Transformaciones del mito en el tiempo

El recorrido geografico de la Tunupa

La muerte en la versión contemporánea está asociada a la relación entre la Tunupa y dos jóvenes «guapos» que se convierten en sus pretendientes, con intenciones de desposarla. La relación entre los pretendientes y la Tunupa se basa esencialmente en una relación de afi nidad, en contraste con la relación consanguínea que tuvo Tonopa con sus hermanas/hijas que causó su muerte.

Transformaciones del mito en el tiempo

Transformaciones de Tonopa

Un indicio de las primeras transformaciones de Tonopa se encuentra en el relato de Santa Cruz Pachacuti, citado por Gisbert,14 donde Tonopa aparece en su misión de destruir antiguos ídolos que posiblemente correspondían a cultos anteriores a la aparición del propio Tonopa.

Se advierte una serie de transformaciones de Tonopa que se dan en distintos momentos de la historia andina, sostenidas por autores como Ponce Sanjinés y John Rowe, quienes propusieron una antigüedad signifi cativa de los orígenes de dicho dios aimara del siglo XVI. Ponce Sanjinés en su obra clásica Tunupa y Ekako, sostiene que el dios andino se remonta a la cultura de Tiwanaku. Por su parte, Uhle ya había indicado que Tunupa provenía culturalmente del periodo Tiwanaku, diferenciándose de Wiracocha quien representaba el periodo de expansión incaica sobre el territorio andino meridional. Esta aseveración pone a Tonopa en una dimensión cronológica de larga duración.

La relación entre Ekako y Tonopa es indicativa de que dichas divinidades han sufrido varias transformaciones de manera tal que una deidad previa no desaparece al surgir la otra. Es decir, las transformaciones se dieron de tal manera que las características de una no desaparecen por completo sino que se mantienen en un sitial particular al mismo tiempo que surgen otras deidades en torno a contextos políticos particulares.

Si bien el culto a Tonopa tuvo su auge antes de la invasión incaica sobre territorio colla, éste fue progresivamente desplazado ante la presión cuzqueña por implantar a Wiracocha, sufriendo una segunda metamorfosis trascendental, en la medida que las circunstancias políticas eran claras para que se diese dicha transformación con fi nes expansivos. Gisbert afi rma que efectivamente Tonopa aparece como Wiracocha ya en los escritos de Cieza de León cuando éste le adjudica la personalidad de Tonopa.

Por otra parte, en sus escritos sobre Tonopa, Santa Cruz Pachacuti hizo una pregunta que nació de su propia conversión y convicción en la Iglesia Católica, cuestionando la legitimidad del propio Tonopa: «Pues se llamó a este barón Tonopa Viracochampacachan, pues, ¿no será este hombre el glorioso apóstol Santo Tomás?». A partir de este momento Tonopa manifi esta una tercera transformación, casi paralela a la segunda, de Tonopa a Santo Tomás (Fig. 12).

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En esta tercera metamorfosis Tonopa atraviesa un cambio con la conquista española, al interrumpir el proceso de consolidación de la conquista incaica sobre el altiplano. Dicha transformación se dio de Tonopa al apóstol Santo Tomás o San Bartolomé, tal como sugieren Gisbert y Rostworowski15. Tonopa fue una deidad que representaba fundamentalmente a las fuerzas y poderes del rayo y que abarcó en su recorrido –descrito por algunos cronistas del siglo XVI y XVII– la región norte del altiplano boliviano. Pero es Garcilaso de la Vega quien con mayor insistencia recogió los atributos del apóstol San Bartolomé identifi cándolo con los de Wiracocha o Tonopa, tal como aparece en la descripción de Cieza de León, seis décadas antes, al describir al dios Tonopa.

La cristianización de los pueblos indígenas al inicio de la conquista se hizo con la intención de hacer desaparecer sus propios dioses locales, que con el tiempo –como veremos más adelante– no desaparecieron íntegramente, sino que se reprodujeron en una síntesis de lo sagrado, materializándose en santos como Santiago, que es a la vez reconocido como Illapa en muchas zonas del altiplano hoy, o Tunupa como una entidad sagrada no cristianizada.

