Gabriel Mordoch

uriel da costa, o anjo torto lusitano

gabriel mordoch

Atrajetória de Uriel da Costa (Porto, 1584/5 – Amsterdã, 1640) é um dos exemplos mais radicais do choque cultural intrínseco ao encontro entre conversos portugueses e o judaísmo normatizado ocorrido no século 17.1 Uriel, nascido aliás Gabriel, foi descendente de famílias que possivelmente enfrentaram tanto a expulsão da Espanha em 1492 quanto o batismo massivo imposto em Portugal em 1497. Portanto, ao que tudo indica, Uriel fez parte da segunda ou terceira geração de conversos portugueses já ambientados no cristianismo católico.

De maneira esquemática, pode-se dizer que sua desconfiança quanto a certos dogmas católicos, principalmente no que diz respeito ao mundo vindouro e à salvação da alma, o levaram a analisar e perceber contradições entre os livros de Moisés e o Novo Testamento. Convencido da veracidade da lei mosaica, Uriel da Costa resolveu adotar o judaísmo, de modo que se viu obrigado a deixar Portugal para praticá-lo abertamente. Em 1615, desde o porto da cidade de Viana do Castelo, junto com sua família, Uriel embarcou rumo a Amsterdã, onde começava a se estabelecer uma comunidade judaica de background converso.2

Ao desembarcar em Amsterdã, em 1615, o converso de Porto realizou o rito de passagem da circuncisão e, como era o costume, adotou um novo nome – símbolo do início de uma nova vida. O ex-Gabriel, ora Uriel, pela primeira vez em sua vida se depara com uma comunidade judaica organizada e que professa sua fé abertamente. Seus integrantes, ex-cristãos novos, ora “judeus novos”, tratavam de (com maior ou menor sucesso) adaptar-se ao judaísmo O derradeiro texto de Uriel da Costa, publicado em latim em 1686 por um teólogo protestante holandês, veio a ser traduzido às mais diversas línguas. Em seu caráter universalista, o Exemplar Humanae Vitae representa um grito de liberdade que reverbera até hoje.

das mitzvot, o qual Uriel da Costa pouco conhecia.

A expectativa de Uriel da Costa foi proporcional à sua decepção. Ao cabo de alguns dias ele percebeu que os costumes e regulamentos halachicamente orientados não correspondiam exatamente àqueles prescritos pela lei de Moisés.

Aqueles que são inadequadamente chamados de sábios judeus, conta Uriel em sua autobiografia, haviam inventado coisas que são contraditórias à pureza que a observação da lei exige. Por isso, não pude conterme, considerando que agradaria a Deus se defendesse livremente a lei. Estes sábios, judeus de agora, que mantêm seus costumes e engenho maligno combatendo duramente em favor da seita e instituições dos detestáveis fariseus, não sem esperança de lucro e de modo similar a como antanho lhes fora justamente imputado, para obter os primeiros assentos no templo e as primeiras saudações no fórum, não aceitaram que os contestaste nem no mais mínimo, senão que exigiram que seguisse docilmente seus passos; se não fizesse assim, me ameaçavam com excluir-me da comunidade e da convivência de todos os demais, tanto no que concerne às coisas divinas como às humanas.3

Que coisas haveriam inventado aqueles “inadequadamente chamados de sábios judeus”? Por que, em pleno século 17, Uriel da Costa faz lembrar os (detestáveis) fariseus –seita religiosa-política judaica da época do Segundo Templo que emergiu enquanto grupo diferenciado logo após a revolta dos Macabeus (165-160 a.e.c.)?

