Uds. están cómodos con

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Razão nº 3: O judaísmo progressista defende a participação integral de mulheres na vida judaica Sou um judeu progressista porque não creio haver motivo algum pelo qual uma mulher deva ser excluída da participação integral na vida judaica. Para mim, é absolutamente claro que as restrições legais que impedem a mulher de participar na vida judaica, seja como testemunha num tribunal ou como participante de um minian (quórum de dez pessoas necessário à prece), ou de poder abençoar ou ler a Torá, ou de receber vários outros privilégios e responsabilidades religiosas – restrições que em sua essência relegam a mulher a uma posição de segunda classe –, foram criadas por homens (rabinos) durante uma época em que, de fato, a mulher era considerada, por toda a sociedade, menos prezada, menos competente e menos merecedora.

Lembrem-se: mesmo no “iluminado” novo mundo dos Estados Unidos da América, liberado das antiquadas tradições do velho mundo europeu, as mulheres não puderam votar em eleições nacionais até 1920, uns bons 144 anos após a criação do país.

O fato de que era negado às mulheres o acesso à observância plena e à participação ritual, de que eram “festejadas” como as mantenedoras das famílias e educadoras das

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ticipation, that women were “celebrated” as the keepers of the family and the teachers of the children (yet only until serious study when men took over as teachers) and therefore “excused” from the requirement of Jewish observance (what a convenient rationalization to keep women shackled in the kitchen and changing diapers) clearly reflected universal attitudes towards women in pre-modern times. However, to claim that such oppressive, anti-feminist regulations and laws owe their authority to God who is the ultimate “law giver” and therefore is the source for these regressive regulations is totally unacceptable to me and a gross distortion of my Jewish heritage.

Now let’s be clear about this.

There are hundreds of thousands of Orthodox Jews in the world today (among them many women) who absolutely accept the propriety of limiting the participation of women in Jewish ritual observance. For these Jews, the woman should sit separately (behind the Mechitza or room divider) in worship settings, should be denied rights to read Torah, should be prevented from becoming rabbis. To these Orthodox Jews

este formato obvio que tienen todo el derecho de elegir esta forma de practicar el judaísmo. Pero, por favor, no me impongan sus preferencias estéticas. No me refiero a un mandamiento divino, sino a preferencias humanas. Y sus preferencias ortodoxas (aunque enraizadas en siglos) no son necesariamente mis preferencias progresivas.

En un mundo en el que las mujeres son jefes de gobierno y de tribunales, decanas de universidades, médicas jefes en hospitales, líderes de bancos y de las 500 megaempresas de Fortune, al margen de ser pilotos de aeronaves sobre la atmosfera terrestre – en ese mundo, simplemente no puedo ni quiero aceptar un obstáculo religioso que prohíba a una adolescente de ser llamada a la Torá cuando se convierte en Bat Mitsvá. Por eso soy un judío progresista.

Razón nº 4: El judaísmo está comprometido con los temas universales y al mismo tempo con la tarea de perpetuar nuestro modo de vida característico (exclusivo).

El judío que estudia su herencia con seriedad no tiene dudas de que el judaísmo está comprometido con Tikun Olam (perfeccionar el mundo) así como está comprometido con la preservación de la Brit (alianza con Dios) desde los tiempos bíblicos hasta los días de hoy. En realidad, ambos están interconectados – el judío y la judía mantienen y honran la alianza con Dios cuando tratan de mantener la perfección del mundo como un todo a su alrededor.

Soy un judío progresista porque me tomo mi tradición judía en serio cuando me obliga a tratar a un extraño con dignidad, porque nosotros los judíos fuimos en otro momento los extraños en la tierra de Egipto; o cuando me obliga a actuar con compasión hacia los menos bienaventurados que yo – a alimentar a los hambrientos, vestir a los desnudos, preservar la dignidad humana de todos los hijos de Dios.

Soy un judío progresista porque lo que sucede en la sociedad ampliada en que vivo (sea Brasil o en cualquier otro país) no es menos importante para mí que lo que sucede en mi propia y privada comunidad judía. Cuando los rabinos progresistas de los Estados Unidos del siglo 20 enfrentaron a la perversa doctri-

crianças (embora apenas até a idade de começarem os estudos sérios, quando os homens assumem o papel de professores) e, portanto, “liberadas” da exigência da observância judaica plena (que é a racionalização mais conveniente para manter as mulheres presas à cozinha e trocando fraldas!) refletiu claramente atitudes universais em relação às mulheres nos tempos pré-modernos. Todavia, alegar que tal sistema e convenções opressivas e antifeministas derivam da vontade de Deus, ou que Deus seja a fonte destas regras retrógradas, me é totalmente inaceitável e é uma distorção grosseira da minha herança judaica.

Sejamos claros sobre isto. Há centenas de milhares de judeus ortodoxos no mundo hoje (entre eles, muitas mulheres) que aceitam incondicionalmente a limitação da participação das mulheres na observância do ritual judaico. Para estes judeus a mulher deve sentar-se separadamente (por detrás da mechitzá ou divisória) nos locais de oração, não deve ter direito de ler a Torá e deve ser impedida de tornar-se rabina. A estes judeus ortodoxos eu digo: se vocês estão confortáveis com este formato é claro que têm todo o direito de escolher esta forma para praticar o judaísmo. Todavia, por favor, não imponham a mim suas preferências estéticas. Não estamos aqui falando sobre um mandamento divino, mas sim sobre preferências humanas. E as suas preferências ortodoxas (ainda que arraigadas em séculos) não são necessariamente as minhas preferências progressivas.

Em um mundo onde as mulheres são chefes de governo e de tribunais, decanas de universidades, doutoras chefes em hospitais, líderes de bancos e das 500 megaempresas da Fortune, além de pilotarem espaçonaves acima da atmosfera terrestre – em tal mundo, eu simplesmente sou incapaz de e me recuso a aceitar um impedimento religioso que proíba uma adolescente de ser chamada à Torá quando se torna uma Bat Mitsvá. É por conta disso que sou um judeu progressista.

Razão nº 4: O judaísmo é comprometido com as questões universais e ao mesmo tempo com a perpetuação de nosso característico (exclusivo) modo de vida Para o judeu que estuda seriamente sua herança fica claro que o judaísmo, desde os tempos bíblicos até os dias de hoje, está comprometido com o Tikun Olam (aperfeiçoamento do mundo), ao mesmo tempo em que se compromete com a preservação da Brit (aliança com Deus). De fato, ambos estão ligados – o judeu e a judia mantêm e honram

I say: if that is what you are most comfortable with then you have every right to choose that way to practice your Judaism. However, please do not impose on me your aesthetic preferences. We are not talking about Divine commandment here, we are talking about human preferences. And your Orthodox preferences (even though rooted in centuries of time) are not necessarily my progressive preferences.

In a world where women are heads of governments and courts, heads of universities and hospitals, heads of banks and Fortune 500 mega corporations, and are flying space ships far into the solar system - in such a world I am simply unable and unwilling to accept a religious prohibition forbidding a teenage girl to be called up to the Torah as a Bat Mitzvah. That is why I am a Progressive Jew. Reason # 4: Judaism is committed to universal concerns along with the perpetuation of our distinctive (particular) way of life For the Jew who seriously studies his/her Jewish heritage, it is crystal clear that Judaism from the earliest biblical times until today, has been committed to the “Perfection of the World”, Tikkun Olam, even as it has been committed to the preservation of the Brit, the covenant with God. In actuality, both are linked - the Jew upholds and honors the covenant with God when he/she helps to ensure the perfection of the larger world around us.

I am a Progressive Jew because I take seriously my Jewish tradition when it compels me to treat the stranger with dignity because we Jews were also once strangers in the land of Egypt; or when it compels me to act with compassion to those less fortunate than I - to feed the hungry, to clothe the naked, to preserve the human dignity of all God’s children.

I am a Progressive Jew because what happens in the larger society in which I live (whether here in Brazil or in any country in the Diaspora) is important to me no less than what happens in my own, particular Jewish community. When Progressive rabbis in 20th century America confronted the evil doctrine of segregation which continued to enslave the Black American and deny equal

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na de la segregación que seguía esclavizando a los negros estadounidenses y le negaba a la población negra derechos iguales, estos rabinos tuvieron que clamar contra el abuso y negación de derechos humanos por su herencia judía.

No todos los rabinos de los Estados Unidos entendieron que su judaísmo debería desempeñar un papel por lo que sucedía en la sociedad como un todo. Sin embargo, los rabinos progresistas, como líderes religiosos y profesores que son, entendieron totalmente su papel y responsabilidad de clamar contra la crueldad de la sociedad, porque los profetas hebreos les mostraron este camino hace siglos.

Cuando los rabinos progresistas de Brasil vieron abusos contra los derechos humanos a su alrededor, cuando se torturaron y encarcelaron ciudadanos inocentes, cuando se le negaron derechos humanos a personas y cuando las medidas del Estado dictatorial redujeron su dignidad por sus posiciones políticas, estos rabinos liberales se vieron forzados a clamar por ellos y a asumir una actitud. Eso fue lo que hicieron por nuestras nobles enseñanzas religiosas, como: “... no seas indiferente a la sangre de tu prójimo...”

(Levítico 19:16).

Soy un judío progresista, porque, para mí, los temas más relevantes de nuestra época – de la reconstrucción de la ecología al calentamiento global, del hambre mundial a la trata de mujeres, de los horrores de Darfur a la exploración de los trabajadores extranjeros en Israel – tienen que ver conmigo religiosamente. No puedo separar mi identidad religiosa como judío de mi identidad humana como una creación del Divino. Recuerdo que los primeros seres humanos creados por Dios, Adán y Eva, no fueron creados como judíos sino como hijos del Único Dios. Comparto con toda la humanidad – tanto judíos cuanto cristianos o musulmanes – una relación cohesiva. Mi singular camino religioso no niega los caminos ajenos ni me exime de la responsabilidad de servir a Dios velando por todas Sus creaciones. Por eso soy un judío progresista.

Razón nº 5: Creo que existe más de una manera de ser judío Cuando doy clase a mis estudian-

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a aliança com Deus quando ajudam a garantir a perfeição do mundo maior à sua volta.

Sou um judeu progressista porque levo minha tradição judaica seriamente quando ela me obriga a tratar um estranho com dignidade, porque nós judeus fomos outrora estranhos na terra do Egito; ou quando ela me obriga a agir com compaixão para com os menos bem-aventurados do que eu – para alimentar os famintos, vestir os desnudos, preservar a dignidade humana de todos os filhos de Deus.

Sou um judeu progressista porque o que se passa na sociedade maior na qual vivo (seja no Brasil ou em qualquer outro país) não me é menos importante do que se passa em minha própria e privada comunidade judaica. Quando os rabinos progressistas nos Estados Unidos do século 20 confrontaram a perversa doutrina da segregação, que continua-

Como judeu progressista, creio que a Torá é o ponto de contato onde Deus e Homem se unem. Os autores da Torá são seres humanos que expressam sua fé e seu compromisso com Aquele que criou toda vida. va a escravizar os negros norte-americanos e negava direitos iguais à população negra, estes rabinos foram, por sua herança judaica, obrigados a clamar contra o abuso e a negação de direitos humanos. Nem todos os rabinos nos Estados Unidos entenderam seu judaísmo como tendo um papel a desempenhar no que acontecia na sociedade maior. Contudo, rabinos progressistas compreenderam totalmente seu papel e responsabilidade, como líderes religiosos e professores que são, para clamar contra a crueldade na sociedade, porque os profetas hebreus lhes expuseram este caminho há séculos.

Quando rabinos progressistas no Brasil perceberam o abuso dos direitos humanos acontecendo à sua volta, quando cidadãos inocentes foram presos e torturados, quando pessoas tiveram seus direitos humanos negados e sua dignidade diminuída por conta de suas posições políticas, através das ações do Estado ditatorial, estes rabinos liberais se viram forçados a clamar por eles e a assumir uma atitude.

Assim o fizeram por conta de nossos nobres ensinamentos religiosos, tais como: “... não seja indiferente ao sofrimento de teu próximo...” (Levítico 19:16).

Sou um judeu progressista porque, a meu ver, as questões mais relevantes da nossa época – da reconstrução da

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rights to the entire Black population, these rabbis were compelled by their Jewish heritage to speak out against such abuse and denial of human rights. Not all rabbis in America understood their Judaism as having a role to play in what was going on in the general society. But Progressive rabbis absolutely understood their role and responsibility as religious leaders and teachers to speak out against the evils in society because the Hebrew Prophets showed them the way centuries before.

When Progressive rabbis in Brazil saw the abuse of human rights taking place in society around them, when innocent citizens were imprisoned, tortured and denied their human rights and dignity by the oppressive actions of the state, these liberal rabbis felt compelled to speak out and take a stand. They did so because of our noble religious teachings, “Do not stand idly by when your neighbor is bleeding” (Leviticus 19:16).

I am a Progressive Jew because the major issues of our time - from ecological repair to global warming, from world hunger to trafficking in women, from the horrors of Darfur to the exploitation of foreign workers in Israel, all these are issues of relevance and concern religiously to me. I can not separate my religious identity as a Jew from my human identity as a creation of the Divine.

I remember that the first human beings to be created by God, Adam and Eve, were created, not as Jews, but as children of the One God. I share with all humanity - Jews, Christians, Moslems alike, a commonality of relationship. My unique religious path comes not to deny the religious paths of others, nor does it free me from the responsibility to serve God by caring for all his creations. That is why I am a Progressive Jew. Reason # 5: I believe there is more than one way to be a Jew I often explain to students in classes I teach that in the Hebrew language there is no one word for “Religion”. The customary term we use is Dat, which actually has the meaning of Law and has no relation to what we mean by religion. Judaism can not be compartmentalized to fit into a modern construct of re-

tes, frecuentemente les explico que en el idioma hebreo no hay una palabra específica para “religión”. El término que se utiliza generalmente es dat, que en realidad quiere decir “ley” y no tiene ninguna relación con lo que llamamos religión.

No se puede compartimentar para que se adecue al concepto moderno de religión de la manera que rotulamos al cristianismo o al islamismo.

Se entiende mejor al judaísmo como toda una “civilización” (consultar la obra del filósofo judío del siglo 20, Rav Mordechai Kaplan), una vasta integración de varios componentes diferentes que en conjunto forman el modo de vida que denominamos judaísmo. Los elementos clave de nuestra civilización son: un pueblo, una tierra, una narrativa histórica, una teología, una lengua, una literatura sagrada, diversidad cultural, humor, tradiciones culinarias y así sucesivamente.

Esta civilización se desarrolló, con el paso de los siglos, al enfrentar condiciones internas y externas cambiantes, realidades históricas, ideas y fuentes de conocimiento nuevas y demás circunstancias. Nosotros, los judíos del siglo 21, podemos visitar la larga y venerable historia de nuestra civilización en desarrollo y constatar que existió, existe y existirá más de una forma de ser judío. Esta variedad de expresiones, un verdadero pluralismo de abordajes, refleja el hecho de que algunos judíos se identifican de forma diferente con los componentes de nuestra civilización.

Algunos judíos, por ejemplo, encuentran el significado judío y raigambre de la identidad judía en estilos puramente seculares – no se sienten cómodos con la observación y rituales judíos, sino que prefieren considerar que el vínculo con el judaísmo es pertenecer al pueblo judío, es la identificación con la historia judía (inclusive con el calendario de feriados judíos), o es la identificación con el Estado de Israel como la expresión nacional del pueblo judío en los tiempos modernos.

Otros judíos están comprometidos con el abordaje ortodoxo tradicional de la identificación religiosa con la civilización. Este tipo de judío prefiere conectarse principalmente con los componentes de la civilización que se centran en Dios que guía a Su pueblo por medio de

ecologia ao aquecimento global, da fome mundial ao tráfico de mulheres, dos horrores de Darfur à exploração dos trabalhadores estrangeiros em Israel – me dizem respeito religiosamente. Não posso separar minha identidade religiosa como judeu de minha identidade humana como uma criação do Divino. Lembro-me de que os primeiros seres humanos criados por Deus, Adão e Eva, foram criados não como judeus mas como filhos do Deus Único. Compartilho com toda a humanidade – tanto judeus quanto cristãos, ou muçulmanos – uma relação coesa. Meu caminho religioso singular não nega os caminhos alheios e tampouco me libera da responsabilidade de servir Deus zelando por todas as Suas criações. É por conta disso que sou um judeu progressista.

Razão nº 5: Creio haver mais de uma maneira de ser judeu Frequentemente explico aos estudantes, nas aulas que leciono, que na língua hebraica não há um vocábulo específico para “religião”. O termo usualmente utilizado é dat, que, de fato, significa “lei”, e não tem qualquer relação com o que chamamos de religião. O judaísmo não pode ser compartimentado para se adequar ao moderno conceito de religião, da forma que rotulamos o cristianismo ou o islamismo. Entende-se melhor o judaísmo como toda uma “civilização” (vide a obra do filósofo judeu do século 20, Rav Mordechai Kaplan), uma ampla integração de muitos componentes diferentes, os quais, juntamente, compõem o modo de vida ao qual chamamos judaísmo. Os elementos-chave de nossa civilização são: um povo, uma terra, uma narrativa histórica, uma teologia, uma língua, uma literatura sagrada, diversidade cultural, humor, tradições culinárias, e assim por diante.

Com o passar dos séculos, esta civilização se desenvolveu ao lidar com condições variáveis internas e externas, realidades históricas, novas ideias e fontes de conhecimento, entre outros. Nós, judeus do século 21, podemos rever esta longa e venerável história de nossa civilização em desenvolvimento e ver que houve, há e continuará a haver mais de uma forma de ser judeu. Esta variedade de expressões, um verdadeiro pluralismo de abordagens, reflete o fato de que alguns judeus identificam-se de diferentes modos com os componentes de nossa civilização.

Alguns judeus, por exemplo, derivam seu sentido judaico e arraigam sua identidade judaica em estilos puramente seculares – não se sentem bem com observâncias e rituais judaicos, mas preferem ver sua ligação ao judaísmo pela

ligion, as we label Christianity and Islam.Judaism is best understood as an entire “civilization” (note the writings of the 20th century Jewish philosopher Rabbi Mordechai Kaplan), a broad integration of many different component parts which together, make up the way of life we call Judaism. The key elements of our civilization are: a people, a land, a historical narrative, a theology, a language, a sacred literature, cultural diversity, humor,culinary traditions, and the list goes on and on.

Over the centuries this civilization evolved as it confronted changing internal and external conditions, historic realities, new ideas and sources of knowledge, etc. We Jews of the 21st century can look back over this long and venerable history of our evolving civilization and see that there have been, there are and there will continue to be more than one way to be a Jew. This variety of expressions, a true pluralism of approaches, reflects the fact that some Jews identify differently to the component parts of our civilization.

For example, some Jews derive their Jewish meaning and root their Jewish identity in purely secular ways - they are not comfortable with Jewish religious observances and rituals, but prefer to see their connection to Judaism through membership in the Jewish people or through identification with Jewish history (including holidays of the Jewish calendar) or through identifying with the State of Israel as the national expression of the Jewish people in modern times.

Other Jews remain committed to the traditional Orthodox approach to religious identification with the civilization. These Jews prefer to connect primarily to those component

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la Torá, en su forma Oral y Escrita.

Para estos judíos, seguir a la Ley judía de acuerdo con la interpretación de los rabinos ortodoxos e inclusive los ultra ortodoxos, es el único abordaje legítimo, dado que, de acuerdo con su comprensión, Dios mismo apoya y garantiza tal abordaje y ¿qué más puede hacer el hombre mortal a no ser obedecer el mandamiento de Dios?

También hay otros judíos de orientación religiosa, aunque progresistas en la interpretación, que se sienten cómodos en el mundo secular no judío a su alrededor y que aun así tienen un compromiso apasionado con la conservación de las enseñanzas eternas y esenciales de la civilización judía. Estos judíos son progresistas; son judíos que optaron por vivir tanto en el mundo moderno y secular cuanto en su propio mundo religioso judío. Son judíos que se expresan como judíos por medio de la integración de los componentes de la civilización judía en un todo unificado y orgánico.

Soy un judío progresista porque quiero garantizar el futuro de mi civilización judía y creo que este abordaje sea el más adecuado. Creo que tengo que ser honesto y verdadero con mi espíritu humano contemporáneo mientras también profundizo mi conocimiento en las creencias y principios de mi antigua civilización.

El Rabino Joel D. Oseran es vicepresidente de Desarrollo Internacional de la World Union for Progressive Judaism – WUPJ Traducción del portugues al español por Alicia de Choch Asseo.

pertinência ao povo judeu, pela identificação com a história judaica (incluindo feriados do calendário judaico), ou pela identificação com o Estado de Israel como a expressão nacional do povo judeu nos tempos modernos.

Outros judeus permanecem comprometidos com a abordagem ortodoxa tradicional à identificação religiosa com a civilização. Estes judeus preferem conectar-se primariamente àqueles componentes da civilização, que focam Deus comandando Seu povo, por meio da Torá, em suas formas Oral e Escrita. Para estes judeus, seguir a Lei judaica conforme interpretada por rabinos ortodoxos ou mesmo ultraortodoxos, é a única abordagem legítima, pois, segundo seu entendimento, o próprio Deus apoia e assegura tal abordagem, e o que poderá o homem mortal fazer a não ser obedecer ao mandamento de Deus?

E há outros judeus – religiosos na orientação, mas progressistas na interpretação, que se sentem à vontade no mundo secular não judaico à sua volta, e que mesmo assim são apaixonadamente comprometidos com a preservação dos ensinamentos eternos e essenciais da civilização judaica. Estes são os judeus progressistas; judeus que optaram por viver tanto no mundo moderno e secular quanto em seu próprio mundo religioso judaico. Judeus, cuja abordagem ao ser judeu implica em integrar os componentes da civilização judaica num todo unificado e orgânico.

Sou um judeu progressista porque quero garantir o futuro de minha civilização judaica, e acredito que tal abordagem me seja a mais adequada. Creio que eu deva ser honesto e verdadeiro com meu espírito humano contemporâneo ao mesmo tempo em que me aprofundo nas crenças e nos princípios de minha antiga civilização.

parts of the civilization which focus on God commanding his People through Torah in its Oral and Written form. To these Jews, following Jewish law as interpreted by Orthodox or even Ultra-Orthodox rabbis is the only legitimate approach because in their understanding, God himself stands behind this approach and what can mortal man do but to obey the command of God. And then there are other Jews religious in orientation but progressive in interpretation, living comfortably in the secular, non Jewish world around them yet passionately committed to preserving the eternal, essential teachings of their Jewish civilization. These are Progressive Jews, Jews who have chosen to live in both the modern, secular world and also in their Jewish religious world. Jews whose approach to being Jewish is to try and integrate as many component parts of the Jewish civilization into one organic, unified whole.

I am a Progressive Jew because I want to ensure the future of my Jewish civilization and I believe this approach is most suited to me. I believe I must be honest and true to my own contemporary human spirit while at the same time further the beliefs and principles of my ancient civilization.

Rabbi Joel Oseran is the Vice President for international development of the World Union for Progressive Judaism.

O Rabino Joel D. Oseran é Vce-Presidente de Desenvolvimento Internacional da World Union for Progressive Judaism – WUPJ Traduzido do inglês para o português por Suely Pfeferman Kagan.

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Os Desafios do Rabinato, entre comunidade e espiritualidade Los desafíos del Rabinato, entre la comunidad y la espiritualidad The Challenges of the Rabbinic Office: Between Community and Spirituality Rabino David Ellenson

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l origen del rabinato como profesión se pierde en las neblinas de la antigüedad. A pesar de que la tradición judía identifica a Moisés como el “Moshé Rabeinu” / “Moisés, nuestro Rabino”, la Biblia en si no lo identifica como tal y la palabra Rabino ni aparece en las escrituras judías. El término sólo surge varios siglos después cuando se escribe la Biblia al principio de la Era Común.

Desde el punto de vista de la crítica histórica, la identificación de Moisés como “Rabeinu” es un intento por parte de los primeros Rabinos – cuyo mandato de acuerdo con el relato en Pirkei Avot 1:1 se establece por medio de un árbol genealógico que llega hasta el propio Moisés – de arraigar su origen y autoridad a la referencia más antigua de la literatura judía, la Biblia. Al concebir dicho árbol genealógico, los Rabinos de tradición clásica proclaman con orgullo a Moisés como uno de los suyos y sin pudor lo coronan con el título de “Rabino”.

A pesar de la falta de fidelidad histórica que caracteriza a esta clá-

s origens do rabinato enquanto profissão estão envoltas nas brumas da antiguidade. Enquanto a tradição judaica identifica Moisés como “Moshé Rabeinu” / “Moisés, nosso Rabino”, a própria Bíblia nunca o identifica como tal e nem ao menos a palavra rabino aparece nas escrituras judaicas. O termo só surge séculos após a Bíblia ter sido escrita, no início da Era Comum.

Do ponto de vista da crítica histórica, a identificação de Moisés como “Rabeinu” representa uma tentativa dos primeiros rabinos – cujo mandato, conforme relatado no Pirkei Avot 1:1, é estabelecido por uma árvore genealógica que se eleva até o próprio Moisés – de embasar suas origens e sua autoridade nas esferas mais antigas da literatura judaica, a Bíblia. Ao conceber aquela árvore genealógica, os rabinos de tradição clássica orgulhosamente proclamaram Moisés como um dos seus e despudoradamente o coroaram com o título de “rabino”.

Apesar da falta de historicidade que marca esta clássica alegação rabínica, as funções que os rabinos acabariam por preencher como juízes da lei judaica e como intérpretes das sagradas escrituras estão solidamente amparadas pela Bíblia.

he origins of the office of “Rabbi” are shrouded in the mists of antiquity. While Jewish tradition identifies Moses as “Moshe Rabbeinu – Moses our Rabbi,” the Bible itself never identifies Moses as a Rabbi nor does the term “Rabbi” ever appear in Jewish Scriptures. Indeed, the term “Rabbi” only appears centuries after the Bible was written and is first found in classical rabbinic literature around the turn of the Common Era. From a critical historical standpoint, this undoubtedly represents an attempt on the part of the rabbinic tradition and the first rabbis – who trace their mandate back to Moses himself as related in Pirkei Avot 1:1 – to ground their origins and authority in the earliest strata of Jewish literature – the Bible. Hence, the Rabbis of classical tradition proudly proclaimed Moses as one of their own and unabashedly crowned him with the title, “Rabbi.”

Regardless of the lack of historicity that marks this classical rabbinic claim, the functions that rabbis would ultimately fulfill as judg-

* Publicado originalmente en Devarim 23, abril de 2014.

* Publicado originalmente em Devarim 23, abril de 2014.

* Originally published in Devarim 23, April 2014.

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sica alegación rabínica, las funciones que los Rabinos asumirían en definitiva como jueces de la ley judía y como intérpretes de las sagradas escrituras se amparan firmemente en la Biblia. Por ejemplo, en Devarim / Deuteronomio 17:8 “entonces te levantarás al lugar que escoja Hashem tu Elohim y te llegarás a los sacerdotes levitas, y al juez que hubiere en aquellos días, y consultarás y ellos te declararán la sentencia del juicio”. En Neemias 8 “y el sacerdote Esdras trajo la ley delante de la congregación, así de hombres como de mujeres y de todos los que podían entender, el primer día del mes séptimo. Y leyó en el libro delante de la plaza que está delante de la puerta de las Aguas, desde el alba hasta el mediodía, en presencia de hombres y mujeres y de todos los que podían entender; y los oídos de todo el pueblo estaban atentos al libro de la ley”.

Sin embargo, el rabinato como profesión sólo surge en el primer siglo de la Era Común. Poco tiempo después de la destrucción del Segundo Templo por los romanos al-

Por exemplo, em Devarim / Deuteronômio 17:8 se lê: “e levantar-te-ás e subirás ao lugar que escolher o Eterno... e virás aos sacerdotes e ao juiz que estiverem encarregados naqueles dias e indagarás... e te anunciarão a sentença ao juízo”. Já em Neemias 8 se encontra: “e no primeiro dia do sétimo mês, Ezra o sacerdote trouxe a Torá perante a congregação composta por homens e mulheres, todos capacitados a compreender o que lhes foi apresentado. E a leu aos ouvidos de todo o povo e estavam atentos à Torá”.

Apesar de tudo isto, o rabinato como profissão só veio a ser estabelecido no primeiro século da Era Comum. Pouco depois que os romanos destruíram o Segundo Templo, por volta de 70 E.C., e o consequente fim dos sacrifícios como modo maior de culto e religiosidade no Templo, Iochanan Ben Zakai fundou a sua famosa academia rabínica em Iavne. Segundo a lenda judaica, Raban Iochanan Ben Zakai teria dito às autoridades romanas “Concedam-me Iavne e os sábios”, e assim teria nascido o judaísmo rabínico e o rabinato como profissão.

O culto religioso judaico não estava mais preso a um único lugar, por mais sagrado que este fosse. A Torá – os tex-

es of Jewish law and interpreters of sacred scripture are surely hinted at in the Bible. For example, the Book of Deuteronomy 17:8, asserts, “And you shall come unto … the judge that shall be in those days, and enquire – and they shall show you the sentence of judgment,” and Nehemiah 8 reads, “When the seventh month arrived … the entire people asked Ezra the Scribe to bring … the Teaching before the congregation,men and women, all who could listen with understanding. …

The ear of all the people were given to the scroll of the Teaching. …

The Levites read from the scroll of the Teaching of God, translating it and giving the sense; so that they caused them [the people] to understand the reading.”

However, it is only the first century of the Common Era that the rabbinic office is fully established.

Shortly after the destruction of the Second Temple circa 70 C.E. by the Romans and with such destruction the end of sacrificial worship as a major mode of Jewish religiosity at the Temple, Yochanan Ben Zak-

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rededor del año 70 E.C. y como consecuencia del fin de los sacrificios como la expresión más elevada de culto y religiosidad en el Templo, Yochanan Ben Zakai funda la famosa Academia Rabínica en Yavne.

De acuerdo con la leyenda judía, las autoridades romanas le concedieron a Rabán Yochanan Ben Zakai tres deseos y él pidió por “la salvación de Yavne y sus sabios” dando inicio de esta forma al judaísmo rabínico y al rabinato como profesión. El culto religioso judío ya no seguiría vinculado a un único lugar, por más sagrado que este fuera. La Torá – los textos sagrados – serían ahora el centro del judaísmo y los Rabinos sus intérpretes. De esta forma, el judaísmo se transformó en una religión totalmente “portátil” y el Rabino en el personaje que asume la responsabilidad acreditada por la autoridad de enseñar e interpretar la sabiduría contenida en los textos para el pueblo.

Tanto el rabinato como profesión cuanto las funciones atribuidas al Rabino fueron cambiando con el transcurso de los siglos, pero la tarea básica del Rabino, que es la de interpretar los textos judíos y enseñárselos al pueblo judío ha sido una constante desde siempre. El sentido más amplio de lo que es el rabinato en su dimensión de profesión se encuentra en la tradición Sefaradí.

Dentro de la tradición religiosa Sefaradí, el Rabino recibe por lo general tres títulos, cada uno refleja un aspecto diferente de la su función. La definición inicial de un Rabino es la de profesor de textos judíos, un “Marbitz Torá”, el que disemina el conocimiento de la Torá. Un Rabino debe contar con un profundo conocimiento de la Torá, ya que será la fuente de su autoridad y liderazgo. La Torá sienta las bases que le darán al Rabino la posibilidad de compartir los valores y puntos de vista de la tradición judía con el pueblo judío y con los demás.

No se puede ejercer un liderazgo judío autentico sin dicho conocimiento. El Rabino debe entender que el judaísmo es un “diálogo” que se entabla durante generaciones. O, para citar un articulo del fallecido Rabino David Hartman, titulado “El Judaísmo como Tradición Interpretativa”: “El Rabino debe enfrentar y presentar al judaísmo como una tradición dinámica e interpretativa y sólo puede hacerlo si cuenta con un profundo conocimiento de la Torá”. Por lo tanto

tos sagrados – passava a ser o centro do judaísmo, e os rabinos seus intérpretes. Assim, o judaísmo passou a ser uma religião totalmente “portátil” e o rabino passou a ser a figura incumbida da responsabilidade e credenciada com a autoridade para ensinar e interpretar a sabedoria inerente a estes textos ao povo.

O rabinato enquanto profissão e as funções atribuídas ao rabino evoluíram com o passar dos séculos, mas a tarefa básica do rabino, que é a de interpretar os textos judaicos e ensiná-los ao povo judeu, mantém-se constante desde sempre. E é na tradição Sefaradi que vamos encontrar o sentido mais abrangente do que é o rabinato enquanto profissão.

Na tradição religiosa Sefaradi, o rabino recebe costumeiramente três títulos, cada um dos quais reflete um aspecto diferente da sua função. Um rabino é inicialmente definido

Por volta de 70 e.c, o culto religioso judaico não estava mais preso a um único lugar, por mais sagrado que este fosse. A Torá passava a ser o centro do judaísmo, e os rabinos, seus intérpretes. O judaísmo passou a ser uma religião totalmente “portátil”. como um professor de textos judaicos, um “Marbitz Torá”, aquele que difunde o conhecimento da Torá. O rabino deve possuir profundo conhecimento da Torá, pois este conhecimento será a fonte de sua autoridade e liderança. A Torá estabelece os alicerces que permitirão ao rabino compartilhar os valores e os pontos de vista da tradição judaica com o povo judeu e outros. Não é possível exercer uma autêntica liderança judaica sem este conhecimento. O rabino precisa compreender que o judaísmo é um “diálogo” que se estende por gerações. Ou, citando um artigo do falecido Rabino David Hartman intitulado “O Judaísmo Enquanto Tradição Interpretativa”: o rabino deve encarar e apresentar o judaísmo como uma tradição dinâmica e interpretativa, e rabinos só podem fazer isto se tiverem conhecimento profundo da Torá. Portanto este conhecimento permanece sine qua non para o rabinato.

No entanto, na qualidade de “Marbitz Torá” – aquele encarregado de disseminar a Torá e suas mensagens para as gerações de judeus que o cercam e as que virão –, o rabino também precisa saber ouvir os outros, especialmente aqueles a quem serve e orienta. É nesta linha que a tradição Sefara-

kai established his famed rabbinic academy at Yavneh. As Jewish legend has it, Rabban Yochanan ben Zakkai, said to the Roman authority, “Give me Yavneh and its Sages,” and rabbinic Judaism and the rabbinic office was born. No longer would Jewish worship be bound to a single site – no matter how holy. Instead, Judaism would center around Jewish texts – Torah – and its interpreters, the rabbis. Judaism would thus become a fully “portable” religion and the rabbi would become the figure charged with the responsibility and suffused with the authority to teach and interpret the wisdom inherent in these texts to the people.

While the rabbinic office and the roles assigned the rabbi have evolved over the centuries, the primary task of the rabbi – to be an interpreter and teacher of Jewish texts to the Jewish people – has remained constant over time. However, to have a sense of the full scope of the rabbinic office, it is instructive to turn to the Sephardic tradition for insight into the full roles of the position.

In Sephardic religious tradition, the rabbi is traditionally assigned three titles – each of which reflects a different aspect or function of his position. The rabbi is defined initially as a teacher of Jewish texts, a marbitz torah, one who spreads knowledge of Torah. The rabbi must be possessed of profound Torah knowledge, for this knowledge provides the source of rabbinic authority and leadership. Torah establishes the foundation that allows the rabbi to share the values and insights of Jewish tradition with the Jewish people and others. Without such knowledge, no authentic Jewish leadership can be exercised. The rabbi must understand that Judaism is a “conversation” that extends over generations. Or, as the late Rabbi David Hartman put it in an essay entitled, “Judaism as an Interpretive Tradition,” the rabbi should view and present Judaism as an ongoing “interpretive tradition” -- and the rabbi can do this only if she is fully versed in Torah. Such knowledge remains the sine qua non for the rabbinic office.

Nevertheless, as a “marbiti torah” – an individual who will spread Torah and its messages to current

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dicho conocimiento es una condición sine qua non para el rabinato.

Por otro lado, en su calidad de “Marbitz Torá” – el encargado de diseminar la Torá y sus mensajes a las generaciones de judíos que lo rodean y a las venideras –, el Rabino también debe saber oír a los demás, en especial a los que sirve y guía. En este sentido, la tradición Sefaradí también identifica al Rabino como un “chaver há-ir”, un miembro de la comunidad.

La marca de todos los grandes líderes judíos – desde Moshé Rabeinu al Rabino Leo Baeck, el último líder del pueblo judío en Alemania, elegido oportunamente durante los días negros del Holocausto – es el amor inmortal por el pueblo de Israel. El Rabino debe interesarse de forma natural por los temas públicos y privados de la vida judía como un miembro participativo, activo y de apoyo. Los Rabinos no pueden estar lejos de los que van a servir y guiar y deben abrazar y darle cariño a sus colectividades y a todos sus miembros.

Finalmente, el Rabino también se define como “chacham” / “sabio”, sin duda la función más difícil de desempeñar. Un “chacham” debe ir más allá del conocimiento adquirido para desempeñarse como “Marbitz Torá”.

En realidad un “chacham” debe contar con las aptitudes necesarias para convertirse en una persona sabia, que pueda poner en práctica y transformar con empatía y preocupación por sus semejantes judíos y por sus vidas todo el conocimiento adquirido en el estudio de los textos de la Torá. En definitiva, un “chacham” debe saber escuchar las alegrías y tristezas del prójimo, por lo cual un “chacham” debe ser suficientemente fuerte como para reconocer que él mismo es vulnerable, y por eso debe brindarse y debe buscar apoyo en los demás. Siendo así, no es de extrañar que el Talmud defina al “chacham” como “el que aprende con todas las personas”.

Sin duda, los Rabinos de hoy en día forman parte de un mundo radicalmente diferente del de sus antepasados medievales o de comienzo de la era moderna y se debe considerar esta situación cuando el tema es la formación de los Rabinos del siglo XXI. El sociólogo Peter Berger confirma estas diferencias al identificar las premisas básicas presentes en el pensamiento del mundo occidental.

Berger demuestra en su obra The He-

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di também identifica o rabino como um “chaver há-ir”, um membro da comunidade. Todos os grandes líderes judaicos – de Moshé Rabeinu ao rabino Leo Baeck, o último líder do povo judeu na Alemanha, devidamente eleito durante os dias sombrios do Holocausto – tiveram como marca um amor imortal pelo povo de Israel. É necessário que um rabino esteja envolvido naturalmente como elemento participativo, ativo e de apoio nos assuntos públicos e privados da vida judaica. Os rabinos não podem manter-se distantes daqueles a quem irão servir e orientar e precisam abraçar e acarinhar suas comunidades e a todos os que delas fazem parte.

Finalmente o rabino é definido como “chacham” / ”sábio”, talvez a função mais difícil de ser desempenhada. É necessário que o “chacham” vá além do conhecimento que adquiriu para se desincumbir como “Marbitz Torá”. Na verdade o “chacham” deve ter a habilidade de se tornar uma pes-

O rabinato enquanto profissão e as funções atribuídas ao rabino evoluíram com o passar dos séculos, mas a tarefa básica do rabino, que é a de interpretar os textos judaicos e ensiná-los ao povo judeu, mantem-se constante desde sempre. soa sábia, capaz de aplicar e modificar o conhecimento adquirido através de seu estudo dos textos da Torá com empatia e preocupação para com seus semelhantes judeus e suas vidas. Em resumo, o “chacham” deve ser aquele que sabe ouvir as alegrias e tristezas do próximo, o que exige que o “chacham” seja suficientemente forte para reconhecer que ele próprio é vulnerável, e por isto mesmo precisa abrir-se e buscar o apoio de outros. Assim, não se pode estranhar que o Talmud defina o “chacham” como “aquele que aprende com todas as pessoas”. É claro que atualmente os rabinos funcionam em um mundo radicalmente diferente daquele de seus predecessores medievais e até mesmo do início da era moderna, e é preciso levar este fato em conta quando se trata de instruir rabinos para o século XXI. Estas diferenças foram evidenciadas pelo sociólogo Peter Berger ao identificar as premissas básicas presentes no pensamento do mundo ocidental. Em sua obra The Heretical Imperative (1975), Berger demonstra que a mais pura essência da cultura moderna ocidental é o fato de que a “haeresis” (opção ou escolha) se tornou inevitável.

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and future generations of Jews – the rabbi must also listen to others, especially those whom she guides and serves. Thus, Sephardic tradition also identifies the rabbi as a haver ha-ir, a member of the community. All great Jewish leaders – from Moshe Rabbeinu (Moses our Rabbi) as depicted in the Bible to Rabbi Leo Baeck, the last duly elected leader of the Jewish people in Germany during the dark days of the Holocaust – have been marked by an undying love for the people Israel and a rabbi must be engaged naturally as an active and supportive participant in the public and private affairs and concerns of Jewish life. The rabbi must not be aloof from those whom she would serve and guide, and the rabbi must embrace and hold dear her community and its members.

Finally, the rabbi is defined as “hakham”, perhaps the most difficult role of all to fulfill. The hakham is required to go beyond the knowledge he has acquired in his capacity as a “marbitz Torah”. Indeed, the “hakham” is called upon to be a person infused with wisdom, one who applies and modifies the knowledge he has acquired through his study of the texts of Torah with a genuine empathy and concern for his fellow Jews and their lives. In short, the “hakham” must be an individual who listens and comprehends the joys and sorrows of fellow human beings. This requires that the “hakham” be sufficiently strong to recognize that he himself is vulnerable and therefore must reach out and seek support from others. It is small wonder that the Talmud therefore defines the “hakham” as “one who learns from every person.”

To be sure, rabbis today function in a world that is radically different from that of their medieval and even early modern predecessors, and one must take this into account as one engages in the education of rabbis for the 21st Century. These differences have been captured by large scale trends that the sociologist Peter Berger has identified as present in the Western world. In his The Heretical Imperative (1975), Berger pointed out that the quintessential feature of modern Western culture is that haeresis, option or choice, has become inescapable. The condition that

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retical Imperative (1975) que el núcleo de la esencia de la cultura moderna occidental es el hecho de que la “haeresis” (opción o elección) es inevitable. La modernidad se caracteriza por el hecho de que nadie se hubiera imaginado que las opciones o elecciones que eran impensables en el pasado en tan solo una generación son aceptables. Las opciones aumentan a un ritmo vertiginoso. La gente deja su ciudad natal, las mujeres son parte del clero, gays y lesbianas “salen del armario”. Se pueden multiplicar estos ejemplos por mil y, de acuerdo con Berger, son la marca registrada del mundo moderno. La modernidad se caracteriza por el movimiento que va “del destino a la elección”, de acuerdo con sus felices palabras.

Por un lado, la modernidad que Berger describe es libertadora. Libera a la gente de los grilletes de una cultura desprestigiada y de una tradición que definía roles y expectativas de forma estrecha y limitante. Pero, por otro, también deja a las personas sin rumbo, o, como afirma Berger en otra obra, “sin techo”.

En The Homeless Mind (1973), Berger y coautores – su esposa Brigette y Hansfried Kellner – alegan que la posibilidad moderna de optar, el desplazamiento que caracteriza a los que parten en busca de oportunidades profesionales y de mejor nivel socioeconómico también le quitó a muchas personas la sensación de arraigo y estabilidad. A pesar de que muchos se independizaron o fueron expulsados de los límites de las culturas tradicionales, otros vivenciaron una sensación de anormalidad y alienación inherente a la “condición de sin techo”, sus mentes y corazones fueron invadidos por restricciones e incertidumbres.

La paradoja del mundo moderno es que tanto destruye como genera comunidad y tradición. Rompe eslabones y estructuras que vinculaban a la gente a prácticas y percepciones del pasado, así como permite que ellas las vivencien y vuelvan a una tradición que nunca conocieron para descubrir la seguridad y el bienestar que la tradición promete brindar.

El análisis de Berger explica de alguna manera por qué en el caso de los judíos estamos en una pos modernidad donde corrientes antagónicas – cantidad de personas

A modernidade se caracteriza pelo fato de que opções ou escolhas impensáveis no passado passaram a ser aceitáveis de maneiras inimagináveis há apenas uma geração.

As escolhas crescem em um ritmo vertiginoso. As pessoas se mudam de suas cidades natais, mulheres passam a fazer parte do clero, gays e lésbicas “saem do armário”. Podemos multiplicar estes exemplos mil vezes, e, segundo Berger, é esta a marca do mundo moderno. A modernidade é marcada pelo movimento “do destino à escolha”, conforme as suas felizes palavras.

Por um lado, a modernidade tal como a descreve Berger é libertadora. Liberta as pessoas das algemas de uma cultura desacreditada e de uma tradição que definia papéis e expectativas de maneira estreita e limitadora. Por outro lado, também deixa as pessoas desnorteadas, ou, como afirma Berger em outra de suas obras, “sem teto”. Em The Homeless Mind (1973), Berger e os coautores – sua esposa Brigette e Hansfried Kellner – argumentam que a moderna condição de escolha, o deslocamento que marca aqueles que partem em busca de oportunidades de carreira e de melhoria socioeconômica, também deixou muitas destas pessoas sem um sentido seguro de raízes e estabilidade. Enquanto muitos foram emancipados ou expulsos dos limites de culturas tradicionais, outros experimentaram a sensação de anomia e aliena-

characterizes modernity is that options and choices that were once unthinkable have now become acceptable in ways that would have been unimaginable a generation earlier. Choices increase at a dizzying pace. People leave their native towns, women become clergy, and gays and lesbians “step out of the closet.” Such examples can be multiplied a thousandfold.

This is, as Berger sees it, the mark of the modern world. Modernity is marked, in his felicitous phrase, by the move “from fate to choice.”

Modernity, as Berger describes it, is on the one hand liberating.

It frees people from the shackles of a stultified culture and tradition that defined roles and expectations in a narrow and confining way.

At the same time, it also leaves people feeling bewildered, or, as Berger states in another of his works, “homeless.” In The Homeless Mind (1973), Berger along with his co-authors – his wife Brigette and Hansfried Kellner -- argue that the modern condition of choice, the displacement that marks the upwardly mobile as they move from place to place in search of career and opportunity, has also left many persons without a secure sense of roots and

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sin afiliación, abandono de la identidad y religión judías en occidente y el secularismo en Israel compiten con fervorosos enclaves de compromiso y conocimiento judíos – son la característica de la situación judía contemporánea. El pluralismo de la situación moderna y la abrumadora variedad de opciones que la modernidad brinda hace que muchos abandonemos el judaísmo. Al mismo tiempo, logra que muchos otros, por el hecho de vivir en una estructura pluralista, se acerquen al judaísmo en búsqueda del sentido de la sabiduría, seguridad e identidad que la religión y tradición judía puede brindarle a sus afiliados comprometidos. La función del judaísmo no era esta hace tan solo cuarenta años, por lo tanto debemos considerar este momento histórico judío tan novedoso para capacitar a nuestros Rabinos.

El gran filósofo del derecho Ronald Dworkin alega en su trabajo magistral Law’s Empire que la mejor manera de entender a la “Ley” es pensarla como “una novela con capítulos” donde cada generación de juristas escribe “un capítulo nuevo”.

Cada generación se esfuerza por ser fiel al pasado, o sea, a la “trama heredada” para seguir en “sintonía” con el pasado. Sin embargo, es inevitable que cada generación tenga su propio contexto y se enfrente permanentemente a situaciones nuevas que las obliga a conceptualizarse y reconfigurar las preocupaciones del pasado a su manera para guiar a la comunidad al presente e

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ção própria do “estado de sem teto”. As mentes e os corações destes ficaram cheios de restrições e incertezas.

O paradoxo do mundo moderno é que ele tanto destrói como gera comunidade e tradição. Ele rompe os elos e as estruturas que ligavam as pessoas às práticas e às percepções do passado, ao mesmo tempo em que permite que as pessoas as experimentem e voltem a uma tradição que nunca conheceram para descobrir a segurança e o conforto que esta tradição promete oferecer.

No caso dos judeus a análise de Berger ajuda a explicar porque entramos numa situação pós-moderna na qual correntes antípodas – onde proporções recorde de não afiliação e de abandono da identidade e religião judaicas no ocidente e o secularismo em Israel competem com intensos bolsões de compromisso e conhecimento judaicos – marcam a situação contemporânea judaica. O pluralismo da situação moderna e a espantosa variedade de escolhas que a modernidade nos oferece levam muitos de nós a abandonar o judaísmo. Simultaneamente, faz com que muitos outros, por viverem dentro de uma estrutura pluralista, procurem o judaísmo em sua busca por um sentido de sabedoria, segurança e identidade que a religião e tradição judaicas podem estender a seus afiliados comprometidos. Há meros quarenta anos a função do judaísmo não era esta, assim que precisamos levar em conta esta novíssima situação na história judaica ao treinarmos nossos rabinos.

O grande filósofo do direito Ronald Dworkin, em seu trabalho magistral Law’s Empire, alegou que a melhor maneira de conceber a “Lei” é como “uma novela em capítulos” em que cada geração de juristas escreve “um novo capí-

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stability. While many have been emancipated or expelled from the confines of traditional cultures, still more have experienced the anomie and alienation of “homelessness.”

Restriction and uncertainty have been introduced into the minds and hearts of many.

The paradox of the modern world is that it both destroys and engenders community and tradition. It releases the bonds and frameworks that tied persons to the practices and perceptions of the past while simultaneously allowing them to experiment with and return to a tradition they may never have known in order to discover the security and warmth such tradition promises to offer.

Berger’s analysis, in the case of Jews, helps explain why we have entered a postmodern situation in which antipodean currents—where record rates of nonaffiliation and abandonment of Jewish religion and identity in the West and secularism in Israel compete with intense pockets of Jewish commitment and knowledge—mark the contemporary Jewish situation. The pluralism of the modern situation and the bewildering variety of choices modernity provides leads many to abandon Judaism. Simultaneously, it causes others, living within a pluralistic framework, to seek out Judaism for the sense of wisdom, security, and identity Jewish tradition and religion can afford its committed adherents.

This was not its function even forty years ago, and our contemporary rabbinic training must take into account this novel situation in Jewish history as our rabbis are engaged in their spiritual and educational formation.

Ronald Dworkin, the great legal philosopher, in his magisterial work, Law’s Empire, claimed that the “Law” is best conceived as a “serial novel,” one in which each generation of jurists composes a “new chapter.” Each generation strives for fidelity to the “past,” i.e. the “inherited story line,” so as to maintain “good faith” with the past. Nevertheless, each contemporary generation inevitably possesses their own context and consistently confronts novel situations. It must therefore conceptualize and reconfigure past concerns in its own way so as to guide the community in the present

identificar un camino para el futuro.

Creo que la metáfora de la “novela con capítulos” de Dworkin se adecua bien a la comunidad judía contemporánea en la lucha por la superación de los desafíos que nuestra época nos presenta. Nuestra comunidad está formada, básicamente, por personas que eligen participar en ella libremente – inclusive en Israel es así. La participación de judíos en la vida y religión de nuestro pueblo no puede ser por coerción o darse por sentada – es totalmente voluntaria.

Si, las personas tienen las mismas necesidades de siempre por una vida espiritual y por una comunidad. Muchos judíos, como no judíos, aún desean identificarse con algo más grande que ellos mismos.

Ante esta situación humana y cultural, muchos van a volver al judaísmo para buscar la inspiración y los caminos que los Rabinos sugieran para darle significado personal y comunitario a sus vidas. Estos judíos van a necesitar los “klei kodesh – utensilios sacramentales” para que puedan desempeñarse como sus Rabinos. Ellos van a mirar a estos Rabinos en búsqueda de sabiduría y conocimiento, así también como de cuidado y dirección que el Rabino puede brindarle a nuestro pueblo con la misma intensidad que sus antepasados. Es verdad que los Rabinos de hoy en día y del mañana deben interactuar con una comunidad que vive un mundo sin duda diferente del mundo de ayer, pero también es verdad que la esencia judía va a seguir siendo divina y es en ella que el Rabino seguirá siendo el lider de nuestro pueblo en dirección hacia lo sacro y la comunidad sagrada. Los Rabinos seguirán construyendo sobre la base del pasado para abrir nuevas direcciones y formas de organización diferentes para el futuro de nuestro pueblo.

El Rabino David Ellenson es rector del Jewish Institute of Religion del Hebrew Union College, la Academia dedicada a la enseñanza de Rabinos del Movimiento Reformista.

Traducción del portugues al español por Alicia de Choch Asseo

tulo”. Cada geração se esforça para ser fiel ao passado, isto é, ao “enredo herdado”, para se manter em “sintonia” com o passado. Contudo, cada nova geração tem, inevitavelmente, o seu próprio contexto e se depara regularmente com situações novas, o que faz com que necessite conceitualizar e reconfigurar as preocupações passadas segundo a sua própria maneira, possibilitando-a guiar a comunidade no presente e apontar um caminho para o futuro.

Considero a metáfora da “novela em capítulos” apresentada por Dworkin bastante útil para a comunidade judaica contemporânea na luta para superar os desafios que a nossa época nos apresenta. A nossa comunidade é, em sua maior parte, formada por pessoas que escolhem livremente participar dela – até mesmo em Israel isto é assim. A participação dos judeus na vida do nosso povo e na nossa religião não pode ser nem coagida nem assumida – ela é totalmente voluntária.

Sim, as pessoas demonstram as mesmas necessidades de sempre por espiritualidade e comunidade. Muitos judeus, como não judeus, ainda almejam por identificação com algo maior do que eles próprios. Nesta situação humana e cultural, muitos se voltarão para o judaísmo e buscarão a inspiração e os caminhos que os rabinos podem indicar levando-os a vidas de significado pessoal e comunitário. Estes judeus ainda precisarão de “klei kodesh” (recipientes sagrados), que possam servir como seus rabinos. Eles se voltarão para estes rabinos em busca da sabedoria e do conhecimento, assim como buscarão neles o cuidado e a direção que o rabino pode oferecer ao nosso povo na mesma intensidade que seus ancestrais fizeram. Enquanto que os abinos de hoje e de amanhã lidam e lidarão com uma comunidade que vivencia um mundo certamente diferente do mundo de ontem, é igualmente certo que a coisa judaica vai permanecer divina e nela o rabino continuará a liderar o nosso povo em direção ao sacro e à comunidade sagrada. Rabinos construirão com base no passado e mapearão novas direções e diferentes formas de organização para o nosso povo no futuro.

and direct the community towards the future.

I find the metaphor of the “serial novel” for the Law and the description that Dworkin provides in his characterization of the Law as helpful for the contemporary Jewish community as we struggle to meet the challenges our time poses for the education of rabbis. Ours is largely a voluntaristic Jewish community—even in Israel. The participation of Jews in the life of our people and our religion cannot be commanded nor even assumed.

Yet, the needs that people exhibit for spirituality and community are as great as ever. Many Jews, like others, still long to identity with something greater than themselves. In this human and cultural situation, many of them will turn to Judaism and seek the inspiration and guidance rabbis can provide in leading them to lives of personal and communal meaning. These Jews will still need “klei kodesh – holy vessels” – to serve as their rabbis. They will look to these rabbis for the wisdom and knowledge contained in Torah as well as turn to them for the care and guidance the rabbi can provide for our people no less than their ancestors did. While rabbis today and tomorrow will deal with a community that experiences a world that is surely changed from the world of yesterday, the Jewish enterprise will just as surely remain a hallowed one in which the rabbi will continue to lead our people towards holiness and sacred community. The rabbi will build upon the past just as she will chart new directions and novel forms of organization for our people in the future.

Rabbi David Ellenson, Ph.D., is the chancellor of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion.

O Rabino David Ellenson é reitor do Jewish Institute of Religion do Hebrew Union College, a academia dedicada à formação de rabinos do Movimento Reformista.

Traduzido para o português por Teresa Cetin Roth. Nota do Tradutor: Citações da Bíblia segundo o texto de Bíblia Hebraica, traduzida por David Gorodovits e Jairo Fridlin, editada em 2006 pela Editora Sefer.

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A língua absolvida de Elias Canetti La lengua salvada de Elías Canetti The tongue set free of Elias Canetti Rosana Kohl Bines

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n 2005 se festejó sin alarde el centenario del nacimiento del escritor Elías Canetti, premio Nobel de Literatura de 1981. Ya de por sí, esto exige una pausa estratégica, porque la compleja biografía del escritor desafía todo intento de presentación convencional. No se puede “encuadrar” a Canetti en las categorías habituales de “nacionalidad” o “lengua materna”. Cosmopolita y políglota, todo lo que tiene que ver con él se presenta bajo el signo de la multiplicidad. Vivió en muchos países durante su larga vida (1905-1991), estuvo expuesto a varios idiomas y se dedicó a varios géneros, como la autobiografía, el diario, el relato de viajes, el ensayo, la dramaturgia y la novela.

Canetti creció en el seno de una familia sefaradí, proveniente de una pequeña ciudad portuaria de Ruse (Ruschuk), en Bulgaria, a orillas del Danubio. En casa, se hablaba en ladino, pero también circulaba el búlgaro, el idioma de los empleados. El hebreo era el idioma de las oraciones diarias y de los feriados judíos.

Cuando la familia se mudó a Manchester en 1912, comenzando así uma larga peregrinación por la Europa devastada por la Primera Gue* Publicado originalmente en Devarim 2, julio de 2006.

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m 2005 comemorou-se, sem alarde, o centenário de nascimento do escritor Elias Canetti, prêmio Nobel de Literatura em 1981. Aqui já se faz necessária uma pausa estratégica, porque a biografia complexa do escritor desafia qualquer tentativa de apresentação convencional.

Não há como “enquadrar” Canetti nas categorias habituais de “nacionalidade” ou “língua materna”. Cosmopolita e poliglota, tudo o que lhe diz respeito se inscreve sob o signo da multiplicidade. Em sua longa vida (1905-1991), residiu em muitos países, esteve exposto a várias línguas e exercitou-se em muitos gêneros, como a autobiografia, o diário, o relato de viagem, o ensaio, a dramaturgia e o romance.

Originário da pequena cidade portuária de Ruschuk, Bulgária, às margens do Danúbio, Canetti cresceu no seio de uma família sefaradita. Em casa, falava-se em Ladino, mas circulava também o Búlgaro, o idioma dos empregados. O Hebraico era a língua das preces diárias e dos feriados judaicos. Quando a família mudou-se para Manchester em 1912, iniciando uma longa peregrinação pela Europa devastada pela Primeira Guerra, Canetti tornou-se proficiente em inglês e adquiriu ainda o francês, graças às lições da sua governanta. Já o alemão, que se tornaria o idioma literário do escritor, foi uma língua materna tardia, im-

005 celebrated, very quietly, the birth centenary of 1981 Nobel Prize in Literature winner, writer Elias Canetti. At this point, a strategic pause is necessary since the writer’s complex biography is a challenge for any conventional introduction. One cannot “fit” Canetti in the usual categories of “nationality” or “native language”. A cosmopolite and polyglot, everything regarding him is listed under multiplicity. During his long life (1905-1991), he lived in many countries, was exposed to several languages and exercised many genres such as autobiography, diary, travel journal, essays, drama and novel.

Canetti was born in Ruse (Ruschuk), a small port in Bulgaria on the river Danube, where he grew up in a Sephardic family. At home, the family spoke Ladino, but Bulgarian – the servants’ language – was also spoken. Hebrew was the language of daily prayers and Jewish holidays. When the family moved to Manchester in 1912, initiating a long pilgrimage throughout Europe devastated by the First World War; Canetti became proficient in English and acquired some French, thanks to his governess’ lessons. German,

* Publicado originalmente em Devarim 2, julho de 2006.

* Originally published in Devarim 2, July 2006.

Ilustrações de Leila Danziger

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rra, Canetti aprendió inglés fluentemente y también aprendió francés, gracias a las lecciones de su gobernanta. Por su parte, el alemán, que sería el idioma literario del escritor, fue una lengua materna tardía, inculcada a mano de hierro a los 8 años de edad, a orillas del lago de Ginebra. El primer volumen de la trilogía autobiográfica, titulada La lengua salvada, relata en detalles la historia de amor entre Canetti y el idioma alemán. El padre de Canetti acababa de fallecer súbitamente y la familia se tenía que mudar otra vez, ahora a Suiza, para una temporada de veraneo y descanso. Todos los días, la madre de Canetti lo obligaba a tomar aulas rigurosas de alemán, y tenía que aprender de memoria oraciones enteras y con pronunciación impecable, sin la ayuda de ningún libro que lo pudiera guiar en la nueva lengua. El aprendizaje era oral, por el método de repetición y llevaba días enteros, que dejaban al pequeño Elías casi sin comer. Su madre consideraba pedagógico el terror en que vivía el niño, siempre a un paso del error y de la posibilidad de ser ridiculizado sin piedad: “¡Tengo un hijo que es un tonto! ¡No sabía que uno de mis hijos fuera un tonto! ¡Tu padre sabía hablar alemán, qué diría tu padre si oyera esto!”. Si el objetivo práctico era preparar al niño para ir al colegio en Viena, las razones maternas de tanta obstinación con el idioma alemán se debían más a la pérdida del marido y como consecuencia al silenciar a la “lengua de la ternura” usada en la intimidad de la pareja. El alemán era la lengua secreta de los padres de Canetti, “el idioma de la feliz temporada de estudios en Viena”. El rigor y la violencia que el niño Elías sufre durante las lecciones de alemán son el resultado de la obcecada fijación materna por recuperar el interlocutor perdido. La introducción del alemán es tan enérgica, cuenta con una carga afectiva tan abrumadora, que el escritor lo incorpora de forma definitiva.

