Page 1


САДРЖАЈ I Рат и филозофија

1. Русоова оптужба . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 2. Дијалектика ратовања: рат и мир . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 3. Паскалова правила . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 II Природа рата

4. Чему рат? Зашто рат мења свет и зашто и сâм бива трансформисан променама које доноси (Хераклит из Ефеса, око 540–480. п. н. е.). . . . . . . . . . . . 59 5. Рат и људска амбиција: Зашто су правила рата парадоксална (Тукидид, око 460–400. п. н. е.). . . . . . . . 77 6. Рат и душа: Зашто је рат тројствен (Платон [1]), око 427–347. п. н. е.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 7. Рат и уметност: зашто рат подстиче подражавање (Платон [2]). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 8. Рат и политика: зашто је рат настављање политике другим средствима, а не њена негација (Аристотел, 384–322. п. н. е.). . . . . . . . . . . . . 127 9. Рат као пацификација: зашто се рат може схватити као одржавање реда (Тацит, 54–120. н. е.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 10. Рат и мир: зашто је мир споран концепт (Св. Августин, 354–430. н. е.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 5


Филозофи варвари

11. Рат и друштвене норме: Зашто још увек немамо поверења у најамнике (Макијавели, 1469–1527). . . . 161 12. Рат и људска природа: зашто рат (за разлику од ратовања) подстиче такмичарски дух, а не такмичење (Томас Хобс, 1588–1679). . . . . . . . . . . . . . 175 13. Рат и битка: зашто су битке ретко „одлучујуће” (Монтескје, 1689–1755). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 14. Рат и етика: зашто треба да поштујемо своје непријатеље чак и ако они нас не поштују (Имануел Кант, 1724–1804) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 15. Рат и историја: зашто је рат често „етичан” (прогресиван) (Хегел, 1770–1831). . . . . . . . . . . . . . . . . 219 16. Рат и технологија: зашто оружје има друштвену историју (Маркс, 1818–1883). . . . . . . . . . 235 17. Рат и култура: зашто рат има сопствену „културну граматику” (Енгелс, 1820–1895) . . . . . . . . 249 18. Рат и ратник: зашто је ратник посебан тип човека (Ниче, 1844–1900). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 19. Рат и будућност: зашто рат није наука (Хајзенберг, 1901–1976). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Библиографија . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Индекс . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

6


I

Рат и филозофија

„У рату, геније је мисао која дела.” (Napoleon: Aphorisms and Thoughts, бр. 116, приредио Оноре де Балзак) „Није ли рат само још један начин да њихове мисли [мисли народа и власти] буду написане и изговорене?” (Клаузевиц, О рату, књига 8, поглавље 6)


1. Русоова оптужба „Читам књиге о праву и етици и слушам научнике и правне стручњаке. Заведен убедљивошћу њихових речи ... дивим се миру и правди које је донео грађански поредак и благосиљам мудрост државних институција ... научивши лекцију о својим дужностима и срећи, затварам књигу, излазим из учионице и бацам поглед око себе. Видим како несрећни народи стењу у гвозденим оковима, како шачица насилника сатире људски род, видим испошћену светину мучену болом и глађу ... снажни свуда ударају на слабе, наоружани снагом закона ... Подижем поглед и гледам у даљину. Видим ватру и пламен, напуштена села и разорене градове ... Чујем језив звук: какaв јаук! Приђем и угледам призор смрти; десет хиљада прекланих, мртвих има на гомиле, самртнике газе коњска копита ... смрт и ропац на сваком кораку ... то је, дакле, плод тих мирољубивих институција. Филозофе варварине! Дођи и прочитај нам ту своју књигу на бојном пољу.” (Rousseau, International Relations in Political Thought, 2002, 422–423)

Русо је у свом кратком есеју о рату, који је написао када је вера просветитељства у будућност била на врхунцу, поставио два циља. Један је био да супротстави такозвану цивилизованост европског начина ратовања правом стању ствари, да филозофско супротстави стварноме. Други је био да покаже зашто је наивно мислити да би рат могао бити ограничен правилима или хуманизован, да би се могао зауздати етичким протоколима, законима и конвенцијама. Погрешно је – једноставно „варварски” („непромишљено” би била боља и примеренија реч) – да филозофи покушавају да филозофизују рат, да чине било шта што би га учинило могућим. 9


Филозофи варвари

Како би људи икада могли бити срећни када се држава у сваком тренутку може наћи у рату са својим суседом? Прави суседи треба да живе у миру – отуд је измишљена дипломатија, али покушај да се рат избегне није умањио његову учесталост. Уместо тога, „цивилизовањем” те праксе учинило се да колективно организовано насиље постане могуће за човечанство (Hinsley, Power and the Pursuit of Peace: Theory and Practice in the History of Relations Between States, 1967, стр. 49–50). Ниједна институција, инсистирао је, не може бити оправдана уколико не подстиче срећу људског рода. Русоова критика се може сматрати погрешном по много основа, од којих је један његово разумевање људске природе. Он је веровао да су људи по својој природи дружељубиви и мирољубиви. Само их државе чине, да употребимо његов згодан, премда збуњујући израз, „случајним војницима”. Људи су спремни да чисте савести један другог убију чим обуку униформу. Дајући војнику право да одузме живот другом војнику, држава га фактички разрешава његове властите хуманости: поштовања које треба да укаже другом човеку као припаднику људске врсте. До тог закључка је дошао, разуме се, тако што је порекао да је ратовање онолико својствено човековом првобитном стању колико су Хобс и многи други претпостављали. По Хобсу, природно стање човека је игра опстанка нултог збира; то је свет у којем негативна осећања као што су узнемиреност, бес и туга потхрањују сукоб. Русоовим светом управља полна селекција – то је игра позитивног збира, која предност даје врлини и којом управљају позитивна осећања. У стварности, већина нас прихвата да нам животом управљају и једно и друго. Поента коју Русо износи је да негативни сукоб нултог збира има тежњу да превагне само када човек напусти природно стање зарад „државе”. Управо из тог разлога имамо потребу да своја дела заснивамо на моралним кодовима. Није нам прирођена моралност, већ настојање да напустимо природно стање како бисмо гa поново пронашли у друштву. Када једном изађемо из природног стања, престајемо да будемо инстинктивна и постајемо историјска створења, те приврженост заједничкој природи можемо потврдити само посредством заједнице грађана. Управо нас властита људскост чини толико брижним за добробит другога. Управо нас такви тренуци саосећања према другима чине цивили10


Русоова оптужба

зованима. Управо то „постајање” даје подстрек процесу самостварања. Уједињени смо заједничком отуђеношћу од света. „Човекова слабост га чини друштвеним; наша заједничка несрећа нам управља срца ка хуманости.” Кроз саосећање се уједињујемо са својим сапатницима и истовремено себе поново чинимо целовитима – престајемо да будемо подвојена сопства каква смо били од напуштања природног стања (Froese, Rousseau and Nietzsche: Towards an Aesthetic Morality, 2001, стр. 73). Речју, наша хуманост је производ историјског процеса; она с временом еволуира. Једноставно се догодило да се у највећој мери развила у Европи (разуме се, по Русоовом мишљењу) у одређеном историјском тренутку: у осамнаестом веку. Овде се ваља подсетити да, иако је био критички настројен према животу изван природног стања, самом Русоу слика коју даје о њему није била нарочито привлачна. То је, дакако, свет без насиља, јер у њему нема приватне својине; све је заједничко. Али такође је и беживотан. Људи су срећни само зато што још увек нису постали морална бића. Само цивилизовани људи могу остварити своје потенцијале. Русо је заступао став да је цивилизација, коју су људи створили по напуштању природног стања, несавршена и неостварена (између осталог и зато што је рат једно од њених доминантних својстава). Није желео да се човечанство врати у своје пређашње стање (као што је Волтер веровао или, боље речено, одабрао да верује када је написао Русоу да ће његова Расправа о неједнакости [Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes] подстаћи људе да опет ходају четвороношке). Уместо тога, желео је да побољша понашање људи, што је, наравно, подразумевало стварање света у којем нема рата. Његов аргумент против филозофа био је да су, покушавајући да га дотерају (или хуманизују), само одржали рат као друштвену институцију. Русо је, нажалост, одбијао да прихвати парадоксалност живота. Жалио је што алтернатива природном стању није савршено друштво, већ друштво засновано на несавршености, што је покушај да се рат ограничи (да му се наметну правила) учинио рат заиста могућим за човечанство. Као ни свим другим есенцијалистима, није му се допадала сложеност (што је, са своје стране, разлог да га француски револуционари пригрле и канонизују као светог Жака). Такође није предвидео један додатни парадоксални исход, којег је делимично сâм створио: када се човек једном 11


Филозофи варвари

идентификује са напаћеним делом човечанства, може одлучити да се бори у његово име. Модерна историја даје многе примере братства – Гарибалди се придружио француском ратном походу 1870. године; централноевропски Јевреји комунисти су се борили и гинули у француском покрету отпора; шпански републиканци били су у првим редовима ослободилаца Париза августа 1944. Иронично, није предвидео да ће Европљани (затим и Американци) у следећа два века водити ратове за људски род – да би обезбедили демократију у свету или, у случају Косова (1999), да би повели први (може бити и последњи) „хуманитарни рат”. Русо није био усамљен у критиковању филозофије. Када је изражавао таква становишта, говорио је у име целе епохе. Филозофија је, подсећа Хегел, мисао залеђена у времену. Сви смо створења свог времена; наше мишљење је у потпуности историјско. Волтер је у Филозофском речнику (Dictionnaire philosophique, 1764) покренуо сличан напад. Речник је производ његових позних година (објављен је неколико година после Кандида [Candide]). Како би се и очекивало од, како је сâм говорио, највећег атеисте епохе, Волтерова главна мета била је религија, али је такође оштро критиковао рат, најразорнију међу појавама које је иронично називао „лепим уметностима”. За њега је најнеобичнији део „пакленог подухвата” било то што су зараћеним државама свештеници благосиљали заставе, а филозофи правдали начела. „Филозофи морала! Спалите све своје књиге! [...] хуманост, доброчинство, скромност, умереност, благост, мудрост и побожност: шта ми све то ... значи док ми пола фунте олова, испаљено са удаљености од шесто корака, разноси тело...” (Voltaire, Philosophical Dictionary, 2006, стр. 231). Да су филозофи утрошили упола онолико времена на осуђивање рата колико на писање „закона рата” и правила добре праксе, много би више задужили човечанство. Обојица филозофа су нападала своје колеге по два основа. Прво, хвалећи „мир”, филозофи нису обраћали пажњу на то у којој су мери истовремено инсистирали да је он производ рата. Зар није Аристотел тврдио да је једина сврха рата мир – одатле је проистекло да се за мир мора борити; рат и мир су две стране исте медаље. А пошто је мир „споран концепт” – мир једне особе се вероватно неће допасти другој особи из тог разлога – рат има тежњу да буде бескрајан. Истовремено, велики писци просветитељства су учинили рат легитимним тако што су га омеђили кон12


