[미리보기] 아담과 행위 언약

행위 언약에 대한 이 철저한 탐구는 세 부분으로 나뉜다. 그 결과 행위 언약 교리의 구조가 더욱 분명해진다. 저자의 명료한 방식과 철 저함은 책 전체에 걸쳐 드러난다. 예를 들어 1부에서 저자는 종교개 혁의 역사를 넘어 아우구스티누스와 아퀴나스에게로 독자를 데려 간다. 그러나 계약과 언약의 구분, 그리고 ‘행위 언약’이라는 용어가 정당한 것인가 하는 현대의 쟁점도 논의한다. 석의 부분은 시내산 언 약의 의미에 초점을 맞추며, 특히 행위 언약을 뒷받침하는 신구약의 특정한 구절들에 초점을 맞춘다. 마지막 부분은 전가 교리에 대한 설 명을 담고 있다. 이런 분명한 방식과 내용은 이 책이 참으로 여러 학 문 분야와 관련된 저작임을 보여 준다. 이 중요한 주제를 공부하는 독자는 사실상 세 권의 책을 한 권으로 읽는 도움을 받게 될 것이다. 비록 저자와 다른 견해를 가진 독자라 해도 페스코 교수가 축적한 박 식한 내용이 도움이 됨을 알게 될 것이다.

- 폴 헬름 런던 킹스 칼리지 종교사와 철학 명예 교수

너무 오랫동안 복음주의 학자들 가운데서 행위 언약 교리는 성경 본문에 부당한 교의를 부과한 것이라고 무시되어 왔다. 이제 그 분별 없는 주장에 도전할 때가 되었고, 따라서 우리는 페스코 박사의 『아 담과 행위 언약』 출간을 기뻐한다. 이 책은 많은 비난을 받는 이 개혁 주의 체계의 근본 요소에 대한 반가운 변호이자 현대적인 재진술 이다. 페스코 박사는 늘 그렇듯이 포괄성 있게, 그리고 가장 도움이 되는 방식으로 석의와 조직신학에 근거한 논의를 진행해 가면서 교 회사 전반에 걸쳐 행위 언약 사상 발전의 주요 윤곽을 추적한다. 이 책의 중심인 석의 작업은 타락 전 언약 교리에 대한 성경적 ‘진실 성’(bona fides)을 입증하는 것으로 대단히 유용하다. 모든 사람을 이 해시키지는 못하겠지만, 행위 언약에서 은혜의 자리를 신중하게 부인 하는 것은 관대함을 지닌 논쟁의 모델이며, 창세기 1장 26절의 ‘천상 어전 회의’를 주장하는 클라인의 견해에 대한 평가와 더 정경적인 삼 위일체적 대안의 교의적 중요성을 지적한 것은 매우 환영할 만하다. 이 책은 학생들과 설교자들에게 귀중한 자료이며, 중요한 교리에 대 한 확신의 회복에 중요하게 이바지한다.

- 데이비드 스트레인 미시시피 잭슨 제일장로교회 담임목사 CWI(Christian Witness to Israel) 이사장

목차

약어

10

감사의 글

14

서문

17

서론

21 비판자들 | 목적 | 계획 | 1부 | 2부 | 3부 | 결론

1부 역사 Ⅰ.1 용어

45

서론 | 용어 개관 | 투레티누스와 비치우스 | 결론

Ⅰ.2 이를 행하라, 그러면 살리라

59

서론 | 토마스 아퀴나스 | 존 칼빈 | 피터 마터 버미글리 | 앤드루 윌렛 | 종교개혁 이후의 해석 | 결론

I.3 아담의 믿음

99

서론 | 자연적인 믿음과 초자연적인 믿음에 대한 굿윈의 견해 | 비교 분석 | 결론

Ⅰ.4 언약인가 계약인가

115

서론 | 토랜스의 주장 | 용어 | 용법 | 계약의 변화 | 현대 초기 저작들에 나타나는 언약과 계약 | 결론

Ⅰ.5 행위 언약과 은혜

143

서론 | 타락 전 은혜에 대한 아퀴나스의 견해 | 역사적인 개혁주의 견해들과의 비교 | 결론

Ⅰ.6 행위 언약과 시내산 언약

181

서론 | 불링거, 칼빈, 무스쿨루스, 버미글리 | 퍼킨스와 폴라누스 | 캐머런과 리 | 투레티누스와 비치우스 | 보스턴, 콜쿤, 쇼, 뷰캐넌, 하지 | 분석 | 결론

2부 석의 Ⅱ.1 마음에 새긴(롬 2:14-15)

249

서론 | 넓은 문맥 | 로마서 2장 14-15절 | 신학적 분석 | 결론

Ⅱ.2. 네가 먹는 날에는(창 2:16-17) 서론 | 생육하라, 먹지 말라 | 더 넓은 문맥 | 결론

277

Ⅱ.3. 이를 행하면 살리라(레 18:5)

297

서론 | 존 머리의 반대 | 레위기 18장 5절 | 에스겔 20장 1-26절 | 느헤미야 9장 29절 | 누가복음 10장 25-28절 | 갈라디아서 3장 10-12절 | 로마서 10장 5절 | 신학적 의미 | 결론

II.4 그들이 영원한 언약을 깨뜨렸음이라(사 24:5)

321

서론 | 여러 견해에 대한 개관 | 분석 | 결론

II.5 그들은 아담처럼 언약을 어기고(호 6:7)

349

서론 | 해석사 | 문맥 | 아담처럼, 사람들처럼, 아담에서? | 신학적 함의

II.6 이것은 두 언약이라(갈 4:24)

379

서론 | 더 넓은 문맥 | 갈라디아서 4장 24절 | 신학적 분석 | 결론

II.7 아담, 이스라엘, 그리스도(롬 5:12-21)

401

서론 | 언약 | 전가 | 신학적 함의 | 결론

II.8 율법에 매임(롬 7:1-6)

429

서론 | 로마서 7장 1-6절 | 분석 | 결론

3부 교리 Ⅲ.1. 교리에 대한 진술

449

서론 | 성경의 정보 | 행위 언약의 요소들 | 행위 언약의 현재 위상 | 결론

Ⅲ.2. 행위 언약과 시내산

477

서론 | 광범위한 예표론적 연관성 | 고린도후서 3장 1-11절 | 신학적 함의 | 결론

Ⅲ.3. 칭의와 행위 언약

501

서론 | 여러 가지 공식 | 분석 | 신학적 함의 | 결론

Ⅲ.4. 행위 언약의 은혜와 공로

527

서론 | 은혜 | 역사적 개관과 분석 | 교회사를 통해 보는 타락 전 인간 본성 | 인간론, 은사, 사랑 | 요약 | 공로 | 요약 | 제기될 수 있는 이의 | 결론

Ⅲ.4a. 창세기 1장 26절에 대한 부록 서론 | 창세기 1장 26절에 대한 클라인의 견해 | 삼위일체 | 삼위일체 해석의 석의상 근거 | 행위 언약에 대한 창세기 1장 26절의 신학적 의미 | 결론

결론

603

참고문헌 610

581

┃ 서문 ┃

이 책은 구속 언약과 행위 언약, 은혜 언약 교리에 대한 세 권의 기획 도서 가운데 두 번째 책인데, 이 세 권은 같은 주제들을 다루 는 나의 세 권짜리 역사 시리즈를 반영한다.1 ) 내가 사용한 방법은 내가 믿는 교리의 구조를 자세히 알기 위해 각 언약의 역사를 연구 하는 것이다. 구속 언약을 연구할 때와 마찬가지로, 행위 언약을 연 구하면서 나는 마치 신학 전체를 배우는 것 같은 느낌을 받았다. 존 웹스터가 말했듯이 “기독교 신학을 저해하는 것은 신학이 번성해 야 할 환경이 지적으로나 제도적으로 대체로 비우호적인 것일 뿐 아니라, 신학이 그것이 자랄 수 있는 토양이 되는 기독교 신앙과 실 천의 전통에 뿌리를 두고 있지 않다는 것이다.”2 ) 개혁주의 전통 안 팎의 많은 사람이 행위 언약을 의문시하거나 불신하거나 부인하는 1 ) J. V. Fesko, The Trinity and the Covenant of Redemption (Fearn: Mentor, 2016, 『삼위 일체와 구속 언약』, 부흥과개혁사 역간, 2019); 같은 저자, The Covenant of Redemption:

Origins, Development, and Reception (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015); 같은 저자, The Covenant of Works: Origins, Development, and Reception (Oxford: Oxford University Press, 2020).

2 ) John Webster, The Culture of Theology, ed. Ivor J. Davidson and Alden C. McCray (Grand Rapids: Baker Academic, 2019), 44.

서문

17

것을 시류가 되게 했다는 사실에도 불구하고, 나의 역사적 연구는 행위 언약 교리의 성경적 진실성에 대한 내 확신을 굳게 했을 뿐 아 니라, 행위 언약 교리에 대한 많은 비판이 근거가 없음을 밝혀 주 었다. 행위 언약 교리에 대한 다양한 설명 또한 땅에 묻혀 무시의 잡초에 뒤덮여 온 많은 통찰을 드러내 보여 준다. 묻혀 있는 진리의 낱알들을 내가 발굴해 냄으로 거기서 내 교리 공식이 도움을 얻을 수 있게 되기를 바란다. 교리 책을 쓸 때마다 나는 오랜 세월 이어져 온 교회에 조용히 귀 를 기울이고 교회가 성경이라는 상수리나무에 대해 가르치는 것을 듣는 것으로 시작한다. 그런 다음 성경에 나타나는 구속사의 뿌리 와 가지를 통해 진리를 추적하고, 마지막에는 뒤로 물러서서 그 상 수리나무를 설명함으로 다른 사람들에게 하나님 말씀의 아름다움 과 조화를 보여 준다. 하나님 말씀의 아름다움을 보게 되면 사람들 은 일어나 감사하며 우리의 삼위일체 하나님에게 경배할 것이다. 나는 전통이 살아 있는 자들의 죽은 믿음이 아니라 죽은 자들의 살 아 있는 믿음이 되어야 한다고 끊임없이 나 자신에게 상기시킨다. 그리스도는 승천하신 후 모든 시대의 교회에 교사들을 주셨으며, 따라서 그들을 무시하면 우리는 빈곤해진다( 엡 4:11 ). 그러나 이 전통 은 결코 고압적이거나 오류가 없는 것이 아니며, 언제나 성경의 권 위 아래 있다. 성경은 바른 교리에 필수적인데, 이는 자율적인 이성 이나 죽은 전통에 기대는 ‘신학’은 공동의 언약적이며 교회적인 성 경 해석이라기보다 인간학에 불과하기 때문이다. 성경은 우리의 우 상과 우상숭배를 으스러뜨림으로 우리 마음과 생각을 하나님 말씀 에 사로잡히게 하시려고 하나님이 우리 길에 던지시는 바윗덩어

18 아담과 행위 언약

리다.3 ) 또한 웹스터가 지적하듯이 “신학의 통제 센터는 성경 석의 에 있다. 성경은 하나님 말씀이다. 하나님 말씀은 우리에게 충실한 읽기를 요구한다.”4 ) 그러나 신학은 읽기와 듣기 이상이다. 말을 배 우려 애쓰는 어린아이가 아버지의 말을 전부 반복하듯이, 우리도 하나님 말씀을 하나님에게 다시 말씀드려야 한다. 그러고 나면 우 리는 하나님 말씀을 그대로 따르는 그 말씀들을 교회와 전 세계에 전할 수 있다. 그러나 우리의 신학이 하나님 말씀을 바르게 해석하 도록 늘 조심해야 한다. 토마스 아퀴나스가 말했듯이 “그리스도를 따르지 않는 것은 무엇이든지 거부해야 한다.”5 ) 나는 이 책이 언약신학 특히 행위 언약에 대한 지속적인 논의에 작게나마 이바지하기를 바란다. 개혁주의 전통에서 널리 증명되었 는데도 행위 언약에 대한 학술 논문이 매우 적다는 사실은 이 필수 적인 교리에 대해 더 많은 고찰이 필요함을 보여 준다. 별도의 언급 이 없는 한 나는 ESV(한글성경은 개역개정-옮긴이)를 사용하며, 때로 인용 된 저작에 나타나는 성경 본문을 인용한다. 별도의 언급이 없는 한 모든 신앙고백서와 교리문답 인용문은 야로슬라프 펠리컨과 밸러 리 호치키스가 편집한 책(Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition , 3 vols, New Haven, CT: Yale University Press, 2003)에서 가져왔다. 별

도의 언급이 없는 한 모든 번역은 내가 한 것이다.

