BOURDIEU. UNA REVOLUCIÓN SOCIOLÓGICA PARA EL SIGLO XXI (avance de lectura) by Silla vacía Editorial

Bourdieu

Una revolución sociológica para el siglo XXI

BOURDIEU Una revolución sociológica para el siglo XXI René Llored 1ª Ed. / México: Silla vacía Editorial 158 p. / 15 x 23 cm / Colección: Estudios Sociales (XIV) ISBN: 978-607-99259-7-0 Sistema de clasificación decimal DEWEY 301. Sociología y antropología Clasificación comercial internacional - THEMA J. Sociedad y ciencias sociales JH. Sociología y antropología JHB Sociología JHBA. Teoría social Primera edición: octubre MMXXI © René Llored

www.sillavaciaeditorial.com Características gráficas y tipográficas

Noé Martínez Diseño de forro

Miguel Ángel García Guzmán Editor

Josefa Llored Ortiz Dibujos

Sr. Tarántula Corrección de estilo

Iván Llored Fotografía del autor

Cristina Barragán Hernández Maquetación

Leo Mendoza e Irma Ramírez Amazon

Editado en México - Edited in Mexico

Para Consuelo y Carmen, abuela y madre que sin jamás pisar un aula moldearon un estudioso, y claro, para Josefa, que lo pintó de pies a cabeza.

Contenido I. Introducción 1. La propuesta 2. El itinerario personal e intelectual (o cómo se llega al oficio de sociólogo) 3. La sociología crítica y reflexiva como método de comprensión general del mundo social

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II. La armadura teórica: el tríptico Habitus-Capital-Campo 1. Una teoría general del mundo social 2. El habitus 3. Las homologías estructurales 4. Homologías estructurales y disposiciones individuales 5. Capital económico, capital cultural y capital social 6. El capital simbólico 7. Los campos

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III. Las instituciones de reproducción: la fábrica del orden social 1. Desarrollo económico y fronteras sociales 2. ¿Qué instituciones producen la dominación? 3. Instituciones y legitimación: los ritos de institución 4. Las estrategias de reproducción y de reconversión 5. Dominación y violencia simbólica 6. La dominación masculina

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IV. Escuela, cultura y dominación 1. Progreso económico, educación y capital cultural 2. Escuela y reproducción social 3. Arbitrariedad cultural, violencia simbólica e igualdad de oportunidades 4. La causalidad de lo probable 5. Miseria del mundo y racismo de la inteligencia 6. Cultura, distinción y recomposición de las fronteras simbólicas

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V. Estado, derecho y poder: sociología política 1. ¿Cómo hacer una sociología del Estado sin entregarse al pensamiento de Estado? 2. El Estado como campo del poder que abarca todos los campos 3. Campo del poder y campo burocrático: la construcción del Estado moderno 4. Campo del poder y campo político: el misterio del ministerio 5. Campo del poder y campo jurídico: la fuerza del derecho 6. El sistema de enseñanza y la nobleza del poder

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VI. De las estructuras sociales de la economía a la economía de los bienes simbólicos 1. ¿Cómo explicar prácticas y decisiones económicas? Sociología y/o economía 2. Un rodeo antropológico para guardarse del etnocentrismo economicista 3. La fábrica del habitus económico 4. Campo económico y reproducción social 5. El Estado y el campo económico 6. La doble verdad del trabajo 7. Una economía de los bienes simbólicos

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VII. Conclusión 1. ¿Es el autor más citado, el mejor comprendido? 2. ¿Cómo ser sabio y político?

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Bibliografía 151 Índice analítico

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I. Introducción

No se mete uno a sociólogo sin romper las adherencias y las adhesiones mediante las cuales suele sentirse apegado a grupos, sin abjurar de las creencias que son constitutivas de la pertenencia y sin rechazar cualquier vínculo de afiliación o de filiación. BOURDIEU Pierre, Lección sobre la lección (1981/2002: 9).