Русоова оптужба

венцијама и правилима (која су у великој мери изведена из филозофских опсервација). Хуманизујући га, претворили су рат у лепу уметност. Сукоби у Европи у осамнаестом веку били су крвави али уређени и ретко им се дозвољавало да измакну контроли. У једном приватном писму које је написао убрзо по избијању Седмогодишњег рата (1757), лорд Честерфилд је иронично прокоментарисао да се „у овом дегенеричном добу сваки рат води кукавички, прихвата се предаја, заузимају се градови, а људи бивају поштеђени”. Један француски писац је то веома добро срочио: „Ратови су као игре на срећу у којима нико не ставља на коцку све што има; оно што је некада било дивљи бес, данас је само лудост” (Bell, The First Total War: Napoleon’s Europe and the Birth of Modern Warfare, 2007, стр. 41). Све то ће се променити Француском револуцијом, која је отворила четврт века сукоба. Премда државе настоје да држе сукобе у одређеним границама, никада нема гаранције да ће то правило увек важити. Писце који су видели стварност из прве руке често би разбеснело сазнање да широка јавност верује само у оно што прочита. Један од највернијих хроничара битке код Албуере (1809), једног од крвавијих сукоба током Наполеонових ратова, споменувши обезглављена тела која су пала од топовске ђулади, писао је о опасности од „филозофске равнодушности” при читању приказа те сцене (Haythornewaite, Hard to Kill: Famous Napoleonic Battles, 1996, стр. 17). Сто педесет година касније, у предговору за роман Врли нови свет (Brave New World), Олдос Хаксли је још оштрије прекорио филозофе. До тада су се већ повукли из салона у учионице; постали су професори. „Ако хоћете споменик филозофији” – огорчено је написао 1946. године – „посетите бомбама разорене градове у Немачкој и Јапану”, где је предлагао да се постави табла са натписом: „У знак сећања на највеће васпитаче света” (Huxley, Texts and Pretexts, 1998, стр. ix). Сва тројица критичара била су, нажалост, у заблуди о сврси саме филозофије. Филозофија је критика света и живота; она је имплицитни прекор упућен постојећем свету и позив на размишљање о томе шта би могао постати. „Постани оно што јеси” – гласио је Ничеов изазов људском роду. Али филозофија има још два задатка. Један је да се бави општим проблемима (то је испитивање људског стања). Она прихвата да је оно што људска бића имају заједничко (какве год биле неједнакости и неправде 13


Филозофи варвари

које их раздвајају) способност да размишљају и да промишљају сопствено стање. Филозофија не дискриминише културе и расе; инклузивна је. Не даје предност ниједном језику, чак ни ономе на којем је написана. Њен природни елемент је језик, али унутар тог природног елемента она успоставља универзално обраћање (Badiou, Infinite Thought: Truth and the Return of Philosophy, 2006, стр. 38). Њен други задатак је да покрене снагу аргументације и разума у циљу разумевања логике живота. Задатак филозофа је да разреши животне комплексности: да пронађе „правилности” које њиме управљају или стоје у његовом темељу, а које нам омогућавају да утврдимо шта је добра пракса. Платонов дар филозофији, и нама, је идеја praxis-a – не испитујемо реалност ствари из чисте љубопитљивости, већ зато што желимо да оставимо неког трага на свету. Филозофи смишљају правила понашања зато што би живот био далеко опаснији да их немамо, а правила која су измишљена да би држала ратове под контролом пружају какву-такву заштиту, макар и најмању. Када нема никаквих „правила”, често се појављују праве опасности. По изласку из затвореничког логора у Кини, у којем је провео велики део рата, млади Џ. Г. Балард је увидео да капитулација Јапана није значила да су он и његова породица безбедни. Напротив, лутајући кроз сеоске пределе, видео је како се сељани сукобљавају са својим бившим освајачима, али и међу собом, и схватио да је мир опаснији јер су правила која су одржавала рат укинута (Ballard, Miracles of Life: An Autobiography, 2008, стр. 107). Када нема рата, уместо мира можемо затећи ратно стање. Био је то један од доживљаја из Балардовог детињства који су га обликовали, и може бити да се њиме може објаснити мрачно схватање људске природе које прожима многе од његових каснијих романа. Прва дужност филозофије је свакако да разуме свет. Витгенштајн није био у праву када је у последњој реченици Трактата (Tractatus Logico-Philosophicus) написао: „О чему се не може говорити, о томе се мора ћутати.” Филозофија оправдава своју сврху управо тиме што покушава да каже оно што се не може рећи или оно што би за нас могло бити превише болно да чујемо. Филозофија нам не може рећи како да живимо своје животе, јер она не разуме „значење” историје (премда може да измисли причу о њеном значењу: нама је као врсти потребно да знамо шта је значајно, а шта није). Ствари које филозофи знају и про14


Русоова оптужба

мене у начину мишљења људи, којима могу допринети, можда ће на концу донети нешто добро, али се то обично дешава само „на дуге стазе” и искључиво индиректно. Не постоји „наука о човеку” (како су то philosophes просветитељства називали) која нам може помоћи да све решимо расправом укључујући и рат – или, кад смо већ код тога, криминал или тероризам или незапосленост. Религија – откривена истина – то може учинити за оне који верују у истину откровења, али вера не даје аргументе, већ само наредбе и императиве скривене у некој великој интелигентној замисли. Уколико утврдимо да је рат друштвено зло, филозофи могу учинити само једно, а то је да нам кажу да, пошто су све ствари једнаке, постоје правила која омогућавају да се рат води за неки користан циљ. Али једног дана ни познавање правила можда неће бити од помоћи, јер ће рат можда дати све што има да понуди, са креативне тачке гледишта (увек прихватајући да чак ни тај нови опис није „истинитија” верзија старог) – не постоје инхерентне особине „стварног” које треба схватити, већ само свет у својој бизарној и животворној (али и застрашујућој) сложености. Филозоф Ричард Рорти је то веома добро изразио у једном есеју који се може пронаћи у његовој збирци Филозофија и друштвена нада (Philosophy and Social Hope, 1999). Контекст је, каже он, од највећег значаја. У контексту у којем су се филозофи налазили и радили последње две хиљаде година, или више, сукоб – не сарадња – изгледао је као најбољи начин да се изазове промена колика год била колатерална штета. Зато је Русо мислио за њих да су „варвари” – критиковао их је јер су покушавали да разумеју рат уместо да га осуђују. Рат је, као што ћу тврдити (а то је смела тврдња), подједнако изум колико и мир, а изумели су га рани филозофи – то је био њихов велики допринос процесу цивилизовања. Данас се контекст поново променио: рат све више постаје неефикасан као политички инструмент. Свет је једноставно превише сложен да би рат могао да даје своје традиционалне накнаде; он више не доноси исте дивиденде на указано му поверење. Филозофи су нам то вероватно могли рећи још поодавно да се нису повукли у језичке игре. Витгенштајн је једном рекао да је филозофија „борба против опчињавања нашег интелекта помоћу језика” (Wittgenstein, Philosophical Investigations, 1974, део 109). Језик заиста баца чини; може нас обманути. Али човек не може 15


Филозофи варвари

да се не запита није ли филозофија, истражујући мистерије језика, скренула поглед са главне теме. Чак се и многи филозофи жале да је филозофија, онаква каква се предаје у академским институцијама, постала оно што Ален Бадју назива софистиком (мада, руку на срце, морамо додати да он тврди да је и Рорти био софиста) (Badiou, Conditions, 2008, стр. 21). Оно што Бадjу заправо говори јесте да је филозофија некада причала приче или „наративне фикције” које су нас усмеравале у свету и давале нам осећај властите сврсисходности. Она то више не чини. Приче које она приповеда имају маргиналну важност за наше животе, а често су исказане језиком неразумљивим чак ни релативно образованим особама. Наука и вера се можда још увек надгорњавају, али оне и даље причају приче. Природна селекција, према Мери Миџли, за неке биологе постала је последњи „мит”, малтене, религијско учење. По том питању, међутим, Рорти је сасвим извесно био у праву када тврди да „контексти које теорије нуде су средства за остваривање промена. Теорије које доносе нове контексте треба процењивати према томе колико ефикасно изазивају промене.” Филозофија не може, као што су Маркс и многи други тврдили, открити неку дубљу истину о постојању – као на пример „значење” историје (у горњем случају) или тајну Бића или, пак, у Русоовом случају, аморалност рата (Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, 1989, стр. 221). То ћемо морати сами да откријемо.

