DTK II / 2008 by Milan Barvík

PAVEL HIML PAVEL HIML

STUDIE 185 STUDIEAAESEJE ESEJE[[ 185

[2–2008] Masarykův ústav a Archiv AV ČR, v. v. i. Ústav pro soudobé dějiny AV ČR, v. v. i. Fakulta humanitních studií UK

]

DĚJINY––TEORIE TEORIE –– KRITIKA KRITIKA 186 ] DĚJINY [[ 186

2/2008 1/2005

PAVEL HIML

STUDIE A ESEJE

[ 187 ]

Obsah ⁄ Contents

Studie a eseje DAVID ZBÍRAL – „Bylo a bude, svět tak běží, že s ženou jiného, kdo může, leží“. „Alternativní“ sexuální morálky a jejich regulace v inkvizičním registru Jakuba Fourniera ‘It Always Was and Always Will Be That a Man Will Sleep with Another Man’s Wife’: ‘Alternative’ Sexual Mores and Their Control in the Inquisitorial Register of Jacques Fournier

191

EUGEN ZELEŇÁK – Čo by malo priniesť historické dielo? Ankersmitov pohľad na historiograﬁu What Should the Aim of Historical Work Be? Ankersmit’s View of Historiography

218

– Tropos logikos. Filozoﬁe historiograﬁe Gustava Špeta Tropos logikos: Gustav Spet’s Philosophy of Historiography

237

PETER STEINER

Diskuse a rozepře PETR SERGEJEVIČ STĚFANOVIČ – „Feudalismus“ a bojaři středověké Rusi ‘Feudalism’ and the Boyars of Medieval Russia

257

JAN HORSKÝ – Co je to „národní rámec“? Několik poznámek, otázek a úvah na okraj článku Miloše Řezníka What is a ‘National Framework’? Some Remarks, Questions, and Considerations on an Article by Miloš Řezník

274

Recenze a reflexe DANA MUSILOVÁ – Z ženského pohledu. Poslankyně a senátorky Národního shromáždění Československé republiky 1918-1939 (Veronika Středová)

295

DANA MUSILOVÁ – Z ženského pohledu. Poslankyně a senátorky Národního shromáždění Československé republiky 1918-1939 (Libuše Heczková)

299

[ 188 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

1/2005

Co kdyby to dopadlo jinak? Křižovatky českých dějin (Miloš Havelka)

302

STEFAN ALBRECHT, JIŘÍ MALÍŘ, RALPH MELVILLE (edd.)

– Die „sudetendeutsche Geschichtsschreibung“ 1918-1960. Zur Vorgeschichte und Gründung der Historischen Kommission der Sudetenländer (Bohumil Jiroušek)

307

ANDREJ ĽVOVIČ JURGANOV – Ubiť besa. Puť ot Sredněvekovja k Novomu vremeni ( Jitka Komendová)

311

PETER BURKE

– Společnost a vědění. Od Gutenberga k Diderotovi (Karel Šima)

316

– Francouzská revoluce. Politika, kultura, třída (Daniela Tinková)

321

LYNN HUNTOVÁ

DANIELA TINKOVÁ

– Francouzská revoluce ( Jiří Hanuš)

JAN GALANDAUER – František kníže Thun. Místodržící Českého království (Pavla Horská) HUGH MCLEOD

(ed.) – World Christianities (c.1914 – c.2000)

328 331 335

( Jiří Hanuš) LENKA KALINOVÁ – Společenské proměny v čase socialistického experimentu – K sociálním dějinám v letech 1945-1969 ( Jakub Rákosník)

340

Upozornění redakce / Editorial note

346

PAVEL HIML PAVEL HIML

STUDIE STUDIEAAESEJE ESEJE

189 ] [[189

STUDIE A ESEJE

[ 190 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

1/2005

PAVEL HIML

STUDIE A ESEJE

[ 191 ]

„BYLO A BUDE, SVĚT TAK BĚŽÍ, ŽE S ŽENOU JINÉHO, KDO MŮŽE, LEŽÍ“ „ALTERNATIVNÍ“ SEXUÁLNÍ MORÁLKY A JEJICH REGULACE V INKVIZIČNÍM REGISTRU JAKUBA FOURNIERA* David Zbíral „Always was and always will be, that a man will sleep with another man’s wife“: „Alternative“ sexual morals and their control in the inquisitional register of Jacques Fournier The inquisitorial register of Jacques Fournier, from 1318–25, well known thanks to Montaillou (1975) by Emmanuel Le Roy Ladurie, reaches far beyond the topic of heresy. It encompasses various details about everyday life, including sexuality and more or less ‘alternative’ sexual mores. The analysis of four cases recorded in the register – those of Beatrix of Lagleize, Peter Vidal, Arnold of Verniolles, and Grazida Lizier – not only shows their interesting systems of ethics, but also points to more general matters of method. In this case study, the norm-deviation model displays all its weakness. The sexual mores of these four people are certainly different from the morals required by Fournier, and they form independent systems rather than simple deviations from “official” morals. By its distribution of power and its focus, the norm-deviation model overstates the unity of medieval Christianity. David Zbíral (* 1980), působí na Ústavu religionistiky Filozofické fakulty MU, david.zbiral@mail.muni.cz

Velmi rozsáhlý inkviziční registr Jakuba Fourniera1 z let 1318–1325 se zdaleka netýká jen tématu hereze. Jakub Fournier, přísný cisterciák, biskup jihofrancouzského města Pamiers a později papež (Benedikt XII.), nechal do svého registru zaznamenat údaje, které poodhalují nejrůznější aspekty běžného života. Prvním, kdo tento

1 Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Lat. 4030.

[ 192 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

pramen využil při pokusu o proniknutí ke každodennímu životu středověkých vesničanů, byl Emmanuel Le Roy Ladurie. Jeho rozsáhlá freska Montaillou2 se stala jak předmětem obdivu, tak předmětem kritiky.3 V žádném případě se jí však nedá upřít, že upozornila na cenu a široký záběr Fournierova registru, daleko přesahující rámec studia „katarské hereze“. Le Roy Ladurie si mimo jiné povšiml, že jednou z oblastí, které registr poměrně obsáhle zachycuje, je sexualita a sexuální morálka.4 Ve Fournierově registru se objevují nejrůznější textové fragmenty týkající se sexuální morálky. Je zajímavé sledovat, jak výrazně se mnohé z nich odlišují od té sexuální morálky, již považoval za závaznou Jakub Fournier. Liší se leckdy nejen v míře hříšnosti přisuzované jednotlivým přestupkům, ale i v celém způsobu uvažování o sexualitě. Arnold ze Savignanu například před biskupem Fournierem ocitoval5 přísloví, které se prý v kraji Sabartès běžně používalo – „tostemps es e tostemps sira, qu’home ab autru moilher jaira“,6 tedy „bylo a bude, svět tak běží, že s ženou jiného, kdo může, leží“. Arnoldovo přísloví představuje určitý „alternativní“ způsob uvažování o sexualitě, který z hlediska oﬁciální ideologie popisuje smrtelný hřích cizoložství, ale je s ním jaksi příliš smířený, a dokonce ho ani nenazývá pravým jménem. S oﬁciální ideologií sice nevstupuje do přímého střetu, zároveň s ní ale vůbec není v souladu. Z pohledu inkvizitora šlo nutně o odchylku od závazné morálky. Lze se však ptát, zda je na místě jeho vidění přejímat. Jakoukoli genetickou

2 EMMANUEL LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975, 19822 – Montaillou, okcitánská vesnice v letech 1294–1324, Praha 2005. 3 Srov. například LEONARD E. BOYLE, Montaillou Revisited: Mentalité and Methodology, in: Pathways to Medieval Peasants, (ed.) James A. Raftis, Toronto 1981, s. 119–140; MATTHIAS BENAD, Domus und Religion in Montaillou: Katholische Kirche und Katharismus im Überlebenskampf der Familie des Pfarrers Petrus Clerici am Anfang des 14. Jahrhunderts, Tübingen 1990; DAVID ZBÍRAL, Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, okcitánská vesnice v letech 1294–1324, Religio 14/2006, s. 279–283. Sborník EMMANUEL LE ROY LADURIE (ed.), Autour de Montaillou, un village occitan: Histoire et religiosité d’une communauté villageoise au Moyen Âge, Castelnaud la Chapelle 2001, se nezabývá pramenem samotným ani metodami, které Le Roy Ladurie zvolil, s výjimkou příspěvku MATTHIASE BENADA, Par quelles méthodes de critique de sources l’histoire des religions peut-elle utiliser le registre de Jacques Fournier?, s. 147–55). Podnětnou kritiku z pozic antropologie (k níž se Le Roy Ladurie ve své monograﬁi hlásí) předložil RENATO ROSALDO, From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor, in: Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, (edd.) James Cliﬀord, George E. Marcus, Berkeley-Los Angeles-London 1986, s. 77–97. Ke vztahu mikrohistorie a historické antropologie srov. MARTIN NODL, Mikrohistorie a historická antropologie, Dějiny – teorie – kritika 1/2004, s. 237–252. 4 E. LE ROY LADURIE, Montaillou, zejména s. 202–256. 5 V poměrně překvapivé souvislosti srov. JEAN DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers (1318–1325), Toulouse 1965, díl 1, s. 167. 6 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 163, srov. s. 167. Biskupův notář Vilém Petr Barta (s. 168) toto přísloví zaznamenal v okcitánském znění.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 193 ]

souvislost tohoto přísloví s gregoriánskou sexuální morálkou zřejmě není možné prokázat, takže z tohoto hlediska může těžko představovat „odchylku“ od této morálky. Jediná možnost, jak takový výklad zdůvodnit, je tedy dojem (patrně správný), že takovéto „alternativní“ způsoby uvažování o sexualitě jsou v dobových pramenech statisticky méně obvyklé. Toto řešení však zapomíná na zásadní problém, který provází práci s jakýmkoli souborem pramenů, totiž skutečnost, že za jejich vznikem stojí konkrétní okolnosti a zájmy a i samo jejich dochování a doputování až do historikovy pracovny je nesamozřejmé. V této perspektivě se zdá, nehledě na jakékoli (nepodložitelné) dohady ohledně rozšířenosti či naopak okrajovosti „alternativních“ sexuálních morálek a výpovědí o sexualitě, že slabší zastoupení určitých kulturních kódů v pramenech či jejich negativní obraz nejsou dostatečným důvodem k tomu, aby se o nich pojednávalo jako o odchylkách od jiných kulturních kódů. Dokonce by se dalo uvažovat o tom, zda snaha takovéto „alternativní“ kódy vykládat jako odchylky od oﬁciální ideologie neslouží nějaké konkrétní vizi správné morálky či správného křesťanství a nezohledňuje tím, vědomě či nevědomě, politicko-mocenské účely neslučitelné s vědeckostí.7 Tento výchozí pohled studie konkretizuje na reprezentaci „alternativních“ sexuálních morálek ve čtyřech kauzách zachycených v inkvizičním registru Jakuba Fourniera: v kauze Beatrix z Lagleize, Petra Vidala, Arnolda z Verniolles a Grazidy Lizierové. Jediným kritériem jejich výběru z výpovědí ve Fournierově registru byl vysoký podíl materiálu vztahujícího se k sexuální morálce v celku výpovědi. Cílem není nastínit výřez, a tím méně celkový obraz jakési obecné křesťanské sexuální morálky ve středověku, podat přehled tématu sexuality v inkvizičních registrech8 ani ilustrovat dějiny represe jinakosti. Zakládá se dokonce na předpokladu, že model represe jinakosti s sebou nese přílišné zaměření na jakousi vnitřní podstatu utlačovaných skupin a nedokáže s dostatečnou přesností uchopit celkový systém, který kategorii normy a jinakosti produkuje. Cílem je naopak vrátit „alternativním“ sexuálním morálkám skrze konkrétní práci s textem registru jejich původnost – vymanit je z modelu normy a odchylky a podat je nikoli jako nedodržení něčeho pozitivního a pevně daného, jako něco nahodilého, okrajového,9 mimořádného a zkratového, nýbrž jako „gesta“, která se řídí vlastní logikou, jsou výsledkem sa-

7 Srov. BŘETISLAV HORYNA, Finalizace religionistiky: Problematika vnějších determinant rozvoje vědecké teorie, Religio 16/2008, s. 5–32, zde s. 25–26. 8 Takovouto šířeji pojatou studii představuje GWENDOLINE HANCKE, L’amour, la sexualité et l’Inquisition: Les expressions de l’amour dans les registres d’Inquisition (XIIIe–XIVe siècles), Cahors 2007. 9 Podle součtu E. LE ROYE LADURIEHO, Montaillou, s. 234 Fournierův registr například zachycuje pět až šest „nezákonných“ párů, tzn. asi 10 % vzhledem k počtu domácností v Montaillou, přičemž do tohoto čísla ani nejsou zahrnuty aktivity faráře Petra Clergua.

[ 194 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

mostatného uvažování,10 a mohou být dokonce součástí poměrně celistvých myšlenkových systémů, jak už se ukázalo v případě jiných, podrobněji zpracovaných případů.11 Dalším cílem studie je prokreslit na základě konkrétního materiálu povahu inkviziční regulace chování a uvažování. Inquisitio heretice pravitatis (vyšetřování kacířské zvrácenosti) bylo samozřejmě právní procedurou,12 kterou lze označit za represivní, avšak situování inkvizice do rámce dějin represe problematiku nevyčerpává a vede k jisté strnulosti výkladových schémat. Vznik inkviziční procedury je součástí dalekosáhlých změn v právních systémech latinské Evropy ve 12.–13. století a v neposlední řadě i souběžných změn ve způsobech nazírání na jednotlivce.13 Inkviziční procedura a subjektivity, které produkuje, se vyznačují jasnými podobnostmi se zpovědní procedurou a jejími subjektivitami.14 I samo označení výpovědi před inkvizicí, confessio, je zároveň označením zpovědi. Inkviziční tresty jsou ukládány jako pokání, a to po absoluci,15 tedy přesně stejně jako u zpovědi. A konečně, inkviziční i svátostné confessio si klade nárok na prozkoumání a posouzení svědomí, subjektivity vypovídajícího, a snaží se ho přivést k pokání. Krátce řečeno, jak inkvizice, tak povinná každoroční zpověď, zavedená na 4. lateránském koncilu roku 1215, zapadají do cel-

10 JEAN-PIERRE ALBERT, Croire et ne pas croire: Les chemins de l’hétérodoxie dans le registre d’inquisition de Jacques Fournier, Heresis 39/2003, s. 91–106, zde s. 93–95. 11 Srov. zejména CARLO GINZBURG, Sýr a červi: Svět jednoho mlynáře kolem roku 1600, Praha 2000; TÝŽ, Benandanti: Čarodějnictví a venkovské kulty v 16. a 17. století, Praha 2002; FRANCO NARDON, Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento, Trieste 1999. 12 K diskusi, zda lze inkvizici vnímat jako jasně ohraničitelnou instituci, či spíše jako typ právní procedury, srov. zejména RICHARD KIECKHEFER, The Oﬃce of Inquisition and Medieval Heresy: The Transition from Personal to Institutional Jurisdiction, Journal of Ecclesiastical History 46/1995, s. 36–61. 13 Srov. JACQUES CHIFFOLEAU, Dire l’indicible: Remarques sur la catégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle, Annales 45/1990, s. 289–324, zde s. 290–294. 14 Srov. JOHN H. ARNOLD, Inquisition and Power: Catharism and the Confessing Subject in Medieval Languedoc, Philadelphia 2001, s. 29, 50, 90; EUAN CAMERON, Waldenses: Rejections of Holy Church in Medieval Europe, Oxford 2001, s. 63–64; DANIELA MÜLLER, Femmes devant l’Inquisition, in: Autour de Montaillou, un village occitan: Histoire et religiosité d’une communauté villageoise au Moyen Âge, s. 167–184: 173; CHRISTINE ELLEN CALDWELL, Dominican Inquisitors as „Doctors of Souls“: The Spiritual Discipline of Inquisition, 1231–1331, Heresis 40/2004, s. 31. K souvislosti zpovědi s prosazováním doznání v soudních procedurách na sklonku středověku srov. JACQUES CHIFFOLEAU, Les justices du pape: Délinquance et criminalité dans la région d’Avignon au quatorzième siècle, Paris 1984, s. 261, 263. Úlohu zavedení povinné zpovědi v utváření „já“ středověké literatury zdůrazňuje JERRY ROOT, „Space to speke“: The Confessional Subject in Medieval Literature, New York 1997. 15 Pochopitelně kromě případu, kdy byl kacíř vydáván světské moci.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 195 ]

kového systému sociální kontroly.16 Součástí tohoto systému je i inkviziční regulace sexuálního chování, která se utužovala během pozdního středověku a v plné síle se projevila v působení raně novověkých katolických inkvizičních tribunálů, v neposlední řadě ve španělských a portugalských koloniích.17 Je nasnadě, že identifikace vypovídajících jako odchylných živlů a jejich uvedení do souvislosti s jinými takto identifikovanými subjekty a skupinami představuje jen jednu z mnoha myslitelných perspektiv. Stejně tak identifikace inkvizitorů jako pronásledovatelů menšin a jejich uvedení do vztahu s jinými pronásledovateli menšin je jen nepatrným výsekem skutečnosti, založeným na jedné z mnoha myslitelných filozofií dějin. Zaměření na perzekuční rysy inkvizice, které se pod trvalým vlivem osvícenství a humanistických ideálů obvykle nese v polemickém duchu, míjí její celkový cíl, kterým bylo nikoli utlačování menšin, nýbrž celospolečenská kontrola chování a myšlení s důrazem na svobodnou vůli, svědomí, dobrovolný odvrat od hříchů a výchovu k sebekontrole.18 Snad právě v oblasti sexuality bylo spolupůsobení pastorální, zpovědní a inkviziční kontroly nejúčinnější a výsledky nejtrvalejší. Tato studie naopak ponechá zcela stranou problém práce s inkvizičními texty.19 Jde o komplikovanou otázku, v níž je problém věrohodnosti pouze jakousi

16 Srov. J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 60. Právě ve 13. století se zpověď dočkala významných teologických propracování i praktických změn. Zcela bez nadsázky lze říci, že její kanonická podoba je až objevem 13. století – NICOLE BÉRIOU, Autour de Latran IV (1215): La naissance de la confession moderne et sa diﬀusion, in: Pratiques de la confession: Des Pères du désert à Vatican II. Quinze études d’histoire, Paris 1983, s. 73–93, zde s. 74n.; J. CHIFFOLEAU, Les justices du pape, s. 261; ADELINA SARRIÓN MORA, Sexualidad y confesión: La solicitación ante el Tribunal del Santo Oﬁcio, siglos XVI–XIX, Madrid 1994, s. 21. 17 Srov. například MERRY E. WIESNER-HANKS, Christianity and Sexuality in the Early Modern World: Regulating Desire, Reforming Practice, London-New York 2000, s. 102–213 (užitečný obecný přehled); ANDRÉ FERNANDEZ, The Repression of Sexual Behavior by the Aragonese Inquisition between 1560 and 1700, Journal of the History of Sexuality 7/1997, s. 469–501; TÝŽ, Au nom du sexe: Inquisition et répression sexuelle en Aragon, 1560–1700, Paris 2003; RONALDO VAINFAS, Trópico dos pecados: Moral, sexualidade e Inquisição no Brasil, Rio de Janeiro 1989; LUIZ MOTT, Le pouvoir inquisitorial et la répression de l’abominable péché de sodomie dans le monde luso-brésilien, in: Inquisition et pouvoir, (ed.) Gabriel Audisio, Aix-en-Provence 2004, s. 203–218. 18 K mocenské povaze zpovědi a kontrolnímu účinku konceptu svědomí srov. J. CHIFFOLEAU, Les justices du pape, s. 263; D. MÜLLER, Femmes devant l’Inquisition, s. 183; A. SARRIÓN MORA, Sexualidad y confesión, s. 37–39. V souvislosti s regulací chování v koloniích SERGE GRUZINSKI, Individualization and Acculturation: Confession among the Nahuas of Mexico from the Sixteenth to the Eighteenth Century, in: Sexuality and Marriage in Colonial Latin America, (ed.) Asunción Lavrin, Lincoln-London 1989, s. 96–117. K sebepojetí inkvizitorů jako „lékařů duší“ ve 13. a 14. století srov. CH. E. CALDWELL, Dominican Inquisitors as „Doctors of Souls“, s. 23–40. 19 Dobrý všeobecný vhled do problematiky inkvizičních záznamů nabízí PAWEŁ KRAS, Protokoły inkwizycyjne – struktura i funkcje, in: Zbožnost středověku, (ed.) Martin Nodl, Praha 2007 (Colloquia

[ 196 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

základní úrovní. Stojíme před celkovým problémem referenciality textů20 a před problémem možností vědecké recyklace subjektivit a výpovědí, kterým dal vzniknout inkviziční proces. Je například zřejmé, že vypovídající neřekl to, co by mohl říci v jiném hovoru, a naopak řekl to, co by jinak nikdy neřekl, dokonce by mu to třeba ani nepřišlo na mysl. Je také nasnadě, že se inkvizitorův pohled na výpovědi významně podepisoval a určoval základní okruh témat; protokoly byly vypracovávány pro účely procesu a stojí za nimi právní logika přestupku.21 Je dále zřejmé, že inkviziční tribunál ovládal výpověď svým pojmoslovím. Stejně tak je nabíledni, že inkviziční způsob uvažování není pouhým ﬁltrem, který by bylo možné, ať už s použitím jakkoli hlubokých znalostí a jakkoli precizních nástrojů, spolehlivě ohraničit a vysvobodit z něj autentický hlas vypovídajícího.22 Zpracované kauzy jsou tedy z větší části určeny otázkami, které biskup Fournier vypovídajícím kladl, výběrem, co zapsat a co nikoli, a překladem do latiny a inkviziční terminologie.23 Práce bude tedy vycházet z předpokladu, že vytvořením subjektivit těchto čtyř vypovídajících jim inkviziční proces zároveň poskytl prostor, aby promluvili a rozvinuli svoje vypovídací strategie,24 a že v tomto rámci registr podává dostatečně věrný obraz jejich sexuální morálky.

mediaevalia Pragensia 6), s. 191–209; TÝŽ, Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem: System inkwizycyjny w średniowiecznej Europie, Lublin 2006, zejména s. 283–321. 20 ANDREA DEL COL, Minute a confronto con i verbali deﬁnitivi nel processo del Sant’Uﬃcio di Belluno contro Petri Rayther (1557), in: Le scritture e le opere degli inquisitori, Verona 2002 (Quaderni di storia religiosa 9/2002), s. 202. 21 GIOVANNA PAOLIN, Il cancelliere e l’inquisitore: Alcune considerazioni, in: Le scritture e le opere degli inquisitori, s. 183. Tato skutečnost má možná daleko větší význam než samotný polemický původ textů, badateli často uváděný jako hlavní problém práce s inkvizičními záznamy – například IRENE BUENO, Preferire l’eresia? Donne catare in Linguadoca nel primo Trecento, Storia delle donne 2/2006, s. 250. 22 K této diskusi srov. CARLO GINZBURG, The Inquisitor as Anthropologist, in: Týž, Clues, Myths, and the Historical Method, Baltimore 1992, s. 156–164; JAMES GIVEN, The Béguins in Bernard Gui’s Liber sententiarum, in: Texts and the Repression of Medieval Heresy, (edd.) Caterina Bruschi, Peter Biller, York 2003, s. 147–161, zde s. 148; J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 8–9, 110, 121. Tématu se věnuje také nesnadno čitelný, ale velmi podnětný esej KATHLEEN BIDDICK, The Devil’s Anal Eye: Inquisitorial Optics and Ethnographic Authority, in: Táž, The Shock of Medievalism, Durham-London 1998, s. 105–134, zejména s. 131–134. 23 Srov. například LUISA MURARO, Guglielma e Maifreda: Storia di un’eresia femminista, Milano 20032, s. 147; J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 78. 24 Srov. J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 114–115. Český překlad DAVID ZBÍRAL, Ve dva bohy věřiti nebudeš: Konstruování „katarského dualismu“ v inkvizičních registrech, Religio 15/2007, s. 31–32.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 197 ]

Budu zahanbená a ztracená: Beatrix z Lagleize Když si Jakub Fournier předvolal Beatrici z Lagleize, dceru rytíře Filipa z Planisoles,25 mohlo jí být snad něco kolem padesáti let.26 Její detailní proces27 pokrývá nejen její styky s katary, ale prozrazuje mnoho i o její sexualitě a sexuální morálce. Beatricina první výpověď z 23. července 132028 Jakuba Fourniera nepřesvědčila, takže Beatrici určil další termín. Beatrix ze strachu uprchla, ale byla biskupovými lidmi dopadena a předvedena k výslechu.29 Během srpna 1320 pak před biskupem postupně odhalila vzpomínky na některé události svého života. Byla dvakrát vdaná, pokaždé ve své společenské třídě, tedy nižší šlechtě. Jejím prvním manželem byl Bernard de Roquefort z Montaillou, kastelán tamějšího hradu. Nějaký čas po jeho smrti, zhruba roku 1301,30 se Beatrix vdala do nížiny31 za Otu z Lagleize. Je celkem příznačné,32 že v úryvcích o Beatriciných manželských svazcích chybí jakékoli odkazy k lásce i sexualitě, ač pochopitelně může jít o důsledek inkviziční perspektivy.33 Bohatý materiál k tématu sexuality a sexuální morálky naopak skýtají líčení Beatriciných příhod mimomanželských: svádění správcem manželova a jejího domu, Rajmundem Rossellim, znásilnění Rajmundem Clerguem, asi rok a půl dlouhé soužití s jeho nevlastním bratrancem, farářem Petrem Clerguem, a konečně milostné vzplanutí k jinému knězi, Bartoloměji Amilhakovi. Líčením svádění Rajmundem Rossellim Beatricino vyznání v podstatě začíná. Šlo o poměrně dávnou událost: podle Beatrice od příhod, které líčí, uplynulo 26 let,34 což odpovídá roku 1294. Rajmund Rosselli zvolil „náboženskou“ strategii svádění: přemlouval Beatrici, aby s ním od manžela utekla za dobrými křesťany (katary) do Lombardie, dovolávaje se novozákonního příkazu opustit blízké a jít za

25 K rodině Planissoles se zaměřením na Beatrici srov. GWENDOLINE HANCKE, L’hérésie en héritage. Familles de la noblesse occitane dans l’Histoire, du XIIe au début du XIVe siècle: un destin commun, Cahors 2006, s. 405–423. 26 Její přesný věk není znám, ale nejpozději šestadvacet let před procesem již byla vdaná, přičemž sama o sobě v této souvislosti uvedla, že tehdy byla mladá. 27 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 214–250. 28 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 216. 29 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 217. 30 K chronologii Beatricina života srov. J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 198–199. 31 K velké nevoli některých obyvatel Montaillou, kteří si uvědomovali, že v nížině vládne církev pevnou rukou, J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 231–234, 254. 32 GWENDOLINE HANCKE, Femmes et féminité d’après le registre de Jacques Fournier, in: Autour de Montaillou, un village occitan: Histoire et religiosité d’une communauté villageoise au Moyen Âge, s. 158–159. 33 Srov. diskusi v E. LE ROY LADURIE, Montaillou, s. 257–263. 34 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 218.

[ 198 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Kristem. Je totiž prý třeba dát přednost věčnému životu před životem pozemským, a stejně jako velbloud neprojde uchem jehly, bohatý nevkročí do nebeského království. U Beatrice však přetrvávaly obavy, že „až se o tom její manžel doví, bude je pronásledovat a zabije je“. Také se zajímala, z čeho budou u dobrých křesťanů živi. Rajmund ji chlácholil, že jim dobří křesťané poskytnou, co budou potřebovat.35 Stále se mu však nedařilo Beatrici přesvědčit: „A protože přítomná vypovídající tehdy byla těhotná, zeptala se, co by dělala s dítětem, které nosí, kdyby s ním odešla k dobrým křesťanům. Rajmund odpověděl, že jestli porodí u dobrých křesťanů, tak její dítě bude anděl a jeho králem bude Bůh.“36 Rajmundův výklad katarských mýtů nechával Beatrici chladnou,37 naopak klíčový význam pro ni měl příklad vznešených žen, které odešly za dobrými křesťany: „Uvedla, že ji Rajmund přesvědčoval, aby s ním odešla za dobrými křesťany, tím, že jí jmenoval různé vznešené ženy, které za nimi také odešly. Nejprve vyprávěl o Alestě a Sereně, paních ze Châteauverdun, jak se namalovaly neobvyklými barvami, aby je nikdo nepoznal, a došly do Toulouse. […] [K]dyž jedna ze zmíněných dvou žen chtěla odejít ze svého domu v Châteauverdun, měla děťátko v kolébce. Chtěla je ještě před odchodem vidět, a když je viděla, políbila je a tu se dítě zasmálo. Jenjen začala vycházet z místnosti, kde dítě leželo, hned se k němu zase vrátila a dítě se (znovu) začalo smát, a to se opakovalo pořád dál, takže nemohla dítě opustit. Když to viděla, řekla své služce, aby dítě odnesla z domu, což se také stalo. A takto prý odešla.“38 Beatrix prý Rajmundovi odpovídala, „že kdyby s nimi odešly dvě nebo tři počestné ženy, stejně počestné jako ona sama, tak by měla omluvu. Ale kdyby odešla s Rajmundem, tak by takovou omluvu neměla, protože byla tehdy mladá a lidé by si o nich hned začali povídat, že odešli z kraje, aby ukojili svůj chtíč.“39 Její rozhodování urychlila příhoda, kterou Rajmund pozbyl její důvěry: „Jedné noci, když spolu povečeřeli, Rajmund potají vešel do pokoje, kde spávala, a vlezl pod její postel. Když dala do pořádku dům a ulehla na lůžko a všichni v domě již odpočívali a spali a usnula i ona, Rajmund vylezl zpod postele a v košili si lehl k ní a začal se chovat, jako by s ní chtěl tělesně ležet.40 Ona mu řekla: ,Co to má znamenat?‘ Rajmund opáčil, ať je zticha. Ona na to: ,Co bych byla zticha, ty burane?!‘

35 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 219. 36 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 219–220. 37 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 220. 38 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 220–221. 39 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 221. 40 Překlad zachovává terminologii originálu.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 199 ]

A začala křičet a volat na své služky, které s ní v místnosti spaly, že je v její posteli muž. Jakmile to Rajmund slyšel, vylezl z postele a vyběhl z místnosti. Ráno pak Rajmund přítomné vypovídající řekl, že byla chyba se u ní schovat, a ona mu odpověděla: ,Teď je mi jasné, že slova, kterými jste předstíral, že půjdeme k dobrým křesťanům, jste říkal jen proto, abyste mě měl a tělesně poznal. A kdybych se nebála, že by si manžel myslel, že jsem s vámi dělala něco hanebného, tak bych vás hned nechala zavřít na samotné dno věže.‘“41 Z těchto úryvků je zřejmé, že v Beatricině sexuální morálce převažoval pojem a pocit hanby nad pojmem a pocitem hříchu. Dokonce zde chybí jakýkoli odkaz na hřích a boží přikázání. Další příhodou týkající se sexuální morálky, která je v registru vylíčena, je Beatricin vztah s Rajmundem Clerguem, který ji znásilnil. Brzy po této příhodě se o Beatrici začal zajímat také jeho příbuzný, farář v Montaillou, Petr Clergue: „Řekla a vyznala, že za života jejího muže se jí jednoho dne na montaillouském hradě násilím zmocnil Rajmund Clergue, přezdívaný Pathau, levoboček Viléma Clergua, bratra Ponse Clergua, který byl otcem nynějšího faráře Montaillou, Petra Clergua, a tělesně ji poznal. Když rok nato manžel přítomné vypovídající Berengar de Roquefort zesnul, Rajmund Clergue s přítomnou vypovídající veřejně žil. A protože zmíněný farář, nevlastní bratranec Rajmunda Clergua, dobře věděl, že Rajmund s přítomnou vypovídající něco měl,42 sám jí také činil návrhy, aby se jím nechala poznat. Ona se ohradila, jak po ní může žádat, aby se jím nechala tělesně poznat, když přece ví, že ji tělesně poznal jeho nevlastní bratranec Rajmund. A vše mu o tom řekla. Farář odpověděl, že na toto se nesmí násilím a že jí nestojí v cestě, protože ,dobře vím, že to tak je, a mohu vám více prospět a víc vám dát než ten parchant‘; to mluvil o Rajmundovi. Řekl jí také, že by ji mohli mít oba společně, tedy farář i Rajmund. Ona odpověděla, že to v žádném případě nedovolí, protože by mezi nimi kvůli ní byla roztržka a oba by ji kvůli tomu druhému haněli.43 A jelikož ji zmíněný kněz tělesně poznal, tak od té doby, jak uvedla, neměla tělesně nic s Rajmundem, ačkoli se o to Rajmund někdy pokoušel. Uvedla, že kvůli tomu mezi Rajmundem a knězem panovala skrývaná nevraživost. Ona o ní ale věděla.“44 I v tomto úryvku je přítomno vědomí hanby, třebaže konkrétnější zdůvodnění je poněkud nečekané (kdyby byla s oběma, haněli by ji kvůli tomu druhému a vznikla

41 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 221–222. 42 „rem habuerat“. 43 „alter eorum propter alterum vilipenderet eam“. 44 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 238.

