Šabat jako vzdor
Od kultu výkonu ke svobodě svatého odpočinku
Walter Brueggemann
přeložila
Šárka Grauová
Biblion, 2025
Šabat jako vzdor
Walter Brueggeman
Není-li uvedeno jinak, biblické citace
jsou z Bible, překladu 21. století
© Biblion, 2009–2025
www.bible21.cz
Sabbath as Resistance:
Saying No to the Culture of Now
Copyright © Walter Brueggemann, 2014, 2017
Czech edition © Biblion, 2025
Translation © Šárka Grauová, 2025
Afterword © Petr Sláma, 2025
ISBN 978-80-88642-37-4
Památce mé matky Hildy a jejího prvního milovaného syna Charlese
Předmluva
Dnešní křesťané se až na výjimky zajímají o šabat jen okrajově. Všichni v podstatě víme, že se v americké kultuře sedmý den stal ztělesněním té nejpřísnější disciplíny, jakou se vyznačuje puritánská víra, a v poslední době získal podobu přísného řádu, který se zdviženým prstem ukládá tiché sebeomezování a s ním i nejrůznější zákazy. V mnoha domácnostech ovlivněných pietismem to znamenalo, že se v neděli nehrály karty, nechodilo se do kina a zásadně se nenakupovalo. Vzpomínám si, jak se v naší venkovské obci každoročně vedly diskuse o tom, zda farmáři smějí několik málo nedělí v roce na pole, aby tváří v tvář očekávaným ničivým dešťům zachránili sklizeň pšenice. Z mládí se pamatuji i na to, jak se v nedělních baseballových zápasech mezi Phillies a Pirates na domácím hřišti v Pensylvánii nesměla po šesté odpolední zahájit nová směna, aby se nenarušoval podvečerní klid. Vzpomínky na tehdejší zdrženlivost mají převážně negativní nádech – připomínají sérii zákazů typu „neuděláš“, které měly sloužit jako ozvěna podstatnějších zákazů obsažených v Desateru. V takovém prostředí se nenabízelo mnoho možností
uchopit šabat pozitivně ‒ coby potvrzení vlastní víry nebo identity. A samozřejmě s tím, jak v naší kultuře na mnoha místech ustupuje nebo zaniká dominantní vliv církve, ustupuje i ukázněné zachovávání šabatového odpočinku.
I zde – stejně jako v mnoha dalších otázkách křesťanské víry a jejího naplňování v praktickém životě – musíme do školy k judaismu, který si šabat jakožto pozitivní projev víry uchovat dokázal. 1 Vůdčím hlasem židovského vnímání šabatu zůstává mistrovské dílko
Abrahama Heschela. 2 V našem současném kontextu nás však k židovskému chápání šabatu možná nejlépe přivede pronikavá studie o židovské praxi od Michaela Fishbanea.3 Ten tuto úvahu zasazuje do širšího rámce své skvělé knihy, v níž se věnuje uchovávání židovské „duchovní bdělosti“ ve společnosti, již čím dál tím víc prostupuje „bez-duchost“. Šabat spolu s dalšími projevy židovské víry, které Fishbane rozebírá, souvisí s udržením svébytné náboženské identity uprostřed kultury, která bezhlavě redukuje celý lidský život na požadavky trhu a k jakékoli vyhraněné identitě se staví nepřejícně. V kontrastu a opozici ke kulturní
bezduchosti, jejíž dosah není radno podceňovat, může být
šabat a jeho zachovávání nástrojem, jak si uchovat teologickou bdělost. (…)
Jak je to možné?