1. La propuesta La propuesta de este libro es clara: si bien se puede considerar a Pierre Bourdieu (Francia, 1930-2002) como el mayor sociólogo de finales del siglo XX y principios del XXI, sin ceder a ninguna idolatría o ilusión retrospectiva, también hemos de reconocer que su obra constituye un nuevo eslabón en la revolución sociológica que se inició poco más de un siglo atrás y asentó un nuevo régimen de entendimiento del hombre y de la sociedad (Joly, 2017). Entendemos demostrar esta aserción desde la fecundidad heurística y el alcance de su sociología. No solo comprobando su robustez lógica y coherencia, sino poniéndola a prueba de los hechos ya que el criterio de la eficacia heurística es el único que ha de mandar en la ciencia. ¿Cómo evaluar la importancia de un investigador y de su obra en ciencias sociales? Cuando se elogia a un autor y se pone de manifiesto la transcendencia de su obra, no siempre se toman las precauciones necesarias para evitar que la evaluación se desplome en un mero juicio de valor. Las ciencias sociales suelen interrogar sistemáticamente el hiato entre juicio de valor y juicio de hecho. Sin prestar a la temática la importancia que sin duda merece, nos limitaremos aquí a precisar que el público –en el sentido de Dewey (1927/2010)– que puede expresar tal opinión hacia los productos de la ciencia es el que constituye la comunidad epistémica, definida por ejemplo por Bachelard (1938/1974). La forman los sabios e investigadores que se dedican a la ciencia que es siempre una obra colectiva. Solo una comunidad científica puede ejercer una vigilancia epistemológica estrictamente basada en principios intrínsecos al mundo de la ciencia. Solo ella es capaz de contrarrestar las solicitaciones más extrínsecas que emanan de los poderes políticos o mediáticos, de las ideologías, de las religiones, de los financiadores, y más allá de todas las presiones difusas o explícitas que tratan de imponer sus intereses profanos y particulares sobre los intereses específicamente científicos. Pues, un método quizá imparcial para medir la importancia del trabajo de un autor es el que toma apoyo sobre datos precisos capaces de evidenciar la difusión de sus ideas y el impacto de su reflexión. ¿Qué ítems o criterios se han de escoger? El sociólogo Philipp Korom (2020) ha intentado, en un artículo reciente, titulado “The Prestige Elite in 11

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Sociology: Toward a Collective Biography of the Most Cited Scholars (1970-2010)”, establecer una clasificación de los sociólogos según el reconocimiento y la notoriedad que encuentran, a partir de la frecuencia de citaciones mencionándolos en la literatura sociológica. Las citaciones parecen ser un buen proxy para tomar medida de la intensidad con la que circulan las referencias al autor y su obra. Tabla. Los 50 sociólogos más citados en la década de los 70 y en los años 2010

Fuente: Korom, 2020: 138.

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Korom ha circunscrito su investigación a un corpus claramente académico, centrándose en cuatro tipos de textos: artículos en revistas científicas relevantes, libros, manuales y enciclopedias (se puede también ponderar cada citación según la relevancia de su fuente). Este método permite, a partir de las citaciones, sintetizar en una puntuación única la posición de cada sociólogo. El resultado de la investigación no deja dudas. Entre la década de los setenta del siglo pasado y la de los años 2010, el cambio más radical concierne a Pierre Bourdieu. Ausente en la primera clasificación de los 50 sociólogos más relevantes del mundo, se alza en el primer puesto en los años 2000. La trayectoria fulgurante de su obra lo sitúa indubitablemente en el epicentro de la sociología contemporánea.

2. El itinerario personal e intelectual (o cómo se llega al oficio de sociólogo) Bourdieu nació en 1930 en un pequeño pueblo del sur de Francia, Denguin, cuya población no superaba entonces las 500 personas. Situado en la provincia de Pyrénées Atlantiques, el pueblo se encontraba en una región del extremo sur, fronteriza con España, y más bien alejada de los grandes centros urbanos e intelectuales –y por supuesto de París. Su padre era aparcero, pero consiguió hacerse con un puesto de trabajo más seguro, aunque poco relevante, de funcionario de correos. Obviamente, la trayectoria paterna es la de una ascensión social. El padre es, pues, un tránsfugo social, y en Autoanálisis de un sociólogo (2004/2006), Bourdieu hace hincapié en varios rasgos de su personalidad. Así menciona por ejemplo su preocupación hacia los problemas a los que se enfrentaba la gente humilde, sus esfuerzos para ayudarle o la simpatía hacia los refugiados de la guerra de España que huían a Francia a finales de los años de 1930. También indica que su padre solía votar muy a favor de la izquierda y que enseñaba a su hijo a respetar a la gente sencilla. El retrato de su padre que Bourdieu presenta aparece típicamente como el de una persona cuya movilidad ascendente va acompañada de un reforzamiento de la conciencia social de los orígenes y de la desigualdad. De esta manera se entiende, la alegría de su padre que Bourdieu recuerda, cuando