Esta es la lengua materna tardía, adoptada en nombre de la continuidad del amor, que Elías Canetti defiende durante el exilio en Londres, donde vive desde 1938, cuando ya era imposible seguir en Viena después de la incorporación de Austria por las fuerzas nazi. Vale mencionar

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plantada a ferro e fogo aos oito anos de idade, à beira do lago de Genebra.

A história de amor entre Canetti e a língua alemã é relatada com minúcia no primeiro volume de sua trilogia autobiográfica, intitulado A língua absolvida. O pai de Canetti acabara de morrer subitamente e a família se mudava mais uma vez, agora para a Suíça, para uma temporada de veraneio e descanso. Todos os dias, a mãe de Canetti o submetia a aulas rigorosas de alemão, obrigando-o a decorar sentenças inteiras e exigindo pronúncia irretocável, sem a ajuda de qualquer livro que o pudesse guiar na nova língua. O aprendizado acontecia oralmente, pelo método da repetição, e tomava dias inteiros, deixando o pequeno Elias quase sem comer. Sua mãe considerava pedagógico o terror em que vivia a criança, sempre a um passo do erro e da possibilidade de ser ridicularizado impiedosamente: “Tenho um fi-

A história de amor entre Canetti e a língua alemã é relatada com minúcia no primeiro volume de sua trilogia autobiográfica, intitulado A língua absolvida. lho que é idiota! Eu não sabia que um de meus filhos é idiota! Seu pai sabia falar alemão, o que diria seu pai, se ouvisse isto!” Se o objetivo de ordem prática era preparar o menino para frequentar a escola em Viena, as razões maternas para tamanha obstinação com a língua alemã devem-se antes à perda do marido e ao consequente silenciamento da “língua de ternura” usada na intimidade do casal. O alemão era a língua secreta dos pais de Canetti, “o idioma de seu feliz tempo de estudos em Viena”. O rigor e a violência a que o menino Elias se submete às lições de alemão são decorrentes do obcecado investimento materno em recuperar o interlocutor perdido. Introduzida de forma tão enérgica, investida de tamanha carga afetiva, a língua alemã incorpora-se de maneira definitiva ao escritor. É esta língua materna tardia, adotada em nome da continuidade do amor, que Elias Canetti defenderá no exílio em Londres, para onde se transferira em 1938, quando já era impossível permanecer em Viena após a anexação da Áustria pelas forças nazistas. É relevante que, mesmo depois de cinco décadas vivendo na Inglaterra, Canetti jamais tenha cogitado escrever em inglês. Em todas as entrevistas, o escritor reafirmava com absoluta convicção sua identidade de es-

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on the other hand, which became the writer’s literary language, was a late mother tongue, forcibly implanted at age 8 on Lake Geneva. Canetti’s love story with the German language is told in details in the first volume of his autobiographic trilogy entitled The Tongue Set Free. Canetti’s father had recently passed away when the family moved once again, this time to Switzerland, for the summer and to rest. Every day, Canetti’s mother would submit him to rigorous German classes making him memorize full sentences and demanding impeccable pronunciation, without the help of any books that might guide him in this new language.

The learning process was oral, by means of repetition, and often took the whole day leaving young Elias almost without any food. His mother believed that the terror the child lived in was pedagogical, always a step away from making a mistake and being mercilessly ridiculed: “My son’s an idiot! I did not realize that my son is an idiot! Your father knew German too, what would he say if he heard this?” The practical purpose for this was to prepare the boy for school in Vienna, but his mother’s reasons behind such obstinacy with the German language was due to her husband’s premature death and the consequent silencing of the “language of intimacy” spoken in the couple’s intimate moments. German was the secret language of Canetti’s parents, “the language of their happy time studying in Vienna”. The rigor and violence young Elias suffered during his German classes derived from his mother’s obsessed investment in recovering the lost interlocutor. The introduction of the German language was so powerful and vested in such enormous affection, that the writer embodied it definitively.

It is this late native language, adopted in the name of love’s continuity, which Elias Canetti defended during his exile in London, where he moved to in 1938, when it was no longer possible to remain in Vienna after the annexation of Austria

by Nazi forces. It is relevant to note that even after living in England for five decades, Canetti never considered writing in English. In all his interviews, the writer reasserted himself with complete conviction as a German author, creating for himself

que, después de haber vivido cinco décadas en Inglaterra, Canetti jamás consideró la posibilidad de escribir en inglés. El escritor reafirma con absoluta convicción en todas las entrevistas su identidad como escritor del idioma alemán y reproduce para sí mismo la imagen del hijo leal, que no abandona a la lengua materna en tempos de infelicidad, se mantiene fiel al legado cultural que le había enseñado a leer el mundo y hace una apuesta incondicional en la humanidad contra la barbarie.

La fe en el poder humanizador de la cultura y de la lengua literaria fue, sin lugar a dudas, una experiencia formadora para toda una generación de judíos de Europa Central, que pensaron que la asimilación a la cultura occidental sería una conquista duradera que comenzó con la emancipación de los guetos judíos durante la Revolución Francesa, pasando por todo el período del Iluminismo judío, y terminó sepultada por la Shoah, que desmoronó definitivamente la ilusión del crisol cultural entre judíos y europeos. Canetti formaba parte de la burguesía intelectualizada de Europa Central, un típico “judío no judío”, para recordar la célebre definición de Isaac Deutscher – una persona que renuncia a las características judías a favor de la utopía de una humanidad universal. Sólo los valores judíos que, despojados de cualquier connotación religiosa, se concebían como convergentes en la fe secular del progreso, la libertad y la justicia, sobrevivieron en medio de la elite cultural judía, ansiosa por distanciarse de la tradición que la diferenciaba, en nombre del ideal de una humanidad sin fronteras. Es probable que no exista ninguna otra palabra alemana que exprese con más propiedad la valorización de la vida intelectual y la grandeza de las cuestiones del alma que la palabra Geist, tan presente en la narrativa de Canetti. Es una palabra síntesis que define el pensamiento cultivado en Europa Central en el período entre guerras y hace referencia justamente a la dimensión abstracta y espiritual del ser humano, responsable por la misión civilizadora de la cultura erudita.

Este es el universo cultural perdido que Canetti evoca en su autobiografía, reafirmando los ideales

critor em língua alemã, configurando para si mesmo a imagem do filho leal, que não abandona a língua materna em tempos de aflição e que se mantém fiel ao legado cultural que lhe ensinara a ler o mundo e a fazer uma aposta incondicional na humanidade contra a barbárie.

A fé no poder humanizador da cultura e da língua literária foi, sem dúvida alguma, uma experiência formadora para toda uma geração de judeus da Europa Central, para quem a assimilação na cultura ocidental parecia uma conquista duradoura, iniciada com a emancipação dos guetos judeus durante e Revolução Francesa, passando por todo o período do Iluminismo judaico, até ser sepultada pela Shoah, que fez ruir de forma definitiva a ilusão de uma amálgama cultural entre judeus e europeus. Canetti era parte da burguesia intelectualizada da Europa Central, um típico “judeu-não judeu”, para lembrar a célebre definição de Isaac Deutscher – alguém que renuncia às características judaicas em favor da utopia de uma humanidade universal.

Somente os valores judaicos que, desembaraçados de toda conotação religiosa, eram percebidos como convergentes com a fé secular no progresso, na liberdade e na justiça, sobreviveram em meio à elite cultural judaica, ansiosa por distanciar-se da tradição que a particularizava, em nome do ideal de uma humanidade sem fronteiras. Talvez nenhuma outra palavra alemã expresse com mais propriedade a valorização da vida do intelecto e a grandeza das questões da alma do que a palavra Geist, tão presente na escrita de Canetti. É uma palavra-síntese para o pensamento culti-

the image of the loyal son who does not abandon the native language in times of trouble and remains true to the cultural legacy that taught him to understand the world, and unconditionally bet on humankind against barbarism.

Faith in the humanizing power of culture and literary language was, undoubtedly, a formative experience for an entire generation of Jews from Central Europe. They believed Western culture assimilation seemed to be a long-lasting conquest, which had begun with the emancipation of the Jewish ghettoes during the French Revolution, continued throughout the period of the Jewish Enlightenment until the Shoah, which destroyed the illusion of a cultural mixture between Jews and Europeans for good. Canetti was part of Central Europe’s intellectual bourgeoisie, a typical “non-Jewish Jew”, which reminds us of Isaac Deutscher’s famous definition – someone who relinquishes Jewish characteristics in favor of universal humankind utopia. Only the Jewish values that were free from any religious connotation and were seen as converging with the secular faith in progress, in freedom and justice survived amidst the Jewish cultural elite, anxious to move away from the traditions that individualized it in the name of a humankind with no borders. Perhaps no other German word expresses the appreciation of intellectual life and the grandeur of matters of the soul more precisely than the word Geist, very frequent in Canetti’s writings. It is a synthesis of thought nurtured in Central Europe in the period between wars and evokes precisely this abstract, spiritual dimension of the human being by which the civilizing mission of the learned culture would happen.

It is this lost cultural universe that Canetti memorializes in his memoirs, reasserting pre-war humanist ideals through an unwavering belief in the universal values of German culture and language. He honors these by means of a confident writing style which does not submit to the degradation they suffered during Nazism “because I do not admit that anyone, let alone Hitler, tell me in which language I should write”. Canetti thus justified his choice of continuing to write in German after the Ho-

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humanistas de la pre-guerra, a través de la creencia inamovible en los valores universales de la cultura y del idioma alemán, a los que le rinde homenaje por medio de una escritura confinante, que no se curva ante la degradación a que fue sometida durante el nazismo, “porque yo no admito que nadie, mucho menos Hitler, me diga en qué idioma tengo que escribir”. Canetti justifica de esta forma la opción de seguir escribiendo en alemán tras el Holocausto. Una declaración tan contundente de posesión del idioma alemán es la consecuencia de la experiencia directa del escritor con el proyecto nazi de purificación del idioma alemán, cuya integridad estaría supuestamente amenazada por la contaminación de elementos extranjeros.

A partir de 1933, las palabras extranjeras de los libros didácticos alemanes y de la propia literatura alemana se prohíben sistemáticamente como estrategia pedagógica de fortalecimiento del mito de la Ursprache, la proyección idealizada de una lengua superior que refleja-

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vado na Europa Central no período do entre-guerras e evoca justamente esta dimensão abstrata e espiritual do ser humano, através da qual se levaria a cabo a missão civilizadora da cultura letrada. É este universo cultural perdido que Canetti memorializa em sua autobiografia, reafirmando os ideais humanistas do pré-guerra, através da crença inabalável nos valores universais da cultura e da língua alemãs, às quais presta tributo por meio de uma escrita confiante, que não se curva à degradação a que foi submetida durante o nazismo, “porque eu não admito que ninguém, muito menos Hitler, me diga em que língua eu devo escrever”. Assim Canetti justificou a sua opção de continuar a escrever em alemão após o Holocausto. Tal declaração vigorosa de posse da língua alemã decorre da experiência direta do escritor com o projeto nazista de purificação do idioma alemão, cuja integridade estaria supostamente ameaçada pela contaminação de elementos estrangeiros.

A partir de 1933, palavras estrangeiras começam a ser sistematicamente banidas dos livros didáticos alemães e da própria literatura alemã, como estratégia pedagógica de for-

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locaust. Such a powerful statement of ownership of the German language derives from the writer’s direct experience with the Nazi Project for purifying the German language, whose integrity was supposedly threatened by the contamination of foreign elements.

As of 1933, foreign words were being systematically banished from German textbooks and from German literature itself, as a pedagogical strategy to strengthen the Ursprache (the original language) myth, the idealized projection of a superior language that would portray the superiority of the German nation. This helped to solidify a perverse pact of linguistic nationalism that accused the Jews of misrepresenting the German language through excessive gesticulation and a characteristic accent (Mauscheln). The idea that the Jews pronounced German differently, changing its words, musicality and rhythm and thus generating a degraded prosody, served as a reason to expropriate them of the German language, the main emblem of the iden-

se la superioridad de la nación alemana. De esta manera, se consolida un perverso pacto de nacionalismo lingüístico, que acusaba a los judíos de tergiversar el idioma alemán con una gesticulación excesiva y de un acento característico (Mauscheln). La idea de que los judíos pronunciaban el alemán de forma característica, alterando los vocablos, la musicalidad y el ritmo de la lengua creando, entonces, una prosodia degradada, fue la justificativa para desapropiarlos del idioma alemán, máximo emblema de la identidad de una nación a la que no tendrían más derecho.

En este contexto se puede sopesar la fuerza del aforismo escrito por el filósofo alemán Theodor Adorno en Minima Moralia: “Las palabras extranjeras son los judíos del lenguaje”. Eliminar extranjerismos de los libros alemanes se transforma en una operación análoga a la de eliminar judíos, como se fueran una mera aberración lingüística, que se puede borrar. Ambos actos – aniquilar palabras y judíos – son la respuesta a la necesidad de imponer un proyecto estético que quemaba todo lo que representara un desvió o diferencia respecto del ideal de homogeneidad de la nación y del idioma alemán en hogueras literarias.

Ante este orden de cosas, Canetti lucha por rehabilitar la lengua, resguardándola de la destrucción perpetrada por el Tercer Reich desde el exilio en Londres. Asume el papel de guardián del idioma alemán, para mantener intacta su integridad, como una forma de probar al mundo la vitalidad y viabilidad de la cultura alemana del pos-guerra. Este gesto es, por lo tanto, conservador en el sentido literal del término.

No permite que la muerte penetre el cuerpo de la lengua, dado que sería rendirse a la barbarie de su propio tiempo. No internaliza la tragedia de la Shoah, como fue el caso, por ejemplo, del poeta alemán Paul Celan, con versos que destruyen la integridad de las palabras y sonidos, para que sea difícil recitar los poemas, como si faltara el aire para decirlos en voz alta. Leer a Celan es una experiencia de casi muerte – la sintaxis truncada crea escenarios en donde la vida no puede respirar.

A partir de la intimidad no deseada entre la palabra y la muerte nace un

talecimento do mito da Ur-Sprache, a projeção idealizada de uma língua superior que refletisse a superioridade da nação alemã. Desta forma, consolidava-se um pacto perverso de nacionalismo linguístico, que acusava os judeus de deturparem o idioma alemão através de uma gesticulação excessiva e de um sotaque característico (Mauscheln). A ideia de que os judeus pronunciavam o alemão de forma diferenciada, alterando os vocábulos, a musicalidade e o ritmo da língua e gerando, por conseguinte, uma prosódia degradada, serviu de justificativa para expropriá-los da língua alemã, emblema maior da identidade de uma nação a que não teriam mais direito. É neste contexto que podemos avaliar a força do aforismo escrito pelo filósofo alemão Theodor Adorno em Minima Moralia: “As palavras estrangeiras são os judeus da linguagem”. Expulsar os estrangeirismos dos livros alemães tor-

A fé no poder humanizador da cultura e da língua literária foi, sem dúvida alguma, uma experiência formadora para toda uma geração de judeus da Europa Central. na-se operação análoga à eliminação dos judeus, como se fossem mera aberração linguística, passível de apagamento.

Ambos os atos – aniquilar palavras e judeus – respondem à necessidade de manutenção de um projeto estético que queimava em fogueiras literais tudo aquilo que representasse um desvio ou diferença com relação ao ideal de homogeneidade da nação e da língua alemãs.

Diante deste cenário, Canetti luta para reabilitar a língua desde o seu exílio em Londres, mantendo-a a salvo da destruição perpetrada pelo Terceiro Reich. Assume o papel de guardião da língua alemã, cuja integridade é preciso manter intacta, como forma de provar ao mundo a vitalidade e viabilidade da cultura alemã no pós-guerra. Seu gesto é, portanto, conservador, no sentido literal do termo. Não permite que a morte penetre no corpo da língua, pois julga que isto significaria render-se à barbárie de seu próprio tempo. Não internaliza a catástrofe da Shoah, tal com o fez, por exemplo, o poeta de língua alemã Paul Celan, em versos que arruínam a inteireza das palavras e dos sons, tornando difícil a elocução dos poemas. É como se faltasse ar para dizê-los em voz alta. Ler Celan é uma experiência de quase morte – a sintaxe quebrada cria cenários em que a vida é

tity of a nation where they no longer had any rights.

It is within this context that one can assess the power of the aphorism by German philosopher Theodor Adorno in Minima Moralia: “Foreign words are the Jews of language.” Casting out foreign words from German books became analogous to the elimination of Jews, as if they were a mere linguistic aberration, liable of being wiped out. Both actions – annihilating words and Jews – met the needs of maintaining an esthetic project that burnt, in literal bonfires, anything that represented a deviation or difference from the homogeneous ideal of the German nation and its native language.

In light of this scenario, Canetti fought to rehabilitate the language from his exile in London, keeping it safe from destruction by the Third Reich. He took on the role of guardian of the German language, whose integrity must remain intact as a way of proving to the world German culture’s vitality and feasibility, after the war. His gesture was a conservative one, in the literal sense of the word. It would not allow death to penetrate the body of the language, since he believed that this would be like surrendering to the savagery of his time. He did not internalize the catastrophe of the Shoah, as, for instance, German poet Paul Celan did in verses that ruin the wholeness of words and sounds, making the elocution of his poems very hard. It is as if there was not enough air to read them out loud. Reading Celan is a near death experience; the broken syntax creates scenarios in which life is stifling. A poetic verdict with a strong impact is born from the undesired intimacy between the word and death: “A word you know: / a cadaver.” As opposed to this, Canetti never allowed that the air of his narrative be removed. His writing flows without interruptions, exhibiting clear, vigorous seamless German. It is worthwhile reading the initial episode of the first volume of his autobiographic trilogy entitled The Tongue Set Free, published in Brazil

by Companhia das Letras, in a competent translation by Kurt Jahn.

My earliest memory is dipped in red. I come out of a door on the arm of a maid, the floor in front of me is red, and to the left a staircase goes

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veredicto poético de gran impacto: “Una palabra tu sabes: / un cadáver”. Al contrario, Canetti no permite de ninguna manera que se le retire el aire a su narrativa. Su escritura fluye sin interrupciones, revelando un alemán cristalino, con vigor, sin fracturas. Vale la pena leer el episodio inicial del primer volumen de la trilogía autobiográfica, titulada La lengua salvada y publicado en Brasil por la editorial Companhia das Letras: Mi recuerdo más remoto está bañado de rojo. Salgo por una puerta en brazos de una muchacha, ante mí el suelo es rojo y a la izquierda desciende una escalera igualmente roja. Frente a nosotros, a la misma altura, se abre una puerta y aparece un hombre sonriente que viene amigablemente hacia mí. Se me aproxima mucho, se detiene, y me dice: “¡Mostre la lengua!”. Yo saco la lengua, él palpa en su bolsillo, extrae una navaja, la abre y acercando la cuchilla junto a mi lengua dice: “Ahora le cortaremos la lengua”. No me atrevo a retirar la lengua, él se acerca cada vez más hasta rozarla con la hoja. En el último momento retira la navaja y dice: “Hoy todavía no, mañana”. Cierra la navaja y la guarda en su bolsillo. Todas las mañanas salimos por la puerta al patio rojo, la puerta se abre y aparece un hombre sonriente. Sé lo que dirá y espero su orden para enseñarle la lengua. Sé que la cortará, y cada vez tengo más miedo. Así empieza el día y la historia se repite muchas veces.

En este episodio inicial, amenazan al niño con una navaja. Le van a cortar la lengua. El hombre en cuestión es un novio de la niñera, que intimida al niño Canetti para que no cuente sobre los encuentros clandestinos. La advertencia no se explicita verbalmente, y sí por el gesto de intimidación, que se repite día tras día, porque siempre se perdona a la lengua del niño. El terror de la experiencia surte efecto, porque el niño no dice nada sobre el asunto por más de diez años. Durante este período, ya había olvidado al idioma en que originalmente había vivido a la experiencia traumática – el idioma búlgaro de la infancia – así como al ladino, idioma que Canetti supuestamente habría utilizado para contar este episodio hasta los 8 años de edad. El idioma que

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irrespirável. Desta intimidade indesejada entre a palavra e a morte nasce um veredicto poético de forte impacto: “Uma palavra tu sabes:/ um cadáver”. Em contraposição, Canetti jamais permite que se retire o ar de sua narrativa. Sua escrita flui sem interrupções, exibindo um alemão cristalino, vigoroso, sem fraturas. Vale a pena ler o episódio inicial do primeiro volume de sua trilogia autobiográfica, intitulado A língua absolvida e publicado no Brasil pela Companhia das Letras em tradução competente de Kurt Jahn: Minhas primeiras recordações estão imersas no vermelho.

Saio por uma porta nos braços de uma menina, o chão na minha frente é vermelho e a minha esquerda desce uma escada igualmente vermelha. À nossa frente, à mesma altura, abre-se uma porta e aparece um homem sorridente que, alegre, vem em minha direção. Ele se aproxima bem, pára e me diz: “Mostre a língua!”. Mostro a língua e ele leva a mão ao bolso, tira um canivete, abre-o e põe a lâmina bem perto de minha língua. Ele diz: “Agora lhe cortaremos a língua”. Não ouso recolher a língua: ele se aproxima cada vez mais, até quase tocá-la com a lâmina. No último momento, ele recolhe a faca e diz: “Hoje não, amanhã”. Ele dobra o canivete e o guarda no bolso. Todas as manhãs saímos pela porta para o pátio vermelho, a porta se abre e o homem sorridente aparece. Sei o que ele dirá e aguardo sua ordem de mostrar a língua. Sei que ele a cortará, e cada vez tenho mais medo. Assim começa o dia e a história se repete muitas vezes.

Neste episódio inicial, o menino é ameaçado por um canivete. Vão cortar-lhe a língua. O homem em questão é um namorado de sua babá, que intimida o menino Canetti para que não conte a ninguém sobre os encontros clandestinos. A advertência não é explicitada verbalmente, senão pelo gesto de intimidação, que se repete dia após dia, porque a língua da criança é sempre poupada. O terror desta experiência surte efeito, porque o menino silencia sobre o assunto por mais de dez anos. Neste período, a língua em que foi originalmente vivida a experiência traumática - o idioma búlgaro da infância – já havia sido esquecida. O mesmo pode ser dito sobre o Ladino, idioma que Canetti, até os oito anos de idade, teria usado para contar este episódio. A língua que acaba assumindo a tarefa do relato autobiográfico é a língua alemã, espécie de espaço de confluências, para onde convergem todas as línguas do itinerário poliglota de Canetti. O escritor chama este processo de “tradução misteriosa”, em que os acontecimentos dos primeiros anos de vida, que se desenrolaram em ladino ou búlgaro, são lembrados e escri-

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down, equally red. Across from us, at the same height, a door opens, and a smiling man steps forth, walking towards me in a friendly way.

He steps right up close to me, halts, and says: “Show me your tongue.”

I stick out my tongue, he reaches into his pocket, pulls out a jackknife, opens it, and brings the blade all the way to my tongue. He says: “Now we’ll cut off his tongue.” I don’t dare pull back my tongue, he comes closer and closer, the blade will touch me any second. In the last moment, he pulls back the knife, saying: “Not today, tomorrow.” He snaps the knife shut again and puts it back in his pocket. Every morning, we step out of the door and into the red hallway, the door opens, and the smiling man appears. I know what he’s going to say and I wait for the command to show my tongue. I know he’s going to cut it off, and I get more and more scared each time.

That’s how the day starts, and it happens very often.

In this initial episode, the child is threatened with a jackknife. His tongue will be cut off. The man is the maid’s boyfriend, who intimidates the young Canetti so he won’t tell anyone about their secret meetings. It is not a verbal warning, but rather an intimidation, repeated every day, because the child’s tongue is always spared. The terrifying experience worked, the child remained silent about the matter for over ten years. In this period, the original language of the traumatic experience – childhood Bulgarian – had already been forgotten.

The same is true for Ladino, the language Canetti would have used to tell this episode up to the age of 8.

He uses the German language in his autobiography, a place of confluence to which all the languages of polyglot Canetti converge. The writer calls this process “mysterious translation”, by which the events of his early years that happened in Ladino or Bulgarian are remembered and written in German, without giving “the impression of changing or adulterating anything.” The idea of a soft transposition among languages is witness to the German language’s plasticity and its universal reach. It is as if all the other languages can fit within the German language without any loss in meaning when moving from one language to another.

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finalmente asume la tarea de narrar el relato autobiográfico es el idioma alemán, suerte de espacio de confluencia hacia donde convergen todas las lenguas del itinerario políglota de Canetti. El escritor denomina a este proceso “traducción misteriosa”, donde los hechos de los primeros años de vida que se llevaran a cabo en ladino o búlgaro, se recuerdan y se escriben en alemán, sin dar “la impresión de que se altera o adultera algo”. La idea de una suave modificación entre las lenguas demuestra la plasticidad del alemán y su alcance universal.

Como si todos los demás idiomas cupieran dentro del alemán sin perder el sentido al pasar de un idioma a otro. El alemán sintetiza de esta forma la utopía de una convivencia pacífica entre universos de lenguajes y de experiencias diferentes. A través del alemán, se afirman los lazos de afecto y gratitud hacia una cultura con la cual Canetti se siente en deuda. Su narrativa serena y segura esboza un movimiento conciliatorio con la cultura alemana que le dio la espalda, pero en la que reconoce la matriz de su existencia y la fuente de una visión humanista que estima urgente conservar para las generaciones venideras.

El escritor judío Elías Canetti sobrevive para contarnos sobre la amenaza de la castración de la lengua vivida en la infancia y en la vida adulta, ante la navaja y ante Hitler.

La lengua que se escapa del corte nunca es vengativa, sino “salvada” para narrar una historia de amor y confianza en las palabras y en el poder que tienen de resistir a la barbarie.

Rosana Kohl Bines tiene un doctorado en Literatura Comparada de la Universidad de Chicago y es profesora del Departamento de Letras de PUC-Rio, institución en la que también se desempeña como investigadora de la Cátedra Unesco de Lectura.

Traducción del portugués al español por Alicia de Choch Asseo

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tos em alemão, sem causar “a impressão de estar alterando ou adulterando alguma coisa”. A ideia de uma transposição suave entre as línguas serve de testemunho à plasticidade do alemão e ao seu alcance universal. Como se dentro do alemão coubessem todas as outras línguas, sem prejuízo de sentido, na passagem de um idioma a outro. O alemão sintetiza assim a utopia de uma convivência pacífica entre universos díspares de linguagem e de experiência. Através do alemão, firmam-se laços de afeto e gratidão para com uma cultura da qual Canetti se sente devedor. Sua escrita serena e segura desenha um movimento conciliatório com a cultura alemã que lhe virou as costas, mas na qual reconhece a matriz de sua existência e a fonte de uma visão humanista que julga urgente preservar para as gerações futuras.

Da ameaça de castração da língua, vivida na infância e na vida adulta, diante do canivete e diante de Hitler, o escritor judeu Elias Canetti sobrevive para contar. A língua que escapa ao corte não é jamais vingativa, mas “absolvida” para narrar uma história de amor e confiança nas palavras e em seu poder de resistir à barbárie.

Rosana Kohl Bines é doutora em Literatura Comparada pela Universidade de Chicago e professora do Departamento de Letras da PUC-Rio, instituição na qual também é pesquisadora na Cátedra Unesco de Leitura.

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German synthesizes the experience.

German creates bonds of affection and gratitude toward a culture to which Canetti feels indebted. His serene and secure writing draws a conciliatory movement towards the German culture, which turned its back to him, but where he identifies the matrix of his existence and the source of a humanistic vision, which he feels must be urgently preserved for future generations.

From the threat of having his tongue cut off, experienced in childhood and adulthood, by a jackknife or by Hitler, Jewish writer Elias Canetti survived to tell the story. The tongue that escaped castration was never vengeful, but rather “set free”, to tell a story of love and trust in words and in their power to resist savagery.

Rosana Kohl Bines has a Ph.D. in Comparative Literature from the University of Chicago and is a professor in the Department of Literature at PUC-Rio, where she also holds a research position in the Unesco Chair in Reading.

Translated from Portuguese to English by Verônica Pires.

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Portais, Amor e Júbilo: um olhar artístico sobre a Ketubá PORTALES, AMOR Y JÚBILO: UNA MIRADA ARTÍSTICA SOBRE LAKETUBAH Gates, LOVE AND JOY: AN ARTISTIC PERSPECTIVE OF the KetubAH Leila Danziger

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a Fundación Adi Dermer, con sede en Jerusalén y que se dedica a incentivar la producción artística contemporánea relacionada al judaísmo, organizó un seminario en 2007 que planteaba el siguiente interrogante: ¿Cuál es la expresión judía en el arte y design? Artistas, historiadores del arte, escritores y rabinos trataron de responder a la pregunta, y se generó un conjunto de textos sumamente heterogéneo y significativo sobre la complejidad de la cuestión. Todas las respuestas tienen en común tan sólo la vital y libre embestida contra las tradiciones culturales y religiosas, desde una perspectiva nada dogmática, siempre atenta a los desafíos del presente y orientada decididamente hacia la pluralidad.

La poca predisposición del judaísmo hacia las artes visuales se planteaba como una verdad incontestable hasta mediados del siglo 20. Algunas personas aún creen que la causa del supuesto escaso desarrollo de la visualidad en la cultura judía se deba a la obediencia al segundo mandamiento. Sin embargo,

m 2007, a Fundação Adi Dermer, sediada em Jerusalém e dedicada a incentivar a produção artística contemporânea em contato com o judaísmo, organizou um seminário em torno da questão: Qual é a expressão judaica em arte e design? Artistas, historiadores da arte, escritores e rabinos tentaram responder à pergunta, gerando um conjunto de textos extremamente heterogêneo e significativo da complexidade da questão. O que há em comum a todas as respostas é apenas o vigoroso e livre embate com as tradições culturais e religiosas, numa perspectiva nada dogmática, sempre atenta aos desafios do presente, e voltada decididamente para a pluralidade.

Até meados do século 20, a pouca propensão do judaís­ mo para as artes visuais apresentava-se como uma verdade não contestada. A obediência ao segundo mandamento é ainda apontada por alguns como a causa de um suposto escasso desenvolvimento da visualidade na cultura judaica. No entanto, uma visão mais atenta e desconfiada de certas alegações nos ajuda a colocar em dúvida essa afirmação, mesmo antes do aparecimento da arte moderna, momento em que os artistas judeus inscrevem-se no panorama mais

n 2007, the Adi Dermer Foundation, established in Jerusalem and dedicated to encouraging Jewish contemporary art production, organized a seminar: What is the Jewish expression in art and design? Artists, art historians, writers and rabbis tried to answer this question and generated a heterogeneous and significant set of texts about the complexity of the issue.

The common thread in all the answers is just the free and vigorous clash with cultural and religious traditions, under a perspective that is not at all dogmatic, always careful of present day challenges and decidedly plurality-oriented.

Until the mid-20th century, Judaism had little propensity toward the visual arts and this was not disputed. Obedience to the Second Commandment is still pointed out by some as the cause of a supposedly scarce development of the visual arts in the Jewish culture. However, a closer and more suspicious look at certain claims helps us raise doubts regarding this statement, even before Modern Art, when Jewish art-

* Publicado originalmente en Devarim 13, diciembre de 2010.

* Publicado originalmente em Devarim 13, dezembro de 2010.

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una visión más atenta y que desconfíe de algunas argumentaciones nos ayuda a cuestionar dicha afirmación, inclusive antes del surgimiento del arte moderna, cuando los artistas judíos se inscriben en el panorama más amplio de la historia del arte occidental, para ser reconocidos al lado de artistas de otras orígenes culturales y nacionales.

Kalman Bland afirma en un libro con un título bastante provocativo – El judío sin arte1 – que la falta de representaciones de Dios no quiere decir que la cultura judía no manifestara diversas modalidades de artes visuales, siempre relacionadas a las prácticas religiosas y comunitarias. El autor plantea que la difundida ausencia de artes visuales en el judaísmo es una construcción reciente, que surge a partir del siglo 18. En realidad, una única visita a los museos judíos diseminados por el mundo es suficiente para aclarar la confusión entre la poca importancia que se le da a la representación de la figura humana en el judaísmo y la ausencia de creación plástica, claramente desarrollada en objetos rituales, manuscritos iluminados y en la arquitectura de las sinagogas. Bland rechaza la idea, bastante difundida, de que los griegos desarrollaron la visión y los judíos la audición. Afirma, con ironía, que los sentidos se distribuyeron equitativamente entre todos los pueblos y que esa distinción es el resultado de un etnocentrismo pasado de moda, que simplifica en gran medida a las particularidades culturales.

Una de las expresiones artísticas judías más hermosas es el contrato de casamiento, la Ketubah, que tiene el objetivo de establecer las obligaciones del novio en relación a la novia, y dio lugar a piezas gráficas que van más allá del aspecto de un mero documento. La calidad visual de las obras no sólo se ve en la valorización del alfabeto hebreo, que dio origen a piezas de belleza abstracta, que ya de por si demostrarían el desarrollo de una visualidad sofisticada y vigorosa. En las Ketubot también vemos la representación de diversos motivos y temas: estructuras arquitectónicas, escenas bíblicas, paisajes de Jerusalén, animales, guirlandas de flores, emblemas nacionales y también representaciones de alegría e inclusive de la sensualidad de los novios.

amplo da história da arte ocidental, sendo reconhecidos ao lado de artistas de outras origens culturais e nacionais.

Em um livro de título bastante provocativo – O judeu sem arte1 -, Kalman Bland afirma que a falta de representações de Deus não significa que a cultura judaica não praticasse várias modalidades de artes visuais, sempre relacionadas às práticas religiosas e comunitárias. O autor diz que a propalada ausência das artes visuais no judaísmo é uma construção recente, que passou a vigorar somente a partir do século 18. Aliás, basta uma visita aos museus judaicos espalhados pelo mundo, para que se desfaça a confusão entre a pouca ênfase conferida à representação da figura humana no judaísmo e a ausência de criação plástica, claramente desenvolvida em objetos rituais, iluminuras e na arquitetura das sinagogas. Bland recusa a ideia, bastante difundida, de que os gregos desenvolveram a visão e os judeus a audição. Com ironia, afirma que os sentidos foram bem distribuídos por todos os povos e que essa distinção é o resultado de um etnocentrismo fora de moda, que simplifica imensamente particularidades culturais.

Uma das mais belas expressões artísticas judaicas é o contrato de casamento – a Ketubá – cuja finalidade é regulamentar as obrigações do noivo em relação à noiva e fez surgir peças gráficas que escapam ao aspecto de mero documento. A qualidade visual destas obras não está apenas na valorização do alfabeto hebraico, dando origem a peças de beleza abstrata, o que já demonstraria o desenvolvimento de uma visualidade sofisticada e vigorosa. Nas Ketubot, encontramos também a representação de diversos motivos e temas: estruturas arquitetônicas, cenas bíblicas, paisagens de Jerusalém, animais, guirlandas de flores, emblemas nacionais e, também, representações do júbilo e até da sensualidade dos noivos.

Uma leitura atenta de uma Ketubá – não apenas no que diz respeito aos termos do contrato, mas a todos os signos gráficos e citações bíblicas que compõem o documento –, nos permite compreender boa parte das relações estabelecidas pelas comunidades judaicas com a tradição e também com a cultura do país em que se insere. Não há exagero em afirmar que as Ketubot são verdadeiros compêndios de sociologia e história judaica, demonstrando o alto grau de influência do mundo exterior na cultura judaica e em seus hábitos. Contudo, gostaria de refletir apenas sobre alguns aspectos sensíveis que materializam as informações contidas nestas obras.

ists entered the broader panorama of Western art history and were recognized by artists from other cultural and national backgrounds.

In a book with a very provocative title – The Artless Jew1, Kalman Bland says that the lack of representations of God does not mean that the Jewish culture did not practice different modalities of visual arts, always related to religious and community practices. The author says that the so talked about absence of the visual arts in Judaism is a recent construction, which came into force only after the eighteenth century. Indeed, suffice it to visit Jewish museums around the world to clarify the confusion between the little emphasis given to the representation of the human figure in Judaism and the absence of art creation, clearly depicted in ritual objects, illuminated manuscripts and synagogue architecture. Bland refuses the widely spread idea that the Greek developed vision and the Jews, audition. He states, ironically, that the senses were well distributed among all the peoples and that this distinction derives from an outdated ethnocentrism that simplifies cultural characteristics.

One of the most beautiful Jewish artistic expressions is the nuptial agreement – the Ketubah – whose purpose is to regulate the groom’s obligations in relation to the bride, and which led to the creation of graphic pieces that are much more than a mere document. The visual quality of these works of art lies not only in the valorization of the Hebrew alphabet producing works of abstract beauty, which in itself would demonstrate the development of a sophisticated and powerful visuality. One can also find in the Ketubot the representation of several motifs and themes: architectural structures, Biblical scenes, landscape of Jerusalem, animals, flower garlands, national emblems and representations of joy and even sensuality of the bride and groom.

A careful reading of a Ketubah – not only the terms of the agreement, but all the graphic signs and Biblical quotes that make up the document, allows us to understand the relationships the Jewish communities established with tradition and the culture of the country where they were located. It is no exaggeration

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La lectura atenta de una Ketubah – no sólo de lo que dice en cuanto a los términos del contrato, sino a todos los signos gráficos y citas bíblicas que forman parte del documento –, nos brinda la posibilidad de entender gran parte de las relaciones establecidas entre las comunidades judías y la tradición y también respecto de la cultura del país en que están inseridos. No sería exagerado afirmar que las Ketubit son verdaderos compendios de sociología e historia judía, ya que demuestran la gran influencia del mundo exterior en la cultura judía y en sus hábitos.

Sin embargo, deseo compartir algunas reflexiones sobre los aspectos sensibles que surgen de la información contenida en estas obras.

Portal El motivo más frecuente en la Ketubah es el Portal, que muestra la influencia de diversas arquitecturas y que sirve de marco del texto del contrato propiamente dicho. No olvidemos la importancia simbólica de la puerta en el judaísmo, presente de forma metafórica en diversas oraciones y con la marca efectiva de la palabra de Dios, contenida en la mezuzá. La actualidad simbólica y poética de la puerta en la cultura judía está presente en algunos poemas de Yehuda Amichaï, que nos invita a vivir una época aun permeada por la presencia de la tradición.

Simplemente observar a una pareja que toma leche y miel en el balcón de un café – ubicado estratégicamente en la Puerta de Jaffa – es suficiente para que ante los ojos del poeta la vida prosaica adquiera una nueva dimensión conectada a otros portales.2 En la Ketubah, el portal puede evocar la entrada a una era mesiánica, pero sobretodo sugiere la entrada a una nueva vida iniciada por el casamiento y puede interpretarse como el elemento de unión entre el espacio más amplio de la comunidad y el espacio más íntimo de la familia que ese contrato funda. La representación del portal adquiere gran popularidad en las comunidades judías de Italia, durante los siglos 17 y 18. Las Ketubot ilustradas llegaron a un alto nivel de calidad artística gracias al gran impulso dado por la presencia de los refugiados judíos de España3 que introdujeron en la Ketubah italiana al

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Portal O motivo mais recorrente na Ketubá é o Portal, representado sob influências arquitetônicas diversas e emoldurando o texto do contrato propriamente dito. Vale lembrar a importância simbólica da porta no judaísmo, presente metaforicamente em diversas orações, e devendo ser efetivamente marcada pela palavra de Deus, contida na mezuzá. A atualidade simbólica e poética da porta na cultura judaica é encontrada em alguns poemas de Yehuda Amichaï, que nos oferece a experiência de um tempo adensado pela presença da tradição. A simples observação de um casal que bebe leite e mel na varanda de um café – situado estrategicamente na Porta de Jaffa – é o que basta para que aos olhos do poeta a vida prosaica adquira nova dimensão conectada a outros portais.2 Na Ketubá, o portal pode evocar a entrada em uma era messiânica, mas significa, sobretudo, o ingresso em uma nova vida iniciada pelo casamento e pode ser visto como o elemento de ligação entre o espaço amplo da comunidade e o espaço mais íntimo da família, que é fundada naquele contrato. A representação do portal torna-se especialmente popular nas comunidades judaicas da Itália, nos séculos 17 e 18, onde as Ketubot ilustradas adquiriram alto nível de qualidade artística, tendo sido amplamente impulsionadas pela presença dos refugiados judeus da Espanha3. Estes introduzem na Ketubá italiana o arco arquitetônico mourisco, típico da Espanha medieval, desenvolvido, como sabemos, sob a presença islâmica na península ibérica. Contudo, a partir de 1589, no intervalo de uma geração, estes arcos modificam-se, passando a demonstrar forte influência do barroco italiano, sobretudo ao ser sustentado pela coluna em espiral ascendente (fig. 1). Estas colunas são chamadas salomônicas, pois se acreditava que eram assim as colunas do templo de Jerusalém, embora hoje saibamos que essa forma espiralada tenha surgido em Bizâncio, sob Constantino, e se tornou célebre em meados do século 17, pela sua utilização por Gian Lorenzo Bernini, na construção do baldaquino, instalado no interior da Basílica de São Pedro, em Roma.

Com a presença destas “colunas salomônicas” em Roma, os católicos pretendiam afirmar, de forma visível e eloquente, a continuidade entre a Bíblia e o Novo Testamento. Percebemos então, a partir do motivo do Portal na Ketubá, uma complexa rede de transmissões entre judaísmo, cristianismo e islamismo.

Somos levados assim a refletir sobre o que me parece ser uma das maiores riquezas e singularidades do judaísmo: a

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to state that the Ketubot are true compendia of sociology and Jewish history that demonstrate the enormous influence the outside world has on Jewish culture and customs.

However, I would like to reflect on some sensitive aspects that materialize the information contained in these works.

Gate A recurring motif in the Ketubah is the Gate, represented under different architectural influences and framing the text of the contract itself. It is worthwhile remembering the symbolic importance of the gate in Judaism. It is metaphorically present in different prayers and should be marked by the word of God contained in the mezuzah.

The symbolic and poetic topicality of the gate in the Jewish culture can be found in some poems by Yehuda Amichaï, who offers us an experience of an era rich in tradition. The simple observation of a couple having milk and honey on the porch of a café – strategically located at the Gate of Jaffa – suffices so that in the eyes of the poet prosaic life acquires a new dimension connected to other gates.2 In the Ketubah, the gate can evoke the entrance into a messianic era, but means, above all, the admission into a new life initiated with marriage and can be seen as a bridge between the broad space of the community and the more intimate space of the family, which is founded by means of that agreement. The representation of the gate becomes especially popular in the Jewish communities in Italy during the seventeenth and eighteenth centuries, where the illustrated Ketubot reached high levels of artistic quality, and were driven by the presence of Jewish refugees from Spain3. These introduced the Moorish arch in the Italian Ketubah, typical in medieval Spain, developed, as we know, under Islamic presence in the Iberian Peninsula. However, as of 1589, in one generation, these arches changed and began demonstrating considerable influence of Italian baroque, above all, when an ascending helical column underpins them (fig. 1). These columns are called Solomonic, because it is believed that these were the columns in the temple of Jeru-

Fig. 1 – Detalle de una Ketubah de Venecia, Italia, 1707, grabado pintado a mano sobre pergamino.

arco arquitectónico morisco, típico de la España medieval, creado, como se sabe, durante la presencia islámica en la península ibérica. Sin embargo, en el intervalo de una generación, los arcos cambiaron y comenzaron a expresar una fuerte influencia del barroco italiano, especialmente porque se apoyaban en una columna en espiral ascendente (fig. 1), a partir de 1589. Estas columnas se denominaban columnas salomónicas, ya que se pensaba que las columnas del templo de Jerusalén eran así, a pesar de que hoy en día sabemos que la forma en espiral surgió en Bizancio, bajo Constantino, y se tornó célebre a mediados del siglo 17, cuando Gian Lorenzo Bernini utilizó este tipo de columna en la construcción del baldaquino, ubicado en el interior de La Basílica de San Pedro, en Roma. Los católicos quisieron afirmar, de forma visible y contundente, la continuidad entre la Biblia y el Nuevo Testamento con la utilización de las “columnas salomónicas” en Roma. Existe una compleja red de transmisiones entre el judaísmo, el cristianismo y el islamismo que se pone de manifiesto a partir del motivo del Portal en la Ketubah.

Todo esto nos invita a reflexionar sobre lo que me parece que es una de las mayores riquezas y singularidades del judaísmo: La capacidad de interactuar de forma productiva con diferentes tradiciones en el tiempo y en el espacio, asimilar aspectos de otras culturas y a su vez influenciarlas. Es importante recordar que en la célebre Encyclopédie de Diderot y D’Alembert (siglo 18), la acepción dedicada a los judíos enfatizaba que, diseminados entre todas las naciones, eran de suma importancia como elemento de conexión entre los pueblos.4 De esta manera, las expresiones artísticas judías registran inevitablemente las marcas de las migraciones, del paso por las diversas culturas que acogieron a los judíos, de forma más o menos feliz. Las manifestaciones artísticas del judaísmo revelan un eje de valores tradicionales, asimilados a través del prisma de la actualidad

Fig.1 – Detalhe de uma Ketubá de Veneza, Itália, 1707, gravura colorida à mão sobre pergaminho.

Fig.1 – Detail of a Ketubah from Venice, Italy, 1707, hand-colored engraving on parchment.

capacidade de interagir produtivamente com diversas tradições no tempo e no espaço, assimilando aspectos de outras culturas e influenciando-as por sua vez. Vale lembrar que na célebre Encyclopédie de Diderot e D’Alembert (século 18), o verbete dedicado aos judeus destacava que, dispersos por entre todas as nações, eles eram de grande importância como elemento de ligação entre os povos.4 Sendo assim, é inevitável que as expressões artísticas judaicas guardem as marcas das migrações, da passagem pelas diversas culturas que acolheram os judeus, de modo mais ou menos feliz. Mantendo um eixo de valores tradicionais – apreendidos à luz da atualidade e voltados para a valorização da vida – as manifestações artísticas no judaísmo revelam um aspecto compósito, multifacetado, cuja vocação acentuada é o dinamismo, única forma de sobreviver em um mundo

salem, although we know today that this helical shape emerged in Byzantine under Emperor Constantine and became renowned in mid-17th century with Gian Lorenzo Bernini who used them when he built the baldachin installed inside St. Peter’s Basilica in Rome. Catholics intended to state, in a visible and eloquent way, the continuity between the Bible and the New Testament through the presence of these “Solomonic columns” in Rome. It is clear to see a complex transmission network between Judaism, Christianity and Islamism with the gate motif on the Ketubah.

This leads us to reflect upon, what seems to me, one of the greatest wealth and singularities of Judaism: the ability to interact pro-

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Fig. 2 – Ketubah de Padua, Italia, 1732, témpera, polvo de oro, lapiz y tinta sobre pergamino.

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Fig.2 – Ketubá de Pádua, Itália, 1732, têmpera, pó de ouro, lápis e tinta sobre pergaminho.

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Fig.2 – Padua Ketubah, Italy, 1732, tempera, powdered gold, pencil and ink on parchment.

y orientados hacia la valorización de la vida que revelan una dimensión compuesta, multifacética, con gran vocación hacia el dinamismo, única manera de sobrevivir en un mundo que siempre ha sido hostil, en mayor o menor grado, de acuerdo con el momento y el lugar.

Algunos de los ejemplos más interesantes de dicha interacción singular se encuentran en el seno de las comunidades judías italianas que tuvieron contacto con la producción artística barroca. Varios motivos se conjugan en una Ketubah de Padua de 1732 (fig. 2).

Se suma al tema del portal, un políptico con escenas bíblicas, los doce signos del zodíaco, guirlandas de flores, la bendición de los Cohanim y una paisaje de Jerusalén rodeada de montañas, como recita el Salmo: “Como Jerusalén tiene montes alrededor de ella, Así Jehová está alrededor de su pueblo desde ahora y para siempre” (125: 2). Es interesante notar que a pesar de las diferentes apropiaciones estilísticas, las imágenes y los textos se integran de forma única para crear un plano visual de gran singularidad y cohesión armoniosa, tanto bajo el punto de vista formal cuanto simbólico. A pesar de que los elementos aislados de la obra revelan componentes prestados, la suma de las partes es igual a un conjunto que pertenece sin duda a la cultura judía. En las artes, el resultado de dos más dos puede ser cinco, seis o inmensurable.

Ruth y Boaz La narrativa bíblica reviste gran importancia en estos documentos, dado que es tarea del texto brindarle a la obra el sentido más exacto, al mismo tiempo que integra el espacio visual de forma única. Existen citas de los salmos que refuerzan la simbología del portón como entrada a la era mesiánica – “Esta es la puerta de Jehová; Por ella entrarán los justos” (118: 20). Sin embargo, lo más significativo es el hecho de que el pasaje más recurrente en las Ketubot de Oriente y Occidente proviene del Libro de Ruth, cuando Boaz afirma su compromiso con Ruth, viuda y extranjera, ante los ojos de los ancianos y cerca del portón de la ciudad, sitio donde se llevaban a cabo los hechos importantes de la vida de la comunidad (4:11-14).

que lhe foi sempre hostil, em intensidades diversas, conforme o momento e o local.

Em meio às comunidades judaicas italianas em contato com a produção artística barroca, encontramos alguns dos mais interessantes exemplos dessa interação singular. Em uma Ketubá de Pádua, de 1732 (fig.2), vemos a conjugação de vários motivos. Ao tema do portal, soma-se um políptico com cenas bíblicas, os doze signos do zodíaco, guirlandas de flores, a benção dos Cohanim e uma vista de Jerusalém rodeada de montanhas, como manda o Salmo: “Assim como um colar de montanhas contorna Jerusalém, a proteção do Eterno envolve seu povo perpetuamente” (125:2). É interessante notar que, apesar das várias apropriações estilísticas, as imagens e os textos integram-se de modo único, constituindo um tecido visual de extrema singularidade e coesão harmônica, tanto sob o ponto de vista formal, quanto simbólico. Se os elementos isolados da obra revelam empréstimos, a soma das partes resulta em um conjunto que é inegavelmente identificado como pertencente à cultura judaica. Nas artes, o resultado de dois mais dois pode ser cinco, seis ou algo imensurável.

Ruth e Boaz A presença da narrativa bíblica é notável nestes documentos, pois cabe ao texto investir a obra de seu sentido mais precioso, ao mesmo tempo em que integra seu espaço visual de forma única. Encontramos citações dos salmos reforçando a simbologia do portão como entrada na era messiânica – “Esta é a porta do Eterno, pela qual entrarão os justos” (118: 20). Contudo, mais significativo ainda me parece o fato de que a passagem mais recorrente, nas Ketubot do Ocidente e do Oriente, é retirada do Livro de Ruth, quando Boaz afirma seu compromisso perante ela – viúva e estrangeira – sob os olhos dos mais velhos e próximos ao portão da cidade, local onde aconteciam importantes fatos da vida comunitária (4:11-14).

Sabemos que, ao ficar viúva, Ruth deveria casar-se com seu cunhado, mas ele também havia morrido. O parente mais próximo deveria então assumir o compromisso. Para Boaz poder casar-se com ela, este parente deveria antes repudiá-la e é isto que ele o obriga a fazer na porta da cidade. Desse modo, encontramos no casal Ruth e Boaz interessante entrelaçamento entre o amor e a lei, pois a decisão de Boaz pelo compromisso com Ruth só acontece após uma cena de grande tensão e delicada sensualidade. Obedecendo

ductively with different traditions in time and space, assimilate aspects from other cultures and influence them. It is worthwhile remembering that in the renowned Encyclopédie by Diderot and D’Alembert (18th century), the entry dedicated to the Jews highlights that, since they were scattered across all nations, they were of great importance as a liaison among the peoples.4 Thus, it is inevitable that Jewish artistic expressions show the marks of migration, of the different cultures that sheltered Jews, in a more or less joyful way. In light of current happenings and the appreciation of life – artistic manifestations in Judaism reveal, while maintaining traditional values, a composite, multifaceted aspect whose clear vocation is dynamism, the only way to survive in a world that was always hostile toward it, in different intensities, in accordance with the time and place.

We find some of the most interesting examples of this unique interaction among Italian Jewish communities in contact with baroque art production. In a Padua Ketubah, dated 1732 (fig.2), one sees the combination of many motifs. Together with the gate, there is also a polyptych with Biblical scenes, the twelve zodiac signs, flower garlands, the Kohanim blessing and a view of Jerusalem surrounded by mountains, as the Psalm says: “As the mountains surround Jerusalem, so the Lord surrounds His people, both now and forever” (125: 2). It is interesting to note that despite the many styles, images and texts integrate in a unique fashion, and produce a visual fabric of extreme singularity and harmonic cohesion, from both formal and symbolic perspectives.

If the isolated elements of the work reveal loans, the sum of the parts results in a piece that is undeniably identified as belonging to the Jewish culture. In the Arts, two plus two may be five, six or something immeasurable.

Ruth and Boaz The presence of Biblical narrative is striking in these documents, since it is up to the text to provide the piece its most precious meaning, at the same time it integrates its visual space in a unique way. We find sayings from the psalms enhancing the symbol of the gate as

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Fig. 3 – Detalle de una Ketubah de Livorno, Italia, 1746, témpera sobre pergamino, 82 x 54 cm.

Fig.3 – Detalhe de uma Ketubá de Livorno, Itália, 1746, têmpera sobre pergaminho, 82 x 54 cm.

Fig.3 – Detail of a Ketubah in Livorno, Italy, 1746, tempera on parchment, 82 x 54 cm.

Sabemos que cuando Ruth enviudó debería haberse casado con su cuñado, pero él también había fallecido. En este caso, el pariente más cercano debe asumir el compromiso. Antes de que Boaz pudiera casarse con ella, este pariente debe repudiar a Ruth y es lo que este hace obligado por Boaz en la puerta de la ciudad. De esta forma, hay un cruce interesante entre el amor y la ley en la pareja Ruth y Boaz, ya que Boaz toma la decisión de asumir el compromiso con Ruth sólo después de una escena de gran tensión y delicada sensualidad. Una cierta noche, Ruth obedece el consejo de la suegra y lo busca a Boaz mientras duerme y le pide: “Extienda sobre mí el borde de su manto ya que eres un pariente que me puede redimir”. Surge el compromiso ético (la obligación de ofrecer amparo) y algo que se podría acercar al amor romántico, como si fueran componentes unidos e inseparables en la sutileza del texto. Boaz obedece a la ley, pero también contempla la subjetividad de su elección, de su deseo. Nada más apropiado como ideal de un casamiento que comien-

ao conselho da sogra, certa noite, Ruth procura Boaz, enquanto ele dorme e pede: “Cobre-me com teu manto para ser meu redentor, já que és meu parente mais próximo”.

Creio que, na sutileza do texto, percebemos o compromisso ético (a obrigação de oferecer amparo) e algo que poderíamos aproximar ao amor romântico, como se fossem mesmo juntos e inseparáveis. Boaz obedece a lei, mas também contempla a subjetividade de sua escolha, de seu desejo. Nada mais apropriado como ideal de um casamento que se inicia, ainda mais porque dessa união, três gerações mais tarde, surgirá o Rei David. É importante ressaltar que Ruth inscreve-se nas três categorias de pessoas consideradas fragilizadas pela Torá, e que, portanto, devem ser amparadas – o estrangeiro, a viúva e o órfão. A orfandade de Ruth pode ser compreendida pelo fato de que após perder o marido, ela decide que não retornará à sua família, o que seria mais seguro e aconselhável, preferindo ao invés disso permanecer próximo à sogra e continuar seguindo as leis judaicas. A valorização da figura de Ruth, em sua extrema fragilidade, nos lembra a incrível atualidade da visão social presente na Torá. Em entrevista recente, Zygmunt Bauman afirma sua convicção de que

the entrance to the Messianic Age - “This is the gate of the Lord; the righteous will enter through it” (118: 20). However, what seems even more significant to me is the fact that the recurring saying in Western and Eastern Ketubot is in the Book of Ruth when Boaz states his commitment to her – a widow and a foreigner – in the presence of the elders and near the city gate, a place where important facts of community life occurred (4:11-14).

We know that when Ruth widowed she was supposed to marry her brother-in-law, but he had also died. The closest relative should then take on the commitment. This relative would have to disown her so Boaz could marry her, and that is what he obliges the relative to do at the city gate. Thereby, we find an interesting interweaving of love and law, since Boaz’ decision regarding his commitment to Ruth only happens after a scene of heavy tension and delicate sensuality. Following her mother-in-law’s advice, Ruth seeks Boaz one night and while he is sleeping, asks, “Spread your coat over me for you are a redeeming

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Fig. 4 – Ketubah de Jerusalén, 1807, acuarela sobre papel, 73 x 47 cm.

Fig. 4 – Ketubah from Jerusalem, 1807, watercolor on paper, 73 x 47 cm.

za, especialmente porque a partir de esta unión surgirá el Rey David tres generaciones después.

Es importante resaltar que Ruth pertenece a las tres categorías de personas consideradas desdichadas por la Torá y que, por lo tanto, se deben amparar – el extranjero, la viuda y el huérfano. La orfandad de Ruth puede comprenderse por el hecho de que tras perder el marido, decide no volver a su familia, que sería lo más seguro y aconsejable, sino que prefere seguir cerca de la suegra y de las leyes judías. La valorización de la figura de Ruth, en su fragilidad extrema, pone de manifiesto la actualidad sorprendente de la visión social de la Torá. Zygmunt Bauman afirma en una entrevista reciente su convicción de que una sociedad debe juzgarse por la manera que trata a los desvalidos.

“Si se mira a la sociedad por el lado de los favorecidos, entonces Egipto Antiguo era perfecto y Francia de Luis XVI también”5, pero lo que nos brinda la posibilidad de comprender y evaluar verdaderamente los valores de un sistema social determinado es como enfrenta a la opresión, la discriminación y la exclusión. Entonces, la preferencia por el Libro de Ruth, mencionado en diversas kretubot, reafirma las relaciones complejas que se establecen entre el amor y la ética y la importancia que revisten en la construcción de la familia y de la sociedad.

En este sentido, es Ruth la que opta por la fe judía y acepta la Torá. Para Emmanuel Lévinas, esta elección consciente es uno de los aspectos fundamentales del judaísmo, ya que el filósofo afirma: nadie es judío sin saberlo, el judaísmo es una consciencia extrema.6

kinsman”. I believe one can see in the subtle text the ethical commitment (the obligation of providing aid) and something that we could call romantic love, as if they were together and inseparable. Boaz obeys the law, but also considers the subjectivity of his choice, of his desire.

This is very appropriate as an ideal for a marriage that begins, especially since three generations later it will provide King David.

It is important to highlight that Ruth can be listed under the three categories of people who are considered as fragile by the Torah and that must be helped – the foreigner, the widow and the orphan. Ruth’s orphanhood can be understood by the fact that after losing her husband, she decides not to return to her family, which would be safer and more advisable, but rather remains close to her mother-in-law and continues to comply with Jewish laws. The appreciation of Ruth, in all her extreme fragility, reminds us the incredible topicality of the social vision in the Torah. In a recent interview, Zygmunt Bauman reaffirmed his conviction that a society must be assessed by the way it treats its destitute. “If you analyze a society from the point of view of the favored, then Ancient Egypt was perfect and so was Luis XVI’s France”5, but it is the way we deal with oppression, discrimination and exclusion that enables us to understand and truly assess the values of a given social system.” Thus, the preference for the Book of Ruth mentioned in several Ketubot, reaffirms the complex relationships between love and ethics and their importance in building a family and a society. Moreover, Ruth is the one

Fig. 4 – Ketubá de Jerusalém, 1807, aquarela sobre papel, 73 x 47 cm.

uma sociedade deve ser avaliada pela maneira como trata os desvalidos. “Se você olha a sociedade pelo lado de quem é favorecido, então o Egito Antigo era perfeito e a França de Luis XVI também”5, mas é o modo de lidar com a opressão, a discriminação e a exclusão que nos permite compreender e avaliar verdadeiramente os valores de determinado sistema social. Dessa forma, a preferência pelo Livro de Ruth, mencionado em diversas ketubot, reafirma as complexas relações entre amor e ética e sua importância na construção da família e da sociedade. Além disso, Ruth é aquela que opta pela fé judaica, que aceita a Torá, e esta escolha consciente é, para Emmanuel Lévinas, um dos aspectos fundamentais do judaísmo, pois o filósofo afirma: ninguém é judeu sem sabê-lo, o judaísmo é uma extrema consciência.6 Embora a passagem bíblica que relata o casamento de Ruth e Boaz seja a mais citada, o casal mais representado é

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Fig. 5 – Karaite Ketubah, Kirk-Yer, Crimean Peninsula, tempera on parchment, 72 x 53 cm, 1719.

who chooses to follow the Jewish faith, who accepts the Torah, and this conscious choice is one of Judaism’s fundamental aspects, says philosopher Emmanuel Lévinas: “no one is Jewish unknowingly, Judaism is an extreme consciousness.”6 Although the Biblical saying about Ruth and Boaz’s wedding is the most quoted one, Adam and Eve is the couple most commonly depicted. In the upper part of a Ketubah from Livorno, dated 1746, one sees the two lying in the Garden of Eden, in front of the tree of life, protected by cherubs and their flaming blades (fig. 3). Note that Eve’s image demonstrates the influence of several depictions of Venus created in the sixteenth century such as the Venus of Urbino, by Titian (1538).