Tím, že vede k ustáleným podobám odpočinku a nekonání, šabat posvěcuje čas. V tento den se jisté všední aktivity a běžný hektický provoz přeruší a pozastaví. Místo nich se způsobem specifickým pro určitou kulturu zušlechťuje celá řada prostředků, jak dovolit tělu a mysli spočinout. I když totiž máme přirozenou představu o tom, co je práce, a chápeme ji jako fyzickou námahu nebo povinnou činnost, jíž si zajišťujeme živobytí, toto lopocení souvisí s naším adamovským já: s fyzickým já, které je vysláno do světa, aby pro svou obživu obdělávalo zemi, a v tomto procesu, na své životní cestě směřující k smrti, vynakládá tělesnou sílu. Naše mojžíšovské já se naopak sytí učením ústní Tóry, které vyzdvihuje odlišné pojetí práce a odlišné druhy námahy.4
Proti „adamovskému já“, identitě přirozeného stvoření, staví Fishbane „mojžíšovské já“, ustavené Mojžíšovými příkazy z hory Sinaj. Šabat je doménou nekonání.
Do sféry nekonání vstupujeme tak, že stáhneme své investice z celé oblasti našeho všednodenního života. Nejde jen o zákaz obchodovat a směňovat peníze; výzva zdržet se obchodních styků s sebou nese příležitost uvolnit mysl od vnějšího zaneprázdnění a rozvíjet sféru vnitřního života. (…) Plnění těchto pokynů nás zvolna vede k zaujetí postoje nekonání, takže sedmý den neznamená jen přestávku v práci nebo oslavu dovršení stvořitelského díla, ale dává nám zakusit, že země je darem Boží tvořivosti, který byl v posvátné důvěře svěřen lidstvu. O šabatu se zříkáme všech výdobytků techniky a pokoušíme se spočinout v koloběhu přirozeného času bez našich zásahů nebo vměšování. V maximální možné míře se snažíme přimět své srdce i mysl k nekonání a spočinutí. (…) Šabat se tak stává okamžikem
posvátného zastavení, prožitkem posvěcení vzešlého z absence tělesného i duchovního konání. (…) Celou naši mysl i údy prostupuje životodárné spočinutí, z něhož pramení vnitřní rovnováha klidného a usebraného ducha.5
Ekonomickým termínem „zastavení investic“ nám Fishbane naznačuje, že můžeme šabat chápat jako alternativu k nekonečným nárokům, jež na nás vznáší ekonomická realita. Konkrétněji jsou to nároky ideologie trhu, která – jak upozornil už Adam Smith – závisí na nekonečném vytváření potřeb a tužeb, jež nám nedávají spočinout, budí v nás ne-pokoj, nespokojenost, nenaplněnost a ženou nás za tím, co by vzniklou touhu mohlo uspokojit. Nekonečný tlak těchto nároků z nás činí společnost, kterou 24 hodin denně ovládá multitasking: uspět, dokázat, dosáhnout a získat. Nároky tržní ideologie se však nedotýkají jen produktivity, ale i spotřeby. Zbožní systém nás nutí víc chtít, víc mít, víc vlastnit, víc využívat, víc jíst a víc pít. Z touhy uchvátit a ovládnout povstává ne-pokoj, jenž
nevyhnutelně ústí v až nezvladatelnou úzkost; a vrhneme-li se do tohoto marného závodu s dostatečným nadšením, může nás lačnost po tom, co náleží našemu bližnímu, dohnat až k násilí.