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I. Introducción

disfrutaba de la posibilidad de regresar al campo para ayudar a su padre y su hermano en las tareas agrícolas. Estos momentos tenían probablemente valor de cumplimiento porque expresaban una fidelidad vigente a la familia, pero también a una condición de existencia y, más allá, a todo un mundo social. Aunque la escala sea diferente, la trayectoria social de Pierre Bourdieu es indiscutiblemente similar a la de su padre. En su caso, el recorrido a través de la jerarquía social es evidentemente más espectacular. Bourdieu es un puro producto del sistema escolar francés basado en una forma de elitismo republicano (Baudelot y Establet, 2009), que sin dañar los intereses de los grupos sociales mejor preparados para la competición escolar, ofrece pequeñas oportunidades de éxito académico a una minoría de familias más modestas cuyo recorrido escolar fructuoso es erigido como prueba de la apertura del sistema de enseñanza. En el caso de Bourdieu, la consagración fue total. Después del bachillerato, al acabar los estudios secundarios, integra las prestigiosas classes préparatoires en un liceo parisino de renombre, primer eslabón muy selectivo de los estudios superiores, que lo conducen luego a l’Ecole Normale Supérieure, institución de enseñanza que ha producido desde el siglo XIX destacados pensadores e investigadores. A continuación, Bourdieu repartió su carrera de docente y de investigador entre l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales y, a partir de 1981, el Collège de France, una de las instituciones de enseñanza y de investigación de mayor renombre y que Bourdieu caracterizaba como lugar de consagración de los pensadores heréticos. Tránsfugo e hijo de tránsfugo, Bourdieu conservó al igual que su padre un gran interés y un sentimiento de responsabilidad hacia la gente pequeña. En su caso, se manifiesta a través de un sentido agudo de las diferencias sociales y relaciones de dominación, que forman gran parte del sustrato de su obra sociológica. De igual modo, la tensión crítica que inerva su pensamiento aparece como el fruto de la relación compleja entre una trayectoria social exitosa de gran amplitud y una personalidad que ha permanecido fiel a la memoria familiar, a sus valores y orígenes sociales. Podemos quizá conjeturar, en el caso de Bourdieu, que la tensión crítica se agudiza a medida que se ensancha la distancia entre su recorrido social, por un lado, y la herencia familiar y social por el otro. Así, muy pronto,

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después de dedicar sus primeros trabajos a la sociedad argelina y a la etnología de Cabilia, Bourdieu centra su reflexión sobre la escuela y la educación (Los herederos, 1964/2003; La reproducción, 1970/1995 con J-C Passeron), la desigualdad cultural y económica, los niveles y modos de vida (Un arte medio. Ensayo sobre los usos sociales de la fotografía, 1965/2003; El amor al arte, con A. Darbel, 1966/2004; La distinción, 1979/1988; La miseria del mundo, 1993/1999; La dominación masculina, 1998/2006) y las formas institucionales y simbólicas de la dominación social (Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, 1982; Homo Academicus, 1984; La nobleza del Estado. Educación de élite y espíritu de cuerpo, 1989/2013; Las reglas del arte, 1992/2006; Las estructuras sociales de la economía, 2000/2006; Sobre el Estado, 2012/2014). A lo largo de su carrera y de su obra, a medida que su reconocimiento académico iba creciendo, las intervenciones de Bourdieu en el debate público se reforzaban en un contexto –el de la década de los noventa– marcado por la supremacía del mercado, el retroceso de las políticas sociales estatales, la penetración y extensión de las lógicas financieras, y por consecuencia el estallido de la desigualdad (Piketty, 2013/2014). Todo ocurre como si el reconocimiento progresivo de la legitimidad científica de nuestro autor fuera punto y partida de un compromiso social y político creciente. Por cierto, Bourdieu tuvo la precaución de subordinar ese compromiso al ejercicio crítico de la ciencia defendiendo la posición del scholarship with commitment que opta en favor de la acción solamente si la fuerza de la ciencia que practica puede justificarlo. De la misma manera, encontramos el eco de esta flexión en la parte metodológica y epistemológica de su trabajo a través de los esfuerzos que prodiga para asegurar a su labor sociológica la mayor garantía de objetividad. Como Bourdieu tuvo la ocasión de repetirlo, la materia de la que trata la sociología está involucrada en luchas presentes incesantes. Por consiguiente, hay que despojar la ciencia –que es una actividad social semejante a otras– de la ilusión de desinterés que la reviste habitualmente. Cuando el sociólogo logra producir algo de verdad, por poca que sea, no lo hace a pesar de tener interés por producirla, sino porque le interesa –lo cual es exactamente lo contrario del discurso un tanto pueril sobre la neutralidad (Bourdieu, 1984/1990: 93).

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Producir la ciencia del mundo social, como la de cualquier otro universo, supone una profunda exploración que el investigador desempeña con todo lo que constituye su persona, su posición social y sus intereses. Sin embargo, en sociología, prevalece en todo momento el empeño en poner a la luz esos intereses y así controlar sus efectos. Este esfuerzo de reflexividad es uno de los rasgos de la sociología, y en particular de la de Bourdieu. No puede haber ciencia sociológica alguna sin sociología de la sociología. Pues bien, si la trayectoria social de Bourdieu prolonga la de su padre, con respecto a sus dimensiones propias, también cabe mencionar la influencia de su madre, aunque Bourdieu la evoque con mucha reserva, en Autoanálisis de un sociólogo (2004/2006). Cuenta el autor que los padres de su madre, a pesar de haber nacido en grandes familias rurales holgadas, se encontraron con recursos modestos. Pese a las pocas palabras que les dedica, pone énfasis en los esfuerzos de respetabilidad que desplegaron para compensar o atenuar sus sobrias condiciones de vida material. Dicho de otra manera, su madre fue criada en un entorno marcado por un sentimiento vivaz de pérdida de categoría. Esa situación de relativa regresión social ha contribuido sin duda a fomentar, en las primeras experiencias de Bourdieu, una representación clara de la importancia de las jerarquías sociales, del dolor de la caída y de la necesidad de hacerse con una posición favorable. Así mismo se esclarece porque Bourdieu conoció a la vez una relación conflictiva con la escuela –malestar personal, peleas incesantes, problemas con la disciplina– y un exitoso recorrido escolar. Interiorizar la necesidad de realizar un currículo de calidad cuando la institución es claramente percibida al servicio de intereses sociales ajenos, se paga con una relación conflictiva hacia ella como hacia todas las entidades que detrás del disfraz del interés general obran en silencio a favor de intereses particulares.