16


2. Дијалектика ратовања: рат и мир „Ни овде нити на другим местима нећемо стећи најбољи увид у ствари уколико не будемо посматрали њихов развој од самог почетка.” (Aristotle, The Politics)

Наша полазна тачка у разматрању дијалектике ратовања мора бити Клаузевиц и његово утицајно дело О рату (Vom Kriege). У тој књизи изнео је тврдњу да је природа рата, упркос његовом еволуирајућем карактеру, универзална и безвремена. Ово потоње не треба мешати са тиме како рат изгледа у одређеном тренутку. Неважно је што рат мења своју појавност – оно што је заиста битно, пише В. Б. Гали, јесте сам рат – то је прави предмет његовог животног дела, као што су и „различите особине, односи и зависности које ... стоје у вези са једним јединим циљем: разјаснити шта је по среди у том страшном и трагичном аспекту људског живота и на који начин он функционише” (Gallie, Philosophers of War: Kant, Clausewitz, Marx, Engels and Tolstoy, 1979, стр. 61). Од Клаузевица потичу две распрострањене идеје које још увек превладавају у војном начину мишљења. Не само што рат има природу која се с временом не мења, већ има и карактер који се с временом мења (и који је опширно приказао у својој књизи). Рат се мења како се с ми мењамо – у том смислу бисмо могли рећи да „мутира” – премда ми се много више свиђа реч „еволуира”. Клаузевиц нам говори да се карактер рата током историје мења: Татари су другачије водили ратове од Римљана, а Русоово доба просветитељства се по томе још више разликовало. Идеја је веома привлачна јер има смисла, те је ушла у војну историју. Али она је, истовремено, и хеуристичко средство. Помаже нам да увидимо да рат има протејски карактер – прилагођава се спољном 17


Филозофи варвари

окружењу: мења се од културе до културе, као и током времена. Отуд мудрост предсократовских филозофа, а нарочито Хераклита: „Будни људи имају један општи свет, али у сну сваки од њих скреће у властити свет”. Или да узмемо други његов фрагмент: „Човек треба да следи оно што је опште, али иако је свет (logos) општи, већина људи живи као да има сопствено поимање себе у свету”. (Murdoch, Metaphysics as a Guide to Morals, 1992, стр. 348 – 9). Хераклит овде, једноставно, говори да је језик заједнички свима нама. Граматика је јавна или друштвена, а такође је и инструмент социјализације. Без ње не бисмо могли да комуницирамо једни са другима. Али свако од нас има властите интимне погледе, мисли и снове. Имамо општу природу, али свако од нас живи другачији историјски живот и ствара различита историјска искуства. Другим речима, постоји културолошка граматика рата која је својствена различитим друштвима. Такође постоји и општа граматика рата из које изводимо правила и правилности који надилазе време и простор. Ниче је тврдио: „Ништа се не може дефинисати осим уколико нема никакву историју” (Hayman, Nietzsche: A Critical Life, 1995, стр. 1). Рат свакако има историју. Еволуира, мутира, метастазира – наше коришћење метафора је индикативно за оно што оне откривају о нама. Али природа рата се никада не мења. Клаузевиц нас такође подстиче да направимо разлику између природе рата и његовог карактера, делимично због његовог филозофског референтног оквира. Немачки идеалисти попут Канта и Хегела настојали су да традиционалним врстама знања, као што су религија и историја, одреде суштинску „срж” или „природу”. Иза сваког феномена постоји нека „суштина” – концептуална поезија. Много раније, међутим, метафизика је, откривајући (на своје задовољство) релативност света као искуственог, такође дошла до неусловљене стварности захваљујући којој условљена стварност по први пут постаје доступна интелекту. Разлика између природе и карактера рата је од суштинске важности за Клаузевицово схватање феномена који је проучавао. Делимично захваљајући њему, данас ту разлику узимамо здраво за готово. Склони смо да верујемо да се природа рата, за разлику од карактера рата који се не може дефинисати зато што се непрестано мења, може дефинисати управо зато што се не мења. 18


Дијалектика ратовања: рат и мир

Природа рата је вечна, али истовремено узима коначан облик (његов карактер је посебан јер представља другачији израз истог феномена). У природи рата је да се конкретизује у мноштву различитих облика (бронзано доба, гвоздено доба, челично доба); у различитим епохама (предмодерна/модерна) и у различитим културама (западна/незападна). Описујући саму филозофију сличним појмовима, Хегел је позајмљивао метафоре из антропологије и природе. Различите филозофије (па и његова) су различити изрази вечне истине, исто као што су „човек, младић и дете сви у исти мах исти појединац” или као што су различите гране, ипак, гране истог дрвета (Ferrarin, Hegel and Aristotle, 2001, стр. 35). Сваки рат, мењајући карактер, преображава своју прошлост и истовремено је присваја. Природа рата се не мења кроз историју, његова природа с временом постаје појавна, али време нема битног утицаја на вечно; карактер рата је актуализација његове природе. Дефиниције које смишљамо омогућавају да имамо опште појмове; историја такође захтева да распознамо и разликујемо „неопште” праксе. Ова студија се бави природом рата. Она је „филозофски поглед” на рат, обликован каноном западне филозофије, почевши од Хераклита, предсократовског филозофа којем су се дивили многи филозофи, преко Платона до Хајдегера. Почећу од најзначајнијег доприноса који су филозофи дали нашем схватању рата – начина на који су нас подстакли да правимо разлику између ратовања, рата и мира. Историчари можда не сматрају да су те разлике од помоћи, али то је оно чиме се филозофи баве; то је њихов métier. Не сматрају да је тај задатак сметња за проучавање саме историје нити по рад историчара. Није одувек постојала намера да се те разлике узимају дословно: оне су биле идеализоване представе или оно што Макс Вебер назива „идеалним типовима”. Они који познају његово дело знају да је то кључни појам његове методологије. Када је користио реч „идеално”, није је употребљавао у нормативном смислу примамљивог или пожељног. Оно што је имао на уму чист је облик конкретног феномена који нам омогућава да расплетемо његову историјску сложеност, што га је највише и занимало. Идеални типови, другим речима, само су концептуална средства која нам омогућавају да се много успешније бавимо упоредном анализом уместо да игноришемо или пренебрегавамо сложено ткање историје. Али Вебер је инсистирао на томе да се ниједном 19


Филозофи варвари

феномену не може прићи без концептуалног језика: управо нам концепти омогућавају да га разумемо уместо да га само опишемо. Додајем још једну ограду: идеални тип такође није ни типологија у конвенционалном социолошком смислу, нити је то дихотомни списак супротних елемената. Сам Вебер је написао да они помажу аналитичарима да дођу до „аналитичког наглашавања” извесних аспеката историјске реалности тако што им дозвољавају да раздвоје небитно од битног и на тај начин чине да опште и индивидуалне карактеристике емпиријске реалности постану експлицитније. Тек нам постулирање тога да рат има природу омогућава да га разликујемо од ратовања. А филозофи траже да правимо те разлике зато што желе да останемо изван природног стања. Категорије које идентификују замишљене су не само да нам помогну да разумемо феномен, већ и да промене наше животе. Само разумевши ратовање можемо осмислити правила рата која би могле ту праксу учинити мало мање страшном за нас остале. А само разумевши рат можемо га употребити као инструмент за постизање мира. У својој Историји ратовања (A History of Warfare) Џон Киган замера Клаузевицу што се „труди свом немалом филозофском снагом којом располаже да изнесе универзалну теорију о томе шта би рат требало да буде” (Keegan, A History of Warfare, 1996, стр. 6). Али то и јесте циљ: филозофи стварају концепције и баве се категоријама да би нас навели да размишљамо о томе шта бисмо могли другачије урадити. Током двадесет шест векова колико размишљају о том феномену, желели су да увидимо колико су ратовање и рат различити; такође су хтели да схватимо да ће „вечни мир” (ако уопште постоји) наступити тек када будемо закључили да је рат коначно исцрпео све своје могућности.

Ратовање На почетку ћу се окренути Ничеу и његовом раном есеју „Хомерово надметање”, који је написао 1872, исте године када је објављено његово прво велико дело Рођење трагедије (Die Geburt der Tragödie). Почиње салвом, која је морала шокирати тадашњу публику будући да је била навикнута да доживљава Грке као 20


Дијалектика ратовања: рат и мир

представнике свега што је у животу најплеменитије. Чувена је Шелијева изјава „сви смо ми данас Грци”. Педесет година касније, Европљани су још увек веровали у то. Антички писци су чинили окосницу образовања сваког отменог човека, а они уче да уљудност стоји у срцу цивилизованог живота. Зато је један од почетних пасуса Ничеовог младалачког есеја био толико провокативан: „Када се говори о хуманитету, онда се полази од представе да би то могло бити оно што човека раздваја од природе и што га на посебан начин одликује. Али таквог раздвајања у стварности нема: ‘природна’ својства и она која се називају ‘људским’ неразлучиво су међусобно повезана. Човек је, свoјим највишим и најплеменитијим својствима, сасвим повезан са природом, он јесте природа, те у себи носи њен загонетни двојаки карактер. Његова стравична и као нељудска означена својства и способности, можда чак чине плодно тле из којег једино може да израсте хуманитет у свим својим подухватима, покретима и делима.”1

Много година касније, у књизи Људско, сувише људско (Menschliches, Allzumenschliches) поименце је укорио Русоа због онога што је назвао његовим „сујеверјем” – због вере у „чудотворну, исконску али, такорећи, покопану доброту људске природе”. Уместо тога, историја је показала „страхоту и претеривања најдавнијих доба” (Nietzsche, Human, All Too Human, 1986, стр. 169). Код Грка се највише дивио томе што су успели да уједине веру у људски род са непогрешивом спремношћу да сагледају људску природу онаквом каква јесте. Од свих народа, тврдио је, Грци су у античком свету били најхуманији (тиме је хтео рећи да их је највише занимало оно што нас чини људима; чак су осмислили концепт слободне воље који је, са своје стране, заснован на теолошкој потреби „на праву на идеју да се интересовање богова за Човека никад не може исцрпети”). Но, ниједно друштво није толико уздизало рат нити га је приказивало на тако уметнички начин. Рат има суштински значај за грчку културу: упражњавали су га са таквом упорношћу да је постао одређујућа особина те културе као целине. Славили су рат у књижевности (Илијада), у Фридрих Ниче, „Хомерово надметање”, у: Списи о грчкој књижевности и филозофији, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, 1998, стр. 190; превео Томислав Бекић

1

21


Филозофи варвари

историји (Херодотова Историја), у првим трагедијама (Персијанци), у Симонидовим епиграмима. Без рата не би имали никаквог идентитета. Грчка реч за храброст andreia, буквално значи мужевност. Рат је искључиво мушка ствар, као што је и искључиво грађанска ствар, како нам Платон каже у Законима. Рат је уистину све изродио, као што су филозофи касније изродили рат. Хомеров свет, истиче Ниче, свет је непрекидног насиља; то је свет таме проткан тек понеким зраком светлости. Само поезија може омогућити да архетипски хероји који нас још увек инспиришу засијају, да бљесну у нашој машти. Чистота Хомерових стихова, тврдио је Ниче, уздиже читаоца изнад конкретног садржаја епа. „Посредством уметничке обмане, боја изгледа светлија, блажа, топлија, а људи у том разнобојном топлом светлу чине се бољима и бивају привлачнији” (Kaufmann, The Portable Nietzsche, 1968). Међутим, одузмемо ли поезију, ускоро ћемо се наћи у предхомерском свету о којем је писао – јер Хомеров еп описује сукоб који се одиграо вековима раније, у свету у којем владају само деца ноћи: борба, пожуда, превара, старост и смрт. А затим наилазимо на упечатљиву реченицу у есеју: „У тој злосутној атмосфери, борба јесте спас. Сурова победа је врхунац животне радости.” Грци су претворили ратовање у рат, у такмичење регулисано правилима, али такво у којем се људи још увек стварно боре: „Не само Аристотел, већ цела грчка старина има другачије мишљење од нас о мржњи и зависти, и слаже се са Хесиодом, који на једном месту каже да је Eris (борба) зао – конкретно онај који гони људе у насилну борбу до уништења – и истовремено хвали другачији, добар Eris – онај који чине љубомора, мржња и завист, које подстичу људе на делање: не на делање као на борбу до уништења, већ на делање као на борбу која је такмичење.” (Kaufmann, 1968, стр. 35)