Tento stav je v naší společnosti sice naléhavý, ale ne bezprecedentní či nový. Jak nám připomíná židovská tradice, sahá až k době faraonova nenasytného plánu neustálé výroby, v němž si nelze žádné spočinutí představit (viz Exodus 5:4–19). Pozoruhodné se zdá to, že je Izrael v tomto příběhu nakonec z faraonova úzkostného systému vysvobozen a přichází na poušť, kde dostává chléb, který si nesmí uchovávat do zásoby (Exodus 16:13–21). A ještě pozoruhodněji se jeví skutečnost, že se i v takto mezním případě, kdy je třeba denně spoléhat na darovaný chléb, myslí na zvláštní příděl pro šabat. Izrael si nesmí skladovat chleba víc než na den; výjimku (a to zásadní!) představuje šestý den, kdy má dovoleno uchovat tolik, aby se v sedmý den nemusel lopotit (v. 22–24). Tento nečekaný sobotní příděl je bezpochyby znamením, že chléb nutný k životu nepodléhá nárokům faraonova režimu, ale spadá pod životodárnou vládu Boha stvořitele. Bůh
přikazuje dodržovat šabat i v pustině, kde je o zdroje nouze: „Snězte to dnes, neboť dnes je Hospodinova sobota; dnes na poli nic nenajdete. Šest dní budete sbírat, ale sedmého dne, v sobotu, nic nebude.“
Sedmého dne pak někteří z lidu vyšli sbírat, ale nic nenašli. Tehdy Hospodin Mojžíšovi řekl: „Jak dlouho budete odmítat zachovávat má přikázání a mé pokyny? Nechápete, že vám sobotu dal Hospodin? Proto vám on sám dává šestého dne chléb na dva dny. Každý zůstaňte, kde jste. V sedmý den ať nikdo nevychází.“ A tak lid sedmého dne odpočíval. (v. 25–30)
Závěr, k němuž vyprávění dospívá, zní tak, že všude tam, kde je alternativou k faraonovi Hospodinova vláda, Hospodinův pokojný od-počinek účinně čelí ne-pokojné úzkosti faraona.
V našich současných podmínkách úzkostného krysího závodu je slavení šabatu aktem vzdoru i alternativou. Akt vzdoru, jelikož
viditelně a důrazně trvá na tom, že pro náš život není určující výroba ani spotřeba zboží.
Od lidí bombardovaných svůdnými nabídkami nenasytného trhu, které pronikají do všech oblastí života, rodinou počínaje a státním rozpočtem konče, takový akt vzdoru předpokládá obrovské vědomé úsilí a podporu společenství.
Abych uvedl konkrétní příklad, jedním z velkých „faraonových svodů“ je v naší úzkostné společnosti to, jak do dne odpočinku proniká „fotbalový trénink“. Rodiny, které jsou do značné míry zasaženy ideologií trhu, se tváří v tvář takovým nárokům cítí bezmocné. Schopnost vzepřít se jim vyžaduje (nebo „by vyžadovala“, protože se tak neděje) ohromné společné odhodlání.
Šabat však není jen vzdor. Je to alternativa. Alternativa k náročné, hlučné a všudypřítomné reklamní mašinerii a jejímu masivnímu liturgickému nároku v podobě profesionálního sportu, který požírá veškerý náš „čas odpočinku“. Nabídka, kterou nám šabat předkládá, spočívá v možnosti si uvědomit a uvádět v život vědomí, že nám náleží postavení příjemců Božích darů. Vzhledem k tomu, že jsme přivykli nutnosti všechno uvádět do pohybu,
je to ohromující příležitost. Žádný dar nečekáme, a vlastně ani nechceme; tak hluboce jsme si zvykli konat, dosahovat a vlastnit. Proto jsem dospěl k přesvědčení, že čtvrté přikázání týkající se šabatu je v naší společnosti tím nejobtížnějším a současně nejnaléhavějším ze všech. Povolává nás totiž k vnitřnímu nasměrování a způsobu života, které se vzpírají nejzákladnějším nárokům společnosti hnané komoditní logikou, společnosti, která perfektně ovládá kombinaci kontroly a zábavy, chleba a her… spolu s úzkostí a násilím. Jako ústřední téma této útlé knížky jsem zvolil dobře známý výrok z 11. kapitoly Matouše, v němž Ježíš proti sobě staví „těžké jho“ tehdejší společnosti a vlastní „jho příjemné“ (v. 29–30). Oním těžkým jhem, které jeho posluchači znali, mohl být míněn římský útlak a vyčerpávající daňová zátěž, z níž se znovu a znovu financovaly vojenské výboje. Stejně tak se ovšem mohou těžkým jhem myslet přísné požadavky vládnoucího náboženství, které mnozí nebyli s to plnit. Ale ať už je řeč o impériu, nebo o náboženství, které se s ním spolčilo, požadavky na odpovídající chování byly neúnosné. Ježíš těžkému jhu vzdoroval
a jako alternativní cestu nabízel učednictví. Proto se v našem textu může učednictví tý-
kat lásky k Bohu i lásky k bližnímu – postojů, které se nabízejí jako alternativa k touze „prorazit“ v ekonomickém světě výkonnosti na povel.