While in Italian painting the female nude is concealed by a hand strategically placed in front of the body, in the Ketubah of Livorno the flower garland plays this role, this does not eliminate the seduction of Eve’s pose, lying on her side, with raised shoulders to enhance the breasts.

One realizes the artist also knew Botticelli’s famous Birth of Venus, because of her wavy hair and her face’s delicate tilt. Access to the works of art of the Renaissance, Mannerism and Baroque is possible, throughout Europe and the countries in the East, from depictions engraved on copper widely disseminated in the 17th and 18th centuries.

Fig. 5 – Ketubah caraíta, Kirk-Yer, Península de Crimea, témpera sobre pergamino, 72 x 53 cm, 1719.

Fig. 5 – Ketubá caraíta, Kirk-Yer,Pensínsula Criméia, têmpera sobre pergaminho, 72 x 53 cm, 1719.

A pesar de que el pasaje bíblico más citado es el relato del casamiento de Ruth y Boaz, la pareja más representada es Adán y Eva. En la parte superior de una Ketubah de Livorno de 1746 se pueden ver a las dos figuras acostadas en el Jardín de Edén, en frente al árbol de la vida, protegidas por queru-

Adão e Eva. Na parte superior de uma Ketubá de Livorno de 1746, vemos os dois deitados no Jardim do Éden, em frente à arvore da vida, protegida pelos querubins e suas lâminas flamejantes (fig. 3). Observe-se que a imagem de Eva mostra a influência de diversas representações de Venus, rea­lizadas no século 16 como a Venus de Urbino, de Ticiano (1538).

Enquanto na pintura italiana a nudez feminina é velada pela

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Joy and modernity Our contemporary vision, trained in Modern Art for over one hundred years, enables us to appreciate some Ketubot that maintain the freshness of a spontaneous gesture and a certain incompleteness.

Such is the case of a piece created in Jerusalem in 1807 (fig. 4). This Ketubah, painted in watercolor on paper (and not on parchment, as most Italian pieces) seems to be specially current and far from the predominant rationality of Western art from the Renaissance up until the 19th century, when drawings (associated to reason) had to control color (associated to emotions). Luminous and freely using architectural and flo-

Fig. 6 – Ketubah de Mosul, Iraq, acuarela y polvo de oro sobre papel, 63 x 45 cm, 1837.

bines y sus espadas flamantes (fig.

3). Es interesante observar que la imagen de Eva muestra la influencia de las diferentes representaciones de Venus del siglo 16 como La Venus de Urbino, de Ticiano (1538).

La mano colocada estratégicamente frente al cuerpo oculta la desnudez femenina en la pintura italiana pero en la Ketubah de Livorno, esta función la tiene la guirlanda de flores que no le quita seducción a la pose de Eva, acostada de costado, con los hombros levantados para valorizar los senos. Por las ondulaciones del cabello y por la delicada inclinación del rosto es evidente que el artista también conocía a la famosísima Venus de Botticelli. Las reproducciones realizadas en grabados de cobre tan difundidas en los siglos 17 y 18 dieron a conocer las obras del Renacimiento, Manierismo y Barroco en toda Europa y en los países de Oriente.

Júbilo y modernidad La mirada contemporánea entrenada por más de cien años de arte moderna nos brinda la posibilidad de valorizar algunas Ketubot que conservan la frescura del gesto espontáneo y de cierta dimensión inacabada. Un ejemplo sería una obra realizada en Jerusalén en 1807 (fig.

4), pintada en acuarela sobre papel (y no sobre pergamino como la mayoría de las obras italianas). En mi opinión esa Ketubah es especialmente actual y se aleja de la racionalidad predominante en el arte occidental desde el Renacimiento hasta mediados del siglo 19, en cuyo período el diseño (asociado a la razón) controla el color (asociado a la emoción). Luminosa, se apropia con desenvoltura de motivos arquitectónicos y florales y posee cualidades que se van a valorizar sólo en la modernidad – la libertad del pincel de trazado rígido que antecede a la ejecución.

Inclusive se la podría comparar a algunos diseños y pinturas de Henri Matisse, quién surgiría 80 años después. La comparación con el pintor francés, de obra plena de alegría y júbilo (cosa rara en el arte del siglo 20), me parece significativa y de

Fig. 6 – Ketubá de Mosul, Iraque, aquarela e pó de ouro sobre papel, 63 x 45 cm, 1837.

Fig. 6 – Ketubah from Mosul, Iraq, watercolor and powdered gold on paper, 63 x 45 cm, 1837.

mão estrategicamente situada à frente do corpo, na Ketubá de Livorno, a guirlanda de flores possui esta função, o que não elimina a sedução da pose de Eva, estendida lateralmente, com os ombros elevados de modo a valorizar os seios. Nas ondas de seu cabelo e na delicada inclinação do rosto percebemos que o artista conhecia também a tão famosa Venus de Botticceli. O acesso às obras do Renascimento, Maneirismo e Barroco se torna possível, em toda a Europa e nos

ral motifs, it presents qualities that were only appreciated in Modernity – the paintbrush’s freedom without the need of a rigid line before its execution. I believe we can compare it to some of Henri Matisse’s drawings and paintings, whose trajectory would only begin 80 years later. The comparison with the French painter, whose work is full of happiness and joy (quite rare in 20th cen-

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gran ayuda para entender el espíritu de la Ketubah, dado que su vocación más auténtica es proyectar felicidad futura, al conectar el nacimiento de la nueva familia a la era mesiánica – un continuo de paz, justicia y alegría. Pero el aspecto procesal presente en la obra de Jerusalén – que no parece finalizada sino todavía en ejecución – recuerda la importancia de la acción, de las elecciones individuales para preparar la llegada del Mesías, que, como afirmó Kafka, “sólo vendrá cuando ya no sea más necesario, vendrá un día después de su llegada, no vendrá el último día, sino el ultimísimo día”.7 La intensidad del color que se somete con dificultad al trazado rígido preexistente es también visible en las ketubot que demuestran interacciones con el arte de los países islámicos, que prácticamente no utilizan representaciones de la figura humana y sí motivos florales (figs. 5 y 6). El veto a la representación (de forma más rígida que en el judaísmo, diría) y la prohibición de la imprenta en el Islam, impulsó el desarrollo de formas de caligrafía especialmente ricas en el arte islámico.

Los imperios otomano, persa y mongol fueron imperios manuscritos o “Estados caligráficos” hasta aproximadamente 1800, como observa Peter Burke, cuando se permite la imprenta.8 Por esta razón, no es ninguna sorpresa que las Ketubot orientales tuvieran motivos geométricos y florales sofisticados. Pero también es válido recordar que los motivos florales se mencionan en la descripción de la menorah que Bezalel debe crear de acuerdo con las instrucciones divinas, como consta en el Éxodo (25: 31-40).

Al seguir el desarrollo de la Ketubah ilustrada, queda claro que los artistas respondieron a las demandas de la comunidad, pero también estaban atentos a las transformaciones artísticas de su tiempo, conectados a lo más contemporáneo de su entorno cultural inmediato.

También es evidente que no se sigue una técnica artística específica, sino una adaptación permanente a la tecnología de los diferentes momentos, ya que hay ketubot ilustradas a mano (con acuarela, témpera, polvo de oro, y demás materiales), así como impresas. En este

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países do Oriente, a partir de reproduções feitas em gravura em cobre, amplamente difundidas nos séculos 17 e 18.

Júbilo e modernidade Nosso olhar contemporâneo, treinado em mais de cem anos de arte moderna, permite valorizar algumas Ketubot que guardam o frescor de um gesto espontâneo e certa incompletude. Este é o caso de uma obra realizada em Jerusalém em 1807 (fig. 4). Pintada em aquarela sobre papel (e não sobre pergaminho como a maioria dos exemplares italianos), esta Ketubá me parece especialmente atual e distanciada da racionalidade predominante na arte ocidental desde o Renascimento até meados do século 19, período ao longo do qual o desenho (associado à razão) deve controlar a cor (associada à emoção). Luminosa e apropriando-se com desembaraço de motivos arquitetônicos e florais, possui qualidades que serão valorizadas apenas na modernidade – a liberdade do pincel que segue sem um traçado rígido antecedendo a execução. Acredito ser possível compará-la a alguns desenhos e pinturas de Henri Matisse, cuja trajetória começaria cerca de 80 anos depois.

A comparação com o pintor francês, cuja obra é plena de alegria e júbilo (coisa rara na arte do século 20), me parece significativa e de grande ajuda para entendermos o espírito da Ketubá, pois sua vocação mais autêntica é projetar a felicidade futura, associando a fundação da nova família à era messiânica – um continuum de paz, justiça e alegria. Mas o aspecto processual presente nesta obra de Jerusalém – que não parece ainda pronta, mas em execução – nos lembra a importância da ação, das escolhas individuais para preparar a chegada do Messias, que como afirmou Kafka, “só virá quando não for mais necessário, só virá um dia após a sua chegada, não virá no último dia, mas depois do último dia”.7 A intensidade da cor submetendo-se com dificuldade ao traçado rígido pré-existente é visível também nas ketubot que testemunham interações com a arte dos países islâmicos, onde praticamente não encontramos representações da figura humana, e sim motivos florais (figs. 5 e 6).

No Islã, o veto à representação (de modo mais rígido que no judaísmo, creio) e a proibição da imprensa faz com que a arte islâmica desenvolva formas de caligrafia especialmente ricas. Como observa Peter Burke, os impérios otomano, persa e mughal mantiveram-se como impérios manuscritos ou “Estados caligráficos” até cerca de 1800, quando então a

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tury art), seems to me quite significant and helps us understand the spirit of a Ketubah. Its most genuine vocation is to project future joy, associating the foundation of the new family to the Messianic Age - a continuum of peace, justice and joy.

However, the procedural aspect of this piece in Jerusalem, which does not look finished yet, but rather under construction; reminds us of the importance of the action, of individual choices to prepare for the arrival of the Messiah who, as Kafka said, “will come only when he is no longer necessary; he will come only on the day after his arrival; he will come, not on the last day, but on the very last.”7 The intensity of color, trying to fit in the rigid preexisting drawing with difficulty, is also visible in the Ketubot, which witness interactions with the art from Islamic countries, where there is practically no representation of the human figure, but rather of floral motifs (figs. 5 and 6).

In Islam, the veto to this representation (I believe is more rigid than in Judaism) and the ban of print, made Islamic art develop especially rich forms of writing. As Peter Burke observes, the Ottoman, Persian and Mughal Empires remained as handwritten empires or “Calligraphic States” until around 1800, when print was finally allowed.8 Thus, it is no surprise that Eastern Ketubot developed sophisticated geometric and floral patterns. It is also interesting to remember that the floral motif is already present in the description of the menorah that Bezalel must create, according to divine requirements, as we see in the Exodus (25: 31-40).

In the development of the illustrated Ketubah, we note that the artists responded to the community’s demands, but were equally aware of the artistic changes of their era, connected to what was most contemporary in their immediate cultural surroundings. We can also observe that there was no single artistic technique, but rather a continuous adaptation to the technology of the different times, for there are hand illustrated Ketubot (using watercolor, tempera, powdered gold, among others), as well as printed.

Thus, I believe that the art of the Ketubah faces similar challenges to-

sentido, creo que hoy en día el arte de la Ketubah enfrenta desafíos similares a los que enfrentan los objetos rituales: ¿Cómo huir de la repetición de modelos cristalizados y establecer una relación productiva entre el pasado y el presente? ¿Cómo actualizar una demanda artística que se remonta a 2.500 años, fecha del fragmento de Ketubah más antiguo encontrado en la isla de Elefantina en Egipto?

Por lo tanto, los actuales creadores de ketubot deben vivenciar momentos significativos y vitales, tanto con la tradición judía cuanto con el arte de su tiempo, en el que la proliferación indiscriminada de imágenes exige rigor en el trabajo de calificación y de asignación de sentido. Tal vez así, la Ketubah siga siendo un documento sensible, que pueda ser testigo de las complejas relaciones entre el individuo, la pareja, la familia, la comunidad, Israel y el mundo.

Leila Danziger es artista plástica y docente de los cursos de grado y posgrado en Artes de la Universidad del Estado de Rio de Janeiro.

Traducción del português al español por Alicia de Choch Asseo 1. Bland, Kalman P., The art less Jew: medieval and modern affirmations and denials of the visual, New Jersey: Princeton University Press, 2001.

2. Amichaï, Yehuda. La vielle Ville, in Poèmes de Jerusalèm, Paris : Ed. De l´Eclat, 2008.

3. Sabar, Shalom. Ketubbah: The art of the Jewish marriage Contract, Jerusalem: The Israel Museum, 2000.

4. Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des Sciences des Arts e des Métiers (articles choisis), vol. 2, Paris: Flammarion, 1986.

5. Citado por Jurandir Freire Costa, “La ética siempre es una apuesta arriesgada”: suplemento Prosa & Verso, Diario O Globo, 30/10/2010.

6. Lévinas, Emmanuel. Difficile Liberté, Paris: Albin Michel, 1984.

7. Löwy, Michäel. Redención y Utopía: El Judaísmo libertario en Europa Central – un estudio de afinidad electiva, San Pablo: Editorial Companhia das Letras, 1989.

8. Burke, Peter. ¿Qué es la Historia Cultural?, Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

imprensa é permitida.8 Assim, não é surpreendente que as Ketubot orientais desenvolvam sofisticados padrões geométricos e florais. Mas é também interessante lembrar que o motivo floral já aparece na descrição da menorá que Bezalel deve criar, segundo prescrições divinas, como encontramos no Êxodo (25: 31-40).

Ao acompanharmos o desenvolvimento da Ketubá ilustrada, percebemos que os artistas responderam às demandas da comunidade, mas estavam igualmente atentos às transformações artísticas de seu tempo, conectados ao que havia de mais contemporâneo em seu entorno cultural imediato.

Notamos também que não há fixação em uma técnica artística específica, mas uma adaptação contínua à tecnologia dos diferentes momentos, pois existem ketubot ilustradas à mão (utilizando aquarela, têmpera, pó de ouro, entre outros), como também impressas. Assim, creio que a arte da Ketubá enfrenta hoje desafios semelhantes aos que enfrentam os objetos rituais: como recusar a repetição de modelos cristalizados e estabelecer uma relação produtiva entre o passado e o presente? Como atualizar uma demanda artística que remonta a 2.500 anos, data do mais antigo fragmento de ketubá encontrado na ilha de Elefantina, no Egito? O que cabe, portanto, aos atuais criadores de ketubot é viver experiências significativas e vigorosas tanto com a tradição judaica quanto com a arte de seu tempo, em que a proliferação indiscriminada de imagens exige um trabalho rigoroso de qualificação e atribuição de sentido. Assim, quem sabe, a Ketubá continuará sendo um documento sensível, capaz de testemunhar as complexas relações entre o indivíduo, o casal, a família, a comunidade, Israel e o mundo.

Leila Danziger é artista plástica e professora dos cursos de graduação e pós-graduação em Artes da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

day, as do ritual objects: how can one refuse the repetition of crystalized models and establish a production relationship between past and present? How can we update an artistic demand that dates back 2,500 years, the date of the oldest Ketubah fragment found on Elephantine Island in Egypt? Current Ketubot creators, therefore, must live significant and powerful experiences with Jewish tradition as well as with the art of their time, in which the indiscriminate proliferation of images demands careful work of qualification and attribution of meaning.

Thus, who knows, the Ketubah will continue to be a sensitive document that witnesses the complex relationships between the person, the couple, the family, the community, Israel and the world.

Leila Danziger is an artist and professor of Undergraduate and Graduate courses in Arts at the State University of Rio de Janeiro.

Translated from Portuguese into English by Verônica Pires.

1. Bland, Kalman P., The Artless Jew: medieval and modern affirmations and denials of the visual, New Jersey: Princeton University Press, 2001.

2. Amichaï, Yehuda. La vielle Ville, in Poèmes de Jerusalèm, Paris : Ed. De l´Eclat, 2008.

3. Sabar, Shalom. Ketubbah: The art of the Jewish marriage Contract, Jerusalem: The Israel Museum, 2000.

4. Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des Sciences des Arts e des Métiers (articles choisis), vol. 2, Paris : Flammarion, 1986.

5. Citado por Jurandir Freire Costa, “A ética é sempre uma aposta arriscada”, in: Prosa & Verso, O Globo, 30/10/2010.

6. Lévinas, Emmanuel. Difficile Liberté, Paris: Albin Michel, 1984.

7. Löwy, Michäel. Redenção e Utopia: o Judaísmo libertário na Europa Central – um estudo de afinidade eletiva, São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

8. Burke, Peter. O que é História Cultural?, Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

1. Bland, Kalman P., The art less Jew: medieval and modern affirmations and denials of the visual, New Jersey: Princeton University Press, 2001.

2. Amichaï, Yehuda. La vielle Ville, in Poèmes de Jerusalèm, Paris : Ed. De l´Eclat, 2008.

3. Sabar, Shalom. Ketubbah: The art of the Jewish marriage Contract, Jerusalem: The Israel Museum, 2000.

4. Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des Sciences des Arts e des Métiers (articles choisis), vol. 2, Paris : Flammarion, 1986.

5. Citado por Jurandir Freire Costa, “A ética é sempre uma aposta arriscada”, in: Prosa & Verso, O Globo, 30/10/2010.

6. Lévinas, Emmanuel. Difficile Liberté, Paris: Albin Michel, 1984.

7. Löwy, Michäel. Redenção e Utopia: o Judaísmo libertário na Europa Central – um estudo de afinidade eletiva, São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

8. Burke, Peter. O que é História Cultural?, Rio de Janeiro: Zahar, 2008.

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LOS SABORES DE LA MÚSICA SINAGOGAL Y LA EXPRESIÓN DE LA IDENTIDAD Os sabores da música sinagogal e a expressão da identidade the flavors of synagogal music and the expression of identity Jazanim André Nudelman y Oren Boljover

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música que ouvimos na sinagoga é Música-a-serviço-de-um-fim-espiritual. Independentemente do que signifiquem na vida de cada pessoa que vem a um serviço religioso os conceitos “dimensão espiritual”, “presença de Deus na própria vida”, “diálogo com Deus”, etc.

O que sim é claro é que na sinagoga encontram-se seres humanos muito diferentes entre si e em estados emocionais diferentes, com necessidades e expectativas diferentes. Mas todos eles estão aí. Em um encontro que, segundo Harold Kushner, talvez seja mais importante que as palavras que proferimos na reza. Um encontro que possibilita se sentir acompanhado, celebrar uma alegria, pronunciar um kadish, pedir, agradecer. Cada um diferente do outro. Ver amigos, lembrar, sentir-se “em casa” pelo simples fato de que os estímulos recebidos nutrem as próprias raízes. Fazer, nem sempre facilmente, com que as gerações que nos seguem venham conosco, nutrindo assim as suas próprias raízes. Fazendo com que vivenciem. Vivência é o que fica mais profundamente.

Os rabinos e os chazanim são como cozinheiros, que dispõem de

* Publicado originalmente em Devarim 9, abril de 2009.

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T

a música que se escucha en la sinagoga es Música-al-servicio-de-un-fin-espiritual, al margen de lo que conceptos como “dimensión espiritual”, “presencia de Dios en la propia vida”, “diálogo con Dios”, etc. quieran decir en la vida de cada persona que va en un servicio religioso.

Lo que sí queda claro es que seres humanos muy diferentes entre sí, en estados emocionales diferentes, con necesidades y expectativas diferentes, se encuentran en la sinagoga. Y es en la sinagoga donde todos ellos están. En un encuentro que, de acuerdo con Harold Kushner, talvez sea más importante que las palabras de la oración. Un encuentro que brinda la posibilidad de sentirse acompañado, de festejar una alegría, pronunciar un kadish, pedir, agradecer.

Cada uno diferente del otro. Encontrarse con los amigos, recordar, sentirse “en casa” por el simple hecho de que los estímulos que se reciben nutren nuestras propias raíces. Lograr, no siempre tarea facil, que las generaciones que nos siguen vengan con nosotros para nutrir así sus propias raíces.

Lograr que tengan la vivencia. La vivencia es lo que queda más profundo.

Los rabinos y los Jazanim son como los cocineros que cuentan con una gran variedad de ingredientes para componer un momento que brinde algo que no existe fuera de la sinagoga: una mezcla de espiritualidad judía y vivencia co-

he music we hear in the synagogue is music-for-a-spiritual-purpose, regardless of what it means in the life of each person that comes to a religious service. It presents the concepts of “spiritual dimension”, “presence of God in one’s life”, “dialogue with God”, etc.

What we know for sure is that there are very different human beings in the synagogue, people in different emotional states, with different needs and expectations. Yet they are all there. In a gathering that, according to Harold Kushner, is possibly more important than the words we say in prayer. A gathering that allows people to feel supported, celebrating joy, saying Kaddish, asking, thanking. Each one quite different from the other. Seeing friends, remembering, feeling “at home” simply because the stimuli received nourishes the origins themselves. Have the generations that come after us come with us, which is not always easy, so they can nourish their own origins. Having them experience this.

Experiencing this is what remains more deeply.

Rabbis and chazanim are like cooks who have countless ingredients to create a moment that is something that does not exist out-

* Publicado originalmente en Devarim 9, abril de 2009.

* Originally published in Devarim 9, April 2009.

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ingredientes sem fim para compor um momento que seja algo que não há fora da sinagoga: um misto de espiritualidade judaica e vivência comunitária, no qual os estímulos e as informações – como os ingredientes da receita – sejam harmoniosos, de forma que a experiência seja “gostosa”. Nem sal, nem açúcar, nem pimenta demais. E cuidado, conhecimento e recursos na escolha de cada tempero. Compromisso e noção clara da função.

E o que configura esse encontro como sendo judaico?

No caso do rabino-cozinheiro, ele o torna judaico, por exemplo, quando comenta um evento importante de atualidade que envolve a todos, que afeta a sociedade como um todo ou aos judeus particularmente. À diferença do jornalista, ele, na mensagem escolhida para o dia, sempre fará uma “leitura judaica” do evento. Às vezes haverá alguma ligação com o trecho da Torá que é lido nessa semana; às vezes com a Haftará, dos livros dos Profetas.

Como árvore frondosa que somos, irá nas raízes mais profundas procurar citações em todas as épocas, um milenar Midrash, comentaristas medievais com ideias tão longínquas das nossas – judeus progressistas do século XXI –, e, claro, filósofos e pensadores dos movimentos religiosos judaicos das últimas décadas e da atualidade. Com a mensagem portadora de milênios de reflexão, o ritual, que é o que mantém esses judeus reunidos, adquire mais e mais significado.

O chazan é ainda mais parecido com um cozinheiro: a música é um apelo tão imediato aos sentidos humanos como o é o sabor de uma comida. Não precisa ser compreendida, intelectualizada. Remete instantaneamente a coisas viscerais, como sensibilidade, lembranças, identidade. Tudo muito forte. E tudo imediato. A música chega à alma sem passar pelo cérebro.

O chazan-cozinheiro também dispõe de recursos nas raízes da criatividade musical de todos os tempos, inclusive os atuais, como pop, rock, funk, etc., e formas harmônicas novas de “vestir” o antigo.

Como cozinheiro judeu, o musicalizador do serviço religioso judaico quer que o sabor musical seja reconhecidamente judaico. Mes-

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munitaria, en la cual los estímulos y la información – como los ingredientes de una receta – están en armonía para que la experiencia sea “rica”. Ni demasiada sal, ni demasiada azúcar, ni demasiada pimenta. Y cuidado, conocimiento y recursos en la elección de cada condimento. Compromiso y clara noción de la función.

¿Qué hace que ese encuentro sea judío?

side the synagogue: a mix of Jewish spirituality and community interaction, in which the stimuli and information, as ingredients in a recipe, are harmonious, so the experience is “delicious”. Neither too much salt, nor sugar, nor pepper.

Lots of care, knowledge and resources when choosing each spice.

Commitment and a clear idea of the function.

El rabino cocinero hace que sea judío cuando por ejemplo comenta una noticia de actualidad importante que tiene que ver con todos, que afecta a la sociedad como un todo o a los judíos particularmente. Diferentemente del periodista, él siempre va a realizar una “lectura judía” del evento en el mensaje elegido para ese día. En algunas ocasiones puede estar relacionado con el fragmento de la Torá que se va a leer esa semana, en otras con la Haftará de los libros de los Profetas.

Como el árbol frondoso que somos, irá a las raíces más profundas para buscar citas de todas las épocas, un Midrash milenario, comentaristas medievales de ideas tan lejanas de las nuestras – judíos progresistas del siglo XXI –, y, sin duda, filósofos y pensadores de los movimientos religiosos judíos de las últimas décadas y de la actualidad. El ritual, que es lo que mantiene reunidos a esos judíos, adquiere cada vez más significado con el mensaje portador de milenios de reflexión.

El jazán se parece todavía más a un cocinero: la música es un atractivo tan inmediato para los sentidos humanos como el sabor de una comida. No hace falta que se entienda, que se intelectualice. Nos remite instantáneamente a cosas viscerales, como la sensibilidad, los recuerdos, la identidad. Todo muy fuerte. Y todo inmediato. La música llega al alma sin pasar por el cerebro.

El jazán cocinero también cuenta con recursos en las raíces de la creatividad musical de todos los tiempos, inclusive los actuales, como el pop, rock, funk, etc., y formas nuevas armónicas para “vestir” lo antiguo.

El musicalizador del servicio religioso judío, como cocinero judío, quiere que el sabor musical sea reconocidamente judío. Aunque cada sinagoga en cada lugar del mundo vaya cambiando lenguajes y estéticas, el músico cocinero trabaja en un ámbito de cuidado con las raíces musicales judías que le brindan apoyo a lo que se ve: una estructura viva y fuerte. Un servicio religioso judío siempre se podrá reconocer por la música en cualquier lugar del mundo.

What makes this gathering a Jewish one?

In the case of the Rabbi-cook, he makes it Jewish, for instance, when he mentions an important current affair that involves everyone, affects society or, more particularly, Jews.

As opposed to the journalist, he will always present a “Jewish version” of the event for the chosen message of the day. Sometimes there may be a connection with the Torah read during that week, sometimes, with the haphtarah, from the books of the Prophets.

We are lush trees, so he will go to the deepest roots to look for quotes from all eras, an ancient Midrash, medieval commentators with ideas so foreign to ours, progressive Jews of the 21st century, and, of course, philosophers and thinkers of Jewish religious movements from the last decades and present day. The ritual, with a message that holds millennia of reflection, which is what keeps these Jews together, acquires increasingly more meaning.

The Hazzan is even more like the cook: music appeals very promptly to human beings’ senses, like the taste of certain foods. It does not have to be understood, intellectualized. It alludes instantaneously to visceral things such as sensitivity, memories, identity. Very powerful stuff. In addition, all immediately. Music reaches the soul without passing through the brain.

The Hazzan-cook also has resources in the roots of musical creativity of all times, including modern styles such as pop, rock, funk, etc., and new harmonies “to dress” the old.

Just like the Jewish cook, the cantor of Jewish religious services wants the musical flavor to be clearly Jewish. Even if each synagogue in different places in the world changes languages and esthetics, the musician-cook works

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mo que cada sinagoga, em cada lugar do mundo, vá mudando linguagens e estéticas, o músico-cozinheiro trabalha em um espaço de cuidado com as raízes musicais judaicas que sustentam isso que se vê: uma estrutura viva e forte. Sempre poderá se reconhecer, pela música, um serviço religioso judaico em qualquer lugar do mundo. Sempre haverá algo em comum que nos liga aos outros judeus, onde quer que estejamos. Quando não é assim é porque, em algum momento, houve um descuido com o compromisso com o povo de Israel como um todo, com sua cultura. Numa época na qual o conhecimento repousa nas mãos de uns poucos, a responsabilidade de cuidar dos legados recebidos e passá-los à próxima geração se agiganta.

Assim, nosso cuidado é com que fique claro que há mais do que selecionar várias canções bonitas na hora de pensar um serviço religioso judaico. Há compromissos. Os mesmos que levam a consultar os comentaristas antigos, a se deter a decifrar uma Mishná. Para que não sejam sempre certas as palavras de Stefan Zweig, de que o nosso é o único povo a se amputar partes da própria cultura.

Como atingir o equilíbrio entre a sensibilidade musical atual, a demanda de diferentes grupos, seja em relação a estilos, idioma, recursos instrumentais, etc. e a identidade judaica que devemos preservar? Eis o desafio do profissional da Música Sinagogal, como responsável que é de aggiornar a linguagem musical, zelando ao mesmo tempo por uma parte do patrimônio cultural que carrega identidade, afetos. O mesmo desafio e dilemas que enfrentaram os músicos de todas as épocas: Salomone Rossi no séc. XVII, os reformistas do séc. XIX e as novas gerações que nasceram já nos “Novos Mundos” – as Américas, a África do Sul, Austrália – e em Medinat Israel.

Ingredientes do prato musical judaico: controvérsias e muitas fontes: Controvérsia Nos séculos XII-XIII desenvolveu-se uma tradição pietista na Alemanha chamada Chassidei Ashkenaz, fundada por Shmuel Hechassid e seu filho Judá. Principalmente este, o filho, Judá, místico e mo-

Siempre tendremos algo en común que nos una a otros judíos, sea donde fuere. Si no fuera el caso, entonces, en algún momento, se descuidó el compromiso con el pueblo de Israel como un todo, con su cultura. En una época en la cual el conocimiento reposa en las manos de unos pocos, la responsabilidad de velar por los legados recibidos y por pasarlos a las generaciones venideras se agiganta.

Por eso, tenemos el cuidado de que quede claro que hay mucho por detrás de seleccionar algunas canciones lindas a la hora de pensar un servicio religioso judío. Hay compromisos. Los mismos que nos hacen consultar los co-

El jazán se parece todavía más a un cocinero: la música es un atractivo tan inmediato para los sentidos humanos como el sabor de una comida. No hace falta que se entienda, que se intelectualice. Nos remite instantáneamente a cosas viscerales, como la sensibilidad, los recuerdos, la identidad. mentaristas antiguos, detenernos para descifrar una Mishná. Para que las palabras de Stefan Zweig sobre nuestro pueblo como el único que amputa partes de su cultura no sean siempre verdad. ¿ Cómo lograr el equilibrio entre la sensibilidad musical actual, la demanda de diferentes grupos, ya sea en relación a estilos, el idioma, los recursos instrumentales, etc., y la identidad judía que debemos conservar? Este es el desafío del profesional de la Música Sinagogal, el responsable por aggiornar el lenguaje musical y al mismo tiempo velar por una parte del patrimonio cultural que conlleva identidad, afectos. Los músicos de todas las épocas, como Salomone Rossi en el siglo XVII, los reformistas del siglo XIX y las nuevas generaciones que nacieron en los “Nuevos Mundos” – el continente Americano, Sudáfrica, Australia – y en Medinat Israel enfrentaron el mismo desafío y los mismos dilemas.

Ingredientes del plato musical judío: controversias y muchas fuentes: Controversias Samuel HeChassid y su hijo Judah desarrollaron una tradición pietista denominada Hassidei Ashkenaz en Alemania durante los siglos XII-XIII. Pero principalmente Judah, el hijo, místico y moralista ganó gran reputación y

very carefully with the origins of Jewish music that supports what we see, a strong and lively structure. A Jewish religious service will always be recognized anywhere in the world through its music. There will always be a common thread that links us to other Jews, no matter where we are. When this does not happen, it is because at some point, there was negligence with the commitment to the people of Israel, with its culture. The responsibility of caring for the legacy received and passing it on to the next generation grows enormously at a time when knowledge lies in the hands of a few.

Thus, we wish to clarify that there is more to thinking about a Jewish religious service than just picking some pretty songs. There are commitments. The same that lead us to consult with old commentators, to take time to decipher a Mishnah. So that the words of Stefan Zweig, that we are the only people to amputate parts of its own culture, are not right, always.

How can we achieve a balance between current musical sensitivity, the different groups’ demands regarding styles, language, instrument resources, etc. and the Jewish identity we must preserve?

Here lies the challenge of the Synagogal Music professional, responsible for aggiornar or updating musical language, and at the same time, caring for a part of the cultural heritage that carries an identity, affection. The same challenge and dilemmas that musicians of all time faced, Salomone Rossi in the 17th century, the Reformers in the 19th century and the new generations that were born in the “New Worlds” - the Americas, South Africa, Australia and in the State of Israel.

Ingredients of the main Jewish dish: controversies and many sources: Controversy In the 12th and 13th centuries, a pietistic tradition, Chassidei Ashkenaz developed in Germany. Samuel HeChassid founded it together with Judah, his son. Judah, a mystic and moralist, gained enormous reputation and popularity in the Ashkenazi world. His work, Sefer Chassidim, Book of the Pious, became a reference book.

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ralista, ganhou enorme reputação e popularidade no mundo ashkenazi. A sua obra, Sefer Chassidim, Livro dos Devotos, tornou-se um livro de consulta.

Eles viam na prece a suprema atividade do homem. Alguns deles diziam que a prece precisava da música por ser o único capaz de afastar os pensamentos das preocupações e porque a música ajuda a modelar o complexo de ideias que sugere cada palavra do texto litúrgico. O resultado disto foi uma genuína tradição de poesias religiosas (piutim), cânticos nos quais dava-se à música um lugar preferencial. Mas imediatamente surgiram outros Chassidei Ashkenaz que se relacionavam com o texto mantendo uma relação de desconfiança com a música.

Durante todos os séculos seguintes podemos apreciar, em todas as fontes históricas gerais e especificamente de música judaica, uma convivência muito conflituosa entre racionalistas que “defendiam” o texto e a inexorável influência cultural do meio circundante; a evolução dos gostos musicais e o aprimoramento musical dos Chazanim e compositores.

Hoje podemos detectar uma linha reta que vai desde essa consciência do pietismo do séc. XII até os estudiosos que deram forma aos estudos litúrgicos modernos.

Para estes, o vivencial é coisa de esotéricos. Poderia se dizer que o predomínio do racionalismo em detrimento do vivencial – como se fossem absolutamente excludentes – assim como o conhecemos hoje é uma herança que recebemos desses estudiosos que estabeleceram os cânones da moderna investigação judaica sobre a liturgia. Eram os fundadores da tradição da Wissenschaft des Judentums, a Ciência do Judaísmo. Os maiores expoentes: Leopold Zunz (1794-1886) e Ismar Elbogen (18741943). Enraizados profundamente na tradição filológica alemã, entendiam a liturgia como uma questão de análise de manuscritos, catálogo dos textos que constituem o corpus da prece, origens históricas, etc. Nada que se parecesse a uma experiência espiritual. Nada que fosse um encontro com alguma dimensão da existência diferente à do dia a dia.

popularidad en el mundo ashkenazi. Su obra, Sefer Hassidim, el Libro del Piadoso se transformó en un libro de consulta. Ellos consideraban a la oración como la actividad suprema del hombre. Algunos miembros decían que la oración necesita a la música porque es lo único que logra alejar a las preocupaciones y porque la música ayuda a dar forma al complejo mensaje de ideas que cada palabra del texto litúrgico sugiere. Como resultado de todo esto surge una genuina tradición de poesías religiosas (piutim), cánticos que le daban a la música un lugar preferencial. Pero inmediatamente surgieron otros Hassidei Ashkenaz que se relacionaron con el texto sin establecer una relación de confianza con la música.

Cómo lograr el equilibrio entre la sensibilidad musical actual, la demanda de diferentes grupos, ya sea en relación a estilos, el idioma, los recursos instrumentales, etc., y la identidad judía que debemos conservar? Este es el desafío del profesional de la Música Sinagogal.

Se puede verificar que todas las fuentes históricas generales y específicamente las de música judía muestran una convivencia bastante conflictiva entre racionalistas que “defendían” al texto y la inexorable influencia cultural del medio circundante, entre la evolución de los gustos musicales y el perfeccionamiento musical de los Jazanim y compositores durante todos los siglos siguientes.

Actualmente se puede detectar una línea recta que va desde la consciencia del pietismo del siglo XII a los eruditos que moldearon los estudios litúrgicos modernos. Para ellos lo vivencial es cosa de esotéricos. Se podría decir que el predominio del racionalismo en detrimento de lo vivencial, como si ambos fueran totalmente excluyentes y tal como se lo conoce hoy en día, es una herencia de esos eruditos que establecieron los cánones de la investigación judía moderna sobre la liturgia. Fueron los fundadores de la tradición de la Wissenschaft des Judentums, la Ciencia del Judaísmo cuyos exponentes más significativos fueron Leopold Zunz (17941886) e Ismar Elbogen (1874-1943). Estos pensadores estaban profundamente conectados a la tradición filológica alemana, entendían a la liturgia como una cuestión de análisis de manuscritos, de catálogos de los textos que forman el

They believed prayer was man’s supreme activity. Some said that prayer needed music because only it was able to remove thoughts on worries and because music helped shape the complex of ideas that each word of the liturgical text suggested. This resulted in a genuine tradition of religious poems (piyutim), chants in which music received a special place. However, other Chassidei Ashkenaz emerged right away who related to the text through a relationship of suspicion with the music.

During all the following centuries we can appreciate, in all historical sources and, more specifically, of Jewish music, a conflicting coexistence between rationalists who “defended” the text and the unrelenting cultural influence of the surrounding environment, the evolution of musical taste and musical improvement of the Chazanim and composers.

We can now detect a straight line that goes from this awareness of Pietism in the 12th century to the scholars who shaped modern liturgical studies. For these, the existential state is for esotericism. One could even say that the predominance of rationalism to the detriment of existentialism, as if one excluded the other, as we know them today, is a heritage from these scholars who established the canons of modern Jewish investigation on liturgy. They were the founders of the Wissenschaft des Judentums tradition, Jewish Studies. The greatest representatives were Leopold Zunz (1794-1886) and Ismar Elbogen (1874-1943). Deeply rooted in German philological tradition, they believed liturgy was a matter of manuscript analysis, catalog of the texts that make up the corpus of the prayers, historical origins, etc. Far from a spiritual experience. Far from being an encounter with some dimension of existence that was different from daily existence.

They mention the music and the Officiating Priest very occasionally. Elbogen’s study dated 1906 is a classic, which was re-edited by Petuchowsky in 1970.

We can go much further back, in fact, music in Jewish religious service has been a controversial subject since the beginning of syna-

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Eles mencionam muito ocasionalmente a música e o Oficiante Religioso. É um clássico o estudo de Elbogen, de 1906, que foi re-editado por Petuchowsky em 1970.

Mas podemos chegar muito antes no tempo: a música no serviço religioso judaico tem sido um assunto controvertido desde os começos da existência da sinagoga. Só se tornou mais ainda a partir do século 12 por causa da profissionalização dos músicos.

Há receios em relação à música que parecem inerentes à condição judaica religiosa. Receios que subsistem século trás século, como acontece com alguns mitos conhecidos, paradigmas ou premissas culturais, ou com culturas familiares ou institucionais que se manifestam década após década. Desde as épocas talmúdicas, sempre foram discutidos os parâmetros de licitude da música no serviço religioso. É muito possível que se o culto não fosse uma obrigação religiosa, teria sido proibida de vez. De fato, houve um momento de proibição de prática de qualquer música, porque os judeus deviam se lamentar para sempre pela destruição do Templo. Depois isto evoluiu para a proibição do uso de instrumentos musicais na sinagoga pelo mesmo motivo.

Em outras épocas havia um olhar de desconfiança por causa da importância da música em todos os ritos pagãos. Ou por causa – diziam – da sensualidade inerente à música.

Mais tarde, porque algumas formas musicais foram relacionadas com costumes de outras religiões.

As fontes São muito ricas e variadas as fontes nas quais vamos procurar os ingredientes que compõem o que os judeus chamam música religiosa ou sinagogal.

1 – As formas usadas no Templo de Jerusalém: no Templo havia uma modalidade que usamos até hoje, a salmodia responsorial. Um coro respondia ao outro, seja com uma pequena fórmula (Amen, Sela, Haleluia, Ki leolam chasdo, Anenu, etc.) ou uma frase cada um. Chama-se também “Antifonia”. Exatamente como fazemos hoje, cantando ou lendo alternadamente, rabino e congregação, ou chazan e coro, chazan e congregação.

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corpus de la oración, orígenes históricos, etc. Nada que se pareciera a una experiencia espiritual. Nada que fuera al encuentro de alguna dimensión de la existencia que fuera diferente a la vida cotidiana.

Ellos mencionan muy poco tanto a la música cuanto al Oficiante Religioso. El estudio de Elbogen de 1906, reeditado por Petuchowsky en 1970, es un clásico.

Pero se puede ir mucho más atrás en el tiempo: desde el principio de la existencia de la sinagoga la música en el servicio religioso judío siempre fue un tema controvertido y se complicó aún más a partir de la profesionalización de los músicos en el siglo 12.

La desconfianza en relación a la música es aparentemente inherente a la condición judía religiosa. Desconfianza que persiste siglo tras siglo, como sucede con algunos mitos conocidos, paradigmas o premisas culturales, o con culturas familiares o institucionales que se manifiestan década tras década. Los parámetros de legitimidad de la música en el servicio religioso se debatieron siempre desde épocas talmúdicas. Si el culto no fuera una obligación religiosa es bastante probable que se hubiera prohibido a la música totalmente. En realidad la práctica de todo tipo de música se prohibió durante un período porque los judíos se debían lamentar por la destruición del Templo para siempre. Posteriormente se prohibió el uso de instrumentos musicales en la sinagoga por el mismo motivo.

En otras épocas hubo una mirada de desconfianza por la importancia de la música en todos los ritos paganos o por, aparentemente, la sensualidad inherente a la música. Luego fue porque algunas formas musicales se vincularon a las costumbres de otras religiones.

Las fuentes Las fuentes en las que vamos a buscar los ingredientes para componer lo que los judíos denominan música religiosa o sinagogal son muy ricas y variadas.

1 – Las formas usadas en el Templo de Jerusalén: una modalidad utilizada en el Templo se utiliza hasta los días de hoy: La salmodia responsorial. Un coro se alterna con otro, ya sea con una pequeña fórmula (Amen, Cela, Aleluya, Ki leila chasco, Amena, etc.) o alternando una frase. Esta modalidad también se denomina “Antífona” y es exactamente igual a lo que se hace en la actualidad, al cantar o leer de forma alternada, el rabino y la congregación, el jazán y el coro, el jazán y la congregación.

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gogues. It became even more so after the 12th century because of the professionalization of the musicians.

There are certain concerns regarding music that seem to be inherent to the Jewish religious condition. Concerns that have existed century after century, like what happens with certain known myths, cultural paradigms or assumptions, or with familial or institutional cultures manifested decade after decade. Ever since Talmudic eras, the parameters of legality of music in religious services has always been discussed. It is quite possible that if the service were not a religious obligation, it would have been forbidden for good. In fact, there was a time when any music was prohibited because Jews had to grieve forever the destruction of the Temple. Subsequently, this advanced to the prohibition of musical instruments in the synagogue for the same reason.

In other eras, there was suspicion because of the importance of music in pagan rituals. Or because – they would say – of music’s inherent sensuality. Later on, because some forms of music were related to the customs of other religions.

The sources The sources in which we are going to look for the ingredients that make up what the Jews call religious or Synagogal music are very rich and varied.

1 – The forms used in the Temple of Jerusalem: In the Temple, there was a modality that we still use today, the recitation tone with response. One chorus would respond to the other, with a brief formula (Amen, Selah, Hallelujah, Ki l’olam chasdo, Anenu, etc.) or a sentence each. It is also called “Antiphony”.

Just as we do it nowadays, singing or reading alternately, Rabbi and congregation, or Hazzan and chorus, Hazzan and congregation.

2 – Kriya: cantillation of biblical texts, which we will focus on in an article in Devarim 8.

3 – The Niggunim Missinai: melodies set by the Chassidei Ashkenaz, judged by Rashi and other medieval scholars and declared as “received on Mount Sinai together with the Torah”. They are some of the oldest liturgical motifs clearly acknowledged since

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2 – A Kriá: leitura cantilada dos textos bíblicos, que focalizamos em artigo em Devarim 8.

3 – Os Nigunei Missinai: melodias fixadas pelos Chassidei Ashkenaz, avalizadas por Rashi e outros sábios medievais e declaradas como tendo sido “recebidas no Monte Sinai junto com a Torá”. São os mais antigos motivos litúrgicos claramente reconhecíveis desde o séc. XII. E ainda se supõe que sejam de um ou dois séculos antes. Exemplos: Kol Nidrei e vários outros motivos melódicos dos Iamim Noraim: o Kadish de Mussaf, o da Neilá, etc.

4 – O Nússach Hatefilá: modos musicais da prece que são vinculados a determinadas ocasiões do calendário, conhecidos cada um como Nússach. São motivos musicais, fórmulas melódicas que sugerem que estamos em determinada festa, ou em Shabat, ou em dia de semana, etc. Conferem “o sabor” característico do momento.

5 – A Chazanut tradicional da Europa Oriental: com base nos modos musicais tradicionais, durante o séc. XIX as congregações da Europa Oriental, onde predominavam as teorias dos cabalistas sobre a música e a prece, os judeus nutriam uma forma de canto sinagogal muito elaborada, centrada no solo do chazan: é a Chazanut tradicional que conhecemos até hoje e que teve sua época de ouro na primeira metade do séc. XX. Trata-se de um estilo pouco usado em congregações liberais.

Suas características são (não todas ao mesmo tempo!): a improvisação dentro de um modo musical, como no Jazz e no Klezmer; as “coloraturas” (passagens melismáticas de complicada execução); a repetição de palavras ou frases; o canto “choroso”; o canto operístico.

6 – O Nigun Chassídico: baseado em canções populares e melodias eslavas, às quais os tsadikim (líderes chassídicos) descobriam as nizozot, faíscas divinas. O Movimento Chassídico surgiu em fins do séc.

XVIII e se propagou por grande parte do mundo Ashkenazi, até o Holocausto. O Nigun sem palavras é uma das expressões mais fortes da música religiosa, usada em todo tipo de sinagoga de todos os movimentos em todos os tempos. Usamos Nigunim permanentemente porque criam o ambiente propício à reza. É o equivalente judaico do “mantra” india-

2 – La Kriá: lectura cantilada de los textos bíblicos, tema abordado en el artículo de Devarim 8.

3 – Las Nigunei Misinai: melodías establecidas por los Hassidei Ashkenaz, que cuentan con el aval de Rashi y demás sabios medievales. Se declara que fueron “recibidas en el Monte Sinaí junto con la Torá”. Son los motivos litúrgicos más antiguos y se los reconoce claramente desde el siglo XII aunque se supone que en realidad se originan uno o dos siglos antes. Ejemplos: Kol Nidrei y varios otros motivos melódicos de Iamim Noraim: el Kadish de Musaf, el de Neilá, etc.

4 – El Nusach Tefillah: modos musicales de la oración que se asocian a determinadas fechas del calendario. Cada uno se denomina Nusach y son motivos musicales o fórmulas melódicas sugestivas de una fiesta determinada, del Shabat o de un día de la semana, etc. Le brindan “el sabor” característico al momento.

5 – La Chazanut tradicional de Europa Oriental: los judíos desarrollaron una forma de canto sinagogal muy elaborado centrada en el jazán solista a partir de las teorías de los cabalistas sobre la música y la oración, basadas en los ti-

the 12th century. It is possible that they date back two centuries prior to this. Examples include Kol Nidrei and many other melodic motifs of the Yamim Noraim: the Kaddish of Mussaf, Neilah, etc.

4 – The Nusach Hatefillah: musical modes of prayers that relate to certain occasions of the calendar, known as Nusach. They are musical motifs, melodic modes that suggest we are in a certain festivity, or in Shabbat, or the day of the week, etc. They confer “the flavor” that are typical of the occasion.

5 – Traditional Eastern Europe Chazanut: based on traditional musical modes. During the 19th century in Eastern European congregations, Kabbalah theories on music and prayer predominated and Jews nourished an elaborate form of Synagogal chant centered on the Chazzan’s solo performance. This is the traditional Chazanut as we know it today and that had its golden age in the first half of the 20th century. A style, not commonly used in liberal congregations. Its features include (not all at the same time!): improvisation within a musical mode, like in Jazz and in Klezmer; “coloratura” (melismatic modalities of complicated execution); repetition of words or phrases; the “whining” chant; operatic chant.

6 – The Hasidic Niggun: based on popular songs and Slav melodies by which the Tzaddikim (Hassidic leaders) discovered the nitzotzot - divine sparks. The Hasidic Movement emerged in the end of the 18th century and spread throughout the Ashkenazi world, until the Holocaust. The Niggun with no lyrics is one of the strongest expressions of religious music used in every type of Synagogue by all movements in all times. We use Niggunim permanently because they create an environment that is appropriate for prayer. It is the Jewish equivalent to the Indian “mantra”, a formula repeated many times. The Hasidim often combined body movements or dance during the prayer (until today). They left us an invaluable existential resource.

As cooks, we dose its use so that the flavor of our religious service is a balance between this and other ingredients.

Together with the Niggunim without words, the Hasidic style gives

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no: uma fórmula repetida muitas vezes. Os Chassidim combinavam às vezes com movimentos corporais durante a reza (até hoje!) ou com danças. Eles nos legaram um recurso vivencial inestimável. Como cozinheiros, dosamos seu uso para que no sabor do nosso serviço religioso haja equilíbrio entre este e outros ingredientes.

Junto com os Nigunim sem palavras, o estilo Chassídico nos fornece muitas melodias compostas para rezas. As mais populares não são as mais antigas: foram compostas no séc. XX. O melhor exemplo são as canções de Shlomo Carlebach (1925-1994).

7 – A música de composição elaborada: a) A obra de Salomone Rossi.

Mântua, séc. XVII. Este amigo do compositor Monteverdi nos legou uma boa quantidade de madrigais compostos no estilo típico das cortes da Renascença. Suas obras são cantadas nas sinagogas do mundo até hoje. b) A música da Reforma. O primeiro expoente foi Salomon Sulzer (1804-1890), Chazan e compositor, músico respeitado, era amigo pessoal de Franz Schubert, cujas canções interpretava com reconhecida maestria. Atuou na comunidade judaica de Viena e como professor no Conservatório Imperial, além de maestro na Academia Nacional di Santa Cecilia em Roma.

E é no prefácio do primeiro volume de sua principal obra – Shir Tsion (1838) – que encontramos as ideias que o nortearam e que influenciaram fortemente a música das nossas sinagogas. Ele propõe a reformulação da estética musical da sinagoga através de novas criações e da remodelagem das melodias tradicionais segundo a linguagem musical da música europeia, que se encontrava em pleno Romantismo.

Sulzer explicara como ele materializaria este ideal: “Tomei para mim a tarefa de considerar as melodias e modos tradicionais trazidos até nós desde a antiguidade e apresentar esse venerável e antigo material já liberto de todos os ornamentos arbitrários e sem valor, em sua pureza original”. No mesmo sentido, e já no segundo volume de sua obra (1865), coloca: “Dei especial importância aos modos honrados pelo tempo que, por várias ve-

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pos musicales tradicionales predominantes en las congregaciones de Europa Oriental del siglo XIX: es la Chazanut tradicional que conocemos hasta el día de hoy y que tuvo su época de oro en la primera mitad del siglo XX. Es un estilo poco utilizado en las congregaciones liberales y se caracteriza por los siguientes aspectos (¡No todos al mismo tiempo!): la improvisación dentro de un modo musical, como en el Jazz y en el Klezmer; las “coloraturas” (pasajes melismáticos de ejecución complicada); la repetición de palabras o frases; el canto “lloroso” y el canto operístico.

6 – El Ningún Jasídico: basado en canciones populares y melodías eslavas con las que los tsadikim (líderes jasídicos) descubrían las nitzotzot, chispas divinas. El movimien-

Los parámetros de legitimidad de la música en el servicio religioso se debatieron siempre desde épocas talmúdicas. Si el culto no fuera una obligación religiosa es bastante probable que se hubiera prohibido a la música totalmente. to jasídico surge a fines del siglo XVIII y se propaga en gran parte del mundo Ashkenazi hasta el Holocausto. El Nigún sin palabras es una de las expresiones más fuertes de la música religiosa y se puede utilizar en todo tipo de sinagoga de cualquier movimiento en todas las épocas. Los Nigunim se utilizan con frecuencia porque crean el ambiente propicio para la oración. Es el equivalente judío del “mantra” hindú: una fórmula repetida varias veces. Los Jasidim los combinan con movimientos corporales durante la oración (¡Hasta el día de hoy!) o con bailes en algunas ocasiones. Su legado es un recurso vivencial inestimable. Como cocineros que somos, dosificamos su uso para que el sabor del nuestro servicio religioso tenga equilibrio entre este ingrediente y los demás.

El estilo Jasídico cuenta con muchas melodías compuestas para las oraciones además de los Nigunim sin palabras.

Las más populares no son las más antiguas, son las compuestas en el siglo XX. El mejor ejemplo son las canciones de Shlomo Carlebach (1925-1994).

7 – La música de composición elaborada: a) La obra de Salomone Rossi, Mantua, siglo XVII. Este amigo del compositor Monteverdi deja un legado de una gran cantidad de madrigales compuestos en el estilo típico

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us melodies that are composed for prayer. The most popular ones are not the oldest; they were composed in the 20th century. The best examples are songs by Shlomo Carlebach (1925-1994).

7 – Music with an elaborate composition: a) The work by Salamone Rossi.

Mantua, 17th century. This friend of composer Monteverdi bequeathed us a good number of madrigal composed in the typical style of the courts of the late Renaissance period. People sing his works in Synagogues around the world to date. b) Reform music. The first personality was Salomon Sulzer (18041890), a Hazzan and composer, respected musician; he was a friend to Franz Schubert, whose songs he interpreted with renowned mastery. He worked in Vienna’s Jewish community and as professor of the Imperial Conservatory, in addition to being a maestro at the National Academy di Santa Cecilia in Rome.

It is in the preface of the first volume of his main work – Shir Tziyyon (1838) – that we find the ideas that guided and strongly influenced music in our synagogues. He proposes a reformulation of Synagogal musical esthetics by means of new creations and remodeling traditional melodies according to European musical language, which was in full Romanticism.

Sulzer explained how he would go about doing this, “I accepted the task of considering the melodies and traditional modes brought to us from ancient times and presented this venerable and old material already free from all arbitrary ornaments without value, in all its original purity.” Likewise, in the second volume of his work (1865), he said, “I gave special importance to the modes honored with time, which I used oftentimes as a basis for my compositions. I obviously omitted all the elements that could harm the musical dignity and that cry for a senseless protection of antiquity.”

According to Sulzer, such a movement meant “... eliminating the weed that grows in the synagogues.

Initially, I had to select and shape the old melodies that had become national, according to the rules of the trade. However, new compositions were also necessary. Many renowned musicians such as Siefried,

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zes, usei como base para minhas composições. Obviamente, omiti todos os elementos que pudessem machucar a dignidade musical e que, sem sentido, clamam pela proteção da antiguidade”.

Segundo Sulzer, tal movimento significava “... eliminar as ervas daninhas que cresceram nas sinagogas. Inicialmente, foi necessário que as velhas melodias que se tornaram nacionais fossem selecionadas e moldadas de acordo com as regras da arte. Mas novas composições também se faziam necessárias. Nesta necessidade, grandes nomes da música, como Siefried, Fischof, Schubert e outros muito me ajudaram. Eles contribuíram, essencialmente, para o embelezamento da música sinagogal” (Memorando à comunidade vienense, 1876).

De um lado, a “nova” Chazanut que se fazia nas sinagogas reformistas da Europa Central havia se distanciado dos modos musicais judaicos. Tentando aproximar a música da sinagoga com a linguagem musical da época, alguns antecessores de Sulzer haviam pensado em um serviço religioso segundo a estética dos serviços das igrejas protestantes, abolindo inteiramente suas raízes judaicas e com-

de las cortes del Renacimiento. Se cantan sus obras en las sinagogas de todo el mundo hasta el día de hoy. b) La música de la Reforma. El primer exponente fue Salomón Sulzer (1804-1890), Jazán y compositor, músico respetado, era amigo personal de Franz Schubert, cujas canciones interpretaba con maestría reconocida. Participaba de la comunidad judía de Viena y era profesor del Conservatorio Imperial, al margen de desempeñarse como maestro de la Academia Nacional de Santa Cecilia de Roma.

El prefacio del primer volumen de su obra principal, Shir Zion de 1838, contiene las ideas que guían y ejercen gran influencia en la música de nuestras sinagogas. El autor propone la reformulación de la estética musical de la sinagoga a través de nuevas creaciones y de la reinterpretación de las melodías tradicionales de acuerdo con el lenguaje musical de la música europea, en pleno Romanticismo.

Sulzer explica cómo haría para concretizar este ideal: “He asumido la tarea de estudiar las melodías y los modos tradicionales que llegan hasta nosotros de la antigüedad y presentar el venerable y antiguo material sin todos los ornamentos arbitrarios y sin valor, en su pureza original”. El segundo volumen de su obra de 1865 aborda el tema de la misma manera: “Le dedico importancia especial a los modos venerados por el tempo que en varias ocasiones uti-

Fischof, Schubert and others helped me greatly. They contributed, essentially, to the beautification of Synagogal music” (Memorandum to the Vienna community, 1876).

On the one hand, the “new” Chazanut that were performed in Reform synagogues in Central Europe had distanced themselves from Jewish musical modes. In an attempt to bring together Synagogal music and musical language of the time, some of Sulzer’s predecessors came up with a religious service following the esthetics of the services in Protestant churches, entirely abolishing its Jewish roots and composing purely European, “classical” music.

A strict rigor against any change was common in synagogues that were more traditional, where Eastern chant resisted, but was losing force, given the increasing integration of Jewish communities with society.

Sulzer proposed a complete return to the Jewish essence, but at the same time, he reinterprets this essence according to the times, thus enabling its maintenance, albeit in a current cloth, and could continue making sense and preserve itself to date.

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pondo uma música puramente europeia, “clássica”.

E também era comum, nas sinagogas mais tradicionalistas, um rigor extremo ante qualquer mudança, onde o canto oriental resistia, mas vinha perdendo sua força, dada a integração cada vez maior das comunidades judaicas com a sociedade mais ampla.

O que Sulzer vem propor é um retorno absoluto à essência judaica, mas o faz ao mesmo tempo em que reinterpreta essa essência aos olhos de sua época, possibilitando a manutenção da mesma que, revestida com uma roupagem atual, pôde continuar fazendo sentido e se preservar até os nossos dias.

Suas ideias foram adotadas como um modelo por seus contemporâneos, chazanim e compositores. As obras publicadas na Europa Central e Ocidental mostravam as marcas do estilo que Sulzer imprimira na música da sinagoga. Destacam-se Samuel Naumbourg em Paris, Hirsch Weintraub em Leipzig, Louis Lewandowski em Berlim, Israel Mombach em Londres e Emmanuel Kirschner em Munique. Deixaram-nos um precioso legado de melodias tradicionais e também composições próprias de profunda e inspiradora beleza que transcenderam seu tempo e se tornaram parte de nossa cultura. c) Compositores americanos. Durante o século XX, a criatividade musical judaica a serviço da sinagoga teve altos e baixos. No início do século, compositores “clássicos” sem raízes em qualquer modo tradicional produziram obras que ficaram no esquecimento.

Já nas décadas de 50, 60 e 70, uma série de compositores foram os protagonistas de uma época de ouro para a música sinagogal. Eles eram pesquisadores e autores de livros; eram os instrutores dos já existentes seminários de formação de chazanim nos movimentos Progressista e Conservador. Suas obras, com bastante participação de coral, hoje são consideradas “clássicas” pela sofisticação de composição e a necessidade de um coro. Alguns dos seus nomes: Abraham Binder, Isadore Freed, Max Janowsky, Michael Isaacson e Herbert Fromm.