3 ) Webster, The Culture of Theology, 71, 74.

4 ) Webster, The Culture of Theology, 65.

5 ) Thomas Aquinas, Commentary on the Letters of St. Paul to the Philippians, Colossians,

Thessalonians, Timothy, Titus, and Philemon, Latin / English Edition of the Works of St. Thomas Aquinas, trans. F. R. Larcher (Lander, WY: The Aquinas Institute for the Study of Sacred Doctrine, 2012), §§95-96 (pp. 108-109).

서문

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서론

작고한 신학자들은 비록 더 이상 우리 가운데 살며 행하지는 않 지만, 그들의 기록된 증언을 통해 계속 말하고 있다. 책들이 늘어선 서가는 끝이 없어 보이는 미로를 이루는데, 거기서는 수많은 목소 리가 하나님의 계시를 이해하려고 노력하며 서로 대화한다. 이 미 로 같은 도서관의 책꽂이 하나는 하나님이 처음에 아담과 하와를 창조하신 상황을 이해하는 데 할애되어 있다. 하나님은 우리의 첫 조상들을 언약 가운데서 창조하시고 순종하라고 명령하셨는데, 만 일 그들이 신실했다면 그들에게 영생을 주셨을까? 이 질문의 답을 찾기 위해 우리는 그 책꽂이에서 책을 한 권 꺼내 대화 하나를 엿들 을 수 있다. 18세기 장로교도인 데이비드 윌슨은 『팔레몬 신경에 대한 고찰과 검토』에서 행위 언약과 은혜 언약의 구분은 단지 행위 의 율법과 복음의 차이일 뿐이며, 사도 바울은 로마서와 갈라디아 서에서 추론의 많은 부분을 거기에 의존하고 있다고 주장했다. “왜 냐하면 바울 사도가 약속이나 은혜 언약과 율법을 대비시키는 곳들 에서 사도의 추론 범위를 주의 깊게 살피는 모든 사람은 사도가 그 둘을 구분하는 것이 행위 언약과 은혜 언약을 구분하는 것과 정확 히 일치하거나 사실은 매우 같음을 분명히 알 것임이 틀림없기 때

서론

21

문이다.” 두 언약의 구분은 어떤 이들이 잘못 주장하듯이 “그저 일 부 조직신학자들의 맹신적인 착상에서 시작된” 것이 아니다.1 ) 윌슨 과 그의 논쟁 상대는 서로 반대 견해를 갖고 있었다. 윌슨은 행위 언약이 성경적이라고 믿은 데 반해 윌슨의 논쟁 상대는 그렇지 않 았다. 윌슨의 비평에서 인상적인 것은 행위 언약 교리의 비판자가 “모든 개혁주의 교회들의 신앙고백들에 담겨 있고, 지금까지 모든 건전한 개신교 신학자가 행위 언약에 대해 가르쳐 온 것”을 부인 했다는 것이다.2 ) 다시 말해 행위 언약은 개혁주의 교회들이 소중하 게 잘 받아들인 성경 교리였음에도 비판의 물결이 고조되고 있었으 며, 이 비판의 물결은 20세기에 이르러 개혁주의 교회의 중심부에 서 최고조에 달했다. 우리가 윌슨의 책을 서가에 다시 갖다 놓으면, 개혁주의 교회 안 의 어떤 이들은 행위 언약 교리를 잊어야 한다고 생각했다는 것이 드러난다. 행위 언약 교리는 구속 드라마의 서막을 이해하려는 좋 은 의도를 지녔지만 실패한 노력이었다. 반면에 윌슨이 옳다면 어 떻게 될까? 행위 언약이라는 말이 신학자들이 처음 아담 창조와 동 산에서의 시험과 관련해 성경이 제기하는 다양한 개념에 사용하는 용어라면 어떻게 될까? 행위 언약이 성경 계시의 중요한 부분이라 면 어떻게 될까? 이 책은 윌슨이 옳으며, 윌슨과 함께 역사적인 개 혁주의 전통이 옳다고 주장한다. 즉 행위 언약은 성경 계시의 근본 부분이다. 행위 언약 교리가 여러 가지 용어( 예. 생명 언약, 행위 언약, 자연 언약, 창조 언약, 본성 언약, 첫 언약, 아담 언약 ) 를 낳았지만, 신학자들은 하나님

과 아담의 관계가 창조와 단도직입적인 시험의 1막( an act ) 이상이

1 ) David Wilson, Palæmon’s Creeds Reviewed and Examined, 2 vols. (London: George Keith, 1762), I:59.

2 ) Wilson, Palæ mon’s Creed, 60-61.

22 아담과 행위 언약

었다고 주장해 왔다. 하나님은 자기 형상으로 피조물을 창조하셨 고, 지으신 만물을 그들에게 주셨으며, 그들과 사랑의 언약 관계를 맺으셨다. 근대 초기 개혁주의 신학자들 사이에서는 이 교리가 일 반적이었지만, 비판자들이 일어났고 결국은 이를 거부했다. 그들은 왜 행위 언약을 폐기했는가? 행위 언약을 반대하는 주요 비판에 대 한 간략한 검토는 이 책의 주요 목표인 행위 언약 교리의 회복을 위 한 발판이 된다.

비판자들 칼 바르트( 1886-1968년 ) 는 아마 행위 언약 반대자들 가운데 가장 유명한 사람일 것이다. 바르트가 행위 언약을 반대한 이유는 이 교 리가 펠라기우스주의 원리로 신학을 오염시킨다고 믿었기 때문 이다. 바르트는 이렇게 말한다. 첫 번째 자리는 낙원에 있는 사람에 대한 기이한 광경이 차지 한다. 그 사람에게는 영생이 그가 얻을 상급으로 약속되어 있고, 그의 행위는 하나님 명령을 완벽하게 성취할 수 있으며(비록 그 의 순종이 아직은 확실하지 않음에도), 그가[아담이] 하나님에게 그러하듯이 하나님도 이 성취로 말미암아 그에게 의무를 지니 신다. 그 사람과 하나님 사이의 관계는 명백히 “내가 주니 너도 주라” 하는 관계다. 이 관계가 언약의 원형이 되어야 한다는 것 이다.3 ) 3 ) Karl Barth, Church Dogmatics , 14vols., ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance (Edinburgh: T & T Clark, 1936-1968), IV/1:62.

서론

23

계약이라는 용어를 명시적으로 사용하지는 않지만, 바르트의 불 만은 언약에 가정된 계약적 성격에 초점이 있다. 주고받는 대가성 관계는 하나님이 인류와 맺는 언약 관계에 대한 바르트의 그리스도 중심적 이해와 맞지 않는다. 바르트의 판단에 따르면, 이 계약적 요 소는 나머지 하나님의 언약들을 왜곡하며 절대로 떠나지 않는다. 그러나 바르트는 단 하나의 언약, 즉 오로지 그리스도만을 통해 중 재된 은혜 언약만이 있었다고 믿었다. 바르트에 따르면 타락 이전 이나 이후 어느 때든지 그리스도와 무관한 언약 관계는 없었다. 바 르트가 1세대 개혁주의 신학자들을 선호했던 이유는 그들이 언약 을 더 순수하게 공식화했다고 여겼기 때문이지만, 그들은 이중 예 정이라는 잘못된 교리로 언약을 오염시켰다.4 ) 그러므로 바르트는 자연적인 모든 것( 자연신학, 자연법, 행위 언약 ) 을 거부했으며, 하나님과 피조물의 모든 상호관계는 유일하게 선택받고 거부당하신 그리스 도 안에 있는 은혜 언약을 통해서였다고 주장했다.5 ) 펜실베이니아 필라델피아의 웨스트민스터 신학교 조직신학 교수 였던 존 머리( 1898-1975년 ) 는 행위 언약을 반대한 보수적인 개혁주의 비판자들 가운데 가장 유명한 사람이다. 머리는 행위 언약 교리를 밀어내려 애썼던 스코틀랜드 신학자들의 긴 대열에 서 있다. 머리 는 하나님과 노아의 관계에서 베리트 ( 언약 ) 의 사용이 처음 나타나며 그 이전에는 나타나지 않는다는 사실에 근거하여 언약들에는 약속 의 성격이 있었다고 주장했다. 따라서 하나님이 아담에게 순종을 요구하셨으므로 하나님과 첫 사람 아담의 관계는, 물론 하나님의 은혜를 특징으로 하기는 하지만, 언약적이 아니었다는 것이다. 머 리는 아담 경륜 ( Adamic Administration ) 이라는 용어를 선호했는데, 이는 4 ) Barth, Church Dogmatics, IV/1:58.

5 ) Barth, Church Dogmatics, IV/1:59, 97, 140, 267.

24 아담과 행위 언약

타락 전 상황이 비언약적 성격을 지녔다고 가정했기 때문이다.6 ) 제임스 토랜스 ( 1923-2003년 ) 는 종교개혁 이후의 칼빈주의자들이 성경의 언약( 약속 ) 개념에 계약 ( 대등한 사람들 사이의 상호 합의 ) 개념을 끼 워 넣었다는 논지를 주장함으로 머리의 선례를 따랐다. 토랜스는 머리에게서만 아니라 바르트에게서도 영감을 얻었다. 토랜스는 후 기 칼빈주의자들이 행위 언약을 전염시킴으로 구속에 대한 존 칼 빈( 1509-1564년 ) 의 복음-율법 이해를 역전시켜 율법-복음 구조로 오 염시킨 것으로 추정된다는 바르트의 판단에 동의했다. 다시 말해 율법-복음 이해는 율법과 행위 언약을, 복음과 은혜 언약을 동일시 한다. 바르트의 견해에 따르면 행위 언약은 없으며, 따라서 율법이 은혜보다 우선하는 타락 전 상황도 없다. 오히려 타락 이전이든 이 후든 하나님이 맺으시는 모든 관계는 은혜 언약에 속하기 때문에 타락했든지 아니든지 모든 사람은 하나님의 은혜를 먼저 만나고 그다음에 율법을 만난다. 따라서 율법-복음이 아니라 복음-율법 이다. 그런데 후기 칼빈주의자들이 행위 언약을 덧붙임으로 그리스 도 안에 있는 하나님의 은혜를 밀어내고 개혁주의 신학에 율법주의 를 끌어들이는 오류를 범했다고 추정된다는 것이다.7 ) 역사학자들 이 토랜스의 주장을 철저하게 폐기해 왔다는 사실에도 불구하고, 어떤 이들은 여전히 토랜스의 신빙성 없는 논지에 의존하고 있다.8 ) 6 ) John Murray, “Adamic Administration,” in Collected Writings , 4 vols. (Edinburgh: Banner of Truth, 1977), II:50-51; 같은 저자, “Covenant Theology,” in Collected

Writings, IV:216.