A hle: v Ježíšových slovech a v životě, jaký vedl on sám i společenství, které kolem sebe vytvořil, se dávají dary! A co víc, tyto dary leží mimo sféru impéria a symbolických soustav, které se s ním spolčily. Když se odvolávám na Ježíše, nechci tím naznačit, že by si křesťané měli na toto klíčové židovské ustanovení dělat monopol. Naopak: Ježíš jeho praxi plně rozuměl a sám ji doporučoval jako součást svého židovského dědictví – dědictví zvoucího k odpočinutí.
Přítomná knížka se chce obracet ke všem, kdo jsou právě „upracovaní a obtěžkaní“ neúmornými nároky naší společnosti – daňovou zátěží ve prospěch imperialismu; tlakem společenské konformity, která žádá pořád víc dělat a pořád víc mít (a jejíž novou zhoubnou podobu ztělesňuje „výuka zaměřená na testy“); ustrašenou obavou, aby někdo náhodou „nejedl zadarmo“; předpokladem, že každý lidský
problém má své technické řešení; chorobnou chtivostí a potřebou kontroly.
Jsem zavázán Davidu Maxwellovi, že mě vyzval přispět úvahou o šabatu na svůj webový portál The Thoughtful Christian, a stejně tak děkuji Marianne Blickenstaffové za ochotu navázat na spolupráci s Davidem a postoupit od původního textu k nynější studii. Ta pro mne má existenciální význam. Neklid a úzkost z toho, že člověk neudělal dost, totiž dobře znám.
Knížku vděčně připisuji památce své matky Hildy, která poznala víc práce než spočinutí, a jejího prvorozeného syna Charlese, který zemřel v necelých dvou letech, ještě před mým narozením. I když jsem se od matky naučil víc o pracovní morálce nežli o odpočinku, mé dětství bylo prosté a jednoduché, spjaté s půdou. U nás doma panoval přirozený klid daný rytmem venkovského života a požehnanou zahradou mého otce. Svůj šabatový odpočinek matka vždy mileráda přerušila kvůli kterémukoli ze svých synů –zvláště kvůli Charlesovi, jehož křehký život vyžadoval tolik pozornosti a ona mu ji ochotně poskytovala.
Dospěl jsem k přesvědčení, že v křesťanské tradici je vlastním středobodem šabatového spočinutí okamžik, kdy se jako dar dává eucharistický chléb. Je to dar! Přijímáme ho s vděčností. Jen považte, že máme svátost jménem „díky“! Nemusíme vykázat žádné výsledky, výkon ani kvalifikaci – a stejně nám náleží postavení příjemců. Je to dar, a my jsme za něj vděční! Tento okamžik obdarování je pokojnou alternativou, kterou mnozí z nás –„upracovaní a obtěžkaní, zavalení nákladem starostí“ – radostně přijímají. Třeba nás nabídka nepodmíněného daru, věrně odkazující k židovské tradici, naučí dost na to, abychom dokázali zastavit šílené a nekritické přijímání způsobu života vedoucího k dramatickému rozpadu vztahů mezi bližními. Fishbane svou úvahu o „knížeti pokoje“ uzavírá slovy:
Je to smrt uprostřed plného života, podstoupená z lásky k Bohu. Upouštíme od investování vlastní vůle kvůli Bohu –a kvůli zázraku světa.6
Walter Brueggemann
Columbia Theological Seminary
Šabat a první přikázání
Patrick Miller, který řídí edici Interpretation, si bystře povšiml, že čtvrté přikázání – to o šabatu – propojuje Desatero jako „stěžejní most“.7 Obrací se totiž nazpět k úvodním třem přikázáním a odpočívajícímu Bohu (Exodus 20:3–7), zároveň však hledí vstříc závěrečné šestici, která se týká bližních (v. 12–17) a vytváří prostor pro možnost spočinout v jejich blízkosti. Bůh, člověk i všichni členové domácnosti se společně účastní odpočinutí sedmého dne; a tato sociální realita poskytuje základní společný rámec a vnitřní soudržnost nejenom společenství smlouvy, ale i souboru sinajských přikázání. Proto je při výkladu ustanovení o šabatu vhodné začít úvodním přikázáním a skončit reflexí přikázání, jímž se Dekalog uzavírá.