[ 200 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

by mezi nimi roztržka). Výraznější je ale Beatricina obava z incestu ve velmi širokém vymezení, na němž není nic neobvyklého ani v oﬁciální sexuální morálce.45 Z hlediska sexuální morálky může rovněž stát za pozornost Beatricin dlouhodobější vztah46 s mužem, který ji znásilnil. Registr nezachycuje jakékoli podrobnosti, ale toto soužití Beatrici zřejmě nečinilo morální obtíže. Podle Johna H. Arnolda možná Beatricin postoj utvářelo dobové pojetí raptus (uchvácení, v užším významu únos, se silnou konotací znásilnění) jako jedné z forem sňatku.47 Gwendoline Hanckeová hledá příčinu Beatriciny „lhostejnosti“ k tomu, že ji Rajmund nejprve znásilnil, ve skutečnosti, že se na znásilnění nahlíželo méně přísně než v součas-

45 Srov. PIERRE J. PAYER, Sex and Confession in the Thirteenth Century, in: Sex in the Middle Ages: A Book of Essays, (ed.) Joyce E. Salisbury, New York-London 1991, s. 131. 46 Z právního hlediska šlo o konkubinát, sporadicky potlačovaný, ale většinou tolerovaný a přetrvávající (registr zdůrazňuje, že Rajmund Clergue žil s Beatrix veřejně). Srov. JOHN HINE MUNDY, Men and Women at Toulouse in the Age of the Cathars, Toronto 1990, s. 69–79, ke konkubinátu jako kategorii kanonického práva JAMES A. BRUNDAGE, Concubinage and Marriage in Medieval Canon Law, in: Sexual Practices and the Medieval Church, (edd.) Vern L. Bullough, James A. Brundage, Amherst 19942, s. 118–128. 47 J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 275–276, pozn. 135. K „uchvácení“ srov. JAMES A. BRUNDAGE, Rape and Marriage in the Medieval Canon Law, in: Týž, Sex, Law and Marriage in the Middle Ages, London 1993, s. 62–75; TÝŽ, Rape and Seduction in the Medieval Canon Law, in: Sexual Practices and the Medieval Church, s. 141–146; MICHEL ROUCHE, La sexualité dans le mariage durant le Haut Moyen Âge, in: Comportamenti e immaginario della sessualità nell’alto medioevo, Spoleto 2006, s. 387; GUIDO RUGGIERO, The Boundaries of Eros: Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice, New York-Oxford 1985, s. 89–108. Ruggiero (s. 96, 98) poukazuje na závislost přísnosti trestu za „uchvácení“ na společenském stavu „uchvácené“ ženy: v jeho pramenech je uchvácení svobodné ženy ve věku na vdávání – narozdíl od uchvácení mladé dívky či vdané ženy – trestáno velmi mírně. Obecně k velmi střídmému užívání přísných trestů za sexuální přečiny J. H. MUNDY, Men and Women, s. 128–130 (se zaměřením na cizoložství). Co je však z teoretického hlediska zajímavější než míra společenské tolerance k sexuálnímu násilí, že sexuální násilí mohlo být v konkrétních případech prožíváno poměrně nezvykle. Lze leda spekulovat, jak se vše odehrálo v Beatricině případě: víme pouze tolik, že s Pathauem poté, co ji znásilnil, veřejně žila a že si byla vědoma obavy Petra Clergua, že kdyby jí půjčil svou „antikoncepční bylinu“, mohla by její moci zneužít a milovat se s Pathauem – J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 244. Můžeme ale pro zajímavost srovnat daleko pozdější líčení, v němž Caterina Ghiga, služebná z Turína, vypráví o svém znásilnění, kterému se neúspěšně bránila, a o tom, jak jí násilník posléze připil vínem se slovy „na mou ženu“ a ona jemu připila se slovy „na mého muže“: SANDRA CAVALLO, SIMONA CERUTTI, Female Honor and the Social Control of Reproduction in Piedmont between 1600 and 1800, in: Sex and Gender in Historical Perspective, (edd.) Edward Muir, Guido Ruggiero, Baltimore-London 1990, s. 73–109: 99. G. RUGGIERO, The Boundaries of Eros, s. 101–102, na základě benátských případů sexuálních přečinů ve 14.–15. století poukazuje na to, že násilí sice bylo velmi zřetelně vnímáno, avšak určitá míra násilí k sexu zejména u osob z nižších společenských vrstev patrně konceptuálně patřila a sexuální násilí bylo příliš časté a „normální“, než aby si ženy udržovaly příliš silný smysl pro osobní nedotknutelnost.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 201 ]

nosti, navrhuje ale i jiné možné vysvětlení: Beatrix podala styk s Rajmundem jako znásilnění, aby se před inkvizicí nemusela zodpovídat z cizoložství.48 Beatricino soužití s Petrem Clerguem mělo delší trvání, bylo velmi intenzivní49 a Beatricina výpověď se mu věnuje velmi podrobně, v neposlední řadě jistě proto, že se v očích Jakuba Fourniera jednalo o prohřešek daleko významnější: jednak Petr Clergue své naléhání podporoval argumenty vycházejícími z jeho speciﬁcké verze katarských nauk, jednak šlo o porušení kněžského celibátu, které navíc začalo při zpovědi.50 Zároveň však byl tento vztah pro Beatrici morálně problematičtější. Původně dokonce věřila, že ji za pohlavní styk s knězem čeká zatracení: „V kvadragesimě se chtěla vyzpovídat, tak šla do montaillouského kostela a přistoupila k tamnímu faráři Petru Clerguovi, který zpovídával za oltářem Panny Marie. Jakmile před ním poklekla, farář ji políbil a řekl, že na světě není žena, kterou by miloval tolik jako ji. Ona, jak uvedla, překvapena odešla a nevyzpovídala se. Poté ji o Velikonocích farář často navštěvoval a naléhal na ni, aby se jím nechala tělesně poznat. Když ji takto jednou u ní doma přemlouval, přítomná vypovídající odpověděla, že by se spíš nechala poznat od čtyř jiných mužů než od jednoho kněze, protože slyšela, že žádná žena, kterou tělesně poznal kněz, neuzří tvář boží. Farář na to odpověděl, že je hloupá a nevědomá, jelikož je stejně velký hřích, když vdanou ženu tělesně pozná vlastní manžel a kdokoli jiný, a je to stejný hřích s manželem i s knězem. Dokonce je to prý i větší hřích s manželem než s jiným mužem, protože když ženu poznává manžel, tak si tato žena nemyslí, že hřeší, kdežto když ji poznávají jiní muži, tak je přesvědčena, že hřeší. Je tedy těžší hřích, když ji poznává manžel než jiný muž.“51 Beatricino podrobné líčení antikoncepční techniky, kterou s farářem užívali,52 už stálo badatele nemálo intelektuálního úsilí.53 Pro téma sexuální morálky je ale důle-

48 G. HANCKE, Femmes et féminité d’après le registre de Jacques Fournier, s. 163–164. 49 Beatrix upřesnila, že vztah trval asi rok a půl a že se obvykle milovali dvakrát či třikrát týdně – J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 226. 50 I. BUENO, Preferire l’eresia? Donne catare in Linguadoca nel primo Trecento, s. 265, má za to, že v pozadí Fournierova zájmu o tento vztah stojí myšlenka, že zde výuka v herezi postupovala ruku v ruce se sváděním. Kromě toho lze ale ve Fournierově registru tušit určité předznamenání raně novověkého stavu, kdy pod pravomoc inkvizitorů spadaly z nejrůznějších druhů porušení kněžského celibátu jen nemravné návrhy (sollicitatio ad turpia), k nimž došlo během zpovědi – srov. A. SARRIÓN MORA, Sexualidad y confesión, s. 12n.; M. E. WIESNER-HANKS, Christianity and Sexuality, s. 119; A. FERNANDEZ, The Repression of Sexual Behavior by the Aragonese Inquisition, s. 484. 51 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 223–224. 52 Antikoncepční účinek měla mít jakási bylina zabalená do plátna, kterou farář vždy před pohlavním stykem věšel Beatrici na dlouhém provázku na krk a vkládal jí tento amulet do pochvy: J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 244. 53 E. LE ROY LADURIE, Montaillou, s. 238–239; J. H. MUNDY, Men and Women, s. 121; G. HANCKE, Femmes et féminité d’après le registre de Jacques Fournier, s. 161–162; CHRISTIAN

[ 202 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

žitější motivace páru než určení, v čem tato technika přesně spočívala a zda mohla či nemohla mít skutečný antikoncepční účinek. Petr Clergue k užívání své „antikoncepční byliny“ přikročil, když se Beatrix strachovala: „Co budu dělat, když s vámi otěhotním? Budu zahanbená a ztracená.“54 Sám Petr jí také říkal, že „nechce, aby s ním otěhotněla, dokud žije její otec Filip z Planisolles, protože by se za to její otec velmi styděl. Ale až Filip umře, tak by chtěl, aby s ním otěhotněla.“55 V souvislosti s antikoncepcí se tu tedy opět neobjevuje ani představa hříchu, ani důraz na vyhledávání rozkoše, které převažují v učeneckých představách o nepovoleném sexu a o „vyhýbání se potomkovi“ (vitatio prolis).56 Znovu se tu naopak zdůrazňuje sociální rovina přečinu – hanba. Beatricina a Petrova obava z hanby před lidmi reguluje jejich chování daleko účinněji než představa hříchu před Bohem nebo oﬁciální teologická a pastorální stanoviska k mimomanželskému pohlavnímu styku. Emmanuel Le Roy Ladurie velmi správně poukázal na to, že u obyvatel Montaillou se dá vypozorovat vědomí hříšnosti, ale určuje jejich chování daleko méně než obava, co si o nich pomyslí sousedé.57 Bylo by však jednostranné zůstat u tohoto závěru. V Beatricině výpovědi se v souvislosti se sexuální morálkou několik odkazů k hříchu a spasení objevuje. Prvním z nich je již citovaná obava, že „žádná žena, kterou tělesně poznal kněz, neuzří tvář boží“,58 druhým jsou nepříjemné pocity z pohlavního styku v posvátných časech,59 třetím pak Beatricin neklid, když Petr Clergue sloužil mši poté, co se spolu předešlé noci milovali, aniž se přede mší vyzpovídal:60 „Jednou v noci před Narozením Páně ji zmíněný kněz tělesně poznal, a přitom následujícího dne sloužil mši, přestože tam

ABRY, ALICE JOISTEN, Béatrice de Planisolles et les théories populaires de la génération en Europe, Heresis 35/2001, s. 129–137. Autoritativní monograﬁí k dějinám antikoncepce na středověkém Západě je stále JOHN T. NOONAN, Contraception: A History of Its Treatment by Catholic Theologians and Canonists, Cambridge 1966. 54 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 243–244. 55 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 244–245. 56 Pojetí „vyhýbání se potomkovi“ ve zpovědních příručkách rozebírá PETER BILLER, Confessors’ Manuals and the Avoiding of Oﬀspring, in: Handling Sin: Confession in the Middle Ages, (edd.) Peter Biller, Alastair J. Minnis, York 1998, s. 165–187. Obecněji sexuálnímu potěšení a jeho regulaci se věnuje JEAN VERDON, Le plaisir au Moyen Âge, Paris 1997; TÝŽ, Le plaisir sexuel, in: Comportamenti e immaginario della sessualità nell’alto medioevo, Spoleto 2006, s. 613–647. 57 E. LE ROY LADURIE, Montaillou, s. 519–521. Srov. J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 201–202, 209. 58 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 224. 59 Zákazům pohlavního styku vázaným na liturgický kalendář se věnuje JEAN-LOUIS FLANDRIN, Un temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe–XIe siècle), Paris 1983. 60 Podobný případ pohoršení nad tím, že kněz slouží mši poté, co měl pohlavní styk se ženou, uvádí J. H. MUNDY, Men and Women, s. 53–54.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 203 ]

nebyl žádný jiný kněz.61 Když s ní chtěl té noci před Narozením Páně mít styk, prý mu řekla: ,Jak můžete chtít spáchat v tak svaté noci tak veliký hřích?‘ Kněz jí odpověděl, že je stejný hřích mít styk s ženou v noci před Narozením Páně a kterékoli jiné noci. A protože tehdy i jindy kněz často slavil mši poté, co ji předchozí noci tělesně poznal, a očividně se nevyznal žádnému knězi, žádný tam totiž nebyl, často mu říkala, jak se odvážil slavit mši, když s ní předešlé noci spáchal tak veliký hřích a nevyzpovídal se knězi. On odpovídal, že hodnotu má jen zpověď Bohu, který ví o hříchu dřív, než je spáchán, a který jediný může hříchy odpouštět.“62 Čtvrtým odkazem k hříchu či porušení určitého tabu je pohlavní styk s Petrem Clerguem v kostele ve vesnici Prades, kde Beatrix po smrti svého prvního manžela nějakou dobu bydlela. Petr jí řekl, že pro ni pošle svého učedníka Jana. Ten pro ni „přišel a ona se jím nechala vést, byla totiž velmi temná noc. Došli ke kostelu svatého Petra v Prades a vešli dovnitř. Tam se setkali s Petrem Clerguem, který jim nechal v kostele připravit lůžko. Tu přítomná vypovídající řekla knězi: ,To přece… jak bychom mohli dělat něco takového v kostele svatého Petra?‘ Farář jí odpověděl: ,A jaká převeliká škoda by tím asi tak svatému Petrovi vznikla?‘63 Po těchto slovech ulehli na lůžko a leželi spolu v kostele a té noci ji v uvedeném kostele tělesně poznal. Před svítáním ji odtamtud odvedl a doprovodil ji až ke dveřím domu, kde bydlela.64 Le Roy Ladurie podává tuto příhodu jako projev perverze faráře Clergua,65 to je však jen stěží adekvátní. Důvodem pohlavního styku v kostele bývala prostě skutečnost, že ve středověkých podmínkách byl prázdný kostel jedním z nejvhodnějších míst, kde spolu mohli milenci tajně a nerušeně být.66 Beatrix ostatně líčení této příhody uvedla právě poznámkou, že bydlela těsně vedle pradeského faráře a přes zeď bylo všechno slyšet.67

61 Tzn. takový, který by mohl Petra Clergua vyzpovídat. 62 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 226. 63 Výpověď tuto větu uvádí v okcitánštině. 64 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 243. 65 E. LE ROY LADURIE, Montaillou, s. 226. 66 Srov. DYAN ELLIOTT, Sex in Holy Places: An Exploration of a Medieval Anxiety, in: Táž, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Philadelphia 1998, s. 74. Dyan Elliottová poukázala na to, že téma pohlavního styku na posvátných místech úzce souvisí s gregoriánskou reformou (v širokém vymezení) a s jejími hektickými obavami o čistotu posvátných osob a míst, a tím pádem i se strachem ze svatokrádežného sexu a z porušení celibátu. Tradičnější pohled nabízí JANE TIBBETTS SCHULENBURG, Gender, Celibacy, and Proscriptions of Sacred Space: Symbol and Practice, in: Medieval Purity and Piety: Essays on Medieval Clerical Celibacy and Religious Reform, (ed.) Michael Frassetto, New York-London 1998, s. 353–376. Do širších souvislostí lze téma pohlavního styku na posvátných místech uvést díky DOMINIQUE IOGNA-PRAT, La Maison Dieu: Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800–v. 1200), Paris 2006. 67 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 243.

[ 204 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Beatricin vztah s jiným knězem, Bartolomějem Amilhakem, začal kolem roku 1315.68 Z Beatriciny vlastní výpovědi se o tomto vztahu dovídáme málo.69 Daleko víc prozrazuje výpověď samotného Bartoloměje Amilhaka.70 Podle Bartolomějovy výpovědi vzešel podnět od Beatrice, jejíž dcery Filipu a Avu vyučoval. Beatrix ho prý jednoho dne pozvala na večer k sobě domů a tam mu řekla, „že se do něj zamilovala a že by s ním chtěla mít tělesný styk. On souhlasil a ihned ji v síni toho domu tělesně poznal.“71 Beatrix se do Bartoloměje zamilovala natolik a tak moc s ním chtěla být, že měla podezření, jestli ji neočaroval (což on popřel).72 Bartolomějova výpověď pokračuje líčením, jak si o nich lidé začali povídat („infamia currebat contra eos“). Asi po roce „Beatrix řekla, že za žádnou cenu v kraji nezůstane, protože se bojí, že si na ni její bratři došlápnou“.73 Rozhodli se proto odejít do kraje Palhars v urgelské diecézi, kde kněží veřejně žili s konkubínami, tyto ženy dostávaly věno a jejich děti dědily majetek v otcovské i mateřské linii. Podle Bartolomějových slov tu kněží skládali slib, že s danou ženou zůstanou až do konce života, dokonce se konala svatba se všemi náležitostmi „kromě slov užívaných při svátosti manželství“. Do Palhars spolu skutečně odešli a sňatek před notářem uzavřeli. Posléze tu spolu žili asi rok.74 Jak je vidět, Beatrix se opět příliš neřídila svou neurčitou obavou, že žena, která se vyspí s knězem, nespatří tvář boží. Dokonce si podle všeho s Bartolomějem sama začala. Jednat ji přinutila opět hanba: když se o nich začalo povídat, dostala strach, jak se k tomu postaví její bratři, a rozhodla se k odchodu do Palhars. V této oblasti se očividně udržovaly předgregoriánské struktury, z určitého hlediska již dávno nezákonné – necelibátní kněžství a možná i uzavírání sňatku „kromě slov užívaných při svátosti manželství“, přinejmenším u kněží. Co bylo ve vedlejší diecézi smrtelným hříchem, bylo v Urgelu dovoleno. Je přitom třeba zdůraznit, že se nejednalo o neoﬁciální kněžský konkubinát, který byl velmi častý75 a dělal vrásky

68 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 251–252. 69 Podrobněji zachycuje vlastně jen jejich poradu, zda se má Beatrix jít vyznat biskupovi, a líčení, jak ji Bartoloměj načas doprovázel na útěku před inkvizicí – J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 246–247. 70 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 251–259. 71 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 252. 72 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 249. 73 „oﬀenderent ipsam“ – též by se dalo přeložit jako „budou ji hanět“. 74 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 252–253. K dlouhé kontinuitě instituce smluvně uzavřeného konkubinátu v některých pyrenejských oblastech srov. LEAH OTIS-COUR, Rozkoš a láska: Dějiny partnerských vztahů ve středověku, Praha 2002, s. 60–61. 75 G. HANCKE, Femmes et féminité d’après le registre de Jacques Fournier, s. 159.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 205 ]

například i tridentským otcům o dvě stě padesát let později,76 nýbrž o zcela veřejné, biskupem77 i věřícími přijímané a notářem stvrzené soužití. Na počátku 14. století jde tedy v latinské církvi o určitou neobvyklost. Avšak výklad této praxe jako odchylky od oﬁciální praxe, nebo dokonce od staleté křesťanské tradice, deformuje historickou situaci. Gregoriánská reforma se prokázala jako celospolečensky nejpřesvědčivější, a to díky mnoha spolupůsobícím okolnostem, mocenským aktům a investicím nejrůznějšího druhu. Neprosazovala se ale ani jednoduše, ani přímočaře (ve smyslu lineárně narůstajícího příklonu ke gregoriánské reformě). A zejména se neprosazovala zákonitě, nýbrž byla vázána na velmi konkrétní společenskou vrstvu, její zájmy a její způsob myšlení. Jak píše Dyan Elliottová, „v 11. století západní klérus, evropská intelektuální elita, znovu vynalezl sebe sama – imaginativní čin nutně doprovázený úsilím o vykořenění dokladů identity minulé“.78 Domnělé odchylky často nejsou ničím jiným než normami, které se postupem času a působením konkrétních historických nebo systémových okolností prokázaly jako slabší a byly opuštěny. Gregoriánská proměna sexuální morálky kléru79 byla jedním z takových procesů polemického vytlačování starších norem a budování nové identity. A nutno říci,80 že narozdíl od Beatriciných výpovědí je v té Bartolomějově koncept hříchu v souvislosti s jeho sexuálním životem přítomen soustavně – alespoň tváří v tvář Jakubu Fournierovi. Příběh Beatrice z Lagleize tak, jak jej vykresluje její výpověď a výpověď Bartoloměje Amilhaka, umožňuje několik dílčích závěrů. Beatrix měla pocit provinění pohlavního styku na posvátném místě, v posvátném čase nebo s posvátnou osobou, ale toto vědomí příliš neovlivňovalo její konkrétní sexuální chování. Na to měl daleko významnější vliv pocit hanby. Beatrix měla starost o svou pověst, svým manželům byla nevěrná jen velmi střídmě,81 nepodlehla dvoření Rajmunda Rosseliho, odmítla mít dva milence naráz. Beatricina sexualita sledovala vlastní kodex

76 M. E. WIESNER-HANKS, Christianity and Sexuality, s. 105, 118. 77 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 252. 78 DYAN ELLIOTT, The Priest’s Wife: Female Erasure and the Gregorian Reform, in: Táž, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, s. 81. 79 Z novější literatury srov. MICHAEL FRASSETTO (ed.), Medieval Purity and Piety: Essays on Medieval Clerical Celibacy and Religious Reform, New York-London 1998. K deﬁnici ordo clericalis skrze odmítnutí sexuality DOMINIQUE IOGNA-PRAT, Ordonner et exclure: Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000–1150, Paris 20002, zejména s. 365–366. 80 J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 277, pozn. 152. 81 Je znám jen jediný případ – J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 239 –, pokud nechceme počítat vynucený styk s Pathauem.

[ 206 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

cti.82 Nešlo o nahodilý soubor sexuálních přečinů a aberací, nýbrž prostě o jednání, které vedl jiný systém sexuální morálky, než jaký považoval za závazný například Jakub Fournier. Kdybys tady potkal prostitutku a dohodl by ses s ní na ceně: Petr Vidal V případě Petra Vidala83 nebyl předmětem Fournierova vyšetřování žádný skutečný sexuální přečin, nýbrž Vidalův neopatrný výrok týkající se sexuální morálky. Podle Vidalovy první výpovědi z 31. července 1322 se vše seběhlo takto: „Uvedl, že včera, to jest 30. července, šel z Tarasconu do Ax a vedl dvě muly naložené obilím. U říčky, která je před vesnicí Lassurem, když k ní člověk přichází od Tarasconu, potkal nějakého kaplana a nějakého klerika, které předtím neznal a ani nezná, jak uvedl, jejich jména, a šli spolu. Když scházeli z kopce za Lassurem, zeptal se klerik přítomného vypovídajícího: ,Věříš, že kdybys potkal prostitutku, dohodl by ses s ní na ceně a poté bys ji tělesně poznal, spáchal bys smrtelný hřích?‘ Přítomný vypovídající odvětil, že kdyby to byl smrtelný hřích, tak by se z něj vyznal Bohu a svému knězi nebo některému řeholníkovi a činil by pokání, které by mu tento kněz nebo řeholník uložil. A když na něj ten klerik pořád dotíral, jestli věří, že taková soulož je smrtelný hřích, nakonec odpověděl, že nevěří, že taková soulož je smrtelný hřích, a pokud to hřích je, tak by se vyznal svému knězi a vykonal uložené pokání. Dotázán, zda ve svém srdci předtím a v tu chvíli věřil, že taková soulož s prostitutkou nebo jinou ženou s výjimkou manželky je smrtelný hřích, odpověděl, že tehdy i předtím věřil, že taková soulož je hřích, a to takový, že pokud se z něj člověk nekaje a nevyzpovídá se z něj, tak nespatří tvář boží. Dotázán, proč řekl, že nevěří, že by smrtelně hřešil, když věřil, že by taková soulož byla takovým hříchem, že pokud se z něj člověk nekaje a nevyzná se z něj Bohu, neuzří tvář boží, odpověděl, že to prý řekl ke své škodě, ale nikoli ve zlém úmyslu. Dotázán, zda tam hájil a vícekrát opakoval, že nevěří, že taková soulož je hřích, odpověděl, že nikoli. Dotázán, kdo ho naučil nebo kdo mu řekl, že taková soulož není smrtelný hřích, odpověděl, že nikdo. Dotázán, zda někdy jindy řekl, že taková soulož není smrtelný hřích, odpověděl, že nikoli, a dále již neřekl nic podstatného.“84 Jakuba Fourniera tato výpověď neuspokojila. Stanovil termín příštího slyšení na 4. září a předvolal další svědky včetně obou Vidalových náhodných spolucestují-

82 Srov. E. LE ROY LADURIE, Montaillou, s. 281. Ke šlechtické sexuální morálce jako samostatnému systému, nikoli jako odchylce od klerické, gregoriánské sexuální morálky, srov. GEORGES DUBY, Rytíř, žena a kněz: Manželství ve Francii v době feudalismu, Praha 2003, s. 14–16, 19, 31–32. 83 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 296–304. 84 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 296–297.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 207 ]

cích. Jejich svědectví mu umožnilo potvrdit, že Vidalovo doznání nebylo úplné. Vidal posléze dostal 4. září 1322 možnost výpověď doplnit, což ale neudělal, tudíž ho biskup dal uvěznit.85 Po dlouhém věznění byl Petr Vidal 29. května 1323 předveden potřetí, a poté, co mu byla přečtena jeho první výpověď, vylíčil událost podrobněji: „Odpověděl, že když spolu s Geraldem de Calvinhaco a panem Durandem de Presbiteria, farářem Orlu, scházeli z kopce za Lassurem v den, jejž uvádí jeho první výpověď, Gerald se ho zeptal, jak člověk svěřuje duši Bohu. Přítomný vypovídající odpověděl, že když kmotr s kmotrou přinesou dítě do kostela a tam je pokřtěno, tak duši dítěte dostává Bůh. Gerald odpověděl, že to říká správně. Pak se ho Gerald dotázal, zda ví, jak člověk svou duši Bohu odnímá a dává ji ďáblu. Přítomný vypovídající odpověděl: ,Nedej Bože, aby někdo dobrý86 odňal duši Bohu a dal ji ďáblu!‘ A když popošli o něco dál, Gerald se ho zeptal: ,Kdybys tady potkal prostitutku, dohodl by ses s ní na ceně, zaplatil bys jí smluvenou částku a tělesně bys ji poznal, věřil bys, že smrtelně hřešíš?‘ Přítomný vypovídající odpověděl, že takový čin by nebyl smrtelný hřích. Tu mu Gerald řekl: ,Že to není smrtelný hřích? Tak za tohle půjdeš k panu biskupovi!‘ On odpověděl, že klidně, protože před biskupa už předstoupilo i mnoho lepších lidí, než je on sám.“87 Jak je patrné již ze srovnání těchto dvou úryvků, kauza Petra Vidala představuje svébytný textově kritický a vůbec metodologický problém. Událost líčí v procesu sedm výpovědí (z toho dvě Vidalovy), jež se navzájem poněkud liší, a to zejména v podrobnostech, které jsou zásadní pro téma sexuální morálky. Hlavní rozdíly spočívají jmenovitě v tom, zda dotaz položený Petru Vidalovi hovoří o ženě, nebo o prostitutce, zda se dotaz a Vidalova odpověď zmiňuje o hříšnosti takového styku vůbec, nebo speciﬁcky o tom, že jde o smrtelný hřích, a v neposlední řadě v tom, zda hříšnost takového pohlavního styku uvádějí do vztahu s platbou a s tím, jestli byl styk ženě, případně oběma, příjemný. Jelikož nelze najít příliš přesvědčivé argumenty, proč by ostatní svědkové měli zájem příběh výrazněji přikrášlovat,88 a stejně tak není možné prokázat, že by líčení Bernarda Huga, Rajmunda Mesiany a Viléma Gilberta závisela nikoli na tom, co jim o příhodě řekl Petr Vidal, nýbrž na podání Duranda a Geralda, můžeme zřejmě předpokládat, že v původní otázce byla řeč o odměně a že Petr Vidal v odpovědi zdůraznil podmínku, že je odměna zaplacena a že se pohlavní styk oběma líbí. Komplikovanější je otázka, zda

85 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 297–300. 86 „aliqua bona res“. 87 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 303. 88 S možnou výjimkou zdůrazňování, jak Petra Vidala přísně napomenuli – J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 301.

[ 208 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Petr Vidal uvedl, že vůbec nejde o hřích, nebo jen mínil, že nejde o hřích smrtelný. S použitím kombinace úvah o motivacích vypovídajících s vyčíslením výskytů konceptu hříchu a konceptu smrtelného hříchu v příslušných úryvcích procesu lze, zdá se, dospět poměrně spolehlivě k závěru, že v původním rozhovoru padlo i sousloví „smrtelný hřích“, ale že Petr Vidal dokonce vůbec neměl za to, že jde o hřích. Zda byla řeč o ženě, nebo výslovně o prostitutce, na základě téhož rozboru nelze rozhodnout, ale vzhledem k pravděpodobnosti, s jakou lze předpokládat zmínku o peněžité odměně, je nutné počítat s tím, že v rozhovoru byl koncept prostitutky přítomen i v případě, že toto slovo nepadlo. Jinými slovy se dá se značnou mírou pravděpodobnosti89 konstatovat, že Petr Vidal nepokládal oboustranně příjemný a po dohodě odměněný pohlavní styk s prostitutkou za hřích. Následkem své vypovídací strategie, která byla buď zvolena poněkud nešťastně, nebo měla jiné priority než za každou cenu minimalizovat trest, vyšel Petr Vidal z případu poměrně špatně. Téměř rok strávil ve „vyšetřovací vazbě“ a posléze byl potrestán povinností nosit na oblečení žlutý látkový kříž, který byl označením kajícníků odsouzených za herezi. Tohoto trestu byl zproštěn v srpnu 1324.90 Prostituce byla v Languedoku poměrně rozšířená.91 Manželova nevěra zde ve světském právu nebyla trestná a legislativa navíc koncem 13. století znovu začínala být k prostituci poměrně tolerantní.92 Nedá se ani říci, že by se využívání služeb prostitutek pravidelně setkávalo s morálním odsouzením.93 Komentář k toulouskému zákoníku, sepsaný roku 1296, dokonce výslovně uvádí, že styk s prostitutkami není cizoložstvím.94 Tyto kontextuální údaje, ve světle Petrova procesu možná

89 Lze poznamenat, že Fournierovy inkviziční záznamy právě díky své podrobnosti a svým soﬁstikovaným technikám reprezentace umožňují konstrukci problémů, jaká například u velké části narativních pramenů není možná. Poněkud paradoxním výsledkem přesnosti, preciznosti a takřka vědecké metody sběru a konfrontace výpovědí v inkvizičních procesech tedy je, že někdy působí daleko méně spolehlivě než jednoznačná vypravěčská podání, která jsou daleko hůře ověřitelná, ale neobsahují tolik náznaků usnadňujících jejich zpochybnění. 90 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 467. 91 Odkazy na ni nechybějí ani ve Fournierově registru – J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 38. K prostituci ve středověku srov. JAMES A. BRUNDAGE, Prostitution in the Medieval Canon Law, in: Sexual Practices and the Medieval Church, s. 149–160; VERN L. BULLOUGH, Prostitution in the Later Middle Ages, in: Sexual Practices and the Medieval Church, s. 176–186; se zaměřením na Languedoc LEAH LYDIA OTIS, Prostitution in Medieval Society: The History of an Urban Institution in Languedoc, Chicago 1985. 92 JEAN-MARIE CARBASSE, La condition de la femme mariée en Languedoc (XIIIe–XIVe siècles), in: La femme dans la vie religieuse du Languedoc (XIIIe–XIVe siècle), Toulouse 1988 (Cahiers de Fanjeaux 23), s. 107–109. 93 Srov. E. LE ROY LADURIE, Montaillou, s. 208. 94 J. H. MUNDY, Men and Women, s. 68–69.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 209 ]

poněkud nečekané, naznačují, že se Petr svým výrokem příliš nevzdaloval morálce svého okolí.95 Jinými slovy vůbec není zřejmé, že by bylo oprávněné jeho výrok vykládat jako úchylku od závazné sexuální morálky. Jednak vůbec není okrajový, jednak jej lze vztáhnout i k jinému systému sexuální morálky než k tomu, podle jehož měřítek byl odsouzen jako odchylný a heretický. Teoretický přínos této kauzy je několikerý. Petrův proces v první řadě umožňuje docenit inkviziční zaměření na nitro, na svědomí a jeho kontrolu. V procesu chybí jakýkoli odkaz k tomu, že by Petr Vidal využíval služeb prostitutek; byl souzen výhradně za svůj výrok, k němuž jej doslova vyprovokoval učený spolucestující. V procesu se dále zkoumá, zda v bezhříšnost takového styku skutečně věřil, či zda to či ono pouze řekl. Jedná se o zajímavou diferenci, již přinesl právě zpovědní a inkviziční způsob uvažování a jeho prokreslené konceptualizace subjektivity. Další pozoruhodností je, jak inkviziční proces ze slov vyřčených v konkrétní situaci a konkrétním kontextu tvoří jaksi nadčasový (a postihnutelný) článek víry. A konečně, Petrův případ zřetelně odhaluje to, co je v Beatricině výpovědi přítomno spíše zastřeně: živý pastorální zájem o kontrolu a regulaci sexuálního chování a sexuální morálky laiků. Menší hřích než se ženou: Arnold z Verniolles V červnu 1323 se Fournierova smyčka stáhla kolem Arnolda z Verniolles, asi třicetiletého podjáhna z Pamiers.96 Jeho pozoruhodný proces je postaven jako vyšetřování ve věci hereze, ve skutečnosti je však středem Fournierova zájmu „zločin sodomie“.97 Na základě povrchního čtení by bylo možné Arnolda z Verniolles označit za homosexuála, z bližšího rozboru procesu však vyplývá, že takováto přímočará identiﬁkace by znamenala pracovat s tímto zideologizovaným a zpodstatněným pojmem98 s notnou dávkou naivity a teoretické nepoučenosti.99 Arnoldova neurčitá, mnohoznačná,

95 Petrova sexuální morálka z jistého úhlu pohledu dokonce překračovala minimální požadavky společenské přijatelnosti využívání služeb prostitutek: kladla důraz na poctivé zaplacení smluvené odměny a na to, aby se styk prostitutce líbil. 96 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 39. 97 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 20, 21, 24 atd. K nejednoznačnosti pojmu sodomie ve středověku RUTH MAZO KARRAS, Sexuality in Medieval Europe: Doing unto Others, New York-London 2005, s. 134–135. Srov. též RAFAEL CARRASCO, Inquisición y represión sexual en Valencia: Historia de los sodomitas (1565–1785), Barcelona 1985, s. 32. 98 Srov. JEFFREY WEEKS, Remembering Foucault, Journal of the History of Sexuality 14/2005, s. 188. 99 Takto G. HANCKE, L’amour, la sexualité et l’Inquisition, s. 63, označuje Arnolda za „homosexuálního a pedoﬁlního podjáhna“. Pokud jde o Arnoldovu údajnou pedoﬁlii, R. CARRASCO, Inquisición

[ 210 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

těžko uchopitelná sodomitská subjektivita, zachycená ve Fournierově inkvizičním registru, není s moderním intuitivním pojmem homosexuality v souladu, a dala by se dokonce použít k jeho dílčímu rozrušení. Zde však není hlavním předmětem zájmu problém genderu a sexuální identity,100 nýbrž problém sexuálních morálek a jejich inkviziční regulace. Jde tedy především o to sledovat, jaké morální postoje zaujímal Arnold z Verniolles, jeho „oběti“ a Jakub Fournier k pohlavnímu styku dvou mužů. Proces s Arnoldem z Verniolles vyvolal student gramatiky Jan Ferrer, který 9. června 1323 vypověděl, že Arnold zpovídal, ačkoli nebyl kněz. Výpověď odhalila, že je Arnold v kontaktu s větším množstvím mladých studentů gramatiky v Pamiers.101 O čtyři dny později byl vyslechnut asi šestnáctiletý student Vilém Ross, z jehož výpovědi vyplynulo, že je třeba obvinění z hereze rozšířit o „zločin sodomie“: „Arnold přítomného vypovídajícího pozval k sobě domů, že mu tam ukáže své knihy a jak bydlí. Tak šli spolu do Arnoldova domu a vešli do nejvyšší místnosti v domě. Když tam byli sami, Arnold otevřel knihu a řekl, že to jsou dekretály. Když v ní chvíli četl, řekl přítomnému vypovídajícímu: ,Podívej, co tu praví dekretály!‘ A když přítomný vypovídající odvětil, že těm dekretálům nerozumí, Arnold mu řekl v lidovém jazyce, že se tam píše, že když leží muž s mužem a z horkosti jejich těl vypustí semeno, tak to není tak vážný hřích, jako kdyby tělesně poznal ženu, protože si to prý přirozenost žádá a člověk se tak stává zdravějším. A řekl, že by nedokázal tak či onak nevylít semeno, ať už s ženou či s mužem. Když přítomný vypovídající odvětil, že nevěří, že dělat toto s mužem není těžší hřích než tělesně poznat ženu, Arnold mu odpověděl, že to menší hřích je a že to praví dekretály. A tu Arnold srazil přítomného vypovídajícího na zem, zkroutil mu ruce za zády, lehl si na něj a svlékl mu šaty. Poté mu řekl, ať si stáhne spodky, jinak se mu zle povede. Přítomný vypovídající uvedl, že si spodky sundal. Arnold se pak také svlékl donaha, nahého jej objímal a líbal a vložil svůj mužský úd mezi jeho stehna. Pak se pohyboval jako při styku se ženou a vylil semeno mezi jeho stehna. Potom řekl přítomnému vypovídajícímu, aby udělal totéž s ním a že zmíněný Ar-

y represión sexual, s. 222–223, uzavírá, že vysoký podíl mladých chlapců v raně novověkých valencijských inkvizičních záznamech týkajících se zločinu sodomie není dán nějakou speciﬁckou orientací či úchylkou těch, kdo je vyhledávali, nýbrž běžným společenským postavením mladých chlapců: bohatší a váženější muži nad nimi měli všestrannou převahu, které neváhali využít, a pro tyto chlapce zase představovali potenciální zprostředkovatele společenského vzestupu či jiných výhod. Okolnosti zachycené v procesu Arnolda z Verniolles velmi nasvědčují tomu, že obdobný výklad je na místě i zde. 100 Převážně z tohoto úhlu pohledu o kauze pojednává J. H. ARNOLD, Inquisition and Power, s. 214–225. 101 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 14–16.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 211 ]

nold z místnosti nevyjde, dokud přítomný vypovídající nebude dělat totéž s ním. Přítomný vypovídající pak vylil stejným způsobem semeno mezi Arnoldova stehna. Příslušný pohyb ale dělal Arnold. Poté řekl Arnold přítomnému vypovídajícímu, aby přísahali, že nic takového již nikdy neudělají, ani spolu, ani s jiným mužem, a odpřísáhli to na kalendář přítomného vypovídajícího, v němž byla zapsána čtyři evangelia. Přítomný vypovídající pak řekl, že spáchali těžký hřích a herezi. Arnold ho ujistil, že ho dovede k jednomu františkánovi, který jej onoho hříchu zprostí a uloží mu mírné pokání.“102 Navzdory této přísaze Arnold Viléma posléze ještě třikrát pozval k sobě a měl s ním pohlavní styk. V druhém a třetím případě Vilém Ross opět podává tyto příhody jako znásilnění.103 Tomu protiřečí nejen Arnoldova výpověď (potenciálně nevěrohodná – Arnold se mohl pokoušet o minimalizaci vlastní viny),104 ale i další okolnosti: Vilémova ochota se s Arnoldem několikrát znovu setkat v soukromí, to, že Vilémovo čtvrté líčení žádný odkaz na násilí neobsahuje,105 a zejména to, že si Vilém posléze „lépe vzpomněl“, že vícekrát spáchal sodomii také on s Arnoldem, tzn. jako aktivní partner, a přiznal, že mu Arnold za styk sliboval zapůjčení knih, nožík a psací tabulku.106 Z citovaného úryvku je zřejmé, jak silně byl u Viléma Rosse107 i Arnolda z Verniolles přítomen pojem hříchu,108 a to včetně odkazu na zpověď jako možnost se od hříchu očistit. Potvrzují to rovněž Arnoldovy vlastní výpovědi (byl vyslechnut a uvězněn hned několik dní po prvních svědectvích proti němu): „Dotázán, zda někdy Vilémovi či někomu jinému řekl, že hřích sodomie je menším hříchem než tělesně poznávat ženy, odpověděl, že Vilému Rossovi řekl (na místo a čas si ale nevzpomíná), že věří, že hřích sodomie a běžné smilstvo jsou stejně vážné hříchy. A opravdu v srdci věřil, že hřích sodomie a běžného smilstva jsou si co do viny rovny a že znásilnění, deﬂorace panen, cizoložství či incest jsou závažnější a těžší hříchy než hřích sodomie. […] Vždy však věřil, že hřích sodomie i běžného smilstva jsou smrtelné hříchy.“109

102 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 17–18. 103 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 19. 104 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 40–42. 105 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 21. 106 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 20, 21. 107 Vedle Viléma Rosse proti Arnoldovi vypovídali ještě další tři studenti: Vilém Bernard, Vilém Boerii a Vilém Pecs. Pohlavní styk s Arnoldem z nich přiznal jen Vilém Bernard – J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 22–30. 108 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 20–21. 109 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 42.