7 ) James B. Torrance, “Covenant or Contract? A Study of the Theological Background of Worship in Seventeenth-Century Scotland,” SJT 23 (1970): 51-76; 같은 저자, “The Concept of Federal Theology–Was Calvin a Federal Theologian?” in Calvinus Sacrae

Scripturae Professor: Calvin as Confessor of Holy Scripture, ed. Wilhelm H. Neusner (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 15-40.

8 ) 토랜스의 주장에 대한 비판은 다음을 보라. Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the

Development of a Theological Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2003, 『칼빈

서론

25

신약학 교수인 더글러스 캠벨은 토랜스의 논문들을 좋아하며 자 신에게 “해석적인 통찰”을 주었다고 말한다.9 ) 캠벨은 루터교와 고 전 개혁주의 신학의 많은 부분이 개인주의, 이성주의, 계약주의의 악영향을 받고 있다고 논쟁적으로 주장한다.10 ) 캠벨은 토랜스의 책 에서 영향을 받아 고전 개혁주의를 비판하는데, 거기서 토랜스는 “이 체계의 구원론이 지닌 근본적인 계약적 구조, 그리고 이런 모 델이 낳을 수 있는 결과인 신학적 어려움과 문화적 타협을 지적 한다.”11 ) 캠벨은 토랜스에게서 힌트를 얻어 고전 개혁주의 신학을 다음과 같이 설명한다. “이 모델은 뚜렷한 이원 구조다. 사람은 구 원받지 못한 ‘의롭다 하심을 받지 않은’ 상태에서 ‘믿음’을 발휘함 으로 구원받은 ‘의롭다 하심을 받은’ 상태로 옮겨 간다고 추정 한다.”12 ) 캠벨은 고전 개혁주의 신학의 언약 이해를 칭의 이론이라 고 부르는데, 이것은 계약의 성격을 지녔다고 생각되므로 나쁜 신 학이라고 생각한다.13 ) 캠벨의 광범위한 주장을 반박하는 것은 이 책의 범위를 벗어난 것이지만, 특별히 행위 언약과 관련해, 역사적 인 언약신학에 계약적 성격이 있다고 추정하는 캠벨의 주장은 특히 흥미롭다.14 ) 간단히 말해 캠벨은 일차 자료를 전혀 읽지 않고 고전

이후 개혁신학』, 부흥과개혁사 역간, 2011), 63-104, 특히 175-190.

9 ) Douglas A. Campbell, The Deliverance of God: An Apocalyptic Rereading of

Justification in Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), xxx.

10 ) Campbell, Deliverance of God, 7.

11 ) Campbell, Deliverance of God, 14-15.

12 ) Campbell, Deliverance of God, 15.

13 ) Campbell, Deliverance of God, 36.

14 ) 칭의 교리에 대한 캠벨의 비판은 다음을 보라. R. Michael Allen, Justification and the

Gospel: Understanding the Contexts and Controversies (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 17, 35-36, 42-45, 102-104, 128-129, 167-169; Michael Horton,

Justification, 2 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 2018), II:60, 66-68, 164-168, 174180, 220-222, 237-242, 297-299, 301, 317-320, 418-420, 434-435, 460-464.

26 아담과 행위 언약

개혁주의 언약신학에 대한 그의 모든 거부를 토랜스의 이전 저작에 의존한다. 머리의 선례를 따르는 또 다른 신학자는 앤드루 맥고완이다. 머 리처럼 맥고완은 성경의 ‘아담 안에서/그리스도 안에서’라는 가르 침이 언약적 기초를 요구하지 않으며 ‘수장( 首長 ) 신학’으로 분류하 는 것이 더 낫다고 생각한다.15 ) 캠벨이 토랜스의 잘못된 역사학 방 법론을 비판 없이 사용하는 것과 마찬가지로, 맥고완은 의심스러운 이차 자료에 의존하여 자신의 교의 주장을 구축한다.16 ) 또한 맥고 완은 고전 개혁주의 언약신학에 대한 바르트의 비판에 공감을 표 한다. 맥고완은 이렇게 말한다. “그리스도 안에서 하나님의 값없는 화해의 행위를 말한 다음에야 우리는 하나님이 주권적이고 은혜로 운 선택 행위의 일부로 안배하신 언약 관계를 고려할 수 있다.”17 ) 맥고완은 바르트가 “상호 구속력이 있는 계약” 개념을 거부하며, 따라서 “이 ‘계약’이라는 용어의 사용을 바르트 전통에 속한 학자 들이 나중에 거부했다”라고 생각한다. 그런 다음 맥고완은 “언약이 근본적으로 율법이 아니라 사랑에 근거한 은혜로운 것이었다”는 점을 보지 못한 개혁주의 언약신학을 토랜스가 거부했다고 언급 한다.18 ) 맥고완은 판단하기를 바르트가 율법보다 은혜의 우선성을 주장한 것은 옳았다고 주장한다. 그러나 맥고완은 바르트를 이런

15 ) A. T. B. McGowan, Adam, Christ and Covenant: Exploring Headship Theology (London: Apollos, 2016), 2.

16 ) McGowan, Adam, Christ and Covenant, 13. 맥고완은 비판을 받는 데이비드 위어의 다 음 책에 의존한다. David Weir, Origins of the Federal Theology in Sixteenth-Century

Reformation Thought (Oxford: Oxford University Press, 1990); 참고. Richard A. Muller, “Review of David Weir, Origins of the Federal Theology,” TJR 72/4 (1992): 597-598.

17 ) McGowan, Adam, Christ and Covenant, 23.

18 ) McGowan, Adam, Christ and Covenant, 25.

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결론에 이르게 한 철학적 관념론에 대해서는 어디에서도 설명하지 않는다.19 ) 맥고완은 행위 언약을 비판하는 현대의 다른 여러 사람 가운데 하나일 뿐이다. 최근에 커버넌트 신학교 조직신학 교수인 마이클 윌리엄스는 행위 언약에서 아담이 영생을 공로로 얻을 수 있었다는 개념을 반대하는 글을 썼다. 이전의 반대들과 마찬가지로, 윌리엄 스는 공로와 계약이라는 용어가 자기중심적이라고 생각한다. 윌리 엄스는 이렇게 말한다. “공로는 우리가 대가를 바라는 자기중심적 인 방식으로 생각하게 만든다. 사람의 노력에, 그리고 노력이나 섬 김의 완수에 따르는 당연한 권리인 보상에 가치를 부여하는 것 이다. 나는 이것이 하나님과 인간 사이의 성경적인 언약 관계를 표 현하기에 적합하지 않다고 생각한다.”20 ) 분명히 윌리엄스도 아담과 하나님이 언약 관계에 있었다고 주장한다. 그러나 공로( 아담이 보상으 로 영생을 얻는다는 개념 ) 를 집어넣으려는 시도는 어떤 것이든 하나님과

아담의 상호관계가 대가성 관계가 아니라는 점을 알지 못한다는 것 이다. 윌리엄스는 이렇게 주장한다. “계약이 계약자들보다는 보상 에 초점이 있으므로 계약 관계는 공로를 지향한다. 그러나 하나님 의 언약은 언제나 당사자들 사이의 관계에 초점이 있다.”21 ) 이는 윌 리엄스가 이런 결론에 이르게 한다. “이 교리가 필요로 하는 아담 의 공로 교리와 동산의 시험 개념은 치명적인 결함이 있으며, 창세 기 1-2장을 본문대로 자연스럽게 읽는 것과 반대되는 독법이다. 본 문과 조화되기보다는 교의적인 편견에서 나오는 독법이기 때문

19 ) McGowan, Adam, Christ and Covenant, 35.

20 ) Michael Williams, “Adam and Merit,” Presbyterion 35/2 (2009): 87-94, 특히 89.

21 ) Williams, “Adam and Merit,” 88-89.

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이다.”22 ) 윌리엄스는 아담 언약 개념을 그대로 유지하지만, 아담 언 약의 전통적인 내용 가운데 많은 부분을 제거한다. 이것은 고전 개 혁주의 신학이 윌리엄스가 암시하는 것처럼 공로 개념을 사용한다 는 것을 인정하는 것이 아니다. 그러나 윌리엄스는 역사적인 개혁 주의 행위 언약의 중심에 있는 시험 개념을 공로 개념과 결합한다. 이런 반대 발언에 신약학자인 톰 라이트의 목소리를 추가할 수 있다. 라이트는 전통적인 개혁주의 신학에 많은 오류가 있다고 주장 한다. 전통적인 개혁주의 신학이 구원에 대한 플라톤적 이해, 즉 이 상화한 천국을 지향하고 땅을 회피하는 욕구를 장려해 왔다고 추정 되기 때문이다. 이와 관련해 라이트는 오늘날 십자가에 대한 사고와 설교의 많은 부분이 행위 언약을 가정하고 있다고 생각한다. 라이트 는 행위 언약 교리가 구체화한 주요한 것으로 웨스트민스터 신앙고 백을 지목한다. 라이트는 자신의 판단에 동의하여 행위 언약이라는 용어의 사용을 피해 온 다른 여러 개혁주의 신학이 있다고 인정 한다. 아마도 머리 같은 사람을 고려하고 있겠지만, 라이트는 누구 를 염두에 두고 있는지 밝히지 않는다. 그렇지만 라이트의 주된 문 제는 그가 ‘행위 계약’( works contract ) 이라고 부르는 것에 있다.23 ) 라 이트는 역사적인 개혁주의 언약신학에 대해 근본적으로는 정확하 게, 그렇지만 빈약하게 묘사한다 ( ‘행위 계약’ ). 하나님은 아담과 하 와가 동산에서 지속적인 삶을 유지하도록 도덕률을 지키라고 명령 하셨다. 실패는 그들의 죽음을 의미했을 것이다. 그런 다음 행위 계 약은 모세 율법을 통해 이스라엘에게 되풀이되었다. 그러나 아담과 하와처럼 이스라엘도 실패했다. 마침내 예수님이 등장해 도덕법을

22 ) Williams, “Adam and Merit,” 90.

23 ) N. T. Wright, The Day the Revolution Began: Reconsidering the Meaning of Jesus’s

Crucifixion (San Francisco, CA: Harper One, 2016), 74.