A tendência das últimas décadas é considerar as manifestações ar-

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licé como base de mis composiciones. Obviamente, omito todos los elementos que podrían perjudicar la dignidad musical y que, sin sentido, claman por la protección de la antigüedad”.

De acuerdo con Sulzer, dicho movimiento significaba “... eliminar las hierbas dañinas que crecieron en las sinagogas. Al principio era necesario seleccionar las viejas melodías que se volvieron nacionales y fueron moldeadas de acuerdo con las reglas del arte. Pero también era necesario contar con nuevas composiciones. Grandes nombres de la música como Siefried, Fischof, Schubert y muchos otros me ayudaron en esta tarea. Su contribución fue esencialmente embellecer a la música sinagogal” (Memorando a la comunidad vienense, 1876).

La “nueva” Jazanut de las sinagogas reformistas de Europa Central se había alejado de los modos musicales judíos.

Algunos antecesores de Sulzer habían pensado en un servicio religioso que siguiera la estética de los servicios de las iglesias protestantes, en un intento de acercar la música de la sinagoga al lenguaje musical de la época eliminando totalmente las raíces judías y componiendo una música puramente europea, “clásica”.

También era común que hubiera un rigor extremo ante todo cambio en las sinagogas más tradicionalistas donde resistía el canto oriental aunque estaba perdiendo fuerza debido a la integración cada vez frecuente de las comunidades judías a la sociedad en general.

Sulzer propone un retorno absoluto a la esencia judía y, al reinterpretar esa esencia a la luz de su época, hace posible que la misma se mantenga revestida de un ropaje actual, dándole sentido y conservándola hasta nuestros días.

Sus ideas se adoptaron como modelo por sus contemporáneos, por jazanim y compositores. Las marcas del estilo que Sulzer imprime en la música de la sinagoga están presentes en las obras publicadas en Europa Central y Occidental entre cuyos autores se destacan Samuel Naumbourg de Paris, Hirsch Weintraub de Leipzig, Louis Lewandowski de Berlín, Israel Mombach de Londres y Emmanuel Kirschner de Múnich. Ellos nos dejaron un legado precioso de melodías tradicionales y también de composiciones propias de profunda e inspiradora belleza que transcienden su tiempo y forman parte de nuestra cultura. c) Compositores americanos. La creatividad musical judía a servicio de la sinagoga tuvo altos y bajos durante el siglo XX. A principio de siglo, compositores “clásicos” sin

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His contemporaries, chazanim and composers, adopted his ideas.

The works published in Central and Eastern Europe displayed the style Sulzer impressed on Synagogal music. We can highlight Samuel Naumbourg in Paris, Hirsch Weintraub in Leipzig, Louis Lewandowski in Berlin, Israel Mombach in London and Emmanuel Kirschner in Munich. They left us a precious legacy of traditional melodies and their own compositions of deep and inspiring beauty that transcended time and became part of our culture. c) American composers. During the 20th century, Jewish musical creativity that serviced the synagogue had its high and lows. In the beginning of the century, “classical” composers without roots in any traditional mode produced works that sank into oblivion.

In the 50s, 60s and 70s, a series of composers were the key players in the golden age for Synagogal music.

They were researchers and authors, the trainers of the existing training seminars for chazanim in the Progressive and Conservative movements. Their work, with a lot of choir participation, is considered “classical” today because of composition sophistication and the need for a choir. Some names include Abraham Binder, Isadore Freed, Max Janowsky, Michael Isaacson and Herbert Fromm.

The latest trend is to consider artistic manifestations that are more sophisticated as “outdated” or with non-appropriate language.

If we assume that Synagogal music should promote active participation of congregants, people saw the more elaborate manifestation as a recital, a concert, an exhibition that restrains, curbs and suppresses the congregant’s participation. Especially when there is the participation of a professional choir singing works that are hard to perform.

We should analyze the congregants’ esthetic needs to see which esthetics is more efficient in helping the person who seeks a religious experience. Since it is a subjective issue, the answer will not be the same for everyone. It also depends on the tradition of a certain synagogue, and thus it is not the same in two different syna-

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tísticas mais sofisticadas como “ultrapassadas” ou de linguagem não apropriada. Partindo da premissa de que a música sinagogal deve promover a participação ativa dos congregantes, passou a se considerar a manifestação mais elaborada, como um recital, um concerto, uma exibição que coíbe, reprime, abafa a participação do congregante. Principalmente quando há a participação de um coral profissional cantando obras de difícil execução vocal.

Deveríamos entrar em uma análise das necessidades estéticas dos congregantes e qual estética é mais eficiente na ajuda a quem vem à procura de uma experiência religiosa. Por ser uma questão subjetiva, a resposta não será igual para todos. Também depende da tradição de uma determinada sinagoga, e por isso não será igual em duas sinagogas, e muito menos em duas cidades diferentes e em países diferentes.

8 – O populismo contemporâneo: na época atual, todas as correntes mencionadas contam com seus adeptos. Todos os repertórios podem ser ouvidos em algum lugar: A música de composição elaborada defende seu lugar no serviço religioso das sinagogas com melhor estrutura musical: cantor com recursos vocais cultivados, coro de vozes cultivadas, instrumento(s), kahal com vivência musical clássica fora da sinagoga (que assiste concertos, obras teatrais cantadas, etc.) e que gosta de música boa também dentro dela.

Há também, como em outras religiões, uma canção popular menos elaborada, de formas simples, praticamente infantil.

Há um tipo de canção cujo objetivo é o mesmo do Nigun e na verdade é um novo tipo de Nigun, só que com um pouco de sabor de McDonald’s (Debbie Friedman, Craig Taubman, Julie Silver, a própria filha de Carlebach, Nechama). Produto da New Age, falam muito em Healing, Peace (muitas são em inglês ou parte em hebraico e parte em inglês). Algumas são muito bem escritas, com grande doçura e espiritualidade. Utilizamos bastante na ARI. Há todo um estilo “neochassídico” nos círculos do Chabad: o “rock chassídico”, que lota estádios, e o “shmalz” romântico, com algumas melodias muito bonitas, que também

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raíces en ningún estilo tradicional crearon obras que cayeron en el olvido.

Posteriormente, una serie de compositores protagonizaron una época de oro para la música sinagogal durante las décadas de 50, 60 y 70. Eran investigadores y autores de libros; eran los instructores de los seminarios de formación de jazanim que ya existían en el movimiento Progresista y en el Conservador. Sus obras incluyen coros con bastante frecuencia y actualmente se consideran “clásicas” por la sofisticada composición y por el uso de coros. Algunos compositores de esta época son Abraham Binder, Isadore Freed, Max Janowsky, Michael Isaacson y Herbert Fromm.

La tendencia de las últimas décadas es que las manifestaciones artísticas más sofisticadas están “pasadas de moda” o tienen un lenguaje inapropiado. Si se parte de la premisa de que la música sinagogal debe promover una participación activa de la congregación, se considera que una manifestación más elaborada, como la de un recital o un concierto, es una exhibición que cohíbe, reprime, silencia la participación del congregante, especialmente cuando hay un coral profesional que canta obras de difícil ejecución vocal.

Se deberían analizar las necesidades estéticas de los congregantes y la estética más eficiente para ayudar al que llega en busca de una experiencia religiosa. La respuesta no es igual para todos, dado que se trata de una cuestión subjetiva. También depende de la tradición de una determinada sinagoga y por lo tanto no será igual en dos sinagogas, y mucho menos en dos ciudades diferentes y en países diferentes.

8 – El populismo contemporáneo: todas las corrientes mencionadas anteriormente tienen adeptos en la actualidad.

Se pueden escuchar todos los repertorios en algún lugar: La música de composición elaborada defiende su lugar en el servicio religioso de las sinagogas con mejor estructura musical: un cantor con recursos vocales cultivados, un coro de voces cultivadas, instrumento/s, kahal con vivencia musical clásica fuera de la sinagoga (que va a conciertos, obras teatrales cantadas, etc.) y que disfruta de la buena música en la sinagoga.

También existe, como en otras religiones, una canción popular menos elaborada, de formas simples, prácticamente infantil.

Hay un tipo de canción que tiene el mismo objetivo que el Nigún y en realidad es un nuevo tipo de Nigún, aunque tiene un poco de gusto a McDonald’s (Debbie Friedman, Craig Taubman, Julie Silver, la propia hija de Carlebach,

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gogues, let alone in different cities or countries.

8 – Contemporary populism: at present, all the trends mentioned have their followers. All repertoires can be heard somewhere.

Music with elaborate compositions has its place in the religious service of synagogues that have better musical structure, such as a cantor with cultured vocal resources, a choir with cultured voices, instruments, a kahal with classical music experience outside the synagogue (who go to concerts, musicals, etc.) and also enjoy good music inside it.

There is also, as in other religions, a popular song that is less elaborate with simple form, almost childlike.

There is a kind of song whose purpose is the same as the Niggun’s and, in fact, is a new kind of Niggun, only with a little McDonald’s flavor (Debbie Friedman, Craig Taubman, Julie Silver, Carlebach’s own daughter, Nechama).

They are a product of New Age and refer a lot to Healing, Peace (many are sung in English or in Hebrew and English). Some are very well composed with great tenderness and spirituality. We use it a lot at ARI. There is a whole “neo-Hasidic” style in Chabad circles: “Hasidic rock” that fills up stadia, and romantic “schmalz”, with some very beautiful melodies that we also use (Avraham Fried, Yaacov Shwekey, Miami Boys, etc.). There are prayers sung with a secular or nationalistic intention that speak of Jewish aspirations after the Shoah. We included in the service melodies by current Israeli composers whose songs became famous because of themes related to Jerusalem, Kineret, Rabin and love.

Conclusion The Jewish service is an action, an experience. Intellectual activity without the existential element complementing it would hardly be a religious experience. That is why we, rabbis and chazanim, add our efforts and capabilities to create an environment of spirituality and do our best so that everyone finds what they seek.

According to the part we play, we try to meet a specific human need by offering congregants re-

usamos (Avraham Fried, Yaacov Shwekey, Miami Boys, etc.) Há rezas entoadas com intenção secular ou nacionalista, que falam das aspirações judaicas posteriores à Shoá.

Foram incluídas no serviço melodias de compositores israelenses atuais cujas canções ficaram célebres por questões ligadas a Jerusalém, ao Kineret, a Rabin, ao amor.

Conclusão O culto judaico é uma ação, uma vivência. A atividade intelectual sem algo vivencial que a complemente dificilmente conseguiria ser uma experiência religiosa. E por isso somamos, rabinos e chazanim, nossos esforços e capacidades para criar um ambiente de espiritualidade, fazendo o possível para que cada um encontre o que veio buscar.

Desde a parte que nos compete, tentamos preencher uma necessidade humana específica oferecendo aos congregantes música religiosa que também seja de bom nível musical. Para isso, consideramos toda essa rica herança descrita e mais a fluidez e liberdade atual. Não é fácil. Além do claro objetivo espiritual, é ao mesmo tempo uma questão musical e social.

Crescer, construir, mas com raízes, para não sermos arrastados.

Ao fazer música expressamos identidade.

André Nudelman é músico e Chazan da Ari. Oren Boljover é “Chazan Umoré” pelo Seminário para Cantores Litúrgicos da Argentina e “Hazzan – Minister of Jewish Faith” pelo Cantors Assembly, dos Estados Unidos. Serve à Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro.

Nechama) y es producto de la New Age, hablan mucho sobre Healing, Peace (muchas son en inglés o tienen partes en hebreo y partes en inglés). Algunas están muy bien escritas, son muy dulces y tienen gran espiritualidad. Las utilizamos bastante en la ARI. Hay todo un estilo “neojasídico” en los círculos del Jabad: el “rock jasídico”, que llena estadios, y el “shmalz” romántico, con algunas melodías muy bonitas que también usamos (Avraham Fried, Yaacov Shwekey, Miami Boys, etc.). Hay oraciones que se entonan con una intención secular o nacionalista y hablan sobre las aspiraciones judías después de la Shoá. El servicio incluye melodías de compositores israelíes actuales con canciones famosas sobre temas relacionados a Jerusalén, al Kineret, a Rabin o al amor.

Conclusión El culto judío es una acción, una vivencia. Una actividad intelectual sin una dimensión vivencial que sea complementaria difícilmente logrará transformarse en una experiencia religiosa. Por eso rabinos y jazanim sumam esfuerzos y capacidades para crear un ambiente de espiritualidad, haciendo todo lo posible como para que cada uno encuentre lo que vino a buscar.

Tratamos de satisfacer una necesidad humana específica desde la parte que nos toca al ofrecer a los congregantes música religiosa que también tenga un buen nivel musical.

Consideramos toda la rica herencia mencionada anteriormente, además de la fluidez y la libertad actual para lograr este objetivo, pero no es fácil. Al margen del claro objetivo espiritual, este tema es al mismo tiempo una cuestión musical y social.

Crecer, construir, pero con raíces, para que no nos arrastren. Al hacer música expresamos identidad.

ligious music of good musical quality. To this end, we take into account the rich heritage described together with modern fluidity and freedom. It is not easy.

In addition to the clear spiritual objective, it is both a musical and a social matter.

To grow, build, but with roots so we are not dragged. We express our identity when we make music.

André Nudelman is a musician and a Hazzan at Ari. Oren Boljover is “Chazan Umoré” at the Seminário para Cantores Litúrgicos da Argentina and “Hazzan – Minister of Jewish Faith” for the Cantors Assembly, USA. He renders services at the Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro.

Translated from Portuguese to English by Verônica Pires.

André Nudelman es músico y Jazán de la ARI. Oren Boljover es “Jazán Umoré” graduado en el Seminario para Cantores Litúrgicos de la Argentina y “Hazzan – Minister of Jewish Faith” del Cantors Assembly de los Estados Unidos. Está vinculado a la Asociación Religiosa Israelita del Rio de Janeiro.

Traducción del português al español por Alicia de Choch Asseo.

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SER MUSULMÁN Y PERIODISTA EN EL MEDIO ORIENTE Ser muçulmano e jornalista no Oriente Médio being a Muslim and a journalist in the middle east Entrevista de Khaled Abu Toameh concedida a Jana Tabak

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Khaled Abu Toameh en entrevista con Jana Tabak

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Khaled Abu Toameh interviewed by Jana Tabak

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om 59 anos, o Estado de Israel ainda é formado basicamente por imigrantes; segundo dados do Ministério de Relações Exteriores de Israel, sua população, em 2006, era de sete milhões de pessoas, provenientes de grupos étnicos, estilos de vida, religiões, culturas e tradições diversas. A maioria judaica representa 77% da população, os árabes (na sua maioria, muçulmanos, mas também cristãos) equivalem a 19,5% e o restante é composto por outros grupos e religiões, como os drusos.

Diante deste verdadeiro mosaico de pessoas, não é tão difícil imaginar o porquê do jornalista muçulmano árabe-israelense Khaled Abu Toameh considerar sua história complicada e, inclusive, acreditar que nem todos são capazes de entendê-la.

Filho de pai árabe-israelense e mãe palestina da região da Cisjordânia, Khaled, 44 anos, é muçulmano, nascido em Jerusalém, onde cresceu sob domínio israelense.

Hoje, o jornalista vive com a família na mesma cidade, em uma vizinhança judaica. Formado pela Universi-

los 59 años de vida, el Estado de Israel sigue siendo un estado formado básicamente por inmigrantes. De acuerdo con datos del Ministerio de Relaciones Exteriores de Israel, la población era de 7 millones de personas provenientes de diferentes grupos étnicos, estilos de vida, religiones, culturas y tradiciones em 2006. La mayoría judía representa el 77% de la población, los árabes (mayoría musulmana pero cristiana también) representan el 19,5% y el restante está formado por otros grupos y religiones, como los drusos.

Considerando este verdadero mosaico de personas, no es tan difícil darse cuenta por qué el periodista musulmán árabe israelí Khaled Abu Toameh considera que su historia es complicada y que inclusive, no todos tienen la capacidad de entenderla.

Hijo de padre árabe israelí y madre palestina de la región de Cisjordania, Khaled, de 44 años, es musulmán, nació en Jerusalén, donde creció bajo el dominio israelí. Hoy en día, el periodista vive con la familia en la misma ciudad, en un barrio judío. Khaled, que se graduó en la Universidad Hebrea de Jerusalén, cuenta que sueña ser periodista desde chico: “Soy una persona curiosa y siempre sentí que el perio-

he State of Israel, with 59 years of existence, is still basically made up of immigrants; according to data from Israel’s Ministry of Foreign Affairs, in 2006 its population was of seven million people from different ethnic groups, lifestyles, religions, cultures and traditions. The Jewish majority represent 77% of the population, 19.5% Arabs (mainly Muslims, but also Christians), and the rest is made up of other groups and religions, such as the Druze.

In light of this true mosaic of people, it is easy to imagine why Arab Israeli Muslim journalist Khaled Abu Toameh considers his story a complicated one and even believes not everyone can understand it.

Son of an Arab Israeli father and a Palestinian mother from the West Bank, Khaled, 44 years, is a Muslim, born in Jerusalem where he grew under Israeli domination. Nowadays, the journalist lives with his family in the same city, in a Jewish neighborhood. He graduated from the Hebrew University in Jerusalem and says he always dreamed of being a journalist, “I’m a curious per-

* Publicado originalmente em Devarim 5, dezembro de 2007.

* Publicado originalmente en Devarim 5, diciembre de 2007.

* Originally published in Devarim 5, December 2007.

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dade Hebraica de Jerusalém, Khaled conta que desde criança sonhou ser jornalista: “Sou uma pessoa curiosa e sempre senti que o jornalismo estava no meu sangue; me interesso em saber o que acontece ao meu redor”, comenta. No entanto, ele afirma, a curiosidade e a busca pela verdade não são dois elementos muito bem vistos pela mídia árabe e palestina.

Segundo Khaled, um dos principais obstáculos para implementação de uma imprensa livre no mundo árabe é a ausência de um ativismo crítico; é neste contexto que muitos dos seus artigos são frequentemente recriminados, já que as pessoas acreditam que não se deve reportar informações que reflitam negativamente sobre o próprio povo. Khaled, entretanto, diz ignorar tais declarações e afirma que a única coisa que o deixaria preocupado seria ser chamado de mentiroso, pois isto colocaria em risco sua credibilidade como jornalista.

No entanto, até hoje ninguém conseguiu refutar as informações que divulgou. Em relação à pressão dos governos árabes, Khaled tranquilamente comenta que já sofreu inúmeras ameaças, mas não teme nenhuma ação efetiva: “Sou um jornalista internacional com certa visibilidade; logo, sei que me matar tem um preço muito alto.”

Há seis anos Khaled é correspondente do jornal The Jerusalem Post na Faixa de Gaza e na Cisjordânia. Embora muitos o questionem sobre o fato de trabalhar em um jornal israelense, onde aparentemente sua liberdade de expressão poderia ser restrita em função de questões políticas, ele se diz muito satisfeito com a mídia no país, já que, diferentemente do mundo árabe, o amplo debate é permitido e estimulado: “A imprensa israelense é livre até demais”, brinca Khaled. Antes de trabalhar na mídia israelense, Khaled foi repórter do jornal da OLP e, portanto, sente-se confortável para compará-las: “Não podemos dizer que exista um jornal da OLP, mas sim um departamento de comunicação que produz informativos sobre a organização com o aval da própria. Como jornalista, não tenho problema algum em trabalhar em qualquer jornal, contanto que este apresente uma plataforma livre. Infelizmente,

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dismo estaba en mi sangre; me interesa saber lo que sucede a mi alrededor”, comenta.

Sin embargo, afirma que la curiosidad y la búsqueda por la verdad no son dos elementos muy bien vistos por los medios árabes y palestinos. De acuerdo con Khaled, uno de los principales obstáculos para la existencia de una prensa libre en el mundo árabe es la falta de un activismo crítico, razón por la cual frecuentemente se condenan muchos artículos suyos, ya que la gente piensa que no se debe publicar información que repercuta negativamente em el propio pueblo. A pesar de esta situación, Khaled ignora dichas declaraciones y afirma que lo único que lo preocuparía es que lo llamen mentiroso, ya que arriesgaría su credibilidad como periodista. Pero hasta ahora, nadie ha podido refutar

“La realidad me obliga a que yo, un musulmán, tenga que trabajar en un periódico judío para poder publicar mis artículos libremente”. las informaciones que divulgó. En relación a la presión de los gobiernos árabes, Khaled comenta tranquilamente que ya fue víctima de muchas amenazas, pero que no tiene miedo de nada más contundente: “Soy un periodista internacional con cierta visibilidad; por lo tanto, matarme les va a salir muy caro.”

Khaled es corresponsal del diario The Jerusalem Post en la Franja de Gaza y en Cisjordania desde hace seis años. A pesar de que muchos le cuestionan el hecho de trabajar para un diario israelí en el que, aparentemente, se le podría restringir la libertad de expresión por temas políticos, dice que está muy contento con los medios del país, ya que, a diferencia del mundo árabe, no sólo se permite sino que se estimula el debate profundo: “La prensa israelí es demasiado libre” bromea Khaled. Antes de trabajar en los medios israelíes, Khaled fue periodista del periódico de la OLP y por eso se siente cómodo como para comparar ambas publicaciones: “No se puede decir que exista un periódico de la OLP, sino un departamento de comunicación que produce informativos sobre la organización con su aprobación. Como periodista, no tengo ningún problema de trabajar en cualquier periódico, siempre y cuando tenga una plataforma libre. Infelizmente, la realidad me obliga a que yo, un musulmán, tenga que trabajar en un periódico judío para poder publicar mis artículos libremente. Varios periodistas pales-

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son and always felt that journalism was in my blood; I am interested in what goes on around me.” However, he says that curiosity and the search for truth are two elements that are not welcome by Arab and Palestinian media.

One of the main obstacles to implementing freedom of the press in the Arab world, according to Khaled, is the absence of critical activism; and in this context people often criticize his articles since they believe that one must not report information that reflects negatively on their own people. Yet Khaled says, he has no knowledge of such statements and claims that the only thing that would worry him would be if people called him a liar, since this would endanger his credibility as a journalist. However, to date, nobody has managed to refute the information he has disclosed. As regards pressure by Arab governments, Khaled says calmly that he has suffered countless threats, but does not fear any action, “I’m an international journalist with some degree of visibility; thus, I know that killing me has a very high price.”

Khaled has been a correspondent for The Jerusalem Post in Gaza and the West Bank for six years. Although people often question him for working for an Israeli newspaper, where his freedom of speech could be restricted due to political issues, he says he is pleased with the country’s media, since, as opposed to the Arab world, the Israeli allow and encourage ample debate, “The Israeli press is even too free” he jokes. Khaled worked for the PLO newspaper before working for Israeli media so he feels free to compare them.

“We cannot say there is a PLO newspaper, but rather that there is a communication department that produces newsletters about the organization with its own endorsement. As a journalist, I have no problems with working for any newspaper as long as it presents a free platform. Unfortunately, reality dictates that I, a Muslim, have to work for a Jewish newspaper to be able to publish my articles freely. Many Palestinian journalists work in Israel or with international media, because they do not want to work for neither the PLO, nor Hamas. In short, we don’t need many exam-

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a realidade impõe que eu, um muçulmano, precise trabalhar para um jornal judaico para poder publicar livremente meus artigos. Vários jornalistas palestinos trabalham em Israel ou na mídia internacional porque não querem trabalhar nem para a OLP nem para o Hamas. Enfim, não é preciso muitos exemplos para concluir que a imprensa israelense é muito melhor e mais livre do que a mídia existente no resto do Oriente Médio”, afirma Khaled.

Embora a Al Jazeera represente uma tentativa de criar uma mídia no mundo árabe independente das instituições políticas, Khaled ressalta que ainda há muito em que evoluir para considerá-la uma mídia independente e equilibrada. “Infelizmente, a Al Jazeera não explora de forma positiva o espaço que conquistou na mídia árabe; eles têm uma clara agenda anti-israelense, além de incentivarem o fundamentalismo na população”, destaca.

Ser árabe-israelense no mosaico israelense O exemplo da boa convivência na mídia israelense, infelizmente, nem sempre se reflete em todos os círculos do país. Para Khaled, a relação entre judeus israelenses e ára-

tinos trabajan en Israel o en medios internacionales, porque no quieren trabajar ni para la OLP ni para Hamas. En realidad, no hacen falta muchos ejemplos para llegar a la conclusión de que la prensa israelí es mucho mejor y más libre que los medios del resto del Medio Oriente”, afirma Khaled.

Aunque Al Jazeera sea el intento de crear medios independientes de las instituciones políticas en el mundo árabe, Khaled plantea que todavía tiene que madurar mucho como para que se la considere un medio independiente y equilibrado. “Infelizmente, Al Jazeera no aprovecha el espacio que conquistó en los medios árabes de forma positiva; tienen una agenda anti-israelí clara, al margen de incentivar el fundamentalismo em la población”, destaca Khaled.

Ser árabe israelí en el mosaico israelí Infelizmente, el ejemplo de la buena convivencia en los medios israelíes no siempre se refleja en todos los círculos del país. Para Khaled, la relación entre judíos israelíes y árabes israelíes es mala y empeoró desde el comienzo de la segunda intifada, hace siete años. Las relaciones entre los dos grupos sedeterioraron como consecuencia del aumento de la violencia en la región: “la gente tiene miedo y los judíos israelíes se esfuerzan cada vez menos por diferenciar a Khaled, un ciudadano israelí leal, de Mohamed, um terroris-

ples to show that the Israeli press is much better and freer than the media that exists in the rest of the Middle East”, says Khaled.

Although Al Jazeera represents an attempt to create media that is independent from political institutions in the Arab world, Khaled highlights that there is still a long way to go before we consider it independent and balanced media. “Unfortunately, Al Jazeera does not explore the space it conquered in the Arab media in a positive fashion; they have an open anti-Israeli agenda, in addition to encouraging fundamentalism within the population,” he underlines.

Being Arab-Israeli in the Israeli mosaic Unfortunately, not all circles in the country reflect the example of good coexistence as the Israeli media. For Khaled, the relationship between the Israeli Jews and the Israeli Arabs is bad nowadays, and has gotten worse since the beginning of the second Intifada, seven years ago. In light of increasing violence in the region, the relationships between the two groups are tense: “People are afraid and Israeli Jews are increasingly less willing to dis-

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be-israelenses é ruim e tem piorado desde o início da segunda intifada, há sete anos. Em função do aumento da violência na região, as relações entre os dois grupos estremeceram: “As pessoas estão com medo e cada vez menos os judeus israelenses se esforçam para diferenciar Khaled, um cidadão israelense leal, de Mohamed, um terrorista da Faixa de Gaza. O senso comum é de que todos os árabes querem destruir Israel, mas isto é uma mentira. A verdade é que a grande maioria dos árabe-israelenses, desde a criação do Estado, sempre respeitou o direito de Israel de existir; nós gostamos de viver em Israel, desfrutando da liberdade, da democracia e da boa economia”, conta.

No entanto, se perguntado se é 100% feliz de morar em Israel, Khaled responde que não e afirma que, infelizmente, esta é a sensação dominante entre os árabe-israelenses.

“Sou cidadão israelense, mas não sou tratado igual aos judeus. Basta analisar as diferentes regiões de Israel e perceber as diferenças reais entre a infraestrutura das áreas árabes em relação às judaicas. Apesar de Israel não estar nem próximo do que foi a África do Sul na época do apartheid, não podemos ignorar o problema da falta de integração: “Acredito que, se o governo não tomar certas atitudes, testemunharemos em breve a terceira intifada, que, desta vez, ocorrerá nas ruas de Haifa, de Beersheva ou de Tel Aviv”, argumenta.

Para Khaled, é fundamental que os judeus israelenses entendam que os árabe-israelenses lutam em prol da integração, enquanto que os palestinos apoiam a separação ou a total destruição de Israel: “Nós queremos ser parte de Israel, queremos trabalhar e contribuir para o crescimento do país”. Apesar de a situação interna de Israel ser crítica, há boas notícias: o governo de Israel hoje já admite que o problema existe e que a discriminação contra árabe-israelenses deve ser extinta. No entanto, pouco de concreto foi feito até hoje: “Sou a favor de um plano de emergência nacional direcionado à solução de todas as questões referentes aos árabes. Eu eduquei meu filho como um cidadão israelense e espero que ele tenha os mesmos direitos que um jovem judeu”, opina Khaled.

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ta de la Franja de Gaza. La mayoría de las personas piensan que todos los árabes quieren destruir Israel, pero eso es mentira. La verdad es que la gran mayoría de los árabes israelíes siempre respetó el derecho que tiene Israel de existir desde la creación del Estado. Nos gusta vivir en Israel, disfrutar de la libertad, de la democracia y de la estabilidad económica” explica.

A pesar de todo esto, si se le pregunta si es 100% feliz de vivir en Israel, Khaled contesta que no y afirma que, infelizmente, es la sensación dominante entre los árabes israelíes. “Soy ciudadano israelí, pero no me tratan igual que a los judíos. Es suficiente analizar a las diferentes regiones de Israel y notar las diferencias reales entre la infraestructura de las áreas árabes comparadas a las judías. A pesar de que Israel está lejos de ser lo que fue Sudáfrica durante el apartheid,

“Los judíos israelíes se esfuerzan cada vez menos por diferenciar a Khaled, un ciudadano israelí leal, de Mohamed, um terrorista de la Franja de Gaza. La mayoría de las personas piensan que todos los árabes quieren destruir Israel, pero eso es mentira”. no se puede ignorar el problema de la falta de integración: “Creo que si el gobierno no toma alguna medida, dentro de poco seremos testigos de la tercera intifada, que, esta vez, será en las calles de Haifa, de Beersheva o de Tel Aviv”, alega.

Para Khaled, es fundamental que los judíos israelíes entiendan que los árabes israelíes luchan por la integración, mientras que los palestinos están a favor de la separación o de la destrucción total de Israel: “queremos formar parte de Israel, queremos trabajar y aportar para el crecimiento del país.” A pesar de que la situación interna de Israel es crítica, hay buenas noticias: actualmente el gobierno de Israel admite que el problema existe y que se debe erradicar a la discriminación contra árabes israelíes. Sin embargo, hasta la fecha se avanzó poco en concreto: “Estoy a favor de un plan de emergência nacional que plantee una solución para todos los temas relacionados con los árabes. Eduqué a mi hijo como un ciudadano israelí y espero que tenga los mismos derechos que un joven judío”, opina Khaled.

No obstante, Khaled no deja de enfatizar que a pesar de la complicada situación dentro del seno de la sociedad israelí, para los árabes, la vida en Israel es mucho más facil que en

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tinguish Khaled, a loyal Israeli citizen, from Mohamed, a terrorist from the Gaza Strip. The general feeling is that all Arabs are out to destroy Israel, but this is a lie. The truth is that the vast majority of Israeli Arabs have always accepted Israel’s right to exist, ever since the creation of the State; we like living in Israel, enjoy freedom, democracy and a good economy”, he tells me.

However, if you ask Khaled whether he is 100% happy living in Israel, he replies he is not and says that, unfortunately, this is the prevailing feeling among Israeli Arabs.

“I am an Israeli citizen, but I am not treated as a Jew. Suffice you to analyze the different regions in Israel and you will realize the real differences between the infrastructures of Arab areas as compared to the Jewish ones.” Although Israel is far from what South Africa was during the Apartheid, we cannot ignore the issue of lack of integration, “I believe that if the government does not present the necessary attitude, we shall witness the third Intifada, very soon, and this time it will be on the streets of Haifa, Beer Sheva or Tel Aviv,” he argues.

Khaled believes that it is essential that Israeli Jews understand that Israeli Arabs fight for integration, while Palestinians support Israel’s separation or complete destruction: “We want to be part of Israel; we want to work and contribute to the country’s growth.” Although Israel’s domestic situation is critical, there is good news. The Israeli government already admits that the problem exists and that they must eliminate discrimination against Israeli Arabs. However, they have done very little to date. I am in favor of a national emergency plan aimed at solving all the problems regarding the Arabs. I brought my son up as an Israeli citizen and I hope that he will have the same rights as a young Jew”, says Khaled.

However, Khaled makes a point of emphasizing that despite the complex situation within Israeli society, life in Israel for Arabs is still more favorable than in the neighboring States of the Middle East. He tells us that when he goes to Egypt or Jordan, his friends ask him to help them move to Israel: “Palestinians and other Arabs envy Israeli Arabs. My sister lives in Jordan and

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Entretanto, Khaled faz questão de ressaltar que, apesar da complexa situação no interior da sociedade israelense, a vida em Israel para os árabes ainda é muito mais favorável do que nos Estados vizinhos no Oriente Médio. Ele conta que, quando vai ao Egito ou à Jordânia, seus amigos lhe pedem para ajudá-los a mudar para Israel: “Os palestinos e os outros árabes têm inveja dos árabe-israelenses. Minha irmã vive na Jordânia e sonha em morar em Israel em função da boa infraestrutura. Outro exemplo são os sudaneses, que, ao invés de fugirem para a Síria ou para o Cairo, vão para Israel”, comenta.

Este forte vínculo entre árabe-israelenses e palestinos enfatiza ainda mais um benefício que a integração da sociedade israelense pode trazer a toda a população que sofre com a violência do conflito entre Israel e os palestinos. Segundo Khaled, na medida em que os árabe-israelenses se sentem menos discriminados e, consequentemente, cidadãos efetivos de Israel, são estimulados a construir uma ponte entre os palestinos e os israelenses, contribuindo, assim, para um possível processo de negociação entre as partes. “A integração só tem efeitos positivos, mas deve ser incentivada e ativada rapidamente”, destaca.

Enfim, o problema da integração é sério e precisa de respostas imediatas. Segundo Khaled, embora o problema seja interno, a diáspora judaica é essencial neste processo, uma vez que Israel é bastante influenciado pelas ações e opiniões das comunidades judaicas em todo o mundo. “Faço questão de ressaltar que o governo israelense precisa ser pressionado. O problema entre judeus e árabe-israelenses precisa ser solucionado rapidamente para evitarmos uma indesejável tragédia”, finaliza Khaled.

Jana Tabak é jornalista, formada em Comunicação Social pela PUC-Rio.

los estados vecinos del Medio Oriente. Cuando va a Egipto o a Jordania, sus amigos le piden que los ayude a mudarse a Israel: “Los palestinos y los demás árabes envidian a los árabes israelíes. Mi hermana vive en Jordania y sueña con la posibilidad de irse a vivir a Israel por la buena infraestructura que tiene. Otro ejemplo son los sudaneses, que en vez de escaparse a Siria o a El Cairo, se van a Israel”, comenta.

El vínculo fuerte entre árabes israelíes y palestinos revela todavía más el beneficio que la integración de la sociedad israelí puede brindarle a toda la población que sufre por la violencia del conflicto entre Israel y los palestinos. Khaled plantea que en la medida en que los árabes israelíes se sientan menos discriminadosy, por lo tanto, ciudadanos efectivos de Israel, tendrán ganas de construir un puente entre los palestinos y los israelíes, y de esta manera contribuir al posi-

“En realidad, no hacen falta muchos ejemplos para llegar a la conclusión de que la prensa israelí es mucho mejor y más libre que los medios del resto del Medio Oriente”. ble proceso de negociación entre las partes. “La integración sólo tiene consecuencias positivas, pero se debe incentivar y activar rápidamente”, destaca.

Por último, el problema de la integración es serio y necesita repuestas inmediatas. Khaled explica que aunque el problema es interno, la diáspora judía es esencial en este proceso, debido al hecho de que las acciones y opiniones de las comunidades judías de todo el mundo ejercen bastante influencia sobre Israel. “Siempre que tengo la oportunidad, recalco que se debe presionar al gobierno israelí.

El problema entre judíos y árabes israelíes debe solucionarse cuanto antes para evitar una tragedia que nadie desea”, concluye Khaled.

Jana Tabak es periodista, egresada de la carrera de Comunicación Social de la PUC-Rio. Traducción al español por Alicia de Choch Asseo.

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dreams of living in Israel because of its good infrastructure. Another example are the Sudanese, who, instead of fleeing to Syria or Cairo, go to Israel”, he comments.

This strong tie between Israeli Arabs and Palestinians highlights yet another benefit that integration of Israeli society can bring to the population that suffers with the violence of the Israeli-Palestinian conflict. According to Khaled, inasmuch as Israeli Arabs feel less discriminated against and, consequently, real citizens of Israel, they will feel encouraged to build a bridge between Palestinians and Israelis, thus contributing toward a possible negotiation process between the parties. “Integration only brings positive effects, but it should be promptly encouraged and activated”, he stresses.

Finally, the integration problem is serious and demands immediate responses. According to Khaled, although the problem is a domestic one, the Jewish diaspora is essential in this process, since the actions and opinions of Jewish communities around the world greatly influence Israel. “I make it a point to emphasize that the Israeli government needs to be pressured. The problem between Jews and Israeli Arabs needs to be solved quickly to avoid an undesirable tragedy”, concludes Khaled.

Jana Tabak is a journalist who graduated in Social Communication at PUC-Rio. Translated from Portuguese to English by Verônica Pires.

Promovendo cidadania por meio da educação e formação de líderes.

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Padre Jorge – Mi Rabino Padre Jorge – Meu Rabino Father Jorge – My Rabbi Rabino Sergio Bergman

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omo bispo de Roma, na pedra angular da herança de Pedro, foi ordenado Santo Padre nosso querido Padre Jorge. Que, como primado da Argentina, era conhecido como o cardeal Bergoglio e hoje é Francisco, o Papa de todos. Um pároco para o mundo. Um homem de serviço, intelectualmente sólido, espiritualmente elevado, exemplarmente humilde. Um homem de Deus, um pastor próximo aos pobres – a quem visitava já não só como próximos, mas como irmãos –, um ser de reflexão, de profunda oração e de ação transformadora.

Uma referência ampla à qual todos acudiam e que não se negava a receber para escutar com especial atenção todo aquele que quisesse consultá-lo, sem distinção. Um mestre, que era nossa referência para aprender tanto ou mais do que dizia, escrevia e pensava sobre aquilo que encarnava na ação e traduzia numa pedagogia do espírito, o ser no fazer.

Autenticidade, integridade, audácia, coerência, consistência, bondade, humildade, serviço, caridade, amor, oração, estudo, testemunho, docência, civismo, patriotismo, clamor, denúncia, verdade, coragem, exemplo. Seus valores não são somente gestos, são as firmes funda-

* Publicado originalmente em Devarim 21, agosto de 2013.

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omo obispo de Roma, en la piedra angular de la herencia de Pedro, se ha investido como Santo Padre a nuestro querido Padre Jorge. Quien como primado de la Argentina era conocido como el cardenal Bergoglio es hoy Francisco, el Papa de todos. Un párroco para el mundo. Un hombre de servicio, intelectualmente sólido, espiritualmente elevado, ejemplarmente humilde.

Un hombre de D-s, un pastor próximo a los pobres — a quienes visitaba ya no solo como prójimos, sino como hermanos —, un ser de reflexión, de profunda oración y de transformadora acción.

Una referencia amplia a la que todos acudían y que a nadie negaba recibir para escuchar con especial atención a todo aquel que lo quería consultar, sin distinción. Un maestro para quienes lo teníamos como referente para aprender tanto o más de lo que decía, escribía y pensaba de aquello que encarnaba en acción y traducía en una pedagogía del espíritu, el ser en el hacer.

Autenticidad, integridad, audacia, coherencia, consistencia, bondad, humildad, servicio, caridad, amor, oración, estudio, testimonio, docencia, civismo, patriotismo, clamor, denuncia, verdad, coraje, ejemplo. Sus valores ya no son solamente gestos, son los firmes cimientos sobre los que se construye, en una nueva envergadura, quien, al bajar el per* Publicado originalmente en Devarim 21, agosto de 2013.

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ur dear Father Jorge, as bishop of Rome, was ordained Holy Father at the cornerstone of Peter’s heritage. As primate of Argentina, he was known as Cardinal Bergoglio and today is Francis, everyone’s Pope. A parish priest for the world. A man of service, intellectually solid, spiritually elevated; an example of humility. A man of God, a shepherd close to the poor – whom he visited not as neighbors, but as brothers -, a person of thought, deep prayer and transforming action.

A point of reference whom people sought and who never refused to welcome with undivided attention anyone who needed to consult him, without distinction. A teacher, who was our reference in learning as much or more than what he said, wrote or thought about what he embodied in actions and translated into a pedagogy of the spirit, the being by doing.

Authenticity, integrity, boldness, coherence, consistency, kindness, humility, service, charity, love, prayer, study, witness, teaching, civism, patriotism, outcry, denouncement, truth, courage, example. His values are not only gestures; they are the steady foundations on which he builds a clear di* Originally published in Devarim 21, August 2013.

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ções sobre as quais se constitui, em uma nova envergadura, quem, com um perfil mais discreto, se eleva à máxima ordenação de ser um dos líderes do mundo, em quem muitos de nós já vêem um novo farol, um rumo claro daquilo que este novo evangelho anuncia.

A boa nova de um tempo novo, no qual o papa Francisco será já não apenas cabeça da Igreja Católica, mas um líder para a humanidade, que espera referências claras de como nos reencontrarmos na fraternidade universal, que nos restitui como verdadeira família. Além disso, nos convoca para a reconciliação e recuperação do rumo de nos tornarmos mais humanos, revelando o que em nós há de divino e, consolidando, na unidade da diversidade, que diferentes religiões, culturas, tradições, nações são expressões singulares de um mesmo destino, que é redimir, salvar o sentido do humano e fazer do mundo um lar de todos e da humanidade, a família na qual, como irmãos, todos tornamos a nos sentar em torno de uma mesma mesa, onde a ninguém deve faltar dignidade de pessoa e possamos celebrar o banquete do bom pão e bom vinho, do terreno e do eterno, sendo construtores da ponte que une a terra e o céu.

Supero, não com pouco esforço, a emoção inicial de querer dar testemunho do muito que nos une, da amizade que cultivo no coração, do privilégio de conhecê-lo

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rection that this new Gospel announces. A renewed magnitude with a discreet profile, he heightens to the ultimate order of being one of the world’s leaders and whom for many of us is already a new beacon.

Good news of a new time to come, in which Pope Francis will not only be the head of the Catholic Church, but a leader for humankind, who await clear references on how we can reencounter universal fraternity, who restores us as a true family. Moreover, he summons us to reconcile and recover our path toward becoming more human, by revealing the divine in each one of us.

He strengthens, in diversity, the idea that different religions, cultures, traditions and nations are unique expressions of one same destiny. That is, to redeem, save the meaning of what human is and turn the world into a home for all and for humankind, a family in which, as brothers, we can all sit around one same table. Where no one will lack dignity and where we may celebrate a feast of good bread and wine, of earthly and eternal, building the bridge that unites earth and heaven.

I overcome, not effortlessly, the initial emotion of wanting to bear witness to how much unites us, to the friendship I cherish in my heart, to the privilege of knowing him and having had the grace of accepting him as my reference, guide and teacher. Thus, this is how I refer to Father Jorge, my dearest Bergo-

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fil, se eleva a la máxima investidura de ser uno de los líderes del mundo, en quien muchos ya vemos un nuevo faro, un rumbo claro de aquello que este nuevo evangelio anuncia.

La buena nueva de un tiempo nuevo en el que el papa Francisco será ya no solo cabeza de la Iglesia Católica, sino un líder para la humanidad que espera referencias claras de cómo reencontrarnos en la fraternidad universal que nos restituye como verdadera familia. Además, nos convoca a reconciliarnos para recuperar el rumbo de hacernos más humanos al revelar lo que en nosotros hay de divino y al consolidar en la unidad de la diversidad que diferentes religiones, culturas, tradiciones, naciones son expresiones singulares de un mismo destino que es redimir, salvar el sentido de lo humano y hacer del mundo un hogar de todos, y de la humanidad, la familia a la que, como hermanos, todos volvemos a sentarnos a una misma mesa donde a nadie le falta la dignidad de persona y podamos celebrar el banquete del buen pan y el buen vino de lo terreno y de lo eterno cuando somos constructores del puente que une la tierra con el cielo.

Supero, no con poco esfuerzo, la emoción inicial de querer dar testimonio de cuánto nos une, de la amistad que cultivo en el corazón, del privilegio de conocerlo y de haber tenido la gracia de asumirlo como mi referente, guía y maestro. Así, me refiero al Padre Jorge, a mi querido Bergoglio, como “mi rabino”, “mi maestro”. Cuando pude visitarlo en el Vaticano, en la primera audiencia para las diferentes religiones, me presenté diciendo: “Estoy frente al papa Francisco y me reencuentro con mi rabí Bergoglio”. Propuso que

e de ter tido a graça de assumi-lo como minha referência, guia e mestre. Assim, me refiro ao Padre Jorge, ao meu querido Bergoglio, como “meu rabino”, “meu mestre”. Quando pude visitá-lo no Vaticano, na primeira audiência para as diferentes religiões, me apresentei dizendo: “Estou diante do Papa Francisco e me reencontro com meu rabino Bergoglio”. Propôs que orássemos juntos e compartilhamos uma bênção.

Quando nos despedimos, voltou a me pedir, como sempre fez, que rezasse por ele. Não pude deixar de insistir em que, como Francisco, rezasse por todos nós. A divina providência intercedeu a seu favor para que ele chegasse a ser ordenado como Papa. Precisamos da mesma intervenção para que nós, argentinos, possamos voltar a ser uma Nação e os seres humanos, uma fraternal família de irmãos.

Na experiência do diálogo inter-religioso, aprendemos que as palavras compartilhadas são respeitosa e plasticamente traduzidas no mundo de cada interlocutor. Então, quando digo “rabino”, não estou me referindo à minha ordenação, minha formação, minhas referências no judaísmo, aos mestres da tradição rabínica, mas ao sentido que o termo adquire por sua própria tradução na tradição dos primeiros cristãos.

“Rabi” significa ‘mestre’. Portanto, me refiro à função do magistério e na minha visão, a partir do Evangelho e da tradição judaica, ao rabi enquanto mestre, um conceito que os judeus e cristãos podemos compartilhar em relação a Jesus.

Acredito que me encontrar com um mestre como Jorge Bergoglio me permite reconhecê-lo como meu rabi e como referência. Referência de quê? Em primeiro lugar, referência teológica, referência espiritual, referência no âmbito das religiões.

Foram muitos os que envidaram esforços nos tempos em que o diálogo inter-religioso não era politicamente correto, já que um pensamento pré-conciliar continuava imperando para além da realização do Concílio Vaticano II. A convivência é a unidade mínima necessária para construir comunidade. Assim nos tornamos conscientemente seres sociais. Viver na situação do outro é conviver. Implica no valor de compartilhar. No livro Celebrar la diferencia escrevi que

oráramos juntos y compartimos una bendición. Al despedirnos, volvió a pedirme, como siempre lo hizo, que rece por él; no pude dejar de insistirle en que, como Francisco, rece por todos nosotros. La divina providencia obró por él para que llegue a ser investido como Papa.

Necesitamos la misma intervención para que los argentinos volvamos a ser Nación y los seres humanos, una fraternal familia de hermanos. En la experiencia del diálogo inter-religioso, aprendimos que las palabras que se comparten son respetuosa y plásticamente traducidas en el entorno de cada interlocutor. Entonces, cuando digo “rabino”, no me estoy refiriendo a mi investidura, mi formación, mis referencias en el judaísmo, a los maestros de la tradición rabí-

Cuando pude visitarlo en el Vaticano, en la primera audiencia para las diferentes religiones, me presenté diciendo: “Estoy frente al papa Francisco y me reencuentro con mi rabí Bergoglio”. Propuso que oráramos juntos y compartimos una bendición. nica, sino al sentido que el término adquiere por su propia traducción en la tradición de los primeros cristianos.

“Rabí” significa ‘maestro’. Por lo tanto, me refiero a la función del magisterio y en mi visión, desde el Evangelio y desde la tradición judía, al rabí como maestro, un concepto que judíos y cristianos podemos compartir em referencia a Jesús. Creo que encontrarme con un maestro como Jorge Bergoglio me permite reconocerlo como mi rabí y como referente. ¿Referente de qué? En primer lugar, referencia teológica, referencia espiritual, referencia en el ámbito de las religiones. Fueron muchos los que realizaron esfuerzos en los tiempos donde no era políticamente correcto el diálogo inter-religioso, ya que un pensamiento preconciliar seguía imperando, más allá de la realización del Concilio Vaticano II. La convivencia es la unidad mínima necesaria para construir comunidad. Así nos hacemos conscientemente seres sociales. Vivir en la situación del otro es convivir. Implica el valor de compartir. En el libro Celebrar la diferencia1 escribí que “El Diálogo Inter-religioso es una dimensión, una experiencia espiritual de encuentro.

Cada uno coloca al otro en un lugar de autenticidad, de integridad y de reconocimiento; en tanto otro que es diferente en sus creencias, habla su decir y yo lo tomo para

glio, as “my rabbi”, “my teacher”.

When I had the chance to visit him in the Vatican, during the first attendance for different religions, I introduced myself by saying, “I am before Pope Francis and reencounter my Rabbi Bergoglio”. I proposed we pray together and we shared a blessing. When we parted, he asked me once again, as he always does, to pray for him. I had to insist that, as Francis, he pray for us all. Divine providence intervened in his favor to be ordained Pope. We need this same intervention so that we, Argentines, can be one nation again and human beings, a fraternal family of brothers.

In the experience of interfaith dialogue, we learn that words shared are translated respectfully and artistically into the world of each interlocutor. Therefore, when I say “Rabbi”, I do not refer to my ordination, my training, my references in Judaism, the teachers of rabbinic tradition, but rather to the meaning the word acquires through its own translation in the tradition of the first Christians. “Rabbi” means ‘teacher’.

Thus, I refer to the teaching capacity and in my view, according to the Gospel and Jewish tradition, to the rabbi, as a teacher, a concept that Jews and Christians can share with regard to Jesus.

I believe that meeting with a teacher such as Jorge Bergoglio allows me to acknowledge him as my rabbi and my reference. Reference to what? Firstly, theological reference, spiritual reference, reference in the scope of religions. There were many who struggled in a time when interfaith dialogue was politically incorrect, since a pre-council thought continued to prevail long after the Second Vatican Council.

Coexistence is the minimum unit necessary to build a community. We become socially aware beings. Living someone else’s situation is coexisting. It implies in sharing. In the book Celebrar la diferencia, I wrote that “Interfaith Dialogue is a dimension, a spiritual experience of an encounter. Each person places the other in a place of authenticity, of integrity and acknowledgement; while the other, who has different beliefs, expresses himself and I listen to learn, without giving up who I am, nor abdicating my own speech”1. I believe it is important to remind all

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“O Diálogo Inter-religioso é uma dimensão, uma experiência espiritual de encontro. Cada um coloca o outro num lugar de autenticidade, de integridade e de reconhecimento; enquanto outro, que é diferente nas suas crenças, expressa sua fala e eu a recebo para aprender, sem deixar de ser quem sou, nem renunciar à minha própria fala”.1 Considero importante lembrar e tornar presente àqueles que são referência das diversas religiões, porque na dimensão que terá Jorge Bergoglio como papa Francisco, esta questão será fundamental na sua agenda. Porque ele é beneficiário de uma tradição, felizmente.

E estimo que eu também, porque temos mestres em comum, depois de um percurso compartilhado.

Aqueles de nós que sabem quem é Bergoglio não duvidam de sobre quais bases, valores, liderança e visão podemos nos inscrever como discípulos e apóstolos para sair pelo mundo para compartilhar a boa nova. Um evangelho segundo Francisco é, para mim, um compromisso de nos somarmos ao enorme desafio no qual, sem desconhecer a própria singularidade da pertinência daquilo que é próprio da Igreja Católica Apostólica Romana, há um horizonte estendido para toda a família humana.

Tive a oportunidade de conhecer pessoas que trabalham com ele, que dão conta dessa dimensão de transformação na sua forma de liderar e me permito fazer parte do grupo daqueles que foram transformados pela sua liderança. Acredito que essa liderança transformacional é um atributo geral da liderança jesuíta.

Uma especial sensibilidade para saber escutar a quem precisa ser escutado e falar para orientar os liderados surpreende essa intuição para focar numa pessoa em particular e gerar uma interação e entrar no canal de vibração de cada um.

Esse é um dos atributos da maneira de Bergoglio liderar. Sua linguagem simples, clara, direta, sem meias palavras, nem rodeios, sem prescrever e sempre com um rumo claro para orientar, fiel à sua formação jesuíta, utilizando tanto a parábola, a metáfora ou a própria citação bíblica, que, sem deixar de lado a gíria e sua essência portenha, encontra o jeito de empregar a hipérbole onde dá a

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aprender, sin dejar de ser quien soy ni renunciar a mi propio decir”. Considero importante recordar y hacer presente a aquellos referentes de las distintas religiones, porque en la dimensión que tendrá Jorge Bergoglio como papa Francisco, este tema será fundamental en su agenda. Porque él es beneficiario de una tradición, felizmente. Y estimo que yo también, porque tenemos maestros comunes después de un recorrido compartido.

Aquellos que sabemos quién es Bergoglio no dudamos sobre qué bases, qué valores, qué liderazgo y qué visión podemos inscribirnos como discípulos y apóstoles para salir al mundo a compartir la buena nueva. Un evangelio según Francisco es para mí el compromiso de sumarnos al enorme desafío en el que, sin desconocer la propia singularidad de la pertinencia de aquello que es propio de la Iglesia Católi-

Creo que encontrarme con un maestro como Jorge Bergoglio me permite reconocerlo como mi rabí y como referente. ¿Referente de qué? En primer lugar, referencia teológica, referencia espiritual, referencia en el ámbito de las religiones. ca Apostólica Romana, tiene un horizonte extendido para toda la familia humana.

He tenido oportunidad de conocer personas que trabajan con él, que dan cuenta de esa dimensión de transformación en su modo de liderar, y me permito incluirme en este grupo de quienes fuimos transformados por su liderazgo.

Creo que ese liderazgo transformacional es un atributo general del liderazgo jesuita.

Una especial sensibilidad para saber escuchar a los que tiene que escuchar y decir para orientar a quienes tiene que liderar, sorprende esa intuición para enfocarse en alguna persona en particular y para generar una interacción e ingresar en el canal donde cada uno vibra, y ese es uno de los atributos de la manera de liderar de Bergoglio. Su lenguaje llano, claro, directo, sin medias tintas ni rodeos, sin prescribir y siempre con un rumbo claro para orientar, fiel a su impronta jesuita, utilizando tanto la parábola, la metáfora o la misma cita bíblica que, sin renuncia al lunfardo y a su esencia porteña, encuentra cómo desplegar la hipérbola donde hace saber exactamente lo que piensa, siente y orienta a quien tiene el privilegio de saberse por él guiar.

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those who are a reference of the different religions about this, because for Jorge Bergoglio as Pope Francis, this issue will be essential in his agenda. Fortunately, he is a beneficiary of a tradition. I believe I am also, since we have common teachers after a shared trajectory.

Those of us who know Bergoglio do not doubt the foundations, values, leadership and vision we can rely on as disciples and apostles to go out into the world sharing the good news. In my opinion, a Gospel according to Francis is a commitment to join forces in facing the enormous challenge that an extended horizon for all of the human family represents, bearing in mind the uniqueness of what is proper of the Roman Catholic Church.

I had the chance of meeting people who work with him, who report this dimension of transformation in the way he leads and I allow myself to be part of the group of people transformed by his leadership. I believe this transformational leadership is a general attribute of Jesuit leadership.

He has a special sensitivity in listening to whoever needs to be heard and to guide the followers.

His intuition to focus on one person and create an interaction by entering each person’s vibration is astonishing. This is one of Bergoglio’s leadership attributes. His simple language feels and guides all those who have the privilege to realize he is guiding them. A language that is clear and direct, straight to the point, without beating around the bush, not prescribing and always with a clear direction, loyal to his Jesuit background; using the parable, the metaphor or the biblical citation itself, and who without relinquishing slang and his essence as one born in Buenos Aires, finds a way to employ the hyperbole when he wants people to know exactly what is on his mind.

When he was still cardinal, he took on the vocational task as a bridge building “pontiff” always welcoming, listening, speaking to all those who sought him, asserting coincidences and weaving agreements based on common ground.

Then, already ordained Francis, he also demonstrated, with the generosity only the mighty have - which he also shows as a Statesman, by

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conhecer exatamente o que pensa, sente e orienta a quem tem o privilégio de se saber guiado por ele.

Quando ainda era cardeal, tinha assumido uma tarefa vocacional de “pontífice” construtor de pontes recebendo, escutando, falando com todos aqueles que a ele se referiram, afirmando coincidências e tecendo acordos assentados em bases comuns de convergência. Já ordenado como Francisco, também demonstrou, com a generosidade que somente os grandes têm – que também na sua dimensão de estadista sabe marcar a diferença por elevação e não pela imposição como vencedor—, não reagir às misérias dos medíocres que migraram em poucas horas da desqualificação e da calúnia à fanática veneração de uma falsa conversão dos seus corações midiaticamente expostos após uma década de desconhecimento e mau trato, degradando-o à falsa categoria de “chefe da oposição”. Somente um grande, que tem visão transcendente e exerce uma liderança jesuíta, que ainda por cima se torna franciscano, pode se conduzir sempre da mesma forma e deixar evidência, citando o Evangelho, que “ninguém é profeta na sua terra” e como ele nos lembrou, que “Deus não se cansa de perdoar”, então obviamente, ele também não.

Bergoglio chega a ser Francis-

Aún siendo cardenal, había asumido una tarea vocacional de “pontífice” en términos de constructor de puentes al recibir, escuchar, hablar con todos los que a él se referenciaron, al afirmar coincidencias y enhebrar acuerdos sobre las bases comunes de las convergencias. Ya investido como Francisco, también demostró, con la generosidad que únicamente tienen los grandes – que, además, en su dimensión de estadistas saben marcar la diferencia por elevación y no por imponerse como vencedor –, no reaccionar a la miserias de los mediocres que migraron en pocas horas de la descalificación y de la calumnia a la fanática veneración de una falsa conversión de sus corazones mediáticamente expuestos luego de una década de desconocimiento y maltrato, al degradarlo a la falsa categoría de “jefe de la oposición”. Solamente un grande, que tiene visión de trascendencia y ejerce un liderazgo jesuita, que además se hace franciscano, puede conducirse siempre de la misma manera y dar evidencia, al decir del Evangelio, de que “nadie es profeta em su tierra” y como él nos recordó que “D-s no se cansa de perdonar”, entonces, obviamente, él tampoco.

Bergoglio llega a ser Francisco no solo por su simpatía, su carisma, su lenguaje llano y cercano a la gente, su intelectualidad, sino porque desde un punto de vista estratégico, encarna un cambio paradigmático. Se agotó el modelo anterior, se necesita innovación. Una renovación basada en el ingenio, en la dimensión heroica de actuar según las propias

making a difference through not imposing victory -, he would not react to the woes of the mediocre. These quickly migrated from downgrading and slander to the fanatic adoration of a false conversion of their hearts exposed by the media after a decade of ignorance and mistreatment, degrading him to the false category of “opposition leader”.

Only a great man, with transcendental vision and Jesuit leadership, and what is more, becomes a Franciscan, can always conduct himself in the same way and leave evidence by quoting the Gospel that “no one is a prophet in their own land” and how he reminded us that “God never tires of forgiving us”, so obviously neither can he.

Bergoglio becomes Francis not only because of his friendliness, his charisma, his simple language that draws people, his intellectuality, but because, from a strategic perspective, he embodies a paradigm shift.

The previous model is over; we must innovate. Renovation based on ingenuity, on the heroic dimension of acting according to one’s own convictions, faithful to the tradition of Jesuit leadership attributes.

As a teacher, he forged a spirit in his students and disciples not only through personal interaction with all those who were influenced and shaped by his teachings, but

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co não só por sua simpatia, seu carisma, sua linguagem simples e próxima das pessoas, sua intelectualidade, mas porque, do ponto de vista estratégico, encarna uma mudança paradigmática. O modelo anterior está esgotado, é preciso inovar. Uma renovação baseada na engenhosidade, na dimensão heroica de agir conforme as próprias convicções, fiel à tradição dos atributos na liderança jesuíta.

Como mestre, forjou um espírito nos seus alunos e discípulos, porém não só conseguiu isso através da interação pessoal com todos aqueles que fomos influenciados e moldados por seus ensinamentos, mas fez escola numa tradição que se revela na trajetória das instituições que liderou. Então, todo o conteúdo se transformou em liderança. Uma forma de liderar com esse perfil discreto que lhe é característico, porém que não diminuiu o impacto de transformar a realidade na qual operava um exemplo que deixou rastro. Nem sempre foi possível antecipar como reagiria perante os novos desafios que a realidade da sociedade argentina impunha, mas a originalidade pela qual circulava não desviava a linha de conduta que o antecedia, como a coerência com os conteúdos doutrinários, espirituais e exemplares que marcavam um caminho que nos conduzia ao mesmo destino.