[ 212 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Velmi podobnými slovy prý Arnold vyprávěl o hříšnosti sodomie také svému spoluvězni, karmelitánu Petru Recortovi, který byl posléze v procesu vyslechnut jako svědek. Arnold mu dále údajně řekl, že podle něj pohlavní styk s mužem není hříchem sodomie, pakliže nejde o anální styk. Petr Recort též uvedl, že se Arnolda ptal, proč takto zneužíval chlapce, když mohl mít dost a dost žen, a Arnold mu na to odpověděl, že během upalování malomocných v Toulouse po pohlavním styku s prostitutkou onemocněl a měl strach, zda nejde o lepru. Přísahal tedy, že už nikdy nebude ležet se ženou, a chtěl tuto přísahu dodržet.110 Ve středověkém pojmu sodomie se zvláštním způsobem střetávají a mísí dvě pojetí. To první rétoricky podává sodomii jako „absolutní“ hřích, jako nefandum, tedy něco natolik nedovoleného, že o tom nelze ani mluvit.111 To druhé, praktičtěji zaměřené, spíše zpovědnické než rétorické, sodomii přiděluje konkrétní místo na stupnici hříchů. V penitenciálu ze 6. století je kupříkladu – bez rozlišení homosexuálních a heterosexuálních praktik – anální styk potrestán čtyřletým pokáním, mezistehenní styk tříletým a masturbace (coitus in manu) dvouletým. Jiný penitenciál vnímá pohlavní styk se zvířaty jako méně závažný hřích než orální či anální sex. V Liber Gomorrhianus Petra Damiána (1007–1072) jsou sexuální hříchy seřazeny podle rostoucí míry hříšnosti od masturbace přes vzájemnou masturbaci a mezistehenní styk až po sodomii, vymezenou tam jako anální styk. Tomáš Akvinský (1225–1274) předložil podobnou stupnici od masturbace přes pohlavní styk v „nepřirozené“ pozici a homosexuální styk až po sex se zvířaty.112 Velmi podobnou stupnicí se řídil i Jakub Fournier, který považoval sodomii za těžší hřích než jakýkoli jiný hřích chlípnosti s výjimkou pohlavního styku se zvířaty (bestialitas).113 Je zajímavé, že takováto škála hříchů určovala i sexuální morálku Arnolda z Verniolles. Arnold byl přesvědčen, že homosexuální styk je smrtelným hříchem, avšak mezistehenní styk považoval za méně závažný než anální a „v srdci věřil, že hřích sodomie a běžného smilstva jsou si co do viny rovny a že znásilnění, deﬂorace panen, cizoložství či incest jsou závažnější a těžší hříchy než hřích sodomie“.114

110 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 31. 111 Srov. JACQUES CHIFFOLEAU, Dire l’indicible: Remarques sur la catégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle, s. 289–324. 112 VERN L. BULLOUGH, The Sin against Nature and Homosexuality, in: Sexual Practices and the Medieval Church, s. 60–61, 65. 113 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 43. 114 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 42. Podobně doktor práv Gregório Martins Ferreira v první polovině 17. století teoretizoval ve prospěch „sodomie“; Bůh ji prý tak přísně zakázal jen proto, že odvádí pozornost od plození, jinak by byla stejně těžkým hříchem jako běžné smilstvo – L. MOTT, Le pouvoir inquisitorial, s. 217).

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 213 ]

Arnoldova stupnice i jeho sexuální morálka jako taková je velmi blízká „oﬁciální“, biskupem Fournierem vyžadované morálce, což je pochopitelně dáno Arnoldovou zakotveností v prostředí vzdělaných kleriků. Liší se v rozsahu pojmu sodomie, resp. v hodnocení její závažnosti,115 ne však v základním chápání sodomie jako smrtelného hříchu. V Arnoldově pojetí o smrtelný hřích šlo, třebaže mínil, že přirozenost některých mužů si homosexuální pohlavní styk žádá.116 V takto vymezeném rámci ale před Jakubem Fournierem hájil své jednání a své morální postoje. Trval na tom, že se mu mladíci oddávali dobrovolně.117 Trval také na tom, že když označil sodomii za stejně vážný hřích jako běžné smilstvo, neučinil tak proto, aby chlapce k pohlavnímu styku snáze přesvědčil, nýbrž tomu skutečně věřil.118 Jeho „sodomitské“ chování nebylo nevázaným ukájením vášní. Vedla je konzistentní sexuální morálka, která vnímala pohlavní styk s chlapci jako smrtelný hřích, ale zároveň jej vzdalovala „absolutnímu“, nevyslovitelnému nefandum a nastavovala hranice, jejichž překročení Arnold nikdy nepřiznal (znásilnění, anální styk). Jí i knězi se to líbilo: Grazida Lizierová Když Grazida Lizierová 19. srpna 1320 předstoupila před Jakuba Fourniera, bylo jí asi 21 nebo 22 let.119 Přesto už měla za sebou několikaleté soužití s farářem Montaillou Petrem Clerguem a stačila se mezitím i vdát za Petra Liziera a posléze ovdovět: „Řekla a vyznala, že před nějakými sedmi lety v létě farář přišel do domu její matky, která tehdy byla na žních, a činil jí návrhy, aby se jím nechala tělesně poznat. Ona, jak uvedla, souhlasila. Byla tehdy panna a míní, že mohla mít nějakých čtrnáct nebo patnáct let. Farář ji připravil o panenství ve stodole. Nečinil jí ale, jak uvedla, žádné násilí. Poté ji často tělesně poznával až do následujícího ledna, a to vždy v domě její matky a s matčiným vědomím a svolením. Uvedla, že k tomu většinou docházelo ve dne. Poté ji farář v lednu dal za manželku Petru Lizierovi, nyní již zesnulému. S vědomím a souhlasem jejího muže ji pak často tělesně poznával i v následujících

115 Ta má úzkou spojitost s otázkou autority: hříchu sodomie mohl hříšníka zprostit pouze biskup, řadovému knězi to dovoleno nebylo – srov. J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 43; V. L. BULLOUGH, The Sin against Nature, s. 63. 116 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 17, 43. 117 Srov. velmi zajímavé líčení společných setkání v Arnoldově stavení mimo město, zprostředkované Petrem Recortem: události tu zapadají spíše do logiky nevázaného „večírku“ ústícího v pohlavní styk, který chlapcům nebyl proti mysli, než do logiky znásilnění – J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 31. 118 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 3, s. 42–43. 119 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 302.

[ 214 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

čtyřech letech, po která byl manžel naživu. Když se jí manžel ptával, jestli s ní ten kněz něco měl, odpovídala, že ano. Manžel jí říkával, aby se alespoň držela dál od jiných mužů, když už ne od toho kněze. Farář ji však, jak uvedla, nikdy tělesně nepoznával, když byl manžel doma; jen když byl pryč. Dotázána, zda tehdy věděla, nebo se později dověděla, že ten kněz je nevlastní strýc její matky Fabrissy, nebo že se to přinejmenším vypráví, odpověděla, že to nevěděla ani neslyšela, ani nevěděla, že by byla její matka s knězem jakkoli příbuzná. Na dotaz, zda by se od něj nechala poznávat, kdyby věděla, že je její matka farářova příbuzná, ač nemanželská, odpověděla, že ne. A když se tělesně poznávali, líbilo se to jí i faráři. Proto nevěřila, že s ním hřeší. Pan biskup se jí dotázal, zda věřila, že hřeší, když ji kněz tělesně poznával – předtím, než měla manžela, nebo když žila v manželství. Odpověděla, že jelikož se v té době líbilo jí i zmíněnému faráři, když se vzájemně poznávali, nevěřila a ani nyní se jí nezdá, že by hřešila. Ale nyní se jí nelíbí, aby ji ten kněz poznával, takže kdyby ji nyní tělesně poznával, věřila by, že hřeší. Dotázána, zda věří či věřila, že když hanebně obcovala se zmíněným knězem v době, kdy měla manžela, šlo o stejně dovolené a bezhříšné tělesné spojení jako s manželem, odpověděla, že se jí sice zdálo, že je dovolenější se tělesně spojovat s manželem, ale připadalo jí a i přímo věřila, že hřeší stejně málo s knězem jako se svým manželem, když ji tělesně poznávali. Dotázána, zda měla špatné svědomí, když se nechala poznávat knězem, nebo věřila, že se takové konání nelíbí Bohu, odpověděla, že neměla špatné svědomí ani nevěřila, že by se něčemu mohl její styk s knězem nelíbit, protože jí i knězi se to líbilo. Dotázána, zda by věřila, že hřeší, kdyby jí toto obcování s knězem manžel zakázal, odpověděla, že kdyby jí to řekněme manžel zakázal, což on ale neudělal, stejně by nevěřila, že hřeší, kdyby překračovala manželův zákaz a s knězem tělesně obcovala, protože se to jí i knězi líbilo. Dotázána, zda věří, že pokud se muž tělesně spojí se ženou, která k němu není vázána příbuzenstvím, ať už jde o pannu nebo porušenou, ženu v manželství či mimo manželství, tak za předpokladu, že se jim soulož líbí, nehřeší, odpověděla, že Bohu se sice nelíbí žádné tělesné spojení muže a ženy, ale přesto nevěří, že ti, kteří se takto spojují, hřeší, když se jim to oběma líbí. Dotázána, když tedy uvádí, že věří, že se jakékoli tělesné spojení muže a ženy, včetně manžela a manželky, nelíbí Bohu, zda věří, že se Bohu více nelíbí spojení manžela a manželky než těch, kteří nejsou manželé, odpověděla, že více se Bohu nelíbí, když se spojují nemanželé než manželé.“120

120 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 302–303.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 215 ]

Úzkou spojitost s morálkou má i pokračování Grazidiny výpovědi, kde mladá žena odhaluje svou pochybnost o existenci pekla a vzkříšení těla: „Dotázána, zda věří, že lidé, kteří konají dobro a svatě žijí, po smrti přijdou do ráje, kdežto hříšníci přijdou do pekla, a zda věří, že existuje peklo a ráj, odpověděla, že neví, ale slyšela, že ráj je, a věří tomu. Slyšela také, že existuje peklo, ale tomu, jak uvedla, ani věří, ani nevěří. Věří, že ráj je, protože slyšela, že je to dobrá věc. Ale v peklo ani věří, ani nevěří, protože, jak uvedla, je to věc zlá. A dotázána stejným způsobem na vzkříšení, uvedla, že v ně ani věří, ani nevěří, ač často slýchala, že vstaneme. Dotázána, zda stále věří, že když se muži i ženě jejich tělesné spojení líbí, tak nejde o hřích, odpověděla, že věří, že to hřích není. Dále [dotázána], jak dlouho setrvávala v této víře, odpověděla, že od doby, kdy ji poznal ten kněz. Dotázána, kdo ji tomuto bludu naučil, uvedla, že nikdo, nýbrž to má sama ze sebe. Dotázána, zda těmto věcem někoho naučila ona, uvedla, že ne, jelikož se jí nikdo neptal.“121 O dva dny později vyjádřila Grazida pochybnost, že by dobrý Bůh stvořil škodlivá zvířata a ďábla, což Fournier vykládal jako výraz „manichejské hereze“,122 avšak zasazení tohoto fragmentu do systému katarství je o dost méně přesvědčivé než jeho zasazení do kontextu předchozí výpovědi, která dává nahlédnout do Grazidina pojetí dobra a zla. Grazida nakonec po sedmitýdenním věznění vyznala, že myšlenku bezhříšnosti pohlavního styku, pokud se muži i ženě líbí, nemá ze své hlavy, nýbrž od faráře Clergua, a že to zamlčela na naléhání Alazaicis Ademarové a ze strachu z faráře a jeho rodiny. Posléze se přísežně vzdala kacířství.123 Ve výpovědi má značný význam téma Grazidina příbuzenství s Petrem Clerguem. Regulace sexuality s odkazem na příbuzenství spadala pod pravomoc církve a shrnutí kauzy na začátku Grazidiny výpovědi výslovně uvádí, že jde o výpověď „ve věci zločinu hereze, z něhož je podezřelá, a ve věci incestu a zprznění spáchaného s ní Petrem Clerguem“.124 Jak víme, Grazida na Fournierův dotaz odpověděla, že kdyby o příbuzenství s Clerguem věděla, tak by se mu neoddala. Fournier však od Grazidy buď vůbec nepožadoval výslovné prohlášení, že takový pohlavní styk považuje za hřích, nebo toto prohlášení nebylo zaznamenáno. Tak či tak, z jedné již citované pasáže výpovědi („dotázána, zda věří, že pokud se muž tělesně spojí se ženou, která k němu není vázána příbuzenstvím, ať už jde o pannu nebo poruše-

121 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 303–304. 122 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 304. Český překlad D. ZBÍRAL, Ve dva bohy věřiti nebudeš: Konstruování ‚katarského dualismu‘ v inkvizičních registrech, s. 38. 123 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 304–306. 124 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 302.

[ 216 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

nou, ženu v manželství či mimo manželství, tak za předpokladu, že se jim soulož líbí, nehřeší“) vyplývá, že biskup v dané fázi výslechu neměl pochybnosti, že Grazida pohlavní styk s takto příbuznou osobou za hřích považuje, a zaměřil se tedy na otázku hříšnosti pohlavního styku s vyloučením této podmínky. Stále zde však zůstává možnost, že Grazida i o pohlavním styku mezi příbuznými neuvažovala primárně v termínech hříšnosti, už vzhledem k tomu, že pojem hříchu v jejích výrocích zcela chybí. Grazidin milenec Petr Clergue každopádně mínil, že pohlavní styk mezi příbuznými, například i mezi sourozenci, není o nic hříšnější než jakýkoli jiný, navíc prospívá udržení jednoty rodinného majetku. Petr prý tvrdil, že Bůh nepřikázal nebrat si za manželku sestru a že se to dříve i dělo, ale církev posléze tento zvyk zakázala, aby zabránila sporům mezi bratry o hezkou sestru.125 Ještě výraznější než téma incestu je ve výpovědi hédonistická sexuální morálka: pokud se styk oběma partnerům líbí, není hříšný. Souvislost bezhříšnosti s uspokojením se objevuje též ve výpovědi Petra Vidala, avšak u Grazidy je toto pojetí daleko nápadnější a výpověď ukazuje, jak vytrvale se ho Grazida držela. Vícekrát je opakovala i navzdory Fournierovu zjevnému nesouhlasu.126 Nezdá se, že by šlo o zkratovou omluvu vlastního jednání vymyšlenou ad hoc a nezapojenou do jakéhokoli širšího systému. Grazidino myšlení se naopak jeví jako značně soudržné a založené na svébytném chápání dobra. Grazida mínila, že by dobrý Bůh nemohl stvořit škodlivá zvířata; tutéž představu lze tušit i za diskrétní pochybností o existenci pekla. Základem této „alternativní“ morálky je pojem příjemného, pojem líbení se, nikoli pojem hříchu. V otázce po srovnání míry hříšnosti spojení manželů a nemanželů je dokonce pojem hříchu výslovně odsunut do pozadí, a to opět pojmem „líbení“: Bohu se takové spojení sice nelíbí, ale hřích to není. Vedle koncepce „líbení“ se ve výpovědi objevuje též představa dovolenosti, a to původně na Fournierův dotaz. V odpovědi se však Grazida opět zčásti vysmekla jeho přesným určením a jeho představu dovolenosti a nedovolenosti rozšířila o škálu dovolenosti: pohlavní styk s manželem se jí zdál dovolenější („magis licitum“), ale to pro ni ještě neznamenalo, že by byl mimomanželský pohlavní styk nedovolený.

125 J. DUVERNOY (ed.), Le registre d’inquisition de Jacques Fournier, díl 1, s. 224–226. 126 Už proto je jasné, že přisouzení této myšlenky Clerguovi a její uvedení v souvislost s Clerguovými svůdcovskými strategiemi – cíl, o nějž Jakub Fournier zjevně usiloval – nepodává žádnou podstatnou informaci o Grazidě: tato myšlenka se tím v systému její sexuální morálky ještě nestává cizorodou či neautentickou.

PAVEL ZBÍRAL DAVID HIML

STUDIE A ESEJE

[ 217 ]

Závěr Rozbor případů Beatrice z Lagleize, Petra Vidala, Arnolda z Verniolles a Grazidy Lizierové ukazuje, že vedle oﬁciální klerické sexuální morálky existovaly nejrůznější další způsoby uvažování a vyprávění o sexualitě. Vypovídající nebyli zmítáni nahodilými aberacemi od gregoriánské sexuální morálky, nýbrž se řídili morálkami vlastními. Ve světle zpracovaných výpovědí je zřejmé, že jejich chápání jako odchylek od oﬁciální morálky neobstojí. Zjištění, že na Západě počátkem 14. století mohlo existovat křesťanství bez víry ve vzkříšení a peklo, křesťanství, v němž byl koncept hříchu poměrně okrajový a příliš neovlivňoval konkrétní jednání, nebo třeba křesťanství, ve kterém bylo možné uzavřít právoplatný sňatek s knězem, je snad trochu překvapivé. Jde ale jen o ukazatele ke skutečnosti, že středověké latinské křesťanství vůbec nebylo tak ideologicky jednotné, jak se obvykle předpokládá. Dojem ideologické jednoty středověkého křesťanství je pozdním výsledkem dlouhé, náročné a dobře odvedené práce.127

127 Srov. M. BENAD, Par quelles méthodes de critique de sources l’histoire des religions peut-elle utiliser le registre de Jacques Fournier?, s. 149.

[ 218 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

ČO BY MALO PRINIESŤ HISTORICKÉ DIELO? ANKERSMITOV POHL’AD NA HISTORIOGRAFIU Eugen Zeleňák

What Should the Aim of Historical Work Be? Ankersmit’s View of Historiography Frank Ankersmit’s view of historical work, as outlined mainly in his Narrative Logic (1983), has received considerable attention from philosophers of history and historians. Ankersmit’s narrativism poses interesting questions and casts doubt on some traditional presuppositions of historiography. The most surprising and, for some authors, the most appalling is the claim that historical narrative – narratio – cannot have any truth-value. This article presents and analyzes three arguments for this claim, which may be found in his Narrative Logic. Moreover, it discusses Ankermist’s alternative criterion for the assessment of historical work. Finally, it presents a criticism of the view that narratio cannot have any truth-value, and identifies the mistaken assumption in Ankersmit’s argumentation. Eugen Zeleňák (*1978), působí na Katedře filozofie Katolické univerzity v Ružomberoku, zelenak@fphil.ku.sk

„Thus, the essential duty of the historian is to be original and to refrain as much as possible from repeating what his predecessors in the investigation of a particular topic have said.“ FRANK ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 239 Zhruba v polovici 16. storočia došlo v dedinke Artigat, v juhofrancúzskej baskickej krajine Daguerres, k pozoruhodnej udalosti. Udial sa tam podvod, ktorý trval niekoľko rokov, no nakoniec bol odhalený a jeho aktér sa dostal pred súd. Bol to

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 219 ]

natoľko kuriózny prípad v kariére sudcu Jeana de Coras, že sa ho rozhodol priblížiť vo svojom spise Arrest Memorable.1 Bertranda de Rols a jej manžel Martin Guerre žili spolu v baskických Pyrenejach v dedine Artigat, až kým Martin odišiel do vojny. Po viacerých rokoch sa v dedine objavil Arnaud du Tilh, ktorý sa vydával za skutočného Martina a dedina ho časom prijala. Sprvu mali o jeho pôvode pochybnosti tak najbližší z rodiny, ako aj dedinčania. Na skutočného Martina si totiž spomínali ako na tmavšieho a o niečo vyššieho. Rovnako, aj obuvníkov záznam o veľkosti Martinovej nohy nesedel s veľkosťou nohy prišelca. Keďže však navrátilec dedinčanov poznal po mene a takisto poznal podrobnosti z ich života a z toho, čo spolu zažili, pochybnosti sa postupne rozplývali. Bertranda ho prijala do domu, a dokonca i na svoje lôžko. Žili spolu tri roky a počali aj dieťa. Arnaud sa stal novým Martinom. Tento spôsob života však trval, len dokiaľ ho z podvodného vydávania sa za Martina Guerre obvinil Martinov strýc Pierre. Neskôr sa k žalobe pridala aj Bertranda a Arnaud sa musel brániť pred súdom. Vo svetle podrobností, ktoré žalovaný uvádzal zo života Martinovej rodiny i viacerých dedinčanov z obdobia pred Martinovým odchodom, však súd nariadil, aby za krivú obžalobu vzali do väzenia Bertrandu a Pierra. Karta sa obrátila, no nie nadlho. Nakoniec prefíkaný podvod prišelca odhalili vďaka tomu, že sa vrátil skutočný Martin Guerre. Arnauda odsúdili a v roku 1560 aj popravili.2 Tento úchvatný príbeh fascinoval nielen Arnaudových súčasníkov, ale aj neskoršie generácie a v 20. storočí i kanadskú historičku Natalie Zemon Davisovú. Hlavne na základe výskumu súdnych záznamov, Corasovho diela a ďalších zdrojov (napríklad pomocný úradník jedného zo sudcov Guillame Le Sueur o tomto prípade napísal pamﬂet Historia Admiranda) Davisová napísala dnes zrejme najznámejšie historické dielo o tejto príhode Návrat Martina Guerre.3 Aj rozprávanie N. Z. Davisovej je o odchode Martina, návrate, podvode a odsúdení pseudo-Martina – Arnauda du Tilh. Bertranda však nevystupuje ako nič netušiaca a podvedená manželka, ako obeť ľsti, ale ako Arnaudov kolaborant, ako jeho pomocník pri uskutočnení tohto podvodu. Davisová vo svojej historickej narácii volí túto optiku z viacerých dôvodov. Ešte pred tým, ako sa Arnaud ako údajný Martin vrátil do samotného Artigat, ubytoval sa v hostinci v neďalekej

1 Ako uvádza NATALIE ZEMON DAVIS, „On the Lame“, American Historical Review 93/1988, s. 574, prvé vydanie Arrest Memorable pochádza z roku 1561, druhé z roku 1572. 2 Podľa toho, čo vo svojej výmene názorov uvádzajú ROBERT FINLAY, The Refashioning of Martin Guerre, American Historical Review 93/1988, s. 553–571; N. Z. DAVIS, „On the Lame“, s. 572–603, zhruba toto je gro Arrest Memorable. 3 NATALIE ZEMON DAVIS, The Return of Martin Guerre, Cambridge (Mass.) 1983. Zoznam svojich primárnych zdrojov uvádza v N. Z. DAVIS, „On the Lame“, s. 574–575.

[ 220 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

dedine, kde za ním prichádzali aj príbuzní skutočného Martina. Podľa Davisovej, pri týchto stretnutiach Bertranda zrejme spomínala aj niektorých dedinčanov a ich životné osudy, čo vysvetľuje ich úspešnú identiﬁkáciu pseudo-Martinom pri jeho návrate. Netreba zabúdať ani na pochybnosti o rozdieloch v jeho vzhľade a navyše, podľa Davisovej Bertranda nemohla prehliadnuť odlišnosť Arnauda od jej skutočného manžela, najmä keď viedli intímny manželský život.4 Na spoluprácu Bertrandy s podvodníkom poukazuje aj fakt, že pri prvom obvinení pseudo-Martina zo strany Pierra sa svojho nového manžela neochvejne zastávala. Až neskôr podľahla tlaku, aby ho sama žalovala, ale aj po tomto zvrate Davisová nachádza v konaní Bertrandy pokus legitimovať pravosť nového Martina súdnou cestou – čiže snahu Bertrandy prehrať súdny spor.5 Jej správanie pri vypočúvaní (hľadela vraj väčšinou do zeme a nechcela odprisahať, že pseudo-Martin je podvodník) naznačuje, že stále dúfala v súdne oprostenie Arnauda.6 Podľa Davisovej sa v zásade snažila o dvojitú hru, naoko Arnauda žalovala, ale vypovedala tak, aby Arnaudovi, kým sa dá, pomohla. Pre Davisovú toto nezvyčajné správanie nie je dôvodom na opovrhovanie Bertrandou. Skôr naznačuje, že v roľníckej komunite bol pre dedinčanku návrat manžela, pravého či nepravého, plusom, ktorý zlepšoval jej postavenie. Pre Bertrandu bol Arnaud celkom dobrým „novým“ manželom, takže kým to bolo možné, snažila sa mu pomáhať. Robert Finlay tvrdí, že Davisová zavádza čitateľa nesprávnym smerom. Podľa neho totiž nič z Corasovho príbehu, ktorý je hlavným prameňom, nepoukazuje na to, že Bertranda o prestrojení Arnauda vedela. Finlay odmieta interpretáciu Davisovej, v ktorej sa z obete podvodu stáva komplic. Takýto záver podľa neho vychádza z „prekrútenej úvahy a neopodstatnených tvrdení“.7 Finlay síce uznáva, že Davisová podáva veľmi presvedčivý a pútavý príbeh, ide však o celkom iný príbeh ako Corasov, ide o úplne novú interpretáciu.8 Hoci mnohé obvinenia z nekorektného postupu autorka odmieta, v úvode svojej knihy samotná Davisová naznačuje, že chce predložiť svoj vlastný pohľad na dané udalosti.9 Má však práve novátorstvo a originálnosť byť cieľom historikov? Polemika o Návrate Martina Guerre je nesporne zaujímavá i z hľadiska diskusie o poslaní histórie. Takáto výmena názorov

4 N. Z. DAVIS, The Return of Martin Guerre, s. 44. 5 N. Z. DAVIS, The Return of Martin Guerre, s. 61. 6 N. Z. DAVIS, „On the Lame“, s. 576–581. 7 R. FINLAY, The Refashioning of Martin Guerre, s. 562. 8 R. FINLAY, The Refashioning of Martin Guerre, s. 555. 9 N. Z. DAVIS, The Return of Martin Guerre, s. VIII–IX, s. 5: „What I oﬀer you here is in part my invention, but held tightly in check by the voices of the past,“ citované podľa R. FINLAY, The Refashioning of Martin Guerre, s. 554.

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 221 ]

totiž provokuje aj k nasledovným otázkam. Majú sa historici vo svojich dielach snažiť o nové pohľady na staré témy? Treba oceniť, keď sa ustálený príbeh reinterpretuje v novom šate? Nemali by sa historici naopak držať tradičného cieľa podať pravdivú rekonštrukciu minulosti? „Tradičný“ pohľad Čo by malo priniesť historické dielo? Priaznivci „tradičnej“ historiografie zrejme odpovedia, že hlavne pravdivé zachytenie minulých udalostí a činov.10 Pravdivé poznanie dejín by podľa nich malo byť v určitom zmysle najvznešenejším, konečným cieľom historiografie. Takúto métu však nemožno ponímať len ako abstraktný ideál. Laickí nadšenci, rovnako ako odborníci sa pri čítaní historických diel chcú dozvedieť, čo sa v skutočnosti stalo. Najmä v porovnaní s inými oblasťami, ktoré sa tiež zaoberajú minulosťou, vystupuje pravda ako podstatná hodnota historiografie. Od krásnej literatúry, historických obrazov či filmov recipienti veľakrát očakávajú originálnosť, vzrušenie, prípadne zábavu. Pravdivosť tu nezohráva kľúčovú úlohu. V beletrii s historickým námetom pravdivosť nie je nutná. V historiografii by však podľa tradičného pohľadu mala byť. Ako je to ale s inými črtami historického diela? Prečo by historická práca nemohlo siahnuť aj po originálnosti, či novátorskej interpretácii? Tradičný pohľad samozrejme nezakazuje, aby historici písali takým spôsobom, aby čitateľov zaujali novou témou, či originálnym prístupom. Priaznivci tohto prístupu však zdôrazňujú, že pravdivosť má mať predsa len špecifické, dominantné postavenie a ostatné kvality sú v podstate jej doplnkami. Tradičný pohľad na historiografiu má prirodzene aj svoju oponentúru. Mnohí si zrejme v tejto súvislosti spomenú na postmodernú filozofiu a jej „ponižovanie“ pravdy, ktorá je buď odmietnutá en bloc, alebo je degradovaná a rozdrobená na pluralitu relatívnych „právd z určitého pohľadu“. Dešpekt voči zdôrazňovaniu toho, že pravda hrá kľúčovú úlohu v historickej práci, však nemajú len priaznivci postmodernizmu. Spomedzi filozofov histórie odmieta výsadné postavenie pravdy v historiografii aj Holanďan Frank Rudolph Ankersmit.11 Aké má dôvody na to,

10 Od Aristotela cez Leopolda von Ranke až po súčasných teoretikov a historikov (ako napríklad R. G. Eltona, G. Himmelfarború, R. Evansa) je populárny názor, že historici by mali opísať, ako sa minulosť udiala, čiže predovšetkým podať jej pravdivý obraz. Práve túto pozíciu si pomocne označím za tradičnú. 11 Je diskutabilné, či Franka Ankersmita možno zaradiť do postmodernizmu. V niektorých prácach s týmto hnutím sympatizuje, v iných si od neho drží odstup. Prehnanú postmodernistickú interpretáciu jeho diela ponúka KEITH JENKINS, Why History? Ethics and Postmodernity, London 1999, ktorý využíva Ankersmitov príklon k postmodernizmu v niektorých jeho článkoch.

[ 222 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

aby vyhlásil, že historické diela nie sú a ani nemôžu byť pravdivé? Prečo namiesto pravdy volí také kategórie ako originálnosť a metaforickosť? Aj na tieto otázky sa budem snažiť odpovedať na nasledujúcich stránkach. Pokúsim sa zhrnúť viaceré kľúčové Ankersmitove názory ohľadom historickej narácie z jeho raných prác. Predstavím jeho hlavné tézy a zrekonštruujem argumentáciu v ich prospech. Sústredím sa pritom najmä na argumenty podporujúce názor, že historické diela nemajú pravdivostnú hodnotu. V závere toto učenie kriticky zhodnotím a poukážem na jeho hlavné nedostatky. Keďže Ankersmit je skutočne plodný autor, ktorý svoje názory miestami modiﬁkoval, v niektorých prípadoch bude môj výklad zjednodušujúci. Mojím zámerom totiž nie je detailne opísať vývoj v jeho koncepcii. Cieľom je skôr formulovať a posúdiť jeho argumenty týkajúce sa vylúčenia pravdivosti z historickej narácie. Ankersmitov narativizmus Ranej etape Ankersmitovej tvorby dominuje jeho kniha Naratívna logika.12 Jej hlavné myšlienky síce postupne rozvinul vo viacerých neskorších prácach, Naratívna logika ale ostáva najprepracovanejším vyjadrením jeho učenia. Toto obdobie preto možno charakterizovať aj pomocou terminológie tejto knihy – hovorí sa tu o „historickej narácii“, „narratio“, „uhle pohľadu“, „naratívnej substancii“ apod. V neskorších prácach už tieto výrazy nie sú natoľko frekventované. Hoci aj v nich sa Ankersmit venuje v podstate rovnakým témam a prezentuje v určitom zmysle totožné názory, používa inú terminológiu. V neskoršom období už totiž kladie dôraz na pojem historickej reprezentácie, napríklad v kľúčovom diele tohto obdobia Historická reprezentácia.13 V Naratívnej logike sa Ankersmit snaží obrátiť pozornosť historikov na, podľa neho, dlho zanedbávanú, avšak centrálnu zložku ich práce – na naratívnu interpretáciu historických faktov. Podľa Ankersmita sa mnohí teoretici a historici

Nepochopenie Ankersmitovej koncepcie a jej výklad na spôsob extrémneho postmodernizmu, ako aj následnú kritiku, prezentuje HEIKKI SAARI, On Frank Ankersmit’s Postmodernist Theory of Historical Narrativity, Rethinking History 9/2005, s. 5–21. Zaujímavá je Ankersmitova reakcia na túto interpretáciu jeho diela – FRANK R. ANKERSMIT, Reply to Professor Saari, Rethinking History 9/2005, s. 23–33. Menej kontroverzné je zaradiť Ankersmita medzi protagonistov narativizmu v rámci ﬁlozoﬁe histórie, pozri EUGEN ZELEŇÁK, Narativistický pohľad na históriu, Forum Historiae 1/2007. 12 FRANK R. ANKERSMIT, Narrative Logic: A Semantic Analysis of the Historian’s Language, The Hague 1983. 13 FRANK R. ANKERSMIT, Historical Representation, Stanford 2001.

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 223 ]

venovali výlučne otázkam spojeným s historickým výskumom. Rozoberali a predpisovali postupy na preniknutie k faktom o minulosti. Venovali sa kritike prameňov, postupom na získavanie objektívnych poznatkov o minulosti apod.14 Ankersmit sa však domnieva, že títo autori prehliadli centrálny problém – otázku naratívnej interpretácie výsledkov historického výskumu. Podstatné totiž je, ako historici z dát o minulosti získajú samotné narratio,15 ako od výstupov výskumu dospejú k historickému rozprávaniu. Ankersmit vyhlasuje, že „historiografická hodnota nejakého diela závisí menej od faktov, ktoré sa v ňom odkrývajú, ako od naratívnej interpretácie týchto faktov“.16 Tým pádom podčiarkuje kľúčový rozdiel medzi rovinou historického výskumu a písania.17 Na druhej úrovni ide o vyššie spomínanú naratívnu interpretáciu, a preto je práve ona rozhodujúcou zložkou historikovej práce. Naratívna logika je vlastne Ankersmitovým pokusom odhaliť logiku či pravidlá, ktoré vládnu vo fáze historického písania, keď historik interpretuje získané fakty, a tým určuje jazyk historickej narácie. Jadrom Naratívnej logiky je Ankersmitova argumentácia v prospech troch pilierov narativistickej filozofie histórie. Prvým je téza o autonómii narratio – narratio nie je kópiou minulosti, narratio uchopuje minulosť za pomoci entít, ktoré nereferujú k veciam alebo aspektom minulosti. Druhý pilier hovorí, že naratívna história sa zaoberá predkladaním návrhov (akýchsi interpretácií), ktoré Ankersmit nazýva naratívne substancie. Posledný pilier tvrdí, že narratio sa podobá metafore – rovnako ako metafora, aj narratio formuluje stanovisko, z ktorého máme vnímať realitu.18 a) holizmus Samotné narratio sa skladá z tvrdení, nemožno ho ale považovať len za ich jednoduchú sumu. Narratio je niečo viac ako konjunkcia svojich tvrdení. Táto zásadná

14 FRANK R. ANKERSMIT, Six Theses on Narrativist Philosophy of History, in: History and Tropology: the Rise and Fall of Metaphor, Berkeley 1994, s. 33–43. 15 Termín „narratio“ Ankersmit zaviedol na označenie historiograﬁckej naratívnej reprezentácie minulosti – F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 19. V tomto texte budem namiesto „narratio“ niekedy používať aj synonymné termíny „historická narácia“ a „historické rozprávanie“. 16 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 1. Mnohým toto vyhlásenie zrejme pripomenie známy výrok H. Whita, podľa ktorého sú historické narácie „verbálne ﬁkcie, ktorých obsah je rovnako vymyslený ako nájdený“ – HAYDEN WHITE, Historical Text as Literary Artifact, in: Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, Baltimore 1978, s. 82. 17 F. R. ANKERSMIT, Six Theses on Narrativist Philosophy of History, s. 33–43. 18 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 2–3, s. 248–249.