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완전하게 순종하셨으며, 율법을 어긴 죗값을 치르시고 구속을 확보 하셨다. “하나님과 인간 사이의 이 가장 중요한 협약( ‘행위 계약’ ) 은 그대로 남아 있었지만, 그 요구를 예수님이 이행하셨다”라고 라이 트는 주장한다.24 ) 이런 설명이 로마서의 처음 세 장에 꾸준히 호소 하고 있음에도, 라이트는 이 모든 것은 바울 서신과 아무 상관이 없다고 반박한다. 의는 ‘행위 계약’을 완전하게 지킨 사람의 도덕적 인 상태에 대한 것이 아니라 하나님의 언약적 신실하심 및 누가 아 브라함의 전 세계적인 가족에 속하는지 결정하는 일에 대한 것 이다.25 ) 윌리엄스처럼 라이트도 하나님과 아담이 언약 관계에 있 었다고 인정한다. 그러나 이 언약은 행위 언약이 아니라 소명 언약 이다. “이 소명은 진정한 인간이 되는 소명이며, 세상을 향한 창조 주의 목적 일부로서 수행해야 할 진정한 인간의 임무들을 지닌다. 이 소명의 주요 임무는 ‘형상을 담지하는 것’으로, 창조주의 지혜로 운 청지기직을 세상에 나타내며 모든 피조물의 찬양을 창조주에게 다시 돌려드리는 것이다.”26 ) 행위 언약 교리를 비방하는 이 사람들에게 공통된 여러 요소가 있다. 첫째, 머리를 제외하고는, 일반적으로 일차 자료를 깊이 다루 지 않는다. 석의에 있어서든 신학적으로든, 현대 초기의 개혁주의 저작들이 행위 언약에 대해 실제로 무슨 말을 하는지 살펴보는 사 람이 거의 없다. 공통된 주장 가운데 하나는 행위 언약 교리가 아마 도 석의의 살얼음판, 즉 호세아 6장 7절 한 구절에 의존하고 있다고

24 ) Wright, Revolution, 75.

25 ) Wright, Revolution, 75. 또한 라이트의 다음 책들도 보라. What St. Paul Really Said: Was

Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997); Paul and the Faithfulness of God, 2 vols. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2013), 796-856.

26 ) Wright, Revolution, 76.

30 아담과 행위 언약

추정된다는 것이다. 그러나 여러 저작을 살펴보면 이 비난을 금세 떨칠 수 있다. 이어지는 장들이 보여 주듯이 행위 언약에는 커다란 해석학적 기반이 있다. 둘째, 관련된 부정확한 주장은 행위 언약 교 리가 계약의 성격을 지닌다고 추정된다는 것인데, 이것이 주된 불 평으로 보인다. 물론 현대 초기 개혁주의 신학자들은 행위 언약을 설명하고 논의하려고 계약 ( contract ) 이라는 단어를 사용한다. 그러나 이 용어의 사용은 결코 결정적인 증거가 아니다. 오히려 현대 초기 의 맥락과 현대의 맥락에서 계약이라는 말이 같은 것을 의미하는지 물어야만 한다. 계약 대 언약 주장의 문제점은 행위 언약을 비방하 는 이들이 두 가지 면에서 실패한다는 것이다. 그들은 계약의 현대 초기 어법에 이 용어에 대한 현대의 정의를 적용하며, 성경이 말하 는 언약의 성격을 충분히 고려하지 않는다. 이 책이 논증을 진행함 에 따라 행위 언약에 대한 비판의 역사적·해석적·신학적 결함이 입증될 것이다.

목적 이 책의 주된 목적은 행위 언약 교리의 회복이다. 이 말은 오늘날 행위 언약 교리가 완전히 사라졌다는 말이 아니다. 최근 몇 년 동안 행위 언약을 지지하는 여러 저작이 출간되었다.27 ) 또한 고전 개혁

27 ) 예로 다음을 보라. Richard C. Barcellos, The Covenant of Works: Its Confessional and

Scriptural Basis (Palmdale, CA: Reformed Baptist Academic Press, 2016); 같은 저 자, Getting the Garden Right: Adam’s Work and God’s Rest in Light of Christ (Cape Coral, FL: Founders Press, 2017); Rowland S. Ward, God and Adam: Reformed

Theology and the Creation Covenant (2003; Lansvale, Australia: Tulip Publishing, 2019).

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주의 언약신학을 지지하는 데 공헌한 최근의 여러 기고도 있다.28 ) 그렇지만 행위 언약 교리의 역사를 보면 전적으로 이 교리만을 다 룬 논문은 상대적으로 드물다. 내 계산에 따르면 16세기부터 19세 기까지 행위 언약 교리를 상술한 논문은 다섯 편뿐이다.29 ) 물론 언 약신학이나 신학 체계의 부분들에 대한 광범위한 저작들 가운데서 행위 언약 교리를 다루는 것은 많이 있다. 하지만 이 교리에만 집중 된 관심의 결여 및 개혁주의 교회 안에서 행위 언약을 거부하는 일 이 널리 퍼져 있음을 생각할 때, 완전한 논의와 회복이 요구되는 상 황이다. 이 책에서 나는 행위 언약이 성경적이며 하나님과 세상, 그리스 도, 우리의 구속을 올바로 이해하는 데 필수적인 요소라는 논지를 주장한다. 빌헬무스 아 브라켈( 1635-1711년 ) 은 일찍이 이 교리의 중요 성을 이렇게 지적했다. “여기에서 행위 언약의 존재를 잘못 생각하 거나 부인하는 사람은 누구나 은혜 언약을 이해하지 못할 것이며, 주 예수의 중보자 되심에 대해서도 쉽사리 잘못을 범할 것이다. 이 런 사람은 그리스도가 선택받은 자를 위해 능동적 순종의 공로로 28 ) Guy P. Waters, J. Nicholas Reid, and John R. Muether, Covenant Theology: Biblical,

Theological, and Historical Perspectives (Wheaton, IL: Crossway, 2020); Richard p.

Belcher Jr., The Fulfillment of the Promises of God: An Explanation of Covenant

Theology (Fearn: Mentor, 2020); Michael Brown and Zach Keele, Sacred Bond: Covenant Theology Explored, 2nd ed. (Grand Rapids: Reformed Fellowship, 2019); Michael Horton, Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2009).

29 ) 다음을 보라. Thomas Boston, A View of the Covenant of Works from the Sacred

Records , 2nd ed (Edinburgh: John Gray, 1775); John Colquhoun, A Treatise on the Covenant of Works (Edinburgh: Thomsons, Brothers, 1821); William Lusk, Discourses on the Covenant of Works, the Fall of Man, and Original Sin (Troy, NY: N. Tuttle, 1832); James Duncan, A Treatise on the Covenant of Works, Man’s Fall

and his Recovery through Jesus Christ (Pittsburgh, PA: S. Engles & Co., 1813); John Love, The Covenant of Works: Its Nature and End. A Discourse (Aberdeen: G. & R. King, 1848).

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영생의 권리를 얻으셨음을 쉽사리 부인할 것이다.”30 ) 삼위일체 하 나님과 아담의 관계의 성격에 대한 이해는 궁극적으로 마지막 아담 예수님의 사역을 위한 무대를 마련해 준다. 비판자들이 행위 언약 교리를 냉정하고 계약적이라고 폄훼하지만, 사실 행위 언약의 본질 은 하나님의 사랑이다. 사무엘상 18장 3절은 요나단과 다윗의 언약 에 대해 “요나단은 다윗을 자기 생명같이 사랑하여 더불어 언약을 맺었으며”라는 말로 기록하고 있지만, 이 말씀은 하나님과 다윗의 언약에 대해서도 많은 것을 말해 준다. 다시 말해 아담이 하나님과 대등한 존재가 아니었음에도, 하나님은 아담에게 무에서의 ( ex nihilo ) 창조라는 은사를 부어 주셨고, 아담과 하와를 하나님 자신의 형상 으로 지으셨으며, 첫 번째 지상 성전인 에덴동산에 거하게 하심으 로 그들과 거룩한 교제를 시작하셨다. 하나님은 아담과 하와에게 번성하여 땅에 충만하며 땅을 정복하되, 지식나무의 열매를 먹지 말라고 명령하셨다. 행위 언약은 아담과 하와가 하나님 명령을 순종해야 하는 지점이 자 하나님을 사랑해야 하는 지점이었다. 그러나 순종과 사랑은 서 로 모순되지 않으며 같은 동전의 다른 두 면에 해당한다. 사랑과 순 종은 하나님이 자기 백성과 맺으신 언약의 핵심을 차지한다. “너는 마음을 다하고 뜻을 다하고 힘을 다하여 네 하나님 여호와를 사랑 하라”( 신 6:5 ). 또는 그리스도가 하신 말씀을 빌리면, “너희가 나를 사랑하면 나의 계명을 지키리라”( 요 14:15 ). 그러나 아담의 배신에 비 추어 보면, 행위 언약은 하나님에 대한 인간 중심적인 접근이 아 니라 궁극적으로 예수님에 대한 것이다. 아담은 오실 분의 모형이 었다( 롬 5:14 ). 이 말은 첫째 아담이 실패한 곳에서 마지막 아담이 성 30 ) Wilhelmus à Brakel, The Christian’s Reasonable Service, 4 vols., trans. Bartel Elshout (Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 1992): I:355.

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공하셨음을 의미한다. “주께서 세상에 임하실 때에 이르시되……보 시옵소서……[내가] 하나님의 뜻을 행하러 왔나이다”( 히 10:5-7; 시 40:6-8 ). 예수님은 제자들에게 이렇게 말씀하셨다. “아버지께서 나를

사랑하신 것같이 나도 너희를 사랑하였으니 나의 사랑 안에 거하라 내가 아버지의 계명을 지켜 그의 사랑 안에 거하는 것같이 너희도 내 계명을 지키면 내 사랑 안에 거하리라”( 요 15:9-10 ). 간단히 말해 행위 언약은 그리스도의 사역을 위한 무대를 마련한다. 창조가 없 이는 구속이 없으며, 첫째 아담이 없이는 마지막 아담이 없다. 첫 사람이 없이는 신인( God-man ) 이 없다. 당연히 아담의 죄는 제외하 고, 아담의 초상화의 모든 붓질과 색채와 색조는 그리스도 안에 있 는 하나님의 구원의 사랑을 가리킨다.

계획 논지를 입증하려고 이 책은 역사와 석의, 교리 세 부분으로 진행 된다. 1부는 이어지는 석의적·교리적 논의를 설정하는 주요 역사 적 문제들을 개관한다.31 ) 교리 역사에 대한 탐구는 구성신학( constructive theology ) 이 단순한 독백이 아니라, 시대를 통해 교회와 나누

는 지속적인 대화임을 보증한다.

31 ) 행위 언약 교리의 역사에 대한 역사적 개관은 다음을 보라. J. V. Fesko, The Covenant

of Works: Origins, Development, and Reception (Oxford: Oxford University Press, 2020).