Guardiões da Lei Oral, supostamente entregue a Moisés no Monte Sinai junto com a Lei Escrita, os fariseus, segundo Uriel da Costa, se equivocaram em situar ambas as leis num mesmo patamar de sacralidade. Em sua ótica purista, a Lei Oral – base do Talmud – representa um acréscimo indevido, e mesmo pecaminoso, à doutrina original. A redação da Lei Oral, através da qual o judaísmo farisaico viria a perpetuar-se, se achava, assim, em contradição com – entre outros – o seguinte imperativo de Moisés: Não acrescentareis sobre a coisa que eu vos ordeno, e não subtraireis dela, para que guardeis os preceitos do Eterno, vosso Deus, que eu vos ordeno. (Deuteronômio, 4-2). Habitando em Muito embora fosse impossível, na Hamburgo, Uriel da Costa redige uma Europa urbana do século 17, ansiar por um judaísmo fiel ao estilo bíblico, modelado há milhares de anos no deserto do Sirelação de práticas nai, Uriel da Costa talvez sim tenha espeque, segundo ele, não rado encontrar um judaísmo que não fospassam de invenções se exclusivamente orientado pelos contitalmúdicas e que, nuadores do antigo farisaismo. portanto, carecem Uma crítica à comunidade sefardita de fundamento – por exemplo: a maneira Habitando em Hamburgo4 , para onde rabínica tradicional de havia se mudado após curta temporada realizar a circuncisão, em Amsterdã, Uriel da Costa toma coragem e redige uma relação de práticas que,o uso rabínico segundo ele, não passam de invenções taldos filactérios e o múdicas e que, portanto, carecem de funacréscimo de um dia à damento – por exemplo: a maneira rabífesta de Pessach fora da Terra de Israel. nica tradicional de realizar a circuncisão, o uso rabínico dos filactérios e o acréscimo de um dia à festa de Pessach fora da Terra de Israel. Determinado, Uriel envia sua crítica à comunidade sefaradita de Veneza, refúgio de ex-conversos e o mais importante centro do judaísmo de extração ibérica da Europa ocidental de então.5 Os parnassim (dirigentes comunitários) da congregação veneziana solicitariam a colaboração de Leon de Modena (1571-1648), o celebrado rabino ashkenaze da cidade, na finalidade de rebater o ousado ataque. Modena exigiu que Uriel expressasse arrependimento publicamente –caso contrário os parnassim da comunidade sefaradita de Hamburgo deveriam excomungá-lo. Como as desculpas não vieram, em 1618 Uriel da Costa foi excomungado na cidade hanseática. Além do mais, no mesmo ano também o excomungaram in absentia em plena sinagoga hispano-portuguesa de Veneza, numa lúgubre cerimônia detalhadamente descrita pelo próprio Leon de Modena.6 Para completar o serviço, o rabino veneziano redigiria duas obras que refutam a crítica de Uriel: Magen ve-Tsinah (Escudo e Armadura) e Kol Sakhal (Voz de um Tolo). A verve racionalista de Leon de Modena não o impediu de valorizar a tradição rabínica: sem ela, o povo de Israel, uma vez na diáspora, não teria sido capaz de manter sua coesão e unicidade.7 Uriel aparentemente não abandonou Hamburgo, onde

Em Amsterdã, Uriel da Costa se depara, pela primeira vez em sua vida, com uma comunidade judaica organizada e que professa sua fé abertamente.

esteve ocupado com atividades comerciais, bem como com a redação de um novo texto. Em 1623, entretanto, os registros da comunidade sefaradita de Amsterdã, em seu idioma característico, assim atestam:

Os senhores deputados da nação fazem saber a Vsms. como tendo noticia que hera vindo a esta Cidade hum homem que se pôs por nome Uriel Abadat.8 E que trazia muitas opiniões erradas, falsas e hereticas cõtra nossa santissª lei pellas quais já em Amburgo e Veneza foi declarado por herege e excomungado e dezejando reduzilo á verdade fizerão todas as diligencias necessarias por vezes com toda a suavidade, e brandura por meo de Hahamim e Velhos de nossa nação, a que ditos sennrs deputados se acharão prezentes. E vendo que por pura pertinacia, e arrogancia persiste em sua maldade e falsas opiniões, ordenão com os Mahamadot das chilot. E co sobre ditos hahamim, apartalo como homem ja enheremado, e maldito da L. del Dio, e que lhe não fale pessoa alguma de nenhuma qualidade, nem homem nem molher, nem parente nem estranho, nem entre na casa onde estiver, nem lhe dem favor algum nem o comuniquem com pena de ser comprehendido no mesmo herem e de ser apartado de nossa communicação.9