[ 224 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

myšlienka stojí v pozadí celého Ankersmitovho narativizmu, je to chrbtová kosť jeho názorov i argumentácie. Keďže sa Ankersmit venuje najmä úrovni písania histórie, svoju koncepciu uvádza analýzou základných jednotiek historického textu. Podľa Ankersmita sa doterajší záujem teoretikov väčšinou sústredil len na tvrdenia a ich zložky, nie na väčšie celky vystavané z viacerých tvrdení. Autori sa obvykle domnievali, že zložitejšie štruktúry, napríklad narácie, sú jednoduchými zhlukmi, konjunkciami tvrdení, a preto nepredstavujú dodatočný problém.19 Všetko podstatné pre väčšie celky sa údajne analyzuje už na úrovni tvrdenia. Ankersmitova ﬁlozoﬁa tento pohľad problematizuje: „Keď chceme hovoriť o narratiách ako takých, nemôžeme ich rozoberať na časti: musíme sa zaoberať celistvými narratiami.“20 Prečo by malo narratio predstavovať osobitý problém? Prečo ho nemožno považovať za jednoduchú sumu tvrdení? Ankersmit uvádza svoje dôvody v prospech názoru, že narratio nemožno redukovať na jeho zložky v tretej kapitole Naratívnej logiky. Podľa neho sa osobitosť narratio potvrdí, ak sa preukážu nedostatky redukcionizmu. Toto stanovisko hovorí, že narratio je jednoduchou konjunkciou tvrdení a ničím viac. Takže vďaka komutatívnosti konjunkcie,21 možno v narratiu zmeniť poradie jednotlivých tvrdení a pritom zachovať jeho pôvodný (kognitívny) obsah. Ak platí redukcionizmus, všetky verzie narratia, ktoré vznikli zmenou poradia obsiahnutých tvrdení, majú rovnaký status a sú rovnako prijateľné. Podľa Ankersmita je však tento záver absurdný. Rôzne narratia sa od seba líšia. Povahu narratio totiž okrem tvrdení určuje aj ich usporiadanie.22 Na ilustráciu tejto myšlienky možno uviesť nasledovný príklad. Zoberme si rad čísiel 1, 2, 3, 4, 5, 6. Keď z tých istých čísel utvoríme 2, 1, 4, 3, 6, 5, redukcionista by mal povedať, že sa nič nezmenilo. Podľa Ankersmita však v tomto prípade disponujeme dvomi odlišnými celkami. Hoci sa skladajú z tých istých čísel, obsahujú rozdielne usporiadania. Samotné čísla nám o usporiadaní nehovoria nič, až v určitom „naratívnom“ celku sa tento aspekt naplno odhalí. Analogický je rozdiel medzi historickými naráciami, ktoré sa skladajú z rovnakých, no inak usporiadaných tvrdení. Naratívna štrukturácia dodáva historickému textu nový, na jeho zložky (tvrdenia) neredukovateľný aspekt. Narratio je ako maľba, aj tá sa skladá z rôznych bodiek a čiar, a predsa, ak sa sústredíme len na ne, unikne nám podstatnejší celok.23 Narratio je teda niečo viac ako suma tvrdení.

19 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 59. 20 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 205. 21 Konjunkcia p & q je ekvivalentná konjunkcii q & p. 22 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 60. 23 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 205.

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 225 ]

Túto tézu nazvem Ankersmitovým holizmom. Ide o jeden z hlavných predpokladov Ankersmitovho narativizmu, ktorý sa tiahne celým jeho učením a súvisí s jeho ostatnými názormi. Holizmus stojí aj v pozadí Ankersmitovho tvrdenia, že narratio nie je a ani nemôže byť pravdivé alebo nepravdivé. V rámci jeho učenia však možno nájsť viacero argumentov v prospech tohto netradičného vyhlásenia. Absencia pravdivostnej hodnoty narratia súvisí nielen s holizmom, ale aj s chýbajúcim referentom a metaforickým charakterom narratio. b) narratio nemá pravdivostnú hodnotu Prvý argument v prospech tohto záveru možno vystavať nasledovne. V teórii poznania sú to väčšinou tvrdenia, ktorým sa pripisuje pravdivostná hodnota.24 O jednotlivom tvrdení sa hovorí, že je pravdivé alebo nepravdivé. Napríklad tvrdenie: „V prvej vete tejto sekcie sa nenachádza vlastné meno,“ je pravdivé (pretože vo vete začínajúcej „Prvý argument...“ sa nenachádza vlastné meno), zatiaľ čo: „V prvej vete tejto sekcie sa nachádzajú dve vlastné mená,“ je nepravdivé. Ako je to pri väčších celkoch? Bežný pohľad poníma: „V prvej vete tejto sekcie sa nenachádza vlastné meno. V tej istej vete sa nachádza výraz ,argument‘,“ ako konjunkciu dvoch pravdivých tvrdení. Takže túto dvojicu možno združiť logickou spojkou (v prirodzenom jazyku použijeme výraz „a“, prípadne „ale“) do jedného tvrdenia a následne mu priradiť pravdivostnú hodnotu. Z Ankersmitovho holizmu však vyplýva, že ešte väčšie, naratívne celky nemožno redukovať na konjunkciu jednotlivých tvrdení. Hoci nie je úplne jasné, kedy sa podľa Ankersmita nejaký celok viet stáva už narratiom, zrejme pôjde o komplikovanejšie štruktúry ako práve uvedený celok zložený z dvoch tvrdení. Teda aj napriek tomu, že jednotlivé tvrdenia rozprávania majú pravdivostnú hodnotu, akonáhle vytvoria narratio, jemu už pravdivostnú hodnotu nepripisujeme. Hovoriť o počte strán má zmysel v súvislosti s knihou, no nie s celou knižnicou. Hovoriť o pravdivosti má zmysel v súvislosti s tvrdením, ale nie narratiom. Historická narácia je podľa Ankersmita tak špeciﬁcká entita, že na ňu nemožno aplikovať všetko, čo platí v prípade jej komponentov. Ankersmit sa neustále vracia k rozdielu medzi tvrdením a narratio. Význam tejto dištinkcie dokladá aj na príklade referencie. Podľa neho je referencia narratia v porovnaní s tvrdením problematická. Pri nejakom tvrdení v zásade nie je ťažké

24 Vo ﬁlozoﬁckej literatúre sa diskutuje o viacerých entitách, ktorým možno pripisovať pravdivostnú hodnotu, napríklad vety, presvedčenia a pod. Pozri PETR KOLÁŘ, Pravda a fakt, Praha 2002.

[ 226 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

určiť, na čo sa v ňom odkazuje (referuje). V tvrdení: „Môj pes je biely,“ výraz „môj pes“ označuje konkrétne indivíduum, môjho psa, o ktorom sa uvádza, že je biely. Rovnakým spôsobom by sa mali dať rozobrať všetky podobné výpovede. V tomto prípade by teda malo byť zhruba jasné, o čom je reč, o akej entite sa vypovedá, na čo sa referuje. Každé tvrdenie určitým spôsobom vydelí a uchopí vec zo „sveta“, a navyše jej pripíše nejaký atribút. Štruktúra takejto výpovede akosi korešponduje so stavbou sveta. Podľa Ankersmita je ale v prípade narratia situácia úplne iná. Ako prvý pilier narativizmu Ankersmit uvádza: „narratio nie je kópiou minulej reality“. Historická narácia sa správa úplne iným spôsobom ako jednotlivé tvrdenie. Narratio neodkazuje na jednoznačne určiteľný výsek minulej reality, jazyk na tejto úrovni nekorešponduje so svetom, o ktorom je reč v jednotlivých tvrdeniach: „V korešpondencii medzi narratio a minulosťou, ktorú reprezentuje, existuje zaujímavý nedostatok pevnosti. Narratio nevyberá (...) špeciﬁcké a jasne vymedzené množstvo aspektov minulosti, na ktorých by sa zhodli všetci čitatelia narratio, aspektov, ktoré by následne mohli byť preskúmané, aby sa určila pravdivosť narratia.“25 Narratio nefunguje tak, že opíše nejaký úsek minulej reality. Druhý argument v prospech tézy, že narratio nemá pravdivostnú hodnotu, teda vyzerá nasledovne. Len tie veci, ako napríklad tvrdenia, ktoré niečo opisujú, a teda na niečo referujú, majú (v rámci korešpondenčného poňatia) pravdivostnú hodnotu. Ak odkazujú na reálny stav vecí, tak sú pravdivé, ak nie, tak sú nepravdivé. Keďže narratio neopisuje minulú realitu, jednoducho na ňu nereferuje, niet ho s čím konfrontovať a nemožno mu pripísať pravdivostnú hodnotu.26 Nereferenčná povaha narratia je dôsledkom dvojitej funkcie tvrdení, ktoré ho tvoria. Tvrdenia na jednej strane opisujú nejakú minulú realitu a vďaka tomu o nich hovoríme, že sú pravdivé alebo nepravdivé. Ich druhá, ﬁlozofmi a historikmi často prehliadaná úloha spočíva v tom, že zároveň s opisom tu dochádza aj ku konštrukcii určitého „obrazu“ o minulosti.27 A táto druhá rola je kľúčová, v jej rámci sa

25 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 71. 26 Na analogický rozdiel medzi chápaním tvrdenia a historickej narácie vo Whitovom učení poukazuje JURAJ ŠUCH, Hayden White, Metahistória a písanie o minulosti, Historický časopis 51/2003, s. 681. Niektorí môžu namietať, že historické dielo samozrejme neodkazuje priamo na minulú realitu – veď tá už nejestvuje – ale len na pramene. Takýto postoj však predsa len predpokladá, že samotné pramene nejakým spôsobom „zachytávajú“ minulú realitu, a preto principiálne aj samotné historické dielo aspoň sprostredkovane, pomocou odkazu na pramene, „opisuje“ minulosť. Keď Ankersmit hovorí o nereferenčnej povahe narratia, jeho úmyslom nie je poukázať na nutnosť takéhoto sprostredkovania. Jeho zámerom je zdôrazniť, že narratio, aj keby sa „týkalo“ teraz jestvujúcich vecí, neposkytuje nesprostredkovaný ani (cez pramene) sprostredkovaný opis. 27 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 101, 204, 209.

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 227 ]

totiž vytvára to najzaujímavejšie na rovine historického písania – buduje sa nová interpretácia minulých faktov. Tvrdenia použité v historickej narácii teda nielen jednotlivo referujú ale predovšetkým, spoločne tvoria novú entitu – naratívnu substanciu. Práve druhý pilier Ankersmitovho narativizmu hovorí, že „v naratívnej historiograﬁi sa v prvom rade predkladajú naratívne substancie“, návrhy na to, ako ponímať určitý úsek minulosti. Naratívna substancia je pomôcka „na usporiadanie alebo dodanie formy nášmu poznaniu minulosti“.28 Ide o určitý pohľad na minulosť, interpretáciu, či v istom zmysle „obraz“ časti minulej reality.29 Ako to znázorňuje schéma, tvrdenia jednotlivo referujú na konkrétne aspekty reality. tvrdenia obsiahnuté v narratio

minulú realitu (jednotlivo) referujú na

Špeciﬁkom narratio je to, že jeho tvrdenia spoločne nereferujú, ale konštruujú určitú interpretáciu, určitú naratívnú substanciu. Narratio neodkazuje priamo na minulosť, ale tvorí jej interpretáciu. Narratio nie je opisom minulej reality. Narratio je prostriedok na formulovanie pohľadu na časť minulosti. (Hoci narratio minulosť neopisuje, rozhodne s ňou väzbu nestráca, lebo naratívna substancia je určitým spôsobom o minulosti. Podľa Ankersmita je rozdiel medzi opisom minulosti a „bytím o“ minulosti.) naratívnu substanciu/interpretáciu tvorí narratio

je istým spôsobom o minulej realite

Viacerí narativisti zastávajú názor, že samotná realita nemá naratívnu formu. V realite samotnej jednoducho niet toho, s čím by korešpondovala naratívna štruktúra používaná v historických príbehoch. Povestný je Minkov výrok: „Príbehy nie sú žité, ale rozprávané.“30 Najznámejší narativista Hayden White sa obdob-

28 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 97. Ankersmit sa domnieva, že veľmi blízky jeho naratívnej substancii je „colligatory concept“ W. Walsha. Viac o Walshovom poňatí „colligatory concept“ pozri WILLIAM H. WALSH, An Introduction to Philosophy of History, London 1951. 29 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 100. Obraz, ktorý však nie je kópiou reality, ale skôr jedným z možných výkladov reality. 30 LOUIS O. MINK, History and Fiction as Modes of Comprehension, in: Historical Understanding, (edd.) Brian Fay, Eugene O. Golob, Richard T. Vann, Ithaca 1987, s. 60.

[ 228 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

ne domnieva, že samotná minulosť je chaotická, vznešená, a teda nedisponuje naratívnou formou.31 Ankersmit sa príliš často nepúšťa do ontologických úvah nad „skutočnou“ povahou minulej reality. Na rozdiel od vyššie spomenutých narativistov, nekladie až taký dôraz na otázku, či je minulosť osebe už naratívne štruktúrovaná. Narratio podľa neho nemá pravdivostnú hodnotu hlavne preto, že neopisuje, nekopíruje minulú realitu, ale vytvára špeciﬁckú entitu, naratívnu substanciu. Napriek uvedenému aj u neho však možno vystopovať vyjadrenia, ktoré pripomínajú Minkov či Whitov postoj: „Práve kvôli tomu, že minulosť nemá svoju vlastnú ,tvár‘, ktorej naratívna reprodukcia podlieha určitým pravidlám, môžeme sa domnievať, že narratio je návrhom naznačujúcim ako si máme predstaviť historickú realitu.“32 Na inom mieste Ankersmit píše: „Minulosť nemá ani vnútro, ani podstatu (v narativistickom zmysle): samotná minulosť nie je narratiom.“33 Ankersmit teda rovnako spochybňuje predstavu, že samotná minulosť má vopred danú podobu, ktorú pomocou určitých pravidiel jednoducho prekopírujeme do narratia. Keďže historická narácia nie je zobrazením minulej predlohy (referenta), nemá ani pravdivostnú hodnotu. Tretí pilier Ankersmitovho narativizmu hovorí o podobnosti medzi narratio a metaforou. Metafora (rovnako ako narratio) deﬁnuje, ako sa máme pozerať na nejaký aspekt reality, naznačuje, aký uhol pohľadu máme zvoliť. Ankersmit napríklad uvádza metaforu „Stalin bol vlkom“, ktorá napovedá, že Stalina máme vnímať ako krutého, nenásytného, zákerného tyrana, a určite nie ako altruistu.34 Doslovne chápané je uvedené tvrdenie nepravdivé, pretože Stalin bol človekom a nie vlkom. Metaforu však nemožno ponímať ako výrok s pravdivostnou hodnotou. Metafora presahuje doslovný význam tvrdenia. „A práve tento ,dodatočný‘ význam tvorí podstatný logický rozdiel medzi metaforickými a doslovnými tvrdeniami. Metafora je oveľa viac ako iba jazyková ozdoba alebo pokus vypovedať poeticky to, čo možno rovnako vyjadriť doslovným spôsobom.“35 Je to návrh, ako sa pozerať na realitu, a nie jej opis. Podľa Ankersmita narratia zdieľajú tento metaforický aspekt:

31 H. WHITE, Historical Text as Literary Artifact, in: Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, Baltimore 1978, s. 81–100. O tom, ako podľa Whita dosiahneme naratívnu reprezentáciu „nenaratívnej“ minulosti, pozri Introduction v jeho HAYDEN WHITE, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973; prípadne JURAJ ŠUCH, Hayden White a problém historických interpretácií, Filozoﬁa 51/1996, s. 814–820. 32 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 208. 33 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 243. O ontologických názoroch Ankersmita pozri aj JOHN H. ZAMMITO, Ankersmit and Historical Representation, History and Theory 44/2005, s. 166. 34 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 209. 35 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 212.

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 229 ]

„Narratio a metafora nie sú opismi, ale návrhmi, ktoré zo svojej povahy nikdy nemôžu byť empiricky pravdivé alebo nepravdivé.“36 A to je ďalší argument v prospech tézy, že narratio nemá pravdivostnú hodnotu. Narratio je návrh na to, ako sa pozerať na minulosť, a takýto návrh podľa Ankersmita nemožno falziﬁkovať37 ani o ňom povedať, že je pravdivý alebo nepravdivý. c) v narratio ide o rozsah Ak historická narácia ako celok nemá pravdivostnú hodnotu, znamená to, že nám chýba kritérium na jej hodnotenie? Je posudzovanie výsledného produktu historika ponechané individuálnej ľubovôli, alebo sú všetky historické diela rovnako kvalitné? Podľa Ankersmita možno namiesto pravdivosti zvoliť iné kritérium. Dôležité je ale uvedomiť si, čoho kritérium sa formuluje. Podľa neho je totiž hlavným problémom, „vybrať spomedzi viacerých konkurenčných narratio o tej istej historickej téme to lepšie“ (hovorí aj objektívnejšie). Ankersmit sa preto zamýšľa nad kritériom, ktoré umožní z narativistickej perspektívy porovnať narratia navzájom.38 Pri komparácii odlišných narácií je podstatným kritériom ich záber/rozsah (scope).39 Ankersmitova myšlienka je jednoduchá, čím je záber narratio určitým spôsobom väčší, tým je narratio lepšie: „Najlepšie, najprimeranejšie alebo najviac objektívne narratio zo skupiny súperiacich narratií na nejakú historickú tému je to, ktorého záber presahujúci jeho opisný obsah bol maximalizovaný (za predpokladu vyrovnanosti v ostatných ukazovateľoch).“40 Ak disponujeme viacerými narratio (o tej istej téme), to najlepšie by malo čo najviac presahovať opisnú úroveň tvrdení a malo by „udeliť zmysel čo najväčšiemu výseku minulosti“. Malo by byť preto odvážnejšie ako jeho konkurenti, menej konvenčné, čo najviac originálne.41 Narratio je určitý návrh na to, ako sa pozerať na minulosť, a ten môže byť viac či menej opatrný, viac či menej tradičný. Ankersmit sa práve snaží zdôrazniť, že čím

36 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 217. 37 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 214. 38 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 238. 39 V iných svojich prácach uvádza aj ďalšie, viac či menej príbuzné kritériá: kohéziu (cohesion) a jednotnosť (unity): FRANK R. ANKERSMIT, The Use of Language in the Writing of History, in: History and Tropology: the Rise and Fall of Metaphor, Berkeley 1994, s. 75–96, škála, koherentnosť a konzistentnosť: TEN ISTÝ, The Linguistic Turn: Literary Theory and Historical Theory, in: Historical Representation, Stanford 2001, s. 44, nepravdepodobnosť, riskantnosť: TEN ISTÝ, In Praise of Subjectivity, in: Historical Representation, Stanford 2001, s. 97, metaforickosť a riskantnosť: TEN ISTÝ, Six Theses on Narrativist Philosophy of History, s. 33–43. 40 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 238. 41 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 245, 239.

[ 230 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

riskantnejší a netradičnejší pohľad na minulosť si historik zvolí, tým väčší rozsah udalostí (v porovnaní s konkurenčnými narratiami o tej istej téme) môže pokryť. Ak sa historik bude pridŕžať štandardného výkladu určitého obdobia, zachytí len udalosti, ktorým sa venovali aj jeho predchodcovia. Ak naopak zariskuje a predloží originálnu interpretáciu, môže dosiahnuť želateľný efekt a zachytiť to, čo jeho konkurentom uniklo. Osobitý pohľad na minulosť so sebou samozrejme nesie aj riziko. Podľa Ankersmita však práve odvážny postoj môže priniesť lepšie narratio. Historické narácie jednoducho vytvárajú uhly pohľadu, z ktorých „ sa ,osvetlia‘ tie časti minulosti, ktoré pokrýva záber narratia“.42 Čím väčšia zložka minulosti sa „iluminuje“, tým je narratio úspešnejšie. Ankersmitove vyjadrenia o potrebe maximalizovať záber narratio možno vykladať minimálne dvoma spôsobmi. Po prvé, narratio s väčším rozsahom je to, ktoré sa dotýka väčšieho množstva udalostí a činov (v porovnaní s inými narratiami o tej istej téme). Takéto narratio pokrýva väčšiu časť minulosti. Na druhej strane Ankersmit podčiarkuje, že podstatné je maximalizovať „záber presahujúci opisný obsah“ narratia. Tým pádom by nemuselo byť kľúčové, akú časť minulosti opisujú tvrdenia narratia, ale niečo iné. Ako však chápať ono presahujúce? Jednou z možností je vyložiť ho s ohľadom na Ankersmitove výzvy na nekonvenčnosť. Väčší záber bude mať zrejme narratio, ktoré je originálnejšie, osobitejšie, netradičnejšie. Čím je pohľad historika originálnejší, tým je jeho záber presahujúci opisnú zložku výraznejší. Nie sú však tieto dva výklady navzájom protichodné? Veď prvý hovorí o väčšom pokrytí reality, teda skôr o opisnej zložke, zatiaľ čo druhý podčiarkuje výraznejšiu originálnosť, a teda presah opisnej zložky. V konečnom dôsledku možno tieto dva výklady spojiť. Ankersmit sa pravdepodobne domnieva, že originálnejší pohľad na minulosť zároveň vedie k narratio, ktoré predstaví a „udelí“ zmysel viacerým udalostiam (v porovnaní s inými narratiami o tej iste téme).43 d) výklad Návratu Martina Guerre Akým spôsobom možno v intenciách Ankersmitovho narativizmu interpretovať príbeh Martina Guerre? Pozrime sa na okamih na celú situáciu cez optiku jeho koncepcie. Davisová svoje dielo vystavala z množstva opisných tvrdení. Jednotlivo majú nejakú pravdivostnú hodnotu, pretože buď správne, alebo nesprávne zachytávajú minulé udalosti. Ako celok ale tieto tvrdenia tvoria niečo viac. Davisová vo

42 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 224. 43 Ide o voľnejšiu interpretáciu kritéria rozsahu, ktoré však má istú oporu v 8. kapitole jeho Naratívnej logiky.

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 231 ]

svojom historickom diele konštruuje špeciﬁckú naratívnu substanciu, jednoducho predkladá určitú interpretáciu, pohľad na minulosť. Hoci jednotlivé tvrdenia odkazujú na konkrétne minulé udalosti, práca ako celok na minulosť nereferuje, len navrhuje postoj, stanovisko, z ktorého sa na ňu máme pozerať. Podľa Davisovej dianie v Artigat nemáme vnímať ako prefíkaný podvod pseudo-Martina, ktorý naivných dedinčanov, vrátane svojich najbližších, šikovne zavádzal. Skôr by sme sa na celú situáciu mali pozerať ako na komplikovanú hru podvodu a spolupráce, čiastočného vzdorovania, ale aj prispôsobenia sa zvláštnym novým okolnostiam. Ku Bertrande máme pristúpiť ako ku žene v roľníckej komunite, ktorá radšej volila menšie zlo. Je lepšie mať aspoň nejakého muža doma ako sa pasovať so životom sama a čakať, či sa ten skutočný niekedy vráti. Davisová čitateľovi navrhuje, aby volil približne takúto optiku. Naopak R. Finlay upozorňuje, že tento výklad je neprijateľný, a odporúča inú naratívnu substanciu, iný pohľad na udalosti v Artigat. Podľa neho je pseudo-Martin podvodníkom a Bertranda oklamanou obeťou. I keď sa Davisová so svojimi kritikmi zrejme zhodne na väčšine opisných tvrdení, v otázke celkovej interpretácie tých istých udalostí sú ich preferencie odlišné. Podľa Ankersmitovho narativizmu je dôležité uvedomiť si, že medzi týmito konkurenčnými výkladmi nemožno rozhodnúť ich porovnaním s minulosťou. Príbeh Davisovej totiž nie je opisom vopred existujúcej predlohy. Ide o návrh, ako vnímať realitu, a takýto návrh presahuje opisný charakter jednotlivých tvrdení. Celé narratio niet s čím porovnávať, a preto nemožno vziať doslovne vyhlásenia diskutujúcich historikov, že práve ich rozprávanie vykresľuje to, čo sa naozaj stalo, a že oponentovo minulosť nepravdivo karikuje. Vyplýva z toho, že všetky historické narácie sú rovnocenné? Podľa Ankersmita je možné rozhodnúť medzi lepším a horším narratio. Príbeh Davisovej by sme mali uprednostniť v tom prípade, ak je originálnejší, má väčší záber, dokáže dať zmysel väčšiemu množstvu udalostí. Ak sa jej interpretácia dokáže vyrovnať so zvláštnym správaním sa Bertrandy na súde, s jej zmenou výpovedí a vyhýbaním sa otvorenej prísahe, že prišelec nie je pravý Martin, zatiaľ čo alternatívnemu výkladu tieto veci do obrazu nezapadajú, mali by sme uprednostniť verziu Davisovej. Ak je tomu naopak, príbeh Davisovej je horší. Aj keď teoretik môže poukázať na kritérium selekcie medzi viacerými narratio, konkrétne rozhodnutie je záležitosťou historikov.44 Historické rozprávanie Davisovej je určitým spôsobom o minulosti, no nie je jej jednoduchou deskripciou. Ako celok teda nie je pravdivé ani nepravdivé. Napriek

44 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 246: „Filozof má dovolené nanajvýš povedať, že historik by mal maximalizovať záber/rozsah svojho narratia presahujúci jeho opisný obsah. Nedokáže však už ukázať, ako by sa to malo dosiahnuť v skutočnej historickej praxi.“

[ 232 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

tomu ho možno porovnávať s konkurenčnými návrhmi a určiť jeho relatívnu kvalitu. Narratia ako celky sa porovnávajú medzi sebou, ich konfrontácia s minulosťou je nemožná. Jedine jednotlivé tvrdenia z narratia je možné konfrontovať s minulosťou (prostredníctvom prameňov). Takýto pohľad na prácu historikov evidentne protirečí niektorým „tradičným“ predpokladom. Nečudo, že si Ankersmitove názory vyslúžili nielen uznanie zo strany narativistov, ale aj ostré námietky kritikov tohto prúdu vo filozofii histórie. Kritika Viacero autorov upozorňuje, že Ankersmitov narativizmus sa zakladá na neprijateľných epistemologických predpokladoch. Ankersmit neustále podčiarkuje kľúčovú dištinkciu medzi tvrdením a narratio. Podľa neho nám len tvrdenie poskytuje poznatky, pretože bezproblémovo opisuje realitu. Narratio ako celok údajne nič neopisuje, a preto je epistemologicky nezaujímavé.45 Chris Lorenz namieta, že na úrovni tvrdenia Ankersmit zastáva naivnú obrázkovú teóriu poznania.46 Lorenz upozorňuje, že tvrdenia nie sú primitívne a neomylné fotografie minulých okamihov. Napriek tomu, že ich vnímame ako realite najbližšie jazykové útvary, aj oni sú teoreticky podmienené.47 V tvrdení „Francúzska revolúcia vypukla v roku 1789“ už totiž predpokladáme aspoň určitú „predbežnú“ teóriu toho, čo je a čo nie je revolúciou. Ťažko si predstaviť, ako by sme mohli niečo opísať bez toho, aby sme to zároveň nejako zaradili, teda aby sme použili určité predpoklady. Napriek prítomnosti teoretickej (interpretačnej) zložky však podľa mnohých autorov nehrozí, že by takéto tvrdenia nemohli mať pravdivostnú hodnotu. Ankersmit sa domnieva, že tvrdenie a narratio sú dva odlišné svety. Keďže narratio je podľa neho na rozdiel od tvrdenia interpretáciou a nie „kópiou“ reality, nemôže nám odovzdať poznanie o minulom dianí, nemôže mať pravdivostnú

45 Stále treba mať na pamäti, že Ankersmit rozlišuje medzi tvrdením, ktoré opisuje realitu, a narratio, ktoré je určitým spôsobom o realite, ale ju neopisuje. „Byť o“ a „opísať“ sú podľa neho odlišné vzťahy. 46 CHRIS LORENZ, Can Histories Be True? Narrativism, Positivism, and the „Metaphorical Turn“, History and Theory 37/1998, s. 315. Na podobnú vec u H. Whita upozorňuje NOËL CARROL, Interpretation, History, and Narrative, in: History and Theory: Contemporary Readings, (edd.) Brian Fay, Philip Pomper, Richard T. Vann, Oxford 1998, s. 34–56. 47 O teoretickej podmienenosti poznania sa intenzívne diskutovalo aj vo všeobecnej filozofii vedy. Pozri napríklad KARL R. POPPER, Logika vědeckého bádání, Praha 1997; ALAN CHALMERS, What is This Thing Called Science?, Buckingham 1982; WILLARD VAN QUINE, Dve dogmy empiricizmu, Filozofia 47/1992, s. 485–499.

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 233 ]

hodnotu. Predpoklad teoretickej podmienenosti celého nášho poznania však spochybňuje túto Ankersmitovu dištinkciu. Z tohto predpokladu totiž vyplýva, že rozdiel medzi tvrdením a narratio nie je principiálny, ide tu nanajvýš o záležitosť stupňa. Dôsledky tohto neankersmitovského prístupu, ktorý zdôrazňuje teoretickú podmienenosť celého poznania, sú z hľadiska historiografie zrejme prijateľnejšie ako tie, ktoré vyplývajú z Ankersmitovho učenia. Podľa tohto prístupu síce niet teoreticky nezaťažených kópií reality, ale tvrdenia ako aj interpretácie či rozprávania hovoria o realite a môžu byť pravdivé alebo nepravdivé. Diskusia o Návrate Martina Guerre nie je vymieňaním si od reality odtrhnutých názorov o tom, akú najoriginálnejšiu predstavu by sme mali spájať s danými udalosťami. Keď sa historici sporia o správnu interpretáciu (či bola Bertranda aj komplicom alebo čírou obeťou), diskutujú o niečom, čo možno konfrontovať (prostredníctvom prameňov) s minulosťou. Keď Finlay napáda Davisovú, upozorňuje, že pramene nepodporujú, ale skôr vyvracajú jej interpretáciu. Keď Davisová vzdoruje, snaží sa poukázať na fakty, na základe ktorých svoju „teóriu“ navrhla. Je evidentné, že ich spor sa netýka len pravdivosti jednotlivých tvrdení, ale aj celého výkladu, interpretácie ako takej. Neprijateľné je preto obmedziť historikovu schopnosť „porovnávať“ jazyk s realitou len na úroveň tvrdenia. Ankersmit môže uvažovať o tom, aké úskalia sprevádzajú označovanie historických narácií ako celkov za pravdivé.48 Nemal by však popierať možnosť konfrontovať ich (prostredníctvom prameňov) s minulými faktami. Ankersmitova úvaha je zrejme platná: keby sme predpokladali nemožnosť spomenutej konfrontácie, narratia by nemali pravdivostnú hodnotu. Problémom tejto argumentácie je ale chybný predpoklad. Historické narácie stoja (aspoň istým spôsobom) tvárou v tvár minulým udalostiam, a preto sa netreba vzdávať možnosti určiť ich pravdivostnú hodnotu.49 Ankersmitov pohľad na historickú naráciu narazil aj na kritiku viacerých súčasných historikov. Narativistické hnutie bolo do určitej miery motivované snahou predstaviť realistickejší výklad historiografie, ako tomu bolo v prípade „novopozitivistických predpisov“, ktoré boli často nepoužiteľné. Aj Ankersmit sa pokúša predložiť teóriu aplikovateľnú na reálnu historiografickú prax. Na viacerých miestach

48 V jednej pasáži sa zaoberá zaujímavými otázkami: Možno narratio obsahujúce jedno nepravdivé tvrdenie automaticky označiť za nepravdivé? Alebo je dôležitý pomer pravdivých a nepravdivých tvrdení? – F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 63. 49 Samotný Ankersmit sa venuje aj otázkam konfrontácie interpretácie/reprezentácie s minulosťou. Nesporne zaujímavá je jeho snaha o istý typ aplikácie Quinových postrehov. Takéto riešenie si však vyžaduje osobitnú diskusiu. Pozri F. R. ANKERSMIT, The Linguistic Turn: Literary Theory and Historical Theory, s. 29–74.

[ 234 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

uvádza príklady (podľa neho) postmodernej historiografie, ktoré zodpovedajú jeho ponímaniu narratia – Návrat Martina Guerre od Natalie Zemon Davisovej, Montaillou od Emmanuela Le Roy Ladurie, mikrohistórie Carla Ginzburga.50 Práve tieto diela sa podľa neho nesnažia byť transparentným odkazom na minulú realitu, ale skôr budujú určité interpretácie. Paradoxne, viacerí zo spomenutých autorov vnímajú situáciu úplne inak. Carlo Ginzburg tvrdí, že mu pripadá bizarným, keď ho považujú za postmodernistu, a uvádza: „Myslím si, že Ankersmit a ďalší nesprávne pochopili tieto diela.“ Má na mysli Sýr a červi, Návrat Martina Guerre, Montaillou.51 Podobne, aj samotná Davisová oponuje: „Nemyslím si, že je najvhodnejšie nazvať tieto tri diela postmodernými.“52 Nesúhlas samotných historikov s Ankersmitovou interpretáciou ich diel je zaujímavý aj z toho hľadiska, že Ankersmit sa podľa jeho vyhlásení snaží rešpektovať historiografickú prax. Niektorí historici, ako John Zammito, ho upozorňujú, že napriek proklamáciám sa mu to nedarí.53 Iní sú oveľa kritickejší a expresívnejší. Napríklad anglický historik Richard Evans sa o postmodernistoch (a sem radí aj Ankersmita) vyjadruje ako o intelektuálnych barbaroch, ktorí sa neprajne potulujú pred bránami historiografie.54 Hoci poniektoré príkre hodnotenia Ankersmitových názorov sú výsledkom povrchného oboznámenia sa s jeho narativizmom zo sekundárnej literatúry (medvediu službu v tomto ohľade vykonal Keith Jenkins), nevôľa historikov naznačuje, že niečo podstatné z jeho učenia je neprijateľné. Ankersmit nie je extrémny postmodernista, netvrdí, že minulosť neexistovala a že historické narácie sú historikove bezbrehé fikcie. Snaží sa skôr problematizovať ideu priamočiarej korešpondencie medzi historickým dielom a minulou realitou. Upozorňuje, že historická narácia je komplikovanejšia štruktúra, ako sa niektorým môže zdať. V konečnom dôsledku však spochybňuje viaceré základné predpoklady praktizujúcich historikov. Keď teoretik tvrdí historikovi, že jeho dielo neopisuje minulú realitu a nemôže byť pravdivé, je to ako by mu pred očami spálil jeho posvätnú knihu. Nečudo, že mnohí autori Ankersmitovmu narativizmu oponujú. Nejde pritom iba o „existenčné“

50 Pozri FRANK R. ANKERSMIT, Historical Representation, History and Theory 27/1988, s. 226; TEN ISTÝ Historiography and Postmodernism, History and Theory 28/1989, s. 149. Obe práce sú publikované aj v jeho kolekcii článkov History and Tropology: the Rise and Fall of Metaphor, Berkeley 1994. 51 MARIA PALLARES-BURKE, The New History: Confessions and Conversations, Cambridge 2002, s. 205. 52 M. PALLARES-BURKE, The New History: Confessions and Conversations, s. 67. 53 JOHN H. ZAMMITO, Ankersmit’s Postmodernist Historiography: The Hyperbole of „Opacity“, History and Theory 37/1998, s. 330–346. 54 RICHARD J. EVANS, In Defense of History, London 1997, s. 8.