34 아담과 행위 언약

1부 1부는 여섯 가지 주요 쟁점, 즉 용어, 레위기 18장 5절, 아담의 믿 음, 언약 대 계약, 행위 언약 안에 있는 은혜, 아담 언약과 모세 언 약의 관계를 탐구한다. 1부 1장은 용어 문제를 탐구한다. 행위 언약 이라는 말은 타락 전 하나님과 아담의 관계를 가리키는 가장 일반 적인 용어 가운데 하나이지만, 유일한 용어는 아니다. 신학자들은 하나님이 아담과 맺으신 언약의 다양한 측면을 표현하려고 여러 가 지 다른 용어를 사용했다. 이 장은 신학자들이 사용한 서로 다른 명 칭들의 배후에 있는 이유를 살펴본다. 비판자들은 행위 언약이 한 본문에만 근거한 교리라고 주장하지 만, 여러 중요한 석의상의 기둥 가운데 하나가 레위기 18장 5절의 “이를 행하면 그로 말미암아 살리라”이다. 1부 2장은 아담의 타락 전 시험에 대한 이해에 있어 이 구약 본문이 어떻게 중요한 역할을 하는지 보여 주려고 토마스 아퀴나스( 1225-1274년 ) 와 존 칼빈, 다른 현대 초기 개혁주의 신학자들이 이 용어를 사용한 역사를 소개 한다. 1부 3장은 아담의 믿음 문제를 살펴본다. 현대 초기 개혁주의 신학자들은 아담이 하나님에 대한 일반적인 믿음을 갖고 있었다고 생각했다. 그러나 아담의 믿음은 그리스도에 대한 믿음, 즉 구원을 위해 그리스도의 사역을 의지하고 받아들이며 수용하는 외향적인 믿음과 다른 것이었다. 아담의 율법적 믿음과 은혜 언약의 믿음의 차이는 율법과 복음의 차이다. 즉 타락 전 상황에서 순종으로 이어 지는 하나님의 말씀에 대한 일반적인 신뢰와, 타락 후 세상에서 구 원을 위해 그리스도의 충족한 사역을 신뢰함의 차이다. 현대의 비판자들이 현대 초기 신학자들이 아마 계약과 언약을 혼 동했을 것이라고 비난하는 만큼, 1부 4장은 비판자들이 두 개념을

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오해했음을 입증하려고 이 두 개념을 살펴본다. 계몽주의는 계약 개념을 크게 재구성했는데, 제임스 토랜스 같은 일부 사람들은 자 기들이 현대의 시각으로 현대 초기 본문을 읽는다는 것을 깨닫지 못했다. 현대 초기에는 계약과 언약이 중복되는 범주였다. 더욱이 언약과 마찬가지로 계약은 다른 특성들을 가질 수 있었다. 즉 계약 은 순전히 약속일 수도 있었고 상호 의무의 요건을 특징으로 할 수 도 있었다. 따라서 신학자들이 계약이라는 단어를 사용한다고 해서 성경 본문에 낯선 상업적이거나 문화적인 개념을 부과했음을 의미 하지는 않는다. 현대 초기에는 계약이 사랑과 신실함 같은 그리스 도인의 덕목을 보여 주는 배경이었던 반면, 현대에는 합리주의의 뜨거운 태양 아래 그런 동기들이 증발해 버렸다. 계약은 ‘진화하여’ 사랑과 미덕이 없는 사리 추구에 대한 것이 되었다. 행위 언약이 아담을 하나님과 대등한 상대로 만들었다고 추정하 지만, 그런 주장은 현대 초기의 많은 개혁주의 신학자가 어떻게 행 위 언약 안에서도 종종 하나님의 은혜에 호소하는지를 설명하지 못 한다. 이렇게 하나님의 은혜에 호소하는 것은 개혁주의 신학에만 국한되지 않으며, 하나님이 은혜 상태에서 아담과 하와를 창조하 셨다고 믿었던 아우구스티누스( 354-430년 ) 의 신학에서 선례를 볼 수 있다. 그러나 신학자들이 타락 전 상황에 언약을 접목함에 따라, 대 화가 은혜에서 하나님 약속의 관대함으로 이동했다. 따라서 1부 5장은 무한하신 초월자 하나님이 유한한 피조물을 창조하시고 함 께 언약을 맺으시려고 어떻게 자신을 낮추셨는지 설명하는 현대 초 기 신학자들의 여러 다른 방식을 보여 주려고 행위 언약에 있는 은 혜의 문제를 살펴본다. 1부 6장은 행위 언약과 관련해 가장 복잡하 고 논란이 되는 쟁점 가운데 하나인 행위 언약과 모세 언약의 관계 를 다룬다. 이 장은 신학자들이 행위 언약과 모세 언약의 관계를 설

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명하는 적어도 십여 가지의 다른 방식을 밝힌다. 수많은 의견에도 불구하고, 신학자들은 이 어려운 문제에 대해 서로에게 상당히 큰 관대함과 유연성을 발휘한다. 아담과 모세의 관련성에 대한 이해는 개혁주의 신학자들이 한 본문에서 교리를 끌어낸 것이 아니라 오경 과 정경이라는 더 넓은 문맥에서 창조 내러티브를 읽고 있었음을 알게 해 준다.

2부 2부는 행위 언약의 석의상 토대 역할을 하는 여덟 본문, 즉 로마 서 2장 14-15절, 창세기 2장 16-17절, 레위기 18장 5절, 이사야 24장 5절, 호세아 6장 7절, 갈라디아서 4장 24절, 로마서 5장 1221절, 로마서 7장 1-6절을 살펴본다. 150년이 넘는 세월 동안 비판 자들은 행위 언약을 주장하는 이들이 논란의 여지가 있는 한 구절 의 번역, 즉 “그들은 아담처럼 언약을 어기고”( 호 6:7 ) 에서 교리를 창 안한 것으로 추정된다고 비웃어 왔다. 그러나 행위 언약을 설명하 는 저작들을 조사해 보면 신학자들이 근거로 삼는 성경 본문이 많 이 있음을 쉽사리 알 수 있다. 2부는 행위 언약 교리의 정당성을 확 립하려고 이 여러 본문을 새롭게 해석한다. 2부 1장은 모든 인간의 마음에 기록된 율법에 대해 말하는 로마서 2장 14-15절을 다룬다. 이 자연적으로 계시된 율법은 행위 언약의 법적 근거의 일부가 된다. 아담은 하나님에게 순종해야 한다는 요건을 알고 있었는데, 이는 그 요건이 아담의 마음에 새겨져 있었기 때문이다. 이것은 자 연법이 하나님 형상을 지님에 있어 필수적인 부분이라는 것, 그리 고 순종이 상급을 가져옴을 아는 것을 의미한다. 2부 2장은 창세기

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2장 16-17절, 즉 지식나무의 열매를 먹지 말라는 하나님 명령의 의 미를 설명한다. 그러나 이 구절을 오경이라는 더 넓은 문맥에서 읽 는 것은 이 명령의 언약적 성격을 인식하는 데 매우 중요하다. 창세 기와 신명기 사이에는 하나님이 아담과 언약을 맺으셨음을 보여 주 는 정경 내부의 연결고리가 있다.

1부는 레위기 18장 5절의 석의 역사를 살펴보는 데 비해, 2부 3장은 이 본문을 석의를 통해 재검토한다. 에스겔 20장 1-26절, 느 헤미야 9장 29절, 누가복음 10장 25-28절, 갈라디아서 3장 1012절, 로마서 10장 5절을 통해 레위기 18장 5절에 대한 정경 내부 의 후속하는 해석을 살펴봄으로, 이 장은 이 구절이 행위 언약을 가 르치고 있으며 존 머리의 주장처럼 율법의 셋째 용법 ( 즉 규범적 용 법 ) 에 대한 언급이 아님을 보여 준다. 다시 말해 레위기 18장 5절은

하나님 율법에 대한 완전한 순종이 영생의 상급을 낳음을 보여 주 며, 따라서 아담의 타락 전 행위의 성격을 다루고 있다. 2부 4장은 이사야 선지자의 중요한 진술인 “땅이 또한 그 주민 아래서 더럽게 되었으니 이는 그들이 율법을 범하며 율례를 어기며 영원한 언약을 깨뜨렸음이라”( 24:5 ) 를 탐구한다. 해석자들은 이사야가 언급한 “영 원한 언약”에 대해 여러 가지 다른 설명을 제시해 왔지만, 이 장은 이사야가 하나님과 아담의 언약을 가리키고 있다고 설명한다. 2부 5장은 호세아 6장 7절의 해석에 대한 논쟁에 뛰어든다. 행위 언약 을 비판하는 이들은 여러 가지 이유로 이 구절이 부적절하다고 일 축하지만, 이 장은 주의 깊게 읽으면 하나님과 아담의 언약에 대한 명백한 증언을 들을 수 있다고 주장한다. 이 장은 간략한 해석사를 제시한 다음, 호세아가 아담 언약을 가리키고 있음을 입증하려고 본문을 주해한다. 행위 언약을 지지하는 이들이 역사적으로 호소해 온 또 다른 주

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요 본문은 갈라디아서 4장 24절이다. “이 여자들은 두 언약이라 하 나는 시내산으로부터 종을 낳은 자니 곧 하갈이라.” 2부 6장은 시 내산과 모세 언약을 하갈이라고 언급할 때, 바울이 행위 언약 개념 을 활용함을 입증한다. 다시 말해 모세 언약이 은혜 언약에 속하기 는 하지만, 모세 언약은 유대인이나 이방인이나 모든 사람의 머리 위에 여전히 행위 언약이 걸려 있음을 이스라엘에게 상기시킨다. 행위 언약을 뒷받침하는 많은 구절 가운데 로마서 5장 12-21절은 가장 일반적으로 인용되는 구절이며, 따라서 2부 7장은 이 본문을 주해한다. 신학자들은 행위 언약을 뒷받침하려고 올바르게 이 본문 을 인용하는데, 이는 주로 바울이 묘사하는 아담과 그리스도의 평 행 때문이다. 로마서 5장의 중심에는 전가 교리가 놓여 있는데, 전가는 언약적 개념이다. 어떻게 모든 사람이 아담의 불순종에 종 속하며, 반대로 어떻게 신자가 그리스도의 순종으로 유익을 누리 는가? 죄와 의의 언약적 전가가 이 두 질문의 답을 준다. 그러나 전가 교리뿐 아니라 바울이 사용하는 특정한 용어도 바울의 논증 토대를 이룬다. 바울은 아담의 죄를 묘사하면서 언약 위반을 나타 내는 구약 용어를 사용한다. 호세아 6장 7절처럼 바울의 용어는 하 나님과 아담이 언약을 맺었다는 더 직접적인 증거다. 로마서 7장 1-6절은 2부에서 검토하는 마지막 본문이다. 2부 8장은 그리스 도가 율법의 속박에서 죄인들을 구속하실 때 행위 언약에서 그들을 해방하심을 설명한다. 바울이 결혼이라는 언약적 이미지를 사용하 는 것은 우연이 아니다. 죽음이 사람을 결혼의 언약적 속박에서 자 유롭게 하며, 따라서 그리스도의 죽음만이 유대인이나 이방인이나 모든 사람을 행위 언약의 속박에서 해방한다.

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3부 3부는 2부에서 확립한 석의의 토대 위에 ‘교리의 진술, 행위 언약 과 시내산 언약, 칭의 교리, 은혜와 공로’ 등 네 장을 통해 행위 언 약을 구축한다. 3부 1장은 수집된 모든 석의 정보를 취합하고 정리 해 행위 언약 교리의 요소와 약속, 조건, 형벌, 성례, 현재 상황을 설 명함으로 행위 언약 교리를 공식화한다. 3부 2장은 많은 논쟁이 있 는 주제인 아담 언약과 모세 언약의 관계를 다룬다. 이 주제를 완전 히 회피하는 것이 더 지혜로운 일일 수 있겠지만, 매우 많은 개혁주 의 신학자가 이 쟁점에 관여한다는 사실은 이 주제의 중요성을 보 여 준다. 에덴동산과 시내산의 관계에 대한 올바른 이해는 행위 언 약에 대한 정경 내부적인 석의상의 근거와 행위 언약에 대한 보편 적인 인간의 의무, 행위 언약의 저주에서 죄인들을 구속하실 수 있 는 유일한 분인 마지막 아담의 사역 등 여러 가지 신학 쟁점을 확증 한다. 3부 3장은 오직 믿음으로 말미암은 칭의 주제를 다룬다. 이신 칭의 교리가 은혜 언약의 특징이라는 점을 고려하면, 여기서 다루 는 것이 적절하지 않은 듯할 수 있다. 그렇지만 행위 언약을 주장하 는 이들은 칭의 교리를 꾸준하게 언급한다. 이는 잘못이 아니며 오 히려 두 가지 요점을 설명해 준다. 첫째, 칭의 교리는 창세기 15장 이 아니라 창세기 1-2장에 뿌리를 두고 있다. 다시 말해 성경적인 칭의 신학은 아브라함의 신앙고백을 넘어 하나님이 아담과 하와에 게 하신 명령에 이르기까지 뚫고 들어가야 한다. 둘째, 창세기 1-2장의 칭의의 기원은 종말론이 은혜 언약이 아니라 행위 언약에 서 태어났음을 보여 준다. 달리 말하면 종말론이 구원론에 선행 한다. 죄가 세상에 들어오기 전에 하나님은 행위 언약을 통해 아담 에게 종말론적인 생명의 약속을 주셨다.