Úvodní trojice přikázání se týká Boha, jeho nezobrazitelnosti a jeho jména (Exodus 20:3–7). Když se však budeme ptát, jakou má tento Bůh identitu, okamžitě si uvědomíme, že Bůh, který nepřipouští rivalitu a nakonec odpočívá, je Bůh zasazený do vyprávění – a že ho mimo toto vyprávění nelze poznat ani k němu přistoupit. Výpravný rámec, do něhož je Hospodin, Bůh Izraele, vetkán, představuje vyprávění o exodu.
Tento Bůh, „tě vyvedl z Egypta, z domu otroctví“ (v. 2). Přikázání o šabatu se proto nedílně
pojí s příběhem exodu, neboť Bůh, který odpočívá, současně vysvobozuje z otroctví – a tedy i z egyptského systému práce a od egyptských bohů, kteří tento systém vyžadují a opravňují.
Právem lze proto soudit, že se zákaz „jiných
bohů“ v prvním přikázání přímo vztahuje na božstva Egypta (viz Exodus 12:12) a další bohy téhož střihu uctívané v Kanaánu, popřípadě i bohy jiných říší, jako byly Asýrie, Babylon nebo Persie. V obraznosti izraelských příběhů egyptská božstva zastupují bohy všech říší.
Všechny tyto bohy spojuje to, že vysávají, vyžadují nekonečnou výrobu a posvěcují systémy nepřetržité výroby, které jsou svou povahou nenasytné. Odkaz na Egypt tak staví Boha Izraele tváří v tvář společenským a hospodářským pořádkům a nutně ho uvádí do střetu s bohy nenasytné produktivity.
Zmínka o „Egyptu“ nasvědčuje tomu, že Bůh Sinaje, který dává desatero přikázání, nikdy není prostě jen „náboženskou figurou“, ale že soustavně dbá na společenskou a hospodářskou praxi a zásady, kterými se řídí. Pokud tedy tomuto Bohu (a vůbec jakémukoli
bohu) chceme porozumět, musíme zaměřit pozornost na to, jaký systém legitimizuje a posvěcuje. V případě egyptských božstev (která s Bohem exodu kontrastují a soupeří) nás tedy zajímá výrobní systém schvalovaný bohy, jež uctívá faraon. V 5. kapitole Exodu nacházíme značně emotivní vyprávění o režimu, v němž faraon donekonečna vyžaduje zvyšování výroby. Otroci mají vyrábět další a další cihly určené ke stavbě dalších „zásobovacích měst“, v nichž faraon může hromadit nekonečné hmotné bohatství v podobě obilí (viz Exodus 1:11). Jelikož byl systém vymyšlen tak, aby přinášel stále větší přebytky (viz Genesis 47:13–26), rostla neustále i poptávka po skladištích a ta zase vyvolávala poptávku po cihlách na jejich výstavbu. Když tedy sledujeme cestu cihel z otrockých táborů, skončíme u bohatství, které je výsledkem nadprodukce, a přitom je chápáno jako dar faraonových bohů.
V tomto vyprávění vystupuje farao jako neústupný manažer s nevyčerpatelným výrobním plánem:
– „Proč odvádíte lid od práce? Zpátky k vašim robotám!“ (Exodus 5:4)
– „… a vy je chcete zdržovat od roboty?!“ (v. 5)
– „Nedávejte jim už k výrobě cihel slámu jako dosud. Ať si ji jdou sbírat sami!