PAVEL HIML EUGEN ZELEŇÁK

STUDIE A ESEJE

[ 235 ]

odmietnutie jeho ideí zo strany historikov. Viacerí teoretici takisto opakujú: historiografia neprezentuje akékoľvek, ale pravdivé príbehy.55 Dôležitou črtou Ankersmitovej koncepcie je, že neostáva pri deštrukcii tradičných pohľadov, ale navrhuje ich náhradu. Serióznu úvahu si vyžaduje najmä jeho kritérium pre porovnávanie rôznych historických narácií o tej istej téme. Narratio je tým lepšie, čím jeho záber výraznejšie presahuje svoj deskriptívny obsah.56 Na prvý pohľad je zvláštne, že Ankersmit pojednáva o presahu deskriptívneho obsahu narratia. Veď historická narácia ako celok podľa neho minulosť neopisuje, a preto je jej deskriptívny obsah zrejme nulový. Nepresahuje preto každé narratio svoju neexistujúcu opisnú zložku rovnakou mierou? Aj keby šlo o lapsus linguae a v skutočnosti má na mysli deskriptívny obsah tvrdení narratia, vynára sa otázka: Akým spôsobom možno zisťovať tak vágne veci ako metaforický presah a riskantnosť určitej interpretácie? Ankersmit síce zdôrazňuje, že až historici dokážú v konkrétnom prípade porovnať originálnosť narácií, pokiaľ sa ale nebudú môcť oprieť o konkrétnejšiu charakteristiku toho, čo je originálnym, pravdepodobne skončia pri subjektívnej ľubovôli. Také vlastnosti narratia ako šírka záberu, riskantnosť, originálnosť či konzistentnosť si zasluhujú bližšiu pozornosť. Ich rola v historiografii môže byť predmetom podnetných reflexií. Domnievam sa však, že najlepšie budú fungovať ako doplnkové kritériá. Ako pomocníci pri hodnotení historických diel, ktoré porovnateľne úspešne zachytávajú minulé udalosti. *** Na pozadí diskusie o Návrate Martina Guerre som sa snažil predstaviť niektoré myšlienky najmä z raného obdobia Ankersmitovej tvorby. Vychádzajúc z jeho narativizmu som sformuloval tri línie argumentácie v prospech názoru, že historické narácie nemajú pravdivostnú hodnotu: 1) Pravdivostná hodnota prislúcha takým entitám, akými sú napríklad tvrdenia. Keďže narratio nie je číra suma tvrdení, ale je principiálne odlišným celkom, neprislúcha mu pravdivostná hodnota. 2) Narratio konštruuje určitý pohľad na minulosť a nezodpovedá mu žiadny vopred jestvujúci naratívne štruktúrovaný objekt (referent), ktorý by opisoval. A preto nedáva zmysel hovoriť o tom, že niečo pravdivo opisuje. 3) Narratio sa podobá metafore, ktorej tiež nepripisujeme pravdivostnú hodnotu. Napriek tomu, že Ankersmitovo učenie sa javí argumentačne premyslené, jeho téza o absencii pravdivosti sa ukazuje neu-

55 C. LORENZ, Can Histories Be True?, s. 327. 56 F. R. ANKERSMIT, Narrative Logic, s. 238.

[ 236 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

držateľná. Jednak sa zakladá na prehnanej dištinkcii medzi tvrdením a narratiom, ako aj na naivnom predpoklade o existencii poznania, ktoré je teoreticky nezaťažené. Navyše odpor praktizujúcich historikov poukazuje na to, že jeho koncepcia prichádza do kolízie s viacerými intuíciami dejepiscov. Ďalšiu kritickú analýzu si však zasluhujú Ankersmitove návrhy na alternatívne kritériá hodnotenia historických narácií, ako aj cenné problematizovanie zjednodušujúcich pohľadov na proces tvorby historických diel.57

57 Za cenné pripomienky k predchádzajúcej verzii ďakujem K. Hollému a J. Šuchovi. Detailnejšie oboznámenie sa s Ankersmitovou náukou bolo možné aj vďaka Huygens štipendiu od agentúry NUFFIC na študijný pobyt pri Univerzite v Groningene. Výraznou pomocou boli najmä diskusie s F. Ankersmitom a H. Paulom.

PAVEL HIML

STUDIE A ESEJE

[ 237 ]

TROPOS LOGIKOS. FILOZOFIE HISTORIOGRAFIE GUSTAVA ŠPETA Peter Steiner Tropos logikos: Gustav Spet’s Philosophy of Historiography Gustav G. Spet (1879–1937) is one of those formidable Russian thinkers who, in the early years of the last century, orchestrated a revolutionary paradigm shift across a broad swath of the humanities and social sciences, which is still reverberating today. We lack, however, a comprehensive view of the manifold heterogeneity of his intellectual endeavours. This article focuses on one prominent lacuna in our knowledge of Spet: the theory of history that he advanced in the 1910s. In many respects his theory anticipated the ‘linguistic turn’ that occurred in Western historiography during the last quarter of the twentieth century, which is most often identiﬁed with Hayden White. But whereas White analyzes the historian’s discourse in terms of tropology and narratology, for Spet predication is the key logical mechanism generating the production of texts about the past. The divergence of these two approaches, the article concludes, can be explained through the hidden Kantian underpinnings of White’s thought, which contrasts sharply with the explicit Hegelianism of Spet’s theorizing. Peter Steiner (*1946), působí na University of Pennsylvania ve Filadelﬁi, psteiner@sas.upenn.edu

„Nihil est in intellectu, quod non fuerit in historia, et omne, quod fuit in historia, deberet esse in intellectu.“ GUSTAV ŠPET, Moudrost nebo rozum (1917) Připomínaje si opojnou atmosféru Moskevské univerzity před první světovou válkou, kdy hlásit se k některému z posledních směrů soudobé německé ﬁlozoﬁe patřilo k dobrému tónu, Boris Pasternak píše: „Přívrženci göttingenského husserliánství nacházeli podporu u Špeta.“1 Tato letmá poznámka (v Glejtu není Špetovo

1 BORIS PASTERNAK, Glejt, Praha, 1965, s. 33.

[ 238 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

jméno už dále zmíněno) vzbudila mou pozornost hned z několika důvodů. Ten první je jen triviální: v době, kdy Pasternak psal svůj autobiografický román, nemohl vůbec tušit, že se jeho tehdy sedmiletý syn Jevgenij – v knize žertem přirovnávaný k filozofovi Hermannu Cohenovi – ožení se Špetovou vnučkou Jelenou. Dva zbývající důvody si zasluhují detailnější vysvětlení. Gustav Gustavovič Špet (1879–1937) byl dítětem neklidné doby, což jeho život a násilná smrt názorně ilustrují.2 S politikou se zapletl dost brzy, po dokončení prvního ročníku Kyjevské univerzity na přelomu století, když vstoupil do marxistické sociálnědemokratické strany. Ač byl zatčen a vypovězen z města pro svou radikální činnost, podařilo se mu do Kyjeva vrátit a roku 1905 zde i promovat. S přesídlením do Moskvy o dva roky později začala jeho hvězda na ruském intelektuálním obzoru rychle stoupat: vědecké cesty do ciziny, články a knihy o filozofii, historiografii, psychologii a roku 1918 vytoužená profesura na Moskevské univerzitě. Přeživ revoluci a občanskou válku, Špet odmítl v roce 1922 možnost emigrovat a nalezl se sovětskou vládou modus vivendi, jenž mu umožňoval až do roku 1929 zastávat úřad místopředsedy GAChN (Gosudarstvennaja akademia chudožestvennych nauk), jež se po občanské válce stala proslulým moskevským intelektuálním a kulturním centrem. Zde pokračoval ve svém mnohostranném výzkumu, nakonec se však soustředil na studium jazyka. Politika do Špetovy vědecké dráhy podruhé vtrhla v roce 1929, kdy hurikán stalinismu odfoukl jeho ochrannou akademickou skořápku: GAChN byla zrušena a on se ocitl v šedé zóně společenské kvazi-existence, v šestiletém limbu, jenž předcházel jeho sibiřskému exilu a následné popravě. Během té doby se živil převážně jako překladatel, avšak vydávat své vlastní texty již nesměl. Roku 1930 se stal terčem zlovolné tiskové kampaně, která jej vykreslila jako nežádoucího pohrobka reakční ideologie, zákeřně zneužívajícího své pozice v GAChN a za peníze proletariátu vydávajícího knihy této třídě zjevně nepřátelské. Glejt, a to je druhý důvod, proč mne Pasternakova zmínka zaujala, který vyšel roku 1931, byl patrně tou poslední publikací, ve které si Špet mohl přečíst své jméno nepošpiněné negativními epitety. Co je však nejdůležitější, Pasternakova lakonická poznámka Špeta zařazuje do přesně určeného intelektuálního rámce jako hlavního příznivce husserlovské fenomenologie v Rusku. Chtěl bych zdůraznit, že tento náhled nebyl mezi Špetovými současníky neobvyklý. Tak třeba jeho spolužák z Kyjevské univerzity V. V. Zeňkovskij, jenž na rozdíl od Špeta z Ruska ve 20. letech emigroval, uvádí ve svých často citovaných Dějinách ruské filozofie, že Špet byl „tím nejortodoxnějším

2 Informace o Špetově životě čerpám především od M. K. POLIVANOVA, O suďbe G. G. Špeta, Voprosy ﬁlosoﬁi 1990, č. 6, s. 160–64, a ze sborníku Gustav Gustavovič Špet: Archivnyje materialy, vospominanija, staťji, (ed.) T. D. MARTCINKOVSKAJA, Moskva 2000.

PAVEL HIML PETER STEINER

STUDIE A ESEJE

[ 239 ]

Husserlovým stoupencem“, který „přistupoval ke všem rozdílně uvažujícím s opovržením a podrážděností“.3 S větším pochopením zmiňuje Špeta Roman Jakobson v několika svých statích o kořenech meziválečné strukturální lingvistiky a poetiky. Jakobson Špeta připomíná jako prostředníka, díky němuž bylo nově vznikající interdisciplinární paradigma obohaceno o některé ze základních fenomenologických postulátů: „V Moskevském lingvistickém kroužku se počátkem 20. let nepřetržité a vášnivé debaty vedené Gustavem Špetem – podle Husserla jednoho z jeho nejpozoruhodnějších žáků – týkaly jazykovědného využití Logische Untersuchungen a zvláště zásadní výzvy Edmunda Husserla a Antona Martyho k návratu k ,myšlence univerzální gramatiky‘.“4 Důvody, proč současníci viděli Špeta právě tímto způsobem, nejsou zanedbatelné. Jeho pobyt na Göttingenské univerzitě v létě 1913, kdy se poprvé setkal s Edmundem Husserlem a obeznámil se s jeho tehdy ještě nepublikovanými Idejemi II, patří k těm nejslavnějším topoi v biografii ruského filozofa. Navíc korespondence mezi těmito dvěma mysliteli z let 1913–1918 dokládá jejich přátelský vztah, stejně tak jako Špetovo věnování své první knihy Jev a smysl (1914) Husserlovi vyjevuje autorův hluboký respekt k německému mysliteli. Prozkoumáme-li však Špetovy spisy blíže, zjistíme, že jeho vztah k fenomenologii byl daleko méně pasivní, než jak se jevilo jeho současníkům. Špeta nadchla myšlenková přísnost této filozofické školy, a proto také přijal mnohé z jejích pojmů a metod. Činil tak však způsobem navýsost selektivním. Případná poznámka George Klinea, že by totiž „bylo přesnější nazvat [Špeta] neohusserliánem (…) poněvadž v hlavních filozofických otázkách byl blíže Platonovi a Hegelovi než (ranému) Husserlovi“, dobře charakterizuje celkové zaměření jeho filozofie.5 Vždyť i výzkumný záměr jeho již výše

3 V. V. ZEŇKOVSKIJ, Istorija russkoj filosofii, Paris 1950, díl 2, s. 369–372. Můžeme se jen domýšlet, že Zeňkovského nepřátelství k Špetovi sahá až třicet pět let do minulosti, kdy Špet recenzoval, velmi kriticky, Zeňkovského dílo o kauzalitě v psychologii. „Autor,“ napsal tehdy Špet nezakrytě, „měl vynikající plán, ale realizace postrádá jakoukoli logiku, jakoukoli metodu. […] Nevznesl bych tuto námitku, kdyby nebylo autorova prohlášení, že používá (…) fenomenologickou metodu. Základní prohřešek této knihy spočívá v tom, že se neřídí smyslem této metody.“ A účtuje s nebohým Zeňkovským, Špet uzavírá svou recenzi: „Po pečlivém prozkoumání jeho knihy kategoricky tvrdím, že v ní nejsou termíny fenomenologie a fenomenologická užity byť i jedinkrát správně ve smyslu Husserlovy fenomenologie.“ – srov. GUSTAV ŠPET, Kritičeskije zametki k probleme psichičeskoj pričinnosti: Po povodu knigi V. V. Zen’kovskogo „Problemy psichičeskoj pričinnosti“, Voprosy filosofii i psychologii 1915, č. 2, s. 290. 4 ROMAN JAKOBSON, „Retrospect“, in: Selected Writings, The Hague 1971, díl 2, s. 713. Srov. TÝŽ, Toward the History of the Moscow Linguistic Circle, in: Selected Writings, Berlin 1985, díl 7, s. 281. 5 GEORGE KLINE, Meditations of a Russian Neo-Husserlian: Gustav Shpet’s „The Sceptic and His Soul“, in: Phenomenology and Skepticism: Essays in Honor of James M. Edie, (ed.) Brice R. Wachterhauser, Evanston 1996, s. 144.

[ 240 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

zmíněné cesty do Göttingen byl krajně cizí fenomenologické agendě obvyklé před první světovou válkou. Do zahraničí totiž odejel sbírat materiál pro svůj habilitační spis, který vyšel roku 1916 pod názvem Historie jako problém logiky.6 A byla to nejspíše Špetova orientace na historiografii, jež mu ukázala meze Husserlovy transcendentální fenomenologie, na něž upozornil po návratu do Ruska roku 1914 v knize Jev a smysl: její neschopnost vypořádat se se sociálním rozměrem našeho vědomí. Historická fakta (jako ostatně všechny předměty kultury) se zásadně liší od jednoduchých intencionálních předmětů a jejich adekvátní vnímání vyžaduje zvláštní duševní úkon, který v Husserlových popisech aktu vnímání zahrnut není. Jediným zdrojem historického poznání, prohlašuje Špet, je specifická „rozumová intuice“, s pomocí které znovu vytváříme to, čeho už není.7 Zdá se, že Špetova filozofie historiografie, předložená v jeho výše zmíněném habilitačním spise a následně dále rozpracovaná v obsáhlé studii Historie jako předmět logiky (1917/1922),8 nevyvolala žádnou významnou odezvu mezi jeho současníky. Zda připsat tento nedostatek ohlasu nehostinným sociálním a politickým okolnostem, válce a revoluci, nebo zjevně ikonoklastickému rázu jeho myšlenek, zůstává nerozhodnuto. Faktem je, že Špet sám se počátkem 20. letech od historiografie odvrátil a místo toho obrátil svou pozornost k estetice, jazykovědě a sociální psychologii. Dle mého názoru však patří Špetova filozofie historiografie mezi jeho nejpůvodnější myšlenkové příspěvky mezi všemi disciplínami, jimiž se kdy zabýval. Svým způsobem předjala „jazykový obrat“, ke kterému v západním myšlení o historiografii došlo v poslední čtvrtině 20. století a pro nějž je tou nejznámější zástupkyní Metahistorie Haydena Whitea.9 Principy historické vědy, které Špet předložil ve svých pracích na toto téma, ukazují, do jaké míry jsou jeho úvahy již zmíněnému teoretickému proudu blízké: 1) zdrojem historického poznání jsou spíše slova než fakta; 2) historik ani nepopisuje, ani nevysvětluje, nýbrž interpretuje; 3) historie je především historiografií, zpřítomněním minulosti z nové perspektivy; 4) metody historie nejsou striktně mono-disciplinární, ale stejně tak dobře použitelné i v jiných vědeckých oborech.10

6 Srov. například THOMAS NEMETH, Translator’s Introduction, in: Gustav Shpet, Appearance and Sense, Dordrecht 1991, s. X. 7 GUSTAV ŠPET, Filosofija i istorija: Reč, Voprosy filosofii i psichologii 1916, č. 4, s. 437. 8 GUSTAV ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, Naučnyje izvestija Narkomprosa 2/1922, s. 1–35 (text je datován 25. únorem 1917). 9 HAYDEN WHITE, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe, Baltimore 1973. 10 Užitečný přehled současného „sporu historiků“ nabízí ALUN MUNSLOW, Deconstructing History, London 1997.

PAVEL HIML PETER STEINER

STUDIE A ESEJE

[ 241 ]

Přistupme však již k samotným Špetovým pracím a začněme názvy dvou výše zmíněných textů, které poněkud nejasně snoubí slovo „historie“ se slovem „logika“. Rád bych hned z kraje zdůraznil, že toto spojení nikterak neimplikuje postoj, který Karl Popper přezdívá „historicismus“, tj. předpoklad, že dějiny sledují svou vlastní, předurčenou logiku a studium minulosti nás opravňuje k vynášení soudů o běhu věcí budoucích.11 Špet si byl homonymie slova „historie“ dobře vědom: „označuje zároveň skutečný proces stejně jako nauku o něm“.12 Tyto významy jsou však zcela výlučné a „logika“ se týká výhradně promluvy o datech, nikoli posloupnosti dat samých. V Špetově pojetí „logika“, jak budu mít ještě dostatečnou příležitost ukázat, odkazuje k historiograﬁi, tj. k produkci textů o minulosti. Na rozdíl od „historie“ Špetovo užití termínu „logika“ vzdoruje jasnému a stručnému výkladu. Jde o ústřední termín jeho teoretického jazyka, navýsost frekventovaný ve všech jeho spisech. Různorodost referentů, k nimž tento pojem poukazuje, a Špetův vlastní intelektuální vývoj značně rozšiřují jeho extenzi. V tom však netřeba spatřovat jakýsi příznak jeho intelektuálního selhání, nýbrž spíše znamení doby. Pro ﬁlozofy, zabývající se na přelomu 19. a 20. století teorií logiky, byla tato disciplína „dosud v tyglíku: nejen jí příslušný rozsah, předmět, pojem a metody, ale také její postavení vůči matematice, psychologii a (…) teorii významu byly problémy, které bylo ještě nutno vyřešit“.13 A tak mi namísto mapování proměn tohoto termínu v Špetově jazyce dovolte alespoň zhruba osvětlit, jak se jeho chápaní „logiky“ v několika důležitých bodech odlišovalo od způsobu, jak s tímto obsažným pojmem nakládal Edmund Husserl ve svých průkopnických Logische Untersuchungen. Vzhledem ke svému cíli – nalezení zcela evidentního základu všech věd – byl Husserlův přístup nevyhnutelně reduktivní. Oč mu šlo především, bylo nalézt jakýsi calculus ratiocinator, čistou logiku předcházející jakémukoli skutečnému jazyku a všem jazykům společnou. Aby vyhověla těmto formálním omezením, Husserlova logika pojednávala pouze o ideálních, kategorických a atemporálních jazykových formách schopných podržet si svou eidetickou sebestejnost v každé ze svých faktických reiterací. Takováto logika nejenže vymycovala z jazyka všechny jeho empirické složky, ale týkala se výlučně sémantiky a syntaxe (univerzální gramatika

11 Srov. například Bída historicismu, Praha 2000. Detailnější rozbor Špetova odmítnutí progresivistického názoru na dějiny podává GEORGE L. KLINE, Gustav G. Shpet as Interpreter of Hegel, Archiwum historii ﬁlozoﬁi i mysli społecznej 44/1999, s. 181–190. 12 Istorija kak problema logiki: Kritičeskije i metodologičeskije issledovanija. Materialy v dvuch častiach, Moskva 1916, s. 49. 13 DAVID BELL, Husserl, London 1990, s. 87.

[ 242 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

poskytující kombinační pravidla pro čisté významy), vykazujíc komunikaci mimo svůj obzor. Dle Husserla slova nejsou nikterak s to přenášet logický význam mezi dvěma subjekty. Překročí-li totiž – jako prostředek sdělení – bezpečnou hranici jedincova vědomí, degenerují na pouhé příznaky duševního stavu mluvčího nebo nějakého segmentu skutečnosti. Špet nemohl být spokojen s Husserlovým pojmem čisté logiky z celé řady důvodů. V praxi pracují empirické vědy, mezi které řadil i historii, s přirozenými jazyky. A ty nejsou nikdy jen čistým ztělesněním rozumu, nýbrž entitami daleko neurčitějšími. Jak Špet napsal: „Strukturou slova rozumím (…) organicky hlubinnou stavbu: od předmětu smysly vnímatelného po předmět formálně-ideální (eidetický), se všemi stupni vztahů rozprostírajících se mezi těmito dvěma termíny.“14 Ani jedna z těchto jazykových vlastností nemůže být zcela odstraněna ze strukturního celku, jak tomu chtěl Husserl, aniž by byl onen zničen. Jinak vzato, i když je jazyk užit pro ty nejformálnější účely, jeho materiální substance zůstává přítomna, byť jen in potentia, jako nerealizovaná, schematická možnost. Rovněž tak na teoretické úrovni Špetův základní náhled na jazyk zcela odporoval Husserlovu. Pojímaje jazyk primárně jako kalkul, německý ﬁlozof naň pohlížel jako na něco samo o sobě a v sobě samém nedůležitého.15 Jen čirá nezbytnost nás nutí používat ten který jazyk, ale onen není jakýmsi vězením, ze kterého nelze uniknout. Pravda je totiž právě tak přístupná prostřednictvím jiných jazyků dík jim všem společné univerzální formě. V tomto ohledu byl Špet blízký především Humboldtovu stanovisku, které zdůrazňovalo v našem vztahu se světem konstitutivní roli jazyka. Rozdíl mezi smyslovou zkušeností a poznáním je kvalitativní. Empirické se stává kognitivním, tvrdí Špet, pouze pokud je formováno jazykem. A aby zdůraznil tuto svou myšlenku, prohlašuje: „slovo je principium cognoscendi našeho poznání“. Z tohoto hlediska je potom logika spíše než metodou hledání pravdy disciplínou „zabývající se slovem jako výrazem poznání“.16 Tento postoj, jak brzy ukáži, má důležité důsledky pro to, jak Špet pojímá historikovu práci. Avšak uvažovat o jazyku pouze jako o svět-vyjevujícím-prostředku, jako o univerzálním médiu skýtajícím interpretační klíč k chápání nás obklopující reality, omezuje podle Špeta jeho potenciál v jednom podstatném ohledu. Vidí totiž jazykovou praxi pouze jako vztah mezi subjektem a objektem: jako akt individuální mysli propůjčující význam jevům, které se právě ocitají v ohnisku její pozornosti. Již

14 GUSTAV ŠPET, Èstetičeskije fragmenty, Petrohrad 1923, díl 2, s. 11–12. 15 Hlubší úvahu o tomto tématu podává MARTIN KUSCH, Language as Calculus vs. Language as Universal Medium: A Study in Husserl, Heidegger and Gadamer, Dordrecht 1989, s. 55–76. 16 GUSTAV ŠPET, Mudrosť ili razum, in: Týž, Filosofskije ètjudy, Moskva 1994, s. 294–295.

PAVEL HIML PETER STEINER

STUDIE A ESEJE

[ 243 ]

ve své první knize odmítl Špet nahlížet lidské vědomí z takto solipsistické perspektivy. „Absolutní společenská izolace,“ zdůraznil svou averzi k této myšlence v Jevu a smyslu, „,pobyt na samotce‘ není osudem individua jako takového, nýbrž pouze duševně chorého“.17 A jak opakoval i v dalších svých pracích, lidské vědomí není nikdy osobním majetkem jediného vlastníka, ale vždy kolektivní tvorbou.18 Tím, kým jsme, a to, jak vnímáme skutečnost, je především funkcí jazyka, který sdílíme s ostatními členy stejného společenství. Toto „sdílení“ však nesmí být chápáno jako pasivní přejímání již hotové kognitivní optiky. Jazyk nebyl pro Špeta statický ergon, nýbrž dynamická energeia. A nikde se jeho procesuální charakter nevyjevuje lépe než v komunikaci, v komplementárním mechanismu otázek a odpovědí, dík kterému směňujeme s jinými informace o světě a skládáme z nich jeho obraz. A zde se konečně dostáváme k jádru věci. Vzhledem k tomu, jak všudypřítomná je role jazyka v naší interakci se světem a lidmi, všechny úvahy o jakési prvotní, prapůvodní, nezprostředkované zkušenosti nemohou pro Špeta nebýt než zavádějící. Jakákoli introspektivní analýza toho, jak víme to, co víme, nám nutně odhalí, jak hluboce zakořeněné v mluvě je naše poznání (ať už přímo či nepřímo). Takže i čistě smyslové může být de facto považováno za funkci jazyka. Tato premisa má samozřejmě důležitý důsledek pro to, jak chápat naši interakci se světem. Slova totiž nejsou zvnějšku pozorovatelné fyzikální objekty, nýbrž znaky, nosiče společenských významů přístupné jen skrze výše zmíněnou „rozumovou intuici“: „pochopení“ nebo „srozumění“, abychom použili Špetova vlastní slova.19 Vyznat se v této spletité sémiotické síti však vyžaduje logiku odlišnou od té, které využívají na matematice založené přírodní vědy, zaobírající se jen čistě materiální skutečností. Taková logika by měla být především dialektická dle Sokratovy „deﬁnice dialogos v původním a plném smyslu“, tj. „společné myšlení“.20 A dále by měla být hermeneutická, analyzovat znaky uvnitř kruhové struktury: „zkušenost-výraz-porozumění“.21

17 G. ŠPET, Appearance and Sense, s. 160. 18 GUSTAV ŠPET, Soznanije i jego sobstvennik: Zametki, Sbornik statej po filosofii, posvjaščenych G. I. Čelpanovu, Moskva 1916, s. 205–206; G. ŠPET, Istorija kak problema logiki, s. 4. 19 G. ŠPET, Appearance and Sense, s. 160. 20 G. ŠPET, Filosofija i istorija: Reč, s. 428. 21 GUSTAV ŠPET, Germenevtika i jeje problemy, rukopis 1918. Vycházím z dosud nevydaného překladu Eriky Freiberger-Sheihkoleslami (Hermeneutics and Its Problems, s. 241), jehož kopii mi laskavě poskytl editor knihy George L. Kline. Ve svých pozdějších dílech Špet tyto dva termíny spojil do jediného pojmu „dialektická hermeneutika“ – srov. Vnutrennjaja forma slova: Etjudy i variacii na temy Gumbolta, Moskva 1927, s. 116.

[ 244 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Po tomto krátkém a poněkud schematickém úvodu mi dovolte přistoupit k detailnějšímu výkladu Špetova pojetí nauky o historii. Pojem „zkušenost“, který jsem právě zmínil, mi k tomu skýtá jeden možný začátek. Tradičnímu historikovi, inspirovanému Rankeho slavnou maximou vyjevit minulost wie es eigentlich gewesen, se „zkušenost“ jeví jako kategorie pohříchu ošidná. Je zřejmé, že minulost nemůže být stricto sensu znovu prožita. Proto se ti, kdo si přejí věrně „zpřítomnit“ již uplynulé, musí uchylovat k všelikým důvtipným manévrům, jež by jim umožnily vstoupit takříkajíc do stejné řeky podruhé. A netřeba zdůrazňovat, o jak vysokou sázku v této hře jde. Jestliže se těm, kdo si vsadili na tuto kartu, nepodaří vysvětlit minulé událostí příčinně, jejich tvrzení, že historie je vědecký obor srovnatelný s fyzikou nebo chemií, ztratí notnou dávku své přesvědčivosti. Avšak v druhé polovině 19. století se tento univerzální gnozeologický přístup ke všem vědám en gros stal předmětem soustředěné kritiky. Dilthey a bádenská škola (abychom zmínili jen některé z těch, kdo ovlivnili Špeta) rozdělili systematický poznávací proces do dvou rozdílných kategorií, z nichž každá se řídí svými vlastními metodami: zhruba řečeno na „nomotetické“ přírodní vědy, jež se snaží podřadit všechny jednotlivosti obecným zákonům, a „ideograﬁcké“ Geisteswissenschaften (například historie), které připisují každé jednotlivosti jedinečnou hodnotu v rámci příslušného kulturního kontextu. Řešení tohoto problému nabízené Špetem je překvapivě neobvyklé. Z jedné strany se sice vrací k singulárnímu gnozeologickému modelu, ze strany druhé však radikálně obrací jeho mimetický řád. Zatímco kanonická verze degradovala historii na chudého příbuzného strenge Wissenschaften, odsouzeného věčně a za každou cenu napodobovat jejich metody, pro Špeta je to historie, jež by měla být modelem veškerého systematického poznání. Jak zdůrazňuje sám: „Proti dosud panujícímu přesvědčení zrozenému v 19. století, že logikou věd empirických je logika přírodních věd, musíme postavit kategorické tvrzení, že logikou věd empirických je především logika historie.“22 Pokud tušíte, že tento postoj má co do činění se Špetovým pojetím jazyka jako univerzálního média, jehož prostřednictvím se nám vyjevuje svět, nemýlíte se. Ale dovolte mi obalit kostru vaší intuice trochou masa. V souladu se zásadami fenomenologie Špet jednoznačně odmítl předpoklad, že nejprvotnějším zdrojem vědy je přímá smyslová zkušenost jako taková. Toto jsou, jak vysvětlil, zcela neslučitelné kategorie. „Vědění, a obzvláště jeho systém, není zkušeností, nýbrž její reﬂexí, není to zkušenost, ale kritika zkušenosti.“23 Jedním příkladem takové kritiky (Špetem

22 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 12. 23 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 6.

PAVEL HIML PETER STEINER

STUDIE A ESEJE

[ 245 ]

v Předmětu zmiňovaným) je noematicko-noetický model z Husserlových Idejí. Tímto způsobem je z našeho vnímání vyděleno vše subjektivní, pomíjivé a poznání je založeno na esenciální struktuře zkušenosti. Špet sám však svého učitele na této cestě nenásleduje, protože, jak uvádí, stupeň formální redukce přijatý Husserlem v jeho úsilí dosáhnout reine Wesensschau je příliš abstraktní pro empirické vědy. Pro Špetovu filozofii historiografie se zdá být nosnějším Husserlův rozbor aktu reflexe, jehož prostřednictvím si uvědomujeme vlastní zkušenost. Taková meta-zkušenost by měla současně vykazovat dvě vlastnosti: na rozdíl od paměti by měla být se zkušeností souběžnou, ale zároveň od ní i odlučitelnou, přístupnou následnému duševnímu zpracování. Ale Husserl pečlivě odlišil reflexi od soudu, druhotného výkladu zkušenosti, náchylného k nebezpečným zkreslením.24 Pokud mne paměť neklame, otec fenomenologie nikterak neobjasňuje, jakým způsobem by nezkreslená reflexe mohla setrvat v našem vědomí, poté co by zkušenost ji vyvolávající uplynula. Avšak Špet nabídl řešení tohoto problému. K zafixování momentů stejnosti ve stálém proudu živé zkušenosti je třeba zvláštního média, jímž je jazyk. „Abyste byli schopni zastavit před sebou na chvíli zkušenost a učinit ji předmětem ,pozorování‘, musíte být schopni říci: ,tady to je‘, ,tu je něco‘, ,to je to, čeho si chci být vědom‘, atd. Tyto původní, nedefinované, čisté perceptivní věty bezprostředně vyvolávají celý systém nových vět (…) podobné perceptivně demonstrativní formy: ,to je něco‘, ,to je příznak toho‘, ,to je následek toho‘ atd., a poté celý mnohotvárný systém abstraktních, konkrétních, prostých a složitých vět atd. atd.“25 Transformujíce vjem v myšlenku – předmět poznání – členíme námi vnímanou skutečnost na diskrétní části, jimž tímto způsobem připisujeme i určité kvality. A tento duševní akt je, podle Špeta, totožný s logickým aktem predikace (tradičně znázorňovaným rovnicí S = P), tedy základním mechanismem, jímž tvoříme věty. Z tohoto úhlu pohledu nemůže být systematické zkoumání v kterékoli oblasti prosto jazyka. To se obzvláště dotýká přírodních věd, které byly, přinejmenším od dob pozitivismu, považovány za produkt čistého pozorování, nezatíženého žádnými vnějšími faktory. Ale pokud je, jak napsal Špet, „prvním logickým aktem mysli odění zkušenosti slovesnou formou“,26 je i tento typ poznání již od samého svého počátku svázán s jazykem. A aby posunul svou paralelu s historiografií ještě o krůček dále, nazývá Špet každou interpretaci zkušenosti „čtením“.

24 Ve větší šíři toto téma pojednává ERAZIM KOHÁK, Idea & Experience: Edmund Husserl‘s Project of Phenomenology in Ideas I, Chicago 1978, s. 105–120. 25 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 17. 26 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 18.

[ 246 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

„Pozorovatel se ve skutečnosti nezaobírá ničím jiným než svým vlastním systémem vět o předmětu studia. To řečeno jinak znamená, že se pozorovatel ve svém poznávání zabývá svými vlastními soudy o předmětu a poznává tím, že čte věty, které sám utvořil. Zdá se, že přírodovědec čte svou vlastní, dosud nezaznamenanou práci, zatímco historik čte tu již zaznamenanou, dodanou jinými. Stačí pouze připomenout, kolik cizích názorů, předpokladů a z knih vyčtených teorií si pozorovatel přináší do svého aktuálního pozorování, abychom si uvědomili, že tento rozdíl je vcelku relativní a v každém případě nikoli principiální.“27 Závěr, který Špet vyvodil ze srovnání těchto dvou druhů interpretace, je elegantní ve své jednoduchosti. Protože se jako čtenář zabývá daleko složitějším sémiotickým systémem, je historik nadřazen přírodovědci. Jestliže druhý při reflektování svých pozorování používá jazyk dosud ve stavu zrodu, s mnoha zárodečnými a nedokonalými tvary, historik se zabývá slovy v celé jejich složitosti. Je proto zcela logické, že to je právě jeho hermeneutická metoda, která poskytuje nejlepší model interpretačního umění. Při přetřásání pojmu „vnímání“ jsem se chtě nechtě posunul o krok vpřed (či vzad) ve Špetově hermeneutickém kruhu. Uvědomovaná zkušenost je vlastně jazykovou transsubstanciací vjemů, tj. jejich porozuměním. Měl bych však také připomenout, že zde je ještě třetí člen, z kterého se tento kruh skládá: výraz. Aby nebyl přerušen, musí být osobní pochopení učiněno srozumitelným pro ostatní, přeloženo z vnitřní řeči do veřejného diskurzu, kterým je ve vědě obvykle psaný text. Tento proces je zjevný v přírodních vědách, kde lze kvalitativní skok od pozorovaných faktů k teoriím stěží přehlédnout. Naproti tomu v historiografii, kde slova jen odráží další slova, se rozdíl mezi těmito dvěma stranami mince jeví spíše zdánlivým a bývá povětšinou ignorován. Historiografii na škodu, soudí Špet. Jako v každé jiné vědě se i v historii dle Špeta snoubí dvě rozličné činnosti: vlastní výzkum a jeho podání. Mezi historiky jeho doby byla však první z těchto činností obecně považována za daleko důležitější než druhá, jako by byl výklad historických dat pouhým přívěškem archivní práce, vyčerpávajícím podáním jejích výsledků ve formě zcela průzračné. Avšak tento názor, braný současníky za bernou minci, přímo odporoval tomu, co Špet ve vědě považoval za nejdůležitější. „Přesně řečeno to, co charakterizuje systematické vědění, je jen jeho druhý moment – ať už k poznání dospějeme jakkoli, podstatné je, že je zprostředkujeme takovým způsobem, že nevzbudíme pochyby, ale dokážeme je.“28 Aby porozuměl nabytým znakům,

27 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 17. 28 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 32.

PAVEL HIML PETER STEINER

STUDIE A ESEJE

[ 247 ]

musí být historik čtenářem. Avšak aby své porozumění předal ostatním, musí být také spisovatelem. Mezi těmito dvěma „povoláními“, je ochoten připustit Špet, existuje jistá souvztažnost. Tato je ale asymetrická. „Je zřejmé, že tak jako to, co je pochopeno, nepokrývá veškerý obsah zdroje, tak ani to, co je předáváno dále, „nepodává“ jeho obsah doslova.“29 Každý z obou přístupů je svým způsobem selektivní, a proto také vyžaduje svou vlastní metodologii. Heuristika, kterou Špet po vzoru Gerarduse Johannese Vossiuse příležitostně též nazývá „historikou“, byla dle jeho názoru nutnou, leč jen pomocnou vědou, která historika poučuje, jak přistoupit k materiálu a jak ho analyzovat.30 Je ale plně podřízena logice, „nauce o formě výrazu systematického historického vědění“.31 V tomto bodě by patrně bylo užitečné se vrátit k tvrzení, kterým tento článek začal, totiž že Špetova filozofie historiografie do jisté míry předjala jazykový obrat, jenž se v západní historiografii vynořil nějakých šedesát let po zveřejnění jeho studií na toto téma. Jenomže neodporuje jeho výhradní důvěra v logiku jako hlavní matrici historiografie tomu, že se jí lingvisticky orientovaní historici, kteří nalezli své analytické nástroje v různých odvětvích literární vědy (tropologii a naratologii), výslovně zřekli? Co se vyprávění týče, tato kategorie hraje v Špetově teoretizování pouze omezenou roli. Jeho typologie způsobů psaní historie, odvozená z knihy Ernsta Bernheima Lehrbuch der historischen Methode, rozlišuje tři metody ztvárnění minulosti: 1) narativní; 2) didaktickou či pragmatickou; 3) genetickou. „Narativní historie je příběhem o událostech uvedených do pohybu čistě estetickými potřebami a v tomto ohledu je spřízněná s ostatními žánry slovesné, ,literární‘ tvorby.“ Zatímco hodnota těchto textů, tvrdí Špet, je primárně umělecká, díla didaktické historie sledují pragmatické cíle. Zásobují čtenáře „normami či maximami chování formou ,historické morality‘.“ Konečně genetická historie nikoho nenabádá, ale místo toho se snaží vysvětlit, jak se uplynulé události odehrály a jak vznikly.32 Toto rozdělení není pouze klasifikační, ale též genealogické. Narativní historie je dle Špetova názoru primitivnějším stadiem historiografie než pragmatická a tato zas byla na oplátku vytlačena v průběhu doby genetickým pojetím. Špet sám toto schéma trochu komplikuje přidáním jedné mezifáze: „filozofické historie“.