Управо тај други Eris даје рату облик, почетак и крај, а уз то даје и победника, који може постати предмет дивљења због своје људске врлине (arete). Хероју, као и атлети, указује се част без обзира на то да ли победи или изгуби. Но, као и атлети, та част му се указује зато што поштује одређена правила. То омогућава бег из тамне ноћи у светлост вечне славе. Другим речима, постоји Eris ратовања и Eris рата. Један води у уништење, а други у надметање регулисано правилима. Бег из света ратовања у свет рата преображава такмичење нултог збира у такмичарски дух 22


Дијалектика ратовања: рат и мир

не-нултог збира (разлика која има суштински значај за природу рата, што ћу објаснити у расправи о Томасу Хобсу). Укратко, „рат” се развио из ратовања кроз такмичење, исто као што се идеја грчког закона развила из убиства и искупљења за тај чин. У сачуваном фрагменту изгубљене драме Сизиф, Еурипид нас води кроз развој цивилизације до тачке у којој безакоње бива зауздано открићем закона (Waterfield, стр. 37). Први изазов са којим се град суочио састојао се у томе да преобрази племенску освету у такмичење унутар судова. Проблем одмазде је главна тема све трагичке књижевности петог века – све драме о Орестовој судбини баве се проблемом освете, а ниједна више од последње драме у Есхиловој трилогији Орестија. На крају драме, Фурије које су гониле Ореста зато што је убио властиту мајку преображавају се у Еумениде, Милостиве, чији задатак више није да кажњавају оне који су починили злочин у породици, већ да надгледају венчања и рођења. Њихова шира улога је да чувају хармонију друштвеног живота подстичући људе да траже освету путем закона – путем такмичења, разуме се, јер Грци су изумели изузетно компетитиван законски систем: случајеви су се добијали и пресуде доносиле на основу аргумената (или доказа) – а то је коначни производ рационалног, супарничког друштва. Ниче, разуме се, ствара мит. Филозофи то раде. Но, тај мит је моћан јер носи и више од призвука историјске аутентичности. У постхомерском свету шестог века, грчки градови су постали свесни да су укротили јунаке Илијаде. Ратови које су започињали нису били вођени зарад личне славе ратника, већ зарад колективне славе града, премда то није учинило грчки свет ништа мирнијим. Лепо је, пише Фредерик Рафаел, читати узвишене јадиковке о насиљу које, нарочито у великим трагедијама, заузимају централно место у канону западне књижевности. У Есхиловом Окованом Прометеју, на пример, читамо да је гола сила „сирови силеџија”; у трагедијама је чак и рат небројено пута оцрњен. Међутим, у пракси се ретко одступало од насиља, а још ређе се оно ублажавало витештвом (Raphael, Some Talk of Alexander, 2006, стр. 295). Рат се не разликује од ратовања по хуманости, већ по томе што смртоносне вредности каналише у такмичење које има одређени скуп правила. Трик је у томе да, када је све спорно и када су појединци непријатељски расположени један према другоме, треба претворити сукоб у agon (или 23


Филозофи варвари

такмичење). А само у граду сукоб са другима, а такође и сукоб са другим градовима, може попримити облик такмичења, као што се безакоње може укротити само законом. Зато су, каже нам Платон у Законима, градови-државе били малтене у сталном рату један против другог. Исказано речима Ханса ван Вееса, борили су се један против другог „да покажу своју ‘врлину’ (arete)” која им је давала право на место на врху. Истовремено, борили су се да би спречили потчињене да се понашају као да су једнаки, оне једнаке да се понашају као надређени, а надређене да захтевају више поштовања него што заслужују (Lebow, A Cultural Theory of International Relations, 2008, стр. 187). Ничеов есеј нас такође подсећа на то да су у Хомерово време Грци били много ближи природном стању него што смо ми: њихова племенска сећања су била много живља него наша. Заправо, нису се толико сећали исконског доба пре појаве државе, колико повратка у то стање постојања у „мрачном добу” које је уследило паду микенског доба, чије су рушевине сваког дана гледали око себе, доба у којем је чак и писање ишчезло из разлога око којих се историчари ни данас не могу сложити. Када су изашли из ноћи, пробудили су се у спољашњем свету, не као у предмету знања одвојеном од њих самих, већ у самом знању. У том прелазу у којем је створен свет, два кључа су били поновно рођење града и поновни проналазак писма. Писмо је ишчезло са падом микенских краљевстава. Када се вратило у употребу, више није било намењено само писарима и државним службеницима. Постало је доступно свима. Више није коришћено за успостављање друштвеног поретка, већ за забаву: за ширење видика, записивање хомерских епова. Филозофија није проистекла из проналаска писма, већ из поновног проналaска писма, а наша способност да филозофирамо (да сами разабирамо ствари) омогућава нам да градимо све сложенији свет. Микенски градови су били концентрисани око палата. Јонски градови су били сасвим другачији: мањи, али динамичнији и више дијалошки (грађани су се сретали и међусобно комуницирали на начин који више личи на отворено друштво). То је омогућавало сарадњу, али је истовремено подстицало на сукоб, укључујући и друштвену револуцију која је подстакла побуну против Персијанаца (баш као што је Хераклит предвидео). У својој ау тобиографији Претпоставке и побијања (Conjectures and Refutations), Карл Попер каже да су га „филозо24


Дијалектика ратовања: рат и мир

фији привукли проблеми који се појављују ван филозофије” (Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, 2002, стр. 95). Мислио је на време када је, безбедно скривен од ратних зона у Крајстчерчу на Новом Зеланду, написао своје спорно али бриљантно ремек-дело Отворено друштво и његови непријатељи, које је завршио 1944. године, пред крај Другог светског рата. Велики проблем његовог доба био је успон тоталитаризма и доминација тоталног рата. Хераклита су, на крају, из Ефеса истерали грађански ратови који су морили грчки систем градова-држава. Најгора судбина која је могла задесити грађанина било је прогонство или остракизам, у ствари прогон из властите људскости. Није било горе судбине него бити стављен ван закона (изван закона полиса). Како Хераклит каже, унутар градских зидина била је светлост; изван њих била је само тама, рат свих против свих. Ниче нам дивнo осликава Хераклитов живот у изгнанству, у Артемидином храму, где покушава да побегне од „буке и демократског брбљања Ефежана, њихове политике, њихових последњих вести о ‘царству’ (персијском, разумете ме већ), њихових ‘данашњих’ пијачних послова”2 (Nietzsche, The Genealogy of Morals, 3.8). Али та занимљива слика није нужно и историјски истинита. Хераклит је, претпостављамо, био један од оних људи који су рођени да буду изгнаници, чак и ако никада не оду из домовине. Грађански рат који га је отерао из Ефеса можда је, на одређен начин, био објективни корелатив његовог унутрашњег немира. Немамо основаног разлога да сумњамо у то да је његова природна мизантропија вероватно била оснажена чињеницом да се нашао изван подручја политике. Јер Хераклит је био „политичка животиња” од главе до пете. Космолошки принципи, чије постојање Хераклит постулира, су у ствари политичке природе. Хераклит је упутио изазов својим суграђанима да поново размотре своју политичку ситуацију. Био је практичан писац, којег нису толико интересовали метафизика и космос колико свет који су створили људи. Његово дело, додаје Ханс Гадамер, из тог разлога је изразито политичко (Gadamer, The Beginning of Knowledge, 2001, стр. 43). Када је Аристотел три века касније дефинисао човека као политичку животињу, то је учинио зато што је и сâм разум у суштини био Фридрих Ниче, Генеалогија морала, „Дерета”, Београд, 2011, стр. 240; превео Божидар Зец

2 

25


Филозофи варвари

политички – за Грке, индивидуалност је била неодвојива од статуса грађанина, а мисаоност је била привилегија слободног човека (Vernant, The Origins of Greek Thought, 1982, стр. 131). Иако је сукоб (или такмичење) од пресудног значаја за грађански живот, политички сукоб има правила. Прикривена претња грађанском животу и његова склоност да склизне у класни рат захтевају од нас да будемо часни. Пошто нема никакве природне нити друштвене везе на коју би се човек могао ослонити, постоји непрестана борба за обликовање грађанског живота. Примитивне заједнице немају потребу да себи прописују законе, јер у њима нема друштвеног несклада. Само крхка заједница има потребу да се стално ослања на законодавство како би опстала. Да би нагласили ту поенту, тј. да би направили добре грађане од својих младића, Атињани су регрутовали све осамнаестогодишњаке у ephebia-у: двогодишњу војну обуку. После прве године обуке, служили су у пограничним утврђењима Атике. Тај период службе био је цивилизованија варијанта спартанског метода протеривања младих регрута у дивља брда да се тамо сналазе варајући, пљачкајући и убијајући хелоте (робове). Та институција се звала krypteia, што је изведено од глагола kruptein – „крити се, сакрити се, прерушити се”, чије значење обухвата превару и лажи (Sartre, 2009, стр. 123). Плутарх је касније описао тај ритуал као једну од најсуровијих пракси спартанске обуке; данас, она нас подсећа на обреде иницијације у друштвима ловаца сакупљача. Она је давала Грцима прилику за сасвим намеран повратак у прималну ноћ тако што је наглашавала разлике између ратовања и рата – организационе разлике између лако наоружаних људи у односу на тешко наоружану грађанску војску хоплита; између одвојених операција малих група и тешко оклопљених фаланги; између операција које су се спроводиле током целе године и редовних летњих кампања; између младића који се боре ноћу и одраслих мушкараца који се боре дању. Та инверзија војних обичаја чинила је обред прелаза у статус грађанина (Knox, Essays: Ancient and Modern, 1989, стр. 86). Тај систем је такође требало да у умове адолесцената уреже оно на шта их је и сâм Хомер изнова и изнова подсећао, а то је чињеница да се људи зачас могу претворити у звери. Ахилови саплеменици Мирмидонци описани су као вукови који, пре него што буду послати у борбу, једу сирово месо. Људи и звери нису толико различити. Штавише, Џонатан Готшал пише да је хомер26