3. La sociología crítica y reflexiva como método de comprensión general del mundo social Existe una afinidad entre la trayectoria personal, familiar y social de Bourdieu, por un lado, y su manera de concebir el trabajo del sociólogo y la producción sociológica por otro lado. Acabamos de señalar su aguda

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percepción de las estructuras sociales y de la relación de fuerzas que moldean el mundo social. Es precisamente porque Bourdieu admitía que, a semejanza de cualquier otro agente social, se encontraba socialmente situado, que tenía por tanto como investigador la obligación de desplegar todos los esfuerzos necesarios a fin de que sus posiciones científicas no queden presas de esas influencias sociales. La sociología ambiciona ofrecer las herramientas para ensanchar nuestra inteligencia del mundo social. Y es ahí precisamente donde residen tanto el significado como el alcance del oficio de sociólogo. En efecto, este último se dedica al conocimiento de la sociedad a partir de un punto del espacio social, caracterizado por propiedades particulares que se combinan a sus particularidades individuales y a los cambios generados por su trayectoria personal. Pues, producir la ciencia del mundo social supone concomitantemente producir la ciencia del sujeto que se dedica al conocimiento del mundo social. Según las palabras de Bourdieu, hay que objetivar el sujeto de la objetivación. En este sentido, se puede afirmar con razón que “la obra de Pierre Bourdieu se entiende mejor si se la concibe más como un proceso, que como un producto terminado” (Sandoval-Aragón, 2017: 215). Se trata de un programa de investigación y no de una teoría definitivamente cerrada y que tiende a funcionar como un dogma. Su sociología es pues inconcebible si no procede anteriormente a un socioanálisis adecuado, pero este último no puede ser llevado a cabo solamente por el investigador, y menos cuando este se encuentra aislado; por consiguiente, si se trata de ciencia, es decir de una actividad colectiva, es entonces colectivamente que se ha de realizar. Cuanto más exigentes son las reglas que rigen la producción del saber en el universo científico y cuanto más autónomo es este último, mejor se neutralizan los efectos de los innumerables intereses presentes en la vida social que amenazan de irrumpir en la ciencia. Como Bourdieu lo comentaba a Loïc Wacquant en Una Invitación a la sociología reflexiva (1992/2005), solo el rigor y la intransigencia de las normas científicas son capaces de transmutar la libido dominandi científica en una libido sciendi. Es la razón por la que Bourdieu martilleo con constancia que la sociología es primero un oficio que el sociólogo ejerce –y nadie ejerce solo

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ningún oficio, cada oficio forma parte de una actividad colectiva. Por tanto, la teoría sociológica no es disociable de la práctica del sociólogo, es decir, de la encuesta y del trabajo empírico que lleva adelante. Ningún objeto de conocimiento existe de por sí, por lo contrario, siempre es el producto de una construcción. La famosa advertencia de Bachelard según la cual el hecho científico se conquista, construye y comprueba: implica que lo teórico y lo empírico vayan necesariamente juntos. Es a partir de la teoría que se opera una ruptura epistemológica necesaria para la sociología, porque no hay nada más común que la sociología espontánea. La ciencia del mundo social supone una ruptura con el sentido común que mantiene un vínculo ingenuo con los hechos e inmediato con las ideas, sentimientos e identidades. Así, Bourdieu escribe: No se mete uno a sociólogo sin romper las adherencias y las adhesiones mediante las cuales suele sentirse apegado a grupos, sin abjurar de las creencias que son constitutivas de la pertenencia y sin rechazar cualquier vínculo de afiliación o de filiación (Bourdieu, 1981/2002: 9).