29 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 32–33. 30 Špet tvrdí, že podle Vossiuse „by měla být historika odlišena od historie se stejnou péčí jako poetika od poezie. […] Obě poskytují pravidla: historika pro skládání historie, poetika pro poezii.“ – G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 34. 31 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 62. 32 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 25–26.

[ 248 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Přechod od moralismu k vědě, který se odehrál během osvícenství, byl podnícen filozofickými úvahami o předmětu a metodologii historiografie, jež ji posléze zformovaly v disciplínu, kterou známe dnes. Toto vývojové schéma naznačuje, že vyprávění bylo Špetovi diskurzivní strategií, charakterizující jeden typ historického diskurzu, nikoli však celou historiografii. Mohl by tu být ale ještě další důvod, proč Špet nevěnoval velkou pozornost narativnímu aspektu historiografie: jeho vlastní praxe historika. Neměli bychom zapomínat, že byl nejen filozofem historiografie, ale také autorem tří knih o dějinách filozofie. Vedle Historie jako problému logiky z roku 1916, která na zhruba čtyři sta stranách nastiňuje formování evropského historického myšlení v 18. a raném 19. století, napsal v roce 1918 Hermeneutiku a její problémy – přehled a komentář stavu disciplíny od antiky po svou dobu – a roku 1922 první část Náčrtu vývoje ruské filozofie.33 Jako dějiny myšlení nejsou tyto texty příběhy (zřetězením minulých událostí dle žánrových formulí), ale chronologicky seřazenými debatami o idejích vyzdvižených z minulosti kvůli jejich předpokládanému významu pro přítomné myšlení. Špetův postoj k tropologii byl daleko komplexnější. Je jasné, že jeho dialogická a hermeneutická logika se jen málo podobá oné vědě, kterou odmítá White, tedy disciplíně, jež nakládá s jazykem historiografie jako „se souborem prázdných forem čekajících na vyplnění faktuálním a konceptuálním obsahem či připojení k již ve světě existujícím referentům“.34 Od samého počátku své vědecké dráhy ruský filozof trval na tom, že logika (ve smyslu čistě formální disciplíny, jak ji chápe i White) je neschopna zacházet s historickými pojmy adekvátně. Ty totiž ztělesňují to, co Špet provizorně nazval sémiotickým věděním, které „vyžaduje svou vlastní gnozeologii“.35 V historickém diskurzu, abych parafrázoval jeho myšlenku, jsou slova vždy již meta-znaky: uzly nekonečné spleti sémiotických permutací, substitucí a refrak-

33 GUSTAV ŠPET, Očerk razvitija russkoj filosofii, Petrohrad 1922. 34 HAYDEN WHITE, Literary Theory and Historical Writing, in: Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect, Baltimore 1999, s. 5. 35 Jak vysvětlil v poznámce připojené k tomuto tvrzení: „Odlišnost takové teorie poznání se stává zjevnou, je-li srovnána s logikou. Logika pojmu jakožto výrazu je ve své podstatě sémiotická disciplína. Avšak jestliže v případě dalších empirických věd může logika konceptualizovat jejich předmět jako význam nějakého výrazu, v případě historických pojmů je situace komplikovanější, poněvadž jejich skutečný význam je již znakem, dešifrovatelným pouze s pomocí zvláštní hermeneutiky. Není příliš obtížné nahlédnout,“ uzavírá Špet, „že při znovuzavádění termínu sémiotika jsem blíže Lockovi než způsobu, jak chápe sémiotické poznání současná filozofie (viz Gustav Teichmüller).“ – GUSTAV ŠPET, Pervyj opyt logiki istoričeskich nauk: K istorii racionalizma XVIII veka, Voprosy filosofii i psychologii 1915, č. 3, s. 381. Tento článek je dřívější verzí třetí kapitoly Špetovy knihy Istorija kak problema logiki, s. 245–302.

PAVEL HIML PETER STEINER

STUDIE A ESEJE

[ 249 ]

cí. Tyto sémantické posuny však Špet popisoval spíše jako rozličné dichotomie prostupující užívání jazyka – možné vs. aktuální, význam vs. reference, kontext vs. rekontextualizace – nežli jako básnické tropy per se. To však neznamená, že by problematiku figurativního jazyka Špet zcela opomněl. Probral ji ve své Vnitřní jazykové formě (s příznačným podtitulem Etudy a variace na humboldtovská témata) z hlediska, které ve skutečnosti nebylo natolik odlišné od Whiteova pojetí. Neexistuje žádný formální rozdíl mezi básnickými obrazy a vědeckými pojmy, prohlašoval Špet v roce 1927. „,Vzdušný oceán‘ je svou formou stejně tak pojmem jako ,atmosféra‘ a ,atmosféra‘ (atmos + sphaira) je stejně tak tropem jako ,vzdušný oceán‘.“36 To, co je odděluje, jsou jim příslušné způsoby označování. Zatímco tropy odkazují jen nepřímo (dík zprostředkování dalších slov), pojem (u nějž bylo původní obrazné spojení mezi zvukem a významem do značné míry zahlazeno) tak činí přímo. Jestliže však Špet věřil, že historické pojmy (na rozdíl od pojmů vědeckých, ale krajně podobné básnickým obrazům) jsou znaky znaků, proč nikdy nepocítil nutnost učinit formální tropologii částí své filozofie historiografie? Abych zodpověděl tuto otázku, dovolte mi nabídnout jen zcela zkusmou paralelu mezi Špetovou a Whiteovou představou dějepisce. Oběma se jeví v jistém smyslu starozákonním bohem vznášejícím se nad amorfní masou dat o minulosti. Promluví a světlo se oddělí od tmy. Rozdíl je však v tom, jak říká to, co říká: jeden totiž mluví ve větách a druhý v obrazech.37 Rozdíl mezi těmito dvěma řečovými modalitami není nikterak propastný. Tropus může být snadno nahlížen jako zkrácená predikace: nazývat Achillea lvem je stejné jako říkat, že je lvem v jistém ohledu nebo nějakou svou schopností. Zcela okrajově bych tu ještě rád poznamenal, že pro Špeta nebyla predikace nejmenším stavební prvkem jazyka, sestávajícím ze tří neredukovatelných členů: „S je P“. Jednotky této triády nesou dle jeho názoru jisté vlastnosti ještě předtím, než vstoupí do nějaké skutečné věty.38 Ponecháme-li stranou tuto technickou otázku, rozdíl mezi logikou a tropologií se zdá spočívat ve stupni diskurzivní svobody, jež tyto dvě modality mluvčímu skýtají. V predikaci je

36 G. ŠPET, Vnutrennjaja forma slova, s. 183. 37 Jedním z důvodů, proč má paralela mezi Špetem a Whitem není přímá, je okolnost, že pro Whitea je prvním krokem historikova výzkumu tvorba předobrazu svého vlastního „předpojmového jazykového protokolu“ (slovník, gramatika, syntax, sémantika). Avšak i tento „zásadně předobrazný“ akt, dodává White, je obrazný nejen v tom smyslu, že je „popsatelný pojmy dominantního tropologického způsobu, kterým byl zformován“, ale také proto, že je „poetický, poněvadž je v rámci provozu historikova vlastního vědomí prekognitivní a předkritický“. – H. WHITE, Metahistory, s. 30–31. Podle Whitea, zdá se, historik nemůže než myslet v obrazech. 38 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 20.

[ 250 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

syntetická síla vědomí zbavena pout: S může být usouvztažněno s P z jakéhokoli důvodu. Na druhé straně Whiteova tropologie, skládající se z metafory, metonymie, synekdochy a ironie, povoluje pouze čtyři druhy asociace, ani víc, ani míň. Proč zrovna čtyři, či přesněji, proč právě tyto čtyři? Formální podoba tropologie, která Whiteovi slouží k členění historického diskurzu, může být sice arbitrární, avšak její funkce je důsledkem specifických filozofických předpokladů, které profilují jeho myšlení. Dle pronikavého postřehu A. F. Ankersmita existuje úzký vztah mezi Whiteovým systémem tropů a Kantovými transcendentálními kategoriemi rozumu. Duchovním záměrem Whiteovy tropologie je „vyvinout kvazi-kantovskou kritiku historického poznání, a tak úzce spojit svou vlastní teorii historie s impozantně nejvyšším bodem západního vědeckého myšlení. […] Metahistorie je neméně snahou poskytnout nám kvazi-kantovský vhled do kognitivních základů, na nichž spočívají historická představa a význam.“ Takový transcendentalismus však není pouze jalovou intelektuální hrou, nýbrž slouží i praktickému cíli: „přisvojení si“, „zdomácnění“ znepokojivé minulosti. Tato funkce, vlastní všem Whiteovým tropům, pokračuje Ankersmit, je nejzřetelnější v metafoře: „Obecně řečeno, metafora byla pozoruhodně účinná v uspořádání poznání způsoby, které mohou sloužit našim společenským a politickým cílům.“39 Z tohoto hlediska pak omezená povaha tropologie není druhotným produktem její existence, ale prapříčinou jejího bytí, její telos. Rastr formálních možností, který poskytuje, umožňuje využít historický diskurz k praktickým úkolům dneška, učinit z imaginace techniku záměrné manipulace minulosti, nástrojem vedoucím dějinné vyprávění kýženým směrem. Zpět k Špetovi: v protikladu k Whiteovu skrytému kantovství byl jeho postoj k této transcendentální filozofické tradici více než kritický. V dějinách filozofie se stěží najde jiná postava, proti které by útočil tak ostře jako proti Kantovi. Jeho apriorismus – vnucení předzjednaných transcendentálních struktur lidské zkušenosti – byl v Špetových očích jen jednou z verzí epistemologického determinismu, jež zabraňuje opravdovému filozofickému zkoumání. V takto pojímaném světě „rozum neobjímá různorodost předmětů a neobjevuje v nich nevyčerpatelný rezervoár svých tvůrčích sil, nýbrž díky své neschopnosti myslet jinak podřizuje vše existující jednotvárným pravidlům a řádu“.40 Vzhledem k tomuto Špetovu filozofickému postoji není žádným překvapením, že jeho logika historiografie nenabízí hotovou

39 FRANK R. ANKERSMIT, History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley 1994, s. 10–13. 40 G. ŠPET, Istorija, kak predmet logiki, s. 4.

PAVEL HIML PETER STEINER

STUDIE A ESEJE

[ 251 ]

taxonomii předem připravených výrazových forem, jež by byla k dispozici každému historikovi ještě před započetím jeho práce. Je však proto predikace vhodnější technikou pro psaní historie? K této otázce se záhy vrátím. Špet rozpracoval pojem predikace v té samé knize z roku 1927, z níž jsem již citoval jeho úvahy o obrazném jazyce. V souladu s humboldtovským duchem tohoto díla předeslal autor rozbor „vnitřní syntaktické formy“ varováním, že žádná statická formule nemůže zachytit neustálou sémantickou proměnlivost živého dialogu vyvíjejícího se ve specifické situaci. „Věta, uskutečňující se ve svém jazykovém živlu,“ shrnul svůj postoj, „je skutečnou syntetickou evolucí v tom nejpřísnějším smyslu slova evolutio – evolutio libri.“41 Ponecháme-li stranou esenciální dualitu všech syntaktických forem (vždy existujících, byť jen potenciálně, uvnitř dvou kontextů), je predikace pro Špeta zhruba řečeno vyrovnáváním nesrovnatelného. Každé slovní tvrzení typu S je P (vyjma čistě formální tautologie) implikuje, že S do jisté míry je a není P. Avšak není ani přímým protikladem S: non-P. Viděno z tohoto hlediska, promluva se odvíjí jako řada mezi sebou provázaných výpovědí, z nichž každá opravuje protiklad vytvořený předchozími tvrzeními a v tomto procesu současně vytváří protiklady nové. A nyní k otázce, již jsem položil výše. Je sama sobě odporující predikace pro historiografii přiměřenější výchozí pozicí než přesně stanovený soubor tropů? Odpověď na tuto otázku závisí na důvodech, pro které historii píšeme. Ankersmit naznačuje, že Whiteova tropologie má zjevně své praktické využití: poskytuje historikovi přesné nástroje pro „domestikaci“ minulosti tím, že ji činí upotřebitelnou pro aktuální společenské a politické zájmy. Co si však počít s nikdy nekončící permutací stejného jako jiného a jiného jako stejného, jejíž výsledek je naprosto nepředvídatelný? Velmi málo – pokud je minulost pojímána jako předmět poznání přisvojovaný zvnějšku. Avšak vše – pokud obé splyne v aktu sebereflexe, jímž se historie stává předpokladem poznání a poznání historickým. Toto byla, jak naznačil latinský epigraf mého článku, Špetova pozice. A Špet osvětlil vzestup takovéhoto poznání na příkladu své vlastní disciplíny. Podle Špeta je filozofie v nejobecnějším významu toho slova poznáním hledajícím samé principy poznání, své vlastní počátky. Ale i tento proces jako takový je nasycen historií, protože myslitelé každé nové epochy se vracejí k filozofickým úvahám svých předchůdců. Čím delší je takováto souvislost, tím větší je tíže minulosti, jak znázorňuje Špetovo srovnání klasického starověku s jeho vlastní dobou: „Filozofie starých Řeků s očima doširoka otevřenýma rozjímala o sobě samé ve své

41 G. ŠPET, Vnutrennjaja forma slova, s. 110.

[ 252 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

,přítomnosti‘, začínala kontemplací. […] My začínáme pamětí, tradicí, vidíme svět skrze ,prach dávných dob‘. […] My i starověký svět hledíme na stejné věci, ale pro nás má pantha rhei nový obsah a nový význam: pro nás je (…) především proudem dějin.“ Ponaučení z tohoto vývoje je jednoznačně kladné: minulost není nečinnou přítěží, ale podněcující silou. „V tomto smyslu se naše filozofie mění především v historickou filozofii. A čím více bude naplněna ideou konkrétního jako historického, tím více se bude stávat historickou filozofií.“42 Počkat, zvolá v tuto chvíli obmyslný čtenář: dějiny jako dialektický proces překonávání protikladů prostřednictvím jejich současné negace a afirmace vrcholící plným sebeuvědoměním ducha. Tento scénář jsem už přece slyšel! Ano, vliv Hegelova myšlení na Špeta je nepopiratelný. Existuje však mezi nimi také několik rozdílu, které jsou důležité pro mé téma. Ačkoliv s Hegelem obvykle souhlasil, ve své knize z roku 1927 Špet upozornil na podivný nedostatek ve vše překlenujícím systému německého filozofa. Mezi oblastmi, ve kterých duch projevuje sama sebe (Hegelem tak pečlivě zmapovaných), jedna překvapivě chybí: jazyk. Byla to lingvistika Wilhelma Humboldta, která podle Špeta zaplnila tuto myšlenkovou mezeru. To však v jeho očích Humboldta nedegraduje na Hegelova epigona, jenž jen vyplňuje prázdná místa, na která mistrova ruka zapomněla. Humboldt nejenže doplnil to, co chybělo v jinak vyváženém systému, ale, což je důležitější, podařilo se mu dát mu i nový směr. „Tak jako by Hegel nepopřel, že je jazyk zpředmětněním ducha,“ napsal Špet, „tak by i Humboldt uznal, že umění, zákon, stát jsou zpředmětněním ducha. Avšak Humboldt šel dál než Hegel v tom, že přenesl těžiště hegelovského projektu tam, odkud se jeho pokračování v Hegelově smyslu stalo reálným: samo umění, zákon, stát jsou jazykem ducha a ideje.“43 Odtud i Špetovo vlastní ztotožnění logiky historie s historiografií: zpředmětnění nehmotných myšlenek v hmatatelných znacích tvořených vlastnostmi tomuto médiu specifickými. Můj druhý komentář k rozdílu mezi Hegelovým a Špetovým názorem na historii se týká jejich ekonomií. Zjednodušeně by se dalo říci, že Hegelovo vývojové schéma je uzavřený systém, z kterého se nikdy nic neztratí. Cesta ducha k sebeuskutečnění je řadou Aufhebungen: to, co je negováno, však nemizí v nicotě, ale je právě tímto aktem zachováno, vtěleno do svého opaku a pozvednuto na dialekticky vyšší úroveň. Pro Špeta naopak každý kumulativní náhled na růst poznání (ať si dialektický) čpí duchem technologie. V sebereflexivním poznání, jehož je filozofie paradigmatickým případem, roz-poznání není nikdy úplné. Platonská metafora

42 G. ŠPET, Filosoﬁja i istorija, s. 433–434. 43 G. ŠPET, Vnutrennjaja forma slova, s. 34.

PAVEL HIML PETER STEINER

STUDIE A ESEJE

[ 253 ]

paměti, kterou si Špet vybral k charakteristice jejích počátků, neodkazuje jen k anamnézii, znovunabytí informace, ale též k její ztrátě: zapomnění. Ani kumulativní růst poznání, ani naprostá amnézie, historická filozofie je tvořivou souhrou obojího: „Ve filozofii je růst vždy nový a nový zrod – filozofie nehromadí, ale tvořivě tratí.“44 Pro reflexivního ducha je krajně svůdné uplatnit takovéto pojetí historie na jeho autora, na osud Špetových vlastních myšlenek. Na začátku svého článku jsem přerušil biografii našeho nešťastného hrdiny v raných 30. letech, kdy poté, co byl zbaven akademického postu, přečkával bouřlivý nečas coby překladatel (mimo jiné i Hegelovy Fenomenologie ducha, která nakonec vyšla v roce 1959 bez uvedení jeho jména). Ale pak, roku 1935, byl uvězněn spolu s několika dalšími badateli z již zaniklé GAChN (kupříkladu s Borisem Jarchem a Michailem Petrovským) a obviněn z příslušnosti k německo-fašistické kontrarevoluční organizaci. Naštěstí pro něj byl za své zločiny „pouze“ vypovězen na Sibiř na pět let (tři členové „skupiny“ byli popraveni – mezi nimi i syn Špetova učitele, psychologa Georgije I. Čelpanova). Exil se však ukázal být pouze krátkým odkladem jeho osudu. O dva roky později byl v sibiřském Tomsku znovu uvězněn a po následném tajném a vykonstruovaném procesu zastřelen v listopadu 1937. A poté, na nějakých padesát let, se stal přízrakem, skutečným nikým pro všechny kromě několika málo lidí. Pravda, jeho oficiální status se změnil v roce 1956, kdy byl Špet jako mnoho dalších obětí stalinismu posmrtně rehabilitován. Přesto nebylo ticho obklopující jeho jméno v jeho rodné zemi přerušeno dalších dvacet let. Pokud můžeme samostatné heslo (byť i jen zcela kratičké) ve Velké sovětské encyklopedii považovat za znak skutečné akceptace hlídacími psy kremelské ideologie, vrátil se Špet plně až roku 1978, třebaže jen jako „idealistický filozof“, který notabene zemřel roku 1940.45 A přesto bylo během následujícího desetiletí, jakoby z hluboce zakořeněného strachu, jeho jméno daleko častěji zmiňováno v zahraničí než v Rusku, zvláště mezi západními badateli zajímajícími se buď o dějiny poetiky, nebo o německou fenomenologickou tradici. Teprve po roce 1989, kdy byla všechna ideologická tabu v Sovětském svazu zrušena, se Špet vynořil jako jeden ze symbolů potlačené duchovní minulosti Ruska. Konečně, poté co byla jeho krajanům tak dlouho odpírána, začala být jeho díla znovu tištěna a široce probírána. Avšak i dnes, navzdory mezinárodnímu úsilí, stále

44 G. ŠPET, Filosoﬁja i istorija, s. 438. 45 A. A. MITJUŠIN, Špet Gustav Gustavovič, in: Bolšaja sovetskaja entsiklopedija, Moskva 1978, díl 29, s. 469. Toto datum bylo odvozeno ze smyšleného úmrtního listu zaslaného rodině roku 1956, jenž uváděl jako příčinu Špetova skonu zápal plic. Do roku 1990 zůstaly skutečné okolnosti jeho smrti tajné.

[ 254 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

postrádáme syntézu širokého rozpětí Špetových teoretických snah. Dosud nejdetailnější studie jeho myšlenek, Husserl v Rusku Alexandera Haardta, se zaměřuje především – jak objasňuje její podtitul – na Špetovu lingvistiku a estetiku na úkor dalších dimenzí jeho vskutku mnohostranné badatelské agendy.46 Bylo-li toto vše řečeno, je zřejmé, že na bilančním listě intelektuálních dějin patří Špetovy úvahy o historiografii na stranu má dáti. Zmizely: neznámé, zapomenuté, zakázané. Tato ztráta, při samotném Batailleovi, nemůže být nazvána tvořivou, ať už tímto slovem míníme cokoli! Je však možné pootočit kolem štěstěny a těžit dnes nějak z jeho proleptických myšlenek o filozofii historiografie? Není už příliš pozdě přivolat Špeta zpět a zapojit ho do stále pokračujícího dialogu o tom, zda minulost konstruovat, rekonstruovat či dekonstruovat? Melancholická část mého sebereflexivního ega, jako Blokovo Jezulátko nad královskými dveřmi ikonostase, zoufale pláče, že je vše ztraceno, „čto nikto nikogda ne vernetsja nazad“.47 Je tu však ještě další část mého já, skrytý démon se slabým, ale neodbytným hlasem, který vytrvale šeptal mé duši, zatímco já skládal tento tklivý příběh: Besser spät als nie!48 Přeložil František A. Podhajský

46 ALEXANDER HAARDT, Husserl in Russland: Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Špet und Alexej Losev, Mnichov 1993. 47 ALEXANDER BLOK, Devuška pela v cerkovnom chore, in: Raznyje stichotvorenija: 1904–1908. 48 Tato studie představuje přepracovaný text, který vychází z autorovy stati Tropos Logikos: Gustav Shpet‘s Philosophy of History, Slavic Review 62/2003, s. 343–358, jež byla založena na referátu předneseném 1. dubna 2002 na konferenci Between History and System: Slavic Theory Today, kterou pořádalo Whitneyho středisko humanitních věd při Yaleově univerzitě. V anglické podobě byla původní verze studie přetištěna ve sborníku G.G. Špet/Comprehensio: Četvertyje Špetovskije čtenija, (ed.) O.G. Mazajeva, Tomsk 2003, s. 558–579, a v ruské podobě studie vyšla v časopisu Voprosy ﬁlosoﬁi 2004, č. 4, s. 154–163. České zpracování vychází v rámci grantového projektu GA ČR 405/06/P336 Mezi Východem a Západem: K vývojovým aspektům a tradici českého strukturalismu ve Spojených státech.

PAVEL HIML VÁCLAV KAŠKA

STUDIE A ESEJE

[ 255 ]

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 256 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

PAVEL HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 257 ]

„FEUDALISMUS“ A BOJAŘI STŘEDOVĚKÉ RUSI Petr Sergejevič Stěfanovič ‘Feudalism’ and the Boyars of Medieval Russia The article considers with the question of ‘Russian feudalism,’ that is, the applicability of the concept of feudalism to medieval Russian society. A detailed historiographic overview is provided to show how, from the late eighteenth century to the present, various scholars compared Russian and European historical approaches to feudalism. The author shares Aron Gurevich’s scepticism about the heuristic value of applying the ‘feudal model’ to describe medieval European society and he shows the limited applicability of the model to old Russian nobility, the boyars. In medieval Russia, the nobility’s unity, supreme status, and access to institutionalized power were ensured by rather diﬀerent factors not directly related to feudal institutions. These factors include the unique ethos of the relationships between the nobility and the sovereign as well as their joint ceremonial meals/feasts and military ventures. It is the comparative study of such ‘nodes of an interpersonal network’ (as Gurevich put it) that will help us to better understand the shared and particular features of the various patterns of social development in diﬀerent regions of medieval Europe. Petr Sergejevič Stěfanovič (*1974), působí v Centru pro dějiny středověké Rusi Historického ústavu Ruské akademie věd v Moskvě, petr_stefanovich@hotmail.com

Na téma „ruského feudalismu“ už zlámalo svá kopí mnoho badatelů. Také dnes je jedním z neuralgických bodů rusky, ukrajinsky a bělorusky psané historiograﬁe věnované středověké Rusi. Do značné míry je to dáno tím, že s problémem feudalismu souvisejí další „věčné otázky“ ruských dějin: občina, byzantské dědictví, speciﬁka pravoslaví, odlišnosti historického vývoje východní a západní Evropy apod. Samozřejmě se zde projevil také vliv marxismu, který feudalismus chápe jako zřízení vlastní všem společnostem v určité etapě vývoje a který sovětská moc historikům vnucovala jako závaznou ideologii. Schémata vytvořená „sovětskou“ vědou jako kompromis mezi politickou objednávkou a fakty a poté rozšířená ve velkých nákladech vydávanou populární literaturou a učebnicemi přežívají dodnes.

[ 258 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

S pádem železné opony před historiky zemí bývalého SSSR vyvstal prvořadý úkol osvojit si metody, přístupy a interpretace, jež vypracovala západní věda od poloviny 20. století a v SSSR byly známy v minimální míře. Fenomén feudalismu, svého času přetížený ideologií a scholastickými spory natolik, že se mnohým až zprotivil, začal být – už v rámci nového vědeckého diskurzu – seriózně reinterpretován relativně nedávno. Nikoli náhodou inicioval širokou diskusi o tomto pojmu A. J. Gurevič, známý medievista, který byl v již 70. letech pronásledován za to, že se ve svém chápání feudalismu dovolil odchýlit od oﬁciálního pojetí.1 Na pracovním setkání v květnu 2005 Gurevič přednesl referát s názvem Feudalismus před soudem historiků, aneb O středověké rolnické civilizaci, publikovaný už po smrti autora spolu s referáty dalších účastníků kulatého stolu.2 Gurevič se ve své studii snaží ukázat omezený heuristický potenciál „feudálního modelu“ při popisu středověké společnosti a zdůrazňuje různorodost forem sociální komunikace. Pozornost přitom věnuje kulturním tradicím a způsobu života svobodného a polosvobodného rolnictva, které tvořilo většinu obyvatel středověké Evropy a bylo velmi vzdálené institutům obvykle ozačovaným jako feudální a pokládaným za rozhodující při charakterizování středověké společnosti (feudum, vazalství apod.). Gurevič klade důraz na archaické formy společenského kontaktu (například hostiny), jež přetrvaly nejen po celý středověk, ale i mnohem později, a nazývá je „uzly mezilidských vztahů“. Gurevič vycházel především ze skandinávského materiálu, na pracovním setkání se samozřejmě hodně hovořilo o západoevropském feudalismu, ale diskuse se účastnili i odborníci na dějiny Rusi, takže otázka „ruského feudalismu“ nemohla nezaznít. Tato studie představuje přepracovanou a rozšířenou variantu referátu, předneseného roku 2005, a je věnována památce Arona Jakovleviče Gureviče, vynikajcího učitele a skvělého člověka. Služba bojarů knížeti představuje jeden z prvních příkladů, na nějž se obvykle odvolávají badatelé, kteří proklamují existenci feudalismu na středověké Rusi. Bývá interpretována jako vazalství, založené na držbě půdy („vazalsko-lenní vztahy“): bojaři-vazalové vstupují do služby prostřednictvím smlouvy s knížetem-suverénem a osud jejich votčin a pomestí je tak či onak závislý na této službě. Podle mého soudu je však tato interpretace nepřesvědčivá. Níže uvedu několik příkladů ze

1 K tomu srov. autobiograﬁi ARONA JAKOVLEVIČE GUREVIČE Historikova historie, Praha 2007, s. 152–180 (ruský orig.: Istorija istorika, Moskva 2004, s. 146–173). 2 ARON JAKOVLEVIČ GUREVIČ, Feudalismus před soudem historiků aneb O středověké „rolnické civilizaci“, DTK 5/2008, s. 7–38 (originální verze byla vydána v Gurevičově knize Istorija – něskončajemyj spor. Medievistika i skandinavistika: Staťji raznych lět, Moskva 2005, s. 843–889. Ostatní příspěvky kulatého stolu vyšly v časopisu Odissej.)

PAVEL PETR SERGEJEVIČ HIML STĚFANOVIČ

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 259 ]

sféry vztahů knížete a jemu sloužící nobility (bojarstva) a vzájemných vztahů mezi samotnými bojary, jež sotva dávají důvod pro charakterizování ruských bojarů jako feudálů, zato však názorně potvrzují Gurevičovu tezi o velké roli tradičních, archaických forem sociálního kontaktu ve středověké společnosti. Gurevič hovořil o severní a západní Evropě, ale fakt, že jeho teze platí i pro ruský materiál, umožňuje dotknout se jiné sporné otázky, totiž nakolik byla ruská „cesta“ specifická ve srovnání se západní nebo středoevropskou. Nejdříve je ale třeba představit různé pokusy badatelů o aplikaci pojmu feudalismu na ruské dějiny. Poprvé v moderní historiografii byla teorie feudalismu předložena francouzskými encyklopedisty ve druhé polovině 18. století. Feudalismus byl chápán jako systém společenských, politických a právních vztahů, charakteristický pro většinu západoevropských zemí (především Francii) v době středověku. Středověk byl přitom zobrazován jako temná epocha barbarství a nevzdělanosti, takže relikty feudalismu se staly hlavním objektem kritiky. Po francouzských, německých a anglických vědcích začali hovořit o feudalismu i Rusové, avšak na rozdíl od Francie zde tento pojem neměl žádné politické konotace a od samého počátku byl používán jako ryze vědecký termín, pod nímž se rozuměl rozpad centrální politické moci a všeobecná partikularizace. Jeho původ byl spojován s germánskými národy, které osídlily Evropu po rozpadu Římské říše. Vzhledem k tomu, že tehdy badatelé v podstatě vycházeli z jednoty dějinného vývoje Ruska a Evropy (srov. programový výrok Kateřiny II.: „Rusko je evropská mocnost.“),3 pokládali za možné aplikovat tento pojem i na dějiny Rusi před vznikem centralizovaného moskevského státu (tzn. do konce 15., resp. do poloviny 16. století). S feudalismem byl spojován rozpad Kyjevské Rusi na řadu knížectví pod vládou jednotlivých větví rjurikovského rodu (úděly) a jeho kořeny byly odvozovány od vlivu skandinávských Varjagů, kteří vnesli mezi Slovany „germánský princip“. V tomto duchu se vyjádřili zejména A. L. Schlözer a N. M. Karamzin. Avšak ani pro ně, ani pro jiné historiky konce 18. a počátku 19. století nehrál koncept feudalismu podstatnější roli.4 Zásadní obrat v pojetí ruských dějin nastal ve 30.–50. letech 19. století v kontextu formování specificky ruského filozofického, teologického a historiografického myšlení, pro něž se vžil název slavjanofilství (bohužel naprosto nezdařilý, neboť neodráží

3 Nakaz imperatricy Jekatěriny II, dannyj Komissii o sočiněnii projekta novogo uloženija, (ed.) NIKOLAJ DMITRIJEVIČ ČEČULIN, Sankt-Petěrburg 1907, s. 2. Instrukce byla poprvé vydána roku 1767 s překladem do latiny, francouzštiny a němčiny. 4 Detailnější, avšak poněkud jednostranný výklad názorů badatelů na feudalismus v ruských dějinách od konce 18. do konce 20. století podává MICHAIL BORISOVIČ SVERDLOV, Obščestvennyj stroj Drevněj Rusi v russkoj istoričeskoj nauke XVIII–XX vekov, Sankt-Petěrburg 1996.

[ 260 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

reálný obsah těchto idejí). Názory slavjanofilů souzněly s nejrůznějšími společenskými a politickými náladami té doby a – ať již v liberální interpretaci klasiků slavjanofilství nebo v interpretaci oficiózní propagandy (tzv. teorie oficiální národnosti) – se překvapivě rychle staly mainstreamem ruského společenského sebeuvědomění. Jednu z hlavních myšlenek představovala antitetičnost historického vývoje západní Evropy a Ruska. Tento protiklad mohl nést různé významy, ale vždy zahrnoval dichotomii: „tam“ feudalismus, „u nás“ jeho absence. Toto zřejmě první vytvoření antiteze mezi dějinami Evropy a Ruska přímo souviselo s absencí feudalismu v jedné z raných prací M. P. Pogodina, který roku 1832 zpoza katedry moskevské univerzity prohlásil: „U nás neexistovaly hrady, naše města byla zakládána jinak, naše stavy se vyvíjely jinak než evropské. […] Naše šlechta nemá feudální původ. […] Je úctyhodnější a urozenější než veškerá evropská aristokracie, neboť získala své výsady službou vlasti.“5 Pogodin samozřejmě jen nahlas formuloval myšlenky, které visely ve vzduchu a diskutovalo se o nich v moskevských a petrohradských salonech. Všichni ti, kteří konstatovali, že na Rusi neexistovala nezávislá města, stavy a zejména aristokracie jako sociální a politická korporace, vazalská hierarchie, sepětí pozemkové držby a vazalské služby apod. (mohli to být tak odlišní lidé jako P. J. Čaadajev a S. S. Uvarov), se vůbec nemuseli odvolávat na Pogodina. Ve 30.– 40. letech 19. století už totiž tyto myšlenky byly pokládány za něco naprosto samozřejmého. Sám fakt absence feudalismu na Rusi sice mohl být hodnocen diametrálně odlišně (v oficiální rétorice dvora a věrných poddaných kladně, liberály-západniky negativně), ale od tohoto období byl všeobecně akceptován. Odmítaje jedno, bylo nutné také něco pozitivně tvrdit, a tak zákonitě vyvstávala otázka: Pakliže na Rusi nebyl feudalismus, co tam tedy bylo? Nejprve romanticky naladění slavjanofilové, hledající projevy „ducha národa“, a poté první představitelé hnutí spjatého se zemstvy spatřovali hlavní specifikum „ruské cesty“ v přímém protikladu lidu a moci. V pravý čas tak přišel „objev“ ruské občiny A. Haxthausenem, autorem známé práce Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und insbesondere die ländlischen Einrichtungen Russlands (1847–1852). Od 40.–50. let 19. století byl za nejdůležitější součást „lidového principu“ pokládán kolektivismus, označovaný v závislosti na politickém a ideovém směru, různě: „sobornosť“, „obščinnosť“, „zemstvo“, nebo dokonce „socialismus“. Tento obecný náhled prospíval jak rozvíjení liberálních idejí (snaha opřít se o „demokratické“ tradice v ruských dějinách), tak oficiózní antitezi ruské a západní společnosti („u nás“ sepětí národa a moci, „tam“ konflikty, duch buržoazního kšeftování a revoluční nákaza). Na

5 NIKOLAJ PLATONOVIČ BARSUKOV, Žizň i trudy M. P. Pogodina, díl 4, Sankt-Petěrburg 1891, s. 74–76.

PAVEL PETR SERGEJEVIČ HIML STĚFANOVIČ

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 261 ]

staré Rusi se vůle lidu údajně projevovala na věči, kdežto knížecí moc ztělesňovala princip státnosti. V ucelené podobě tuto koncepci formuloval V. I. Sergejevič, a to poprvé systematicky v práci s příznačným názvem Věče a kníže (1867), kde mělo význam už pořadí slov. V údělném systému, jímž se rozuměla politická rozdrobenost a který dříve vyvolával analogie s partikularismem v západní Evropě, byly nyní zdůrazňovány buď rodinné, resp. rodové vztahy mezi Rjurikovci spolu s představou o podřízeném území jako vlastnictví knížecího rodu (S. M. Solovjev), či naopak samostatné jednotlivých občin-volostí (A. D. Gradovskij). Z pojetí dějin Ruska jako vzájemného působení dvou principů – mocenského (státnického) a lidového (občinového) – se stal v historiografii konce 19. a začátku 20. století topos. V jednotlivých koncepcích se jen různě proměňovaly akcenty. Někteří (zpravidla liberálové nebo narodnici-socialisté) akcentovali samosprávu a občinové tradice, čímž se zformovala občinově-věčová nebo zemsko-věčová teorie (v duchu V. I. Sergejeviče), jiní naopak zastávali oficiální názory v duchu N. M. Karamzina a zdůrazňujíce organizující roli samoděržaví stáli u zrodu koncepce „znevolnění stavů“, podle níž si samoděržavná moc v Rusku cíleně a důsledně podrobovala různé skupiny obyvatelstva a udělovala jim služebné funkce veřejného charakteru: rolníci byli povinováni tzv. ťaglem, šlechta vojenskou službou, kupci se při obchodování orientovali na potřeby státní pokladny apod. Na počátku 20. století začaly být tyto názory revidovány, a to pod mocným působením zničující revoluční vlny. V souvislosti s dějinami středověké Rusi zazněla zásadní kritika dosud akceptovaných názorů v pracích N. P. Pavlova-Silvanského a A. J. Presňakova. Právě Pavlovu-Silvanskému patří čest formulování a komplexního rozpracování problému „ruského feudalismu“. Oproti zažitým názorům systematicky objevoval v dějinách středověké Rusi „feudální“ jevy, jichž nakonec shromáždil dostatek pro to, aby mohl charakterizovat celý společenský systém jako feudalismus.6 Prvky feudalismu spatřoval v bojarském pozemkovém vlastnictví likvidujícím někdejší občinu, smluvně-vazalských vztazích knížat a jemu sloužících lidí (bojarů a dalších), ale také ve specifických služebných vztazích typu patronátu nebo klientství, jejichž rozkvět kladl do 13.–15. století, tj. do údělného období jakožto epochy politické rozdrobenosti a úpadku institutu věče. N. P. Pavlov-Silvanskij byl první, kdo se pokusil komplexně předložit analogie mezi středověkou Evropou a Rusí, a v tom spočívá jeho nepochybná zásluha. Presňakov, částečně rozvíjející ideje tzv. „státní školy“ ruské historiografie, pokládal za hlavní organizující sílu společenského vývoje Rusi až do mongolského vpádu

6 Práce N. P. Pavlova-Silvanského o feudalismu z let 1907 a 1910 vyšly v reedici v jednom svazku: NIKOLAJ PAVLOVIČ PAVLOVSIL’VANSKIJ, Feodalizm v Rossii, Moskva 1988.