Ironicamente, o teor da linguagem da minuta, conforme notam Salomon & Sassoon (1993: 15), faz lembrar o estilo dos registros da Inquisição portuguesa. Quanto ao recurso da excomunhão (herem), é sabido que ele foi amplamente empregado pelos dirigentes da comunidade sefaradita de Amsterdã (bem como de outros centros da diáspora sefaradita ocidental, conforme visto) até fins do século 17, constituindo uma das principais vias disciplinadoras dentro destas jovens comunidades – cuja identidade judaica tão somente começava a delinear-se, e que portanto precisavam desenvolver estratégias, nem sempre sutis, para manter sua coesão.10

O tema do mundo vindouro

Ao retornar a Amsterdã, Uriel da Costa tentaria publicar o texto no qual vinha trabalhando. Entretanto, os

manuscritos seriam interceptados por um tal Dr. Samuel da Silva (1570-1631). Este médico, igualmente portuense e com passagem por Hamburgo, ex-converso e ora zeloso “judeu-novo”, seria o encarregado de refutar a nova crítica de Uriel da Costa, dirigida desta vez contra a doutrina da imortalidade da alma e ressurreição dos mortos.11

De fato, é sabido que os livros de Moisés silenciam quanto ao tema do mundo vindouro, apresentando causas e consequências tão somente relacionadas à vida neste mundo. O explícito silêncio da Escritura com respeito ao mundo vindouro foi, desde sempre, uma árdua e incômoda tarefa para os exegetas. Na ótica biblicista de da Costa, a doutrina da imortalidade da alma e ressurreição dos mortos era, portanto, mais uma das inovações introduzidas pelos fariseus à doutrina divina original. Não por acaso, a retórica de Uriel da Costa iria cristalizar contrapercepções reciprocamente inspira-

É sabido que os livros das no mesmo período histórico. Leon de de Moisés silenciam quanto ao tema do Modena e outros detratores (entre eles o emblemático Menasseh ben Israel) o acusariam de saduceísmo. Os saduceus, opomundo vindouro, sitores dos fariseus durante os tempos do apresentando causas Segundo Templo, não aceitaram a supree consequências tão macia da Lei Oral e tampouco a crença na somente relacionadas imortalidade da os predecessores alma – e são tidos da seita Caraita. como à vida neste mundo. Não obstante, em 1624 Uriel da CosO explícito silêncio da ta consegue publicar uma contrarresposta Escritura com respeito ao tratado do Dr. da Silva. Intitulada Exaao mundo vindouro foi, me das Tradições Phariseas conferidas com desde sempre, uma a lei escrita, a obra representa uma síntese expandida de todas as críticas redigidasárdua e incômoda tarefa por da Costa anteriormente. para os exegetas. Logo após sua publicação, o Exame das Tradições Phariseas foi totalmente banido. Uriel foi encarcerado por cerca de dez dias e liberado sob fiança. A obra duplamente ofensiva (dado que a imortalidade da alma é um alicerce tanto da tradição rabínica quanto cristã) foi condenada às chamas públicas, acendi-

Vivendo em Hamburgo, Uriel da Costa redige uma relação de práticas que, segundo ele, não passam de invenções talmúdicas sem fundamento.