El oficio de sociólogo exige renuncias y abandonos, pues es el precio que hay que pagar para alcanzar la objetividad que requiere la ciencia o por lo menos tender a ella. En efecto, la objetividad en la ciencia sociológica exige, según el célebre precepto de Durkheim, que se traten los hechos como cosas (Durkheim, 1895/1986) sabiendo, claro está, que no lo son. Y es justamente porque no lo son que hay que combinar explicación y comprensión. Buscar las causas que pueden explicar los fenómenos, aprehender las razones y motivos que intervienen en las acciones. No es posible limitarse a explicarlos buscando causas, se necesita también comprenderlos a partir del sentido que los individuos proporcionan a sus acciones. Nos encontramos aquí con el planteamiento weberiano de la objetividad. Recordemos primero que el objetivo de Weber era elaborar una explicación comprensiva. Es decir, agotar en una primera fase del trabajo la búsqueda de imputaciones causales, y luego explorar las razones o motivaciones que los agentes piensan o creen seguir (Weber, 1958). Por lo tanto, el enfoque sociológico de Weber combina factores estructurales y fuerzas estratégicas e ideológicas que ponen en obra agentes y grupos sociales. 18

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Atentamente, Bourdieu se ha esforzado en sobrepasar la falsa alternativa entre objetivismo y subjetivismo. En el curso que impartió en el Collège de France, el 12 de octubre de 1982, preguntaba cómo existe una cosa social (Bourdieu, 2015). Explicaba entonces que las cosas sociales se perpetúan en la existencia de dos maneras. Primero, se instituyen en la materialidad de los objetos, de los textos, de los monumentos, pero también mediante los mecanismos que ordenan la vida colectiva. De esta manera acceden a una existencia objetiva cuya consistencia es tanto más fuerte cuanto que una autoridad relevante las consagra, como en el caso del derecho. Segundo, esta existencia resulta plenamente social cuando se funda sobre su incorporación por los agentes sociales. Lo social incorporado por el individuo mediante la socialización forma el habitus y Bourdieu toma la pena de subrayar que lógicamente no existen dos habitus idénticos. En suma, la cosa social existe pues en el nexo de lo físico y lo biológico. De esta manera, el sociólogo rechaza el dualismo estéril individuo-sociedad. Entonces, si la sociedad no puede obviamente existir sin individuos, y si no es, por lo menos en primera aproximación, otra cosa que las relaciones que el colectivo de individuos mantiene, eso implica que la sociedad ha de existir igualmente en estado incorporado por los individuos simplemente porque no existe individuo dotado del lenguaje y de una inteligencia simbólica fuera de la sociedad. Así, la sociología de Bourdieu se inscribe en una doble perspectiva, a la vez estructuralista y constructivista. La vida social es una imbricación de estructuras sociales y de estructuras mentales. Razonar en sociólogo consiste aquí en renunciar a cualquier antecedencia ontológica entre las unas y las otras, entre la estructura y el agente, o bien entre el sistema y el actor. Estas oposiciones de sentido común amenazan constantemente en encarcelar el pensamiento sociológico en el marco impuesto por la lengua natural, cuya función primera es darle un contenido simbólico a la vida social, y no prioritariamente contribuir al conocimiento científico. He aquí la razón por la que la lengua tiende a esencializar y a naturalizar: fija los caracteres de los seres y de las cosas dando de esta manera a la vida social la estabilidad simbólica, o sea cultural, que necesita. Pero, el conocimiento sociológico no puede soportar semejante coacción. Ya en El oficio de sociólogo (1968/2002), Bourdieu, Chamboredon y Passeron de-

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fendían tres técnicas de ruptura para que la sociología neutralice la ilusión del saber inmediato: la prueba de la encuesta estadística, el análisis lógico y la crítica del lenguaje que permite sustituir las nociones comunes por conceptos y definiciones controladas. La encuesta estadística no es solo el instrumento utilizado para dominar las relaciones entre el todo y la parte, y así prohibir, sometiendo a un análisis lógico, las inducciones espontáneas y descontroladas que extienden a una totalidad unas características par ticulares observadas en un número reducido de individuos. Es también una herramienta eficaz de distanciación. En efecto, los hechos sociales son relativos a experiencias humanas concretas que no pueden dejar indiferente la subjetividad del investigador. El trabajo cuantitativo permite descomponerlos en variables sociológicas objetivas –como el tipo de empleo, el nivel de educación, el sueldo, etc.–, reconstruir sus relaciones y establecer las conexiones entre prácticas, disposiciones y posiciones. El principio de la sociología científica es, como decía Max Weber (1958), la validez objetiva de los enunciados teóricos. Por consiguiente, el método que sigue el que ejerce el oficio de sociólogo tiende hacia la reflexividad. En efecto, en contra de la idea de un pensamiento todopoderoso –y un poco mágico– capaz de controlar sus propios pensamientos impensados, la sociología opone la necesidad de un esfuerzo de reflexividad para garantizar la objetividad. No se trata tanto de definir una especie de punto de vista transcendente en relación a los puntos de vista de los agentes, sino de considerar que una teoría sociológica del mundo social supone necesariamente una teoría sociológica de la práctica intelectual. Pero este trabajo de vigilancia epistemológica es propiamente social. No puede consistir simplemente en una reflexión del sujeto sobre el sujeto. Esta última constituye solamente un primer eslabón. Más allá, se necesita una organización colectiva en la que la reflexión científica se somete continuamente a la crítica racional a fin de objetivar y de objetivar la objetivación. Pierre Bourdieu ha renovado y ampliado la sociología combinando una lectura crítica y positiva de la herencia de Marx con los aportes fundadores de Emile Durkheim y Max Weber, a partir de los cuales se empezó a pensar el mundo social, el ser humano y la historia, con un rigor epistémico semejante al de las ciencias de la naturaleza.