[ 262 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

nikoli občinu a věče, nýbrž knížecí moc, opírající se o družinu. Ústřední pro něj byl pojem „knížecí právo“, tzn. systém norem a institutů spjatých s realizací knížecí nadvlády a donucování. Stejně jako Pavlov-Silvanskij intenzivně využíval komparativní metodu a vycházel ze současných prací západních, zejména německých medievistů, kteří tehdy byli zaujati studiem germánské věrnosti a přikládali velký význam archaické družině (Gefolgschaft).7 Ideje A. J. Presňakova, jenž aplikoval postřehy a závěry německých medievistů na slovanský materiál, aniž by zohlednil „germánská specifika“, de facto předjímaly teorii „družinného státu“.8 V pozdějších, částečně dodnes nepublikovaných pracích Presňakov v mnohém navázal na Pavlova-Silvanského a uznával existenci feudalismu na Rusi když ne v podobě uceleného systému, pak formou feudálních elementů, jako byly patronátně-klientské vztahy a utváření velkého (bojarského), imunitou nadaného vlastnictví půdy ve 14.–15. století. 9 Díky pracím N. P. Pavlova-Silvanského a A. J. Presňakova se otevíraly nové možnosti pro provázání historického vývoje Ruska a Evropy. Tyto možnosti však byly využity pouze částečně. Sotva totiž pracemi Pavlova-Silvanského otevřená akademická diskuse o feudalismu v Rusku vůbec začala, hned zanikla v podmínkách první světové války, revoluce a občanské války. Její obnovení v sovětském období už nebylo možné, neboť od konce 20. let 20. století se veškeré historické myšlení omezovalo na postupné formulování oficiální doktríny, její zpřesňování v nepodstatných jednotlivostech a na jistou, avšak velmi omezenou a opatrnou kritiku v 60.–80. letech. Tato doktrína vycházela z idejí Karla Marxe, zejména v souvislosti s ruskými dějinami rozvinutými V. I. Leninem a poté dogmaticky systematizovanými (a tedy i v mnohém zjednodušenými) ve 30.–40. letech sovětskými filozofy a historiky. Hlavní postulát představovala teze o třídním boji (třídy vládnoucích vykořisťovatelů a třídy utlačovaných mas), vedoucím k progresivnímu střídání sociálně-ekonomických formací: od prvobytně pospolného zřízení k otrokářství, poté k feudalismu, odtud kapitalismu a konečně skrze socialismus ke komunismu. Třídní boj a střídání formací byly pokládány za celosvětový historický zákon, plat-

7 Práce A. J. Presňakova k dějinám středověké Rusi z let 1907–1916 byly vydány v reedici: ALE XANDR JEVGEŇJEVIČ PRESŇAKOV, Kňažoje pravo v drevněj Rusi. Lekcii po russkoj istorii. Kijevskaja Rus’, Moskva 1993. 8 K těmto tezím A. J. Presňakova v kontextu vývoje německojazyčné historiograﬁe srov.: PETR SER GEJEVIČ STĚFANOVIČ, Germanskaja družina i popytki sravněnija jejo so slavjanskoj družinoj: istoriograﬁčeskij obzor, in: Rossica antiqua, Sankt-Petěrburg 2006, díl 1, s. 220–221. 9 Srov. výklad o nepublikované práci A. J. Presňakova Feodalizm v Rossii v knize M. B. SVERDLOVA, Obščestvennyj stroj Drevněj Rusi v russkoj istoričeskoj nauke XVIII–XX vekov, s. 178–180.

PAVEL PETR SERGEJEVIČ HIML STĚFANOVIČ

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 263 ]

ný pro všechny společnosti a regiony. Při takovém přístupu samozřejmě feudalismus v Rusku musel existovat, stejně jako v Evropě (na jejíchž dějinách Marx tento pokrok ve střídání formací ukázal) a na celém světě. Feudalismus byl v rámci této doktríny chápán šířeji než v tradičních politicko-právních teoriích včetně koncepce Pavlova-Silvanského: rozhodující bylo velké pozemkové vlastnictví (seigneurie), ekonomicky založené na práci závislých rolníků a právně chráněné imunitami. „Nadstavbu“ nad touto „základnou“ tvořila vazalsko-lenní hierarchie v politické organizaci. Historici jako B. D. Grekov, S. V. Juškov, V. T. Pašuto aj. nalezli tyto prvky ve středověké Rusi a uspořádali je do více méně ústrojné teorie. Zapochybovat o existenci feudalismu jak na Rusi, tak v jiných zemích znamenalo pochybovat o správnosti oficiálního učení, a tedy se automaticky stát v očích držitelů moci politicky nespolehlivým. Při všech nedostatcích a ztrátách, spojených především s ideologickým tlakem, mělo rozšíření marxismu minimálně v počáteční etapě také pozitivní důsledky. Marxismus totiž zcela oprávněně zpochybňoval tradiční představy jednak o státních institucích, jednak o jakémsi lidově-občinovém principu jakožto hybných silách vývoje ruských dějin a obrátil pozornost na ekonomickou činnost a způsoby hospodaření. Kromě toho proklamoval společný historický vývoj Ruska a Evropy. Dnes můžeme odmítat existenci celosvětových historických zákonů, jimiž je údajně podmíněna tato jednota, ale o samotném faktu sounáležitosti Ruska a Evropy už dnes (s výjimkou některých radikálních politiků) málokdo pochybuje. Jako každý generalizující pohled také marxismus pochopitelně trpí podstatným nedostatkem: fakta zdaleka ne vždy zapadají do hotových schémat a často jim dokonce do nebes volajícím způsobem protiřečí. Mnozí sovětští historici včetně těch, kteří se podíleli na formování mocí uznané doktríny, si poměrně záhy uvědomili nutnost nějakého smíření dogmatu a reality. „Technický“ způsob spočíval v tom, že se badatelé uchýlili k zástupným termínům, které jim umožňovaly nezříci se nedotknutelných postulátů, ale přitom formulovat nové, často zcela neortodoxní názory. Takovým pojmem se mimo jiné stala „raně feudální monarchie“, která se ukázala jako obzvláště vhodná pro historiky středověkého Polska, Čech, Uher a Rusi, neboť dovolovala prohlásit vše, co nezapadalo do dogmatického schématu „opravdového“ feudalismu, za „rané“, „nevyvinuté“ nebo regionální specifikum.10 Druhou možnost představovaly pokusy modifikovat samotnou oficiální doktrínu. Byl to přístup svým způsobem čestnější a principiálnější, ale riskantní z politic-

10 K použití tohoto pojmu v polské historiograﬁi srov. doslov K. Modzelewského v novém vydání jeho knihy Organizacja gospodarcza państwa piastowskiego X–XIII wiek, Poznań 2000, s. 230–234, která poprvé vyšla v roce 1975.

[ 264 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

kého hlediska. Pro Gureviče skončil pokus pohlédnout odlišně na utváření feudalismu v západní Evropě (v knize Problemy genezisa feodalizma v Zapadnoj Jevrope)11 štvavou kampaní a málem ho stál vědeckou kariéru. V souvislosti s ruským středověkem podobnou modifikaci navrhl L. V. Čerepnin, jehož pojetí – byť ne okamžitě, ale postupně – získalo právo na oficiální nebo polooficiální existenci. Podle Čerepnina vznikl na Rusi klasický feudalismus, založený na velkém, imunitami chráněném pozemkovém vlastnictví, teprve v pozdním středověku a předcházela mu etapa „státního feudalismu“, kdy jako „kolektivní feudál“ vykořisťující rolníky působil „stát“ – kníže a jemu bezprostředně podřízená družina.12 Tento systém vykořisťování začal být označován jako korporativní, tzn. realizovaný „korporací“ družiníků-protofeudálů. Tato idea se dobře pojila s užitím pojmu „raně feudální monarchie“ a rozšířenými teoriemi „družinného státu“.13 Nikoli náhodou měla tato koncepce mnoho stoupenců v 70.–90. letech a v ruskojazyčné historiografii (zvláště učebnicích) zůstává populární dodnes. Později, již v postsovětském období, se marxistickou teorii feudalismu v souvislosti se středověkou Rusí pokusil modifikovat M. B. Sverdlov, jenž nabídl interpretaci všech knížecích darů a odměn sloužící nobilitě jako „nepozemková léna“. Bohužel však takové rozšíření pojmu feudum nic nepřináší – pojem feudalismus je zbaven jakéhokoli konkrétního obsahu a za feudální je při troše vůle možné prohlásit takřka jakoukoli společnost v dějinách lidstva.14 Tuto výtku je ostatně možné adresovat rovněž teorii „státního feudalismu“, neboť mnohé společnosti přece znaly vojensko-družinnou elitu a zdanění lidí zabývajících se zemědělstvím, ale co s tím má společného feudalismus? Původní termín feudalismus, podstatně rozšířený marxistickou teorií, se při takovém přístupu už zcela vyprazdňuje a ztrácí jakoukoli heuristickou hodnotu.

11 ARON JAKOVLEVIČ GUREVIČ, Problemy genezisa feodalizma v Zapadnoj Jevrope, Moskva 1970. 12 Je příznačné, že L. V. Čerepnin ani jeho žáci v žádné práci nerozvinuli tuto koncepci zřetelněji a s využitím rozsáhlejšího faktograﬁckého materiálu. Čerepnin ji formuloval v různých souvislostech, ale vždy jakoby mimochodem, aniž by se na ni detailněji soustředil. Poprvé ve studii: LEV VLADI MIROVIČ ČEREPNIN, Osnovnyje formy razvitija feodaľnoj sobstvennosti na Rusi (do XVII veka), Voprosy istorii 9/1953,č. 4, s. 38–63. 13 V souvislosti s českými dějinami o Staatsgefolge právě v 60. letech hovořil FRANTIŠEK GRAUS, Die Entstehung der mittelalterlichen Staaten in Mitteleuropa, Historica 10/1965, s. 39–46. 14 Kritiku knihy M. B. SVERDLOVA Domongoľskaja Rus’. Kňaz’ i kňažeskaja vlasť na Rusi: VI–XIII vv., Sankt-Petěrburg 2003, v níž je teorie „nepozemkových lén“ formulována nejvýrazněji, srov. v recenzi Pavla Vladimiroviče Lukina a Petra Sergejeviče Stěfanoviče ve sborníku Sredněvekovaja Rus’ 6/2006, s. 371–402.

PAVEL PETR SERGEJEVIČ HIML STĚFANOVIČ

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 265 ]

Nedostatky konceptů N. P. Pavlova-Silvanského, „klasické“ marxistické teorie feudalismu na Rusi v pojetí B. D. Grekova, stejně jako teorie „státního feudalismu“ L. V. Čerepnina nezůstaly bez povšimnutí, nikoli však na území podléhajícím sovětské moci. Již ve 20. a 30. letech je kritizovali historikové v emigraci. Kritika tezí Pavlova-Silvanského, „raných“ sovětských marxistů a Grekova byla shrnuta v pracích P. B. Struveho a G. V. Vernadského,15 kteří poukázali na neexistenci nebo bezvýznamnou roli bojarského pozemkového vlastnictví do 14. století a později na absenci souvislosti této pozemkové držby s knížecí službou, dále na velký význam městské ekonomiky na Rusi 10. – počátku 13. století, neurčitost právních odlišností mezi různými skupinami obyvatelstva apod. S touto kritikou konceptu feudalismu se ztotožňovali západoevropští (zejména němečtí) a američtí rusisté. Peter Nitsche, poukazující na jejich kritický vztah k sovětského marxismu a vycházející z klasického pojetí západoevropského feudalismu, došel roku 1981 k závěru, že „pojem feudalismus aplikovaný na ruské dějiny víc zatemňuje, než by mohl objasnit“.16 Nyní, když jsou v Rusku dostupné práce emigrantů, západních rusistů a obecně západní historiografie a o nedostatcích názorů ještě nedávno všeobecně akceptovaných a nezpochybnitelných je možné svobodně diskutovat, se zásadně nedostává invenčních interpretací. Dnes vydávané práce v podstatě vycházejí ze soudů a konceptů klasiků ruské předrevoluční historiografie – N. M. Karamzina, S. M. Solovjeva, V. I. Sergejeviče, V. O. Ključevského a dalších. Dokonce i pokusy o syntetický pohled na dějiny středověké Rusi, jež se snaží budit dojem novátorství, se při bližším pohledu ukazují pouze jako více či méně modifikované a aktualizované opakování tezí sto, nebo dokonce dvě stě let starých. Jako příklad může sloužit teorie petrohradského (leningradského) historika I. J. Frojanova, který v sovětském období vystupoval málem jako disident, a v poslední době začal hlásat krajně pravicové nacionalistické názory. V souvislosti se společností předmongolské Rusi Frojanov odmítá hovořit o feudalismu, neboť podle jeho pojetí, které se zformovalo v hlubokých sovětských dobách, se pod tímto termínem rozumí existence tříd a třídních antagonismů. Frojanov však soudí, že tato společnost měla charakter monolitní „občiny“, byť ne prvobytné, neboť zde již existovaly instituty vlády, majetková diferenciace apod. Knížecí moc podléhala lidovému shromáždění (věči), bojaři byli pouze úředníky

15 PETR BERNGARDOVIČ STRUVE, Sociaľnaja i ekonomičeskaja istorija Rossii, Paris 1952; GEORGY VERNADSKY, Feudalism in Russia, Speculum 14/1939, s. 300–323; TÝŽ, Kievan Russia, New Haven 1948, s. 179–189. 16 PETER NITSCHE, Die Mongolenzeit und der Aufstieg Moskaus (1240–1538), in: Handbuch der Geschichte Russlands, díl 1, (ed.) Manfred Hellmann, Stuttgart 1981, s. 701.

[ 266 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

v místní samosprávě volostí a konﬂikty představovaly pouhé boje o moc mezi různými uskupeními, neodrážející sociální protiklady, neboť ty prostě neexistovaly. Tato teorie „občiny bez prvobytnosti“ však ve skutečnosti představuje pouhý ohlas právě staré občinně-věčové teorie. V teoretické rovině práce Frojanova a jeho nástupců, kteří se často halasně označují za „petrohradskou školu“, sotva mohou přinést něco nového a z hlediska metodologie, konkrétních postřehů a závěrů jsou velmi problematické. Tento nedostatek konceptuálního osvětlení dějin středověké Rusi je zvláště patrný v souvislosti s nobilitou. Ve starých teoriích občinně-věčového systému a „znevolnění stavů“ nebyl nobilitě (bojarům) připisován principiální význam, neboť hlavní aktéři na historickém kolbišti byli vládci a lid. Mnoho se psalo o družině prvních ruských knížat, ale vždy jí byly přisuzovány archaické kořeny a nedlouhá existence. Se zánikem družinné organizace se nobilita stala pouhým nástrojem v rukou samoděržavné moci a dávná „svoboda“ se rychle změnila ve službu a poddanství. Tento koncept však nenabízel jasné zhodnocení období 13.–15. století, neboť jestliže se na konci 12. století projevily zřetelné příznaky rozpadu družinného zřízení, pak se „údělné“ období do vytvoření moskevského samoděržaví na konci 15. století ukazovalo jako svého druhu přechodná etapa. Právě proto N. P. Pavlov-Silvanskij obrátil svou pozornost k tomuto období a nalezl v něm takové aspekty postavení nobility, které zřetelně neodpovídaly ani družinnému, ani samoděržavnému zřízení. Interpretace těchto rysů jako feudálních a přirovnání vztahů knížete a bojarstva na Rusi k západoevropskému vazalsko-lennímu systému – jak v interpretaci Pavlova-Silvanského, tak sovětských historiků – rovněž vyvolává víc otázek, než nabízí odpovědí. Největší úskalí tohoto interpretačního modelu představuje fakt, že v pramenech nenalezneme přímou spojitost mezi službou bojarů a pozemkovým vlastnictvím. Pokud vůbec pozemková držba lenního typu na Rusi do 14. století existovala, pak jistě neměla prvořadý význam. Své hlavní příjmy totiž nobilita na středověké Rusi nezískávala z exploatace pozemkových držeb (votčin), nýbrž z vojenské a administrativní služby knížeti, tj. obohacovala se válečnou kořistí a příjmy z vykonávání určité funkce, tzv. vyživováním (kormlenije). Stoupenci ideje „ruského feudalismu“ nebrali v potaz také fakt, že bojaři často vstupovali do vztahů s knížetem korporativně: představitelé určité oblasti jej přijímali s určitými podmínkami za vládce. Tento systém se nejvýrazněji rozvinul v ruských středověkých městských „republikách“ (především v Novgorodě a v Pskově), avšak nalezneme jej i v jiných regionech, zejména v době bezprostředně předcházející mongolskému vpádu, na konci 12. a počátku 13. století. Kolektivismus a sepětí bojarstva s městskou organizací jsou fenomény feudalismu naprosto cizí. Mé výzkumy ceremoniální stránky vzájemných vztahů knížete a nobility na středověké Rusi ukazují, že ani v tomto směru neexistují přímé analogie se západoev-

PAVEL PETR SERGEJEVIČ HIML STĚFANOVIČ

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 267 ]

ropskými poměry. Staroruské rituály vstupu do služby ke knížeti a jejího ukončení nemohou být navzdory tvrzením Pavlova-Silvanského17 ani svou podstatou, ani formou srovnávány se západoevropským homagiem, investiturou apod. Navíc přísahu věrnosti začali sloužící lidé skládat panovníkovi až relativně pozdě (nejdříve v polovině 14. století) a tato přísaha neměla soukromoprávní, nýbrž veřejný, státně-služebný charakter, takže to vlastně byla přísaha poddaných, nikoli leníků. Do té doby v případě, že byly utvářeny nebo za určitých okolností potvrzovány vztahy věrnosti a služby knížeti, bojaři a sloužící lidé pouze pronášeli jisté ustálené formulace obecného obsahu.18 Pochopitelně nelze popírat existenci jistého vazalsko-smluvního principu ve vztahu knížete a nobility. Ruské analogie jevů, známých z jiných částí středověké Evropy, by dokonce bylo možné lépe či hůře umístit do „feudálního modelu“. Problém však tkví v tom, že vždy zůstanou určité aspekty, které nás nutí hovořit o „ne zcela rozvinutém charakteru“ společnosti středověké Rusi, „neuskutečněných možnostech“ apod. Z toho pak vycházejí tvrzení o „zaostávání“ historického vývoje Ruska nebo naopak „předbíhání“ či „rychlém překonání“ určitých etap ve srovnání se západní Evropou.19 Tento problém si velmi zřetelně uvědomil německý historiky H. Rüss, jenž je autorem za poslední desetiletí v podstatě jediné práce o ruské středověké nobilitě. Rüss se staví skepticky k „feudálnímu modelu“ interpretace vzájemných vztahů uvnitř elity středověké Rusi, distancuje se od „jednostrannosti, absolutizující západní perspektivu, a proto hodnotící ruské jevy jako „nekvalitní“. Je přesvědčen, že existují jisté obecné „konstitutivní“ principy ve společenském vývoji všech evropských zemí včetně Ruska, avšak zároveň trvá na tom, že „ruské dějiny nepředstavují nějakou permanentní absenci nebo nerozvinutost“ jevů, které se objevily jinde, a že tyto dějiny „se odvíjely tak, jak to odpovídalo obecným podmínkám“, diktovaným

17 N. P. PAVLOVSIĽVANSKIJ, Feodalizm v Rossii, s. 97–104, 429–441. 18 Podrobněji k tomu P. S. STEFANOVIČ, Der Eid des Adels gegenüber dem Herrscher im mittelalterlichen Russland, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 53/2005, s. 497–505; TÝŽ, Družinnyj stroj v Drevněj Rusi i u drevnich germancev: suščestvovala li kljatva vernosti vožďu (pravitělju)?, Drevňaja Rus’: Voprosy medievistiki 9/2008, č. 2, s. 33–40. 19 Srov. například závěry V. D. Nazarova v otázce, zda existovalo na Rusi rytířstvo: podle jeho soudu „fenomén rytířství západoevropského typu zůstal v ruských dějinách neuskutečněnou možností“ a jedním z důvodů byl fakt, že „Rusko příliš rychle urazilo vzdálenost od raného stadia středověké společnosti (zejména s ohledem na fázi regenerace na konci 13. a počátku 14. století) k epoše jednotné národní monarchie. V důsledku toho se přechodné etapy a pro ně charakteristické sociální jevy ,rozostřily‘.“ – B. D. NAZAROV, Něrealizovannaja vozmožnosť: suščestvovalo li rycarstvo na Rusi v XIII–XV vekach?, Odissej: Čelovek v istorii 2004, s. 126.

[ 268 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

přírodou i historickými okolnostmi.20 Popírání feudalismu v Rusku a uznání specifických rysů nemusí nutně vést k proklamování „zvláštní ruské cesty“, zásadně odlišné od vývoje jiných evropských zemí. Ve vztazích vládců a nobility ruského středověku Rüss nalézá osobitý „družinný étos“ – spolupráci založenou na „konzervatismu“. Tento „étos“ pokládá za základ staroruského politického systému a své chápání role nobility staví do protikladu ke dvěma hlavním historiografickým tendencím. První, jež vychází z teorie „znevolnění stavů“, upírá nobilitě samostatný význam, pokládá ji za slabou a bez stavovského sebeuvědomění. Druhá koncepce, zastoupená v sovětské historiografii, interpretuje „třídu feudálů“ od prvopočátků jako reakční sílu, jež ve středověku bránila centralizaci státu. Rüss vychází z teze vypracované západními medievisty na západoevropských materiálech o „spolupráci a konfliktu“ jako „obecném konstitutivním principu vzájemných vztahů mezi vládcem a nobilitou v raných evropských dějinách“. V předpetrovském Rusku představovala podle Rüsse charakteristický rys nobility „služba a s ní spjatá sociální a politická orientace na centrum, nikoli korporativní a odstředivá tendence, založená na stavovsko-regionálním základu“. „Nobilita a monarcha byli politicky, materiálně, mentálně a ideově k sobě navzájem připoutáni a vzájemně spjatí. Celkově se nacházeli ve společném kontextu vlády. Určující pro jejich vztahy byly tradiční představy o politické kooperaci a spolupráci.“21 Podle mého soudu názory H. Rüsse velmi přesně postihují specifikum „ruské varianty“ vzájemných vztahů panovníka a nobility. Je sice možné, že předložený obraz vzájemných vztahů strádá jistou statičností a generalizací (Rüss píše především o 14.–16. století, ale své závěry zobecňuje pro celou předpetrovskou epochu), avšak výchozí teze o „spolupráci a konfliktu“ dvou sil, odsouzených k součinnosti, totiž knížete, ztělesňujícího veřejnou moc, a nobility, řídící se vlastními zájmy, umožňuje vymezit jisté principy společenského vývoje, jež byly vlastní Rusi i ostatní středověké Evropě a přitom nezapadají do „feudálního modelu“. Právě tento přístup překvapivé souzní s myšlenkami Gurevičova referátu, který se stal podnětem pro napsání této studie. Za situace, kdy pokus sblížit dějiny Ruska a Evropy prostřednictvím „feudálního modelu“ neuspěl, ale zároveň se ukazuje, že klást je do antiteze neodpovídá faktickému vývoji, je nový Gurevičův pohled na středověkou společnost obzvlášť cenný pro historika-rusistu, neboť umožňuje nově definovat jednotu historického vývoje Ruska a Evropy.

20 HARTMUT RÜSS, Herren und Diener. Die soziale und politische Mentalität des russischen Adels 9–17 Jh., Köln-Weimar-Wien 1994, s. 9, 17. 21 H. RÜSS, Herren und Diener, s. 16, 472–473.

PAVEL PETR SERGEJEVIČ HIML STĚFANOVIČ

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 269 ]

Gurevič se sice soustředí na vrstvu „řadových svobodných hospodářů“ a rolnický svět, přesto nás obecný závěr, že se středověká společnost nevyčerpává svou „feudální hypostazí“, nutí nově pohlédnout i na elitu. Vysvobodíme-li z „feudálních pout“ hlavní masu nižších vrstev, bylo by nesprávné nechat v nich elitu a mocenské sféry. Svět elitních vrstev středověké společnosti a jejich způsob života se rovněž zdaleka nevyčerpává vazalsko-lenními vztahy a exploatací závislých rolníků. Ruský materiál to ukazuje ještě zřetelněji než evropský: větší význam si tu totiž uchovávají hostiny, vzájemné dary a některé další fenomény, sloužící Gurevičovými slovy jako „nejdůležitější uzly mezilidských vztahů“. Pro knížete a nobilitu představoval společenský kontakt a vzájemné vazby prostřednictvím darů a služeb mimořádně důležitý faktor, který umožňoval propojení elity a uchování „družinného étosu“, o němž psal H. Rüss. Na různých místech a v různé době mohly mít tyto „uzly“ kontaktů a vzájemných vazeb různé formy včetně takových, které je možné interpretovat jako „vazalské“, ale jejich archaický původ a zároveň životnost po celý středověk dovolují hovořit o jejich strukturotvorném, „archetypálním“ charakteru. Na ruském materiálu jsem vyčlenil několik „uzlů“ tohoto druhu, samozřejmě ne všechny, ale minimálně ty, na něž se soustředí zmiňovaná studie A. J. Gureviče. Uvedu je s některými příklady. Především hostina představovala nejpřirozenější a nejtradičnější institut, sahající do hlubokého dávnověku, který zajišťoval společenský styk a upevňoval mezilidské vazby. Společné hostiny jako forma kontaktu a vzájemného působení různých sociálně-politických sil se objevují prakticky na všech úrovních a ve všech sociálně-kulturních sférách, ať je to město, volosť, vztahy knížat, diplomacie, klášter, ale také život na dvoře, v němž tón udávala knížata a jejich bojaři. V našich pramenech není mnoho zmínek a tím spíše popisů družinných a později dvorských hostin, ale je důležité, že se tyto zprávy objevují po celý středověk a jednoznačně dokazují velký význam tohoto institutu v životě elity. Nejznámější jsou barvité popisy hodokvasů Vladimira Svjatoslaviče, které tento christianizátor Rusi pořádal pro svou družinu a Kyjevany.22 Společné hostiny sloužily k upevnění pocitu sounáležitosti elity, řešení vnitřních konﬂiktů, utváření „veřejného mínění“, ale také pro projevení péče mocných o chudé. Objevují se i pozdější doklady. Na počátku 13. století letopis hovoří o potupení haličského knížete Daniila Romanoviče jedním z haličských bojarů Molibogovičů.23 Urážka byla způsobena právě během hostiny a nejednalo se jen o dílčí, byť výraznou epizodu, ale o svého druhu symbolické vyjádření boje bojarů s Daniilem

22 Polnoje sobranije russkich letopisej, díl 1, Leningrad 1926, col. 125–126. 23 Polnoje sobranije russkich letopisej, díl 2, Sankt-Petěrburg 1908, col. 763.

[ 270 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

o moc v Haliči. Roku 1433 se odehrávala známá událost se zlatým pásem, jenž na hostinu pořádanou u příležitosti svatby velikého knížete Vasilije Vasiljeviče, později zvaného Temný, donesl jeho bratranec Vasilij Šilhavý. Tento pás, vlastněný jedním z nejpřednějších moskevských rodů a údajně svého času zaměněný tysjackým Veljaminovem za jiný, se na hostině stal příčinou sváru mezi knížaty a bojary, z nějž slovy letopisce „povstalo mnoho zla“, tj. začal rozsáhlý konﬂikt v severovýchodní Rusi druhé čtvrtiny 15. století.24 Události podstatné pro osudy knížat i představitele ruské středověké nobility, ale také pro politický vývoj ruských zemí, probíhají právě ve chvílích setkání elity na hostině. Chování účastníků těchto událostí bylo ﬁxováno ve společenském vědomí a interpretováno v kulturní tradici. O významů hostin v dějinách staroruské nobility svědčí původ tak významného jevu, jako je mestničestvo. Ačkoli se jako institut zformovalo teprve v 15.–16. století, pojem „místo“ (mesto) má kořeny v hluboké minulosti a je důvod spojovat je právě s tím místem, které měl podle svých předností a zásluh družiník během hostiny. Později samozřejmě již bylo míněno místo v širším slova smyslu, tj. místo u dvora, pozice, status, „hodnost“ (čin) bojara a jeho rodu. Avšak v uměleckém světě bylin, zachycujících nejdávnější reálie, kdy se ještě veřejný život neutvářel pod vlivem přísných právních norem, nýbrž obecných podmínek každodennosti, toto „místo“ bylo především místem u hodovního stolu.25 Vytvoření a upevnění vztahů mezi vládcem a nobilitou samozřejmě napomáhaly i dary. Stejně jako hostiny účinkuje také výměna darů nebo šíře služeb jako faktor vytváření sociální sounáležitosti a kontaktu v nejrůznějších sférách či úrovních, samozřejmě tedy i mezi knížetem a nobilitou. Obdarování ale v dané souvislosti mělo spíše jednostranný charakter: od knížete směrem k bojarovi. Jeho smyslem přitom nebylo jen odměnit družiníka, nýbrž také si ho k sobě připoutat silou (někdy chápanou dokonce jako magickou) etických závazků, jež dar vytvářel u obdarovaného.26 Družiník pak poskytoval knížeti služby, čímž jejich vztahy nabývaly dvoustrannou a v jistém smyslu vzájemnou povahu.

24 Polnoje sobranije russkich letopisej, díl 25, Moskva-Leningrad 1949, s. 250. O svatební hostině a událostech kolem ní srov. S. B. VESELOVSKIJ, Issledovanija po istorii klassa služilych zemlevladěľcev, Moskva 1969, s. 335–344. 25 PETR NIKOLAJEVIČ MROČEKDROZDOVSKIJ, O drevněrusskoj družině po bylinam, Moskva 1897, s. 75n. 26 A. J. GUREVIČ, Izbrannyje trudy, díl 1: Drevnije germancy. Vikingi, Moskva-Sankt-Petěrburg 1999, s. 234. Srov. též pokus rozvinout tyto myšlenky na ruském materiálu: IGOR NIKOLA JEVIČ DANILEVSKIJ, Drevňaja Rus’ glazami sovremennikov i potomkov (IX–XII vv.), Moskva 1998, s. 115–125.

PAVEL PETR SERGEJEVIČ HIML STĚFANOVIČ

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 271 ]

Je zajímavé, že když se ve středověké Rusi hovořilo o službě bojarů, dary byly zmiňovány v souvislosti se „ctí“, resp. „poctou“ (česť). V nejstarších letopisech se mnohokrát opakuje myšlenka, že „láska“ knížete k jeho družině musí být vyjadřována „poctou a dary“, a tento výraz se stává téměř ustálenou formulí. Pojetí cti bylo mnohoznačné, ale hlavní a výchozí bylo označení sociálního statutu spjatého s důstojným chováním v očích společnosti.27 Domnívám se, že jeho spojení s darem není náhodné – společným použitím těchto slov byla vyjadřována myšlenka, že dar knížete věrně sloužícímu bojarovi není jen uznáním jeho zásluh vůči knížeti, ale také garancí sociálního statutu bojara, potvrzením jeho výlučného postavení v blízkosti knížete, a tedy i moci a bohatství. Nejspíše není náhodou, že pojem „pocta/čest“ byl v tomto kontextu během 14.–15. století vytlačen výrazy „milost“ (milosť), „odměna“ (žalovanije) – v odměňování knížetem se nyní stává důležitým sám akt milosti vládce k poddanému. Dříve tedy bojarská služba směřovala k získání „cti“, kdežto později odměny nebo milosti. Důležitým faktorem sociálního kontaktu a sounáležitosti elity bylo rovněž válečnictví. Pro středověkou nobilitu představovala tato činnost hlavní zaměstnání, nejdůležitější náplň služby a také základní zdroj příjmů. Možná ještě důležitější byla skutečnost, že válka pro urozené znamenala způsob života, a pro mnohé nejspíše dokonce i smysl života (na materiálech 15.–16. století tuto myšlenku rozvíjí H. Rüss). Myslím, že společné vojenské podniky různého typu, spojující nejodlišnější lidi, ale v nejvyšší míře a pravidelně právě představitele elity, lze plným právem přiřadit vedle hostin a výměny darů k základním „uzlům mezilidských vztahů“ ve středověku. Nemá smysl ze zastavovat u toho, že válka byla speciﬁckým způsobem života nobility a zvláštním sociokulturním fenoménem tradičních společností – o tom bylo v historiograﬁi napsáno mnoho, a to i na ruském materiálu (pravda, spíše z hlediska politického nebo institucionálního).28 Zmíním jen jeden svůj postřeh, vyplývající ze srovnání války s hostinami a dary ve výše uvedeném smyslu. Je překvapivé a zároveň příznačné, že hostina a válka si byly blízké již v očích lidí ruského středověku a v umělecko-metaforickém jazyce obrazů, symbolů a pojmů. Dobře známa jsou slova již zmíněného knížete Vladimira Svjatoslaviče, která

27 PETR SERGEJEVIČ STĚFANOVIČ, Drevněrusskoje poňatije česti v pamjatnikach litěratury domongoľskoj Rusi, Drevňaja Rus’: Voprosy medievistiki 5/2004, č. 2, s. 86–87. 28 Například MYCHAJLO SERGIJOVYČ HRUŠEVS’KYJ, Istorija Ukrajiny-Rusi, díl 1, Lvov 1905, s. 428, o byzantských a jiných zahraničních taženích Rusů v 9.–11. století napsal: „Tato tažení, jež tvořila vrchol tehdejší družinné organizace, spojovala do jednoho organismu veškerou družinnou organizaci, rozprostírající se po celém území státu, dávala pocítil jednotu státu a tím byla pro tuto organizaci velmi důležitá.“

[ 272 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

adresoval bulharskému hlasateli islámu. Ten mu pravil, že jeho víra zapovídá pít víno, na což ruský kníže odvětil: „Rusové se veselí při pití, nemůžeme bez toho být.“29 Samozřejmě tu není řeč o alkoholismu ruského národa. Hlavní je v těchto slovech uznání nutnosti a důležitosti společné hostiny pro Rusy. Hostina tu očividně vystupuje jako faktor jednoty družinné Rusi a zároveň její manifestace. Ale povšimněme si také, že Vladimir používá pro společnou pitku výraz „veselí“ (veselje), a přenesme se o dvě stě let dále, na konec 12. století. Stejné slovo, avšak již ve zcela odlišném kontextu, se objevuje ve Slově o pluku Igorově. Je tu zaznamenána řeč bojarů ke kyjevskému knížeti Svjatoslavu Vsevolodoviči, v níž objasňují jeho sen a vyprávějí o Igorově porážce. Pak varují knížete před nadcházejícím bojem s Polovci a na závěr praví: „a my, družina, už toužíme po veselí“.30 Těmito slovy bojaři vyjadřují své nejvyšší odhodlání k novým válečným činům. Říkají, že nadcházející válka se pro ně musí stát „veselím“. Takové chápání válečnictví není zdaleka náhodné, neboť souvisí s jedním z určujících obrazů uměleckého světa Slova, totiž srovnáním bitvy s hostinou. Například tragický závěr bitvy Igorova vojska s Polovci je popsán takto: „Nedostávalo se krvavého vína. Proto hostinu skončili chrabří Rusové: svatební hosty opili a sami padli za ruskou zem.“31 V daném případě je obraz krvavé hostiny konkretizován poukazem na to, že jde o hostinu svatební – také to má svůj důvod a kontext v složité síti symbolů a metafor, vytvářené autorem Slova.32 Pro nás je důležité, že v uvedených citátech, stejně jako v jiných pasážích, je bitva připodobňována hodokvasu, krev vínu, bojovný zápal utišení žízně a nálada společná oběma srovnávaným objektům je označována jako „veselí“. Myslím, že v tomto srovnání, k němuž nalezneme paralely v pozdějších památkách staroruské literatury i ve folkloru, se neprojevila jen umělecká odvaha autora Slova, ale také hluboká souvislost mezi hostinou a bitvou jako sociokulturními fenomény středověké společnosti. „Veselí“, které sbližovalo hodokvas a bitvu, nebyla prostě spokojenost, ale radost ze sebevyjádření a sebeutvrzení osobnosti v pospolitosti lidí blízkých duchovně i způsobem života. Jestliže lidé oné dávné epochy, nositelé archaického vědomí, vyjadřovali příbuznost těchto jevů obrazně, asociativně, pak

29 Polnoje sobranije russkich letopisej, díl 1, col. 85: „Rusi jesť veselje piťje, ně možem bes togo bytii.“ 30 Iroičeskaja pesň o pochodě na Polovcov uděľnago kňazja Noagoroda-Severskago Igorja Svjatoslaviča, pisannaja starinnym russkim jazykom v ischodě XII stoletija s pereloženiem na upotrebljajemoje nyně narečije, Moskva 1800, s. 26: „A my uže družina žadni veselija.“ 31 Iroičeskaja pesň o pochodě na Polovcov uděľnago kňazja Noagoroda-Severskago Igorja Svjatoslaviča, s. 18: „Ty krovavogo vina ně dosta. Tu pir dokončaša chrabrii Rusiči: svaty popoiša a sami polegoša za zemlju Russkuju.“ 32 Srov. BORIS MICHAJLOVIČ GASPAROV, Poetika „Slova o polku Igoreve“, Moskva 2000, s. 70–80.