Um homem de Deus e dos homens. Um mestre que, refugiado na intimidade da oração e do encontro com seu interior, fortalecia a raiz de uma fé inquebrantável, que o orientava, mesmo nas tempestades das inclemências da sociedade que havia perdido o norte dos seus valores, encontrava na sua voz calada e suave a força do clamor profético de não ceder diante do poder, à mundanidade, à aparência da vaidade e da soberba, mas de dizer a verdade que autenticamente permitia um meio de continuar insistindo nos valores que encontravam virtude nas ações que o tempo e o lugar requeriam, sem ser necessariamente as que as multidões seguiam, confundidas muitas vezes pelo consumo, pela superficialidade dos meios de comunicação, pela moda ou aquilo que demagogicamente era imposto a partir do abuso do poder, para ficar do lado dos vencedores ao invés de sustentar os princípios com fidelidade.

Sua figura não eclipsa a pessoa

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convicciones, fiel a la tradición de los atributos en el liderazgo jesuita. Como maestro, forjó un espíritu en sus alumnos y discípulos, pero no solo lo logró en la interacción personal de todos aquellos que fuimos impactados y moldeados por su enseñanza, sino que hizo escuela en una tradición que se devela en la trayectoria de las instituciones que lideró. Entonces, todo aquello que es contenido se transformó en liderazgo. Una manera de liderar con ese perfil discreto que le es propio, pero que no disminuyó el impacto de transformar en la realidad en la que operaba una ejemplaridad que dejó huella. No siempre fue posible anticipar cómo reaccionaría frente a los nuevos desafíos que la realidad de la sociedade argentina imponía, pero la originalidad por la que circulaba no desviaba la línea de conducta que lo antecedia como

Bergoglio llega a ser Francisco no solo por su simpatía, su carisma, su lenguaje llano y cercano a la gente, su intelectualidad, sino porque desde un punto de vista estratégico, encarna un cambio paradigmático. Se agotó el modelo anterior, se necesita innovación. la coherencia con los contenidos doctrinarios, espirituales y ejemplares que marcaban un sendero que nos conducía hacia el mismo destino.

Un hombre de D-s y de los hombres. Un maestro que, refugiado en la intimidad de la oración y del encuentro con su ser interior, fortalecía la raíz de una fe inquebrantable que lo orientaba, aun en las tempestades de la inclemencias de una sociedad perdida en el norte de sus valores, encontraba en su voz callada y suave la fortaleza del clamor profético de no claudicar ante el poder, la mundanidad, la apariencia de la vanidad de la soberbia, sino de decir la verdad que en autenticidad permitía iluminar cómo seguir insistiendo en los valores que hacían virtud en las acciones que el tiempo y el lugar requerían, sin ser necesariamente las que las multitudes seguían confundidas muchas veces por el consumo, la superficialidad de los medios de comunicación, la moda o aquello que demagógicamente se imponía desde el abuso del poder para quedarse del lado de los ganadores en lugar de sostener con fidelidad los principios.

Su figura no eclipsa la persona que es, sino que la engrandece y la expande sin desnaturalizarla. Amplifica su ser y su hacer en una nueva escala que no produce distorsión,

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also set a trend revealed by his trajectory in the institutions he led. All the content turned into leadership.

A way of leading discreetly which is typical of him, however not diminishing the impact of transforming the reality in which he operated into an example that left its mark. It was not always possible to anticipate how he would react in face of the new challenges imposed by the reality of Argentinian society; however, his originality was never far from his line of conduct, such as his consistency with the doctrinal, spiritual and exemplary content that marked a course that led us to the same destination.

A man of God and of men. A teacher who, in intimate prayer and with his inner being, strengthened the roots of an unshakable faith that guided him, even through the storms of mercilessness of a society that had lost track of its values.

This society found in his quiet voice the force of the prophetic cry of not giving up in face of power, worldliness, the appearance of vanity and pride, but instead telling the truth that would genuinely allow them to continue insisting on the values that met with virtue in the actions that the time and the place demanded.

The multitudes did not necessarily follow, oftentimes confounded by consumerism, by the superficiality of the means of communication, by fashion or whatever was demagogically imposed through the abuse of power, and remain on the side of the winners instead of faithfully supporting their own principles.

His figure does not eclipse the person he is, instead, it enhances and expands it without stealing its naturalness. It magnifies his being and his actions in a new scale that does not cause distortions, but rather the emotion of knowing who he is and who he cannot refrain from being, when he himself asks us to pray so “he does not become full of himself” (“para que no se la crea”2), an expression from Buenos Aires, almost an antidote for the simple fact of being a true Argentine, albeit without presumption.

We do not wish to turn him into a myth, but rather an archetype. His person, Jorge, his journey as Bergoglio, provide us with a resource of spiritual reference of values. Thus, now, ordained Francis, the States-

Sérgio Bergman é rabino reformista, ativista social e político argentino. Bergman serve como rabino na Congregación Israelita de la República Argentina – CIRA (Buenos Aires), é presidente executivo da Fundación Judaica e presidente da Fundación Argentina Ciudadana. É mestre em Educação pela Universidade Hebraica de Jerusalém, mestre em Literatura Rabínica pelo Hebrew Union College e mestre em Estudos Judaicos pelo Jewish Teological Seminar. Também é deputado da legislatura da Cidade de Buenos Aires.

Traduzido para o português por Ana Beatriz Torres 1. Sergio Bergman, Celebrar la diferencia. Unidad en la diversidad, Buenos Aires, Ediciones B, 2009.

2. Nota do tradutor – a gíria portenha usada por Bergman (que tem o sentido de “para que a pessoa não fique convencida / deslumbrada com si mesmo”) foi traduzida por uma gíria carioca de mesmo sentido.

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que ele é, mas a engrandece e a expande sem lhe roubar a naturalidade. Amplifica seu ser e seu fazer numa nova escala, que não causa distorção, mas a emoção de saber quem é e quem não deixa de ser, quando ele próprio nos pede para rezarmos “para que não se ache” (“para que no se la crea”2), expressão portenha, quase como um antídoto necessário pelo simples fato de ser um argentino assumido, mas sem presunção.

Não apelamos para transformá-lo num mito, mas sim num arquétipo. Sua pessoa, Jorge, sua trajetória como Bergoglio, nos proporcionam um recurso de referência espiritual de valores e agora ordenado como Francisco, o estadista em quem poderemos ter um recurso pedagógico, didático, exemplar, para adotar durante seu papado como mestre a boa nova de sair pelo mundo fazendo igreja. Já não só para uma religião, um dogma ou a própria fé, mas numa evolução humanista de uma civilização, porque o mundo carece de uma luz orientadora de sentido, não para o que se diz, mas para o que é ensinado com o fazer. É, neste ponto, como alunos e discípulos, que queremos nos assumir como novos apóstolos do seu evangelho.

sino la emoción de saber quién es y quién no deja de ser cuando él mismo nos pide que recemos “para que no se la crea”, expresión tan porteña, casi como un necesario antídoto por el único hecho de ser un argentino asumido pero no presumido.

No apelamos a transformarlo en un mito, pero sí en un arquetipo. Su persona Jorge, su trayectoria como Bergoglio, nos ofrecen un recurso de referencia espiritual de valores y ahora investida como Francisco, el estadista en el que podremos tener un recurso pedagógico, didáctico, ejemplar, para adoptar durante su papado como maestro la buena nueva de salir al mundo a hacer iglesia. Ya no solo para una religión, un dogma o la propia fe, sino en una evolución humanista de una civilización, porque el mundo requiere de una luz orientadora de sentido, no en lo que se dice, sino en lo que se enseña con lo que se hace. Es, en este punto, como alumnos y discípulos, que queremos asumirnos como nuevos apóstoles de su evangelio.

Sérgio Bergman é rabino reformista, ativista social e político argentino. Bergman serve como rabino na Congregación Israelita de la República Argentina – CIRA (Buenos Aires), é presidente executivo da Fundación Judaica e presidente da Fundación Argentina Ciudadana. É mestre em educação pela Universidade Hebraica de Jerusalém, mestre em literatura rabínica pelo Hebrew Union College e mestre em estudos judaicos pelo Jewish Teological Seminar. Também é deputado da legislatura da Cidade de Buenos Aires.

1. Sergio Bergman, Celebrar la diferencia. Unidad en la diversidad, Buenos Aires, Ediciones B, 2009.

man in whom we have a pedagogical, didactic, exemplary resource to adopt during his papacy as the teacher for going out into the world with a new church. This is not only for a religion, a dogma or faith itself, but also for a humanistic evolution of a civilization, because the world lacks a guiding light, not for what not only is said but also for what is taught with actions. It is in this point, as students and disciples that we want to accept becoming the new apostles of his Gospel.

Sérgio Bergman is an Argentine Reform rabbi, social and political activist. Bergman serves as rabbi at the Congregación Israelita de la República Argentina – CIRA (Buenos Aires); he is CEO of Judaica Foundation and president of Argentina Ciudadana Foundation. He holds a Master in Education from the Hebrew University in Jerusalem, a Master in Rabbinic Literature from Hebrew Union College and a Master in Jewish Studies from the Jewish Theological Seminar. He is also a city representative of the City of Buenos Aires.

Translated from Spanish to English

by Verônica Pires.

1. Sergio Bergman, Celebrar la diferencia. Unidad en la diversidad, Buenos Aires, Ediciones B, 2009.

2. Translator’s note – the slang from Buenos Aires used by Bergman (which means, “so the person is not proud / dazzled with himself”) was translated into an English slang that has the same meaning.

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La conversión al judaísmo en contexto A conversão ao judaísmo em contexto Conversion to Judaism in context Jeanette Bierig Erlich

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conversão religiosa, um assunto muitas vezes olhado com variados sentimentos de desconforto no meio judaico, faz parte do judaísmo desde os seus primeiros momentos e atravessa toda a sua história. A análise dessa história é importante para uma discussão e reflexão. É necessário abordar o assunto para que posições traçadas sejam compreendidas com maior clareza. É preciso avaliar não apenas os motivos que nos levam à prática da conversão, mas também a nossa atitude, individual e coletiva, em relação ao judeu por opção.

Na longa história do pensamento judaico, Deus foi inicialmente compreendido como particular: O Deus dos hebreus. Através dos tempos, no entanto, elaborou-se, relativamente cedo, o conceito de que Deus será, no futuro, reconhecido por todos como O Único. Deus se tornará universal. Essa esperança é fundamental e parte integrante da convicção de uma Era Messiânica vindoura.

Os momentos de reclusão e fechamento do judaísmo em relação a outros povos foram consequência

* Publicado originalmente em Devarim 2, julho de 2006.

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a conversión religiosa, un tema visto frecuentemente con diferentes niveles de reticencia en el medio judío, forma parte del judaísmo desde los primeros momentos y permea toda su historia. Es importante que se analice esta historia como para promover el debate y la reflexión y para que se pueda abordar el tema con el objetivo de comprender mejor las posiciones tomadas.

Se deben evaluar no sólo los motivos que nos llevan a la práctica de la conversión, sino también nuestra actitud, individual y colectiva, en relación al judío por opción. En la larga historia del pensamiento judío, inicialmente se comprendió a Dios como un Dios particular: El Dios de los hebreos. Sin embargo, con el pasar del tiempo, se elaboró bastante rápidamente el concepto de que en el futuro Dios sería reconocido como El Único por todos. Dios sería universal. Esa esperanza es fundamental y parte integral de la convicción de una Era Mesiánica venidera.

Los momentos de reclusión y aislamiento del judaísmo en relación a los demás pueblos fueron la consecuencia de presiones externas, son más recientes en la historia y, tal vez por esa razón, se hayan arraigado en la memoria colectiva judía como una realidad única e indiscutible. Por otro lado, la historia de apertura y recepción, de incentivo e in-

* Publicado originalmente en Devarim 2, julio de 2006.

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eligious conversion, a subject that presents mixed feelings within the Jewish community, has been part of Judaism from its inception and throughout its history.

The analysis of this story is important for purposes of discussion and reflection. It is, therefore, necessary to address the subject so that we understand more clearly the opinions presented.

We must assess not only the reasons that lead us to conversion, but also our individual and collective attitude in relation to the Jew by choice.

In the long history of Jewish thought, Jews understood God as private: the God of the Hebrews.

However, with time, the concept that God will be recognized by everyone as the One God emerged early on. God will become universal.

This hope is fundamental and a part of the certainty of a coming Messianic Era. Moments of reclusion and closing of Judaism toward other peoples was the direct consequence of external pressure, and were more recent in history. Perhaps, because of this, it became the one and indisputable reality in the collective memory * Originally published in Devarim 2, July 2006.

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de pressões externas, sendo mais recentes na história e, talvez por isso, sedimentando-se na memória coletiva judaica como realidade única e indiscutível. Em contrapartida, a história de abertura e recepção, de incentivo e até mesmo de um certo fervor em prol da conversão é bem mais longa.

Ao fazer o pacto com Deus, Abraão, pai do monoteísmo, faz a circuncisão em si próprio, bem como em todos os homens que trabalhavam sob o seu comando, vivendo estes conforme as convicções do patriarca, tradição provavelmente seguida pelas gerações de Isaac e Jacob.

Quando os hebreus se libertaram do jugo egípcio, ficou evidente a existência de conversões. Segundo a Torá, escravos de outros povos juntaram-se aos hebreus, participando da Revelação. No deserto, todos se amalgamaram em um só povo, com as mesmas convicções.

Não foi aleatória a escolha do deserto como local onde se daria a Revelação, dizem nossos sábios.

Não sendo aquela região propriedade de povo algum, apontava para a universalidade da mensagem. Os judeus são o “povo escolhido” apenas por terem aceitado a incumbência de viver de acordo com os ensinamentos ali expostos e zelar por

clusive de un cierto fervor en prol de la conversión es bastante más larga.

Al sellar el pacto con Dios, Abraham, el padre del monoteísmo, realiza la circuncisión en sí mismo, así como en todos los hombres que trabajaban bajo su mando y vivían bajo las convicciones del patriarca. Probablemente, las generaciones de Isaac y Jacob siguieron esta tradición.

Cuando los hebreos se liberaron del yugo egipcio, la existencia de conversiones quedó clara. De acuerdo con la Torá, esclavos de otros pueblos se unieron a los hebreos, y participaron en la Revelación. En el deserto, todos se amalgamaron en un único pueblo, con las mismas convicciones.

La elección del desierto como sitio donde se llevaría a cabo la Revelación no fue aleatoria, dicen nuestros sabios.

Dado que la región no era propiedad de ningún pueblo, apuntaba a la universalidad del mensaje. Los judíos son el “pueblo elegido” apenas por haber aceptado la tarea de vivir de acuerdo con las enseñanzas expuestas allí y velar por su continuación hasta el día en que todos los pueblos comprendieran al Dios Único y estuvieran dispuestos a seguir los Sus dictámenes.

Las manifestaciones exacerbadas de xenofobia y la disputa de tierras son recurrentes en la antigüedad. En ese entonces, surge con fuerza la concepción de Dios como protector exclusivo de Israel. Sin embargo, se configura rápidamente

of Jews. On the other hand, the history of opening and reception, of incentive and even a certain fervor supporting conversion has lasted much longer.

When Abraham, father of monotheism, made a pact with God, he performed circumcision on himself, as well as on all the men who worked under his command, who lived according to his convictions, and Isaac and Jacob’s generations probably followed this tradition.

When the Jews freed themselves from Egyptian rule, the existence of conversions became evident. According to the Torah, other peoples’ slaves united with the Hebrews and participated in the Revelation. In the desert, they all became one single people, with the same convictions.

The choice of the desert as the site for the Revelation was not a random one, according to our scribes. The message was truly universal, since the region did not belong to any people. The Jews are the “chosen people” only because they accepted the mission of living according to the teachings exposed and ensure its continuity until the day when all peoples understand the One God and are willing to follow His dictates.

We can find many expressions of xenophobia and land disputes in an-

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sua continuação até o dia em que todos os povos compreendessem o Deus Único e se dispusessem a seguir os Seus ditames.

Na Antiguidade encontramos acentuadas expressões de xenofobia e disputa de terras. Nesse momento, a concepção de Deus como protetor exclusivo de Israel aparece com vigor. Logo, porém, a esperança de que todos os povos iriam atingir lealdade a Deus é configurada com bastante clareza e força, principalmente no discurso dos profetas.

Com o exílio na Babilônia, os judeus experimentaram uma situação em que indivíduos de outras culturas viessem a se interessar pelo judaísmo. A possibilidade de conversões individuais tornou-se uma realidade. Na volta do exílio, muitos homens vieram com esposas originárias de outros povos. Os importantes administradores da época, principalmente Ezra, opuseram-se a casamentos mistos. No entanto, esse comportamento sofreu forte resistência, ilustrada no Livro de Ruth, que exalta uma mulher convertida, ancestral do Rei David, de cujo seio sairia o Messias.

Os séculos que se seguiram, formativos para as leis judaicas, produziram tanto defesas quanto condenações a conversões. Haviam fortes tendências ao proselitismo. No séc. II a.e.c. temos registros de povos conquistados e convertidos à força. Estatísticas mostram que o aumento da população judaica até o séc. I e.c. foi enorme. Até mesmo entre os sábios judeus havia convertidos. Dentre eles, Onkelos é o mais mencionado.

A partir da adoção do cristianismo pelo Império Romano, a conversão ao judaísmo tornou-se proibida, sob pena de morte para ambas as partes envolvidas. Com a Diáspora, o número de conversões decaiu enormemente, dependendo da tolerância da comunidade onde viviam. Nunca, no entanto, identificamos épocas absolutamente sem conversões. É importante sabermos que nunca deixou de existir a conversão por motivo de casamento, inclusive de filhos de matrimônio misto, temática presente nas discussões de nossos sábios. De acordo com o nível de reclusão das comunidades judaicas, a mentalidade referente à conversão se alterava. O povo de Israel não mais ousava se colocar como uma

con bastante claridad y fuerza la esperanza de que todos los pueblos puedan llegar a ser leales a Dios, principalmente en el discurso de los profetas.

Con el exilio en Babilônia, los judíos viven una situación en la que personas de otras culturas se interesan por el judaísmo. La posibilidad de conversiones individuales se torna una realidad. Al volver del exilio, muchos hombres trajeron consigo esposas originarias de otros pueblos.

Los importantes administradores de ese entonces, principalmente Ezra, se opusieron a los casamientos mixtos. No obstante, este tipo de comportamiento tuvo una resistencia fuerte, ilustrada en el Libro de Ruth, que exalta a una mujer convertida, antepasado del Rey David, de cuyo seno vendría el Mesías.

Los siglos siguientes, formativos para las leyes judías, fueron protagonistas tanto de defensas cuanto de conde-

La elección del desierto como sitio donde se llevaría a cabo la Revelación no fue aleatoria, dicen nuestros sabios. Dado que la región no era propiedad de ningún pueblo, apuntaba a la universalidad del mensaje. nas de las conversiones. Surgieron tendencias fuertes hacia el proselitismo. Existen registros de pueblos conquistados y conversos a la fuerza en el siglo II a.e.c. Las estadísticas muestran que se registró un aumento muy significativo de la población judía hasta el siglo I e.c. Había conversos inclusive entre los sabios judíos, como por ejemplo Onkelos, el más mencionado.

Cuando el Imperio Romano adopta el cristianismo, se prohíbe la conversión al judaísmo bajo pena de muerte para ambas partes involucradas. El número de conversiones se redujo enormemente con la Diáspora, ya que dependía de la tolerancia de la comunidad en donde se viviera. Sin embargo, no se identifican épocas sin ninguna conversión.

Vale recordar que la conversión por motivo de casamiento, incluso de hijos de matrimonios mixtos, temática presente en los debates de nuestros sabios, nunca dejó de existir. La mentalidad respecto de la conversión cambiaba de acuerdo con el nivel de reclusión de las comunidades judías.

El pueblo de Israel no se atrevía más a presentarse como una “luz entre las naciones”. Fue así que pasó por toda la Edad Media e ingresó a la Edad Moderna.

cient history. In this period, the notion of God as an exclusive protector of Israel was in force. Soon after, however, the hope that all peoples would achieve loyalty to God was clear, especially in the discourse of the prophets.

During their exile in Babylon, Jews experienced the situation of people from other cultures being interested in Judaism. The possibility of individual conversions became a reality. On their return from exile, many men came back with women from other cultures. Important scribes of the time, especially Ezra, opposed interfaith marriages. However, this behavior met with strong resistance, illustrated in the Book of Ruth, which exalts a female convert, ancestor to King David, from whose lineage would come the Messiah.

The centuries that followed, formative ones for Jewish laws, defended as well as condemned conversions. There was a strong trend toward proselytism. In the 2nd century BCE, there are records of conquered peoples who were forcibly converted. Statistics show an enormous increase in the Jewish population until the 1st century CE. There were converts even among the Jewish scholars. Among them, Onkelos is the most mentioned one.

Once the Roman Empire adopted Christianity, it prohibited conversion to Judaism under penalty of death for both parties involved. With the Diaspora, the number of conversions plummeted, depending on the tolerance of the community where they lived. However, we have never identified any time when there were absolutely no conversions.

It is important that we know that marriages never impeded conversions, even those of the children of interfaith marriages, a theme that is always present in our scholars’ discussions. The mindset toward conversion varied according to the level of reclusion of Jewish communities.

The people of Israel no longer dared present themselves as a “light unto the nations”. Thus, they passed through the Middle Ages and entered the Modern Era. With the advent of the Age of Enlightment, the initial trend was to close the doors to conversion even more tightly because of internal losses suffered due to a greater opening of Judaism to the world.

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“luz entre as nações”. Assim, atravessou toda a Idade Média e entrou pela Idade Moderna.

Com o advento do Iluminismo, a tendência inicial foi fechar mais rigidamente as portas à conversão devido às perdas internas sofridas diante da maior abertura judaica para o mundo. Mais adiante, na segunda metade do séc. 19, com o aparecimento do antissemitismo racial, poucos ainda se interessavam em juntar-se a um povo inaceitável para a maioria.

Entretanto, num mundo mais dinâmico, e com as oportunidades que a sociedade moderna oferecia, o judaísmo, ao voltar-se para o ensinamento dos profetas, entendeu-se novamente através do prisma universalista. A ênfase nos ensinamentos éticos e morais não deveria perder de vista as fontes e a fidelidade à tradição das nossas raízes e ao significado dos nossos rituais.

Dessa forma chegamos à segunda metade do século 20 tendo conseguido salvar a continuidade de uma relação aberta com a sociedade em geral, apesar da experiência ainda tão viva e dominante do Holocausto.

Para uma abordagem acerca da temática da conversão, podemos oferecer a pesquisa e experiência vivida na ARI, no Rio de Janeiro, congregação filiada ao judaísmo liberal, que tem hoje sua base mais importante nos EUA. Segundo estatísticas, 80% ou mais dos judeus afiliados a algum segmento judaico são liberais.

Fundada em 1942 por judeus vindos principalmente da Alemanha, e rapidamente tornando-se um ponto de encontro entre judeus de múltiplas origens, recebeu em seu meio parceiros convertidos ainda na Europa e logo instituiu a conversão na sua linha de conduta, através do sábio e inesquecível rabino dr. Henrique Lemle, de abençoada memória, cujos frutos permanecem vivos até os dias de hoje.

Em sua grande maioria, os judeus possuem acentuada presença no meio universitário, o que acaba despertando curiosidade sobre a sua religião e costumes. Relações de amizade entre judeus e não judeus são construídas, assim como relações de amor. Como resultado disso, conversões ao judaísmo podem se manifestar.

O processo se caracteriza por uma inicial familiarização com a congre-

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La tendencia inicial con el advenimiento del Iluminismo fue cerrar más aún las puertas a la conversión debido a las pérdidas internas como consecuencia de una mayor apertura judía al mundo. A partir del surgimiento del anti-semitismo racial posteriormente, en la segunda mitad del siglo 19 pocos mostraban interés por unirse a un pueblo inaceptable para la mayoría.

A pesar de todo, dentro del contexto de un mundo más dinámico, y considerando las oportunidades que la sociedad moderna brinda, el judaísmo retorna a las enseñanzas de los profetas y se entiende una vez más bajo el prisma universalista. El énfasis en las enseñanzas éticas y morales no debe perder de vista a las fuentes, a la fidelidad, a la tradición de nuestras raíces y al significado de nuestros rituales.

Así, llegamos a la segunda mitad del siglo 20 con la victoria de haber salvado la continuidad de una relación abier-

Con el exilio en Babilônia, los judíos viven una situación en la que personas de otras culturas se interesan por el judaísmo. La posibilidad de conversiones individuales se torna una realidad. ta con la sociedad general, a pesar de la experiencia tan vívida y dominante del Holocausto. Se pueden considerar los estudios y la trayectoria de la ARI de Rio de Janeiro, congregación afiliada al judaísmo liberal, que actualmente cuenta con la sede más importante en los EEUU para brindar un abordaje sobre el tema de la conversión. De acuerdo con estadísticas, 80% o más de los judíos afiliados a algún segmento judío son liberales.

La ARI fue fundada en 1942 por judíos oriundos principalmente de Alemania y rápidamente se transformó en un punto de encuentro de judíos de diferentes orígenes. Recibió a afiliados conversos de Europa e incorpora a la conversión en su línea de conducta, por medio del sabio e inolvidable rabino Dr. Henrique Lemle, de bendita memoria, cuya labor permanece viva hasta los días de hoy.

Como la gran mayoría de los judíos circula en el medio universitario, de alguna manera esto suscita curiosidad sobre la religión y sobre las costumbres. En esta situación se construyen relaciones tanto de amistad cuanto de amor entre judíos y no judíos. Conversiones al judaísmo pueden surgir como resultado de esta situación. El proceso de con-

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Later on, in the second half of the 19th century, with the emergence of racial anti-Semitism, very few people were still interested in joining a people that the majority did not accept.

In a more dynamic world, however, with the opportunities presented by modern society, Judaism turned to the teachings of the prophets and recognized itself once again through a universal perspective. The emphasis on ethical and moral teachings should not forfeit the sources and loyalty to the tradition of our origins and the meaning of our rituals.

Therefore, we reached the second half of the 20th century having saved the continuity of an open relationship with society, despite the still vivid and overwhelming experience of the Holocaust.

We can present the research and experience by ARI, Rio de Janeiro, as an approach to the theme of conversion. ARI is affiliated to Reform Judaism, which finds its strongest base in the USA. According to statistics, 80% or more of Jews affiliated to some Jewish segment are liberal.

In 1942, Jews, mainly from Germany, founded ARI and it soon turned into a meeting point for Jews from multiple origins and welcomed partners that had converted still in Europe. They soon instituted conversion in their line of conduct, with the help of the wise and unforgettable Rabbi Dr. Henrique Lemle, blessed be his memory, whose fruit are alive to date.

The vast majority of Jews participate intensely in academia, which raises interests in their religion and customs. Friendship between Jews and non-Jews is built, as well as relationships of love. The result of this is that conversions to Judaism occur.

The process begins with the person getting familiar with the congregation, its rituals and most important moments. The process becomes more complex with time and includes interviews with the Rabbi. If approved, the person will take, without any obligations from either side, a course in Introduction to Judaism that lasts 13 to 14 months, during which there are constant evaluations. The person is finally submitted to a beit-din (Rabbinic commission)

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gação, seus rituais e momentos mais importantes. Tornando-se o processo mais complexo com o passar do tempo, envolve entrevistas com o rabino.

Se aprovado, o interessado participará, sem compromisso de parte a parte, em um curso de Introdução ao Judaísmo com duração de 13 a 14 meses, durante o qual é constantemente avaliado. Finalmente será submetido a um bet-din (comissão rabínica) e, na avaliação favorável, aos rituais de conversão.

Em pesquisa realizada com convertidos entre 1982 e 1993 (e observada a continuidade nos anos subsequentes), constatamos que a média mantida de convertidos é de 80% de mulheres e 20% de homens. 85% do total se converte para que se estabeleça uma identidade religiosa única no casal e na família, sendo que 40% já são casados pela lei civil. Dado importante, pois a conversão após a união formal anula a possibilidade de que esta tenha sido feita com o objetivo de atrair o parceiro. Trata-se de decisão amadurecida e que acontece apenas por uma crescente simpatia e convicção em relação à religião judaica e a vontade de transmiti-la aos filhos.

Quando a conversão é da mãe, seus filhos se convertem na mesma ocasião ou ao atingirem a maioridade religiosa, o bar/bat mitzvá. Hoje, porém, crianças que têm pai judeu e vi-

versión se caracteriza por una familiarización inicial con la congregación, sus rituales y momentos más importantes. El proceso se vuelve más complejo con el pasar del tempo y a esta altura incluye entrevistas con el rabino. Si el interesado es aprobado, realizará en un curso de Introducción al Judaísmo de 13 a 14 meses de duración. Durante este período será permanentemente evaluado sin compromiso por ninguna de las partes. Finalmente, se lo someterá a un betdin (tribunal rabínico) y en caso de una evaluación favorable, realizará los rituales de conversión.

Se realizó una encuesta sobre conversos que demuestra que el promedio de permanencia de conversos es de 80% entre mujeres y de 20% entre hombres entre 1982 y 1993 (se observa la continuidad en los años siguientes). El 85% del total se convierte para que se establezca una identidad religiosa única en la pareja y en la familia, dado que 40% están casados por civil. Este es un dato importante, ya que la conversión después de la unión formal excluye la posibilidad de que se realice con el objetivo de atraer al compañero. Se trata de una decisión madura y que sólo se concretiza a partir de una mayor simpatía y convicción en relación a la religión judía y al deseo de transmitirla a los hijos.

Cuando la que se convierte es la madre, los hijos se convierten en la misma ocasión o cuando llegan a la mayoría de edad religiosa, el bar/bat mitzvá. Actualmente, los hijos de padre judío que viven en un medio judío y se sienten ju-

and, if it is favorable, to the conversion rituals.

In a research carried out with converts between 1982 and 1993 (and continued in subsequent years), we observed that the average conversion rate is 80% of women and 20% of men. Of the total number of converts, 85% do so to establish a single religious identity in the couple and in the family, and 40% of these are already married under civil law. This is important since conversion after a formal union rules out the possibility of it having been done with the purpose of attracting the spouse.

It is a mature decision, which happens only because of growing interest and conviction in the Jewish religion and the will to transmit it to their children.

When conversion is of the mother, her children convert on the same occasion or when they come of age, Bar/Bat Mitzvah. Nowadays, however, the congregation considers children of a Jewish father living in a Jewish environment and feeling Jewish, Jews, despite having to go through the conversion rituals.

This is due to many facts and following long reflection in the liberal arena. In addition to the fact that patrilineality was in force during Jewish ancient times, there being, therefore, precedent; we try to practice

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vem em um meio judaico, sentindo-se judias, são consideradas judias pela congregação, apesar de passarem pelos rituais da conversão. Isso se dá por vários fatos e após demorada reflexão no meio liberal. Além do fato de ter vigorado a patrilinealidade na Antiguidade judaica, havendo, então, o precedente, procuramos praticar judaísmo igualitário entre os gêneros.

Adicione-se o fato de que na atualidade pais e mães têm papéis menos definidos, ambos participando ativamente de todas as facetas da educação e do convívio com os filhos.

Judeus que trazem um parceiro para a conversão não são necessariamente associados à congregação.

Ao contrário, não ultrapassam os 10% as conversões solicitadas por associados. Parceiros judeus são encorajados a participar das aulas. Muitas vezes é aí que, pela primeira vez como adultos, analisam e refletem sobre o judaísmo. O parceiro que se converte está se dispondo a assumir com seriedade essa nova faceta de sua identidade e isso se dará com maior facilidade e intensidade se o parceiro nascido judeu estiver interessado em estabelecer um lar e uma vida onde haja espaço, emocional e de tempo, para a prática do judaísmo.

Durante o processo de conversão, procura-se criteriosamente identificar algum candidato que esteja fazendo uma violência contra as crenças que lhe vão no coração. Estes são encorajados a descontinuar o processo pela sua vontade própria ou deverão ser excluídos, exercendo-se o máximo de delicadeza nessa situação.

Dos 15% do total de parceiros que se convertem sem que houvesse algum interesse por outra pessoa há, entre outros, viúvas de parceiros judeus, com filhos, mulheres já separadas e casais onde ambos se convertem.

Ainda que mais alto do que a média dos jovens casais, o índice de presença na sinagoga não é tão alto quanto o desejável, aumentando bem com a chegada dos filhos.

As famílias judias do judeu por opção têm atitudes variadas: não chegam a 15% os que mostram indiferença pelo maior desenvolvimento e pela integração do judeu por opção. Hostis a qualquer tentativa do novo judeu de instituir em família hábitos e tradições de um lar judaico, esta atitude é extremamente ressentida por aque-

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díos, son considerados judíos por la congregación a pesar de realizar los rituales de la conversión. Se llega a esta conclusión debido a diferentes razones y después de una larga reflexión en el medio liberal, al margen de que en la antigüedad judía prevalecía la patrilinealidad, que, por lo tanto, sienta el precedente para la práctica de un judaísmo igualitario entre los géneros. Esto se suma al hecho de que en la actualidad padres y madres desempeñan papeles menos definidos y ambos participan activamente en todas las facetas de la educación y de la convivencia de los hijos.

Los judíos que acercan un compañero a la conversión no están necesariamente vinculados a la congregación. Al contrario, las conversiones solicitadas por asociados no superan el 10%. Se insiste que la pareja judía participe en las clases. En muchas ocasiones, esta es la primera vez que, como adultos, analizan y reflexionan sobre el judaísmo. La pareja que se convierte está dispuesta a asumir con seriedad la nueva etapa de su identidad y será más facil e intenso si la pareja judía de nacimiento se interesa en establecer un hogar y una vida en la que se dé espacio emocional y tiempo para practicar el judaísmo.

Durante el proceso de conversión se trata de identificar de forma criteriosa a cualquier candidato que de alguna manera violente a las creencias que tiene en el corazón.

Se fuera el caso, se los insta a interrumpir el proceso por voluntad propia o se los excluye, con todo el cuidado que la situación exige.

El 15% del total de compañeros que se convierten sin que haya interés por otra persona está formado por viudas de compañeros judíos con hijos, mujeres ya separadas y parejas en las que ambos se convirtieron. El índice de presencia en la sinagoga no es tan alto cuanto se desearía, aunque aumenta bastante con la llegada de los hijos y es más elevado que el promedio de las parejas jóvenes.

Las familias judías del judío por opción tienen actitudes diferentes: menos del 15% muestran indiferencia respecto de un mayor desarrollo e integración del judío por opción.

Hostiles a todo intento por parte del nuevo judío de instituir en familia hábitos y tradiciones de un hogar judío, el que optó por el judaísmo se resiente muchísimo con esta actitud. Cuando este tipo de actitud parte también del compañero, se puede transformar en motivo de frustración, tristeza, desentendimientos y en la sensación de haber sido víctima de un mensaje engañoso.

Hay algunos casos aislados de otras familias que tienen

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equalitarian Judaism among genders. To this, we must add the fact that parents nowadays have less defined roles, both actively participating in all aspects of their children’s education and coexistence.

Jews who bring a spouse to conversion are not necessarily associated to the congregation. Quite the contrary, conversions requested by associate members are no more than 10%. Jewish spouses are encouraged to participate in the classes. Oftentimes, it is in this setting that for the first time as adults, they analyze and reflect on Judaism. The spouse that converts is willing to adopt, seriously, this new facet of his or her identity, and this will happen more easily and intensely if the Jewish-born spouse is interested in establishing a home and life, where there is emotional and temporal room for the practice of Judaism.

During the conversion process, we try, very carefully, to identify a candidate who is violating his or her own beliefs. These people are encouraged to discontinue the process of their own will or be excluded, in which case, maximum subtlety is necessary.

Of the 15% of spouses who convert without any interest by another person, we find, among others, widows of Jewish spouses, with children, separated women, and couples where both converted.

The attendance rate at the synagogue is not as high as one would wish, albeit higher than the average for young couples, and increasing considerably with the arrival of children.

Jewish families of the Jew by choice present different attitudes: under 15% demonstrate no interest in the development and integration of the Jew by choice. They are hostile toward any attempt by the new Jew to institute Jewish habits and traditions in the family and the person who chose Judaism strongly resents this attitude. When the person’s spouse also presents this attitude, this can lead to frustration, sadness, misunderstandings and a feeling of having been a victim of deceit.

Other families, albeit more rarely, have an even worse attitude, rejecting the possible Jew by choice amidst them, even after the process ends, and even doubt its validity.

le que optou pelo judaísmo. Quando essa atitude parte também do parceiro, pode se tornar motivo de frustração, tristeza, desentendimentos e a sensação de ter sido vítima de mensagem enganosa.

Outras famílias, ainda que mais raramente, têm uma atitude pior, rejeitando em seu meio o possível judeu por opção, até mesmo depois do final do processo, chegando a expressar suas dúvidas quanto à validade do mesmo. Ignoram, portanto, a história dos judeus, onde nunca coube a ideia de uma origem pura.

Fortunadamente, uma maioria, desejando dar as boas-vindas ao novo judeu, coloca mais ênfase nas tradições e festas judaicas no lar e adquire maior interesse pela sinagoga, sendo que a integração no ambiente liberal será, por vezes, novidade para toda a família. Encontramos a maioria dos judeus por opção como elemento de renovação de um judaísmo por vezes adormecido no seio familiar. Com o maior orgulho nos relatam esses novos judeus como conseguiram trazer ao seu parceiro a alegria de praticar os rituais caseiros e das festas, e de como a família participa com satisfação de celebrações mais completas, de acordo com o que foi ensinado nas aulas. Amigos do casal, nascidos judeus, fazem do judeu por opção o elemento de informação para explicações adultas sobre o judaísmo. E será ele quem muitas vezes tomará a iniciativa de reunir as crianças para festas judaicas caseiras como Chanuká e Pessach!

O índice de participação ativa em organizações comunitárias judaicas é altíssimo, assim como nas congregações, podendo ocupar qualquer cargo, numa prova da boa aceitação institucional. No entanto, do ponto de vista pessoal, existe ainda uma dualidade que exige uma boa reflexão.

Na oração central do cotidiano judaico, a Amidá (ou 18 bênçãos), especificamente na 13ª bênção, pede-se a Deus que o destino do povo judeu seja decidido a partir do que os justos praticam, sendo aqui incluídos particularmente os que “em sinceridade a nós se associam”, isto é, os judeus por opção.

Apesar do judeu por opção ser geralmente bem aceito num contato pessoal com algum membro de sua congregação, no coletivo pode vir a ser olhado com desconfiança. Há, por vezes, um policiamento quanto à fre-

una actitud peor y rechazan al posible judío por opción en su medio, inclusive después del finalizado el proceso, e inclusive expresan dudas respecto de la validez del mismo. Ignoran, por lo tanto, a la historia de los judíos, donde nunca existió la idea de un origen puro.

Afortunadamente, la mayoría que desea darle la bienvenida al nuevo judío, coloca más énfasis en las tradiciones y en las fiestas judías del hogar y tiene más interés en la sinagoga. En algunas ocasiones, la integración al ambiente liberal será una novedad para toda la familia. La mayoría de los judíos por opción funcionan como un elemento de renovación de un judaísmo a veces adormecido en el seno familiar.

Esos nuevos judíos relatan con mucho orgullo cómo lograron que su compañero sintiera la alegría de practicar los rituales del hogar y de las fiestas y cómo la familia participa con alegría en celebraciones más completas, de acuerdo con lo que se enseñó en las clases.

Se construyen relaciones tanto de amistad cuanto de amor entre judíos y no judíos.

Conversiones al judaísmo pueden surgir como resultado de esta situación.

Los amigos de la pareja que son judíos de nacimiento ven en el judío por opción un elemento de información que brinda explicaciones adultas sobre el judaísmo. ¡En muchas ocasiones, será quien tome la iniciativa de reunir a los niños para las fiestas judías del hogar como Chanuká y Pessach!

El índice de participación activa en organizaciones comunitarias judías es extremadamente alto, así como en las congregaciones, y pueden desempeñarse en cualquier cargo, lo que comprueba la buena aceptación institucional. Sin embargo, desde el punto de vista personal, hay una dualidad que exige una buena reflexión. En la oración más importante del cotidiano judío, la Amidá (o 18 bendiciones), específicamente en la 13ra bendición, se le pide a Dios que el destino del pueblo judío se decida a partir de lo que practican los justos, entre ellos particularmente los “conversos sinceros”, o sea, los judíos por opción.

A pesar de que generalmente se acepta bien al judío por opción en el contacto personal con algún miembro de la congregación, a nivel colectivo se lo puede mirar con desconfianza. En algunas ocasiones existe una cierta vigilancia de la participación de los nuevos judíos, que no existe en el

They ignore, therefore, Jewish history in which the idea of a pure origin has never existed.

Fortunately, the majority, wishing to welcome the new Jew, give more emphasis to Jewish traditions and festivities in the home and acquire greater interest in the synagogue. Integration in a liberal environment is often something new for the whole family. We find that most Jews by choice are an element of renovation of a Judaism that is often dormant in the family. The new Jews tell us very proudly of how they managed to bring to their spouse the joy of practicing rituals in the home and festivities, and of how the family happily participate in more comprehensive celebrations, according to what they learnt in class.

The couple’s friends, born Jews, use the Jew by choice as a source of information for adult explanations about Judaism. Oftentimes, the Jew by choice will get the children together to celebrate Jewish festivities in the home such as Chanukah and Pessac!

Jews by choice present extremely high active participation in Jewish community organizations, as well as in congregations, and may even hold any position, which is evidence of good institutional acceptance.

However, in a more personal viewpoint, a duality that demands more reflection still exists.

In the central prayer of everyday Jewish life - the Amidah (or 18 blessings), more specifically in the 13th blessing, we ask God that the righteous may decide the destiny of the Jewish people, including those who “in sincerity join us”, that is, Jews by choice.

The individual member of a congregation generally accepts the Jew by choice; however, the collectivity may see them with suspicion.

There is sometimes a certain policing of new Jews attendance, which does not exist for the same age bracket of born Jews. There is often a suspicion with regard to their intentions and motives.

The single Jew by choice may have enormous difficulty with social inclusion. Judaism is a religion directed toward the individual included in the collective. However, there is no collective awareness of individually welcoming those in need.

They forget that integration will be

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quência dos novos judeus, não havendo o mesmo para a faixa etária semelhante dos nascidos judeus.

Desconfia-se, não raro, das suas intenções e seus motivos.

O judeu por opção solteiro poderá ter grande dificuldade de inserção social. O judaísmo é uma religião que se direciona para o indivíduo inserido no coletivo. No entanto, não há um movimento consciente por parte do grupo de individualmente dar as boas-vindas a quem necessita. Esquecem-se de que a integração será o melhor instrumento para fazer possível ao novo judeu sentir-se à vontade e poder colocar em prática a sua completa inserção no judaísmo. Esquecem-se que todos os judeus vivem em comunidade, que há orações que não podem sequer ser recitadas individualmente, que qualquer judeu terá dificuldade de sustentar o seu judaísmo sem que esteja integrado em um meio fértil.

A consciência desse problema felizmente está aflorando em todos os grandes centros judaicos.

Acreditamos que dependerá de nós o momento em que este problema pertencerá ao passado.

Enquanto isto, se ainda se questiona a legitimidade da abertura para as conversões no meio judaico, fica claro que os resultados são positivos quanto à integridade familiar judaica e a satisfação pessoal do judeu por opção, ainda que possa melhorar. O novo judeu atua, inclusive, aportando “sangue novo” para um grupo cultural-religioso que sempre recebeu contribuições de todas as culturas e origens, assim como proporciona um enorme enriquecimento, especialmente para a cultura ocidental.

Jeanette Bierig Erlich, graduada em História, é conselheira da ARI e integrante do Conselho Editorial de Devarim. Foi coordenadora do programa de Introdução ao Judaísmo da ARI.

grupo etario similar de judíos de nacimiento. No es inusual que se desconfíe de sus intenciones y motivos.

El judío por opción soltero puede tener bastante dificultad en lo que concierne a la inserción social. El judaísmo es una religión que se concentra en el individuo inserido en lo colectivo, pero no hay un movimiento consciente por parte del grupo en el sentido de darle la bienvenida individualmente a la persona que lo necesita. Se olvida que la integración es el mejor instrumento para que el nuevo judío se sienta bien y pueda poner en práctica una inserción completa en el judaísmo. Se olvida que todos los judíos viven en comunidad, que hay oraciones que ni siquiera pueden recitarse individualmente, que todo judío tendría dificultades de vivir su judaísmo sin que se lo integre a un medio fértil.

El 85% del total se convierte para que se establezca una identidad religiosa única en la pareja y en la familia, dado que 40% están casados por civil.

Afortunadamente se ha tomado consciencia de este problema en todos los grandes centros judíos. Que este problema sea una cosa del pasado depende de nosotros.

Mientras tanto, si se sigue cuestionando la legitimidad de la apertura hacia las conversiones en el medio judío, es obvio que los resultados son positivos en lo que concierne a la integridad familiar judía y a la satisfacción personal del judío por opción, aunque queda mucho por mejorar. El nuevo judío contribuye, inclusive, con el aporte de “sangre nueva” a un grupo cultural-religioso que siempre recibió contribuciones de todas las culturas y orígenes y que a su vez brinda gran riqueza, especialmente a la cultura occidental.

the best instrument so new Jews feel comfortable and practice their entire inclusion in Judaism. They forget that all Jews live in community, that they cannot recite certain prayers individually, and that any Jew will find it hard to support their Judaism if he or she is not integrated in a fertile medium.

The awareness of this problem is fortunately arising in all large Jewish centers. We believe that it is up to us to make this problem an issue of the past.

Meanwhile, although we still challenge the legitimate opening to conversions within the Jewish community, it is quite clear that the results are positive regarding Jewish family integrity and personal satisfaction by the Jew by choice, although this can still improve. The new Jew acts by bringing “new blood” to a cultural-religious group, which has always received contributions from all cultures and origins, as well as by enriching Western culture.

Jeanette Bierig Erlich, has a History degree, is Council Member of ARI and is part of Devarim’s Editorial Council. She was coordinator for the Introduction to Judaism program at ARI. Translation from Portuguese to English by Verônica Pires.

Jeanette Bierig Erlich, se recibió en la carrera de Historia, es consejera de la ARI e integrante del Consejo Editorial de Devarim. Se desempeñó como coordinadora del programa de Introducción al Judaísmo de la ARI. Traducción al español por Alicia de Choch Asseo.

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EL PELIGRO DEL INMOVILISMO O Perigo do Imobilismo the danger of Immobility Rabino Roberto Graetz

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m junho de 2008, a revista Commentary publicou o artigo do professor Jack Wertheimer, “O que Representa o Judaísmo Reformista?”. Wertheimer, professor de História Judaica no Jewish Theological Seminary, acusa o movimento reformista de ser pragmático demais, sem compromisso ideológico suficiente. Ele insinua que, se o movimento ainda estivesse na sua adolescência, a contínua mudança de posturas seria tolerável e compreensível. Entretanto, em seu segundo século de existência, um movimento deveria estar ciente do que representa.

Lamentavelmente, ele não leva em conta que o movimento conhecido como “progressista” e/ou “liberal” é também designado “reformista”. Seu nome não é “reformado”, como fato consumado, mas “reformista”, como vetor constante; segundo o professor Leonard Fine, “Reform é um verbo – reforma(r) é uma ação, um movimento em constante criação”.

Na realidade, não só o movimento reformista muda. O judaísmo histórico experimenta constante movimento de criação e recriação. Caso contrário, o judaísmo teria se tornado um fóssil e hoje seria nada mais * Publicado originalmente em Devarim 8, dezembro de 2006.

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a revista Commentary publicó el artículo “¿Qué representa el judaísmo reformista?” del profesor Jack Wertheimer en junio de 2008. Wertheimer, profesor de Historia Judía en el Jewish Theological Seminary, acusa al movimiento reformista de ser demasiado pragmático y de no tener suficiente compromiso ideológico. Sugiere que si el movimiento estuviese todavía en la adolescencia, el cambio permanente de posturas sería tolerable y comprensible.

Sin embargo, un movimiento debería tener conciencia de lo que representa en el segundo siglo de existencia.

Lamentablemente, no toma en cuenta que el movimiento conocido como “progresista” y/o “liberal” también es denominado “reformista”. Su nombre no es “reformado”, como un hecho consumado, sino “reformista”, como vector constante. De acuerdo con el profesor Leonard Fine, “Reform es un verbo – reforma(r) es una acción, un movimiento en constante creación”. En realidad, no cambia sólo el movimiento reformista. El judaísmo histórico vive un constante movimiento de creación y recreación. Si no fuera así, el judaísmo se habría transformado en un fósil y hoy en día sería nada más que materia de estudio de los libros de historia.

La idea de un Único Dios no surge de un día para el otro: del politeísmo a la monolatría (la adoración de un dios en un mundo que admite muchos dioses), de la monolatría al

n June 2008, Commentary Magazine published an article by Professor Jack Wertheimer, “What does Reform Judaism Represent?”

Wertheimer, professor of Jewish History at the Jewish Theological Seminary, accuses the reform movement of being too pragmatic and lacking ideological commitment.

He insinuates that if the movement were still in its beginning, the continuous changes in attitude would be tolerable and understandable.

However, in its second century of existence, a movement should know what it represents by now.

Regrettably, he does not take into account that the movement, known as “progressive” and/or “liberal” is also “reform”. Its name is not “reformed”, as an accomplished fact, but rather “reform”, as a constant vector; according to Professor Leonard Fine, “Reform is a verb – reform is an action, a movement in continuous creation.”

In reality, not only the reformist movement changes. The history of Judaism experiences a continuous movement of creation and re-creation. Otherwise, Judaism would have become a fossil and would be a mere subject of study in History books. The idea of the One God

* Publicado originalmente en Devarim 8, diciembre de 2008.

* Originally published in Devarim 8, December 2008.

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que objeto de estudo nos livros de história. A ideia de um Deus Único não surge de um momento para outro: do politeísmo à monolatria (a adoração de um deus num mundo em que muitos deuses existem), da monolatria ao monoteísmo (não mais um deus entre muitos, mas um Deus Único), do monoteísmo ao monoteísmo ético (a crença de que este Deus dá a conhecer qual o comportamento humano necessário para a preservação do pacto), do monoteísmo à polidoxia (a ideia de que o Deus Único pode ser compreendido e interpretado pelos seres humanos de muitas maneiras diferentes)... e lá se vão dois mil anos de pensamento judaico.

A Torá, a priori composta dos cinco livros de Moisés, expande-se através da interpretação dos profetas. À época da criação dos Ketuvim (Escritos), redigidos para completar o Tanach, os sábios já discutiam a interpretação da Torá que seria, séculos mais tarde, incorporada à Mishná de Iehuda Hanassi.

O tratado de Pirkei Avot começa com a enumeração dos elos de uma corrente ininterrupta desde Moisés, que recebe a Torá no Sinai, até o último dos sábios da Mishná. Na estrutura do primeiro capítulo, cada mestre recebe “Torá” da geração anterior e acrescenta “Torá” a ser transmitida à geração vindoura. E não pára por aí. A Torá continua seu processo de expansão com a Guemará que, junto com a Mishná, compõe o Talmud, e assim por diante, até a última Responsa, seja do Committee of Laws and Standards do movimento conservador ou do Committee of Responsa do movimento reformista.

Se contemplarmos a vida e as tradições do período bíblico, não nos reconheceríamos. Somente os níveis de interpretação dos textos que acrescentamos ao longo das gerações nos possibilitam a identificação com um passado que, na prática, não tem muito a ensinar ao judeu moderno para sua vida cotidiana. Na Torá, a pena de morte, mencionada com frequência, está prevista tanto contra o assassino premeditado quanto contra o filho rebelde. Contudo, já as primeiras gerações dos sábios de Israel afirmam que um tribunal que condena à morte mais de uma vez em uma geração é considerado sanguinário. E Rabi

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monoteísmo (ya no un dios entre muchos, sino un Único Dios), del monoteísmo al monoteísmo ético (la creencia de que este Dios revela cuál sería el comportamiento humano necesario para mantener el pacto), del monoteísmo a la polidoxia (la idea de que los seres humanos pueden comprender e interpretar al Dios Único de varias formas diferentes)... y así llegamos a dos mil años de pensamiento judío.

La Torá, formada a priori por los cinco libros de Moisés, se amplía por medio de la interpretación de los profetas. En la época de la creación de los Ketuvim (Escritos), redactados para completar el Tanaj, los sabios debatían en ese entonces la interpretación de la Torá que sería, siglos más tarde, incorporada a la Mishná de Iehuda Hanasí. El tratado de Pirkei Avot comienza con la enumeración de los eslabones de una cadena ininterrumpida desde Moisés, que recibe la Torá en el Monte Sinaí, hasta el último de los sabios de la Mishná. En la estructura del primer capítulo, cada maestro recibe

El judaísmo histórico vive un constante movimiento de creación y recreación. Si no fuera así, el judaísmo se habría transformado en un fósil y hoy en día sería nada más que materia de estudio de los libros de historia. la Torá de la generación anterior y aporta lo suyo a la Torá que se transmitirá a la generación venidera. Pero no es sólo eso. La Torá continúa el proceso de ampliación con la Guemará que, juntamente con la Mishná, forman el Talmud, y así sucesivamente, hasta la última Response ya sea del Committee of Laws and Standards del movimiento conservador o del Committee of Response del movimiento reformista.

Si se contempla la vida y las tradiciones del período bíblico, no nos reconocemos. Lo único que nos brinda la posibilidad de identificarnos con un pasado que, en términos prácticos, no tiene mucho que enseñar a la vida cotidiana del judío moderno son las interpretaciones de los textos que se agregaron a lo largo de las generaciones. La pena de muerte, que se menciona con frecuencia en la Torá, se aplica tanto al asesino premeditado cuanto al hijo rebelde. Sin embargo, las primeras generaciones de sabios de Israel afirman que se considera sanguinario a un tribunal que condena a la muerte más de una vez en una generación. Y Rabi Akiva agrega que un tribunal que contara con su presencia nunca condenaría a nadie a la muerte.

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does not arise overnight: from polytheism to monolatry (the worship of only one deity in a world with many gods), from monolatry to monotheism (no longer one god among many, but only One God), from monotheism to ethical monotheism (the belief that this God tells us what the necessary human behavior to preserve the pact is), from monotheism to the idea that the One God can be understood and interpreted by human beings in countless ways... and there go two thousand years of Jewish Thought.

The Torah, a priori made up of the five books of Moses, extends itself through the interpretation of the prophets. At the time of the creation of the Ketuvim (Writings), written to complete the Tanakh, the scribes already discussed the interpretation of the Torah, which would be incorporated many centuries later to Yehudah Hanasi’s Mishnah.

The Pirkei Avot tractate begins with a listing of the continuous links from Moses, who receives the Torah at Mount Sinai, until the last of the elders of the Mishnah. In the first chapter, each elder receives “Torah” from the previous generation and adds “Torah” to be conveyed to the forthcoming generation. That is not all. The Torah continues its expansion process with the Gemara which, when combined with the Mishnah, constituted the Talmud, and so forth, until the last Responsa, from the Committee of Laws and Standards of the conservative movement or from the Committee of Responsa of the reform movement.

If we think about life and traditions in biblical times, we would not recognize ourselves. Only the interpretation of texts that we added throughout the generations enable us to relate to a past that, in practical terms, has very little to teach a modern day Jew for his everyday life. The Torah stipulates the death penalty, often mentioned, for both the premeditated assassin and the rebellious son. However, the first generations of scholars from Israel stated that a tribunal that condemns to death more than once in a generation is bloodthirsty. Rabbi Akiva concludes that in a tribunal that he took part in, no one would ever be sentenced to death.

What happened to those who were not able to keep up with the

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Akiva conclui que, em um tribunal de que ele fizesse parte, jamais alguém seria condenado à morte.

O que sucedeu àqueles que não lograram acompanhar as mudanças? Estes desapareceram do mapa judaico. Na época em que Jerusalém foi ameaçada por Roma, um setor do povo judeu afirmou categoricamente que, sem Templo e sem independência territorial, o judaísmo se extinguiria. Em contrapartida, Iochanan ben Zakai – segundo a lenda – foge de Jerusalém para Iavne escondido em um caixão e inaugura a primeira ieshivá. Por fim, os zelotas entram num pacto de suicídio em Massada, enquanto o judaísmo se mantém firme e renovado nas mãos dos rabinos. Algumas gerações depois, aqueles que não aceitavam os ensinamentos do Talmud, porque estes modificaram o judaísmo que eles conheciam, se transformaram numa seita que deixou de ser reconhecida como judia. O professor Jacob Petuchowski (z’l) sempre ensinou que nós somos os herdeiros dos fariseus, os verdadeiros fundadores do judaísmo, que se torna o nosso legado.

O processo de mudança não cessa. O judaísmo é uma tradição viva.

¿Qué pasó con los que no pudieron seguir los cambios?

Desaparecieron del mapa judío. Cuando Jerusalén sufrió amenazas de Roma, un sector del pueblo judío afirmó categóricamente que, sin Templo y sin independencia territorial, el judaísmo desaparecería. Por otro lado, cuenta la leyenda que Iojanan ben Zakai huye de Jerusalén a Yavne escondido en un cajón y funda la primera yeshivá. Finalmente, los zelotes sellan un pacto suicida en Masada, mientras que el judaísmo se mantiene firme y renovado en las manos de los rabinos. Algunas generaciones más tarde, los que no aceptaban las enseñanzas del Talmud, porque modificaban al judaísmo tal como lo conocían, se transformaron en una secta que no se reconoce más como judía. El profesor Jacob Petuchowski (z’l) siempre nos enseñó que somos herederos de los fariseos, los verdaderos fundadores del judaísmo que se convierte en nuestro legado.

El proceso de cambio no se detiene. El judaísmo es una tradición viva. Cuando surgía la reforma en Europa Occidental como respuesta a los desafíos de la modernidad, nace el Jasidismo en Europa Central para modificar e incorporar al judaísmo a un pueblo desmoralizado y sujeto a la intolerancia de los “dueños” de la academia rabínica. En la actualidad, es difícil imaginarse que en su momento el Jasidismo haya sido de hecho una reforma importante que le dio un

changes? They disappeared from the Jewish map. When Rome threatened Jerusalem, a sector of the Jewish people clearly stated that without a Temple and territorial independence Judaism would cease to exist. In contrast, Yohanan ben Zakkai – according to legend – flees Jerusalem to Yavneh hidden in a coffin and inaugurates the first yeshiva. Finally, the zealots made a suicidal pact in Massada, while Judaism remains firm and renewed in the hands of the Rabbis. Some generations later, those who did not accept the teachings of the Talmud because they changed Judaism, as they knew it, became a sect, which were no longer recognized as Jewish. Professor Jacob Petuchowski (z’l) always taught us that we are the heirs of the Pharisees, the true founders of Judaism, and this is our legacy.

The change process does not cease. Judaism is a live tradition.

When Reform began in Western Europe in response to the challenges presented by modernity, Hasidism started in Central Europe to change and give a demoralized people, susceptible to intolerance by the “owners” of the rabbinic academia, ac-

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Quando a reforma começava na Europa Ocidental, em resposta aos desafios da modernidade, o Hassidismo emergiu na Europa Central para modificar e dar acesso ao judaísmo a um povo desmoralizado e sujeito à intolerância dos “donos” da academia rabínica. É difícil imaginar nos dias de hoje que o Hassidismo, à sua época, tenha sido de fato uma importante reforma que deu novo elã ao judaísmo. Difícil, pois no dia a dia o judeu contemporâneo equivocadamente infere que Moshé Rabeinu se vestia como o hassid, e não compreende que o traje hassídico era uma tentativa de imitar a nobreza da Polônia do século XVIII. Não é apenas no ritual e na legislação civil que o judaísmo se protege do imobilismo, ele também cria uma linguagem para introduzir crenças e conceitos a que as gerações anteriores não tiveram acesso. Maimônides, no Guia dos Perplexos, dirige-se a uma geração de judeus educados no pensamento aristotélico interpretado por sofisticados segmentos do mundo islâmico.

A estratégia está em reinterpretar o judaísmo de forma a incluir uma concepção do mundo não aparente numa leitura superficial dos textos recebidos. Na mesma linha, pode-se acompanhar a evolução dos nomes de Deus através da história intelectual e mística do povo judeu. Cada “nome” amplia as possibilidades de falar em Deus como Ser ou Força ou Ideia capaz de conduzir a atenção do judeu na direção do mundo das mitsvot.