40 아담과 행위 언약

3부 4장은 행위 언약에 있는 은혜에 대해 1부 5장에서 제기된 문 제들을 다시 다룬다. 일반적으로 개혁주의 신학자들은 아담에게 하 나님의 은혜가 필요했다고 주장하지만, 일부 개혁주의 신학자들은 더 나은 개념을 제안해 왔다. 은혜보다는 언약과 하나님의 사랑, 하 나님 약속의 후함이 더 나은 대안을 제시한다. 기독론과 은혜가 다 른 모든 범주를 삼키는 바르트 이후 세계에서 하나님의 사랑과 자 애와 창조의 은사들은 하나님이 처음 아담과 맺으신 언약 관계를 설명하는 더 좋은 방식이다. 하나님의 은혜를 타락 후의 세상을 위 해 남겨 두는 것은 자연과 은혜, 창조와 구속의 차이를 유지하게 하 며, 가장 중요하게는 하나님이자 사람이신 분( 신인, God-man ) 의 사람 을 보존한다. 그러나 하나님과 아담의 관계, 그리고 어떻게 피조물 에 불과한 존재가 유한한 순종으로 영생을 확보할 수 있었는지 이 해하는 데 필수적인 것은 행위 언약이 삼위일체 하나님 특히 성령 을 포함하고 있음을 기억하는 것이다. 아담 언약에서 성령이 하시 는 일은 타락 전 세상에서 흔히 간과되는 요소다. 따라서 행위 언약 의 성령에 대한 교리를 설명하는 일은 탄탄한 설명을 위해 무엇 보다 중요하다.

결론 행위 언약에 대한 거부가 일반적이지만, 역사적인 개혁주의 교리 를 좀 더 면밀하게 살펴보면, 인류의 첫 창조를 이해하는 중요한 성 경적인 통찰을 얻을 수 있다. 행위 언약은 첫 창조에 대해 풍부한 설명을 해 주며, 우리가 그리스도의 구속 사역의 본질을 이해하도 록 도와준다. 헤르만 바빙크( 1854-1921년 ) 는 이렇게 말한다. “아담은

서론

41

율법을 지킬 의무가 있었을 뿐 아니라, 또한 행위 언약에서 그 율법 을 영생 곧 그가 아직 소유하지 못했던 생명을 얻는 방법으로 직면 하고 있었다. 그러나 그리스도는 신성과의 연합 덕분에 이미 이 영 원하고 복된 생명을 소유하고 계셨다. 그리스도는 이 생명을 자발 적으로 포기하셨다. 그리스도는 자신과 자기 백성을 위해 영생을 얻는 방법인 행위 언약의 율법에 복종하셨다.”32 ) 행위 언약과 은혜 언약은 첫째 아담 및 마지막 아담과 관련된 성경의 정보가 있는 커다란 저장소를 제공하는 용어에 지나지 않는다. 따라서 교회는 행위 언약 교리를 회복하려고 과거 시대의 신학 도서관의 미로에 들어가야 한다.

32 ) Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trans. John Vriend, ed. John Bolt, vol. 3 (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 379. (부흥과개혁사가 2011년에 네덜란드어 판에서 역 간한 『개혁교의학』 1-4권이 있다-편집자 주)

42 아담과 행위 언약

I. 1

용어

서론 개혁주의 신학은 아담과 하나님의 관계를 나타내기 위해 오랫동 안 언약 용어를 소중히 여기며 사용해 왔다. 이 용어에 대한 비판은 예를 들면 20세기에 들어와 비교적 최근에야 일어났다. 존 머 리( 1898-1975년 ) 는 행위 언약 개념을 거부하고, 대신에 타락 전 하나 님과 인류의 관계를 아담 경륜이라고 부르기를 선호했다. 머리가 이 렇게 용어를 바꿀 것을 주장한 이유는 성경이 언약이라는 용어를 아담의 상태에 명시적으로 적용하지 않기 때문이며, 또한 행위라는 용어를 사용하여 아담의 상태를 표현하기를 원하지 않았기 때문 이다. 물론 아담이 하나님의 시험 아래 있었지만, 머리는 그것이 계 약이나 협정이 아니었다는 개념을 표명하고 싶어 했다.1 ) 머리가 타 락 전 아담의 상태를 표현하는 데 언약이라는 용어를 사용하도록 1 ) John Murray, “Adamic Administration,” in Collected Writings , 4 vols. (Edinburgh: Banner of Truth, 1977), II:47-59, 특히 50.

1부 I.1 용어

45

압박을 받았다면, 머리는 웨스트민스터 대소교리문답이 사용한 용 어인 생명 언약을 선호했을 것이다.2 ) 이런 명칭에 대한 머리의 거부 와 선호는 타락 전 아담의 상태를 지칭하거나 표현하려고 현대 초 기 개혁주의 신학자들이 사용한 다양한 용어에 대한 흥미로운 문제 를 제기한다. 행위 언약이 분명히 일반적이었지만, 사용되었던 유일 한 용어는 절대 아니었다. 그러므로 이 장에서는 타락 전 언약에 사 용된 다양한 용어를 간략하게 살펴본다. 간단히 말해 신학자들은 궁극적으로 개인이 선호하는 어휘를 사 용했다. 그렇지만 자신들이 식별한 타락 전 언약의 순차적인 위치 와 성격, 근거, 조건, 목표에 근거해 서로 다른 용어를 선택했다. 그 러나 논리적 근거에 상관없이 신학자들은 결코 용어를 정통의 시금 석으로 삼지 않았다. 그럴지라도 이 간결한 개관은 아담 언약 배후 의 논리적 근거를 더 잘 이해할 기회를 주는데, 이는 아담 언약이 성경의 명백한 가르침이라기보다 교리적인 구성이었다는 사실을 보여 준다.3 ) 다시 말해 신학자들은 훌륭하고 필연적인 결과를 통해 이 교리의 해안에 도착했다. 첫째, 이 장은 신학자들이 아담 언약을 지칭하거나 표현하려고 사용한 수많은 용어를 살펴본다. 이 개관은 현대 초기의 아담 언약 논의에서 나타나는 서로 다른 용어들을 ‘완 전하지는 않지만’ 예시적으로 제시한다. 둘째, 이 장은 절정기의 정

2 ) The Humble Advice of the Assembly of Divines, Now by Authority of Parliament

Sitting at Westminster, Concerning a Larger Catechisme (London: A. M., 1648), q.

20; The Humble Advice of the Assembly of Divines, Now by Authority of Parliament

Sitting at Westminster, Concerning a Shorter Catechism (London: J. F., 1648), q. 12.

3 ) 이 점에 대해서는 다음을 보라. Richard A. Muller and Roland A. Ward, Scripture and

Worship: Biblical Interpretation and the Directory for Worship (Phillipsburg, NJ: P & R, 2007), 69-81; J. V. Fesko, The Theology of the Westminster Standards: Historical

Context and Theological Insights (Wheaton, IL: Crossway, 2014, 『언약적, 신학적 고백 으로 읽는 웨스트민스터 신앙고백서』, 부흥과개혁사 역간, 2018), 86-90.

46 아담과 행위 언약

통 개혁주의 신학자인 프란키스쿠스 투레티누스( 1623-1687년 ) 와 헤르 만 비치우스( 1636-1708년 ) 두 사람을 살펴봄으로 이들이 어떻게 아담 언약의 적절한 명칭에 대한 각자의 결정에 도달했는지를 좀 더 면 밀하게 조사한다. 그런 다음 이 장은 현대 초기 신학자들이 타락 전 언약에 적용한 여러 용어에 대한 몇 가지 관찰 소견으로 끝맺는다.

용어 개관 아담 언약에 대한 가장 이른 명칭 가운데 하나는 로마 가톨릭 신 학자인 디에고 라니에즈( 1512-1565년 ) 에게서 볼 수 있는데, 라니에즈 는 ‘첫째와 둘째 언약’을 말했다. 아담 언약이 당연히 첫 번째이고 ‘하나님의 은혜 언약’이 두 번째이므로, 이 용어 선택에 동기를 부 여한 요인은 순서인 듯하다.4 ) 그러므로 이 용어 선택은 실용적 이다. 용어 선택의 또 다른 근거는 구원론적 범주 및 율법과 복음의 관계에 있다. 마르틴 루터( 1483-1546년 ) 는 율법과 복음을 구분한 것으 로 유명하다.5 ) 율법은 요구하고 복음은 약속한다. 루터파 신학자인 필립 멜란히톤 ( 1497-1560년 ) 과 함께 공부한 자카리아스 우르시누 스( 1534-1583년 ) 같은 다른 신학자들은 이 구분을 받아들여 자신의 신 학에 적용했다.6 ) 우르시누스는 자신의 대교리문답에서 “율법과 복 4 ) Diego Lañ yez, “Disputatio de justitia imputata,” in Jacobi Lainez Disputationes

Tridentiae, vol. 2, ed. Harmannus Grisar (Regensberg: FelicianiaRauch, 1886), II.v (p.

159), II.xxxvii (p. 189).

5 ) Robet Kolb, “Luther’s Hermeneutics of Distinctions: Law and Gospel, Two Kinds of Righteousness, Two Realms, Freedom and Bondage,” in The Oxford Handbook of

Martin Luther’s Theology, eds. Robert Kolb, Irene Dingel, and L’Ubomír Batka (Oxford: Oxford University Press, 2014), 168-186.

6 ) Derk Visser, “Ursinus, Zacharias,” in The Oxford Encyclopedia of the Reformation, 4

1부 I.1 용어

47

음의 차이는 무엇인가?”라는 질문을 던지고 이렇게 대답한다. “율 법은 자연 언약을 담고 있다……그러나 복음은 은혜 언약을 담고 있다.”7 ) 우르시누스는 율법과 복음이라는 범주를 자연 언약과 은혜 언약으로 덧씌우는데, 이는 아담 언약에 대한 현대 초기 개혁주의 의 여러 논의에서 나타나는 경향이다. 그러나 우르시누스가 자연과 은혜라는 용어를 병치시켜 사용한 것의 기원은 교부 신학과 중세

신학에 일반적이었던 자연과 은혜라는 오랜 교리적 쌍에 있다.8 ) 그렇지만 예를 들어 토머스 카트라이트( 1534-1603년 ) 는 “달리 행위 언약과 은혜 언약이라고 불리는 율법과 복음”이라고 간략하게 말 한다.9 ) 웨스트민스터 신학자인 조지 워커( 약 1581-1651년 ) 는 “구약과 신약, 행위 언약과 은혜 언약, 율법과 복음의 진정한 차이를 아는” 구분의 중요성을 논한다.10 ) 율법과 복음 및 두 언약( 행위 언약과 은혜 언 약 ) 의 구별은 우르시누스의 경우에서 보듯이 일찍이 초기 정통주의

에서 나타나며, 워커의 진술 및 제임스 어셔( 1581-1656년 ) 와 헨리 핀 치( 약 1558-1625년 ) 같은 사람들의 저서에서도 분명히 볼 수 있듯이 절 정기 정통주의 초기 단계에서도 지속되었다.11 ) 율법과 복음 및 두 vols., ed. Hans. J. Hilderbrand (Oxford: Oxford University Press, 1996), IV:202-203.