Дијалектика ратовања: рат и мир

ски човек неостварени идеал, дело у настајању (Gottschall, The Rape of Troy: Evolution, Violence and the World of Homer, 2008, стр. 163). Чак и најплеменити ратници који походе странице Илијаде су „мајмуни убице”, који употребљавају своју надмоћну интелигенцију да би другим људским бићима одузели све оно до чега им је стало: благо, жене и, коначно, животе. Почев од Платона, филозофи су решили да „припитоме” ратника – да га укроте тако што ће конкретно повезати његово егзистенцијално биће са инструменталним циљевима. Заправо, нема битне разлике ако употребимо концепте неког другог времена – ако устврдимо, на пример, да су покушали да зауздају суровост „разумом” или „цивилизовањем” жеља. Тај покушај је подразумевао преображај схватања храбрости, њено разлучивање од сирове воље за моћ. Храброст постаје истрајност, она врста упорног опирања какву су Спартанци показали на Термопилима када су се борили до смрти, не као дивље животиње, већ као грађани који инспиришу своје суграђане да наставе борбу. Заиста, до Платоновог времена, слике животиња које је Хомер употребио у опису својих ратника-хероја највећим делом су нестале. Употреба речи „животиња” сада је искључивала човека из моралне заједнице (тј. понашати се као животиња значило је понашати се рђаво). Тако је почео дуготрајни прекид са нашим животињским пореклом, који ће се зауставити (не и преокренути) са Дарвиновим делом. „Ко разуме бабуне, могао би учинити више за метафизику од Лока”, пише Мери Миџли (Midgley, Beast and Man: The Root of Human Nature, 2006). Дарвин обележава велики прекид деанимализације човека који је почео са трагичарима, конкретно са Софокловим чувеним говором у Едипу, у којем је човек приказан као мера свих ствари. Из перспективе теорије еволуције, дакле, перспективе коју Грци, разуме се, нису имали на располагању, биолошки императиви у рату се могу схватити као повратак у прималну таму. Сâм Хомер, пише Готшал, вероватно не би био нарочито саблажњен Човековим пореклом (The Descent of Man) јер је и њега занимао одговор на, мање-више исто питање: Шта смо ми? Не можемо побећи од своје животињске природе, ништа више него што се можемо еманциповати од своје еволуиране биологије (Gottschall, 2008, стр. 160). Психолози еволуције су из тог разлога песимистични по питању људског стања – они прихватају да смо оно што јесмо и да може бити да постоје границе мере у којој се можемо 27


Филозофи варвари

променити. Другим речима, може бити да постоји ограничење за оно што бисмо тек могли „постати”.

Рат Аристотел је тврдио да систематично мишљење почиње од прављења разлика. Грци су били велики филозофи зато што су први повукли оне разлике које данас узимамо здраво за готово: између времена и простора; квалитета и квантитета; узрока и последице; облика и материје. Ти појмови су још увек у употреби и помажу нам да размишљамо систематично. Правиле су су и друге разлике које се данас више не користе, мада би требало; од њих је најважнија разлика између ратовања и рата. У Тукидидовој Историји Пелопонеског рата постоји пасус у којем се каже да су жене учествовале у борбама на Крфу тако што су бацале опеке са кровова, показујући „храброст која превазилази њихов пол” (Thucydides, History, 3.74.2). Реч коју Тукидид користи, paraphusin, значи „која превазилази њихову природу” (Cartledge, The Greeks: A Portrait of Self and Others, 2002, стр. 86). За Грке, право јунаштво је резервисано за бојно поље и показују га искључиво мушкарци, овековечени у епском песништву. Ми памтимо Ахила и Хектора зато што је Хомер писао о њима, а писао је о њима зато што је сматрао да су вредни памћења. Оно што памтимо су, разуме се, дела мушкараца у домену који је искључиво њихов. Храброст им долази спонтано: она се ослања на интелигенцију, просуђивање и правду. Женско јунаштво можда стварно постоји, али оно наликује животињском: емотивно је и страствено. Разуме се, исте те страсти се појављују у грађанским ратовима које Тукидид такође описује, на пример у сукобу на Крфу. Тукидид износи исти закључак о варварима, које су Грци сматрали ратоборнима по природи. Узмимо пасус из његове Историје, у којем описује поступке једне групе трачких најамника које су Атињани унајмили 413. године п. н. е. Окупљени су да би се борили на Сицилији, али су стигли прекасно да би утицали на коначан исход. Стога су се вратили и, уместо тога, спалили све за собом у Беотији. Једном су потпуно подивљали и почели да убијају старце и жене, па чак и животиње. Тукидид каже да су показали „смелост” (tharsos), али ту реч користи иронично. То 28


Дијалектика ратовања: рат и мир

је пример његове чувене ироније, једне од главних особина великог дела које је оставио будућим поколењима. Јер, варвари су свакако веома смели према женама, деци и животињама, другим речима, према онима који не могу узвратити. Довољно су смели да их покољу, без разлике. По осуди издваја један злогласни догађај („бесланску” трагедију грчког доба) када су Трачани напали једну школу и побили сву децу. То није била само трагедија, већ и права катастрофа. Тај догађај је, одузевши граду целу генерацију потомака, заиста запретио да га лиши будућности. Разлика коју су Грци правили између себе и варвара веома је индикативна. Платон је признавао да варвари могу показати велику храброст – одважност је често била њихова одређујућа карактеристика. Атињани, за разлику од њих, нису имали никакву одређујућу карактеристику: показивали су сва осећања. По једном од разговора у Тимају, град-држава потиче од богиње која је волела рат и мудрост, а сматрало се да је атински живот отелотворење оба та појма. Храброст је била зауздана интелигенцијом; то је печат цивилизације (премда Грци, разуме се, нису користили ту реч). Вратимо ли се Тукидидовом приказу, видећемо да се он бави свим поларитетима који стоје у средишту грчке маште: разликама између људских бића и животиња, Грка и варвара и, наравно, мушкараца и жена. Људи су склони поларизацији, а међу многим биномским разликама ниједна није важнија од оне која је имплицитно присутна у њиховим делима: разлике између ратовања и рата. Најопширнија категоризација се може наћи у Аристотеловој логици супротности, коју је делимично преузео од питагорејске филозофске школе (Aristotle, Metaphysics, 986a).

Питагорејски принципи Неограничени Парно Мноштво Женско Криво Тама Зло

Ограничени Непарно Једно Мушко Право Светлост Добро 29


Филозофи варвари

Можемо успоставити сличну логику супротности за две категорије о којима расправљамо у овој књизи. Ратовање Неограничено Асиметрично Недржавно Редовно

Рат Ограничено Симетрично Државно Нередовно

За Аристотела је то највећим делом био теоријски конструкт. Први је увидео да је стварност много комплекснија. Класификације сваке врсте имају тенденцију да буду превише сведене, а често и произвољне. Рат, на концу, може лако склизнути у ратовање. Главна тема Тукидидове Историје је како је polemos (рат) постао stasis (ратовање); што рат дуже траје, то су шансе да се то деси веће, а рат о којем Тукидид приповеда трајао је тридесет година. Чак и рат (вођен против оних који нам наликују) може бити бруталан. Хомер нас није нимало поштедео описујући сукоб између два народа који говоре истим језиком и поштују исте богове. У Илијади се може наћи 148 врста повреда, од којих су три четвртине смртоносне. Насупрот увреженом мишљењу, Грци нису правили онтолошку разлику између себе и „другог”. Одувек су схватали да су разлике у одређеном смислу оно што су, касније, били веберовски идеални типови, барем у значењу, да увек постоје изузеци (изумели су историју како би записивали те изузетке). Ретко су правили ту грешку да протумаче идеални тип као апсолутну стварност. За многе Атињане, Спартанци су били велико „друго” – понекад су се питали јесу ли они уопште Грци. И варвари су се појављивали у многим облицима. Неки, попут Персијанаца, толико су постигли да је Херодот сматрао да завређују да забележи њихова „велика и чудесна дела”. Његово дивљење је било искрено. У опису битке код Термопила, поједине погинуле Персијанце спомиње по имену (гест хуманости који је у потпуности изостао у скорашњем филму 300). Чак и Тукидид, иако оштрији у осуди варвара (управо зато што је припадао генерацији која се са поносом могла сећати успеха Атине у рату против Персијанаца), признаје да је „хеленство” такође релативан појам. Поједини Грци су умели да се понашају као жене, звери или варвари (издвојио је Тебанце, који су се огрешили о све што је Грцима било 30


Дијалектика ратовања: рат и мир

свето када су оставили мртве Атињане да седамнаест дана леже на бојишту без покопа). Но, оно што налазимо код Аристотела је показатељ природе рата – рат је рационалан: интеграција интелектуалног и практичног живота га одваја од ратовања. Грци су дефинисали људскост у односу на језик, баш као што ће је хришћанска црква касније дефинисати у односу на разум. Управо нам језик омогућава да разаберемо шта је добро за нас, а шта није. Идеја да се човек разликује од животиње по томе што користи језик, води порекло од предсократоваца. Први ју је недвосмислено изнео Парменид, који је уздизао јединство мисли и бића, које чини немогућим да немамо никакву мисао. Људи су у природном стању очигледно мислили нешто: ловци сакупљачи имају инстинктивну тактичку способност, али не размишљају много унапред нити промишљају – живе у свету без последица. Оно што је осудило људски род на живот у стању таме није у толикој мери било одсуство разума колико сврха за коју се он користио. У свету у којем разум није био институционализован, није било последица које се могу предвидети – од ратника се није захтевало ништа осим урођене препредености. Велика је грешка помислити да су ловачко-сакупљачка друштва увек знала зашто ратују. Антрополози налазе да племена не увиђају увек системске узроке и последице борби. Склони су да се враћају на сопствена лична искуства и мотивације, који претходе избијању сукоба. Склони су да размишљају у оквирима непосредних резултата, а не узрока и последица. Склони су да буду обузети славом која се стиче крварењем у бици или статусом који се додељује ратнику зато што се доказао у убијању. Ратник који се спрема да крене у експедицију лова на главе радује се прилици да зароби душу непријатеља. Не размишља много о „искупљењу” заједнице. Те мотивације свакако објашњавају зашто се људи сукобљавају. Свако колективно насиље, колико год примитивно, има рационалну основу, а уз то, антрополози могу да идентификују веће силе које доводе до сукоба као што су пренасељеност или потреба за женама. Али ловци-сакупљачи обично уопште не размишљају о сукобу – свака рунда борби даје довољну мотивацију за следећу. Они не могу замислити алтернативна решења која би подразумевала мање страдања и мање жртава у неком следећем сусрету. Не могу чак ни замислити мир осим као примирје или краткотрајни прекид сукоба. А пошто не могу да размишљају у 31