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No es la sociología –al menos esa sociología cuya estirpe estamos recordando– una disciplina como cualquier otra. Basta recordar su difícil emergencia, la resistencia de las religiones (Heilbron, 2006), las reticencias de los poderes políticos, los obstáculos del sentido común enraizados en las creencias tradicionales. A finales del siglo XIX, su reconocimiento fue arduo y laborioso frente a la hostilidad de numerosas disciplinas ya entonces instaladas en el mundo universitario y poco dispuestas en hacer un hueco a un nuevo saber que, sin todavía pretenderlo explícitamente, conllevaba potencialmente el proyecto de sobrepasarlas (Comte, 1844/1995; Mucchielli, 1998). En efecto, gran parte de la filosofía y de las ciencias humanas seguían arraigadas en un pensamiento metafísico, solipsista e idealista; las ciencias jurídicas se mostraban incapaces de pensar la relatividad de las normas, en cuanto a las ciencias políticas, su proximidad con el poder las inclinaba a veces al conservadurismo, otras al consenso, mientras obviamente ni el uno ni el otro favorecían de alguna manera la reflexión crítica. Bourdieu es sin duda el sociólogo contemporáneo que ha dado al legado de Durkheim y Weber la mayor extensión. De hecho, su obra se estructura de manera similar. Tiene una vertiente epistemológica y metodológica, destacan temas principales de investigación y comparten la misma preocupación por estribar la teorización sobre la encuesta y cimientos empíricos. Así pues, a Las reglas del método sociológico (1895/1986) de Durkheim, y los Ensayos sobre metodología sociológica (1958) de Weber, Bourdieu añade El oficio de sociólogo (1968/2002), escrito con Jean-Claude Chamboredon y Jean-Claude Passeron). Y mientras Durkheim propone su célebre trabajo sobre el suicidio como hecho social (1897/2007), y Weber su encuesta sociohistórica sobre el espíritu del capitalismo (1904/2012), Bourdieu explora minuciosamente las prácticas culturales, el consumo y los modos de vida, el funcionamiento de la institución escolar o los arcanos del Estado. De igual manera, se trata para ellos tres de dilucidar los resortes de la acción y de entender la vida social enfocando una clase de prácticas, unas instituciones o unos procesos, ya sea la división del trabajo, la racionalización o la dominación.

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A continuación, una filosofía de la acción, designada a veces como disposicional, que toma en consideración las potencialidades inscritas en el cuerpo de los agentes y en la estructura de las situaciones en las que éstos actúan o, con mayor exactitud, en su relación. Esta filosofía, que se condensa en un reducido número de conceptos fundamentales, habitus, campo, capital, y cuya piedra angular es la relación de doble sentido entre las estructuras objetivas (las de los campos sociales) y las estructuras incorporadas (las de los habitus.), se opone radicalmente a los presupuestos antropológicos inscritos en el lenguaje en el que los agentes sociales, y muy especialmente los intelectuales, por lo general suelen confiar para rendir cuenta de la práctica (particularmente cuando, en nombre de un racionalismo estrecho, consideran como irracional toda acción o representación que no esté engendrada por las razones explícitamente planteadas de un individuo autónomo, plenamente consciente de sus motivaciones). BOURDIEU Pierre, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción (1994/1997: 8).

1. Una teoría general del mundo social En uno de los primeros cursos que impartió en el Collège de France, el 5 de octubre de 1982, Bourdieu afirmaba que su trabajo de investigación sociológica tenía como objetivo la construcción de una teoría general del mundo social. Empero, subrayaba que esta última era indisociable de la encuesta empírica. Y cuatro años más tarde, durante una conferencia en la universidad de San Diego, en Estados Unidos, señaló que su trabajo adoptaba un enfoque constructivista estructuralista. Por esta razón, la sociología de Bourdieu hace hincapié en el realismo de las estructuras. Considera que la realidad social –que se trate del lenguaje, de los mitos, de la morfología social, o bien del espacio físico de la ciudad o de los grupos sociales– está organizada por estructuras objetivas, productos históricos, independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes. Sin embargo, ello no significa que su acción es inoperante, más bien todo lo contrario. Primero, la acción individual y la acción colectiva se construyen necesariamente en el entramado de las estructuras sociales, se nutren de ellas, es decir de las interacciones y de los sistemas simbólicos que les dan sentido. En segundo lugar, la acción obra constantemente, o bien a la reproducción de las estructuras, o bien a su transformación. Por consiguiente, aparece de este modo una filosofía de la acción disposicional. En efecto, las estructuras objetivas tienen su origen en el proceso de división del trabajo definido por Durkheim como principio fundamental de toda forma de organización que se trate de entidades vegetales, animales o humanas. Dibujan un espacio de las posiciones sociales que revela la distribución desigual de los recursos eficientes y desvela las distancias que separan los agentes y los grupos sociales. En este espacio se forman las categorías de percepción y de apreciación que moldean el sistema de disposiciones de cada individuo. ¿Pueden acaso forjarse las disposiciones fuera de las condiciones sociales dentro de las que evolucionan los individuos? Si tal fuese el caso, tendríamos que admitir un origen biológico de las disposiciones, pero esta hipótesis se derrumba en cuanto consideramos la diversidad de las disposiciones y su constante