No universo e no ser humano tudo está em constante processo de mudança. O mesmo ocorre no espaço da crença, da fé, da religião e da tradição. O imobilismo só descreve o ser inerte, a natureza morta ou a ideia que perdeu sua potência. Muito do que consideramos “tradição” nada mais é do que a marca deixada pela casa dos nossos pais, a melodia que ouvimos quando criança na sinagoga. Assim, a minha tradição ieke, de judeu alemão, é diferente da tradição do meu irmão, judeu filho de poloneses, ou da minha irmã, neta de judeus da Grécia.

Aquela melodia do Lechá Dodi de que tanto gosto não é um legado do Sinai; ela foi cantada com tanta frequência, por tantos anos, que virou “tradição”. Mas não é imutável.

O movimento reformista, que nos

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nuevo impulso al judaísmo. Es difícil, ya que en su vida cotidiana, el judío contemporáneo se equivoca al asumir que Moshé Rabeinu se vestía como un Jasid, y no entiende que la indumentaria jasídica era un intento de imitar a la nobleza de Polonia del siglo XVIII. El judaísmo se protege del inmovilismo no sólo en los ritos y en la legislación civil sino que también crea un lenguaje para presentarle a generaciones anteriores las creencias y conceptos que desconocen.

Maimónides, en la Guía de los Perplejos, se dirige a una generación de judíos educados dentro del pensamiento aristotélico interpretado por grupos sofisticados del mundo islámico. La estrategia es reinterpretar al judaísmo de

Si se contempla la vida y las tradiciones del período bíblico, no nos reconocemos.

Lo único que nos brinda la posibilidad de identificarnos con un pasado que, en términos prácticos, no tiene mucho que enseñar a la vida cotidiana del judío moderno son las interpretaciones de los textos que se agregaron a lo largo de las generaciones. modo tal que se pueda incorporar una concepción del mundo que no surge de la lectura superficial de los textos recibidos. En este sentido, se puede seguir la evolución de los nombres de Dios a través de la historia intelectual y mística del pueblo judío. Cada “nombre” aumenta las posibilidades de hablar de Dios como un Ser, una Fuerza o una Idea que pueda dirigir la atención del judío hacia el mundo de las mitsvot.

Todo en el universo y en el ser humano está en constante proceso de cambio. Sucede lo mismo dentro del ámbito de la creencia, de la fe, de la religión y de la tradición. El inmovilismo sólo se aplica al ser inerte, a la naturaleza muerta o a la idea que pierde potencia. Gran parte de lo que se considera “tradición” es nada más ni nada menos de que la marca que deja la casa de nuestros padres, la melodía que escuchamos cuando éramos chicos en la sinagoga. Por eso, mi tradición ieke, de judío alemán es diferente de la tradición de mi hermano, judío hijo de polacos, o de la mi hermana, nieta de judíos de Grecia. La melodía del Lechá Dodi, que tanto me gusta, no es un legado del Monte Sinaí; se cantó

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cess to Judaism. It is hard to imagine today that Hasidism, then, was an important reform that gave Judaism new impetus. It is hard because contemporary Jews believe, mistakenly, that Moshe Rabbeinu dressed as a Hasidic Jew, and do not understand that the Hasidic dress was an attempt to imitate Poland’s nobility in the 18th century.

Judaism protects itself against immobility with its rituals and civil legislation. It also creates a language to introduce beliefs and concepts, which former generations did not know. Maimonides, in The Guide for the Perplexed, addresses a generation of Jews educated according to Aristotelian thought interpreted by sophisticated segments of the Islamic world. The strategy lies in reinterpreting Judaism to include a conception of the world that is not apparent in a superficial reading of the texts received. Along these same lines, one can keep track of the evolution of the names of God through the intellectual and mystical history of the Jewish people. Each “name” expands the possibilities of talking about God as a Being or Force or Idea who is able to lead the Jews toward a world of mitzvot.

Everything is continuously changing in the universe and in human beings. The same is true in the realm of belief, faith, religion and tradition. Immobility only describes the inert being, still life or the idea that lost its power. Much of what we consider “tradition” is none other than the mark left by our father’s home, the melody we hear in the synagogue when we are children. Thus, my ieke tradition, German Jew, is different from my brother’s tradition, son of Polish Jews, or my sister’s, granddaughter of Jews from Greece. The Lekha Dodi melody that I enjoy so much is not a legacy from the Sinai; it was sung frequently, for so many years, that it became “tradition”. Nevertheless, it can change.

The Reform movement, which rejected the kippah and the tallit, does not see a problem in recovering an old tradition when esthetics and coherence find it appropriate. The evolution of Kashrut laws may, one day, lead Jews to vegetarianism… Anything can happen. The possibilities are limitless, as long as we accept

seus primórdios rejeitou a kipá e o talit, não vê problema em resgatar uma antiga tradição quando a estética e a coerência o consideram apropriado. A evolução das leis da kashrut pode, um dia, levar os judeus ao vegetarianismo… Tudo pode acontecer. As possibilidades são ilimitadas, contanto que aceitemos com energia e vitalidade que para ser é necessário crescer, que para crescer é necessário mudar.

Engajado com o povo e as tradições, comprometido com o futuro do judaísmo nas suas mais diversas manifestações, seja no moderno Estado de Israel ou nos países da Diáspora, disposto a dialogar com a tradição e com seus contemporâneos, o judeu, reconhecendo que nenhum de nós é dono de toda a verdade, que cada um possui apenas uma pequena parcela desta verdade, ao acrescentar a sua à do vizinho poderá vir a completar um belo quebra-cabeça – Tempos Messiânicos!

Rav Kook, o primeiro rabino-chefe da Palestina, o expressou da melhor forma: “Cada geração tem a responsabilidade de renovar aquilo que é antigo e santificar aquilo que é novo”. Assim, a continuidade judaica fica assegurada. Aceitemos que as diferenças são leshem shamáim (por uma causa nobre, em nome de Deus) e deixemos que as contradições aparentes para nós sejam resolvidas pelos nossos netos.

Rabino Roberto Graetz é líder espiritual do Temple Isaiah em Lafayette, Ca. Rabino da ARI de 1981 a 1991, atualmente membro do Executivo do North American Council da WUPJ e da Rabbis for Human Rights-NA. É também fundador e membro do Executivo da Contra Costa Interfaith Housing, organização inter-religiosa que adquire propriedades imobiliárias para serem ocupadas pelos sem-teto no condado de Contra Costa.

tanto y durante tantos años, que se convirtió en una “tradición”. Pero no es inmutable.

El movimiento reformista, que en sus albores rechazó a la kipá y el talit, no tiene problema en rescatar una tradición antigua si la estética y la coherencia lo consideran apropiado. La evolución de las leyes de kashrut pueden algún día transformar a los judíos en vegetarianos… Puede pasar cualquier cosa. Las posibilidades son ilimitadas, siempre y cuando se acepte con energía y vitalidad que para ser es necesario crecer y que para crecer es necesario cambiar.

Comprometido con el pueblo y las tradiciones, con el futuro del judaísmo en sus más diversas manifestaciones, sea en el moderno Estado de Israel o en los países de la Diáspora, dispuesto a dialogar con la tradición y con sus contemporáneos, el judío reconoce que nadie es dueño de toda la verdad, que cada uno tiene sólo un pedacito de esta verdad, que, sumada a la de su vecino, puede formar un rompe cabezas maravilloso – ¡Tiempos Mesiánicos!

Rav Kook, el primer rabino en Jefe de Palestina, lo dijo de la mejor manera: “Cada generación tiene la responsabilidad de renovar lo antiguo y santificar lo nuevo”. De esta forma, se garantiza la continuidad judía. Aceptemos que las diferencias son leshem shamáim (por una causa noble, en nombre de Dios) y dejemos que lo que para nosotros son contradicciones aparentes, las solucionen nuestros nietos.

El Rabino Roberto Graetz es líder espiritual del Temple Isaiah en Lafayette, Ca. Rabino de la ARI de 1981 a 1991. Actualmente es miembro del Directorio Ejecutivo del North American Council de la WUPJ y de la Rabbis for Human Rights-NA. También es fundador y miembro del Directorio Ejecutivo de la Contra Costa Interfaith Housing, organización inter-religiosa que compra propiedades inmobiliarias para personas en situación de calle del condado de Contra Costa.

that one must grow to be; and to grow, one must change.

The Jew is engaged with the people and their tradition, committed to the future of Judaism in all its forms, in the modern State of Israel or in the countries of the Diaspora, willing to communicate with tradition and its contemporaries. He also acknowledges that no one person holds the absolute truth, each person holds but a small share of this truth, in adding their voice to their neighbor’s, they may come to envisage a beautiful jigsaw puzzle - Messianic Times!

Rav Kook, the first head Rabbi of Palestine, expressed this in the best way, “Each generation has the responsibility of renovating what is old and sanctify what is new.” Thus, Jewish continuity is assured. We must accept that the differences are Leshem Shamayim (for a noble cause, in the name of God) and let our grandchildren resolve apparent contradictions.

Rabbi Roberto Graetz is a spiritual leader at Temple Isaiah in Lafayette, Ca. Rabbi at ARI from 1981 to 1991; he is currently a member of the Executive Board of the North American Council of WUPJ and of Rabbis for Human Rights-NA. He is also founder and member of the Executive Board of Contra Costa Interfaith Housing, an interreligious organization that acquires real estate for the homeless in Contra Costa County.

Translated from Portuguese to English by Verônica Pires.

Traducción al español por Alicia de Choch Asseo.

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oN the Lagoa, i learnt tanach Na Lagoa aprendi Tanach EN LA LAGoa APRENDÍ TANAJ Rabbi Sérgio R. Margulies

“Sem intuição não teríamos artistas que nos proporcionam o contato com o inesperado. É o que chamamos de criatividade.” (Abraham Palatnik) “Há uma contínua criação.” (Zohar)

N

“There would be no artists that bring us in contact with the unexpected, without intuition. It is what we call creativity.”

(Abraham Palatnik)

“Sin la intuición no tendríamos artistas que nos brindan el contacto con lo inesperado. Es lo que llamamos creatividad.” (Abraham Palatnik)

“There is continuous creation.” (Zohar)

“Existe una continua creación.”

(Zohar)

W

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a adolescência fui indagado: se o Estado de Israel guerrear com o Brasil quem você apoiaria? A pergunta traz uma suposta verificação tanto da lealdade para com a identidade judaica, que carrega em seu bojo o sionismo, quanto para com o país do qual somos cidadãos. A indagação pressupõe que há um conflito entre múltiplas identidades.

Respondi que, em função da distância geográfica entre as duas regiões, este problema inexistia, mas esta resposta foi contestada dado que as guerras vencem as distâncias. Então poderia resolver a questão tirando o elemento de sionismo da identidade judaica. Permitir isto, no entanto, seria como extirpar os membros de um corpo, tornando-o disfuncional.

Ao admitirmos que a pluralidade das identidades seja harmonizável e complementar não compactua­ remos com rótulos que criam for-

hen I was an adolescent I was asked, “If the State of Israel waged war with Brazil, whom would you support?” The enquiry presents an apparent verification of loyalty to Jewish identity, which includes Zionism in its core, as well as to the country of which we are citizens.

I said that given the geographic distance between the two regions, this was not an issue, but the speaker challenged my reply since wars overcome distances. The issue could be resolved by removing the Zionism element from the Jewish identity. However, this would be like removing the limbs from a body, rendering it completely dysfunctional.

By admitting that the plurality of identities be harmonized and complementary we will not be party to labels that create forms of control based on Manicheism. Manicheism induces exclusion, stifles creativity and gags thought. Just as economic monopoly and monoculture are deleterious,

n mi adolescencia me preguntaron: si el Estado de Israel le declarase guerra a Brasil, ¿a quién apoyarías? La pregunta conlleva una supuesta verificación tanto de la lealtad hacia la identidad judía, que lleva en su seno al sionismo, cuanto hacia el país del que somos ciudadanos. La pregunta presupone la existencia de un conflicto entre identidades múltiples.

Contesté que, considerando la distancia geográfica entre las dos regiones, este problema no existía, pero objetaron mi respuesta ya que las guerras vencen distancias. Entonces se podría resolver la cuestión retirando al elemento sionismo de la identidad judía. Pero si esto fuera así, sería como extirparle los miembros a um cuerpo, y dejarlo inoperante.

Si se admitiera que se pueden armonizar y complementar varias identidades no estaríamos compactando con rótulos que crean for-

* Publicado originalmente em Devarim 11, março de 2010.

* Originally published in Devarim 11, March 2010.

* Publicado originalmente en Devarim 11, marzo de 2010

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mas de controle calcadas no maniqueísmo. Maniqueísmo que induz à exclusão, engessa a criatividade e amordaça o pensar. Tal como o monopólio econômico e a monocultura agrícola são prejudiciais, também a identidade destituída do potencial de sua pluralidade empobrece o ser.

Enquanto o judaísmo, o sionismo e a brasilidade abraçarem a pluralidade, o conflito inexistirá. No entanto, se alguma destas condições tentar erradicar o respeito ao ser, que em sua integridade harmoniza sua pluralidade, perderá seu propósito.

Urgirá, então, o resgate deste propósito a fim de não sucumbirmos à erradicação da pluralidade que emerge do ser.

Do ser que é parte de um todo, podendo sentar num lugar da arquibancada do estádio de futebol numa torcida distinta daquele que senta ao lado em seu santuário religioso.

Do ser que pensa e sente, podendo em sua afiliação religiosa ou política pertencer a um dos inúmeros grupos que compõem o todo comunitário ou social, pois também dentro de uma parte deve haver espaço para subpartes.

Desatei a armadilha da pergunta capciosa com um contundente texto do jurista e ministro do Supremo Tri-

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an identity devoid of the potential of its plurality impoverishes the being.

As long as Judaism, Zionism and all things Brazilian embrace plurality, conflict will not exist. However, if any of these conditions try to eradicate respect for the being, which in its integrity harmonizes its plurality, they will lose their purpose. Then, this purpose will need to be rescued so we do not eradicate the plurality of the being.

The being that is part of a whole, who may be sitting in the bleachers of a soccer stadium together with fans that are different from the person who sits by him in his religious sanctuary. The being who thinks and feels, who may belong to numerous groups that make up the whole community or social groups, depending on his religious or political affiliation, since even within a part there must be room for subparts.

I got out of the tricky question with a powerful text by jurist and Minister of the Supreme Court of Justice, Waldemar Zweiter, in which he states, “I am Brazilian, Jewish and Zionist”. Thus, in our multiple identity we can have these identities and others as well.

“It is wind blowing / it is rain falling / they are the waters in March.” (Tom Jobim)

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mas de control apoyadas en el maniqueísmo. Maniqueísmo que induce a la exclusión, enyesa a la creatividad y amordaza el pensar. Así como el monopolio económico y el monocultivo agrícola son prejudiciales, la identidad destituida del potencial de su pluralidad también empobrece al ser.

El conflicto siempre va a existir mientras el judaísmo, el sionismo y la brasilinidad abracen a la pluralidad. Sin embargo, si alguna de estas condiciones tratara de erradicar el respeto por el ser, en cuya integridad se armoniza su pluralidad, perdería su propósito. Entonces será necesario rescatar este propósito para no sucumbir ante la erradicación de la pluralidad que emerge del ser.

Del ser que es parte de un todo, que se puede sentar en un estadio de futbol en la tribuna de una hinchada distinta de la del que se sienta al lado suyo en su santuario religioso. Del ser que piensa y siente, y que puede en su afiliación religiosa o política pertenecer a uno de los infinitos grupos que componen el todo comunitario o social, ya que también dentro de una parte debe haber espacio para subpartes.

Desarmé la trampa de la pregun-

bunal de Justiça, Waldemar Zweiter, no qual afirma: “Sou brasileiro, judeu e sionista”. Assim, em nossa múltipla identidade podemos ter estas identidades e ainda outras. “É o vento ventando / é a chuva chovendo / são as águas de março.”

(Tom Jobim) “Cause a chuva cair e o vento soprar.” (Sidur – livro de oração) Ao final do ano de 2009 foi sancionada a lei de autoria do deputado federal Marcelo Itagiba, que estabeleceu o Dia da Imigração Judaica no Brasil, a ser celebrada no dia 18 de março. A data escolhida corresponde à reinauguração da sinagoga Tsur Israel, estabelecida em Recife no século 17 por judeus holandeses. Foi a primeira sinagoga em todo o continente americano.

Esta comunidade se deparou com uma questão em relação à frase, que, inserida na Grande Oração (denominada em hebraico de Amidá), recitada diariamente, pede pela chuva. O pedido pela chuva reconhece nossa dependência do ciclo da natureza e enfatiza que a vida espiritual deve estar acoplada às necessidades da subsistência.

O dilema da comunidade era que a frase do pedido da chuva estava associada às estações climáticas da Terra de Israel e do continente europeu. Aqui, o ciclo das estações difere. Cabia ou não alterar o período em que a frase era recitada para se adequar à realidade da nova terra?

A resposta foi a de não alterar o período do ano em que a frase da chuva era dita. Porém, em respeito às condições locais, em que a chuva na estação errada poderia ser perigosa, a comunidade foi isenta da obrigatoriedade de recitar a frase. Assim, de um lado respeitando as condições locais, e de outro lado mantendo a uniformidade litúrgica, uma comunidade judaica pode se inserir em novo contexto e preservar a conexão para com a tradição que almeja perpetuar.

“Jeová, Jeová olhe pra mim que estou mais pra lá do que pra cá.”

(Juca Chaves) “Como cantar uma música para Deus numa terra estranha?” (Salmo 137:4)

“Thou causest the wind to blow and the rain to fall.” (Siddur – Prayer Book) At the end of 2009, Federal Representative Marcelo Itagiba’s law was enacted. It established the Jewish Immigration to Brazil Day, to be celebrated on March 18. The chosen date corresponds to the re-inauguration of the Tsur Israel synagogue, established in Recife in the 17th century by Dutch Jews. It was the first synagogue in the entire American continent.

This community encountered an issue regarding this sentence, which is part of the Great Prayer (called Amidah in Hebrew), recited daily and that asks for rain. The request for rain acknowledges our dependence on Nature and highlights the fact that our spiritual life should be tied to our livelihood needs.

The community’s dilemma was that the sentence requesting rain was associated to the Land of Israel and the European continent’s climatic seasons. Seasons here are different. Should we change the moment the sentence is recited, to adapt to the reality of the New World?

The answer was not to change the season of the year in which the sentence about the rain was mentioned. However, in respect to local conditions, in which rain in the wrong season could be dangerous, the community was exempted from having to recite the sentence. Thus, a Jewish community can be part of a new context and preserve the connection with the tradition it longs to perpetuate by on the one hand respecting local conditions, while on the other, maintaining liturgical uniformity.

“Jehovah, Jehovah look at me. I am more dead than alive.”

(Juca Chaves) “How can we sing the Lord’s song in a foreign land?” (Psalm 137:4) The Portuguese expelled the community established in Recife, together with the other Dutch inhabitants, when they took over the region. The 19th century, followed by the beginning of the 20th century, witnessed new migratory movements.1 Jews from North Africa arrived in the Amazon region while others from Central Europe arrived in the South of the country. The geographic distance, from the Oiapoque to the Chuí, separated the Jews, as did Jewish dialects - Ladino and Hakitia in the North and Yiddish

ta capciosa con un texto contundente de Waldemar Zweiter, jurista y juez de la Corte Suprema de Justicia, en el que afirma: “Soy brasileño, judío y sionista”. De esta forma, en nuestra identidad múltiple podemos tener estas y muchas otras identidades.

“Es el viento ventando / es la lluvia lloviendo / son las aguas de marzo.” (Tom Jobim) “Tu haces soplar el viento y la lluvia caer.” (Sidur – libro de oración) La ley presentada por el diputado federal Marcelo Itagiba que establece que el día 18 de marzo es el Día de la Inmigración Judía en Brasil, se sancionó a fines del año de 2009. La fecha elegida es la de la reinauguración de la sinagoga Tsur Israel, fundada por judíos holandeses en Recife en el siglo 17. Fue la primera sinagoga del continente americano.

Esta comunidad tuvo que lidiar con un tema referente a una oración de las 18 Bendiciones (denominada Amidá en hebreo), que se recita diariamente y pide lluvia. Este pedido por la lluvia reconoce nuestra dependencia con el ciclo de la naturaliza y enfatiza que la vida espiritual debe estar sintonizada con las necesidades de la subsistencia.

El dilema de la comunidad era que la oración que pedía lluvia se refería a las estaciones climáticas de la Tierra de Israel del continente europeo. Aquí, el ciclo de las estaciones era diferente. ¿Era pertinente o no alterar el período en que la frase era recitada para adecuarse a la realidad de la nueva tierra?

La respuesta fue no alterar el período del año en que la frase de la lluvia se rezaba. Sin embargo, por respeto a las condiciones locales, dado que la lluvia en la estación equivocada podría ser peligrosa, se eximió a la comunidad de la obligatoriedad de recitar la oración.

De esta forma, una comunidad judía puede incorporarse a un nuevo contexto y conservar la conexión con la tradición que desea perpetuar cuando por un lado respeta las condiciones locales y por el outro mantiene la uniformidad litúrgica.

“Jehová, Jehová mírame que estoy más del lado de allá que del lado de acá.” (Juca Chaves)

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A comunidade estabelecida no Recife foi expulsa com os demais holandeses diante da tomada daquela região pelos portugueses. O século 19, seguindo-se pelo início do 20, assistiu novas levas migratórias.1 Chegam à região amazônica judeus oriundos do norte da África e ao sul do país outros vindos da Europa Central. Tanto quanto a distância geográfica – do Oiapoque ao Chuí – os separavam os dialetos judaicos – ladino e hakitia no norte e iídiche no sul – e os ritos mesmo que compartilhassem do mesmo calendário religioso, tinham elementos distintos.

Talvez o judeu que veio da Europa e assentou no Rio Grande do Sul pudesse rezar junto daquele que estava no Amazonas, mas as conversas teriam que encontrar um terceiro elemento comum. O Brasil propiciou este elemento e assim os que estavam perto em fé e vínculo étnico, mas distantes na língua e na linguagem, puderam fortalecer a integração do vínculo ancestral. Deste modo, tanto os imigrantes contribuíram com sua vitalidade e espírito empreendedor quanto a nação brasileira facilitou o fortalecimento dos vínculos que irmanam os membros da comunidade judaica.

Novas levas migratórias no início do século 20 traziam judeus fugidos de discriminação na Europa Oriental. Desprovidos de recursos materiais e tendo que construir uma vida, em que o aprendizado da cultura local se fazia urgente, não hesitaram em criar marcos institucionais, dos quais se destaca o Grande Templo localizado no centro do Rio de Janeiro.

Estes marcos demonstram a esperança de integrar-se plenamente à nova terra. Aqui sonhava o exilado: a sua terra de destino seria a terra de origem para a futura geração. Aqui sonhava o exilado: não seria mais hóspede do lugar que permitia estar de favor ou ao sabor das decisões dos déspotas. Aqui seria ele responsável pelo seu destino, de sua família, de sua comunidade e de sua nova nação. O hóspede despejado antes poderia se transformar no anfitrião acolhedor de amanhã.

O amanhã nem sempre raiou como esperado e, diante das nuvens sombrias que dominaram a Europa com o advento do nazismo e o Holocausto, o Brasil poderia ser o

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in the South – and the rites, though they shared the same religious calendar, there were different elements.

It is possible that the Jew who came from Europe and settled in Rio Grande do Sul could pray together with the one who was in the Amazon, but the conversation would need a third common element. Brazil provided this element and thus those who were close in faith and ethnic bond, albeit distant in idiom and language, were able to strengthen the integration of their ancestral bond. Thereby, the immigrants contributed with their vitality and their entrepreneurial spirit as Brazil facilitated the bonds that joined the members of the Jewish community.

New migratory arrivals in the beginning of the 20th century brought Jews fleeing from discrimination in Eastern Europe. Out of material resources and having to build a life, in which learning the local culture was urgent, they did not

It is possible that the Jew who came from Europe and settled in Rio Grande do Sul could pray together with the one who was in the Amazon, but the conversation would need a third common element. Brazil provided this element and thus those who were close in faith and ethnic bond, albeit distant in idiom and language, were able to strengthen the integration of their ancestral bond. hesitate in creating institutional landmarks, most notably the Great Temple located in the center of Rio de Janeiro.

These landmarks demonstrate their hope of becoming fully integrated to the new land. The exile dreamed here: his land of destination would be the future generation’s land of origin. The exile dreamed here: he would no longer be a guest depending on favors or decisions by despots. He would be responsible for his destiny and that of his family, his community and his new nation in this country. The guest who had been thrown out, could turn into the future welcoming host.

Tomorrow did not always dawn as expected and, in view of the dark clouds that hovered over Europe with the advent of Nazism and the Holocaust, Brazil could be a safe haven for many refugees. The visa granting policy was contradictory, discourses were discordant with restrictions on the en-

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“¿Cómo cantaremos la canción para Dios en tierra extraña?” (Salmo 137:4) Cuando los portugueses toman la región, expulsaron a la comunidad que se había establecido en Recife. Nuevas olas migratorias llegaron durante el siglo 19 e inicio del siglo 20.1 Judíos procedentes del norte de África llegan a la región amazónica, y judíos de Europa Central llegan al sur del país. Así como la distancia geográfica – de Oiapoque al Chuí – los dialectos judíos – ladino y hakitía en el norte e yiddish en el sur – y los ritos los separaban y a pesar de que compartían el mismo calendario religioso, algunos elementos eran distintos.

Tal vez el judío que llegó de Europa y se instaló en Rio Grande do Sul pudiera rezar con el que estaba en la Amazonía pero la conversación tendría que identificar un tercer elemento común. Brasil aportó este elemento y, de esta forma, los que estaban cerca en la fe y en el vínculo étnico, pero distantes en el idioma y lenguaje, pudieron fortalecer la integración del vínculo ancestral. De esta manera, los inmigrantes aportaron su vitalidad y espíritu emprendedor y la nación brasileña propició el fortalecimiento de los vínculos que hermanan a los miembros de la comunidad judía.

Nuevas olas migratorias trajeron judíos huidos de la discriminación en Europa Oriental a principio del siglo 20. Sin recursos materiales y listos para construir una vida, en la que el aprendizaje de la cultura local era urgente, no dudaron en establecer marcos institucionales, como el Gran Templo que se destaca en el centro de Rio de Janeiro.

Estos marcos demuestran la esperanza de integrarse completamente a la nueva tierra. El exiliado soñaba aquí: su tierra de destino sería la tierra de origen de las generaciones venideras. El exiliado soñaba aquí: no sería más huésped en un lugar en el que se podía quedar de favor o al son de las decisiones de los déspotas.

Aquí, sería responsable por su propio destino, el de su familia, el de su comunidad y el de su nueva nación.

El huésped desechado de ayer puede convertirse en el anfitrión acogedor del mañana.

El mañana no siempre amaneció como se esperaba y ante las nubes sombrías que dominaron Europa con

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porto seguro para muitos refugiados. A política de concessão de vistos era contraditória, discursos destoavam da prática de restrição à entrada de refugiados e ideologias antissemitas ganhavam espaço no escopo da política nacional.

No entanto, a nova terra não seria um campo fértil para que sementes do ódio antigo pudessem florescer. Assim, imigrantes aportaram, criaram suas instituições culturais e religiosas, das quais a Associação Religiosa Israelita (ARI) é um exemplo, e integraram-se à vida nacional.

Nos anos 50 chegam judeus fugidos da perseguição de Nasser no Egito. Estes judeus, em sua maioria de origem sefaradi, encontram os de origem ashkenazi que recém-chegaram da Europa como refugiados do nazismo. O pluralismo que a liberdade enseja permite a expressão de subidentidades particulares existentes dentro de uma mesma identidade. Tal como apreciamos a liberdade da nação que faculta o pluralismo, devemos igualmente apreciar esta liberdade no âmbito de nossa própria identidade religiosa e étnica. E vice-versa.

“Filhos da guerra, curados ao sol de Copacabana.” (George Israel) “Não há coisa que não encontre seu lugar.” (Pirkei Avot/Ética dos Pais 4:3) Encontrar numa nova terra a chance de estabelecer uma nova vida exige o esforço de não deixar o olhar ver o novo lugar pelo prisma do antigo. Esforço de romper o medo que o antigo lugar impunha e abraçar a esperança que o novo possibilita. O imigrante carrega em sua bagagem esta esperança. Para o imigrante a esperança é eterna.2 No novo lugar que traz a promessa de ser por opção o definitivo – e senão definitivo será por escolha, como a qualquer um sem distinção –, o imigrante abraça a mensagem do patriarca bíblico Iacov: “Então neste lugar (makom) há Deus”.

Se em função das perseguições nos lugares passados a fé era abalada, através da oportunidade do novo lugar pode reencontrar sua fé. Reencontrar sua fé, independentemente de seu nível de observância religiosa, pois reencontra fé na vida. Ganha o país que presenteia e é presenteado com esta fé. Fé propulso-

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try of refugees and anti-Semite ideologies gained ground in the national political scope.

However, the new land would not be fertile ground for the old seeds of hatred to flourish. Thus, immigrants landed, created their cultural and religious institutions, of which the Jewish Religious Association (ARI – in Portuguese) is an example, and became part of life in the country.

In the 50s, Jews fleeing persecution from Nasser in Egypt arrived. These Jews, most of whom were of Sephardic origin, met the ones of Ashkenazi origin who had just arrived from Europe, refugees fleeing Nazism. Freedom gives rise to plurality which allows the expression of specific sub-identities that exist within a same identity. Just as we appreciate the freedom of a nation that supports pluralism, we should also appreciate this freedom within our own religious and ethnic identity. And vice-versa.

“Children of the war, cured by the sun in Copacabana.”

(George Israel) “No thing that has not its place.” (Pirkei Avot/Ethics of the Fathers 4:3) Having the chance to establish a new life in a new land demands an effort of not looking at the new place with the eyes of the old. An effort to break away from the fear that the old place caused, and embrace the hope the new place brings. The immigrant carries this hope with him. For the immigrant, hope is eternal.2 In the new place, which brings the promise of it being the definitive one – and if not definitive, it will be by choice, as for anyone without distinction – the immigrant embraces biblical patriarch Jacob’s message, “So the Lord is in this place (makom).” If faith is shattered due to persecution in past places, it can be renewed with the opportunity of a new place. Renewing one’s faith, regardless of one’s level of religious observance, for there is a renewal of faith in life. The country that gives and receives this faith wins. Faith that drives the construction of a continuously better future.

“There is no child that may not like music.” (Jacques Niremberg) “Sing to the Lord a new song.” (Psalm 96:1) Freedom transfers the responsibility of choosing one’s identity to the community, each family and person. The re-

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el surgimiento del nazismo y el Holocausto, Brasil podía ser el puerto seguro de muchos refugiados. La política de otorgamiento de visas era contradictoria, el discurso contrastaba con la práctica de restricciones a la entrada de refugiados e ideologías antisemitas ganaban terreno en el ámbito de la política nacional.

A pesar de todo esto, la nueva tierra no sería campo fértil para que florecieran las semillas del odio antiguo.

Los inmigrantes llegaron a los puertos, crearon sus entidades culturales y religiosas, como por ejemplo la Asociación Religiosa Israelita (ARI) y se integraron a la vida nacional.

Los judíos que huyeron de la persecución de Nasser en Egipto llegaron durante los años 50. Estos judíos, en su mayoría de origen sefaradí, encontraron a los de origen askenazi que recién habían llegado de Europa como refugiados del nazismo.

El pluralismo que la libertad provoca posibilita la expresión de subidentidades específicas que existen dentro de una misma identidad. Así como se aprecia a la libertad de la nación que propicia al pluralismo, se debe igualmente apreciar a la libertad dentro del ámbito de nuestra propia identidad religiosa y étnica. Y viceversa.

“Hijos de la guerra, curados al sol de Copacabana.” (George Israel) “No hay cosa que no tenga su lugar.”

(Pirkei Avot/Ética de Nuestros Padres 4:3) Encontrar la oportunidad de iniciar una vida nueva en una tierra nueva exige el esfuerzo de no dejar que la mirada vea al nuevo lugar bajo el prisma de lo antiguo. Esfuerzo para vencer el miedo que daba el lugar antiguo y abrazar la esperanza que brinda lo nuevo. El inmigrante lleva esta esperanza en su bagaje. La esperanza es eterna para el inmigrante.2 El inmigrante abraza el mensaje del patriarca bíblico Jacob: “Entonces Dios está presente en este lugar (makom)”, en el nuevo lugar que trae la promesa de ser por opción el definitivo – o el definitivo por elección, como cualquiera sin distinción. Si la fe se estremecía por las persecuciones en los lugares del pasado, ahora se puede reencontrar a la fe en la oportunidad de lo nuevo. Reencontrar a la fe, al margen del nivel de observancia religiosa, porque se reencuentra a la fe en la vida. Gana el país que

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ra da construção de um futuro sempre melhor.

“Não existe criança que possa não gostar de música.” (Jacques Niremberg) “Cante uma nova canção para Deus.” (Salmo 96:1) A liberdade transfere para a comunidade, cada família e indivíduo, a responsabilidade de optar pela afirmação de sua identidade. Recai sobre a comunidade e seus constituintes a responsabilidade de promover uma vida judaica criativa e densa para suas crianças. Deste modo, aqui – e atualmente em quase todos os países em que há uma comunidade – surge o desafio de fomentar um judaísmo pleno, em que a integração almejada seja acompanhada da manutenção acalentada. É neste sentido que o judaísmo liberal pode atuar de modo decisivo (ressaltando que no espaço pluralista comunitário urge ser reconhecido que todas as denominações podem ter atuação relevante), pois traz em seu bojo a capacidade de revitalizar os modelos sem subjugar a essência dos valores particulares e sem negligenciar a salutar inserção à vida nacional.

Uma pequena demonstração deste potencial foi dada no congresso de comunidades liberais realizado em julho de 2008, sob os auspícios da ARI, em que, ao término do serviço religioso de kabalat shabat, membros da congregação da cidade de Fortaleza cantaram ao som do acordeão e no ritmo da música Asa Branca, de Luiz Gonzaga, o poema litúrgico Adon Olam (Senhor do Universo).

Este poema, provavelmente composto no século 10 na Espanha, é recitado em todas as sinagogas do mundo. A letra e a mensagem de exaltação do Criador do Mundo são as mesmas. A melodia, porém, pode ser diversa. Os ritmos variados.

Para cada makom – para cada lugar – de inserção, um possível novo ritmo. A este exemplo soma-se o do lançamento ao final de 2009, no Rio de Janeiro, do DVD “Nossos Lares” (direção de Radamés Viera, produção de André Sztjan e outros) que relata a história da comunidade judaica de Nilópolis. Nesta ocasião, tocaram o grupo Zemer com repertório de música klezmer, típica dos

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sponsibility of promoting a creative and dense Jewish life for their children falls on the community and its members. Thereby, here – and in almost all countries that have a community – there is the challenge of supporting true Judaism, in which the desired integration is followed by its cherished maintenance. It is in this sense that liberal Judaism can be decisive (underlying that in the pluralistic community space, it is of the essence to acknowledge that all denominations can have a relevant participation), since it brings in its core the capacity to revitalize models without

In the new place, which brings the promise of it being the definitive one – and if not definitive, it will be by choice, as for anyone without distinction – the immigrant embraces biblical patriarch Jacob’s message, “So the Lord is in this place (makom).” subordinating the essence of specific values nor neglecting the healthy integration to national life.

A small demonstration of this potential was given in the congress of liberal communities held in July 2008, under the auspices of ARI, in which, at the end of the religious service of Kabbalat Shabbat, members of the congregation of the city of Fortaleza sang the liturgical poem Adon Olam (Lord of the Universe) to the sound of the accordion and in the rhythm of the song Asa Branca by Luiz Gonzaga.

This poem, probably composed in the 10th century in Spain, is recited in all synagogues around the world. The lyrics and the message of exaltation to the Creator are the same. The melody, however, can change. The rhythms may vary. For each makom – for each place – of insertion, a possible new rhythm. We can also add to this example the release in Rio de Janeiro, at the end of 2009, of the DVD “Nossos Lares” [Our Homes] - (director Radamés Viera, producer André Sztjan and others) which tells the story of the Jewish community in Nilópolis. On this occasion, the band Zemer played a repertoire of Klezmer music, typical music from the Jewish villages in Eastern Europe of past centuries, together with the percussion of the Beija-Flor samba school from Nilópolis.

Jewish music – it is Judaism itself that leverages this musicality – was not threatened because of this. Actually, it

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regala y es regalado esa fe. Fe propulsora de la construcción de un futuro siempre mejor.

“No hay niño al que no le guste la música.” (Jacques Niremberg) “Cantad a Jehová cántico nuevo.”

(Salmo 96:1) La libertad le brinda a la comunidad, a cada familia e individuo, la responsabilidad de optar por la afirmación de su identidad. La comunidad y sus miembros tienen la responsabilidad de promover una vida judía creativa y profunda para sus niños. Por esta razón, surge aquí – y actualmente en casi todos los países en que existe una comunidad – el desafío de fomentar un judaísmo pleno, en el que la integración deseada vaya de la mano del mantenimiento necesario. El judaísmo liberal puede desempeñarse de modo fundamental (resaltando que en el espacio pluralista comunitario se debe reconocer que todas las denominaciones pueden tener una actuación relevante) en este sentido, dado que contiene la capacidad de revitalizar los modelos sin subyugar la esencia de los valores particulares y sin descuidar la sana participación en la vida nacional.

El congreso de comunidades liberales auspiciado por la ARi en julio de 2008 brindó una pequeña demonstración de este potencial cuando al final del servicio religioso de kabalat shabat, los miembros de la congregación de la ciudad de Fortaleza cantaron el poema litúrgico Adon Olam (Señor del Universo) al sonido del acordeón y al ritmo de la música Asa Branca, de Luiz Gonzaga.

Este poema, escrito probablemente en el siglo 10 en España, se recita en todas las sinagogas del mundo. La letra y el mensaje de exaltación del Creador del Mundo es siempre el mismo aunque la melodía, puede ser diferente. Los ritmos variados. Para cada makom – para cada lugar – de inserción, un ritmo nuevo posible. A este ejemplo se suma el lanzamiento del DVD “Nuestros hogares” (dirección de Radamés Viera, producción de André Sztjan y otros) a fines de 2009, en Rio de Janeiro, que relata la historia de la comunidad judía de Nilópolis. En esta ocasión se presentó el grupo Zemer con un reperto-

vilarejos judaicos da Europa Oriental de séculos passados, e a bateria da escola de samba Beija-Flor de Nilópolis.

A música judaica – o próprio judaísmo que alavanca esta musicalidade – não ficou ameaçada por isso. Aliás, talvez ficasse ameaçada se perdesse sua capacidade de atuação conjunta. E o samba – bem como a cultura nacional que o enseja – demonstrou a força do respeito através da sincronia com ritmos tão díspares, mas que se tornaram ali complementos e mutuamente enriquecedores.

“Estamos aqui contribuindo para o progresso desta terra abençoada.”

(Arnaldo Niskier) “Nossos frutos vão ser nossas testemunhas.” (Midrash/lit. rabínica – Gen. Rab. 16:3) O que os membros da antiga sinagoga Tsur Israel em Recife diriam? Em minha imaginação comentariam: chuva em hebraico é gueshem, palavra cujas letras formam hagshama, que em hebraico significa realização. Assim, abençoariam o ideal que estamos realizando. Os frutos que estamos irrigando nesta terra. Os diversos frutos de nossa múltipla identidade. A frase de uma canção de minha filha de oito anos, neta de imigrantes, demonstra estes frutos. Escreveu ela: “Na Lagoa aprendi Tanach”.3 Sérgio R. Margulies é rabino ordenado pelo Hebrew Union College (EUA e Israel) e serve à Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro – ARI. 1. Ver cronologia da imigração judaica ao Brasil no site do Arquivo Histórico Judaico Brasileiro: www.ahjb.com.br.

2. “A Esperança é Eterna”, título do documentário cinematográfico produzido em 1954 pelo imigrante Marcos Margulies (pai do autor deste artigo) sobre a obra do artista plástico Lasar Segall, também imigrante no Brasil.

3. Alusão à Lagoa Rodrigo de Freitas, um dos cartões postais do Rio de Janeiro e referência ao nome hebraico do cânone bíblico judaico.

could be threatened if it lost its capacity to act as a group.

And samba – as the national culture that promotes it – demonstrated the strength of respect with the synchronicity of such different rhythms, but that are complementary and mutually enriching.

“We are here contributing toward the progress of this blessed land.” (Arnaldo Niskier) “Our blood will be our witness.” (Midrash/Rabbinic Lit. – Gen. Rab. 16:3) What would the members of the old Tsur Israel synagogue in Recife say? In my opinion they would say, “Rain in Hebrew is gueshem, a word whose letters form hagshama, which in Hebrew means fulfillment. Thus, they would bless the ideal we are fulfilling. The fruit we are irrigating on this land. The several fruit of our multiple identity”. The sentence of a song my eight year old daughter, a grandchild of immigrants, sings, demonstrates these fruit. She wrote: “On the Lagoa, I learnt Tanach”.3 Sérgio R. Margulies is a Rabbi ordained by the Hebrew Union College (USA and Israel) and works at the Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro – ARI. Translated from Portuguese to English by Verônica Pires.

1. See the Jewish immigration to Brazil timeline at the Arquivo Histórico Judaico Brasileiro site: www.ahjb.com.br.

2. “A Esperança é Eterna” [“Hope is Eternal”], title of a documentary film produced in 1954 by immigrant Marcos Margulies (father of this article’s author) about the works of painter Lasar Segall, also an immigrant in Brazil.

3. Reference to Rodrigo de Freitas Lagoon, one of Rio de Janeiro’s sites and a reference to the Hebrew name of the Jewish biblical canon.

rio de música klezmer, típica de los pueblos judíos de Europa Oriental del pasado y el grupo de percusión de la congregación de samba Beija-Flor de Nilópolis.

Eso no fue ninguna amenaza para la música judía – el judaísmo mismo es la fuente de esa musicalidad. En realidad, tal vez se sentiría amenazado si perdiera la capacidad de actuación conjunta. Y la samba – así como la cultura nacional que la motiva – demostró la fuerza del respeto a través de la sincronía con ritmos tan diferentes, pero que en ese lugar se complementaron y se enriquecieron mutuamente.

“Estamos aquí contribuyendo para el progreso de esta tierra bendita.”

(Arnaldo Niskier) “Nuestros frutos serán nuestros testigos.” (Midrash/lit. rabínica – Gen. Rab. 16:3) ¿Qué dirían los miembros de la antigua sinagoga Tsur Israel de Recife? Me imagino que dirían: lluvia en hebreo es gueshem, palabra cuyas letras forman hagshama, que en hebreo quiere decir realización. Entonces, bendecirían al ideal que estamos realizando. A los frutos que estamos regando en esta tierra.

A los diferentes frutos de nuestra identidad múltiple. La frase de una canción de mi hija de ocho años, nieta de inmigrantes, demuestra estos frutos. Ella escribió: “En la Lagoa aprendí Tanaj”.3 Sérgio R. Margulies es rabino ordenado en el Hebrew Union College (EEUU e Israel) y se desempeña en la Asociación Religiosa Israelita de Rio de Janeiro – ARI. Traducción del Portugues al Español por Alicia de Choch Asseo 1. Ver cronología de la inmigración judía en Brasil en el sitio del Archivo Histórico Judío Brasileño: www.ahjb.com.br.

2. “La Esperanza es Eterna”, título del documental cinematográfico producido en 1954 por el inmigrante Marcos Margulies (padre del autor de este artículo) sobre la obra del artista plástico Lasar Segall, también inmigrante en Brasil.

3. Laguna Rodrigo de Freitas, uno de los íconos turísticos de Rio de Janeiro y referencia al nombre hebreo del canon bíblico judío.

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The exclusion dilemma: what should be done about interfaith marriage?

O dilema da exclusão: o que fazer com os casamentos mistos?

EL DILEMA DE LA EXCLUSIÓN: ¿QUÉ SE HACE CON LOS CASAMIENTOS MIXTOS? Rabbi Dario E. Bialer

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á exatamente um ano, Diego e Julieta estavam finalizando todos os detalhes de seu casamento. Estava tudo preparado. O salão, a comida, a decoração e os convites. Já haviam decidido também o que pediriam como presente: dinheiro. Não para eles, mas para doar a projetos sociais. Julieta vem de uma família judaica em que nunca faltou nada, e Diego, um conhecido jogador de futebol, que não é judeu e já desenvolveu uma bem-sucedida carreira na Europa e na seleção argentina.

Diego escolheu ajudar uma escola para crianças com deficiências e Julieta escolheu “Ieladenu”, uma instituição para crianças maltratadas e abusadas, mantida pelo Chabad Lubavitch Argentina. As duas instituições agradeceram o gesto altruísta e prometeram distribuir bem os recursos. Tudo estava indo bem, até que alguns dias após a entrega dos convites, o gerente administrativo do Ieladenu telefonou dizendo que o rabino não aceitava que seu nome figurasse no convite

* Publicado originalmente em Devarim 8, dezembro de 2008.

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recisely a year ago, Diego and Julieta were giving the final touches to their marriage arrangements.

Everything was ready. The room, the food, the decoration and the invitations. They had already decided what they would ask as a gift: money. Not for themselves, but to donate to social projects. Julieta comes from a Jewish family where there was never anything lacking, and Diego, a well-known soccer player, who is not Jewish and already had a successful career in Europe and with the Argentinian national team.

Diego chose to help a school for disabled children and Julieta chose “Ieladenu”, an institution for children at risk that is kept by the Chabad Lubavitch Argentina. The two institutions thanked them for their altruism and promised to use the resources wisely. Everything was going well when, a few days after delivery of the invitations, Ieladenu’s administrative manager called to inform them that the Rabbi did not accept having his name on an invitation to an interfaith marriage, and therefore, would turn down the donation.

This fact led to countless accusations, demonstrations of support and denouncements, chains of e-mails and dis* Originally published in Devarim 8, December 2008.

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ace exactamente un año, Diego y Julieta terminaban todos los detalles de su casamiento. Estaba todo listo, el salón, la comida, la decoración y las invitaciones. Inclusive ya habían decidido lo que iban a pedir de regalo: plata. Para ellos no, para donar a proyectos sociales. Julieta era de una familia judía en la que nunca faltó nada y Diego, un conocido jugador de futbol, no judío y que ya tenía una carrera de éxito en Europa y en el seleccionado argentino.

Diego decide ayudar a una escuela para chicos con discapacidades y Julieta a Ieladenu, una entidad para chicos víctimas de malos tratos y abuso que mantiene Chabad Lubavitch Argentina. Las dos entidades agradecieron el gesto altruista y prometieron distribuir bien los recursos. Estaba todo bien, hasta que algunos días después de que se entregaron las invitaciones, el gerente administrativo de Ieladenu se comunica por teléfono y dice que el rabino no acepta que su nombre apareciera en la invitación de un casa* Publicado originalmente en Devarim 8, diciembre de 2008.

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de um casamento misto, e, portanto, rejeitavam o donativo.

Este fato originou incontáveis acusações, manifestações de apoio e de denúncia, correntes de e-mails e discursos a favor e contra. “Coitadas das crianças necessitadas que, por culpa destes fundamentalistas, não podem receber esta ajuda!”; “Por que receber dinheiro de pessoas inescrupulosas é permitido e de dois jovens solidários, de boa vontade, não?!” E, do outro lado, explicações de que, na realidade, o problema não era aceitar a doação e sim a publicação do nome da instituição associada ao evento de um casamento misto. E então as críticas se multiplicaram: “Não há problema em aceitar o dinheiro quando os convidados não ficam sabendo para onde ele vai?”

Em uma tentativa de esclarecer sua posição, o diretor-geral do Lubavitch, rabino Tzvi Grunblatt, convidou à reflexão utilizando a seguinte analogia: “Uma associação de prevenção de doenças cardiovasculares pode aceitar a doação de fumantes, mas não pode aparecer como benfeitora de um evento organizado por uma empresa de cigarros. Fazê-lo seria vergonhoso”.

Para outros, vergonhoso é definir os casamentos mistos como um câncer ou uma doença de coração e colocar a ortodoxia no lugar de assegurar o judaísmo como quem previne uma doença. Posições sectárias e fundamentalistas como estas não garantem a “não assimilação”. Ao contrário, podem ser uma séria ameaça à continuidade judaica.

Shlomo Kiesel, outro rabino do Lubavitch, foi o primeiro a responder a uma carta do pai de Julieta: “Vejo diariamente nos casais mistos, e em seus filhos, como isto afeta o núcleo familiar, sua identidade e, evidentemente, a continuidade dentro da grande família que todos nós somos. É uma desgraça, há até os que rasgam a roupa, dizem kadish pelo filho perdido, e seguem a vida com uma grande dor por tamanha perda. Isto poderia parecer um gesto arcaico, mas nós judeus somos arcaicos (…) eu me solidarizo em tua dor por ter criado uma filha que em vez de casar na chupá acompanhada por um dos nossos está sendo levada por um caminho tão diferente. Muito duro e triste!”

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courses for and against. “Poor children in need who, because of these fundamentalists, cannot get this help!” “Why is getting money from unscrupulous people allowed and from two young solidary people of goodwill not?!” On the other side, statements explaining that in fact the problem did not lie in the donation itself but rather in the publication of the institution’s name associated to the event of an interfaith marriage.

Criticism grew: “There is no problem in accepting the money when the guests don’t know where it ends up.”

Lubavitch’s general manager, Rabbi Tzvi Grunblatt, in an attempt to clarify their position, called for reflection by using the following analogy, “An association for the prevention of cardiovascular disease can accept donations from smokers, but cannot appear as a benefactor to an event organized by a tobacco company. It would be a shame.”

The greatest Torah leaders maintained interfaith marriages. Patriarch Abraham to Hagar, an Egyptian (Genesis 16), and Moses himself had children with an Ethiopian woman (Exodus 2), and no one ever feared the loss of continuity or the disintegration of Judaism.

For other people, the shame was in defining interfaith marriages as a cancer or a heart condition and allowing orthodoxy instead of ensuring Judaism, as one would prevent a disease. Sectarian stands and fundamentalists such as these do not ensure “non-assimilation”. Quite the contrary, they can pose a serious threat to Jewish continuity.

Shlomo Kiesel, another Rabbi at Lubavitch, was the first to reply a letter from Julieta’s father, “Every day I see among interfaith couples, and in their children, how this affects the family unit, its identity and, evidently, continuity within the larger family to which we all belong. It is a disgrace, there are those who even tear their clothes apart, say Kaddish for their lost child, and live with a heavy heart because of such a loss. This may seem very archaic, but we Jews are archaic (…) I am solidary in your pain for having raised a daughter who, instead of marrying under the chuppah together with one of ours, is being led along such a different path. Very difficult and sad!”

Interfaith marriages are commonly described as assimilation and, consequently, as responsible for the loss of Jew-

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miento mixto, y que por ese motivo rechazaba la donación.

Este hecho desencadenó una serie de acusaciones, manifestaciones de apoyo y de denuncia, corrientes de mails y discursos a favor y en contra. “¡Pobres chicos necesitados que por culpa de estos fundamentalistas no pueden recibir la ayuda!”; “¡¿Por qué se puede recibir dinero de personas inescrupulosas y de dos jóvenes solidarios de buena voluntad, no?!”.

Y, del otro lado, explicaciones de que, en realidad, el problema no era aceptar la donación y sí la publicación del nombre de la entidad vinculada a un casamiento mixto. Con esa respuesta, las críticas se multiplicaron: “¿No hay problema en aceptar el dinero siempre y cuando los invitados no sepan a dónde va?”

El rabino Tzvi Grunblatt, director general del Lubavitch, al tratar de aclarar su posición, llama a una reflexión con la siguiente analogía: “Una asociación de prevención de enfermedades cardiovasculares puede aceptar la donación de fumadores, pero no puede aparecer como auspiciante de un evento organizado por una empresa de cigarrillos. Sería vergonzoso”.

Para los demás, vergonzoso es definir a los casamientos mixtos como un cáncer o una enfermedad del corazón y poner a la ortodoxia en la posición de garantizar el judaísmo como quien previene una enfermedad. La “no asimilación” no se garantiza con posiciones sectarias y fundamentalistas como esta, al contrario, puede ser una amenaza a la continuidad judía.

Shlomo Kiesel, otro rabino del Lubavitch, fue el primero en contestarle la carta al padre de Julieta: “Todos los días veo hasta qué punto esto afecta al núcleo familiar de las parejas mixtas y de sus hijos, a su identidad y, evidentemente, a la continuidad dentro de la gran familia que somos todos nosotros. Es una desgracia, inclusive algunos se rasgan las vestiduras, dicen el kadish por el hijo perdido, y continúan viviendo con un gran dolor por la terrible pérdida. Tal vez esto parezca un gesto arcaico, pero nosotros los judíos somos arcaicos (…) me solidarizo en tu dolor por haber criado una hija que en vez de casarse bajo la chupá con uno de los nuestros, se la llevan por un camino tan diferente. ¡Muy duro y triste!”

Por lo general, se describen a los casamientos mixtos como sinóni-

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Os casamentos mistos são comumente descritos como sinônimo de assimilação e, em consequência, como responsáveis pela perda da identidade judaica. Não obstante, esta ideia não é estritamente correta.

Dois jovens judeus que se casam entre si talvez criem uma família judaica. Talvez!... Dois jovens judeus que se casam com dois jovens não judeus podem potencialmente estabelecer duas famílias judaicas.1 Os maiores líderes da Torá mantiveram casamentos mistos. O patriarca Avraham com Hagar, a egípcia (Gênesis 16), Efraim e Menashé, os netos de Jacó, são duas das doze tribos de Israel e foram filhos de Iosef e Osnat – filha de Potifar, o egípcio (Gênesis 41) –, e o próprio Moshé teve filhos com uma mulher kushita (Êxodo 2), e nunca ninguém temeu pela continuidade nem pela desintegração do judaísmo. Iehudá – de quem descende a maioria dos judeus – estabeleceu sua linhagem através de Tamar, a cananea (Gênesis 38).

ish identity. However, this idea is not strictly correct. Two young Jews who get married to each other may raise a Jewish family. May!... Two young Jews who get married to two non-Jews may establish, potentially, two Jewish families.1 The greatest Torah leaders maintained interfaith marriages. Patriarch Abraham to Hagar, an Egyptian (Genesis 16), Ephraim and Manasseh, Jacob’s grandchildren, are two of Israel’s twelve tribes and were the children of Joseph and Osnat – daughter of Potiphar, the Egyptian (Genesis 41), and Moses himself had children with an Ethiopian woman (Exodus 2), and no one ever feared the loss of continuity or the disintegration of Judaism. Judah – from whom most Jews descend – established his line with Tamar, a Canaanite (Genesis 38).

In the times of the monarchy, King Solomon had hundreds of women who not only were foreigners but also worshiped other gods, and King David, as is well known, is a descendent of Ruth, a Moabite, and – on the day of His arrival – the Messiah will descend from this house too.

mo de la asimilación y, por lo tanto, como responsables por la pérdida de identidad judía. Sin embargo, se podría decir que en el sentido más estricto esto no es así. Cuando dos jóvenes judíos se casan entre sí, talvez formen una familia judía. ¡Talvez!... cuando dos jóvenes judíos se casan con dos jóvenes no judíos ellos podrán potencialmente formar dos familias judías.1 Los líderes más importantes de la Torá formaron casamientos mixtos. El patriarca Avraham con Hagar, la egipcia (Génesis 16), Efraim y Menashé, los nietos de Jacob, son dos de las doce tribus de Israel y son hijos de Iosef y Osnat – hija de Potifar, el egipcio (Génesis 41) –, y el mismo Moshé tuvo hijos con una mujer kushita (Éxodo 2), y nadie jamás se preocupó por la continuidad o por la desintegración del judaísmo. Yehuda – de quien desciende la mayoría de los judíos – formó su linaje a través de Tamar, la cananea (Génesis 38).

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Em tempos da monarquia, o rei Salomão teve centenas de mulheres que não só eram estrangeiras como também adoravam outros deuses, e o rei David, como se sabe, é descendente de Ruth, a moabita, e – no dia em que chegar – o messias também será descendente dessa casa.

Claramente, no contexto bíblico, essas uniões não expressavam um perigo à continuidade do judaísmo.

Nunca ninguém, nem por um instante, duvidou que os filhos de Moshé não seriam judeus. Porque ser judeu não deve ser entendido exclusivamente como uma questão étnica ou racial.

Existem pessoas, no entanto, que defendem a hipótese de que a “alma judaica” é superior. Conforme expressou o rabino Sergio Bergman em sua carta aberta à comunidade judaico-argentina: “O Tania, a obra mística do fundador do Chabad, ensina que o não judeu não é diferente no que se refere à sua religião ou cultura, mas lhe falta o atributo essencial da ‘alma judaica’.

Não se trata de uma questão inter-religiosa, mas de uma incompatibilidade para unir ou vincular espécies distintas. Baseados nesta visão de superioridade intrínseca da alma judaica, condena-se todo vínculo que implique algo além do respeito e da convivência pacífica com outros semelhantes que são huma-

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It is quite clear that in the Biblical context these marriages did not pose a threat to the continuity of Judaism. No one ever, not even for an instance, doubted that the children of Moses were not Jews. Because being Jewish should not be understood exclusively as an ethnic or racial issue.

There are those, however, who defend the hypothesis that the “Jewish soul” is superior. As Rabbi Sergio Bergman expressed in his open letter to the Jewish-Argentinian community, “The Tanya, the mystical work by the founder of Chabad, teaches us that the non-Jew is not different with regards to his religion or culture, but he lacks the essential attribute of the ‘Jewish soul’. It is not an inter-religion matter, but one of incompatibility in joining or uniting different species. Based on this idea of intrinsic superiority of the Jewish soul, every bond that implies in something beyond respect and peaceful coexistence with any other humanly similar, but spiritually different being, is condemned.”

One can quite certainly argue that Judaism based on the idea of “racial purity” will ensure continuity. In quantitative terms, in fact, since it protects “purity”, it is preferable to lose numerous “impure Jews” (because they marry nonJews) in order to protect the quality of the “chosen” ones.

We all want the continuity of Judaism and work toward this. Orthodox and Reform, Secular and Conservative Jews.

However, we moved away from the world, from all the culture and different learning of my ethnicity; living an anach-

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En la época de la monarquía, el rey Salomón tuvo cientos de mujeres que no sólo eran extranjeras sino que también adoraban a otros dioses, y el rey David, como se sabe, desciende de Ruth, la moabita, y el mesías – cuando llegue – también será descendente de esa casa.

Es obvio que en el contexto bíblico, estas uniones no planteaban un peligro a la continuidad del judaísmo. Nunca nadie dudó, ni por un segundo, que los hijos de Moshé no fueran judíos. Porque ser judío no se debe entender exclusivamente como una cuestión étnica o racial.

Sin embargo, hay personas que defienden la hipótesis de que el “alma judía” es superior. Como dijo el rabino Sergio Bergman en la carta abierta a la comunidad judía argentina: “El Tania, la obra mística del fundador del Chabad, enseña que el no judío no es diferente en lo que se refiere a su religión o cultura, sino que no tiene el atributo esencial del ‘alma judía’. No se trata de un tema inter-religioso sino de la incompatibilidad de unir o vincular especies distintas. Se condena todo vínculo que implique algo que vaya más allá del respeto o de la convivencia pacífica con otros semejantes que son humanamente parecidos, pero espiritualmente diferentes basado en esta visión de superioridad intrínse-

namente parecidos, mas espiritualmente diferentes”. É certamente discutível que um judaísmo baseado na ideia de “pureza racial” garanta a continuidade. Em termos quantitativos, de fato, por resguardar a “pureza”, se prefere perder quantidades de “judeus impuros” (por casar-se com não judeus) para resguardar a qualidade dos “eleitos”.

Todos nós queremos a continuidade do judaísmo e trabalhamos para isso. Ortodoxos e reformistas, laicos e conservadores. Mas nos afastarmos do mundo, de toda cultura e aprendizado distinto da minha etnia, viver uma vida anacrônica acreditando que esse é o judaísmo verdadeiro, não parece ser a melhor maneira de ter sucesso.

A vida moderna é multicultural.

Uma multiplicidade de ideias, religiões, tradições e saberes interagindo e dialogando entre si. Por acaso isso deveria significar o fim do judaísmo? Claro que não! Maimônides viveu há mais de 800 anos e eu não conheço as estatísticas de assimilação nos seus dias, mas do que eu tenho certeza é que ele falava árabe, era o mais fiel discípulo da filosofia grega. Aristóteles para ele era tão verdadeiro como a própria Torá e, no entanto, foi uma das grandes luzes do judaísmo e conhecia o Talmud e a halachá como ninguém. O risco de perder o judaísmo não está em sair do gueto, mas em, quando sairmos, não saber quem somos.

Porque falamos de identidade judaica, mas o judaísmo não nos identifica, porque não o conhecemos o suficiente e em muitos casos não o praticamos nem o transmitimos!