Филозофи варвари

смислу узрочно-последичних односа, не могу ни размишљати систематично: склони су да чињеницу да иду у рат објашњавају потребом да се освете за насилна дела. У једном пасусу Државе (435а–435с) Платон пише да храброст није искључиво особина цивилизованог света: „Било би смешно замислити да жестина у државама не потиче од појединаца који је поседују и који сачињавају народе као што су Трачани и Скити”3 – два варварска народа. Али затим додаје да би се жеља за знањем могла сматрати особеношћу грчког (цивилизованог) света, јер само се кроз образовање учимо разборитој употреби храбрости – учимо да храброст треба да буде ствар практичне интелигенције, а не страсти. Макијавели пише у Разговорима (Discorsi, 1, 52, 203): „Пре него што се одлучимо за неки поступак ... треба добро да размислимо о циљевима и опасностима које он доноси, па уколико опасности превазилазе корист, треба га избећи, чак и ако је у складу са нашим пређашњим опредељењем”. Описујући stasis до којег је дошло на Крфу, Тукидид пише да људи више нису могли да се понашају умерено јер нису могли да користе „практичну интелигенцију” (3.82.4). Његово схватање „практичног разума” нам даје увид у још један фактор који чини да рат буде регулисан правилима. Примена разума нас не чини ништа разумнијима, а свакако нас не чини нимало бољима – али нас тера да размишљамо о последицама својих поступака. Аристотел повлачи сличну разлику у Никомаховој етици (1139 А29– 30; 1139 А29–1142А). Рат је производ разума, а у овом случају и читања, јер последице својих поступака можемо предвидети само откривајући преседане у историји или у књижевности, која још више од историје распаљује нашу машту. Макијавели пише да разборити владалац чита историју да би упознао дела „великих људи”. Владалац чита о томе како су се они понашали у рату, увиђа узроке њихових победа и пораза како би избегао ове потоње, а да му први послуже као узор (Machiavelli, The Prince, стр. 99). Последице својих поступака можемо докучити само путем промишљања. Европљани су тек у осамнаестом веку почели да верују да су највећим делом сами створили рат – да само они знају његова правила. Под утицајем мислилаца попут Адама Смита и Адама Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1983, стр. 122; превели Албин Вилхар и Бранко Павловић

3 

32


Дијалектика ратовања: рат и мир

Фергусона, поредили су властити, правилима регулисани свет такмичења са „завадом без икаквих правила”. Примере за то пронашли су у историји незападних народа које су почели да сусрећу током својих прекоокеанских освајања. Некада су градови рушени до темеља, а заробљеници продавани, сакаћени или осуђивани на смрт, писао је Фергусон. Његово доба је, насупрот томе, учинило рат „цивилизованијим”: „Довели смо у везу учтивост и употребу мача; научили смо да водимо ратове према одредбама споразума и уговора и да верујемо на реч непријатељу чију пропаст смерамо” (Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, део 1, одељак 4). Речју, Европљани су с временом увели скуп правила или начина понашања за које се очекивало да их поштују све државе. Победа разума над осећањима била је доказ њихове властите хуманости стечене образовањем. Али Фергусон је отишао и корак даље. Не само да је тврдио да су западни народи мање сурови, већ је инсистирао да је то што иду у рат само у име човечанства показатељ њихове цивилизованости. Парадоксално, лакше им је било да се идентификују са човечанством које пати, јер су сматрали да могу да говоре и користе силу у његово име. Водили су се оним што он назива принципом „употребе силе само у сврху постизања правде и очувања природних права”. Природна права су убрзо постала људска права, што је још једна директна последица просветитељског схватања цивилизације као недовршеног историјског процеса који је преобразио нецивилизовано у цивилизовано понашање. Европљани су веровали да они у том процесу цивилизовања представљају кантовску, либералну авангарду. Оно чему су заправо присуствовали била је још једна периодична промена карактера рата; властиту културну граматику рата су погрешно протумачили као његову природу. У овом конкретном случају, прихватили су веома модерну идеју коју је први формулисао Фергусонов сународник, Шкот Адам Смит: идеју о подели задатака на одвојене делове, што омогућава актерима који имају одређене предности да користе своје вештине тамо где се најбоље уклапају. То је изражено у Фергусоновом делу, у којем се (насупрот Русоу) грађанско друштво разликује управо по томе што су војници само „случајни” (тј. имају само привремену, инструменталну сврху). Ту тврдњу је илустровао примером из Новог света – обраћањем једног америчког „поглавице црвенокожаца” гувернеру Јамајке на почетку рата против 33


Филозофи варвари

Шпаније. Поглавица је био запрепашћен тиме што су цивили из колоније избегли регрутацију. Гувернер му је објаснио да у цивилизованом свету трговци не учествују у ратовима. „Кад ја идем у рат, за собом не остављам никога осим жена”, одговорио је поглавица. Фергусон, са надменошћу човека који нимало не сумња у то да је у праву, додаје да поглавица није разумео да у модерном свету трговци финансирају ратове. Задаци су различити, али циљ је исти – кључна је специјализација. У цивилизованим друштвима, „карактери ратоборног и комерцијалног се комбинују на разне начине; њих у различитој мери обликује утицај околности” (Ferguson, 1969, стр. 267). До краја осамнаестог века, битке су такође заузеле важно место у митологији рата. У ратовању нема битака; насупрот томе, ратови се памте по својим биткама. Оне још увек опчињавају историчаре. Велики команданти се и данас славе због битака које су добили или изгубили. Битке су схватане као одлучујући фактор који рат чини разумном или рационалном активношћу. То је отелотворено у Ничеовој идеји „надметања”: једнодневна борба тера непријатеља да се уразуми, да се понаша разборитије, да прихвати мир под условима који су му понуђени. То такође показује да је војна обука корисна: храброст као рационална прорачунатост. Тукидид у својој Историји приказује једног спартанског заповедника како отпушта варварска племена као људе који су склони да избегавају битке јер се не могу одупрети изненадном нападу на бојном пољу. Тај начин закључивања је превладавао у западном мишљењу све до данас. Чак и Хобс, иако признаје да „рат не постојаше само у бици или чину борбе”, такође инсистира на томе да је време које прође између битака важно само као „проток времена у којем воља за надметањем у бици постаје довољно спозната”. Заиста, пријемчивост битке највише лежи у томе што се она сматра врховним изразом жеље за победом. У биткама постоји инхерентна истина. Тешко је прикрити пресуду бојног поља и скоро је увек немогуће оправдати жртве. Пресуда бојног поља је катарктичка: она задржава рат у границама. Од обе стране се очекује да поштују пресуду или је бар замишљено да то учине. Ханибал је пропао када су Римљани наставили да се боре после Кане; Наполеон када су Руси једноставно игнорисали исход Бородинске битке, најкрвавије у Наполеоновим ратовима. Ствар је у томе да смо, уколико се рат настави упркос пресуди бојног 34


Дијалектика ратовања: рат и мир

поља, склони да помислимо да је дошло до инверзије природног поретка. Нарочито је узнемиравајуће када непријатељ одбија да прихвати пораз. Када је током кампање 1812. године први пут видео Козаке у склопу царске војске, Клаузевиц је схватио да ће то бити другачија врста сукоба; Вилијам Хезлит је написао да је Наполеон, угледавши московске куполе, морао увидети да се сусреће са „другачијом врстом рата” (Hazlitt, Selected Writings, 1991); обојица аутора су у Козацима видели траг прималне ноћи.

Мир Рат је данас за многе онолико анахрон колико је за неке религија. Његова привлачност је великим делом спласла. Чак су и наши генерали постали сумњичави према врлинама сопствене професије. Неки од њих више воле да себе доживљавају као хуманитарне раднике, а не као војнике: „Нисам приступио војсци да бих убијао људе”, рекао је генерал Весли Кларк публици окупљеној у месту Кин, у Њу Хемпширу, за време председничке кампање 2004. године. „Отишао сам у војску зато што верујем у државну службу” (O’Rourke, Peace Kills: America’s Fun New Imperialism, 2005, стр. xvii). Но, још увек одобравамо убијање, због чега треба рату да указујемо исто поштовање какво неки атеисти указују вери, чак и ако сами нисмо начисто по том питању. У вези са тим Бернард Вилијамс каже да „с обзиром на то да је њена тврдња о трансцендентности погрешна, мора бити да су је људска бића сањала, те нам је зато потребно да разумемо зашто је то чинило садржај њиховог сна. Чини се да се хуманизам – у савременом смислу секуларног, антиверског покрета – ретко суочавао са сасвим директном последицом сопственог схватања – да је та ужасна ствар, вера, људска творевина” (Midgley, The Myths We Live By, 2004, стр. 41–2). Исто важи и за рат. Ми смо једина врста која га упражњава. Рат постоји из разлога које могу објаснити антрополози, еволуционисти, психолози, па чак и економисти, који су уживали у томе да нам говоре како смо условљени да се боримо. Били условљени или не, морамо га разумети. Потпуна осуда рата, тј. пацифизам, јесте идеологија која, као и све друге идеологије, поједностављује истину. Пацифизам је неисторијски по томе што игнорише позитивну улогу коју је рат имао у људској историји. 35