Transformaciones de la Tunupa Cabe señalar que en una versión Uru Murato de la Tunupa en el lago Poopó, recogida por mi persona en la década de 198016, ésta aparece como una sirena andina. Esta representación recuerda al Tonopa del siglo XVI y su asociación con dos peces del lago (hermanas) Umantúu y Qesintúu, con las que «peca» Tonopa, causa dramática de su muerte, representadas por los chipaya de hoy en prendedores o adornos en forma de sirenas que adornan el pelo de las jóvenes urus17. Pero también hay una asociación con la antigua versión de la deidad altiplánica del Ekako tiwanacota que aparece en un estatuilla de piedra tallada de forma humana en la parte superior y de pescado en la parte inferior, descrita por Ponce

Fig. 12. Pintura del apóstol Santo Tomás que era confundido con Tonopa. Iglesia de Huaro, Cusco.

Fig. 13. Geografía de urus y aimaras en el sur de Oruro, en el mito de la Tunupa.

Pedro Santos Willca

Urus

Thunupa Sanjinés18. Dicha asociación nos revela las antiguas referencias acuáticas como parte de las deidades centrales del mundo andino, desarrolladas esencialmente por poblaciones urus, tanto en el norte como en el sur del altiplano.

En una breve versión del siglo XVI sobre la muerte de Tonopa aparece la fi gura de la «mujer-pescado» sobre la balsa donde yace el cuerpo del varón, acompañándolo hacia su destino fi nal, tras su muerte, que termina desapareciendo en la tierra de los aullagas (orilla sur del lago Poopó). Esta representación fi nal en la muerte del Tonopa nos permite asociar el fuego con el agua que aparecen tan nítidamente en las hazañas de la deidad y le confi eren al fi nal una transición importante que genera la apertura del río Desaguadero y la creación del lago Poopó como parte de un eje acuático que articula el norte con el sur y el oeste con el este de una vasta región altiplánica.

Desde la visión de los urus del lago Poopó, la sirena Tunupa es una deidad que les pertenece y que da vida al lago, otorgándoles peces y todo tipo de vida acuática, base de una economía esencialmente lacustre.

Pero quizás la transformación simbólica más destacada es la del Tonopa masculino del siglo XVI en la actual Tunupa femenina del salar. Las diferencias que se dan en una dimensión temporal de varios siglos son extraordinarias, dado que hoy la versión contemporánea aparece como una imagen totalmente invertida o imagen en espejo de su contraparte antigua.

La feminidad de la deidad del sur provoca a su vez una serie de signifi caciones que contiene la versión contemporánea en la medida que contrasta de manera diametralmente opuesta a la versión antigua del Tonopa, que es representado por un hombre de edad avanzada. Las repercusiones de enfoque de género son relevantes en la medida que la actual Tunupa es visibilizada como un agente domesticador que introduce la cultura y el sentido de la sociabilidad. La Tunupa aparece introduciendo aspectos claves de la cultura andina en la economía agrícola y ganadera, en la fabricación de vestimenta, en la preparación de la comida y en la crianza de los niños. En contraste, el Tonopa del siglo XVI es representado como un hombre de edad con poderes sobrenaturales que ejerce inicialmente la prédica de manera gentil, pero que termina castigando y estableciendo orden a través de la fuerza y el poder divino, que se da solo hasta su muerte (Fig. 13).

El eje uru y aimara en el sur de Oruro Los dos personajes contrastan de manera simétrica, uno representando los poderes de la naturaleza y lo divino, mientras que el otro representa los poderes de la cultura y la cotidianidad. El uno castiga y el otro premia u otorga. El uno muere y transita, mientras que el otro transita y vive.

LAGO POOPÓ

Loma Satu

Aymaras

tiwaraña

Salar Rosado Wilacollo (Hijo mayor de Thunupa) Mallku Andres Azanaque

Pacok’ehua (Roca que hondeo Chullasi)

Quillacas K’eri o fogón de Thunupa

Cerro Gordo

Salar de Uyuni 13