E isto não é causado apenas pelos casamentos mistos. O não judeu não é responsável pelo que os judeus não conhecem de si mesmos!

Temos a nosso alcance todo tipo de conhecimento que a globalização e a tecnologia nos aproximam.

Na vida profissional se exige cada vez mais capacitação e conhecimentos específicos. Mas no que se refere ao judaísmo, quantos somos os que não sabem ler nem escrever? Somos os mais cultos analfabetos do judaísmo!2 É por isso que quando nos perguntamos: “O que fazer com os casamentos mistos?”, na realidade o que nos inquieta é: “Como continuarmos sustentando o judaísmo

ronistic life in the belief that this is true Judaism, does not seem to be the path to success.

Modern life is multicultural. A multitude of ideas, religions, traditions and knowledge interacting and communicating with each other. Is this, by any chance, the end of Judaism? Of course not! Maimonides lived over 800 years ago and I do not know the statistics on assimilation of his time, but I know he spoke Arabic and was the most faithful disciple of Greek philosophy. Aristoteles was to him as true as the Torah itself and, nonetheless, he was one of the foremost figures of Judaism and knew the Talmud and the Halacha better than anyone. The risk of losing Judaism is not in leaving the ghetto, but rather in knowing whom we are when we leave. We speak of Jewish identity, but Judaism does not identify us because we do not know

Judaism has always been plural and multifaceted; an interpretative tradition concerned with the written word in the text and with social needs in each particular context. Judaism’s project never was to live in a mental ghetto. it enough and, in many cases, we neither practice it nor transmit it! This is not caused only by interfaith marriages. The non-Jew is not responsible for what Jews do not know about themselves!

Every kind of knowledge that globalization and technology present us is within our reach. We are continuously demanded greater training and specific knowledge in our professional lives. However, with regard to Judaism, how many of us are illiterate? We are the most learned illiterate people in Judaism!2 That is why when we ask ourselves, “What should be done about interfaith marriages?” in reality, what disquiets us is, “How can we continue to support Judaism in the modern world?” and, “How can we make it relevant to our lives?” Judaism runs a serious risk of continuity, not necessarily in the case of interfaith marriages, but also when both parties in the couple are halachically Jewish and, nonetheless, culturally ignorant of their traditions! Sitting at a different table from people who think differently will not solve the conflicts of social reality. Quite the contrary, they will

ca del alma judía”.

Sin duda se puede discutir la idea de que un judaísmo basado en la idea de “pureza racial” garantiza la continuidad. En realidad, para resguardar la “pureza” en términos cuantitativos, es preferible perder a los inúmeros “judíos impuros” (por casarse con no judíos) para resguardar la calidad de los “elegidos”.

Todos queremos la continuidad del judaísmo y trabajamos para eso.

Ortodoxos y reformistas, laicos y conservadores. Pero alejarnos del mundo, de toda cultura y aprendizaje distinto de mi grupo étnico, vivir una vida anacrónica creyendo que ese es el judaísmo verdadero no me parece la mejor manera de tener éxito.

La vida moderna es multicultural.

Una multiplicidad de ideas, religiones, tradiciones y saberes que interactúan y dialogan entre sí. ¿Entonces, todo eso significa el fin del judaísmo? ¡Claro que no! Maimónides vivió hace más de 800 años y no estoy al tanto de las estadísticas de asimilación de su época pero de lo que sí estoy seguro es de que hablaba árabe y era el discípulo más fiel de la filosofía griega.

Para él, Aristóteles era tan verdadero como la misma Torá y, sin embargo, fue una de las grandes luces del judaísmo y conocía el Talmud y la halachá como nadie. No se corre el riesgo de perder al judaísmo por salir del gueto, sino por no saber quiénes somos al salir. ¡Porque hablamos sobre la identidad judía, pero el judaísmo no nos identifica, porque no lo conocemos lo suficiente y en muchos casos ni lo practicamos ni transmitimos! Y la causa de todo esto no son sólo los casamientos mixtos. ¡Una persona no judía no es responsable por lo que los judíos no saben de sí mismos!

La globalización y la tecnología a nuestro alcance nos acercan todo tipo de conocimiento. Se exige cada vez más capacitación y conocimiento específico en la vida profesional.

Pero en lo que se refiere al judaísmo, ¿cuántos judíos somos los que no saben ni leer ni escribir? ¡Somos los analfabetos más cultos del judaísmo!2 Es por eso que cuando nos preguntamos: “¿Qué se hace con los casamientos mixtos?”, en realidad lo que nos preocupa es: “¿Cómo hacemos para seguir manteniendo al

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no mundo moderno?” e: “Como fazer com que ele se torne relevante em nossas vidas?” O judaísmo corre grave risco de continuação, não necessariamente no caso de casamentos mistos, mas também quando os dois no casal são halachicamente judeus e, no entanto, culturalmente ignorantes de suas tradições! Evitar sentar na mesma mesa de quem pensa diferente não vai resolver os conflitos que se apresentam na realidade social. Pelo contrário, vai multiplicá-los. As famílias interconfessionais não devem ser incentivadas, mas tampouco ignoradas.

Decididamente, não sou um rabino que estimule nem celebre ou pratique casamentos mistos. Mas, de nenhuma forma, tampouco sou um rabino que os expulse da comunidade ou lhes negue a oportunidade de aproximarem-se para que, a partir da educação como elemento transformador, talvez optem por resgatar o judaísmo para eles e seus filhos.

Trabalhar a inclusão não converte uma sinagoga em um templo de outra religião. Transforma-a em um centro de vida judaica vibrante e desafiadora. Abençoamos nossos filhos com a fórmula sacerdotal tradicional buscando inspiração nos netos de Jacó – Efraim e Menashé –, que mantiveram seu judaísmo num ambiente não enclausurado. O desafio que temos na atualidade é o mesmo: encontrar respostas apropriadas aos desafios ligados à identidade judaica. A pergunta que devemos responder hoje não é se estamos a favor ou contra os casamentos mistos, mas o que vamos fazer diante desta realidade social, e parece-me que a exclusão não é a resposta adequada.

Sergio Della Pérgola, o mais importante especialista em demografía judaica, destaca que, excetuando-se Israel, as estatísticas de casamentos mistos oscilam atualmente entre 50% e 65%. Um de cada dois judeus se casa com um não judeu. É muito. Muitas pessoas para perder se as expulsamos, e muitas pessoas para ganhar se tentamos integrá-las.

A família como elemento central e insubstituível para a vivência e a prática judaica é o principal círculo de socialização por meio do qual o judaísmo se transmite e se multi-

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be multiplied. Interconfessional families should not be encouraged, but neither should they be ignored.

I am decidedly not a Rabbi that encourages, celebrates nor practices interfaith marriages. However, nor am I, at all, a Rabbi that will expel them from the community or deny them the opportunity to approach us, and through education as a transforming element, they may even choose to recover Judaism for themselves and their children.

Inclusion does not convert a synagogue into a temple of another religion. It transforms it into a center of vibrant and challenging Jewish life. We bless our children in traditional sacerdotal fashion seeking inspiration in Jacob’s grandchildren, Ephraim and Manasseh, who maintained their Judaism in an open environment. The challenge we face today is the same, finding the appropriate answers to the challenges presented by our Jewish identity. The question we must answer today is not whether we are in favor or against interfaith marriages, but what we are going to do vis-à-vis this social reality, and it appears to me that exclusion is not the right answer.

Sergio Della Pérgola, the most important expert in Jewish demographics underscores that, with the exception of Israel, the statistics of interfaith marriages currently vary between 50% and 65%. One in every two Jews marries a nonJew. That is a lot. Too many people to lose if we expel them and many people to gain if we integrate them.

The family as the central and irreplaceable element to live and practice Judaism is the main circle of socialization by which Judaism is transmitted and multiplied. Shalom Rosenberg, outstanding professor at the Hebrew University of Jerusalem, stresses that the model of Judaism is not of a people or a nation, neither is it of a religion. It is a bit of each one, but fundamentally, the model of a family.

In this sense, forming a Jewish home is essential. Likewise, there are Jewish couples that do not care about being Jewish. We must study with all of them, dedicate ourselves to communicating and teaching fundamental values of an ancient Judaism and relevant for the present days; and dedicate ourselves to listening to them: what do they feel and think? What do they need and what do they have to contribute to a Jewish life in the institutional, community and family settings?

Post-modernity is a time of little Jewish creativity in the academic field. A lot is repeated and very little is created.

Great new Jewish books, like the ones that have been read

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judaísmo en el mundo moderno?” y: “¿Cómo hacemos para que sea relevante en nuestras vidas?” ¡El judaísmo corre un riesgo grave de continuación, no necesariamente en el caso de los casamientos mixtos, sino cuando los dos en las parejas son halachicamente judíos y, sin embargo, culturalmente ignorantes de sus tradiciones! No sentarse en la misma mesa de quien piensa distinto no va a resolver los conflictos que surgen en la realidad social. Al contrario, los va a multiplicar. No se deben incentivar a las familias interconfesionales, pero tampoco se las debe ignorar.

Sin duda, no soy un rabino que estimule, celebre o practique casamientos mixtos. Pero de ninguna manera soy un rabino que los expulsa de la comunidad o les niega la oportunidad de acercarse para que talvez hagan la opción de rescatar al judaísmo para ellos y para sus hijos a partir de la educación como elemento transformador.

Trabajar la inclusión no transforma a una sinagoga en un templo de otra religión. La transforma en un centro de vida judía pulsante y desafiadora. Bendigamos a nuestros hijos con la fórmula sacerdotal tradicional y busquemos inspiración en Efraim y Menashé, nietos de Jacob, que mantuvieron su judaísmo en un ambiente no judío. El desafío que tenemos en la actualidad es el mismo: dar respuestas adecuadas a los desafíos vinculados a la identidad judía. La pregunta que se debe responder hoy en día no es si estamos a favor o en contra de los casamientos mixtos, sino qué se hace ante esta realidad social. Y me parece que la exclusión no es la respuesta apropiada.

Sergio Della Pérgola, el especialista en demografía judía más importante, destaca que actualmente las estadísticas de casamientos mixtos oscilan entre el 50% y el 65%, con la excepción de Israel. Uno de cada dos judíos se casa con un no judío.

Es mucho. Se pierden muchas personas si las expulsamos, y se ganan muchas personas si tratamos de integrarlas.

El judaísmo se transmite y se multiplica por el principal círculo de socialización que es la familia como elemento central e insubstituible de vivencia y práctica judía.

Shalom Rosenberg, célebre profe-

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plica. Shalom Rosenberg, célebre professor da Universidade Hebraica de Jerusalém, destaca que o modelo de judaísmo não é o de um povo nem o de uma nação, nem tampouco o de uma religião. É um pouco de cada um, mas é fundamentalmente o modelo de uma família. Neste sentido, é claro que conformar um lar judaico é fundamental. Da mesma forma que existem casais judaicos aos quais ser judeu não lhes importa. Com todos eles temos que estudar, nos dedicarmos a transmitir e ensinar valores fundamentais de um judaísmo milenar e relevante também para os dias atuais; e nos dedicarmos também a escutá-los: o que sentem e o que pensam? O que precisam e o que têm para contribuir com a vida judaica nos planos institucional, comunitário e familiar?

A pós-modernidade é um tempo de pouca criatividade judaica em termos acadêmicos. Muito se repete e pouco se cria. Não são publicados novos grandes livros judaicos, como estes que continuam sendo lidos ao longo dos séculos. Tampouco se estuda o suficiente. Que cada leitor destas linhas faça o exercício de pensar qual foi o último livro que leu e quanto tempo se dedica ao estudo do judaísmo. Tradicionalmente somos chamados de “o povo do livro”, mas na realidade parece que o livro está fechado. E isso não é culpa dos casamentos mistos!

Para que o judaísmo volte a ser substantivo deve-se evitar infantilizar a educação judaica e apresentá-la como o que efetivamente é: um assunto muito sério, profundamente interessante e com uma inestimável mensagem de vida. Ensinar que sempre foi plural e multifacetado; uma tradição interpretativa preocupada com a palavra escrita no texto e com as necessidades sociais em cada contexto particular. Que nunca o projeto do judaísmo foi viver em um gueto mental.

Porque, ao contrário do que se pensa, o judaísmo nem sempre foi ortodoxo. A ortodoxia é mais nova que a reforma. Surgiu justamente para se opor aos judeus que cometiam a heresia de articular judaísmo com modernidade. O judaísmo autêntico é o que discute com quem pensa diferente. Que não o desacredita. Desde a destruição do segundo templo e da abolição dos sacrifícios, não existe setor no juda-

throughout the centuries, are no longer published. Neither do we study enough. Let each reader of this text think about the last book read and how much time is dedicated to the study of Judaism. We are traditionally called the “people of the book”, but the truth is the book seems to be closed. This is not due to interfaith marriages!

If we want Judaism to be substantive again, we must avoid infantilizing Jewish education and present it as it is: a serious subject, deeply interesting and with an invaluable message of life. Teach people that it has always been plural and multifaceted; an interpretative tradition concerned with the written word in the text and with social needs in each particular context. Judaism’s project never was to live in a mental ghetto.

Contrary to what people think, Judaism was not always orthodox. Orthodoxy is more recent than Reform. It emerged precisely as an opposition to Jews who committed the heresy of linking Judaism and modernity. Authentic Judaism is the one that debates with those who think differently. It does not discredit anyone. Ever since the destruc-

sor de la Universidad Hebrea de Jerusalén, destaca que el modelo de judaísmo no es el modelo de un pueblo, ni el de una nación, ni tampoco el de una religión. Es un poco de cada uno, pero es fundamentalmente el modelo de una familia. Es obvio que, en este sentido, formar un hogar judío es fundamental. Asimismo, existen parejas judías para las cuales ser judío es irrelevante.

Tenemos que estudiar con todos ellos, dedicarnos a transmitir y enseñar valores fundamentales de un judaísmo milenario y relevante inclusive en la actualidad. También tenemos que dedicarnos a escucharlos: ¿Qué sienten y qué piensan? ¿Qué necesitan y qué pueden aportar con una vida judía a nivel institucional, comunitario y familiar?

La posmodernidad es un tiempo de poca creatividad judía en términos académicos. Se repite mucho y se crea poco. No se publicaron grandes nuevos libros judíos, como los que se siguen leyendo a lo largo de los siglos. Tampoco se estudia lo suficiente.

Que cada lector de estas líneas haga el ejercicio de pensar cuál fue el último libro que leyó y cuánto tiempo le dedica al estudio del judaísmo. Por tradición nos llaman “el pueblo de los libros”, pero en realidad parece que el libro está cerrado. ¡Y los casamientos mixtos no tienen la culpa de nada de eso! Para que el judaísmo vuelva a ser sustantivo no se debe infantilizar a la educación judía, se la debe presentar como lo que de hecho es: un asunto muy serio, profundamente interesante y con un mensaje de vida inestimable. Se debe mostrar que siempre fue plural y multifacético; una tradición interpretativa preocupada por la palabra escrita en el texto y por las necesidades sociales en cada contexto particular. El proyecto del judaísmo nunca fue vivir en un gueto mental.

Porque, al contrario de lo que se piensa, el judaísmo no fue siempre ortodoxo. La ortodoxia es la reforma más reciente. Surge justamente para oponerse a los judíos que cometían la herejía de articular al judaísmo con la modernidad. El judaísmo auténtico es el que discute con quien piensa de otra manera. Que no lo desacredita. Dentro del judaísmo no existe un grupo con más responsabilidad o con un con-

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ísmo com maiores responsabilidades nem com um contato mais direto com Deus. Em todo o judaísmo rabínico nenhum rabino olhou outro com ar de superioridade. Nem sequer Hillel, que no tempo da Mishná discutia incansavelmente com Shamai e em 99% das vezes triunfava.3 Diante de cada nova necessidade, voltavam a compartilhar a mesa e discutir em plano de igualdade.

O judaísmo nem sempre foi ortodoxo. Talvez o judaísmo exista porque nunca foi ortodoxo.4 É provável que Shlomo Kiesel, aquele rabino do Lubavitch, esteja certo, e o pai de Julieta esteja triste e não seja isso o que sonhou para sua filha. Mas sem dúvida é preciso responder a este rabino que não se deve rezar o kadish por esta filha nem rasgar suas roupas. Estas são mitzvot para momentos muito sérios da vida e não têm que ser transgredidas nem desrespeitadas.

Também deveríamos dizer-lhe que os filhos de Julieta e Diego não serão judeus simplesmente porque a mãe é judia. Escolherão o judaísmo se forem educados neste caminho e, neste sentido, todos nós, rabinos, professores e dirigentes do povo de Israel, temos boa parte da responsabilidade pelo que ocorrerá com estas crianças.

Dario E. Bialer é rabino e serve à Associação Religiosa do Rio de Janeiro – ARI. 1. Rabino Baruch Plavnik, “Matrimonios mixtos – Polémica”. Respuesta al Comunicado de Chabad Lubavitch Argentina, 21 de Diciembre de 2007.

2. Rabino Dario Bialer. Prédica pronunciada na ARI no shabat Pinchas, 6 de julho de 2007.

3. Para ser mais específico, apenas em 18 oportunidades Shamai vence a Hilel em centenas de discussões que mantinham para interpretar a lei judaica.

4. Idem nota 1.

tion of the second temple and the end of sacrifices, there is no sector in Judaism that holds a larger responsibility nor with a closer contact with God. In all rabbinic Judaism no Rabbi discussed tirelessly with Shammai and was triumphant in 99% of the times.3 In light of each new need, they would share the table again and discuss on equal terms. Judaism was not always orthodox. Perhaps Judaism exists because it was never orthodox.4

Judaism was not always orthodox. Perhaps Judaism exists because it was never orthodox.

It is likely that Shlomo Kiesel, the Rabbi from Luba­ vitch, is right, Julieta’s father is sad, and this is not what he dreamt for his daughter. There is no doubt we must tell this Rabbi that one should not pray the Kaddish for this daughter nor rip up her clothes. These are mitzvot for serious times in life and do not have to be violated nor disrespected.

We should also tell him that Julieta and Diego’s children would not be Jews simply because their mother is Jewish.

They will choose Judaism if they are educated in this path and, in this sense, all of us, Rabbi, professors and leaders of the people of Israel have a good share of responsibility for what happens to these children.

Dario E. Bialer is a Rabbi and serves at the Associação Religiosa Israelita do Rio de Janeiro – ARI. Translated from Portuguese to English by Verônica Pires.

1. Rabi Baruch Plavnik, “Matrimonios mixtos – Polémica”. Response to report at Chabad Lubavitch, Argentina, December 21, 2007.

2. Rabi Dario Bialer. Preaching given at ARI on Shabbat Pinchas, July 6, 2007.

3. To be more specific, in only 18 opportunities Shamai wins Hilel in hundreds of discussions they had to interpret Jewish Law. 4. Ditto note 1.

tacto más directo con Dios desde la destrucción del segundo templo y la abolición de los sacrificios.

Ningún rabino mira a otro con aire de superioridad dentro del judaísmo rabínico. Ni siquiera Hillel, que en la época de la Mishná discutía incansablemente con Shamai y en 99% de los casos le ganaba.3 Cuando surgía la necesidad, volvían compartir la mesa para discutir en pie de igualdad. El judaísmo no fue siempre ortodoxo. Talvez el judaísmo exista porque nunca fue ortodoxo.4 Tal vez Shlomo Kiesel, el rabino de Lubavitch, tenga razón y el padre de Julieta esté triste y eso no sea lo que soñó para su hija. Pero no tengo la menor duda de que hay que contestarle a este rabino que no se debe rezar el kadish por esta hija ni rasgarse las vestiduras. Estas mitzvot son para momentos muy serios de la vida y no se deben transgredir ni faltarles el respeto.

También tenemos que decirle que los hijos de Julieta y Diego no van a ser judíos simplemente porque la madre es judía. Si se los educa en este camino, van a elegir al judaísmo, y para que esto sea así, todos nosotros, rabinos, profesores y dirigentes del pueblo de Israel, tenemos gran parte de la responsabilidad por lo que va a suceder con esos chicos.

Darío Y. Bialer es rabino y se desempeña en la Asociación Religiosa del Rio de Janeiro – ARI. Traducción del Portugues al Español por Alicia de Choch Asseo.

1. Rabino Baruch Plavnik, “Matrimonios mixtos – Polémica”. Respuesta al Comunicado de Chabad Lubavitch Argentina, 21 de diciembre de 2007.

2. Rabino Darío Bialer. Prédica pronunciada en la ARI en el shabat Pinchas, 6 de julio de 2007.

3. Para ser más específico, en sólo 18 oportunidades Shamai le gana a Hillel, en cientos de discusiones que mantuvieron para interpretar a la ley judía.

4. Ídem nota 1.

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Aleinu Leshabeach Prayer Oração Alêinu Leshabêach Oración Aleinu Leshabeaj Rabbi Reuben Nisenbom

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oração Alêinu Leshabêach começa com estas palavras: “Devemos louvar ao Senhor de todas as coisas e outorgar grandeza ao Criador do Universo”. É a oração que conclui o serviço religioso. Também introduz, em Rosh Hashaná e Iom Kipur, a seção que inclui o toque do shofar, denominada Malchuiot (o reino de Deus), que tem lugar no serviço adicional denominado Mussaf, quando solenemente é proclamada a era messiânica de Deus. No ritual ashkenazi, nestas duas festividades o rabino ou o oficiante e/ou a congregação se ajoelham literalmente. No restante do ano há só uma inclinação de joelhos e cabeça quando chegamos às palavras: vaanachnu korim (nos ajoelhamos) umishtachavim (nos prostramos, nos inclinamos) umodim (e glorificamos, agradecemos). É uma oração de versos curtos, cada um contendo quatro palavras com um ritmo marcado e com formas paralelas em cada verso em relação ao anterior. É uma das mais sublimes orações judaicas, escrita em linguagem exaltada.

Um rabino do século III da era comum é considerado seu autor, porém é quase certo que seja anterior a essa época. Tradições popula-

t begins with these words: “It is our duty to praise the Master of all, to ascribe greatness to the Author of creation”. It is the closing prayer of the service. It also introduces, in Rosh Hashanah and Yom Kippur, the section that includes the sounding of the shofar, which is called Malchuyot (the Kingdom of God), part of an additional service called Musaf, when God’s Messianic era is solemnly proclaimed. In the Ashkenazi ritual in these two festivities, the Rabbi or the officiating priest and/or the congregation literally kneel down. During the rest of the year, there is only a tilt of the knees and head when we reach the words: vaanachnu korim (and we bend our knees) umishtachavim (and bow down) umodim (and give thanks).

It is a prayer of short verses, each one containing four words with a marked rhythm and with parallel forms in each verse, in relation to the previous one. It is one of the most sublime Jewish prayers, written in an elated language.

It is believed that a Rabbi of the 3rd century of the Common Era is the author however, it is almost certain that it was prior to this date. Popular traditions believe it is by Joshua/Yehoshua, or The Men of the Great Assembly, during the Second Temple period, which makes sense since it does not mention the future restoration of the Temple, but refers to the practice of prostration in the Temple.

* Publicado originalmente em Devarim 15, setembro de 2011.

* Originally published in Devarim 15, September 2011.

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omienza con estas palabras: “Debemos alabar al Señor de todas las cosas y otorgarle grandeza al Creador del Universo”. Es la oración de conclusión del servicio religioso. Originalmente introducía en Rosh Hashaná la sección con toque de shofar conocida como maljuiot (El reinado de Dios) en el servicio adicional llamado musaf, donde solemnemente se proclama el reino mesiánico de Dios, y que también se reza en Yom Kipur. En ambos servicios el rabino o el oficiante y/o la congregación se arrodillan literalmente, sólo en estas dos festividades, en el rito ashkenazi, mientras que en el resto del año hay sólo una inclinación de rodillas y cabeza cuando se llegan a las palabras: vaanajnu korim (nos arrodillamos) umishtajavim (nos postramos, nos inclinamos) umodim (y glorificamos, te damos las gracias).

Es una oración de versos cortos, cada uno conteniendo unas cuatro palabras con un ritmo marcado y con formas paralelas en cada verso respecto del anterior. Es una de las más sublimes oraciones judías, escritas en un exaltado lenguaje. Se considera su autor un rabino del Siglo 3 dec en Babilonia, pero casi seguro que es anterior a esa épo* Publicado originalmente en Devarim 15, setiembre de 2011.

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res atribuem sua composição a Josué/Yehoshua, ou aos homens da Grande Assembleia, durante o período do 2° Templo, o que faz sentido, já que ela não cita a futura restauração do Templo e faz referência à prática da prostração no Templo.

Por outro lado, no misticismo primitivo da corrente cabalística denominada Merkavá (a carruagem do profeta Ezequiel) foram encontradas versões do alêinu leshabêach.

No século IV da era comum esta oração foi colocada antes do Kadish.

Conteúdo O tema central é o reino de Deus e seu louvor através do gesto de se colocar de joelhos (literalmente ou não) diante da sua gloriosa majestade pela escolha de Israel, Seu povo.

O parágrafo final contém a esperança fervente de que no Dia de Deus, esse dia final da história, com a instauração do Seu reino messiânico, todos os povos reconhecerão Adonai como o único e verdadeiro Deus.

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In contrast, in Merkabah (prophet Ezekiel’s chariot) – a form of Kabbalah in primitive mysticism – versions of the Aleinu leshabei’ach were found.

In the 4th century of the Common Era, this prayer was placed before the Kaddish.

Content The main theme is the kingdom of God and his praise by kneeling down (literally or not) before His glorious majesty for choosing Israel, His people (the Chosen People).

The final paragraph contains the fervent hope that on the Day of the Lord, this final day in history, with the instauration of His Messianic kingdom, all peoples will acknowledge Adonai as the one and only God. Some paragraphs of the “Aleinu” stress the fact that other peoples were not chosen, the horror of idolatry, the disappearance of idols and veneration of other gods. This led to situations of great conflict between the Gentile world and Judaism, and even to censorship of these paragraphs and the persecution of Jews in some communities.

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ca. Tradiciones populares adjudican su composición a Iehoshúa, o a los hombres de la Gran Sinagoga, durante el período del 2° Templo, fecha que se podría considerar como el origen de esta oración ya que no menciona la futura restauración del Templo, pero si hace referencia a la práctica de la postración en el Templo.

Por otra parte, en el misticismo temprano de la corriente kabalística llamada merkavah (carruaje del profeta Ezequiel) se han encontrado versiones del aleinu leshabeaj.

En el S. IV dec se colocó esta plegaria antes del Kadish.

Contenido El tema central es el reinado de Dios y su alabanza a través del gesto de arrodillarnos (literalmente o no) ante su gloriosa majestad por la elección de Israel, Su pueblo. El párrafo final contiene la esperanza ferviente de que en el Día de Dios, ese día final de la historia, con la instauración de su reino mesiánico, todos

Alguns parágrafos do “Alêinu” marcam fortemente a não escolha dos outros povos, o horror diante da idolatria, o desaparecimento dos ídolos e da veneração de outros deuses. Isto levou a situações de agudo conflito entre o mundo gentio e o judaísmo e inclusive a situações de censura destes parágrafos e à perseguição dos judeus em algumas comunidades.

Censura Na Era Medieval esta oração foi censurada pela igreja, porque via nela um insulto ao cristianismo, já que há uma parte que diz: “shehem mishtachavim lehevel varik umitpalelim el el lo ioshía”, (porque [os não judeus] se prostram diante da vaidade e do vazio e rezam para um deus que não salva – lo ioshía) e os cristãos viam isso como uma blasfêmia a Jesus. Alguns judeus apóstatas do século XIV ao XVII concluíram que o valor numérico de varik e de ioshía coincidia com o nome de Ieshu (Jesus).

Em algumas comunidades judaicas cuspia-se quando se chegava à palavra varik, contudo o Rabbí Isaiah Horowitz proibiu esse costume indecoroso.

Os judeus defenderam-se dos éditos de censura de 1703 na Prússia, renovados em 1716 e 1750, dizendo que a oração é pré-cristã e também alterando o tempo do verbo, do presente “shehem mishtachavim” (eles se prostram), para o passado “shehaiú”, ou seja, “eles [os pagãos] costumavam se prostrar”.

Esta frase foi finalmente eliminada do ritual ashkenazi, se bem que os judeus sefaradim e orientais a mantiveram e hoje foi restaurada novamente entre alguns ashkenazim.

O tema messiânico na segunda parte do Alêinu foi utilizado como uma profissão de fé, tal qual o Shemá, e cantada pelos mártires por Kidush Hashem (para santificar o Sagrado nome de Deus), como o caso do martirológio dos judeus de Blois em 1771 e dali em diante até aos negros tempos da Shoah, pelas vítimas antes de morrer, que afirmavam sua fé inquebrantável na vinda do Mashiach.

Modificações rituais No ritual reformista esta oração é cantada solenemente diante do Aron HaKodesh, com a Arca aberta, sím-

Censorship In the Middle Ages, this prayer was censored by the church because it saw in it an insult to Christianity, since there is a part that says, “shehem mishtachavim lehevel varik umitpalelim el el lo ioshía” (for they [the non-Jews] worship vanity and emptiness, and pray to a god who cannot save – lo ioshía) and Christians believed this was blasphemy against Jesus. Some apostate Jews from the 14th to 17th centuries concluded that the numeric value of the words varik and ioshía coincided with the name Ieshu (Jesus).

In some Jewish communities, one would spit when they reached the word varik, but Rabbi Isaiah Horowitz prohibited this improper custom.

Jews defended themselves from the censorship edicts of 1703 in Prussia, renewed in 1716 and 1750, claiming that the prayer is pre-Christian and also changed the verb tense from present “shehem mishtachavim” (for they worship), to the past tense “shehaiú”, in other words, “they [the pagans] used to worship”.

This sentence was finally eliminated from the Ashkenazi

Aleinu Leshabeach Prayer is one of the most sublime Jewish prayers, written in an elated language. ritual, although Sephardic and Eastern Jews maintained it and then it was restored again among some Ashkenazi.

The Messianic theme in the second part of the Aleinu was used as a profession of faith, like the Shema, and sung by the martyrs of Kiddush ha-Shem (sanctification of the Divine name of God). Such is the case of the martyrology of the Jews of Blois in 1171, and so forth until the dark times of the Shoah, sung by the victims before dying, who stated their unshakable faith in the coming of the Mashiach.

Ritual changes In the Reform ritual, this prayer is sung solemnly before the Aron HaKodesh, with the opened Arc, a symbol of its great importance.

Originally, in the Reform ritual the following sentences were eliminated because they were considered insulting to other peoples, such as, “who has not made us like the nations of the lands, nor placed us like the families of the earth; nor our destiny like all their multitudes.”

los pueblos reconocerán a Adonai como el único y verdadero Dios.

Algunos párrafos del “Aleinu” marcan fuertemente la no elección de los otros pueblos, el horror ante la idolatría, la desaparición de los ídolos y la veneración de otros dioses. Esto llevó a situaciones de agudo conflicto del mundo gentil con el judaísmo y hasta situaciones de censura de estos párrafos y de persecuciones a los judíos en algunas comunidades.

Censura En el Medioevo esta plegaria fue censurada por la iglesia porque veía en ella un insulto al cristianismo, ya que en la parte que dice: “Shehem mishtajavim lehevel varik umitpalelim el el lo ioshía” (porque (los no judíos) se postran ante la vanidad y el vacío y le rezan a un dios que no salva” (lo ioshía) veían esto como una blasfemia a Jesús.

Algunos judíos apóstatas del S.14 al 17 dec sacaron como conclusión que el valor numérico de varik y de ioshía coincidía con el nombre de Ieshu (Jesús).

En algunas comunidades judías se escupía cuando se llegaba a la palabra varik; sin embargo el Rabbí Isaiah Horowitz prohibió esta costumbre indecorosa.

Los apologistas judíos pudieron defenderse diciendo que la oración era precristiana o cambiaron el verbo en presente “shehem mishtajavim” (ellos se postran) por “shehaiú” por “ellos (los paganos) solían postrarse”, debido a los edictos de censura en 1703 en Prusia, y luego renovado en 1716 y 1750.

Esta frase finalmente fue eliminada del ritual ashkenazi, si bien los judíos sefaradíes y orientales la mantuvieron y hoy fue restaurada nuevamente entre algunos ashkenazim.

El tema mesiánico de la 2° parte del Aleinu fue utilizada como una demostración de fe como el Shema y cantada por los mártires, por Kidush Hashem, para santificar el Sagrado nombre de Dios, como el caso del martirologio de los judíos de Blois en 1771 y de ahí en adelante, hasta en los oscuros tiempos de la Shoah, por las víctimas antes de morir quienes afirmaban su fe inquebrantable en la venida del Meshiaj.

Modificaciones rituales En el ritual reformista se canta solemnemente esta oración delante del

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bolo da sua grande importância.

Originalmente no ritual reformista foram eliminadas as seguintes frases, por terem sido consideradas ofensivas aos outros povos, como “que não nos fez como o resto das nações e nos separou do resto dos povos, para que não compartilhássemos seu destino”.

No entanto, no novo Sidur Mishkan Tefilá, editado pela CCAR (Conferência de Rabinos Reformistas Americanos) voltaram a incluir esta frase em hebraico, só que modificando a tradução para o inglês, que diz: “que nos deu um destino único entre as nações”.

Em outra versão, o texto original em hebraico é modificado e diz “nosso destino é unificar Seu Nome e nossa missão concretizar Seu reino”.

O novo Sidur reformista americano inclui também outras versões tradicionais do Alêinu, com os seguintes parágrafos da oração original: Ele estende os céus e fundamenta a terra. Sua majestosa morada está nas alturas celestiais e o poder da Sua Presença, na magnificência do mais elevado. Ele é nosso Deus e não há outro.

Na verdade é nosso Rei incomparável, como está escrito na sua Torá: Conhece este dia e leva-o em teu coração, que o Eterno é Deus nas alturas celestiais e aqui na terra. Não há outro.

Portanto, temos esperança em Ti, Adonai, nosso Deus, que em breve [possamos] ver a glória do Teu poder, que fará desaparecer os ídolos da terra, e os deuses serão realmente destruídos, e então será aperfeiçoado o mundo com o reino de Deus Todo Poderoso, e assim todos os seres humanos invocarão Teu Nome e todos os ímpios dirigirão seus corações a Ti. No Sidur conservador editado pelo Conselho Mundial de Sinagogas e pelo Seminário Rabínico Latino-Americano, versão do Rabino Marcos Edery z´l não há referências às nações da atualidade e só se faz uma vaga menção à idolatria ou aos falsos valores de forma generalizada, sem citar os povos ou as sociedades de hoje.

No Sidur Imanu-El, editado por mim, tentei refletir as ideias mais universalistas dos valores judaicos, conforme a corrente reformis-

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However, in the new Siddur “Mishkan T’filah”, published by the CCAR (Central Conference of American Rabbis) they included this sentence in Hebrew again, but changing the translation into English that says, “who gave us a unique destiny among the nations”.

In another version, the original Hebrew text is changed and says, “Our destiny is to unify His Name and our mission is to materialize His kingdom.”

The new American Reformist Siddur also includes other traditional versions of the Aleinu, with the following paragraphs of the original prayer: He extends the heavens and establishes the earth. Whose throne of glory is in the heavens above, and whose power’s Presence is in the highest of heights. He is our God; there is no other.

Truly, He is our King; there is none else, as it is written in

In the Siddur Immanuel, I tried to convey the most universal ideas of Jewish values, which understands Judaism as a religion that evolves within historical processes, and Halacha.

His Torah, “You shall know and take to heart this day, that the Lord is God, in the heavens above and on earth below. There is no other.”

Therefore, we put our hope in You, Adonai our God, to soon see the glory of Your strength, to remove all idols from the Earth, and to completely cut off all false gods; to repair the world, Your Holy empire, and for all living flesh to call Your name, and for all the wicked of the Earth to turn to You. In the conservative Siddur published by the World Council of Synagogues and by the Latin American Rabbinical Seminary, version by Rabbi Marcos Edery z´l, there is no reference to present nations, and idolatry and false values are just briefly mentioned in general terms, without mentioning modern peoples or societies.

In the Siddur Immanuel, which I edited, I tried to convey the most universal ideas of Jewish values, following the American Reform trend, which understands Judaism as a religion that evolves within historical processes, and Halacha (Rabbinic law) not having a fixed mandate or strongly traditionalistic, but also in historical evolution.

I disagree with the inclusion of the more chauvinistic texts in Aleinu, which reflect new neo-traditional trends within Reform, more similar to Conservatism than to

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Aron HaKodesh con el Arca abierta, símbolo de su gran importancia.

Originalmente en el ritual reformista fueron eliminados las siguientes frases por considerarlas ofensivas hacia los otros pueblos como “que no nos hizo como el resto de las naciones y nos separó del resto de los pueblos para que no compartiéramos su destino”.

Pero en el nuevo Sidur Mishkan Tefilah, editado por la CCAR (conferencia de rabinos reformistas americanos) volvieron a incluír esta frase en hebreo, sólo que modificando la traducción al inglés que dice: “Que nos dió un destino único entre las naciones”.

En otra versión se modifica el texto original del hebreo y dice “nuestro destino es unificar Su Nombre y nuestra misión hacer efectivo Su reino”.

El nuevo Sidur reformista americano incluye también otras versiones tradicionales del Aleinu que son los siguientes párrafos de la oración original: “El extiende los cielos y fundamenta la tierra. Su majestuosa morada está en las alturas celestiales y el poder de Su Presencia en la magnificencia de lo más elevado. Él es nuestro Dios y no hay otro.

En verdad es nuestro Rey incomparable, como está escrito en su Torah: “Conoce este día y llévalo hacia tu corazón, que el Eterno es Dios en las alturas celestiales y abajo en la tierra. No hay otro”.

Por lo tanto, tenemos esperanza, en Ti, Adonai, nuestro Dios, que pronto nosotros (podamos) ver la gloria de Tu poder, que hará desaparecer los ídolos de la tierra, y los dioses serán realmente destruidos, y entonces se perfeccionará el mundo con el reinado de Dios Todopoderoso, y así todos los seres humanos invocarán Tu Nombre y todos los impíos tornarán sus corazones hacia Ti”.

En el Sidur conservador editado por el Consejo Mundial de Sinagogas y del Seminario Rabínico Latinoamericano, versión del Rabino Marcos Edery Z´L, no hay referencias a las naciones de la actualidad y sólo se hace una vaga mención a la idolatría o a los falsos valores en forma generalizada sin mencionar a pueblos o sociedades de hoy.

En el Sidur Imanu-El, editado por mí, traté de reflejar las ideas más universalistas de los valores judíos

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ta americana, que entende o judaísmo como uma religião em evolução dentro dos processos históricos, e a halachá (lei rabínica) não como um mandato fixo ou fortemente tradicionalista, mas também em evolução histórica.

Discordo da inclusão dos textos mais chauvinistas do Alêinu, que refletem as novas correntes neotradicionalistas dentro da Reforma, mais semelhantes ao conservadorismo do que às teologias originais e universalistas da reforma americana.

Não queremos que nossos textos sagrados reflitam animosidade, juízos de valor e desqualificação dos outros povos, religiões ou grupos humanos para reafirmar e fixar nossa cosmovisão religiosa e pertencimento como Povo de Israel. Por outro lado, assim como ficamos indignados quando outras religiões ou ideologias desqualificam a nós ou a grupos humanos, queremos continuar preservando nossos ideais de respeito e dignidade para com todos.

O Alêinu representa uma belíssima oração judaica, símbolo da expressão de nossa finitude enquanto seres humanos perante esse mistério inescrutável que chamamos de Deus.

E, por fim, através dela, reafirmamos nossa convicção de ir trilhando, a cada dia, o caminho rumo à era messiânica, através do tikun olam, a reparação de um mundo com mais paz, mais justiça e justiça social, para uma sociedade de irmãos na riqueza de nossas diferenças. Esta visão transforma a cada um de nós em meshutaf (parceiro) de Deus, neste reino mes­ siânico, tendo cada um sua própria missão nesta vida, como ser único, original e irreprodutível na maravilhosa tarefa, através do judaísmo nas suas múltiplas versões, para criar uma sociedade humana com homens livres, criativos e dignos de seu nome pelo respeito e pela consideração com a sacralidade da vida.

Acredito que a versão do Alêinu em nosso Sidur Imanu-El reflete esses ideais: Reverenciemos o Deus da Vida e entoemos orações ao Senhor da natureza, que ao criar os céus e a terra permitiu que Sua glória se expressasse no Seu universo e que Suas maravilhas fossem reveladas

original and universal theologies of the American Reform movement.

We do not want our sacred texts to reflect animosity, value judgments, downgrading of other peoples, religions or human groups in order to reaffirm and fix our religious cosmovision, and sense of belonging as the People of Israel. In contrast, just as we are outraged when other religions or ideologies downgrade human groups and us, we want to continue preserving our ideals of respect and dignity toward other peoples.

The Aleinu represents a beautiful Jewish prayer, a symbol of our finitude as human beings in face of this inscrutable mystery that we call God. Lastly, with the prayer, we reaffirm our certainty of proceeding, day by day, the path to the Messianic Era, with tikun olam, atonement of a world with more peace, justice and social justice for a fraternal society in the wealth of our diversity. This vision turns each one of us into a meshutaf (partner) of God, in this Messianic kingdom, each person having his or her own mission in life, as a unique and original being that cannot be replicated. In this mar-

de acuerdo a la corriente reformista americana, que entiende al judaísmo como una religión en evolución dentro de los procesos históricos, y la halajá (ley rabínica) no como un mandato fijo o fuertemente tradicionalista sino también en evolución histórica.

Estoy en desacuerdo con la inclusión de estos textos más chauvinistas del Aleinu que reflejan las nuevas corrientes neotradicionalistas dentro de la reforma más semejantes al conservadorismo que a las teologías originales más universalistas de la reforma americana.

No queremos que nuestros textos sagrados reflejen animosidad, juicios de valor y descalificación de otros pueblos, religiones o grupos humanos para reafirmar y fijar nuestra cosmovisión religiosa y pertenencia como Pueblo de Israel.

Por otra parte, así como nos indigna, cuando otras religiones o ideologías nos descalifican a nosotros o a otros grupos humanos queremos seguir con nuestros ideales de respeto y dignidad para con todos.

El Aleinu representa una bellísima oración judía símbolo de la expresión de lo finito que somos como seres humanos frente a ese misterio inescrutable que llamamos Dios.

Y por último a través de ella, reafirmamos nuestra convicción de ir realizando, cada día, el camino hacia la era mesiánica, a través del tikún olam, la reparación de un mundo con más paz, más justicia y justicia social, para una sociedad de hermanos en la riqueza de nuestras diferencias. Esta visión nos convierte a cada uno de nosotros en meshutaf, copartícipes con Dios, en este reino mesiánico, teniendo cada uno su propia misión en esta vida, como ser único, original e irrepetible en la hermosa tarea, a través del judaísmo en sus múltiples versiones, para crear una sociedad humana con hombres libres, creativos y dignos de su nombre por el respeto y consideración a la sacralidad de la vida.

Nuestra versión del Aleinu en nuestro Sidur Imanu-El creo que refleja estos ideales: Reverenciemos al Dios de la Vida y entonemos plegarias al Señor de la naturaleza, quien al crear los cielos y la tierra permite que Su gloria se exprese en Su universo y que Sus maravillas se revelen en el co-

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ao coração do homem. Ele é nosso Deus e não existe outro.

Por isso nos inclinamos com reverência e agradecimento perante o Soberano do Universo, o Santo, bendito seja.

Alêinu leshabêach laadon hakol, latet guedulá leiotzêr bereshit, vanáchnu korim umishtachavim umodim lifnei mêlech malchei hamlachim hakadosh baruchu. Venemar vehaia Adonái lemêlech al kol haáretz. Baiom hahu ihiê Adonái echad, ushmô echad.

Senhor, que não esteja distante o tempo em que Teu nome seja louvado em toda a terra, quando o ceticismo e o erro desapareçam. Rezamos com fervor para que a chegada desse dia em que todos os homens como irmãos nos voltemos a Ti com amor, quando a corrupção e o mal dêem lugar à integridade e à bondade, quando a superstição deixe de escravizar as mentes e a idolatria não mais cegue os olhos, quando todos aqueles que habitam a terra saibam que só Tu és o Senhor e Pai e que todos nós, criados à Tua imagem e semelhança nos tornemos um em espírito e em irmandade, para estar sempre unidos a Teu serviço. Então Teu reino messiânico se estabelecerá sobre a terra e se cumprirá a palavra do Teu profeta: “O Senhor reinará por todo o sempre.”

Nesse dia o Senhor será único e Seu nome único.

Neste dia te pedimos em forma especialíssima pelos enfermos, pelos que estão tristes e por aqueles que estão sós em nossa comunidade, pelos pobres e necessitados do nosso país, pelos judeus do silêncio e pelos nossos irmãos em Tsion.

O Rabino Reuben Nisenbom é Membro da CCAR e fundador do C.E.J. Mishcan de Buenos Aires, afiliada à WUPJ Traduzido do espanhol para o português por Ana Beatriz Torres.

velous task, through Judaism in its multiple versions, each one creates a human society with free, creative men worthy of their names given their respect and consideration toward the sanctity of life.

I believe that the version of the Aleinu in our Siddur Immanuel reflects these ideals: Let us revere the God of life and intone prayers to the Lord of nature, which in creating the heavens and the earth let His glory be expressed in His universe and His wonderful works to be revealed to the heart of man. He is our God and there is none else.

So we bow with reverence and gratitude to the Sovereign of the universe, the Holy One, blessed be He. Alêinu leshabêach laadon hakol, latet guedulá leiotzêr bereshit, vanáchnu korim umishtachavim umodim lifnei mêlech malchei hamlachim hakadosh baruchu. Venemar vehaia Adonái lemêlech al kol haáretz. Baiom hahu ihiê Adonái echad, ushmô echad.

Lord, let not be that not far away the time when Your name will be praised in all the earth, when skepticism and the error will disappear. We pray fervently for the arrival of this day when all men and woman, as brothers as sisters, will turn to you with love; when corruption and evil will give rise to integrity and goodness, when superstition cease to enslave minds and idolatry no longer blind eyes; when all those who inhabit the earth may know that You are Lord, and all of us, created in Your image and likeness we become one in spirit and fellowship, to be always united to Your service. So Your Messianic kingdom will be established on earth as the saying of Thy prophet: “The Lord shall reign for ever and ever” On that day the Lord will be one and His name one.

On this day we pray in a very special way for the sick; for the afflicted, for the lonely in our community, for the poor and needy in our country, for the Jews forcible silenced and for our brothers and sisters in Tsion.

razón del hombre. El es nuestro Dios y no existe otro.

Por ello nos inclinamos con reverencia y agradecimiento ante el Soberano del Universo, el Santo, bendito sea.

Aleinu leshabeaj ladon hakol, latet guedulá leiotser bereshit, vanajnu korim umishtajavim umodim lifne melej malje hamlajim hakadosh baruj hu. Venemar vehaia Adonai lemelej al kol haaretz. Baiom hahu ihie Adonai ejad, ushmó ejad.

Señor que no esté distante, el tiempo en que Tu nombre sea alabado en toda la tierra, cuando el escepticismo y el error desaparezcan.

Rezamos con fervor para que ese día llegue cuando todos los hombres como hermanos nos volvamos a Ti con amor, cuando la corrupción y el mal le den lugar a la integridad y a la bondad, cuando la superstición no esclavice más las mentes ni la idolatría enceguezca los ojos, cuando todos los que habitan la tierra sepan que sólo Tu eres el Señor y Padre y que todos nosotros, creados a Tu imagen y semejanza, nos volvemos uno en espíritu y en hermandad, para estar siempre unidos a Tu servicio. Entonces Tu reino mesiánico se establecerá sobre la tierra y se cumplirá la palabra de Tu profeta: “El Señor reinará por siempre”.

Ese día el Señor será único y Su nombre único.

En este día te pedimos en forma especialísima por los enfermos, por los tristes y por los que están solos en nuestra comunidad, por los pobres y necesitados de nuestro país, por los judíos del silencio y por nuestros hermanos en Sión.

Rabbí Reuben Nisenbom es Miembro del CCAR y fundador de C.E.J. Mishkán de Buenos Aires, adherida a la WUPJ.

Rabbi Reuben Nisenbom is a Member of CCAR and founder of C.E.J. Mishcan of Buenos Aires, an affiliate of WUPJ Translated from Spanish to English by Verônica Pires.

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The experience of living a Jewish youth movement A experiência de viver um movimento juvenil judaico La experiencia de vivir un movimiento juvenil judío

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e repente, um amigo me questiona sem aviso prévio: você vai deixar seus filhos perderem um ano de estudo, passando um ano em Israel com o movimento juvenil? Num mundo competitivo como o nosso, não é dar muita chance ao azar deixá-los distanciar-se dos estudos? Num momento delicado da vida desses jovens, faz sentido deixá-los um ano longe do controle da casa dos pais, num ambiente permissivo e indisciplinado?

Se tivesse que responder no primeiro impulso, simplesmente diria: Claro que sim! É um momento único na vida, uma oportunidade imperdível. Minha resposta não se dá ao acaso. É fruto de minha própria vivência no movimento juvenil Chazit Hanoar, ao qual, no fundo, ainda pertenço. Como um grande amigo costuma dizer, é, provavelmente, até hoje, minha lealdade maior.

No entanto, devo imaginar que o leitor pode não ter tido estas mesmas experiências. O elo emotivo, cuidadosamente costurado em minha memória, não pode ser compartilhado, é pessoal e intransferível. Por isso, se acredito efetivamente que frequentar movimentos juvenis e participar plenamen-

ll of a sudden, a friend of mine asks me, “Are you letting your sons spend a whole school year in Israel with the youth movement? In such a competitive world as ours, wouldn’t that bring bad luck, having them spend a year away from their studies? Does it make sense to leave them far from their parents’ control in a permissive and undisciplined environment at such a delicate time of their lives?”

If I were to reply instinctively, I would say, “Of course!

It is a unique time in life, an opportunity not to be missed.

Moreover, I have grounds to reply as such. I had my own experience in the Chazit Hanoar youth movement, to which, deep down, I still belong. As a great friend would always say, it is, probably, my greatest loyalty to date.

However, I imagine the reader may not have had the same experience. The emotional tie woven in my memory cannot be shared; it is personal and not transferable. I believe that participating in youth movements and all its stages, including a year in Israel, is an important part of a young person’s upbringing. Thus, I must explain, as clearly and openly as possible, despite the world’s demands suggesting the contrary, that the education of the young chaver tnuá (member of the movement) may take him way beyond what is demanded of him.

* Publicado originalmente em Devarim 3, fevereiro de 2007.

* Originally published in Devarim 3, February 2007.

Ricardo Gorodovits

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e repente, un amigo me toma por sorpresa y me cuestiona: ¿Vas a dejar que tus hijos pierdan un año de estudios para pasar un año en Israel con el movimiento juvenil? En un mundo competitivo como el nuestro, que se aleje de los estudios, ¿No sería arriesgar demasiado? En un momento delicado en la vida de estos jóvenes, ¿Tiene sentido que se vayan un año, lejos del control de la casa de los padres, a un ambiente permisivo e indisciplinado?

Si tuviera que responder sin pensar diría: ¡Claro que sí! Es un momento único en la vida, una oportunidad imperdible. Mi respuesta no es injustificada. Es el fruto de mi propia vivencia en el movimiento juvenil Jazit Hanoar, al que, en realidad, sigo perteneciendo. Como un gran amigo suele decir, es, probablemente, hasta el día de hoy, digno de mi mayor lealtad.

Sin embargo, me imagino que el lector tal vez no haya tenido las mismas experiencias. El vínculo emotivo, cuidadosamente arraigado en mi memoria, no se puede compartir, es personal e intransferible. Por eso, si creo firmemente que participar en movimientos juveniles, participar plenamente en * Publicado originalmente en Devarim 3, febrero de 2007.

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te de todas as suas etapas, inclusive a passagem de um ano em Israel, são parte importante da formação dos jovens, faz-se meu dever explicar, da forma mais clara e desprendida porquê, apesar de tantas exigências do mundo atual aparentemente sugerirem o contrário, a formação do jovem chaver tnuá (membro do movimento) poderá levá-lo muito além do que lhe será demandado.

Assim, parto para uma análise mais cuidadosa que só consigo começar voltando pelo menos 150 anos no tempo, para entender do que, exatamente, estamos falando. O embrião do que hoje chamamos de movimentos juvenis surgiu em meados do século XIX, de forma espontânea, através de jovens europeus de origem urbana, preocupados com a perspectiva de vida que lhes era apresentada. Esta identificava-se com o desenvolvimento industrial, que gerou o crescimento do proletariado, e lhes prometia um futuro parecido com o presente cinzento vivido por seus pais, o que, aparentemente, não parecia muito motivador.

Ao contrário do escotismo, criado de cima para baixo, ou seja, por adultos de forma a fomentar nos jovens o fortalecimento de valores que se coadunavam com o mundo adulto, os movimentos juvenis foram, tipicamente, criados para contestar o universo adulto, questioná-lo, e, quem sabe, propor alguma alternativa.

Se dirigiam aos locais mais amenos dos subúrbios, buscando florestas e montanhas, rios e paisagens que os distanciassem da cidade, se não fisicamente, ao menos espiritualmente, procurando, num meio ambiente mais aconchegante, viver momentos em que seus projetos pudessem se alimentar do verde e do ar puro que agora escasseavam nas grandes cidades.

Não por acaso, no despertar do movimento nacional judaico, os jovens identificaram nesse modelo de convivência a forma ideal de transmitir o novo pensamento sionista. Também de forma natural, estes movimentos, antes desorganizados, se cristalizaram por meio da juventude que, em Israel, participava de fato da construção do novo país, particularmente daqueles que se envolveram com a criação dos

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To this end, for a more careful analysis I must go back 150 years to understand what exactly we are talking about.

The embryo of what today we refer to as youth movements emerged in the mid-1800s, spontaneously, through young Europeans from the cities, concerned with the perspective of the life presented to them. This perspective was in line with the industrial development, which led to an increase in the working class, and promised them a future like the dull present their parents were living, which did not seem at all encouraging.

As opposed to scouting, created from top down, that is, by adults, to strengthen values in youth, which were consistent with the adult world; youth movements were typically created to challenge the adult universe, question it and, who knows, propose an alternative.

From the very start, coexisting in groups defines the individual’s participation in the collective, improving his or her capacity to recognize in the other an equal being, and with the intermediation and stimulus of the madrichim (leaders) help establish a Me-You relationship, in the deepest “Buberian” sense.

The youth would go to more peaceful places in the suburbs, seeking forests and mountains, rivers and landscapes that would distance them from the city, if not physically, at least spiritually, seeking a cozier environment, in an attempt to live moments in which their projects could feed on vegetation and fresh air that were increasingly scarce in the big cities.

It is no coincidence that in the awakening of the Jewish national movement, youth identified the ideal form of transmitting the new Zionist thought in this new model of coexistence. Youth also helped crystalize, in a natural way, the movements that had been previously disorganized in Israel, and they really participated in the construction of the new country, particularly those who got involved with the creation of the kibbutzim. Many of these emerged from pioneering work such as the Hashomer Hatzair, Ichud Habonim, the Dror and later, the Bnei Akiva. In a counterpoint to these similar groups emerged, but were more linked to the urban setting, such as the Beitar.

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todas las etapas, inclusive en la de pasar un año en Israel, es un componente importante en la educación de los jóvenes, es mi deber explicar de la manera más clara y desinteresada por qué, a pesar de que todas las exigencias del mundo actual aparentemente sugieren lo contrario, la formación del joven chaver tnuá (miembro del movimiento) le dará a cambio mucho más de lo que se le va a pedir.

Para explicar en detalle de qué estamos hablando exactamente, tenemos que retroceder por lo menos 150 años en el tiempo. El embrión de lo que hoy en día llamamos movimientos juveniles surge a mediados del siglo XIX, de forma espontánea, cuando jóvenes europeos de origen urbano se cuestionan ante el tipo de vida que se imponía. Era la misma que durante el desarrollo industrial había fomentado el crecimiento del proletariado y les prometía un futuro parecido al gris presente vivido por sus padres, y que, aparentemente, no era muy alentador.

A diferencia del movimiento scout creado de arriba hacia abajo, o sea, por adultos para fomentar en los jóvenes el fortalecimiento de valores que forman parte del mundo adulto, los movimientos juveniles fueron creados como una contestación del universo adulto, un cuestionamiento y, por qué no, para proponer alguna alternativa.

Iban a los sitios más agradables de los suburbios para buscar bosques y montañas, ríos y paisajes que los alejasen de la ciudad, si no físicamente, por lo menos espiritualmente, en busca de la posibilidad de vivir momentos en que sus proyectos pudieran alimentarse del verde y del aire puro que ahora escaseaba en las grandes ciudades.

No fue coincidencia que al surgir el movimiento nacional judío, los jóvenes identificasen en este modelo de convivencia a la mejor manera de transmitir el nuevo pensamiento sionista. También fue natural que el movimiento, antes desorganizado, se concretizara en la juventud que en Israel de hecho participaba en la construcción del nuevo país, en especial, en la que participó en la creación de los kibutzim. Fue a partir de este movimiento de pioneros que surge Hashomer Hatzair, Ichud Habonim, Dror y luego Bnei Akiva y, casi en contraposición, surgen gru-

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kibutzim. Deste movimento dos pioneiros surgiram o Hashomer Hatzair, Ichud Habonim, o Dror e mais tarde o Bnei Akiva. Quase que em contraposição, surgiram grupos similares, mas ligados ao ambiente urbano, como o Beitar.

Todos estes grupos tinham uma visão do mundo que desejavam, e uma relação direta com as organizações de adultos, às vezes não muito mais velhos, a partir das quais tinham surgido. No caso sionista os movimentos juvenis não tinham um viés contestatório muito desenvolvido. Afinal de contas, o povo judeu estava empenhado na tarefa monumental de reconstrução da identidade nacional e tudo era novo para todos.

Os movimentos juvenis disseminaram-se pelas comunidades judaicas europeias, ainda nas primeiras décadas do século XX, e dali espalharam seu modo de funcionamento a todos os lugares, seguindo a imigração judaica, inclusive para a América do Sul, inclusive para o Brasil.

Os jovens das comunidades recém-fundadas pelos judeus alemães na América Latina, com as bênçãos e o incentivo das lideranças destas comunidades, fundaram nos anos 1960 a Chazit Hanoar, da qual participaram inúmeros dos atuais ativistas de nossa comunidade e de onde, certamente, sairão nossos líderes do futuro.

Essa liderança, tanto no ambiente comunitário como no universo profissional, qualquer que ele seja, surge de forma natural, provocada e viabilizada pelas vivências oferecidas aos jovens que participam de movimentos juvenis.

Se por um lado sua natureza lúdica é um grande atrativo para as crianças menores e as relações sociais constituem um marco fundamental para os adolescentes, a realidade é que para todas as faixas etárias o movimento juvenil funciona como um microcosmo do mundo adulto, com suas próprias referências de hierarquia, seus direitos e deveres, sendo a participação o mecanismo único para angariar aceitação e influência nas diretrizes do movimento.

Num mundo tão carente de líderes, os movimentos juvenis se tornam um celeiro imprescindível. As oportunidades de troca dão-se em

All these groups had a vision of the world they desired, and a direct relationship with adult organizations, oftentimes not much older, from where they had emerged. In the Zionist case, the youth movements did not have a well-developed protest bias. After all, the Jewish people were committed to the monumental task of rebuilding their national identity and everything was new for everyone.

Youth movements spread across European Jewish communities in the first decades of the 20th century and disseminated their operating mode to all places, following Jewish migration, including to South America and Brazil.

The youth of the newly established communities by German Jews in Latin America, with the blessings and incentives of their leadership, started Chazit Hanoar in the 1960s, where many of our current community’s activists participated and from where, quite certainly, our future leaders will emerge. This leadership, in the community and professionally, arises naturally, brought about and rendered feasible by the experience offered to the youth that participated in youth movements.

If on the one hand, its playful nature attracts younger children and social relations are essential for teenagers,

pos similares, pero dentro del ambiente urbano, como Beitar.

Todos estos grupos tienen la visión del mundo que desean y surgen de organizaciones de adultos, a menudo no mucho mayores que ellos, con las que establecen una relación directa. Los movimientos juveniles no tenían un sesgo contestatario muy desarrollado, en el sentido sionista. En definitiva, el pueblo judío estaba centrado en la tarea monumental de reconstrucción de la identidad nacional y todo era nuevo para todos.

Los movimientos juveniles se reprodujeron en las comunidades judías europeas en las primeras décadas del siglo XX de dónde diseminaron su mecanismo de funcionamiento a todo el mundo, siguiendo a la inmigración judía, a América del Sur, a Brasil.