Филозофи варвари

Пацифизам, као и милитаризам, такође има своју историју. Оба потичу из деветнаестог века и оба су производи одређене друштвене и историјске средине. Мир, пише Мајкл Хауард, сасвим је нов изум (Howard, The Invention of Peace: Reflections on War and International Order, 2000). Рат је веома стар изум, али је и он, као и мир, изум филозофа. Оба су зачета у људским умовима. Мало је филозофа пре Канта замишљало свет у којем нема рата. Од Платона надаље, циљ филозофског истраживања био је да се суочимо са чињеницом да је рат, како се чини, трајна особина људског стања. Пошто је тако, они су прихватили да је свет онакав какав јесте. Ниједан од филозофа о којима је реч у овој књизи није мислио да је рат апсолутна вредност. Међутим, истовремено, нису пристали ни на то да је рат апсолутно зло, јер је он, на концу, једино средство за остварење мира. Чак је и Хобс написао да „сваки човек треба да покушава да оствари мир док год има наде да ће у томе успети; а када не може остварити то чему тежи, може се потпомоћи свим предностима које пружа рат”. Рат је, другим речима, само средство којим се постиже веће добро него што је он сâм. Један од главних разлога за то што нисмо успели да обезбедимо вечни мир је чињеница да мир не нуди увек онакав извор значења какав даје рат. Или, да се другачије изразимо, мир није био онолико на цени колико рат. Заступати ову тезу не значи обезвредити мир, већ само прихватити да је све што сматрамо вредним историјски условљено. Оно што ми вреднујемо други нису вредновали, а можда неће ни у будућности. Не смемо омаловажавати своје претке због тога што нису били ми. Када филозофи говоре о вредностима, обично идентификују три врсте. Прва је инструментална: вредност која произлази из начина на који одређена пракса служи промоцији неке друге вредности. Аристотел каже да рат сâм по себи нема никакву вредност. Рат служи само једној сврси: обезбеђивању бољег мира. Држава обучава грађане, пише Аристотел у Политици, да употребљавају разум, на основу којег ће моћи да закључе да је мир њихов највећи интерес. Но, држава је понекад принуђена да их обучава за рат. „Држава ће радити ствари које саме нису разумне у корист оних које то јесу; она ће одабрати неопходне и корисне ствари као средства која воде ка лепим и добрим стварима” (Barber, стр. 429). 36


Дијалектика ратовања: рат и мир

Аристотел нам такође говори да рат служи и ужој инструменталној сврси, посебно зато што је рат „облик активности којом се стиче добит” (Shipley, War and Society in the Greek World, 1993). Победник се може обогатити на тај начин. У његово време, рат се самофинансирао; морао је сâм да се исплати, често у монети људске патње: робовласништвом. Аристотел расправља о пет главних начина на које људи живе од свог рада – присутни су они уобичајени попут трговине и земљорадње, али и гусарење и лов, а ова последња категорија је најзанимљивија. Такође, додаје неколико значајних поткатегорија – лов на дивљач (дивље животиње и птице), ловљење људи (поход у циљу поробљавања), лов на покретности (пљачкање) и истовремено ловљење људи и својине (рат) (Shipley, 1993, стр. 83). Тројански рат се може протумачити као велики лов, у који су Менелајеви саплеменици кренули не само да би осветили његову (а тиме и своју) част, већ и зато што су знали да ће се неизмерно обогатити уколико Троја падне. Увек морамо поставити питање cui bono – у чију корист. Рат скоро увек служи некој инструменталној сврси у вези са моћи, богатством или статусом. Сва три се могу наћи у Тукидидовом приказу Пелопонеског рата. Инструментални аргументи нису ограничени само на економску корист, али с обзиром на данашњу обузетост том „суморном науком”, склони смо да за све тражимо економско објашњење. Очигледно, поред економије постоје и други циљеви и вредности на којима се може радити, али економски мотив је највише у моди зато што је толико утилитаристички. Ниједан од њих није пример онога што би марксисти назвали „лажном свешћу”. Економска добит од рата је понекад била сасвим стварна. Но, често нисмо увиђали скривену цену тога; на основу строге анализе цене и добити, можда би било боље да смо живели у миру. То не значи да инструменталну вредност треба мерити искључиво у односу на инструменталну рационалност. И то има прилично скорашњу историју. То је пример онога што је Ниче назвао „историјским филозофизовањем”. У различитим временима имамо различите мисли. С правом се може рећи да је рат постајао све више инструментализован и да су утилитаристички филозофи од Бентама (који га је мрзео) до присталица слободне трговине (Кобден, Брајт и прагматисти попут Џона Дјуија) све више доводили у питање његову инструменталну вредност. Дјуи је стално говорио о „готовинској вредности” идеја – уколико не37


Филозофи варвари

ка идеја доноси профит, заслужује да буде заступана; уколико то не чини, вреди је продати за неку другу идеју. Недавно се догодило да смо открили да постоје лакши начини да се стекне богатство, задржи статус или максимално увећа моћ. Рат је услед тога изгубио добар део своје инструменталне пријемчивости. Спор се тиме не завршава, јер филозофи идентификују егзистенцијалне вредности које сачињавају нашу људскост. Не можемо разумети етичке преференције (попут правде) на нивоу животињских порива, јер су све људске културе кроз историју давале важно место разлици између приземних апетита и узвишенијих циљева на основу којих се наши апетити могу просуђивати и регулисати. Ми уистину живимо у свету у којем има све мање материјалне потребе, а отуд све више жеље. Две најважније жеље, пише Монтескје у Духу закона (De l’esprit des lois, 1,2), јесу слобода и правда. Уз то, додаје да је „мир први закон природе”. Исто као и Вико и Монтењ, овај француски филозоф је све своје знање преточио у једну књигу и никада није дошао до примеренијег закључка. Уколико је у праву што се тиче мира (а ја верујем да јесте), одатле произлази да је највиши принцип владања безбедност. Све државе имају један општи циљ – да обезбеде себе и своје грађане, али тај циљ није замишљен само негативно, као очување живота. То је очување слободе. „Љубав према слободи је природна за људски род”, каже Монтескје (Montesquieu, Spirit of Laws, 5.14). Монтескје је, разуме се, писао из перспективе просветитељства, али његова тврдња надилази време у којем је написана. Морамо схватити (иако он није) да слобода, за коју су толики људи вековима били ради да се боре, не мора нужно бити слобода која се поклапа са нашим схватањем тог појма: слобода аутономног појединца. Већина људи се није борила да би остварила оно што је Исаија Берлин назвао „негативном облашћу”, у којој човек није обавезан да полаже рачуне о својим поступцима ниједном другом човеку док год су ти поступци компатибилни са суживотом свих људи у организованом друштву. Слобода није нужно заснована на идеји да без ње не можемо заиста бити људи, било у смислу „постојања” (тј. није заснована на сопственој вредности) или у смислу „постајања” – слобода која нас вуче ка будућности у којој ћемо се боље понашати или чак постати бољи људи. Ту нема никакве хегеловске телеологије – историја, нажа38


Дијалектика ратовања: рат и мир

лост, није оно што нам је Хегел рекао да јесте – прича о слободи која постаје свесна себе. Оно што се чини истинитим јесте да су се људи од памтивека борили против тираније. Једну од најупечатљивијих изјава о слободи које се могу наћи у антици, смислио је Тацит (највећи патрициј међу историчарима). Британском предводнику Каратаку приписује следеће речи: „Ако ти хоћеш да владаш, да ли одатле следи да се сви остали радују ропству?” (Tacitus, Histories, xii, 36). Приповедајући о једном од многих војних похода против Германа, другом ратнику ставља ове речи у уста: „Можда немамо где да живимо, али можемо наћи где да умремо” (Tacitus, Histories, xiii, 56). Царства која су најдуже опстајала, попут Римског, била су најтолерантнија према локалним правима, локалним традицијама и локалним боговима. Жеља да се буде цењен је укорењена у људској култури, премда смо кроз векове прижељкивали да будемо цењени за различите ствари. Ако је Ниче у праву и не постоји суштина људскости осим онога што је биолошко, чини се да смо ми као друштвена бића у свој ДНК урезали потребу да вреднујемо сами себе, своје богове и своје обичаје. А затим, ту је правда. Већина људи од најранијег детињства инсистира на правичности као да је она инстинктивна; њен недостатак је увек присутан извор незадовољства. Неправда се доживљава као повреда, па је она зато моћни подстицај на делање. У четвртој књизи Државе, Платон примећује да правда није нешто што је изумела заједница нити нешто о чему филозофи међу собом расправљају: она чак није ни ствар кодова и друштвених обичаја иако је често кодификована и друштва заиста развијају идеје о томе шта је праведно, а шта не. На концу, тврди Платон, правда је нешто што се тиче самих наших бића: она се налази у нама самима (The Republic, књига 4). Правда је тешка реч, па би зато можда требало да се окренемо једној старијој речи – thymos, која има више значења укључујући и самопоуздање, које омогућава да човек буде оно што јесте. То је нешто попут урођеног људског осећања правде (Fukuyama, The End of History and the Last Man, 1992, стр. 165). Људи сматрају да имају одређену вредност и не воле када се други људи према њима понашају као да су безвредни. Ту ствар је најбоље изразио немачки афористичар Лихтенберг: „Верујем да је човек у крајњој нужди толико слободно биће да се његово право да буде оно што верује да јесте не може оспорити” (Aphorisms, књига L, број 98). Сви смо 39


Филозофи варвари

ми процењивачи вредности, а рат је један од главних начина којим су људи (често по аутоматизму) успостављали своје право да буду оно што јесу или да теже ономе што би волели да постану. Велики проблем, разуме се, лежи у томе што се оно што желимо да будемо или постанемо често остварује на рачун других људи. Трик је био у томе да се пронађе начин да се успостави слобода једних, а да се тиме не умањи слобода других. Другим речима, склони само да се наљутимо када нашу вредност не одмере, не процене исправно. У том смислу, рат се може схватити као тимотичко потврђивање сопствене вредности. Платон је веома добро разумео ту динамику. О правди можемо да мислимо тек када се појави неправда, додаје он. Правда се појављује из (непомирљивих) подела које успостављају сва друштва (што је део комплексности цивилизације) у државама у којима постоје господари и слуге, богати и сиромашни, где постоји лепо и племенито и где се жели продрети у туђа подручја – другим речима, појављује се тамо где има рата. Праведна држава је она која мири разлике, а не она која их укида (јер су разлике као сложеност оно што одређује цивилизацију). Правду чини оно што је (често путем рата) од стања претеривања (неправде) сведено на умереност. Управо нам људско незадовољство даје увид у то шта је правда и зашто захтевамо да буде остварена (The Republic, 372d). Сви велики западни филозофи су опширно писали о правди и о срећи коју она, како се верује, доноси. Наравно, рат многе од нас чини несрећнима; одузима нам оне најбоље (најмлађе). Стара грчка изрека каже: „У миру синови сахрањују очеве; у рату очеви сахрањују синове.” Рат такође своди многе од нас на ниво околности. Тукидид је упозоравао да је рат из тог разлога инхерентно суров. Али да ли би свет био ишта бољи без њега? Рат може пружити осећање да човек има своје место у целини која превазилази његову величину, у целини за коју жртвовање може бити сасвим исправно. Многа друштва воде ратове не зато што мисле да ће тако постати богатија, безбеднија или моћнија, већ зато што у неким приликама закључе да је исправно тако поступити. Другим речима, боре се зато што мисле да морају. Џорџ Орвел се лично уверио у то док се борио у Шпанском грађанском рату. „Било је у томе много тога што ја нисам разумео”, написао је касније у књизи Каталонији у част (Homage to Catalonia, 1938); „На неки начин ми се чак није ни допало, али сам одмах 40