7 ) Zacharias Ursinus, Larger Catechism , q. 36, in An Introduction to the Heidelberg

Catechism: Sources, History and Theology, ed. Lyle D. Bierma, et al. (Grand Rapids: Baker, 2005); 같은 저자, Summa Theologiae, in Der Heidelberger Katechismus und

Vier Verwandte Katechismen (Leipzig: Georg Böhme, 1907), 156.

8 ) 예로 다음을 보라. Augustine, A Treatise on Nature and Grace , in NPNF1 V:116154; Paul Helm, “Nature and Grace,” in Aquinas Among the Protestants, eds. David VanDrunen and Manfred Svensson (Oxford: Wiley Blackwell, 2018), 229-248.

9 ) Thomas Cartwright, A Short Catechism, in Cartwrightiana, ed. Albert Peel and Leland H. Carlson (London: George Allen and Unwin Ltd., 1951), 159.

10 ) George Walker, The Manifold Wisedome of God: In the Divers Dispensation of

Grace by Jesus Christ (London: John Bartlet, 1640), 2-3.

11 ) James Ussher, A Body of Divinitie, or The Summe and Substance of Christian

Religion (London Tho. Downes and Geo. Badger, 1645), 123; [Henry Finch], The

48 아담과 행위 언약

언약의 관계와 함께, 일부 신학자들은 자연 언약이라는 용어를 사용 했다. 프란키스쿠스 고마루스( 1563-1641년 ) 는 하이델베르그에서 보낸 시간과 우르시누스의 영향 때문에 이 두 시대를 “자연 언약과 초자 연 언약”이라고 불렀다.12 ) 물론 이런 용어들은 고마루스의 라이덴 대학교 동료인 프란키스쿠스 유니우스( 1545-1602년 ) 에게서 원천을 발 견할 수 있다. 유니우스는 신학 서론에 대한 영향력 있는 저서에서 신학을 자연적인 범주와 초자연적인 범주로 구분했다.13 ) 유니우스 에 따르면 자연신학은 모든 인간에게 일반적인 것들을 다루었는데, 이것은 본성이 손상되지 않았던 때의 아담의 상태였다.14 ) 반대로 타 락과 본성의 부패 이후 인간은 그들을 구원할 영감 된 신학, 즉 초 자연적인 신학이 필요했다.15 ) 고마루스는 이 두 범주를 언약 개념과 결합해 자연 언약과 초자연 언약이라고 명명한 것으로 보인다. 아담 언약의 또 다른 근원은 고린도전서 15장 45-46절이다. “첫 사람 아담은 생령이 되었다 함과 같이 마지막 아담은 살려 주는 영 이 되었나니 그러나 먼저는 신령한 사람이 아니요 육의 사람이요

Summe of Sacred Divinitie (London: William Stansby, 1625?), I.xv (p. 223). 핀치의 『신학 대요』는 존 다우네임(1571-1652년)의 저서로 잘못 알려져 왔음을 유의하라. 핀 치가 『신학 대요』 저자라는 점에 대해서는 다음을 보라. Randall J. Pederson, Unity in

Diversity: English Puritans and the Puritan Reformation, 1603-1689 (Leiden: Brill, 2014), 89-90 n. 2, 123-127; Richard A. Muller, Calvin and the Reformed Tradition:

On the Work of Christ and the Order of Salvation (GrandRapids: Baker Academic), 223 n. 176.

12 ) Franciscus Gomarus, Oratio De Foedere Dei , in Opera Theologica Omnia (Amsterdam: Joannis Janssonsius, 1664), 2; 참고. Michael A. Hakkenberg, “Gomarus, Franciscus,” in The Oxford Encyclopedia of the Reformation , 4 vols., ed. Hans. J. Hilderbrand (Oxford: Oxford University Press, 1996), II:181-182.

13 ) Francis Junius, A Treatise on True Theology , trans. David Noe (GrandRapids: Reformation Heritage Books, 2014), 145-168.

14 ) Junius, True Theology, 논제 16 (p. 147), 논제 17 (p. 151).

15 ) Junius, True Theology, 논제 18 (p. 154), 논제 20 (p. 160).

1부 I.1 용어

49

그다음에 신령한 사람이니라.” 바울이 두 시대 곧 자연적인 시대와 영적인 시대를 대비시켰다는 사실 때문에 존 캐머런( 약 1579-1625년 ) 같은 신학자들은 아담 언약을 은혜 언약과 대비되는 자연 언약이라 고 불렀다.16 ) 그러므로 에드워드 리( 1602-1671년 ) 와 토머스 굿윈( 16001680년 ) 처럼 캐머런의 언약신학을 사용한 신학자들도 아담 언약에

대해 같은 용어를 사용했다. 예를 들어 리는 자연 언약을 은혜 언약 이 아니라 복음 언약과 대비시킨다.17 ) 그러나 리는 아담 언약을 율법 언약 ( foedus legale ) 이라고도 부르는데, 알렉산더 모루스( 1616-1670년 ) 도 율법 언약 ( l’Alliance légale ) 이라는 용어를 사용했다.18 ) 리가 자연 언약과 율법 언약이라는 말을 사용한 데서 분명히 알 수 있듯이, 행위 언약

을 지지하는 사람들 가운데는 어느 정도 용어의 융통성이 있었다. 이런 유연성은 로버트 롤록( 1555-1599년 ) 의 특징이기도 하다. 롤록은 아담 언약을 율법 언약 ( foederis legalis ) 이라고 부르지만, 자연 언약 또 는 행위 언약이라는 교환 가능한 용어들을 사용하기도 한다.19 ) 그렇

16 ) John Cameron, Certain Theses, or, Positions of the Learned John Cameron,

Concerning the Threefold Covenant of God with Man, in Samuel Bolton, The True Bounds of Christian Freedome (London: p. S., 1656), thesis VII (p. 356); 같은 저자, De Triplici Dei Cum Homine Foedere Theses (Heidelberg: 1608); 같은 저자, Ioh. Cameronis S. Theologiae in Academia Salmuriensi Nuper Professoris, Praelectionum Tomus Tertius et Ultimus (Saumur: Cl. Girard & Dan. Lerpiner, 1628), 611.

17 ) Edward Leigh, A Treatise of the Divine Promises. In Five Books (London: George Millar, 1633), II.i (pp. 63-64); Thomas Goodwin, Of the Creatures, and the Condition

of Their State by Creation, in The Works of Thomas Goodwin, 12 vols. (1861-1866; Eureka, CA: Tanski Publications, 1996), I.iii (vol. VII, pp. 22-23).

18 ) Leigh, Divine Promises, II.i (p. 63); J. p. Gaberel, Histoire de L’Elglise de Geneve, 3 vols. (Geneva: Joël Cherbuliez, 1858-1862), III:121-123.

19 ) Robert Rollock, Some Questions and Answers about God’s Covenant and the

Sacrament That is a Seal of God’s Covenant, trans. and ed. Aaron Clay Denlinger (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2016), q. 2 (p. 21); 같은 저자, Quaestiones et

Responsiones Aliquote de Foedere Dei (Edinburgh: Henry Charter, 1596); 같은 저 자, Analysis Logica in Epistolam Pauli Apostoli ad Galatas (London: Felix Kyngston,

50 아담과 행위 언약

지만 롤록은 행위 언약이라는 용어를 선호했다. 이는 행위가 아담 언약의 조건이며, 따라서 아담 언약을 표현하기에 가장 좋은 용어 였기 때문인데, 요하네스 하이데거( 1633-1698년 ) 같은 다른 사람들도 이 용어를 선택했다.20 ) 롤록이 행위 언약이라는 용어를 사용하겠다고 결정한 이유가 아 담의 순종이 조건이었기 때문이라면, 다른 신학자들에게는 언약의 목적이 동기를 부여했다. 웨스트민스터 신학자인 조지 워커는 율법 과 복음이라는 말과 함께 행위 언약과 율법 언약이라는 용어를 사용 했지만, 워커는 또한 아담 언약에 대해 “자연적인 생명과 복의 언 약” 같은 여러 다른 용어를 사용했다.21 ) 헨리 핀치는 율법과 행위 언 약을 교환해 사용했지만, 핀치 역시 아담의 상태를 표현하는 용어로 생명을 기꺼이 사용했다. “이처럼 하나님의 뜻을 행해야 하는 피조

물과 함께 하나님은 행위 언약이라고 부르는 언약, 즉 행하는 자들 에게는 생명( 또는 복 ) 의 언약이자 ( 위반자들에게는 저주나 ) 죽음의 언약을 맺기를 기뻐하셨다.”22 ) 오바댜 세즈윅( 약 1600-1658년 ) 은 은혜 언약을 생명 언약이라고 불렀지만, 생명 언약이라는 용어는 웨스트민스터

대소교리문답이 행위 언약에 사용하는 용어였다.23 ) 워커와 핀치, 세 1602), 55.

20 ) Rollock, God’s Covenant , qq. 14-15 (p. 24); Johannes Heidegger, Medullae

Theologiae Christianae (Zurich: David Gessner, 1697), IX (p. 69).

21 ) Walker, Manifold Wisedome of God, 2-3.

22 ) [Finch], Summe, I.xv (p. 222).

23 ) Obadiah Sedgwick, The Bowels of Tender Mercy Sealed in the Everlasting Covenant (London: Adoniram Byfield, 1661), I.ii (p. 7); 웨스트민스터 소교리문답 12문. 많 은 신학자가 은혜 언약을 생명 언약이라고 불렀다(예로 다음을 보라. William Lawne,

An Abridgement of the Institution of Christian Religion Written by M. John Calvin [Edinburgh: Thomas Vautrollier, 1585], III.xxi.1; Jeremais Bastingius, An Exposition

Upon the Catechisme of the Lowe Countryes [Cambridge: John Legatt, 1589], q. 74; George Walker, Socinianisme in the Fundamentall Point of Justification Discovered,

and Confuted [London: John Bartlet, 1641], 53; Samuel Rutherford, The Covenant

1부 I.1 용어

51

즈윅은 모두 행위 언약과 은혜 언약이 둘 다 생명을 목표로 했음을 인정했으며, 따라서 생명이라는 용어를 양쪽에 다 사용한 것으로 보 인다. 그러나 웨스트민스터 신학자들은 결국 신앙고백에서는 행위 언약, 대소교리문답에서는 생명 언약이라는 용어를 확정했다.24 ) 웨

스트민스터 신앙고백은 신학자들이 언급하는 은혜 언약은 일반적 으로 사용되는 명칭 가운데 하나였다고 말함으로 신학자들이 은혜 언약에 대해 정확한 용어를 결정하지 못하고 있었음을 인정했다.25 ) 행위 언약에 대해서도 똑같은 용어상의 유연성이 적용된다.