Los jóvenes de las flamantes comunidades fundadas por los judíos alemanes en Latinoamérica fundaron Jazit Hanoar en 1960, con la bendición e incentivo de los líderes de las mismas, y donde participaron varios activistas actuales de nuestra comunidad y de donde, sin duda, saldrán los líderes del futuro.

Este liderazgo, tanto dentro del ambiente comunitario cuanto en el universo profesional, sea donde fuere, surge de forma natural, desencadenado y concretizado a partir de las vivencias de los jóvenes que participan en movimientos juveniles.

Si por un lado la naturaleza lúdica es un gran atractivo para los niños chicos y las relaciones sociales representan un marco fundamental para los adolescentes, por otro, es verdad que el movimiento juvenil funciona como un microcosmos del mundo adulto, con referencias de jerarquía, derechos y deberes propios para todos los grupos etarios.

En este contexto, la participación es el único mecanismo para lograr la aceptación e influencia en las directrices del movimiento.

En un mundo tan desprovisto de líderes, los movimientos juveniles son un granero fundamental.

Los horizontes se expanden cada vez más en los grupos donde surgen oportunidades de intercambio.

Se empieza en las kvutzot (grupos del mismo grupo etario) de un snif (sede), luego se pasa a los varios snifim relativamente cercanos (en el caso de Jazit, a seminarios

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grupos cujos horizontes tornam-se cada vez mais amplos.

Iniciando-se dentro das kvutzot (grupos de mesma faixa etária) de um snif (sede), depois entre os diversos snifim relativamente próximos (no caso da Chazit, reunindo jovens em seminários continentais que abrangem, atualmente, Rio, São Paulo, Porto Alegre, Montevidéu e Mar Del Plata) e, posteriormente, nos programas de longo prazo em Israel, estes encontros para confraternização e debates são momentos únicos em que, sem demandar um esforço formal, os jovens tornam-se capazes de defender ideias sem perder sua capacidade de escuta, obtêm uma visão enriquecida através do contato com culturas distintas e crescem, amadurecem e se tornam adultos extremamente criativos e produtivos.

Curiosamente, os movimentos juvenis, gerados para fazer frente a uma sociedade que se deteriorava a olhos vistos, acabaram por ser, em nossos dias, uma fonte fundamental para que o funcionamento desta sociedade se regenere, a partir da qualidade e dos valores de suas lideranças. Estes valores são parte essencial de sua formação. Desde cedo, a convivência em grupos define a participação do indivíduo no coletivo, aprimorando a capacidade de reconhecer no outro um seu igual, estabelecendo-se, com a intermediação e o estímulo dos madrichim (orientadores) uma relação Eu, Tu, no mais profundo sentido “buberiano”.

Algo que corrobora a afirmação acima é a fantástica rede de relacionamentos que se forma no convívio tnuati (dentro dos movimentos juvenis). Mesmo considerando a impossibilidade de contato entre gerações distintas, o fato de ter sido ativista de um movimento cria, automaticamente, uma ponte de comunicação, um elo, uma identificação, que abre portas em qualquer ambiente onde estas experiências possam ser compartilhadas. Ter sido, ou melhor dizer, ser da Chazit, já que este é um sentimento de pertinência que não se desfaz, me abre possibilidades de contato com pessoas que foram da Chazit 10, 15 anos antes de mim, bem como com pessoas que acabam de se afastar do dia a dia do movimento ou que ainda nele militam. E as amizades construídas ali

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the truth is that for all age brackets the youth movement works as a microcosm of the adult world, with all its hierarchical references, rights and duties, and participation is the only mechanism to achieve acceptance of and influence the movement’s guidelines.

In a world lacking leaders, the youth movements become an indispensable cellar. Exchange opportunities occur in groups whose horizons are increasingly broader.

The meetings begin within the Kvutzot (same age groups) of a Sniff (branch), then among different Sniffim relatively close to each other (in the case of Chazit, uniting young people in continental seminars that currently include Rio de Janeiro, São Paulo and Porto Alegre, Montevideo and Mar del Plata) and, later on, in long term programs in Israel. These meetings for socializing and debating are unique in that, without any formality, the young people are able to defend their ideas without losing their capacity to listen, create a vision that is enriched through contact with different cultures and grow, mature and become extremely creative and productive adults.

Interestingly enough, the youth movements, generated to face a society that noticeably deteriorated, have become at present, an essential source to regenerate this society with its leadership’s quality and values. These values are an essential part of their development. From the very start, coexisting in groups defines the individual’s participation in the collective, improving his or her capacity to recognize in the other an equal being, and with the intermediation and stimulus of the madrichim (leaders) help establish a Me-You relationship, in the deepest “Buberian” sense.

The fantastic network of relationships formed in the Tnuat coexistence (within youth movements) validates the statement above. Even considering the impossibility of contact between different generations, just the fact of having been an activist in a group, automatically, creates a communication bridge, a link, an identification that opens doors in any environment where these experiences can be shared.

Having been, or rather, being part of the Chazit, since this is a feeling of belonging that lasts forever, enables me to contact people who belonged to the Chazit 10, 15 years before me, as well as people who have recently left the movement’s routine or are still active. Moreover, the friendships made there last. They are built on foundations as solid as or even more solid than family ties.

Now, after reading the previous paragraphs, I go back to

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continentales que actualmente reúnen jóvenes en Rio de Janeiro, San Pablo, Puerto Alegre, Montevideo y Mar Del Plata) y, más tarde a los programas a largo plazo en Israel.

Estos encuentros de confraternización y debate son momentos únicos en los que los jóvenes logran defender sus ideas sin perder la capacidad de escuchar, desarrollan una visión enriquecida por el contacto con culturas distintas y crecen, llegan a la madurez y se transforman en adultos extremadamente creativos y productivos sin que se exija un esfuerzo formal.

Es curioso que los movimientos juveniles, creados para enfrentar una sociedad que se deterioraba de forma patente, son en definitiva, hoy en día, una fuente fundamental de regeneración del funcionamiento de la sociedad a partir de la calidad y de los valores de sus líderes. Estos valores son esenciales para su formación. Ya desde el principio, la convivencia en grupos define a la participación del individuo en lo colectivo, mejorando su capacidad de reconocer a un igual en el otro, para establecer a partir de la intermediación y estímulo de los madrichim (orientadores) una relación Yo, Tu, en el sentido “buberiano” más profundo.

Lo que corrobora la afirmación anterior es la fantástica red de relaciones que se establece en la convivencia tnuati (dentro de los movimientos juveniles). A pesar de la imposibilidad de contacto entre generaciones distintas, el hecho de haber sido activista en un movimiento crea, automáticamente, un puente de comunicación, un vínculo, una identificación que te abre puertas en cualquier ambiente en donde estas experiencias se puedan compartir. Haber sido, mejor dicho, ser de Jazit, ya que el sentimiento de pertenencia no pasa, me brinda la posibilidad de entrar en contacto con personas que fueron de Jazit 10 o 15 años antes que yo, así como con personas que recién se alejaron de la cotidianeidad del movimiento o que siguen militando. Y las amistades que nacen allí, duran.

Están construidas sobre cimientos tan o más sólidos que los de los lazos familiares. Y ahora, después de haber leído los párrafos anteriores, vuelvo a reflexionar sobre la duda que muy a menudo sienten los

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permanecem. São edificadas sobre fundações tão sólidas ou mais que a dos laços familiares.

E agora, passada a leitura dos parágrafos anteriores, volto a refletir sobre a dúvida que, volta e meia, acomete pais que têm seus filhos em movimentos juvenis. Valem a pena tantos sábados, tantas machanot, seminários, vale a pena o ano passado em Israel?

Recorro novamente ao passado, quase 30 anos atrás. Éramos um grupo de jovens entre 17 e 18 anos, muito amigos e idealistas. Na época havia dois programas alternativos, o shnat e o machon, sendo que este oferecia vagas limitadas. Decidimos todos inscrevermo-nos para o shnat, era fundamental estarmos juntos.

Apenas um dos que originalmente queriam ir acabou não viajando, principalmente porque seu pai não queria que se atrasasse na faculdade. Ironia do destino: ele acabou convocado para o exército, fazendo um ano de CPOR, em lugar do ano em Israel. Ironia ainda maior, a tão desejada carreira de engenharia deu lugar, anos mais tarde, a um brilhante profissional de ... humor!!!

Talento que, aliás, já havia se revelado nos tempos de movimento juvenil, escrevendo o Kol Chazit (jornal editado pela Chazit).

De todos, tenho certeza, somente posso relacionar pais orgulhosos. Excelentes médicos e profissionais liberais, PhDs em diversas áreas do conhecimento, diretores de grandes empresas. Aproveitam em suas vidas profissionais os diversos talentos que tiveram a oportunidade de desenvolver naqueles anos em que, literalmente, aprendíamos brincando.

Outro dia me pediram uma indicação de um curso em que se pudesse desenvolver a capacidade de expressão, a organização dos pensamentos de forma a expô-los de forma mais clara, um curso que ajudasse seus alunos a saberem se colocar para serem ouvidos. Não soube sugerir nenhuma instituição.

Meu “curso”, o movimento juvenil, atende apenas alguns poucos, que a ele se dedicam, se entregam, e nesta entrega, tenham certeza, ganham muito mais do que doam. Porque doam um momento de suas vidas. Mas recebem de volta uma vida inteira.

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reflect on a doubt that affects parents with children in youth movements every now and then. Are all the Saturdays, so many machanot (field trips), seminars, spending a year in Israel really worth it?

Once again, I will refer to the past, almost 30 years ago.

We were a group of young people aged between 17 and 18 years, good friends and idealists. At the time, there were two alternative programs, the Shnat and the Machon – the latter had limited enrolment. We all decided to enroll in the Shnat, it was essential that we remain together.

Only one of the original group was not able to go mainly because his father did not want him delaying college entrance. Ironically enough: he was drafted for service and spent a year serving instead of a year in Israel. Even more ironically, many years later the desired career as an engi-

Having been, or rather, being part of the Chazit, since this is a feeling of belonging that lasts forever, enables me to contact people who belonged to the Chazit 10, 15 years before me, as well as people who have recently left the movement’s routine or are still active.

Moreover, the friendships made there last. They are built on foundations as solid as or even more solid than family ties. neer turned into a brilliant profession in... Comedy!!! A talent, by the way, that had already revealed itself in the youth movement, writing for the Kol Chazit (a newspaper edited by the Chazit).

I am sure all parents were very proud. Excellent physicians and self-employed professionals, PhDs in different fields of knowledge, directors at major corporations. In their professional lives, they all take advantage of the several talents that they had the chance to develop during those years in which we learnt through play.

The other day someone asked me for information about a course to help develop the capacity to express oneself, organize one’s thoughts so as to present them more clearly, a course to help his students learn how to be heard. I could think of no such course. My “course”, the youth movement, helps only a few, those who dedicate themselves, render themselves and by doing this they gain much more than

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padres de hijos que participan en movimientos juveniles. ¿Vale la pena tantos sábados, tantas machanot, seminarios, vale la pena pasar un año en Israel?

Vuelvo una vez más al pasado, a casi 30 años atrás. Formábamos un grupo de jóvenes entre 17 y 18 años, muy amigos e idealistas. En ese entonces existían dos programas alternativos, shnat y machon, que tenían vacantes limitadas. Decidimos que nos íbamos a inscribir todos en shnat, lo fundamental era estar juntos.

Sólo uno del grupo original que quería ir no fue, básicamente porque el padre no quería que se atrasara en la facultad. Lo irónico fue que lo llamaron para la conscripción en el ejército, pasó un año en el CPOR, centro de oficiales de reserva, en vez de un año en Israel.

Más irónico aún: la tan deseada carrera de ingeniero se transformó, años más tarde, en la de un brillante profesional del... ¡¡¡humor!!! Talento que, dicho sea de paso, había surgido en los tiempos de movimiento juvenil, cuando escribía en el Kol Chazit (periódico publicado por Jazit).

Estoy seguro de que todos son padres orgullosos. Excelentes médicos o profesionales liberales, PhDs en diferentes áreas del saber, directores de grandes empresas.

Aprovechan en sus vidas profesionales los diversos talentos que desarrollaron durante aquellos años en que, literalmente, aprendíamos jugando.

Hace poco me preguntaron si podía recomendar un curso que desarrollase la capacidad de expresión, organizase los pensamientos para poder expresarlos de la forma más clara, un curso que ayudase a los alumnos a expresarse para que los escuchasen. No se me ocurrió ninguno. Mi “curso”, el movimiento juvenil, es para pocos, para los que se dedican, se entregan, y en esta entrega, sin duda reciben mucho más de lo que dan, porque dan algo en un momento específico de sus vidas. Pero reciben algo a cambio durante toda la vida.

Cuando se conoce mejor el trabajo social que los participantes de Jazit llevan a cabo, es imposible no sentirse dividido entre la emoción y la perplejidad. Replican el modelo de funcionamiento en grupos con necesidades especiales o en villas

Ao conhecer melhor o trabalho social desenvolvido pelos que participam da Chazit, não há como não se dividir entre a emoção e a perplexidade. Replicam seu modelo de funcionamento para grupos com necessidades especiais ou em favelas com o mesmo entusiasmo com que participam das atividades de sábado em sua sede. Esta experiência, que aprofunda seu sentido ético não apenas no plano das ideias, mas trazendo a ética para o seu dia a dia, lhes facultará mais adiante discernir entre assistência e assistencialismo, entre política e politicagem, entre ter e ser. A participação no movimento os faz, pouco a pouco, pessoas com senso crítico apurado, mas capazes de identificar soluções e de lutar por elas.

Ao longo da permanência em Israel, os jovens aprofundam sua independência, não porque não dependam mais de seus pais, mas porque, no curto prazo, as decisões são somente suas e as consequências das mesmas serão igualmente apenas suas. E após este período, de ganhos extremos para sua formação, retornam cheios de energia para exercer sua capacidade de gestão no movimento, que agora devem conduzir.

Por tudo isso, não posso deixar de recomendar: estimule seu filho a participar de um movimento juvenil.

A comunidade judaica e a nossa sociedade em geral serão eternamente gratas. E, claro, seu filho também!

Ricardo Gorodovits é engenheiro, presidente da ARI e boguer da Chazit Hanoar.

they give. They donate a moment in their lives, but they get back a whole lifetime.

Once you get to know the social work developed by those who participate in the Chazit, you can only be divided between emotions and perplexity. Their work model is replicated for special needs groups or in favelas with the same enthusiasm with which they participate in Saturday activities at the branch. This experience, which delves deep into the ethical sense not only in the realm of ideas, but brings ethics to their day-to-day lives, will help them, later on, differentiate between aid and handouts, politics and political graft, having and being. Participating in the movement turns them gradually into people with a sharp critical sense, but able to identify solutions and fight for them.

Throughout their stay in Israel, the young people learn more about their independence, not because they no longer depend on their parents, but because, in the short term, decisions are theirs alone and the consequences will be equally theirs alone. After this period, of extreme gains for their education, they return full of energy to exercise their management capacity in the movement, which they now have to do.

Thus, I must recommend, encourage your children to participate in youth movement. The Jewish community and our society will be eternally thankful. In addition, your child, of course, will be too!

Ricardo Gorodovits is an engineer, president of ARI and bogger of the Chazit Hanoar.

miserias con el mismo entusiasmo con el que participan en las actividades del sábado en la sede. Esta experiencia, que profundiza la dimensión ética no sólo a nivel de las ideas, sino también en lo cotidiano, les brinda las herramientas necesarias para que más adelante puedan distinguir entre asistencia y asistencialismo, entre política y politiquería, entre tener y ser. La participación en el movimiento los convierte, de a poco, en personas con sentido crítico sagaz, que pueden identificar soluciones y de luchar por ellas.

Durante la estadía en Israel, los jóvenes se independizan más, no porque no dependan de sus padres, sino porque, a corto plazo, ellos tomaran las decisiones que los afectarán sólo a ellos, así como lo serán las consecuencias. Y después de este período, de haber recibido tanto para su formación, vuelven llenos de energía para ejercer su capacidad de gestión en el movimiento, que ahora ellos deben liderar.

Por todo esto, no puedo dejar de darles este consejo: estimule a su a hijo a participar en un movimiento juvenil. La comunidad judía y la sociedad en general les serán eternamente gratas. ¡Y obviamente su hijo también!

Ricardo Gorodovits es ingeniero, presidente de la ARI y bogger de Jazit Hanoar.

Traducción del Portugues al Español por Alicia de Choch Asseo.

Translated from Portuguese to English by Verônica Pires.

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The Limits of Inclusion Os Limites da Inclusão Los Límites de la Inclusión Raul Cesar Gottlieb

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o dia, em dezembro passado, em que um homem de aproximadamente 40 anos cuspiu cheio de furor no rosto da menina Naamah Margolis, de oito anos de idade, ao mesmo tempo em que a chamava de prostituta, o sinal de alerta começou, finalmente, a ser escutado com maior clareza.

A menina caminhava em direção à sua escola pela calçada na frente da yeshivá em que o agressor passa os seus dias. Não foi a primeira vez que aquilo aconteceu, nem foi o agressor o único frequentador da yeshivá a maltratar meninas que andam com o tornozelo descoberto e Naamah não foi a única menina a sofrer o abuso. O sinal de alerta soou forte porque o evento está longe de ser um fato isolado.

O sinal de alerta foi amplificado por uma entrevista amplamente divulgada, onde um homem identificado apenas como “Moshe” garantiu aos berros ser uma obrigação religiosa cuspir em meninas que não se vestem conforme o código que o rabino que ele obedece considera adequado.

Materializando o sinal de alerta, centenas, ou talvez milhares, de textos foram escritos em todo o mundo judaico condenando o extremis* Publicado originalmente em Devarim 17, abril de 2012.

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he warning bells were finally heard more clearly on the day, last December, when a man of apparently 40 years of age spat, full of rage, on the face of eight-year old Naamah Margolis, while calling her a prostitute.

The girl was walking to school on the sidewalk in front of the yeshiva where the assailant spends his days. It was not the first time that had happened, nor was the assailant the only regular goer of the yeshiva to abuse girls walking with bare ankles and Naamah was not the only girl to suffer abuse. The warning bells sounded strong because the event is far from being an isolated fact.

The warning signal was amplified by an interview widely disclosed, in which a man identified only as “Moshe” shouted that it was a religious duty to spit on girls who do not follow the dress code that the Rabbi he obeys finds appropriate.

The warning signals materialized in hundreds, or perhaps thousands, of texts written around the Jewish world condemning religious extremism and warning people of the danger it represents. Protests shook Israel staring from Beit Shemesh, the city where the aggression happened.

However, it seems to me that there is a general misunderstanding about what provoked the event and we must analyze it more carefully, delving into the root of thought

l día en que un hombre de aproximadamente 40 años de edad escupió en el rostro de la niña Naamah Margolis, de ocho, lleno de furia, mientras le decía prostituta, en diciembre último, la señal de alerta finalmente se escuchó más claramente.

La niña iba a la escuela por la vereda de enfrente de la yeshivá en donde el agresor pasa sus días. Ni fue esa la primera vez, ni el agresor el único frecuentador de la yeshivá que maltrata a las niñas que muestran los tobillos y Naamah no fue la única niña que sufrió semejante abuso. La señal de alerta se escuchó más alto porque el episodio está lejos de ser un hecho aislado.

La señal de alerta repercutió por la entrevista tan divulgada, en la que un hombre identificado apenas como “Moshe” declaró a los gritos que es una obligación religiosa escupir en las niñas que no se visten de acuerdo con el código que el Rabino que él obedece considera adecuado.

A partir de la materialización de la señal de alerta, se publicaron centenas, o tal vez miles, de textos en todo el mundo judío que condenaron al extremismo religioso e hicieron un llamado de advertencia al peligro que representa. Las manifesta-

* Originally published in Devarim 17, April 2012.

* Publicado originalmente en Devarim 17, abril de 2012.

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of those who abuse children gratuitously. Only then will we be able to propose solutions to treat the disease.

Words are very important. We build images and consolidate opinions with them. It is imperative to call things by their proper names, since labelling them ambiguously, will fatally create misunderstanding, as professor Ruth Wisse taught us in an excellent interview to the Jerusalem Post1.

“Religious extremism” and “fundamentalism” were profusely condemned. Yet I believe these are not the correct terms. The event is not an act of extremism, nor is it of religious nature and, likewise, has no relationship with fundamentalism.

Extremity is, by definition, something that is far from the center. A behavior must be situated, necessarily, within a certain value scale for it to be extreme, and yet it must be far from the more conservative behavior within that value scale. A behavior that does not share the same value scale cannot be considered extreme. It is, in fact, a foreign behavior, belonging to another dimension.

Respect for the individual choices of each human being is the starting point of a value scale, which substantiates people’s rights to wear what they want, move freely in public spaces, choose their relationships, etc. Acknowledging that the freedom of choice is an inalienable right of the human

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mo religioso e advertindo para o perigo que ele representa. Manifestações sacudiram Israel a partir de Beit Shemesh, a cidade onde aconteceu a agressão.

No entanto, parece-me que há uma generalizada incompreensão sobre o quê provocou o acontecimento e que é preciso analisar o fenômeno com maior cuidado, mergulhando na raiz do pensamento dos que agridem gratuitamente crianças. Só assim será possível propor soluções para tratar a doença.

As palavras são muito importantes. A partir delas constroem-se as imagens e consolidam-se as opiniões. Conforme ensinou a professora Ruth Wisse em excelente entrevista concedida ao jornal Jerusalem Post1, é imperativo chamar as coisas por seus devidos nomes, pois rotular de forma ambígua fatalmente cria entendimento equivocado.

Condenou-se profusamente o “extremismo religioso” e o “fundamentalismo”. Porém sou de opinião que estas rotulações não usam os termos corretos. Que o ocorrido nem é fruto de extremismo, nem tem natureza religiosa e, igualmente, não tem relação com o fundamentalismo.

Extremidade é, por definição, algo que está distante do centro.

Para um comportamento ser extremo é necessário que ele se situe numa certa escala de valores, porém que esteja afastado do comportamento mais conservador dentro daquela escala de valores. Um comportamento que não compartilha da mesma escala de valores não pode ser considerado extremo. Ele é, na verdade, um comportamento estrangeiro, pertencente a outra dimensão.

O respeito às opções individuais de cada ser humano é o ponto de partida da escala de valores que fundamenta o direito das pessoas de se vestir conforme desejam, de transitar livremente pelos espaços públicos, de escolher seus relacionamentos, etc. O reconhecimento de que a liberdade de escolha é um direito inalienável do ser humano é a semente do sistema democrático que impera na sociedade israelense, sistema este que também impõe limites às opções legalmente disponíveis para os indivíduos, expressos em leis adotadas por pacto consensual da sociedade.

ciones tomaron a Israel desde Beit Shemesh, la ciudad donde tuvo lugar la agresión.

Sin embargo, creo que existe un mal entendido generalizado respecto de la causa del acontecimiento y se debe analizar el fenómeno con más cuidado, llegar a la raíz del pensamiento de los que agreden gratuitamente a los niños. Es la única manera posible de encontrar una solución para tratar a la enfermedad.

Las palabras son muy importantes.

Las utilizamos para construir imágenes y consolidar opiniones.

Como nos enseña la profesora Ruth Wisse en la excelente entrevista concedida al periódico Jerusalem Post1: “Es imperativo llamar a las cosas por su debido nombre, ya que rotular de forma ambigua fatalmente da la impresión equivocada”.

El “extremismo religioso” y el “fundamentalismo” se condenan ampliamente. Pero creo que estos rótulos no utilizan las palabras correctas, que el hecho ocurrido no es fruto del extremismo, no tiene naturaleza religiosa y ni relación con el fundamentalismo.

La definición de extremidad es: cosa distante del centro. Para que un comportamiento sea extremo, debe necesariamente formar parte de una escala de valores determinada, pero debe estar lejos del comportamiento más conservador de dicha escala de valores. No puede considerarse extremo un comportamiento que no comparte la misma escala de valores. Es, en realidad, un comportamiento foráneo, que pertenece a otra dimensión.

El respeto por las opciones individuales de cada ser humano es el punto de partida de la escala de valores que sustenta el derecho de las personas de vestirse como deseen, de transitar libremente por espacios públicos, de elegir sus relaciones etc. El reconocimiento de que la libertad de elección es un derecho inalienable del ser humano es la semilla del sistema democrático que impera en la sociedad israelita, sistema este que también impone límites a las opciones disponibles legalmente a los individuos, consignados en leyes adoptadas consensualmente por la sociedad.

De esta misma escala de valores, emanan las atribuciones del poder de la policía y del poder de la justicia en personas y organizaciones le-

De acordo com o regulamento de nosso Beit Midrash6, está terminantemente proibida a entrada de qualquer tipo de computador em seu território e arredores. Mesmo se forem usados para escrever tratados de Torá ou que não estejam conectados a sites impuros. Esta proibição recai também sobre ferramentas impuras como Blackberries, Iphones, Ipad, etc. A proibição acima está em vigor mesmo para curtos períodos de tempo e/ou situações temporárias.

Emana desta mesma escala de valores a atribuição do poder de polícia e do poder de justiça a pessoas e organizações legalmente empossadas.

O agressor da menina não tinha poder de polícia, nem poder de justiça e muito menos o direito de aplicar um código legal diverso do adotado pelo Estado do qual é cidadão. O agressor estava seguindo um código, particular ao seu grupo, no qual inexiste o respeito às opções do indivíduo. No qual o ser humano não nasce com direitos, mas com obrigações. No qual o ser humano é obrigado a seguir cegamente, desde o nascimento, diretrizes emanadas por uma autoridade superior. No qual até para se vestir é preciso seguir as diretrizes do rabino da comunidade.

Segundo a literatura política, totalitarismo é um sistema político no qual o Estado, normalmente sob o controle de uma única pessoa, facção ou classe, não reconhece limites à sua autoridade e se esforça para regulamentar todos os aspectos da vida pública e privada.2 Não há como deixar de reconhecer que a organização societária de algumas comunidades ultraortodoxas, dentre as quais a de Beit Shemesh, segue este modelo. São sociedades totalitárias, onde o poder é exercido por uma classe – a dos rabinos.

O agressor não é um extremista na escala de valores que regula a sociedade israelense. Ele pertence a um outro sistema de pensamento, que não se situa no extremo do sistema democrático e sim se coloca em direta oposição a ele.

O agressor não é um extremista. Ele é membro de um sistema totalitário.

De acuerdo con el reglamento de nuestro Beit Midrash6, se prohíbe terminantemente la entrada de todo tipo de computadora en el establecimiento y dependencias. Aunque se utilicen para escribir tratados de la Torá o no estén conectadas a páginas impuras. La prohibición también incluye herramientas impuras como Blackberries, Iphones, Ipad, etc. La prohibición anteriormente mencionada está en vigor inclusive para períodos cortos y/o situaciones temporarias.

According to our Beit Midrash regulation6, the entry of any kind of computer on its grounds and surrounding areas is strictly prohibited. Even if they are used to write Torah treaties or if they are not connected to impure sites. This prohibition also covers impure tools such as Blackberries, I-phones, I-pads, etc. The above prohibition is in force even for short periods of time and/or temporary situations.

being is the seed of the democratic system that rules Israeli society, a system that also imposes limits to choices that are legally available to individuals, expressed in laws adopted by society’s consensus.

The attribution of police and legal power to people and legally inducted organizations originates from this same value scale. The girl’s assailant had no police power nor any legal power, not least the right to apply a legal code which is different from the one adopted by the state of which he is a citizen. The aggressor was following a code, specific for his group, in which there is no respect for individual choice. In which a human being is born with no rights, but many duties. In which the human being is obliged to follow blindly, from birth, guidelines from a superior authority. In which even getting dressed demands obeying guidelines by the community’s Rabbi.

According to political literature, Totalitarianism is a political system in which the State, usually under the control of one single person, faction or class, does not acknowledge limits to its authority and makes an effort to regulate all aspects of public and private life.2 One must recognize that the societal organization of some ultra-Orthodox communities, among which Beit Shemesh, follows this model. They are totalitarian societies, in which power is exercised by one class – that of the Rabbis.

galmente habilitadas. El agresor de la niña no ejerce el poder de la policía, ni el poder de la justicia y mucho menos el derecho de hacer valer un código legal diferente del adoptado por el estado al que pertenece como ciudadano. El agresor seguía un código específico de su grupo, en el que el respeto por las opciones del individuo no existe. En el que el ser humano no nace con derechos, sino con obligaciones. En el que el ser humano tiene la obligación de seguir ciegamente, desde que nace, directrices que emanan de una autoridad superior.

En el que hasta para vestirse, hay que seguir las directrices del Rabino de la comunidad.

De acuerdo con la literatura política, el totalitarismo es un sistema político en el que el Estado, por lo general en control de una única persona, facción o clase, no tiene límite para su autoridad y se esfuerza por reglamentar todos los aspectos de la vida pública y privada.2 No se puede negar que la organización social de algunas comunidades ultra ortodoxas, entre ellas Beit Shemesh, siguen este modelo. Son sociedades totalitarias, donde una clase ejerce el poder – la de los rabinos.

De acuerdo con la escala valores que rige a la sociedad israelita, el agresor no es un extremista.

Forma parte de otro sistema de pensamiento, que no está en los extremos del sistema democrático, sino en directa oposición al mismo.

El agresor no es un extremista. Es miembro de un sistema totalitario.

En lo que concierne al rótulo “fundamentalista”, invariablemente utilizado con gran connotación negativa, creo que en realidad tiene una con-

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A placa da prefeitura estabelece uma área especial na praia pública de Tel Aviv para pessoas que não admitem banhar-se junto com indivíduos do outro sexo, vestidos nos trajes de banho atualmente em voga. Ela informa os dias e horários segregados para homens e mulheres e solicita que seja observada a “modéstia” na praia, um eufemismo para a proibição do desnudar, mesmo que minimamente, braços e pernas pelas mulheres. Isto pode parecer tão inocente como o estabelecimento de uma praia para nudistas, ou banheiros femininos e masculinos, mas não é bem assim. Ao segregar uma área pública em virtude da intolerância dos usuários em conviver com os demais, está sendo criado um sistema que categoriza cidadãos (isto é, cria o cidadão classe A, classe B, etc.), o que é intolerável. O naturista se segrega para não ofender os demais.

Já o ultra ortodoxo se segrega porque os demais o ofendem, pelo fato de cultivarem a democracia.

Quanto ao rótulo “fundamentalista”, invariavelmente utilizado com forte conotação negativa, penso que na verdade ele tem conotação positiva, mas o fato é que ele não se aplica na equação que estamos analisando.

Explico: valores fundamentais, ou seja, que não podem ser alterados, estão presentes em todos os sistemas políticos do mundo. Todas as constituições mantêm cláusulas pétreas e é bom que assim seja, pois são estes valores fundamentais que impedem que o sistema seja corrompido. Por exemplo, manter o valor fundamental da sacralidade da vida humana é positivo. Idem para o direito à liberdade individual de escolha dentro do leque legal, e assim por diante.

Ademais, a questão não é se o agressor ultrapassou algum valor fundamental, mas sim o fato que ele rejeita os valores fundamentais que regem a democracia.

Finalmente, no que diz respeito ao rótulo “religioso”, é preciso observar que não existe, em nenhuma das muitas codificações da religião judaica, a permissão para cuspir em crianças ou adultos, mulheres ou homens, independentemente de seu comportamento. Consultemos o Talmud de cima para baixo e da direita para a esquerda. Leiamos as responsas de todos os rabinos.

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The City Government’s sign establishes a special area on the public beach in Tel Aviv for people who do not accept swimming together with people of the other sex, dressed in modern bathing suits. It states the segregated days and times for men and women and requests that “modesty” be observed on the beach, a euphemism to prohibit uncovering, even minimally, women’s arms and legs. This may seem as innocent as establishing a beach for nudists, or men’s and women’s restrooms, but not quite. When one segregates a public area by virtue of users’ intolerance toward coexisting with the others, one creates a system that classifies citizens (that is, creates citizens of class A, class B, etc.), and this is intolerable. The naturist segregates himself so as not to offend others. Whereas, the ultra-Orthodox segregates himself because the others offend him, just because they nurture democracy.

The aggressor is not an extremist in the value scale that governs Israeli society. He belongs to another system of thought, which is not located at the extreme of the democratic system, but rather, opposes it directly. The aggressor is not an extremist. He is a member of a totalitarian system.

As to the “fundamentalist” label, invariably used with a strong negative connotation, I believe it actually has a positive connotation, but the fact is it does not apply to the equation we are analyzing.

Allow me to explain: fundamental values, that is, those that cannot be changed, are part of all political systems in the world. All constitutions have eternity clauses and that is a good thing, since these fundamental values do not allow corruption of the system. For instance, maintaining the fundamental value of the sanctity of human life is positive.

The same holds true regarding the right to individual freedom of choice within a legal framework, and so on.

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El cartel de la municipalidad establece un sector especial de la playa pública de Tel Aviv para personas que no toleran bañarse con personas del sexo opuesto vestidos con los trajes de baño que se usan actualmente. El cartel informa los días y horarios exclusivos para hombres y mujeres y solicita que se observe la “modestia” en la playa, un eufemismo para la prohibición del desnudo, aunque sea mínimo, de brazos y pernas por parte de las mujeres. Esto puede parecer tan inocente cuanto el establecimiento de una playa nudista, o baños femeninos y masculinos, pero en realidad no lo es. Al establecer un sector público en virtud de la intolerancia de los usuarios de convivir con los demás, se crea un sistema que categoriza a los ciudadanos (o sea, crea ciudadanos clase A, clase B, etc.), que es intolerable. El naturista se separa para no ofender a los demás. El ultra ortodoxo se separa porque los demás lo ofenden por el hecho de vivir en democracia.

notación positiva, pero lo que sucede es que no se aplica a la ecuación en cuestión.

Me explico: los valores fundamentales, o sea, los que no se pueden alterar, forman parte de todos los sistemas políticos del mundo. Todas las constituciones consagran cláusulas pétreas y es bueno que sea así, dado que se trata de valores fundamentales que impiden que se corrompa el sistema.

Por ejemplo, mantener el valor fundamental de la naturaleza sagrada de la vida humana es positivo.

Así como el derecho a la libertad individual de elección dentro de los límites de la legalidad y así sucesivamente.

Por otro lado, el tema no es si el agresor violó algún valor fundamental, sino el hecho que él rechaza los valores fundamentales que rigen a la democracia.

Finalmente, respecto del rótulo “religioso”, se debe observar que no existe, en ninguna de las tantas codificaciones de la religión judía, el permiso para escupir en niños o adultos, mujeres u hombres, al margen de su comportamiento. Consultemos el Talmud de arriba a abajo y de izquierda a derecha. Leamos las respuestas de todos los Rabinos.

Analicemos el Shulchan Aruch hasta que se nos salten los ojos de las órbitas. No vamos a encontrar nin-

Esquadrinhemos o Shulchan Aruch até os olhos saltarem das órbitas. Não acharemos nenhuma insinuação de que este comportamento é aceito. Muito ao contrário, pelos ditames do judaísmo quem humilha uma pessoa é como se a estivesse matando.

Cita o Talmud: “Disse Rabbi Elazar de Modiin, aquele que ... humilhar publicamente seu próximo ... mesmo que tenha em seu crédito [o conhecimento da] Torá e das boas ações, não terá parte no mundo vindouro”.3 A palavra para “humilhar”4 usada neste texto é uma derivação semântica de “embranquecer”, pois o rosto do humilhado fica pálido. Os rabinos do passado formularam que humilhar publicamente um ser humano é análogo a derramar o seu sangue, pois a cor avermelhada (sangue) lhe foge da face, dando lugar à palidez.5 Cuspir em crianças não é um ato religioso. É uma atitude política perpetrada com o objetivo de conseguir a segregação de espaços físicos para o convívio exclusivo de pessoas submetidas, voluntariamente ou não, a um regime totalitário. Através desta atitude pretende-se afastar de “suas” ruas as pessoas que não aderem ao sistema totalitário. E isto é feito semeando o medo, de forma coerente com a estratégia dos terroristas.

Pouco importa se este regime totalitário afirma que a autoridade dos seus mandatários emana de Deus, pois quem afirma esta autoridade é um ser humano, até porque, por definição fundamental, Deus não se manifesta. Um regime que nega ao ser humano o direito de escolha é um regime totalitário, qualquer que seja sua roupagem, inclusive a religiosa.

“A demanda para criar dentro de um regime democrático um espaço segregado onde a democracia cede lugar para a prática de um sistema político totalitário” é o verdadeiro nome do fenômeno que fez soar o sinal de alerta. É um rótulo comprido, que não tem o impacto de um slogan publicitário. Não tem o impacto simples e direto de “extremismo religioso”, por exemplo. Mas é, a meu ver, o rótulo correto. É um rótulo complexo porque a questão é complexa.

Agressões físicas aos que cruzam o espaço deste território são

Moreover, the issue is not whether the aggressor exceeded a fundamental value, but rather the fact that he rejected fundamental values that govern democracy.

Finally, as regards the label “religious”, one must note that there is no permission, in any of the many codes of the Jewish religion, to spit on children or adults, women or men, regardless of their behavior. Let us consult the Talmud from top down and from right to left. Let us read the replies of all the Rabbis. Let us search accurately the Shulchan Aruch until our eyes jump out of their sockets. We will find no insinuation that this behavior is acceptable. Quite the contrary, according to Jewish dictates, whoever humiliates a person is as if he were killing her.

The Talmud quotes, “Rabbi Elazar de Modiin would say, one who ... humiliates his friend in public ... although he may possess Torah [knowledge] and good deeds, he has no share in the World to Come”3. The word “humiliate”4 used in this text is a semantic change of “whiten”, because the face of the humiliated person turns pale. The Rabbis in the past formulated that to publicly humiliate a human being is analogous to shedding their blood, since the red color (blood) disappears from the person’s face, giving room to pallor5.

Spitting on children is not a religious act. It is a political attitude committed with the purpose of segregating physical spaces for exclusive socializing of people submitted, voluntarily or not, to a totalitarian regime. With this attitude, they intend on chasing away from “their” streets people who do not follow the totalitarian system. They do this through fear, in a manner consistent with the strategy of terrorists.

It does not matter if the totalitarian regime states that its representatives’ authority comes from God, since anyone who claims this authority is a human being, given that, by basic definition, God does not manifest himself.

A regime that denies the right of choice to human beings is a totalitarian regime, whatever may be its guise, including a religious one.

“The demand to create a segregated space within a democratic regime where democracy gives room to the practice of a totalitarian political system” is the true denomination of the phenomenon that rang the warning bells. It is a long label, without the impact of an advertising slogan. It does not have the simple and direct impact of “religious extremism”, for instance. However, in my opinion, it is the correct label. It is a complex label because the issue is complex.

guna insinuación de que este comportamiento es aceptable. Muy al contrario, de acuerdo con las enseñanzas del judaísmo, humillar a una persona es igual a matarla.

Cita el Talmud: “Rabbi Eliezer de Modiin dice: Quien... hace palidecer (avergüenza) en público a su prójimo... a pesar de que él posee Toráh y buenas acciones, no tiene lugar en el mundo venidero”.3 La palabra para “hacer palidecer”4 utilizada en el texto es una derivación semántica de “emblanquecer”, dado que el rosto del humillado empalidece. Los Rabinos de la antigüedad llegaron a la conclusión de que humillar públicamente a un ser humano es análogo a derramar su sangre, ya que el color rojizo (sangre) desaparece de rostro y lleva a la palidez.5 Escupir en niños no es un acto religioso. Es una actitud política llevada a cabo con el objetivo de separar espacios físicos para la convivencia exclusiva de personas sometidas, voluntariamente o no, a un régimen totalitario. Por medio de dichas actitudes se busca alejar de “sus” calles a personas que no compactan con el sistema totalitario. Y se logra sembrando miedo, de forma coherente con la estrategia de los terroristas.

Poco importa si el régimen totalitario afirma que la autoridad de sus mandatarios emana de Dios, ya que quien afirma esta autoridad es un ser humano, inclusive porque, por definición fundamental, Dios no se manifiesta. Un régimen que le niega al ser humano el derecho de elección es un régimen totalitario, sea cual fuere su ropaje, inclusive religioso.

“La exigencia de crear un espacio segregado en el cual la democracia da lugar a la práctica de un sistema político totalitario dentro del régimen democrático” es el verdadero nombre del fenómeno que hizo sonar la señal de alerta. Es un rótulo largo, que no tiene el impacto de un slogan publicitario. Ni tiene el impacto simple y directo de “extremismo religioso”, por ejemplo. Pero, para mí, es el rótulo correcto. Es un rótulo complejo porque el tema en cuestión es complejo.

Las agresiones físicas ocasionadas a los que cruzan el espacio de este territorio son manifestaciones chocantes y por esa misma razón muy visibles. Pero hay muchas otras

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manifestações chocantes e por isto muito visíveis. Mas existem muitas outras manifestações que, por serem mais suaves, acabam sendo rotuladas equivocadamente como “folclóricas” ou “inerentes a um estilo de vida”. Por exemplo, pensa-se que a vestimenta congelada nos costumes do século 17 é um sinal de apego à tradição, mas a tradição judaica sempre foi a de adequar a vestimenta aos costumes e clima locais. Usa-se chapéu de pele e capote no verão israelense para afirmar a aversão a participar da sociedade democrática e não por obrigação religiosa.

Outro indício do fenômeno é o isolamento cultural que a comunidade impõe a seus membros. A advertência da foto, afixada numa yeshivá, joga uma luz importante sobre esta questão.

Este isolamento não é um imperativo religioso. Vejam que o grande formulador religioso do século 11 Maimônides, cujas obras seguramente são lidas no Beit Midrash que proíbe o contato com o mundo, foi um médico plenamente inserido na sociedade moura da Espanha e do Egito, onde estudou os clássicos gregos e os pensadores árabes contemporâneos. Ele escreveu parte de sua monumental obra judaica em árabe. Um modelo mais recente é o rabino alemão Samson Raphael Hirsch, do século 19 e fundador da ortodoxia moderna. Ele escrevia em alemão e se graduou em Direito na Universidade de Bonn.

Existem muitíssimos outros exemplos de inserção de religiosos judeus na cultura de seu tempo. Nosso isolamento, quando aconteceu, foi, via de regra, imposto de fora e não por opção comunitária.

O isolamento cultural é, contudo, uma característica marcante dos regimes totalitários, conforme observam Friedrich e Brzezinski ao identificar o monopólio absoluto dos meios de comunicação de massa como um dos seis traços característicos comuns aos regimes totalitários.7 Em contraste, a livre circulação e expressão de ideias e informações é uma das principais marcas dos regimes democráticos.

Importante observar também que a sociedade israelense vem cedendo voluntária e gradativamente terreno aos reclamos dos que tentam criar um território segregado para

Physical aggression to whoever crosses the space in this territory are appalling manifestations and thus, extremely visible. Yet there are many other manifestations, which, for being lighter, end up mistakenly labelled as “folkloric” or “inherent to a way of life”. For instance, people believe that the clothing that dates back to the 17th century is a sign of attachment to tradition, but the Jewish tradition has always been to adapt the clothing to local customs and climate. People wear fur hats and overcoats in the Israeli summer to state their dislike in participating in a democratic society and not because of any religious obligation.

Another sign of this phenomenon is the cultural isolation that the community imposes on its members. The warning in the photograph, posted at a yeshiva, highlights this issue.

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manifestaciones que, como son más suaves, se rotulan erróneamente de “folclóricas” o “inherentes a un estilo de vida”. Se piensa, por ejemplo, que la vestimenta congelada en las costumbres del siglo 17 es una señal de apego a la tradición, pero la tradición judía siempre adaptó el vestuario a las costumbres y al clima local. Se usa sobrero de piel y capa en el verano israelita para afirmar el disgusto de participar en la sociedad democrática y no por obligación religiosa.

Otro indicativo del fenómeno es el aislamiento cultural que la comunidad le impone a sus miembros. La advertencia de la foto, expuesta en una yeshivá, pone de manifiesto la importancia del tema.

El aislamiento no es un imperativo religioso. Sabemos que el gran formulador religioso del siglo 11 Maimónides, cuyas obras sin duda se leen en el Beit Midrash que prohíbe el contacto con el mundo, fue un médico totalmente incorporado a la sociedad mora de España y Egipto, donde estudió los clásicos griegos y los pensadores árabes contemporáneos. Escribió parte de su monumental obra judía en árabe. El Rabino alemán Samsón Raphael Hirsch del siglo 19, fundador de la ortodoxia moderna, es un modelo más reciente. El escribía en alemán y realizó sus estudios de derecho en la Universidad de Bonn.

Hay muchos otros ejemplos de inserción de religiosos judíos en la cultura de su tiempo. Cuando nos tuvimos que aislar, por lo general, fue una imposición desde afuera y no una opción comunitaria.

El aislamiento cultural es, sin duda, una característica propia de los regímenes totalitarios, como observan Friedrich y Brzezinski al identificar el monopolio absoluto de los medios de comunicación de masa como uno de los seis rasgos característicos comunes a los regímenes totalitarios.7 En contraposición, la libre circulación y expresión de ideas e información, es una de las características esenciales de los regímenes democráticos.

Dentro de este contexto, es válido mencionar que la sociedad israelita ha cedido voluntaria y gradualmente terreno ante los reclamos de los que tratan de crear un territorio exclusivo para una sociedad totalitaria, como lo demuestra la foto que

uma sociedade totalitária, como a foto que o autor tirou em 2010 em Tel Aviv comprova.

Mas a sociedade israelense não está apenas cedendo terreno a um grupo totalitário. Ao sustentá-lo com seus impostos, ela está promovendo sua expansão. Cabe observar aqui que o sistema no qual uma parte da sociedade paga para a outra parte se engajar em atividades improdutivas não é um imperativo religioso.

Dezenas de milhares de pessoas no Brooklin mantêm um estilo de vida observante das mais estritas interpretações das mitzvot ao mesmo tempo em que são tão economicamente ativas como todos os demais habitantes do país. O governo norte-americano não contribui com seu sustento, não os isenta de impostos e também não há registro que ataquem os eventuais transeuntes de fora de sua comunidade. Nem por isto se consideram menos religiosos que os israelenses.

Percebo que emergem dois dilemas da constatação de que existe uma parte da sociedade israelense demandando um espaço físico segregado para vivenciar nele um modelo totalitário.

O primeiro é a impossibilidade de inclusão desta população no sistema democrático que impera em Israel. Muitos pedem por tolerância e aceitação do diferente. Mas penso ser impossível o convívio com os que não aceitam que o indivíduo tenha liberdade de escolha, pois ela é a base do sistema democrático. Ao abdicar de sua capacidade de escolha, o cidadão renuncia ao exercício de sua cidadania.

O segundo dilema, derivado da falta de solução do primeiro, está no que fazer com as pessoas que elegem seguir um modelo político totalitário, e como tal renunciam à cidadania. Sendo impossível conviver nas democracias, que alternativas restam para elas? Não podem fundar um Estado seu, pois nenhum país cederia espaço para um novo Estado com estas características. E nenhum país já existente as acolherá.

Creio que este é um dos problemas não resolvidos das democracias. O que fazer com os cidadãos que não querem vivenciá-la? Da mesma forma como não parece correto impor a democracia contra a vontade da pessoa, também não é

This isolation is not a religious imperative. Note that Maimonides, the great 11th century religious scholar, whose works quite surely are read in the Beit Midrash that forbids contact with the world, was a physician fully adapted to the Moorish society in Spain and Egypt, where he studied the Greek classics and contemporary Arab thinkers. He wrote part of his monumental Jewish works in Arabic. A more recent model is the 19th century German Rabbi Samson Raphael Hirsch, founder of modern orthodoxy. He wrote in German and graduated in Law at the University of Bonn.

There are many other examples of Jewish religious leaders in the culture of their era. Our isolation, when it happened, was, as a rule of thumb, imposed from outside and not as a community option.

Cultural isolation is, however, a striking feature of totalitarian regimes, as Friedrich and Brzezinski observe when they identify absolute monopoly of mass media as one of the six common traits of totalitarian regimes7. In contrast, free circulation and expression of ideas and information is one of the hallmarks of democratic regimes.

It is also important to note that Israeli society has been voluntarily and gradually giving ground to requirements by those who try to create a segregated territory for a totalitarian society, as the picture the author took in 2010 in Tel Aviv proves.

However, the Israeli society is not only giving ground to a totalitarian group. When it supports it with its taxes, it is promoting its expansion. It is important to notice that a system in which part of society pays so the other part can engage in unproductive activities is not a religious imperative. Tens of thousands of people in Brooklyn keep a life style observant of the strictest mitzvot interpretations, while being as economically active as all the other inhabitants in the country are. The North American government does not contribute with their support, does not waiver their taxes nor are there any records of them attacking passers-by from outside their community. Still, they do not consider themselves less religious than the Israelis.

I see two dilemmas emerging from the realization that there is a part of Israeli society demanding a segregated physical space to live a totalitarian model there.

The first dilemma is the impossibility of including this population in the democratic system that governs Israel.

Many ask for tolerance and acceptance of what is different.

Yet, I believe it is impossible to interact with those who do

el autor sacó en Tel Aviv en 2010.

Lo que sucede es que la sociedad israelita no ha cedido únicamente terreno a un grupo totalitario.

Al mantenerlo con los impuestos, promueve su expansión. Es oportuno mencionar que un sistema en el que una parte da sociedad paga para que otra lleve a cabo actividades improductivas no es un imperativo religioso. Miles de personas de Brooklyn llevan un estilo de vida que observa las interpretaciones más estrictas de las mitzvot y al mismo tiempo son tan económicamente activos como todos los demás habitantes del país. El gobierno estadounidense no los mantiene, ni los exime de impuestos y no hay registros de ataques a eventuales transeúntes que no pertenezcan a la comunidad.

No es por eso que se los considere menos religiosos que los israelitas.

La verificación de que una parte de la sociedad israelita exige un espacio físico separado para vivenciar un modelo totalitario plantea dos dilemas.

El primero es la imposibilidad de inclusión de esta población al sistema democrático que impera en Israel. Muchos piden tolerancia y aceptación de lo diferente. Pero me parece que es imposible convivir con los que no aceptan que una persona tenga libertad de elección, ya que es la base del sistema democrático. Al abdicar de su capacidad de elección, el ciudadano renuncia al ejercicio de su ciudadanía.

El segundo dilema, consecuencia de que el primero no tiene solución, es qué se hace con la gente que decide seguir un modelo político totalitario, y por esto renuncia a la ciudadanía. Si es imposible convivir en democracia, ¿Qué alternativa tenemos para ellos? No pueden fundar su propio Estado, porque ningún país le cedería espacio para un Estado nuevo con esas características. Y ningún país existente los va a acoger.

Creo que este es uno de los problemas no resueltos de las democracias. ¿Qué se hace con los ciudadanos que no quieren vivirla? Así como no sería correcto imponer a la democracia contra la voluntad de una persona, tampoco sería correcto permitir que destruyan el régimen democrático.

Cuando llegan a un tamaño demográficamente importante, se con-

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correto permitir que destruam o regime democrático.

Quando atingem proporção demograficamente importante, como Israel permitiu acontecer ao criar subsídios e facilidades para aquele modelo de organização societária, sob a ilusão que estava respeitando uma opção religiosa, passam a ameaçar o tecido social e a natureza democrática do país.

Há um limite para a inclusão e não sabemos o que fazer com os que se autoexcluem. A meu ver este é o sinal de alerta que soou na cusparada de Beit Shemesh. E ele é perturbador.

Principalmente porque sabemos que nenhum país dorme democracia e acorda ditadura. Se chegar a acontecer, a conversão de Israel numa ditadura teocrática será o ponto extremo de um caminho que começou nas isenções concedidas em 1948 pelo governo aos frequentadores das yeshivot ultraortodoxas, passou pela tolerância à cusparada na menina e aos ônibus segregados, para chegar ao controle do Estado por um grupo totalitário que participou do jogo democrático apesar de repudiá-lo em sua intimidade. É importante entender que a convivência com aquele que se autoexclui da democracia fere a democracia. Isso fica evidente quando acontece uma agressão física, mas não é tão claro quando a demanda é meramente por um refúgio que isole e preserve um modelo de sociedade.

O repúdio à cusparada é mil vezes mais compreensível do que o da praia segregada, se bem que ambos derivam do mesmo princípio.

Isto porque a demanda por um espaço exclusivo é fruto de uma situação de autoexclusão da sociedade maior, o que parece ser inofensivo, pois aparenta afetar apenas a quem se exclui. Já a agressão é claramente inaceitável, porque implica na retirada de direitos de terceiros.

A não compreensão de que ambos os eventos derivam do mesmo pensamento totalitário é, a meu ver, o que levou a sociedade israelense ao ponto aflitivo em que chegou.

E que tende a piorar, se o fenômeno não for entendido e rechaçado enquanto ainda houver tempo.

Se o que desejamos é um regime democrático, pautado pelos códigos legais que fazem do Estado de Israel um Estado de direito, então a

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not accept that the individual has freedom of choice, since it is the basis of the democratic system. The citizen surrenders the exercise of his citizenship when he relinquishes his capacity to choose.

The second dilemma, derived from the lack of solving the first one, is what to do with the people who choose to follow a totalitarian political model and as such, waive their citizenship. What alternatives do they have since living in democracies is impossible for them? They cannot establish a State of their own, for no country would give space to a new State with these characteristics. Neither will any existing country receive them.

I believe this is one of the unsolved problems of democracies. What can we do with the citizens who do not wish to experience it? In the same way as it does not seem correct to impose democracy against a person’s will, neither is it correct to allow them to destroy the democratic regime.

They begin to pose a threat to a country’s social fabric and democratic nature when they reach demographically important proportions, as Israel allowed to happen when it created subsidies and facilities for that kind of organizational model of society, under the illusion that it was respecting a religious option.

There is a limit to inclusion and we do not know what to do with those who self-exclude themselves. In my view, this warning bell sounded at the Beit Shemesh spitting incident. It is disturbing.

Especially since we know that, no country changes from democracy to dictatorship overnight. If this actually happens, the conversion of Israel into a theocratic dictatorship will be the extreme point of a path, which began with the exemptions granted in 1948 by the government to ultra-Orthodox yeshivot goers. Then continued with the tolerance for spitting on a girl, then segregated buses, and reached State control with a totalitarian group that participated in the democratic game despite rejecting it privately.

It is important to understand that coexisting with someone who self-excludes himself from democracy, injures democracy. This is evident when there is physical aggression, but not so clear when the demand is merely for a refuge to isolate and preserve a model of society.

Repudiation to the spitting incidence is a thousand times more understandable than the segregated beach, although both derive from the same principle. This is because the demand for an exclusive space is the result of a situation

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vierten en una amenaza a la trama social y a la naturaleza democrática del país. Este es el caso de Israel, que permitió que fuera así al crear subsidios y facilidades para ese modelo de organización de sociedad con la ilusión de que respetaba una opción religiosa.

La inclusión tiene un límite y es difícil saber qué hacer con los que se auto excluyen. Para mí, esta es la señal de alerta que tocó en la escupida de Beit Shemesh. Y es preocupante.

Básicamente porque sabemos que ningún país se acuesta democracia y se levanta dictadura. Si fuera el caso, la conversión de Israel en una dictadura teocrática sería el punto extremo de una trayectoria que comenzó con las exenciones del gobierno a los frecuentadores de las yeshivot ultra ortodoxas en 1948, siguió con la tolerancia a la escupida en la niña y con los buses segregados, para llegar al control del Estado por parte de un grupo totalitario que participa en el juego democrático a pesar de repudiarlo en la intimidad.

Se debe entender que la convivencia con el que se auto excluye de la democracia está en riña con la democracia. Esto es patente cuando hay una agresión física, pero no queda tan claro cuando la demanda es un mero refugio para aislar y conservar un modelo de sociedad.

El repudio a la escupida es mil veces más comprensible que el repudio a la playa segregada, aunque ambos parten del mismo principio.

Porque la demanda por un espacio exclusivo es el fruto de una situación de auto exclusión de la sociedad más amplia, que parece inofensivo, ya que aparentemente sólo afecta al que se excluye. Pero el caso de la agresión es claramente inaceptable, porque implica que se le quiten derechos a terceros.

No haber entendido que ambos eventos derivan del mismo pensamiento totalitario es, en mi opinión, lo que llevó a la sociedad israelita al punto angustiante en que se encuentra. Y que tiende a empeorar, si no se entiende y rechaza al fenómeno mientras tengamos tempo.

Si lo que deseamos es un régimen democrático, de conformidad con los códigos legales que convierten al Estado de Israel en un estado de derecho, entonces la agre-

agressão a Naamá exige uma ação mais vigorosa do que meros repúdios verbais, mesmo se vigorosos. O Estado não pode sustentar aqueles que desejam destruir a sua alma.

Raul Cesar Gottlieb é engenheiro, diretor de Devarim, presidente da World Union for Progressive Judaism, América Latina, conselheiro da ARI e ex-ativista do movimento juvenil Chazit Hanoar.

1. Entrevista postada no site do Jerusalem Post em 07/04/11: http://www.jpost.com/ VideoArticles/Video/Article.aspx?id=227881.

2. Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (2000), p. 74.

3. Talmud da Babilônia, ordem Nezikim (danos), tratado Avot (pais - antepassados), 3:11 (em algumas edições: 3:15).

4. A palavra usada é “malbin”, da mesma raiz de “lavan” (branco). Literalmente: “que embranquece”.

5. Talmud da Babilônia, ordem Nezikim (danos), tratado Baba Metzia (o portal do meio), 58:b 6. Edifício ou sala dedicada ao estudo.

7. Dicionário de Política, de Norberto Bobbio, Niccola Matteucci e Gianfranco Pasquino, 11ª edição, publicado em 1998 pela Editora da Universidade de Brasília, p. 1.249.

of self-exclusion from the greater society, which may seem harmless since apparently it only affects the people who exclude themselves. The aggression, however, is clearly inacceptable, because it implies in the withdrawal of the rights of third parties.

In my view, not understanding that both events derive from the same totalitarian thought is what has led the Israeli society to the unnerving point it has reached. This will get worse, if the phenomenon is not understood and rebounded while there is still time.

If what we wish for is a democratic regime, guided by legal codes that make the State of Israel a rule of law, then the aggression to Naamá demands a more vigorous action than just mere verbal repudiation, albeit vigorous. The State cannot support those who wish to destroy its soul.

Raul Cesar Gottlieb is an engineer, director of Devarim, president of the World Union for Progressive Judaism, Latin America, council member of ARI and former-activist in the Chazit Hanoar youth movement.

Translated from Portuguese to English by Verônica Pires.

sión a Naamah exige una acción más enfática que meros repudios verbales, aunque fuertes. El Estado no puede mantener a los que desean destruir su alma.

Raul Cesar Gottlieb es ingeniero, director de Devarim, presidente de la World Union for Progressive Judaism, América Latina, consejero de la ARI y ex-activista del movimiento juvenil Jazit Hanoar.

Traducción del Portugues al Español por Alicia de Choch Asseo 1. Entrevista publicada en el sitio del Jerusalén Post en 07/04/11: http://www.jpost.com/ VideoArticles/Video/Article.aspx?id=227881.

2. Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (2000) ISBN 0-393-04818-7, página 74.

3. Talmud de Babilonia, orden Nezikim (daños), tratado Avot (padres - antepasados), 3:11 (en algunas ediciones: 3:15). N. del T. III Fuente de la cita en castellano: http://es.slideshare.net/ beattheking/el-pirkeavotcomentado.

4. La palabra utilizada es “malbin”, de la misma raíz que “lavan” (blanco). Literalmente: “que blanquea”.

5. Talmud de Babilonia, orden Nezikim (daños), tratado de Baba Metzia (el portón intermedio), 58:b.

6. Edificio o salón dedicado al estudio.

7. Diccionario de Política de Norberto Bobbio, Niccola Matteucci y Gianfranco Pasquino, 11ª edición, publicado en 1998, Editorial de la Universidad de Brasilia, ISBN 85-230-0308-8, página 1.249.

1. Interview posted in Jerusalem Post on 07/04/11: http://www.jpost.com/VideoArticles/Video/Article.aspx?id=227881.

2. Robert Conquest, Reflections on a Ravaged Century (2000) ISBN 0-393-04818-7, page 74.

3. Babylonian Talmud, Nezikin order (damages), Avot treaty (parents - ancestors), 3:11 (in some editions: 3:15).

4. The word used is “malbin”, from the same root as “lavan” (white). Literally: “he who whitens”.

5. Babylonian Talmud, Nezikin order (damages), Baba Metzia treaty (the middle portal), 58:b 6. Building or room dedicated to study.

7. Dicionário de Política de Norberto Bobbio, Niccola Matteucci and Gianfranco Pasquino, 11th edition, published in 1998 by Editora da Universidade de Brasília, ISBN 85-230-0308-8, page 1249.

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