II. La armadura teórica: el tríptico Habitus-Capital-Campo

evolución. Los gustos culinarios, la práctica de un instrumento de música o de un deporte, la participación asociativa, las preferencias políticas o éticas solo se adquieren a través de la socialización. La explicación naturalista, biológica o genética, es incapaz de aclarar el origen de las disposiciones o explicar su distribución entre los miembros de la sociedad. Por lo tanto, existe una estrecha correspondencia entre la posición social, las disposiciones y la toma de posición, es decir, la expresión de los gustos. Figura 1. El habitus en el nexo del espacio de las posiciones y del espacio de los estilos de vida

Nota: los esquemas que no tienen fuente son de elaboración propia, ello como síntesis del pensamiento de Bourdieu: son una representación personal que pretende sintetizar un conjunto de conceptos. No se refieren a un libro en particular y no se inspiran de ningún otro tipo de esquema.

Los gustos se forman en el espacio de las posiciones sociales simplemente porque dependen originariamente de los recursos a los que acceden los agentes a través de las relaciones sociales que principalmente conocen. Obviamente, dependen de la disponibilidad de los bienes, de los conocimientos asequibles, de las prácticas familiares, de los valores y de los

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intereses relevantes en el entorno. En resumen, estas experiencias sociales forman el habitus que Bourdieu define en El sentido práctico como: Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente «reguladas» y «regulares» sin ser para nada el producto de la obediencia a determinadas reglas, y, por todo ello, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta (1980/1994: 86).

Si el habitus define el comportamiento del agente en una situación, también contribuye en la producción de la situación.

2. El habitus El concepto de habitus ocupa un lugar central en la teoría sociológica de Bourdieu: funda una teoría de la socialización y aguanta una teoría del espacio social y de las relaciones sociales. La noción aparece por primera vez en la obra de Bourdieu en 1962, en el artículo “Celibato y condición campesina” que se encuentra en El baile de los solteros (2002/2006). Este se centra en las transformaciones del mundo agrícola y rural de una región del sur de Francia, el Bearn, en un periodo de crecimiento económico excepcional –el de los años sesenta– basado sobre la industrialización, la terciarización y la urbanización. Estos procesos tambalean el sistema tradicional de intercambio matrimonial asentado sobre la autoridad de la familia y la transmisión del patrimonio agrícola al hijo primogénito. En la antigua sociedad, cuanto más alta era la posición social y más importante el acceso a la propiedad de la tierra, más frecuente era el matrimonio, y los hijos mayores disponían entonces de mejores condiciones matrimoniales que los menores, expuestos con frecuencia al celibato. El

Una revolución sociológica para el siglo XXI

II. La armadura teórica: el tríptico Habitus-Capital-Campo

proceso de modernización ha ampliado la diferencia entre las maneras de los campesinos y las formas de ser que el modo de vida urbano difunde. Es entonces, como etnólogo, que Bourdieu estudia el baile, momento privilegiado que permite a los campesinos iniciar una relación destinada a concluirse en matrimonio, pero, en el contexto de principios de la década de 1960, los campesinos que frecuentan los bailes de los pueblos se encuentran desfasados, no dominan ni las maneras de comportarse con las chicas, ni las técnicas de los bailes de moda, al contrario de los otros hombres que vienen de la ciudad. Bourdieu describe el drama de la escena centrándose en el habitus de los campesinos cuyo cuerpo hecho por y para el trabajo de la tierra, se encuentra inadaptado para la ejecución de los movimientos de las danzas modernas. El sociólogo se apoya sobre el famoso artículo que Marcel Mauss consagró en 1934 a las técnicas del cuerpo. Mauss empleaba entonces la noción de habitus para designar las facultades adquiridas a través de la educación del cuerpo a partir de un montaje bio-psico-sociológico. Bourdieu la retoma y le da una profundidad social decisiva. El habitus corporal de los campesinos resulta completamente descolocado en relación a los movimientos que exigen los bailes de moda. En otras palabras, la torpeza corporal expresa la desorientación social. Los problemas que encuentra el campesino para entablar una relación susceptible de desembocar en matrimonio, reflejan aquí la dificultad de encontrar su sitio en una sociedad que experimenta grandes cambios económicos y culturales. Este primer eslabón en la construcción del concepto de habitus desvela la índole del proyecto: se trata de aprehender lo colectivo en lo individual. Así pues, el habitus se presenta como el principio generador de las prácticas que permite a los individuos orientar sus acciones en el mundo social, adaptándolas a las condiciones objetivas. De esta manera, se descarta por un lado una concepción de la acción como consecuencia de un cálculo puramente racional, y por otro, la visión de un agente que está constantemente improvisando sus actitudes y comportamientos frente a las diversas situaciones. El habitus permite concebir una teoría de la acción que supera la alternativa entre finalismo y mecanismo, y sobrepasa las oposiciones estériles entre objetivismo y subjetivismo. El individuo no existe fuera de la sociedad. Su existencia social supone la