Mapa de Amsterdã; na Europa urbana do século 17, Uriel da Costa ansiava por um judaísmo fiel ao estilo bíblico e modelado no deserto do Sinai.

das provavelmente por iniciativa da própria comunidade judaica amsterdanesa – outro procedimento que faz lembrar os métodos da instituição inquisitorial.12

Passados alguns anos, Uriel foi acusado de não cumprir leis de kashrut e obrigado a desculpar-se publicamente, mediante humilhantes condições as quais não aceitou, de modo que foi anatemizado e isolado da comunidade da qual já estava parcialmente excluído. Em 1639, estrangeiro em Amsterdã, não considerado nem judeu e nem cristão e já farto da solidão devastadora, Uriel admitiria enfrentar a reconciliação, conduzida através de uma vexaminosa cerimonia, descrita em sua breve autobiografia (Exemplar Humanae Vitae) – cuja redação foi finalizada momentos antes de suicidar-se, em abril de 1640. Este derradeiro texto, publicado em latim em 1686 por um teólogo protestante holandês, veio a ser traduzido às mais diversas línguas. Em seu caráter universalista, o Exemplar Humanae Vitae representa um grito de liberdade que reverbera até hoje.

Desde então, e principalmente a partir da Haskalah (Iluminismo judaico) dos séculos 18 e 19, Uriel da Cos-

o filtro comunitário por Raul Cesar Gottlieb

Aperplexidade de Uriel da Costa ao constatar que o judaísmo praticado na Amsterdã do século 17 diferia em aspectos fundamentais do judaísmo que havia idealizado através de suas leituras, encontra um intrigante paralelo com o fenômeno contemporâneo, descrito por Haym Soloveitchick, em seu texto “Rupture and Reconstruction: the Transformation of Contemporary Orthodoxy”, publicado no volume 28 do número 4 da revista Tradition em 1994.

Soloveitchick constata que a partir da segunda metade do século passado a ortodoxia moderna se movimentou na direção de um aumento do rigor nas práticas rituais e atribui o fenômeno ao entorno de liberdade política em que vivem os judeus desde o século 18.

Neste novo entorno ser judeu é uma opção e não, conforme acontecia na Europa central até o século 18, um destino. Ser judeu religioso e ser judeu religioso ortodoxo são igualmente opções.

Decorre daí que todos os elementos, incluindo vestuário, alimentação, e objetos rituais, utilizados nas atividades corriqueiras da vida passam a ser símbolos que demonstram uma opção política e como tal ganham um papel ausente no passado.

Enquanto eram essencialmente instrumentos de uso diário estes elementos evoluíram conforme sua usabilidade e o gosto familiar e comunitário. No momento em que se tornaram símbolos de uma opção política, passaram a ocupar o primeiro plano e seu formato tornouse objeto de estudo religioso, tendo a nova geração perscrutado minuciosamente os múltiplos textos que os regularam ao longo dos séculos, à procura das definições mais rigorosas.

O traço de união entre o processo que ocorreu com Uriel da Costa, descrito por Gabriel Mordoch, e o da ortodoxia moderna no século 20, conforme a brilhante percepção de Haym Soloveitchick, é que ambos procuraram a literatura judaica para nutrir uma opção política definida previamente ao estudo dos textos.

Não obstante terem os processos ocorridos em circunstâncias completamente diversas, em ambos se percebe o mesmo fenômeno de recorrer à literatura para referendar uma determinada percepção de como deveria ser a vida judaica ideal.

O balanço entre a percepção familiar-comunitária, sempre atenta ao mundo exterior, e a tradição recebida é que impulsiona o judaísmo e o faz adquirir novos formatos.

Todas as comunidades judaicas vivem diariamente o embate que impulsiona a construção dos novos rumos e formatos. Somos obrigados a traçar linhas de conduta adequadas à sensibilidade de cada nova situação e é através do poderoso filtro comunitário, que referenda o que é aceito e o que é rejeitado, que o judaísmo, em todas as suas vertentes, avança transformando-se.

A vida de Uriel da Costa e a vivência da ortodoxia moderna do século 20 demonstram quão inadequada é a pergunta “o que está escrito na Torá?”, feita com o objetivo de identificar critérios de validação de uma determinada prática.