Дијалектика ратовања: рат и мир

увидео да је то стање ствари за које се вреди борити” (White, Equality, 2007, стр. 1–2). У модерном добу смо се борили за општа начела – за оне универзалне вредности које нас спајају, а не за индивидуалне или племенске склоности које имају обичај да нас раздвајају. Управо те универзалне вредности постале су истовремено фактор којим се легитимизује и разлог за рат. Током осамнаестог века, рат је почео да се разликује од ратовања посредством новог филозофског открића: трансценденталног хуманизма. Идеја о томе да човек постане део нечега што је важније од живота, да има неки узвишени циљ или мисију, увек је изазовна као и појам праведности. То се може наћи у делу Андреа Жида, који је, у априлу 1932, у свом дневнику написао да би био спреман да погине за Совјетски Савез. „Ако би било неопходно да дам свој живот да би се осигурао успех СССР-а, сместа бих то учинио ... као што ће учинити и толики други људи, и урадио бих то не издвајајући се међу њима”, написао је Жид (Sontag, At the Same Time: Essays and Speeches, 2007, стр. 68). Жида је касније прошла заљубљеност у Совјетски Савез, када је увидео шта је у ствари совјетски експеримент – потирање људске слободе. Многи левичари, укључујући филозофа Жан Пол Сартра, никад му то нису опростили. Последњих година, нажалост, постали смо склони да бркамо два концепта: правду и људска права. Разумније би било, предлаже Мери Миџли, говорити о људском „злу”. Људска бића инстинктивно разликују добро од зла и одмах пожеле да се освете за зла која су им нанета (Midgley). Тек су недавно постали спремни да умру (али и да убију) зарад „права” – како оних ускраћених њима самима, тако и оних која су ускраћена другима. Идеја о борби за неко право (или за нешто на шта човек има право) не само да је савремена, већ је великим делом и западна. Када сељак себе прогласи припадником људског рода, тиме себе обезличава и унижава; европски интелектуалац (почевши од 1789) тиме себе уздиже. Штавише, повести рат зарад људског рода значи дати му егзистенцијалну привлачност какву никада раније није имао. Ми, људи модерног доба, склони смо да дефинишемо неправду у односу на природна људска права која произлазе из још једног модерног мита – друштвеног уговора. Наше друштвене замисли су модерне зато што су истеоретизоване – да ли бисмо могли да замислимо демократско друштво без теорије друштвеног уговора? Неправда се у предмодерним друштвима замишља41


Филозофи варвари

ла сасвим другачије, конкретније, као сваки догађај или пракса који нарушава рутину или оно што се сматра нормом. У предмодерним друштвима, као и у многим незападним културама данашњице, захтев за правдом је често захтев за поновно успостављање традиционалног начина живота. У прошлости су друштва радо посезала за сопственом историјом како би из ње исходила будућност: позивала су се на неко пређашње доба политичке и друштвене хармоније или на древни начин живљења, као на једини поуздан пут „поновног успостављања” правде. Већина побуна против неправде у последња четири века била је уперена против модернизације – побуне против ограђивања земље у шеснаестом веку у Енглеској, или против реформе црквених обичаја у следећем веку, или лудитско разбијање машина у првим годинама индустријализације. У Другом трактату о влади (Second Treatise of Government, око 1662) Лок приповеда о једном татарском граду чији су становници својим освајачима Кинезима предали себе, своје жене, породице, слободу и имовину („укратко, све ствари свете и овоземаљске”). Али када им је наређено да одсеку плетенице, које су носили по народном обичају, опет су се латили оружја и изгинули до последњег. За Лока, то значи да су људи често спремни да се боре за „општи углед и обичаје свог народа”. Сматрао је да та прича, коју је вероватно позајмио из једне историје Кине објављене неколико година раније, показује да су Кинези изазвали побуну тако што су угрозили обичаје – Татарима су нанели једну неправду више него што су могли истрпети (Locke, Political Essays, 1997, стр. 60). Маркс и Енгелс ће, касније, назвати такве догађаје примерима „глупости руралног живота”: Шта се може очекивати од сељака који немају праву свест о властитом положају? Данас нисмо толико склони презиру, али можемо се сложити да је модерно доба направило кључну разлику. Само ми, људи модерног доба, прихватамо да се правда може постићи једино путем промене и да се за ту промену често морамо борити. Ми сматрамо да је реформа институција пожељна сама по себи, делимично зато што неке традиције не завређују да буду брањене, али још више зато што модерност захтева сталну обнову (Bauman, Does Ethics Have a Chance in a World of Consumers?, 2008). Оно што нашу властиту интервенцију данас чини неправедном у очима многих је то што она упућује изазов традицији. И пилоти који управљају авионима B52 и бомбардују затуцане 42


Дијалектика ратовања: рат и мир

муле, постали су на неки начин западна традиција. Оно непознато – оно што одудара од норме – сматра се истовремено абнормалним и неправедним. Проблем представља управо оно непознато. Не треба томе да се чудимо. Жеља за реформом, обновом, променом и модернизацијом је, по себи, добра: идеја да треба да мењамо ствари, а не да се враћамо на старо; вера у то да наша потрага за правдом треба да буде изражена универзалним појмовима (што је добро за нас мора, по дефиницији, бити добро и за друге) јесте победа модерног, а то је последња позиција на коју се можемо ослонити – последња егзистенцијална вредност коју још увек приписујемо рату (одбрана онога што је Џорџ В. Буш назвао „беспоговорним захтевима људског достојанства”, Говор о стању нације, 2002). Трећа вредност о којој филозофи расправљају је она која се сматра апсолутном, независном од сваког вредновања у неком историјском тренутку или конкретној култури. Једна од њих је знање. Ниједно друштво није никад прихватило незнање, премда је оно прилично распрострањено. А само је једно друштво заступало рат као најузвишенију вредност: нацистичка Немачка. Фашизам је проповедао да је рат једино одрживо стање постојања јер то налажу императиви социјалног дарвинизма – сматрало се да је рат неопходан за опстанак људске врсте. За фашизам, рат је био и узрок и резултат, и услов и последица сопственог постојања. Разуме се, био је и суштина нацистичког пројекта. Чак и кад је пораз почео да се назире, нацизам је наставио да се бори до самог краја. Немачка војска је између фебруара и априла 1945. губила 300.000 војника сваког месеца. Још сто хиљада немачких грађана одлучило је да себи одузме живот уместо да сачека долазак Црвене армије. Либерална друштва била су, међутим, склона да рат постварују на свој начин. Одлазила су у рат у потрази за Кантовим „вечним миром” (или су бар тако тврдила). Вудро Вилсон је био први председник који је свету обећао нови светски поредак. Исто је учинио и Џорџ Х. Буш после Заливског рата (1991). У говору који је одржао на заједничком заседању оба дома Конгреса, тачно једанаест година пре напада на Светски трговински центар, изјавио је: „Стотине генерација трагале су за тим вијугавим путем ка миру и на хиљаде ратова је беснело од када је људског рода и његовог прегалаштва. Данас се нови свет бори за свој настанак” (Mead, God and Gold: Britain, America and the Making of 43


Филозофи варвари

the Modern World, 2007, стр. 10). Будући да демократске државе не улазе у ратове против других демократских држава (делимично зато што оне не подржавају терористе који ратују против свих осталих), Бушов син је 2003. године повео своју земљу у рат, по други пут. Проблем око назива сваког рата које су Сједињене Државе водиле „крсташким ратом за мир” (израз који је 1917. употребио Вудро Вилсон) је у томе што није јасно где се завршава рат и почиње мир. Уколико је мир садржан у чину рата, рат ће увек бити присутан док год не наступи време у којем ћемо остварити вечни мир. Марксизам је такође постваривао рат тако што је понудио мир као „крај историје”, који ће донети коначна победа пролетеријата. Противио се западној верзији демократског мира – Троцки је тај кантовски сан сматрао „морализаторском будалаштином” (Keynes, Essays in Biography, 1951, стр. 72–7). Живот и животна снага постоје само у борби против капитализма која ће, будући да се мора окончати победом социјализма, по први пут довести до правог мира (а не до завере богатих против сиромашних). За марксисте је и демократија била завера. Свет неће моћи да живи у миру док капитализам не буде срушен. Тај аргумент је постао још бизарнији после 1945. године. У Орвеловом дистопијском роману 1984, слоган „Рат је мир” је један од очигледнијих примера двоговора, којим режим исмева сопствене грађане. Двоговор није измислио Орвел, али се са њим повезује: то је мешавина новоговора и двомисли из романа – способност да се истовремено верује у две супротне идеје. Та реч описује феномен да се говори једно, а мисли нешто сасвим друго. Обично је то пример лажи, само је у овом случају то сасвим буквално истинито, јер се три тоталитарне силе налазе у непрестаном међусобном рату. Али ниједна не тежи победи, јер је рат услов да Велики брат бесконачно остане на власти. Рат је заиста највиша вредност орвеловске државе, као што је то био и нуклеарни мир, који се током хладног рата одржао – и то једва – више пуком срећом него разборитошћу. Са проналаском атомске бомбе, престао је да постоји интервал између рата и мира; постојало је само преклапање то двоје. И време имплодира као бомба. Атомски сукоб би се завршио у року од неколико сати; мобилизација за рат би била пресудна – разлика између ратног и мирнодопског стања је фактички избрисана. 44


Дијалектика ратовања: рат и мир

На врхунцу хладног рата, помало збуњени Хенри Кисинџер је био подстакнут да напише следеће: „Данас се суочавамо са изузетно озбиљним проблемом да дефинишемо шта подразумевамо под миром”. То би изненадило Аристотела, јер њему није било тешко да препозна мир. Али суштина је у томе да, иако више не живимо у тако тешким временима, још увек имамо потешкоћа да дефинишемо мир – док то не будемо могли, нећемо моћи да га осигурамо. Јер нико не може да „прогласи” мир док рат не буде исцрпео све своје могућности; до тада, нико од нас не може бити спокојан.

45

34861 FILOZOFI VARVARI  
Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you