투레티누스와 비치우스 투레티누스는 현대 초기 개혁주의 신학자들 가운데 일반적이었 던 용어상의 융통성을 예증한다. 투레티누스는 언약을 “공동의 유 익을 위해 특정한 재화와 직무를 상호 증여하는 데 대한 둘 이상의 사람 사이의 상호 합의”라고 정의한다.26 ) 투레티누스는 이 정의에 단서를 달아 아담 언약에서는 “하나님과 사람 사이에 동등성이나 균형이 없었지만” 하나님의 “무한한 낮추심”을 통해 하나님이 “피 조물과 언약을 맺기로 하셨다”라고 인정한다.27 ) 이 정의와 단서는 of Life Opened: or, A Treatise of the Covenant of Grace [Edinburgh: Robert Broun, 1655]).

24 ) The Humble Advice of the Assembly of Divines, Now by Authority of Parliament

sitting at Westminster, Concerning a Confession of Faith (London: Company of Stationers, 1647), VII.i; 웨스트민스터 소교리문답 12문; 웨스트민스터 대교리문답 20문.

25 ) 웨스트민스터 신앙고백, 7장 3항.

26 ) Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 3 vols., trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison Jr. (Phillipsburg, NJ: P & R, 1992-1997), VIII.iii.1; 같은 저자, Institutio Theologiae Elencticae (Edinburgh: Robert Carter, 1847).

27 ) Turretin, Institutes, VIII.iii.1.

52 아담과 행위 언약

투레티누스가 언약 당사자들에 대한 신중한 고려 없이 타락 전 상 태에 언약이라는 용어를 대놓고 적용하지 않음을 보여 준다. 다시 말해 행위 언약은 하나님과 사람이 대등한 상대였음을 시사한다는 일반적인 비판이 있었지만, 투레티누스는 하나님과 사람이 대등하 지 않으며 하나님이 자원하여 의지적으로 피조물에 맞춰 자신을 낮 추시는 경우에만 인류가 이런 합의에 참여할 수 있다고 인정한다. 이런 정의를 염두에 두고 투레티누스는 성경이 제시하는 이중 언 약을 자연과 은혜, 행위와 믿음, 율법과 복음으로 표현한다.28 ) 투레티 누스는 신학자들이 행위 언약과 은혜 언약에 일반적으로 붙이는 여 러 다른 명칭을 기꺼이 인정한다. 투레티누스가 이중 언약에 대해 이런 용어의 쌍들을 식별해 낸 이유는, 완전한 피조물이든지 타락 했든지, 인간의 다양한 상태는 물론 하나님이 창조자와 주이거나 구속자와 아버지로서 피조물과 가지셔야 했던 서로 다른 관계들에 이 구분이 의존하고 있었기 때문이다. 또한 이중 언약에는 자기 자 신의 순종을 통해서든지 전가된 순종을 통해 영생과 복을 얻는 서 로 다른 방법들이 있었다. 전자에서는 하나님이 아담에게 완전한 순종을 요구하시는 반면, 후자는 오직 그리스도 안에 있는 하나님 의 은혜만을 의지한다. 전자는 공의로우신 창조자의 손에서 나오 며, 후자는 자비로우신 구속자에게서 나온다. 하나님은 중보자가 없는 무죄한 사람에게는 전자를 주셨으며, 타락한 사람에게는 중보 자의 사역을 통해 후자를 주셨다.29 ) 다음 도표는 투레티누스가 성경에서 알아낸 이중 언약을 설명하 며, 아담 언약에 대해 일반적으로 사용되는 용어가 다양한 이유를 설명해 준다.

28 ) Turretin, Institutes, VIII.iii.4.

29 ) Turretin, Institutes, VIII.iii.4.

1부 I.1 용어

53

범주

자연 언약, 행위 언약,

은혜 언약, 믿음 언약,

율법 언약

복음 언약

하나님

창조자와 주

구속자와 아버지

인류

완전

타락한 피조물

생명과 복을

자기 개인의 순종

전가된 순종

완전한 순종(행위)

타인의 순종(믿음)-오직 하나

얻는 방법 요건

님의 은혜 하나님의 역할

공의로우신 창조자

자비로우신 구속자

인간의 상태

중보자가 없는 무죄한 사람

중보자가 있는 타락한 사람

그러므로 타락 이전과 이후의 상태는 행위 언약과 은혜 언약을 나타내는 데 서로 다른 쌍의 용어들을 사용하는 것을 정당화한다. 말하자면 투레티누스가 아담 언약에 대해 선호하는 용어가 있다. 타락 이전과 이후의 하나님과 인간의 관계에 근거하여 투레티누스 는 다음과 같은 정의를 제시한다. “자연 언약은 창조자 하나님이 자신의 피조물인 무죄한 사람과 맺으신 것으로, 완전하고 개인적인 순종을 조건으로 하여 영원한 행복과 생명을 주심과 관련이 있다.” 투레티누스는 자연 언약 ( 또는 ‘본성 언약’[foedus naturae]-옮긴이 ) 이라는 용 어를 선호하는데, 이는 처음 창조되었을 때 사람에게 부과되었던 본성적인 의무에서 이 언약이 비롯되었기 때문이 아니라, 처음에 하나님이 사람을 창조하셨을 때의 사람의 본성 및 “사람의 온전함 이나 능력”에 근거하여 하나님이 언약을 세우셨기 때문이다.30 ) 비치우스도 아담 언약의 적절한 명칭에 대해 비슷한 유연성을 갖 는다. 투레티누스처럼 비치우스는 언약의 기본 정의를 제시한다.

30 ) Turretin, Institutes, VIII.iii.5.

54 아담과 행위 언약

“하나님이 사람과 맺으신 언약은 완전한 행복을 얻는 방법에 대한 하나님과 사람 사이의 합의로서, 그렇게 제안된 행복을 경멸하는 자가 받을 영원한 멸망의 저주[위협]를 포함한다.”31 ) 그런 다음 비 치우스는 언약을 (1) 약속, (2) 지시나 규정, (3) 형벌이라는 세 구 성 요소로 분석한다.32 ) 이 전반적인 틀 안에서, 비치우스는 투레티 누스처럼 성경이 “하나님과 사람의 두 언약”을 보여 준다고 주장 한다.33 ) 그런 다음 비치우스는 첫째 언약을 “행위 언약, 달리 부르 자면 자연 언약이나 율법 언약, 은혜 언약”이라고 밝힌다.34 ) 비치우 스는 또한 행위 언약이 율법의 언약과 자연의 언약으로 불리는 것을 인정하는데, 이는 하나님이 율법으로 언약을 규정하시고 행위를 언 약의 조건으로 요구하셨으며, 이 언약이 자연적인 본성에 근거하며 본성과 동시에 시작되었기 때문이다.35 ) 투레티누스처럼 비치우스 도 신학자들이 아담 언약을 일반적으로 지칭하는 여러 다른 용어를 인정하지만, 그가 선택하는 용어로 자연 언약보다 행위 언약을 선호 한다. 비치우스가 행위 언약을 선택하는 이유는 사도 바울이 로마서 3장 27절에서 행위의 법과 믿음의 법을 언급하기 때문이다. 이 법칙 들에 따라 사도는 사람이 행위나 믿음을 수단으로 하여 구원을 얻 을 수 있다고 인정한다. 비치우스는 두 언약이 일치하는 점과 일치 하지 않는 점을 명시하려고 두 언약을 비교하고 대조한다. 두 언약 31 ) Herman Witsius, Economy of the Covenants Between God and Man, 2 vols., trans.

William Crookshank (1822; Escondido, CA: Den Dulk Foundation, 1992), I.i.9; 같 은 저자, De Oeconomia Foederum Dei Cum Hominibus, 2nd ed. (Leeuwarden: J. Hagenaar, 1685).

32 ) Witsius, Economy of the Covenants, I.i.10.

33 ) Witsius, Economy of the Covenants, I.i.14.

34 ) Witsius, Economy of the Covenants, I.i.15.

35 ) Witsius, Economy of the Covenants, I.ii.1.

1부 I.1 용어

55

은 언약 당사자( 하나님과 사람 ), 영생의 약속, 완전한 순종의 요건, 똑 같은 궁극적인 목적, 즉 하나님의 영광 면에서 일치한다. 그러나 두 언약은 다음과 같은 면에서 서로 다르다.36 ) 범주

행위 언약

은혜 언약

하나님과의 관계

최고의 율법 수여자

자비로우신 구속자

중보자

없음

예수 그리스도

사람

행위와 채무로 주어지는 믿음과 값없는 은혜로 주 보상

어지는 보상

조건적 또는 절대적

조건적

절대적

궁극의 목적

하나님의 관대한 약속과 하나님의 은혜의 영광(엡 보상에서 분명히 드러나는

1:6)과 그리스도 안에서 발

하나님의 거룩하심과 선하

견되는 하나님의 측량할

심, 공의로우심의 현시

수 없는 지혜의 계시에 대 한 찬양

비치우스와 투레티누스는 행위 언약과 은혜 언약의 차이에 대해 비슷한 분석을 하지만, 그럼에도 비치우스는 아담 언약에 대해 자 기가 원하는 명칭으로 행위 언약을 선호함을 보여 준다. 두 신학자 모두 다른 일반적인 명칭들에 대해 조금도 반대하는 기미를 보이지 는 않지만, 서로 다른 용어에 대한 편애를 내보인다.

결론 윌리엄 셰익스피어는 일찍이 이렇게 물었다. “이름이 대체 무

36 ) Witsius, Economy of the Covenants, I.i.15.

56 아담과 행위 언약

언가? 우리가 장미라고 부르는 그것을 다른 어떤 이름으로 부르 더라도 여전히 향기로울 것을.” 이름에 상관없이, 현대 초기 개혁주 의 신학자들은 행위 언약의 존재에 대해 의견이 일치했다. 그들은 이 교리의 정확한 용어에 대해서는 의견이 일치하지 않았다. 하나 님과 아담이 언약 관계에 있었다는 데는 의견이 일치했지만, 이 언 약을 어떻게 부르고 표현해야 하는지는 사소한 차이에 불과한 문제 였다. 투레티누스와 하이데거 같은 동료들은 행위 언약 교리를 매 우 비슷하게 설명했지만, 그럼에도 서로 다른 용어를 택해 투레티 누스는 자연 언약을, 하이데거는 행위 언약을 사용했다. 어떤 사람들 은 순서상의 이유로 자신의 용어를 선택했는데, 아담 언약은 둘째 언약인 은혜 언약과 관련해 첫째 언약이었다( 라니에즈 ). 다른 사람들 은 행위 언약과 은혜 언약을 율법과 복음과 같은 것으로 생각 했다( 카트라이트, 워커, 어셔, 핀치 ). 어떤 사람들은 자연 언약이라는 용어를 선택했는데, 아담 언약이 은혜 언약이나 복음 언약과 대비되었기 때 문이거나, 자연 언약이라는 용어가 언약의 근거, 즉 창조된 자연적 인 본성을 강조하기 때문이었다( 리, 투레티누스 ). 용어 선택의 동기가 된 또 다른 요인은 언약의 조건 곧 아담의 순종이었으며, 따라서 어 떤 사람들은 행위 언약이라는 용어를 선택했다( 롤록, 하이데거, 비치우스 ). 그렇지만 다른 사람들은 언약의 궁극적인 목적에 따라 명칭을 붙이 기로 했으며, 따라서 생명 언약이라고 불렀다( 웨스트민스터 총회, 다우네임, 세즈윅, 워커 ). 이 신학자들 가운데 다수는 여러 용어를 서로 바꾸어 사

용하기도 했다( 예. 롤록 ). 용어 선택의 차이에도 불구하고 현대 초기 개혁주의 신학자들은 하나님과 아담이 언약 관계에 있었다는 믿음 에서는 일치했다.

1부 I.1 용어

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