O filtro comunitário é o que efetivamente responde à eterna questão de uma tradição em constante mudança: “Até que ponto é possível mudar?”

Cidade do Porto, em Portugal, onde Uriel da Costa nasceu em 1584/85.

Uriel da Costa enviou sua crítica à comunidade sefaradita de Veneza, refúgio de ex-conversos e o mais importante centro do judaísmo de extração ibérica da Europa ocidental de então.

ta é considerado um pioneiro da modernização e pluralização do judaísmo. Além disso, sua trágica história virou símbolo da luta contra todos os tipos de coerção e intolerância religiosas.

Referências bibliográficas

Da Costa, Uriel. Espejo de una vida humana (Exemplar Humanae Vitae). Edición crítica de Gabriel

Albiac. Madrid, Hiperión, 1985. _____. Examination of Pharisaic Traditions (Exame das Tradições Phariseas) Facsimile of the unique copy in the Royal Library of Copenhagen, supplemented by Semuel da Silva’s Treatise on the

Immortality of the Soul. Translation, notes and introduction by H.P. Salomon and I.S.D. Sassoon, Leiden, E.J. Brill, 1993. Fishman, Talia. Shaking the Pillars of Exile: “Voice of a Foll”, an Early Modern Jewish Critique of

Rabbinic Culture. Stanford, Stanford University Press, 1997. Gebhardt, Carl. Die Schriften des Uriel da Costa.

Amsterdã – Heidelberg – London, 1922. Kaplan, Yosef. An alternative path to modernity: the Sephardi Diaspora in Western Europe, cap. 5: “The Social

Functions of the Herem”. Brill, Leiden-Boston-Köln, 2000, pp. 108-142. Todas as comunidades Notas judaicas vivem 1. Os conversos portugueses, mais comumente chamados de cristãos-novos, também ficaram conhecidos por marranos, termo diariamente o embate carregado de pregado pela conotação depreciativa. historiografia é anussim Em hebraico, o termo em– literalmente “forçados”. que impulsiona a 2. O famoso artigo nº 13 da União de Utrecht (1579) garantia construção dos novos a liberdade de credo na República Holandesa. 3. Exemplar Humanae Vitae. Traduzido da versão castelhana de rumos e formatos. Gabriel Albiac, Espejo de una vida humana, p. 31. 4. Nesta cidade havia então uma comunidade judaica com o Somos obrigados mesmo perfil da amsterdanesa. 5. Esta lista, intitulada Propostas contra a tradição, foi reproduzia traçar linhas de da no original português por Gebhardt (1922: 22-26). conduta adequadas 6. Relatione de tutti riti, costumi e vita degl’Hebrei. De com Salomon & Sassoon (1993: 10) este texto de Leon acordo de Moà sensibilidade de dena se encontra no Archivio do Stato di Venezia, Santo Ufficio, b. 94. cada nova situação 7. Sobre Leon de Modena conferir Fishman (1997). e é através do filtro 8. Nenhum “Abadat” e, historiador no entanto, soube explicar não há dúvida o significado do nome que se trata do próprio comunitário, que Uriel da Costa. 9. Livro dos Termos da Ymposta da nação Principiado em 24 de Sereferenda o que é aceito bat. 5382, fo.12. Reproduzido por Gebhardt, idem, pp. 181-182. e o que é rejeitado, 10. Sobre a função radita de Amsterdã social da excomunhão na conferir Kaplan (2000). comunidade sefaque o judaísmo avança 11. A obra do Dr. Samuel da Silva, intitulada Tratado da Immortalidade da Alma, foi publicada em Amsterdã em 1623. transformando-se. 12. O Exame das Tradições Phariseas foi considerado totalmente perdido até 1990, quando uma cópia foi encontrada na Biblioteca Real de Copenhagen. Gabriel Mordoch é mestrando em Línguas e Literaturas Judaicas na Universidade Hebraica de Jerusalém.