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René Llored

incorporación de las estructuras para poder producir esquemas de percepción, de pensamientos y de acciones. Si el habitus está hecho con las disposiciones adquiridas, y es entonces una estructura estructurada, un producto de la historia, se encuentra también como estructura estructurante enfrentado a la incertidumbre. Empero, la teoría del habitus tiene como correlato una teoría de la acción que explica porqué las disposiciones (estructuras interiorizadas) tienden a ajustarse a las estructuras objetivas (cosas, instituciones). De este modo, los agentes poseen un sentido práctico que les permite adaptar su conducta en cada una de las situaciones a las que se enfrentan, sin tener que obedecer cada vez (o sistemáticamente) a una regla especial. De ahí, la estabilidad del orden social, pero también su capacidad para el cambio. Sin embargo, esa aptitud del habitus para adaptarse a situaciones nuevas no está igualmente presente entre todos los individuos. Algunos pueden sufrir un desajuste de su habitus frente a situaciones inéditas o cambios sociales, tal como lo ilustra por analogía la figura de Don Quijote. La fuerza de las experiencias y su diversidad condicionan la rigidez o la ductilidad del habitus, su docilidad y también su resistencia. Por lo tanto, el habitus siempre integra una propensión estratégica más o menos fuerte. No es pues el principio meramente determinista que algunos han erróneamente pensado percibir. El habitus es propio a cada individuo, pero todos los habitus se forman a partir de las estructuras sociales y de la posición que cada uno ocupa. Los habitus singulares se unen a la homogeneidad de sus condiciones de producción. Existen habitus de clase (de grupo) o de fracción de clase, cuya singularidad es característica de la singularidad de sus condiciones sociales de producción. Pero cuando los cambios económicos o sociales sacuden las condiciones de reproducción de los habitus, las trayectorias de los individuos se ven modificadas. Nos encontramos entonces con un habitus dividido. Así, la probabilidad de un habitus monolítico es pues más bien escasa –la complejidad de la sociedad y la diversidad de las relaciones sociales refuerzan la escasez. El habitus primario producido por las herencias familiares y la historia primigenia interiorizada, no encaja siempre perfectamente con el habitus secundario que se construye a lo largo de los aprendizajes y de las experiencias que componen la vida.

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II. La armadura teórica: el tríptico Habitus-Capital-Campo

Bourdieu consagró su curso en el Collège de France entre 1998 y 2000 al pintor Édouard Manet [1832-1883], célebre autor del Almuerzo sobre la hierba [1863]. Consideraba al pintor como ejemplar de un habitus dividido. Mientras su familia pertenecía a la gran burguesía parisina, Manet decidió dedicarse a la pintura y a la vida de bohemia. Por un lado, Manet permaneció fiel y sumiso a su familia, y más allá también al grupo social de la burguesía en el cual se insertaba. Por otro lado, rechazó el academismo estético y defendió el republicanismo. El habitus escindido del pintor trasparece en el conservadurismo social que contrasta con el progresismo estético y político.

3. Las homologías estructurales En cualquier caso, es a partir de las estructuras sociales, mediante la posición y la trayectoria de los agentes, que se puede entender la formación y la transformación de los habitus. Así se arroja luz sobre la manera con la cual los distintos recursos –capital económico, capital cultural y capital social– que definen las principales estructuras sociales, contribuyen a generar los habitus. Y de ahí, se deduce la relación de homología que existe entre las estructuras sociales, es decir el espacio de posiciones, y el espacio de los modos de vida, o sea de las prácticas sociales. Entre los dos se encuentra el habitus como modus operandi. “Cada sistema individual de disposiciones –escribe Bourdieu en El sentido práctico (1980/1994: 98)– es una variante estructural de los otros, en la que se expresa la singularidad de su posición en el interior de la clase y de la trayectoria”. Las homologías estructurales articulan tres órdenes de realidad: el espacio de las posiciones sociales, las disposiciones, y el espacio de los estilos de vida o de toma de decisión. El concepto de homología permite enlazarlos y hace resaltar la repetición de cada estructura que aparece como un sistema relacional de distancias. Por consiguiente, cada orden de realidad se presenta como un sistema de diferencias relacionado el uno al otro, de modo que diferentes posiciones producen disposiciones diferentes que, a su vez, generan decisiones y acciones diferentes.

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