Požadujte ale od nich stejné množství cihel, jako vyráběli dosud. Nic jim neslevujte, vždyť zahálejí.“ (v. 7–8)
– „Zavalte ty mužské dřinou, ať mají co dělat a přestanou poslouchat báchorky!“ (v. 9)
– „Nebudu vám dávat slámu. Jděte si ji sbírat, kde chcete, ale z práce, kterou musíte odvést, se nic nesleví!“ (v. 10–11)
– „Odveďte svou práci – stejný denní úkol, jako když byla sláma!“ (v. 13)
– „Proč jste včera ani dnes nevyrobili stanovené množství cihel jako dříve?!“ (v. 14)
– „Tvoji služebníci nedostávají slámu, a přitom se nám říká: ‚Dělejte cihly!‘“ (v. 16)
– „Zahálíte, nemáte co dělat, a tak říkáte: ‚Pojďme obětovat Hospodinu.‘ Hned se vraťte k práci! Sláma se vám dávat nebude, ale odvedete stejný počet cihel!“ (v. 17–18)
– „Ať z vašich denních odvodů nechybí ani cihla!“ (v. 19)
Rétorika je to neúprosná a je cele zaměřena na jediné – stejně jako sám výrobní plán.
Je zřejmé, že takový systém žádné šabatové spočinutí nepřipouští. Faraon, celý systém, který nepochybně sleduje denní výrobní plány, ve své dozorčí pozici žádné spočinutí nezná. Spočinout proto jistě nemohou ani jeho dozorci a biřicové, a tím méně otroci, kteří jsou nuceni dostát jejich požadavkům a plnit faraonovy náročné kvóty. Představit si dokážeme i to, že spočinout nikdy nemohli ani „egyptští bohové“, neboť měli upevňovat faraonův systém, jehož sláva se nepochybně přenášela i na ně. Hospodářství odráželo nádheru egyptských bohů a ti zase legitimizovali celý systém, pro nějž se levná pracovní síla stala samozřejmým, byť neviditelným základem.
Není třeba zvláštní představivosti, abychom pochopili, že se vzpomínka na exodus, a tedy i přikázání ze Sinaje, odehrává v prostředí „bez šabatu“. V tomto kontextu jsou všechny úrovně společenské moci – bohové, faraon, dozorci, biřicové, otroci – bez výjimky
lapeny v koloběhu nekonečné produkce a oddány jeho požadavkům.
Do tohoto soukolí bezvýchodné únavy vpadá Bůh hořícího keře (Exodus 3:1–6). Uslyšel zoufalé úpění otroků (2:23–25), rozhodl se izraelskou otrockou pospolitost z vykořisťovatelského systému vysvobodit (3:7–9) a k lidskému úkolu emancipace povolal Mojžíše (3:10). Díky vzniku nové společenské reality, v níž už izraelskou ekonomiku neusměrňují a nepohánějí nenasytné kvóty Egypta a jeho bohů, může Miriam spolu s dalšími ženami na konci vyprávění o exodu tančit a zpívat (15:20–21).
První přikázání vyhlašuje, že se Bůh exodu nepodobá žádnému z bohů, které otroci doposud znali. Tento Bůh nesmí být ztotožňován ani srovnáván s věčně lačnými bohy imperiální produktivity. Později se zjevuje jako Bůh milosrdenství, neochvějné lásky a věrnosti, který na sebe bere smluvní závazek vzájemné oddanosti (viz Exodus 34:6–7). U kořene oné Boží oddanosti vztahu (smlouvě) namísto komodit (cihel) stojí schopnost a vůle tohoto Boha spočinout. Boží odpočinek o šabatu znamená uznání, že Bůh a Boží lid ve světě nemají povahu komodit, které se dají zneužívat v zájmu