PAVEL PETR SERGEJEVIČ HIML STĚFANOVIČ

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 273 ]

úkol dnešního historika spočívá v tom, aby si tuto příbuznost uvědomil a vyjádřil ji pomocí racionálně-systematických metod. Na závěr bych chtěl obzvlášť zdůraznit, že tradiční (archaické) formy sociálního kontaktu se projevují na různých úrovních středověké společnosti: nejen v prostředí řadových svobodných lidí nebo jejich vztahu k panovníkovi, ale také uvnitř elity a v jejích vztazích s panovníkem, svobodnými i závislými lidmi. Hledání a vymezení těchto forem, „uzlů mezilidských vztahů“, umožňují spatřit jiný, nikoli feudální nebo zdaleka nejen feudální středověk. Ve skutečnosti se ukazují jako mnohostranné a polyfunkční a jako v magickém krystalu se v nich odrážejí různé aspekty života středověké společnosti. Je třeba věnovat pozornost nejen hostinám a darům, ačkoli význam společného hodokvasu nebo daru, často sankcionovaných náboženstvím nebo tradicí, lze sotva přecenit. Jako takové „uzly“ sloužily rovněž další sféry života a situace, v nichž tak či onak docházelo ke vzájemnému působení konkrétních jedinců a k sociálnímu kontaktu mezi nimi, k veriﬁkaci, legitimizaci a obnovení mezilidských vazeb: nejrůznější shromáždění, výměna nejen darů, ale i informací či služeb atd. V souvislosti s elitou (nobilitou) mělo v tomto směru obzvlášť velký význam válečnictví. Přístup, který jsem se pokusil na několika příkladech ukázat, je pro ruské dějiny velmi nosný. Abstrahujeme-li od „feudální hypostaze“, která se beztak ve sféře vztahů knížat a nobility na středověké Rusi projevila jen slabě, pak díky „antropologickému“ přístupu nalézáme nový aspekt hodnocení těchto vztahů, ale můžeme také jinak – a myslím, že perspektivněji – srovnávat historický vývoj Ruska a Evropy nejen z hlediska existence nebo absence „feudálních“ institutů, nýbrž především při hledání konkrétního historického vyjádření (vždy speciﬁckého a unikátního) obecných principů a forem vazeb mezi lidmi, „uzlů mezilidských vztahů“. Přeložila Jitka Komendová

[ 274 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

CO JE TO „NÁRODNÍ RÁMEC“? NĚKOLIK POZNÁMEK, OTÁZEK A ÚVAH NA OKRAJ ČLÁNKU MILOŠE ŘEZNÍKA Jan Horský What is a ‘National Framework’? Some Remarks, Questions, and Considerations on an Article by Miloš Řezník This is a contribution to the discussion on Miloš Řezník’s article, ‘Národní kategorie a současná historiografie’ (National categories and contemporary historiography), published in Dějiny – teorie – kritika 3/2006, p. 7–34. I operate nominalistically with the category of nation. In contrast to the study of history in the ‘national historical framework’ I propose the historical analysis and microhistorical correction to the macro-analytical approaches of ‘national history’ (both in principal in agreement with Řezník). The main part of my discussion is, however, concerned with Řezník’s argument that one cannot leave the ‘national historical framework’ without also taking up a position on national identity. My emphasis here is on Weber’s idea of ‘value neutrality’. I also point out the need to distinguish between different layers: (1) (potential) national life, (2) national consciousness, (3) consciousness and a reflected identification of oneself as a member of a certain nation, and (4) the situation in which national motifs enter into the intentionality of social behaviour. These levels should not be confused when conducting research. Jan Horský (* 1963), působí na Fakultě humanitních věd UK, honza.horsky@seznam.cz

Nedávno uveřejnil na stránkách tohoto časopisu Miloš Řezník svoji úvahu o národních kategoriích v současném dějepisectví.1 V souvislosti s ní bych chtěl učinit několik poznámek a položit pár otázek, které se týkají jak samotného Řezníkova

1 MILOŠ ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiograﬁe, DTK 3/2006, s. 7–34.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 275 ]

textu, tak některých obecnějších rysů studia národních hnutí či národnostních menšin, krajanských sdružení atd. Rozhodně však nechci odmítat Řezníkův výklad jako takový a ani nechci jakkoli znehodnocovat jeho závěry. Jednak proto, že – ve srovnání s badatelským výkonem Miloše Řezníka – nejsem k něčemu takovému vlastně vůbec kompetentní, a jednak proto, že se v mnohém s Řezníkem shoduji. Shodli bychom se tak, soudím, jak v potřebě vyvažovat dějiny, viděné v rámci národní perspektivy, dějinami jednotlivých problémů, tak v tom, že vůči velkým konceptům národních dějin je vhodnou protiváhou mikrohistorické zaměření části dnešních bádání. Mnohé, co bude dále uvedeno, tak nemá vyznívat jako nějaký můj „objev“, jímž bych chtěl Řezníkův text mistrovat či korigovat. Chtěl bych však upozornit na ty prvky Řezníkova výkladu, které jsou v něm, po mém soudu, k diskusi, nebo ve kterých bych byl spíše analyticky i formulačně opatrnější. Při tom hned na úvod musím upozornit na dvě významné okolnosti. Předně, že z výkladu Miloše Řezníka vyjímám některá jeho tvrzení a záměrně – pro účely diskuse – je při své interpretaci až vyhrocuji do extrémních poloh. Za tento postup se Milošovi Řezníkovi předem omlouvám a zdůrazňuji, že mu v žádném případě nechci podsouvat tyto mé vyostřené a polarizované interpretace. Dále pak upozorňují, že můj text je s textem Řezníkovým do jisté míry mimoběžný. Jednak v tom smyslu, že některá jeho tvrzení jsou pro mne pouze podnětem k následujícím úvahám, jednak tím, že Řezníkovi jde o analýzu povahy dějepisectví a o rozbor jeho sociální rezonance, o to, jak se v nedávné době v historiografii s „národním rámcem“ nakládalo. Oproti tomu já budu své poznámky a úvahy načerpávat předně z noetického a metodologického hlediska. Osobně nevím, co skutečně je a co není „národ“, a myslím, že pro samotné bádání v rámci historických, kulturních či sociálních věd to není nijaký závažný nedostatek. Podstatnější je (ryze nominalisticky viděno), uznáváme-li, že „národ“ pro účely té či oné studie definujeme tak a tak (zcela ve smyslu Cassirerova odkazu na Heinricha Hertze stran významu „obrazů“, „symbolů“ ve vědeckém myšlení).2 Nominalistické stanovisko nebrání tomu, abychom uznali, že zde jsou určité socio-kulturní skutečnosti, vůči nimž se některé z definic „národa“ ukazují jako adekvátní. Nominalistické stanovisko tedy nutně není popíráním existence národů, je však, alespoň se domnívám, poměrně produktivní kriticko-analytickou obranou před tím, abychom zbytečně a ukvapeně nehypostazovali a nesubstancionalizovali takové kategorie, jakými je právě „národ“, a dále kupříkladu „národní rámec“, „kolektivní zkušenost“, „národní vědomí“, „skupinová identita“ apod. Tato obezřetnost zároveň znamená snahu o neustálou „empiricko-historickou“ (ve smyslu konstruk-

2 ERNST CASSIRER, Filosoﬁe symbolických forem, díl 1, Praha 1996, s. 17.

[ 276 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

ce měkkých faktů) kontrolu toho, co se zdá být jakoby samozřejmé (kupříkladu proces národního uvědomování). „Národní rámec“ a jeho legitimita Miloš Řezník operuje s pojmy jako „národní kategorie“, „národní rámec“, „kolektivní subjekt“, „kolektivní vědomí“, „centrální referenční hodnoty skupinového vědomí“ apod. Uznávám, že jde o termíny často se vyskytující v literatuře, a že se tudíž může zdát, že je není nutno vymezovat a jejich obsahy podrobněji analyzovat. Před podlehnutím takovému zdání bych však chtěl varovat. Bude zde patrně platit totéž, co říká Zdeněk Vašíček o využití etnografie v archeologii. „Problémem etnografických tvrzení“ totiž podle něj je, „že jsou obvykle formulována pomocí termínů o různé úrovni obecnosti a že s sebou nesou mnoho nevyjasněných závazků, ontologických i ideologických. Avšak to je případ i jiných vědních oborů. Mám na mysli především nekontrolované užívání takových termínů, jako jsou například ,systém‘, ,adaptace‘, ,struktura‘, ,model‘, ,funkce‘, jejichž smysl silně kolísá a jež nejsou obvykle vázány na přesnou teorii, která by za ně ručila. Nemohou být proto v zásadě brány jako teoretické entity, s jejichž pomocí podáváme vysvětlení (...) ale spíše jen jako termíny deskriptivní, či dokonce jen ornamenty.“3 Tato slova lze vztáhnout i na Řezníkův termín „národní dějinný rámec“ či jen „národní rámec“, na nějž se na tomto místě zaměřím.4 Vzhledem k tomu, že v jeho výkladu má pojem „národního rámce“ poměrně významné místo (mimo jiné se diskutuje jeho legitimita), je škoda, že jej Miloš Řezník nijak soustavně nevymezuje. Je to škoda již jen proto, že rozbor dějepisectví, který Řezník podává, je nesporně velmi přínosný a výstižný. Přece však spoléhání na určitou samozřejmost používaných termínů; do určité míry pro čtenáře dělá těžší vztáhnout obecné charakteristiky ke konkrétním materiálovým obsahům. Termín „národní rámec“ tak vyvolává (oprávněně či nikoli) dojem odvozenosti z politicko-žurnalistického žargonu (národní rámec jako buď protiklad, nebo komponenta EU) či jakési nereflektované samozřejmosti, že se prostě běžně píší práce o jednotlivých „národních dějinách“ (české, německé, polské atd.). Při tom právě tento termín by bylo vhodné ujasnit, pokud možno zbavit určité metaforičnosti, aby s ním bylo možné analyticky pracovat. Lze k tomu využít jak Weberovy teorie „ideálních typů“, tak Foucaultových úvah o překračování „prahu vědeckosti“ či Vašíčkovo mínění o zanalytičtění takovýchto kategorií cestou „je-

3 ZEDNĚK VAŠÍČEK, Archeologie, historie, minulost, Praha 2006, s. 68. 4 M. ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiograﬁe, zejména s. 16–24.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 277 ]

jich testování prostřednictvím řady dílčích hypotéz formulovaných v návaznosti na hypotézy obecnější“.5 Miloš Řezník nepovažuje „národní rámec“ za absolutně nezbytný a zcela nepřekonatelný. Jeho formulace v tomto směru však nejsou zcela zřetelné. Mimo jiné se zde stejně jako i v otázkách zmiňovaných níže ukazuje problematickou určitá, místy se vyskytující nejasnost, zda Řezník o „národním dějinném rámci“ mluví ve smyslu deskriptivním (tzn. že se s ním tak a tak v historiograﬁi prostě zachází) nebo ve smyslu noetickém či metodologicko-normativním (tzn. že to tak je nutně z hlediska noetické analýzy historikových postupů, či že to tak tudíž i má být). Význam, jenž lze podle Řezníka připisovat „národnímu dějinnému rámci“, vyplývá kupříkladu z toho, jak charakterizuje nynější komparativní studie: „Dobře viditelné je to na tom, jak je podstatná, ne-li zcela převažující část komparativních výzkumů založena: jako srovnání mezi různými národními prostředími. […] To samozřejmě musí vést k zamyšlení, kdy a nakolik historická komparace národní rámec opouští (a kdy a nakolik o to usiluje). Na druhé straně však právě touto cestou a tímto založením je dána její nesporná relevance a nezastupitelnost ve vztahu k národním dějinám, v tom i českým.“6 Obdobně vyzní i jiná Řezníkova formulace: „Ve vztahu k otázce potřebnosti a relevance (nikoli však naprosté dominance nebo dokonce případné výlučné priority) národně historických rámců by ale normativní vyjádření (...) byla možná pouze na základě takových předem zaujatých hodnotových východisek, která by ve vztahu k této problematice byla svého druhu apriorními soudy a která by se v konečném důsledku vztahovala k rovině kolektivních identit mluvčího.“7 Netřeba opakovat, že by výklad byl jednoznačněji interpretovatelný, kdyby bylo vyjasněno, co se vlastně „národním rámcem“ míní. V tomto smyslu pak buď nerozumím následujícímu Řezníkovu tvrzení, nebo je musím rozhodně odmítnout. Jde o větu: „Nelze podpořit nebo odmítnout národně historický rámec jako takový, aniž by tím byla zaujímána pozice k otázce potřebného upevňování, udržování nebo opouštění národní identity.“8 Zde je jednak „národní rámec“ věcí volby, je jednoznačně jen alternativou. Jednak – a to je z mého hlediska nepřijatelné – se zde ale odmítá odstup mezi vědeckou teorií a jí určeným bádáním na jedné a politicko-ideologickým smýšlením badatele ne druhé straně. Studuji-li kupříkladu proces zmechanizování obrazu světa v 17. století v rámci rodící se přírodní vědy

5 MICHEL FOUCAULT, Archeologie vědění, Praha 2002, s. 278; Z. VAŠÍČEK, Archeologie, historie, minulost, s. 68; MAX WEBER, Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, s. 7–63. 6 M. ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiografie, s. 20–21. 7 M. ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiografie, s. 22. 8 M. ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiografie, s. 22.

[ 278 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

nebo proces přechodu od starého k novému demografickému režimu, tj. snažím-li se pojednat určitý dějinný problém, tak tím (implicitně) oslabuji, ne-li zpochybňuji svoji národní identitu? Neslýchali jsme něco podobného o třídním přístupu či, chcete-li, „třídním rámci“?9 Takto vyhrocené stanovisko rozhodně Řezníkovi nepodsouvám. Pouze upozorňují na to, jak by také šlo jeho slovům rozumět, nejsou-li upřesněny klíčové termíny. Miloš Řezník zároveň zvažuje legitimitu „národního dějinného rámce“. Soudí kupříkladu, že ani „relativistickým odstupem nemůžeme odmítnout, ,popřít‘ legitimitu národně dějinné perspektivy jako takové“. Obdobně vyznívají i následující slova: „Postulování nadnárodních perspektiv, jak jsou toho třeba příkladem ,evropské dějiny‘, totiž může, ale zdaleka nemusí být spojeno s odmítnutím legitimity nebo relevance národních historických konceptů.“10 Řekněme pro tuto chvíli možná nepřesně a vůči Řezníkovu výkladu snad až nadmíru zjednodušujícím způsobem, že „národním rámcem“ myslí snahu studované jevy vnímat prvotně v národně-dějinném kontextu a že s touto snahou souvisí i jakési spoléhání na možnost celistvého uchopení národních dějin určité epochy (tj. že se „národní rámec“ pojí s holistickým stanoviskem). Pokud by tomu tak opravdu bylo, pak mám za vhodné, kromě výše řečeného, učinit dvě poznámky, které však již směřují z velké části mimo vlastní Řezníkův text. Za prvé. Budeme-li klást prvořadě jako alternativu „národního rámce“ nadnárodní či nenárodní dějinný rámec, regionální rámec apod., půjde nám tak zase o určitý celek. Věci se nám však začnou jevit jinak (mohu říci ve shodě s Řezníkem), postavíme-li proti sobě na jedné straně historiografii, jež se pohybuje v „národním rámci“, tj, která se snaží uchopit celek (celé české, celé polské, celé německé dějiny), a na straně druhé historiografii, která chce řešit určitý badatelský problém (kupříkladu Weberův proces odkouzlení světa, Eliasův proces civilizace, Dijksterhuisův proces zmechanizování obrazu světa, ale také proces formování moderních národů, jak o něm píše Miroslav Hroch). V této souvislosti by stálo za povšimnutí to, co říká Roger Chartier o překonání vlivu Hegelova myšlení v dějepisectví, nebo to, jak porovnává Jürgen Kocka dva základní metodické přístupy na příkladu Karla Marxe a Maxe Webera. V historických sociálních vědách je snaha pracovat tak, jak ukazuje Hans-Ulrich Wehler, abychom pomocí teorií usilovali o identifikaci, rozkrytí a vysvětlení historických problémů. Teorie se tedy nevztahují k nevymezeným celkům,

9 Nenapadá mne nic jiného, než odkázat k Weberovu rozlišování mezi „vztažením k hodnotám“ v kulturních vědách a jejich „hodnotovou neutralitou“: M. WEBER, Metodologie, sociologie a politika, s. 7–108. 10 M. ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiograﬁe, s. 22–23.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 279 ]

nýbrž k tomu, co je z nich záměrně badateli selektováno. Lze v tom spatřovat ohlasy mínění Maxe Webera, že ve vědách o kultuře nejde o věcné spojitosti předmětů, nýbrž o myšlenkové souvislosti problémů. Dějepisné bádání se pak vztahuje k určité (explicitně pojmenované) části, vrstvě či segmentu socio-kulturní skutečnosti či ke skupině (sérii, řadě) vybraných a pomocí teorií konstruovaných objektů, k tomu, co bylo v německé historické sociologii označováno jako „historické individuum“.11 Takto pojaté „historické individuum“ je pak, domnívám se, protipólem „národního rámce“ (platilo-li by jeho mnou svrchu konstruované vymezení). Za druhé. „Národní rámec“ je zajisté legitimní již proto, že náš zájem a naše badatelská hlediska, jež jsme si zvolili v souvislosti s tímto zájmem, nelze jakkoli objektivně zdůvodnit. Můžeme je prostě jen konstatovat, jak by vyplývalo z weberovské metodologie, k níž bych se, pokud vezmu v potaz svrchu uvedené Kockovo srovnání, přikláněl mnohem více než k metodologii marxovské. Otázkou však je, zda hledisko „národního rámce“ (tj. patrně mimo jiné snaha studovaný jev vždy nejprve kontextualizovat v národních dějinách) je vůbec vědecky produktivní? To je podstatná otázka, kterou by mělo smysl řešit. Bude-li stát otázka tak, zda je vědecky prospěšnější prvotně zaujímat hledisko „národního rámce“, nebo naopak teoreticky kontrolovaně konstruovat „historická individua“ a studovat procesy jejich proměn, pak (s omluvou za to, že ani já zde tyto pojmy soustavně nevymezuji) dávám jednoznačně přednost „historickým individuím“. Takto položenou otázku zde neprezentuji jako nějaký můj světoborný objev, jímž by se můj pohled výrazně odlišoval od perspektivy Miloše Řezníka. Právě naopak. Jeho reﬂexe povahy dějepisectví uplynulých let položení této otázky právě přímo umožňuje. Mimo jiné i proto považuji Řezníkovu stať za přínosnou. To, že Řezník ve svém textu takovou otázku nerozvíjí, není dáno tím, že by si jí nebyl vědom, nýbrž tím, že je jeho perspektiva jiná než ta, ze které věc nahlížím. Tím samozřejmě neříkám, že je chybná. Nemusím snad dodávat, že i „národ“ může být deﬁnován tak, že je badatelsky uchopitelným „historickým individuem“. „Proces utváření moderních národů“ (ať již v Hrochově či Gellnerově pojetí) se tak dá studovat jako dějinný problém, aniž bych nutně musel přijmout perspektivu „národního rámce“.

11 ROGER CHARTIER, Au bord de la falaise. L‘histoire entre certitudes et inquiétude, Paris 1998, s. 242–244; DUK-YUNG KIM, Georg Simmel und Max Weber. Über zwei Entwicklungswege der Soziologie, Opladen 2002, s. 102; JÜRGEN KOCKA, Sozialgeschichte, Begriﬀ – Entwicklung – Probleme, Göttingen 19862, s. 9–47; VOLKER KRUSE, „Geschichts- und Sozialphilosophie“ oder „Wirklichkeitswissenschaft“? Die deutsche historische Soziologie und die logischen Kategorien Rene Königs und Max Webers, Frankfurt am Main 1999, s. 112–116; M. WEBER, Metodologie, sociologie a politika, s, 23; HANS-ULRICH WEHLER, Anwendung von Theorien in der Geschichtswissenschaft, in: Theorie und Erzählung in der Geschichte, (edd.) Jürgen Kocka, Thomas Nipperdey, München 1979, s. 17–18.

[ 280 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Konstruovanost národa Nechci se pouštět do debat, zda je „národ“ konstruktem či nikoli. Tyto debaty, které v českém prostředí posílily zejména s trochu opožděným vlivem Ernsta Gellnera,12 byly jistě nemalou měrou prospěšné, přece se však, soudím, do určité míry zacyklily samy v sobě. Chci se zde pouze zamyslet nad tím, jak ladí Řezníkem konstatovaný důraz dějepisectví na prioritu či alespoň legitimitu „národního rámce“ s nynějšími teoretickými koncepty „národa“ (níže uvedu jen vybrané příklady). Souhlasím s Milošem Řezníkem, že „národ a jeho dějiny jako konstrukt je třeba chápat ne jako svévolné vynalezení ,neexistujícího‘ nebo dokonce jako utilitární přizpůsobování si a překrucování dějin pro vlastní cíle, ale jako výsledek sociálních a kulturních potřeb a procesů v neposlední řadě identifikačních“.13 Přece však si myslím, že tezi o konstruovanosti národa je zapotřebí převést podrobněji do vlastních metodologických úvah. „Národ“ je jak pojmem běžného jazyka, tak pojmem teoretickým, je jak pojmem historickým, tak dnešních badatelů. „Výrazům běžného jazyka odpovídají spíše komplexy než pojmy,“ soudí Zdeněk Vašíček. „Proto jsou historické pojmy polytetické (tj. překrývající se a neohraničené: neurážlivé výrazy pro vágní). Proto se musejí uvádět jejich různé významy, různé kontexty, různá použití a jejich vývoj.“14 Přes tyto obtíže by bylo žádoucí ve chvíli, kdy se z „národa“ má stát pojmový badatelský nástroj, usilovat o preciznější definici. Dnes jsou běžné definice národa (popř. etnické skupiny či národnostní menšiny apod.), které propojují jeho vnější (někteří autoři by řekli „empirické“, jiní „objektivní“) a vnitřní (někdo by řekl „subjektivní“, jiný „aktérsky intencionální“) znaky. Příkladem budiž jak vymezení „národa“ Miroslava Hrocha, tak definice „etnicity“, kterou podává Anthony Giddens. Ten její pojem vymezuje jako „kulturní praktiky a názory určité skupiny, které ji odlišují od ostatních. […] Existuje řada charakteristik, jimiž se etnické skupiny mohou vzájemně odlišovat; nejčastěji však jde o jazyk, dějiny, původ (ať již skutečný nebo domnělý), náboženství a styl oblékání nebo zdobení.“ V souvislosti se svou tendencí převádět namnoze etnické rozdíly na rozdíly kulturní Giddens říká, že etnické odlišnosti jsou „vždy naučené“, nejsou však rozhodně jen vnější, neboť zde je vždy také „pocit společné kulturní identity“.15

12 Srov. ARNOŠT GELLNER, Národy a nacionalismus, Praha 1993. 13 M. ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiograﬁe, s. 14. 14 Z. VAŠÍČEK. Archeologie, historie, minulost, s. 94–95. 15 ANTHONY GIDDENS, Sociologie, Praha 1999, s. 228, 549.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 281 ]

Jiné definice však pokládají vnější znaky „národa“ za podružné a zdůrazňují niterný prožitek identifikace příslušníků. Příkladem může být důraz Maxe Webera na to, že národ nelze uchopit pomocí jeho „empiricky společných kvalit“, neboť tkví v „specifickém pocitu solidarity“ těch, kteří se k němu hlásí.16 Rovněž Ernst Renan pokládá za podstatné pro národ (coby duši či duchovní princip, tudíž princip niterný) vedle „nynější shody či přání být pospolu“ zároveň i „společné vlastnictví bohatého dědictví vzpomínek“, tzn. společné dějiny. Jeho důraz na niternost národ konstituujícího principu vyplyne ve srovnání třeba se svrchu uvedeným vymezením Giddensovým. Jestliže Giddens klade vedle sebe jako rovnocenné vnější a vnitřní znaky „etnicity“, pak Renan výrazně oslabuje význam vnějších znaků (jazyk, náboženství, rasa, území) pro vymezení a existenci národa.17 Tak jak přibývalo definic, které za podstatný znak „národa“ (popř. národnostní skupiny) považují aktérské vědomí příslušnosti k „národu“, jak ukazuje mimo jiné Miroslav Hroch,18 ukazovalo se stále jednoznačněji, alespoň se domnívám, že s pojmem „národa“ lze pracovat pouze jako s weberovským ideálním typem. Je-li „národ“ především (či také) specifickým pocitem nebo vědomím, potom o něm platí namnoze podobné jako o pojmu „státu“, tak jak o něm mluví Max Weber.19 Zastoupení určitého aktérsky vědomého prožitku identity či specifického pocitu solidarity mohu v socio-kulturním poli vždy právě jen ideálně-typicky předpokládat. Nemohu je „empiricky“ s jistotou doložit. To platí jak v badatelské rovině, tak i v rovině aktérské. Politik či žurnalista, oslovující „národ“, má možná sám (pokud toto odvolání nečiní ryze účelově a populisticky, což mimo jiné z hlediska badatelského zase jen těžko zjistíme) pocit své nesporné zakotvenosti v národním celku, avšak u ostatních, oslovovaných aktérů tento pocit jen předpokládá (ať si je tohoto svého předpokladu vědom či nikoli). Pokud se z této badatelské/aktérské obtíže pouhé (ideálně-typické) předpokládanosti (funkční) existence „národa“ budeme chtít dostat odkazem na jeho vnější znaky, také si příliš nepomůžeme. Převedeme-li definicí „národ“ na „komplex symbolů, textů a mýtů“,20 můžeme sice „empiricko-historicky“ sledovat, jak tyto jeho

16 MAX WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehende Soziologie, Tübingen 19725, s. 765. 17 Cituji podle HAGEN SCHULZE, Stát a národ v evropských dějinách, Praha 2003, s. 97. 18 MIROSLAV HROCH, Das Europa der Nationen. Die moderne Nationsbildung im europäischen Vergleich, Göttingen 2005, zejména s. 11–40. 19 M. WEBER, Metodologie, sociologie a politika, s. 51–52. 20 Srov. k této otázce M. HROCH, Das Europa der Nationen. Die moderne Nationsbildung im europäischen Vergleich, s. 36.

[ 282 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

prvky vystupovaly v dobových diskurzivních formacích, avšak o aktérském vědomí jsme tím ještě mnoho nepoznali. Vždyť z reflexe naší vlastní sociální zkušenosti kupříkladu víme, že se v projevech politiků a v elektronických a tištěných médiích může kumulovat národovecké „řvaní“ (jak tomu bylo kupříkladu před parlamentními volbami 2002 v České republice), avšak jen těžko to považovat za projev nějaké akcentace národní otázky v myslích jednotlivých aktérů v rámci celého socio-kulturního pole české společnosti. Vedou-li, alespoň se domnívám, zmíněné definice národa k závěru, že národ je v socio-kulturním poli jak badatelsky, tak aktérsky vždy jen větší či menší měrou hypotetickým předpokladem, lze se pak tázat, zda úvahy o nutnosti a legitimitě „národního rámce“ dějepisných bádání nejsou nutně spojeny s permanentní přítomností této hypotézy? Pokud by bylo badateli reflektováno, že jde jen o ideálně-typický předpoklad, nebyl by to, po mém soudu, žádný problém. Avšak jak často je v bádáních o „národních dějinách“ vědomě přítomen předpoklad pouhé ideálně-typické konstruovanosti národa? Miloš Řezník má však na mysli i jinou konstruovanost, konstruovanost dějinnou. My dnes nahlížíme minulost tak, že v ní hledáme děje, které se týkají skupiny, s níž se cítíme být spojeni, nebo se k ní vědomě hlásíme. Avšak ani z této perspektivy se na ideálně-typické konstruovanosti nic nemění. S odkazem na povahu ideálních typů se však musím ptát: Jaký je rozdíl mezi konstruovaností „národního rámce“ a třeba „rámce církevního“, „rámce skupinového“ (dějiny dělnictva či dějiny intelektuálů), „rámce kulturního“, „rámce obecně lidského“ (kupříkladu „neolitickou revoluci“ by bylo jen komické pojednávat v „národních“ či „třídních rámcích“)? Nevidím jakýkoli epistemologický důvod, proč by ony ostatní rámce měly mít menší váhu než „rámec národní“. Uznávám jistě, že všechny jsou legitimní, ale znovu se vracím k otázce, zda jsou všechny vědecky stejně produktivní? Kolektivní subjekt Domnívám se, že určitým projevem směšování noetické teorie pozorování s teorií povahy samotné studované skutečnosti je také samozřejmost, s kterou se mluví o „kolektivním subjektu“ (národních) dějin. Neodmítám tento pojem (jako ideální typ), uznávám i, že lze tematizovat „společnou zkušenost“ takovéhoto kolektivního subjektu. Souhlasně čtu v Řezníkově textu i to, že „ani v době vrcholného nacionalismu nebyl národ jedinou vztažnou hodnotou kolektivní identifikace“.21

21 M. ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiograﬁe, s. 9, 14.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 283 ]

Přece bych však chtěl načrtnout několik poznámek, které však již rozhodně nemíří vůči Řezníkovu textu jako výtky. Naopak se domnívám, že bychom se navzájem v mnohém shodli. Dějepis bádající o 19. a 20. století, soudím (až jsem stran tohoto období jen čtenářem a nikoli badatelem), by mohl více než doposud navazovat na metodologické debaty a badatelské postupy jednak dějepisectví bádajícího o raném novověku, jednak současné kulturní a sociální antropologie či kvalitativní sociologie. V debatách o dějinách mentalit, New Cultural History a mikrohistorii byl proti původnímu důrazu na kolektivní, neintencionální a domněle homogenně rozšířené položen akcent na individuální, aktérsky vědomé a na rozmanitost v socio-kulturním poli. Následně se však začalo ukazovat, že ona aktérská intencionalita není badatelsky většinou bezprostředně dostupná. V návaznosti na tyto debaty lze, přeneseno na studium národních identit či etnických skupin, ryze pracovně v rámci teorie studované skutečnosti rozlišovat různé roviny. Lze – povšechně načrtnuto – uvažovat o rovině, kterou bych označil jako „národní život“. Lépe by možná bylo mluvit jen o rovině „života“, neboť adjektivum „národní“ by již mohlo vyvolávat dojem jakési nesporné danosti „národa“. Popřípadě by také šlo mluvit o „potenciálně národním životě“. Tento termín volím proto, neboť jej chci pojednat analogicky s tím, co Fernand Braudel označuje jako „materiální žiovt“ či Max Weber jako „mravy“.22 Je to rovina namnoze zautomatizovaného, tudíž aktérsky neintencionálního chování (diskurzivních, sociálních a jiných praktik), jež se ve své pravidelnosti uchovává pouhým zvykem či nereflektovaným napodobováním. Náleží sem samozřejmé užívání jazyka, lidové slovesnosti atd. Nechci tím nikterak tvrdit, že užívání jazyka nemůže být (či není) také reflektované, právě tak jako pěstování lidové slovesnosti. Zároveň uznávám, že by patrně dělalo potíže rozhodnout, zda do této roviny zařadit vyučování jazyka a slovesnosti ve škole atd. Takže by možná bylo přesnější říci, že do této roviny by připadaly takové praktiky, které z definice chceme studovat jako aktérsky nereflektované. S touto rovinou se překrývá běžný „provoz“ kultury (pojaté geertzovsky) coby veřejného systému sdílených symbolických významů. Sdílení těchto významů zajisté předpokládá také (alespoň potencionální) aktérské vědomí (vědomí významu symbolů). V této rovině by to však nebylo vědomí toho, že právě určité symboly jsou výrazem specifického skupinového (národního) charakteru. Obdobně by do

22 FERNAND BRAUDEL, Dynamika kapitalismu, Praha 1999, zejména s. 9–25; GÜNTHER ROTH, Fernand Braudel und Max Weber. Ein strukturgeschichtlicher Vergleich, in: Max Weber und die Rationalisierung sozialen Handelns, (edd.) W. M. Sprondel, C. Seyferth, Stuttgart 1981, s. 59–80; M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 187.

[ 284 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

této roviny „(národního) života“ snad šly zařadit také „národní konvence“ (ve weberovském smyslu slova).23 Od této roviny „(národního) života“ bych odlišil druhou rovinu „národního vědomí“, obsahující jak kupříkladu explicitní vymezení (určitého) národa, jeho znaků atd., tak i vědomé a záměrné užívání určitých symbolů právě jako symbolů národních.24 „Národním vědomím“ zde rozhodně nemíním Hegelův „národní duch“, který by měl vším prostupovat a objektivovat se v celém životě (zde v prvé rovině), smýšlení (zde v druhé a třetí rovině) a jednání (zde ve čtvrté rovině) každého aktéra, a tudíž i „národa“ či „lidu“ jako kolektivity. Na mysli mám některé ideje, popř. myšlenkové systémy, které vystupují jak v mysli jedince, tak v určitém socio-kulturním prostoru (vždy) souběžně s idejemi a systémy jinými (což může mít „empiricky“, navenek podobu mnohosti a paralelnosti diskurzivních formací v rámci socio-kulturního prostor dané společnosti v určité době). Stran vztahu (národních) idejí (pojmů, pojmových systémů) k socio-kulturní strukturaci bych byl asi ještě opatrnější, než je Reinhart Koselleck. V rámci hledání určité dialektické rovnováhy mezi pojmy (jazykem) a společností soudí, že bez společně užívaných pojmů by nemohla existovat žádná společnost, nějaký jednotný politický prostor pro jednání. Naše pojmy zároveň, obráceně viděno, vyrůstají z politicko-společenských systémů. Tyto systémy jsou však komplexnější, než aby je bylo možné redukovat na pouhá jazyková (ideová, pojmová) společenství.25 Jako zvláštní (třetí) rovinu bych pak odlišil vlastní proces skupinové či individuální „národní (sebe)identiﬁkace“. Teoretické odlišení této roviny jako svébytné je vhodné nejen proto, jak říká Tomáš Hirt, „že to, co se v analytické perspektivě vyjevuje jako proces identiﬁkace, je aktéry (v moderních společnostech) zažíváno jako

23 CLIFFORD GEERTZ, Interpretace kultur. Vybrané eseje, Praha 2000, s. 7–66; M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 187. „Konvencí“ Weber rozumí takový případ, kdy je sice na určité chování činěn jistý vliv, který však nemá povahu ani fyzického, ani psychického nátlaku, nýbrž pouhého souhlasu či nesouhlasu okruhu lidí, kteří tvoří specifické „prostředí“ jednajícího. 24 Jako v předcházejících případech a v případech následujících platí i zde, že to, zda je něco aktérsky vědomé či aktérsky nevědomé, zda je určitý jev intencionální či neintencionální povahy, zde zavádím v rámci určité – s dovolením – „ontologické“ teorie o povaze socio-kulturní skutečnosti. Z hlediska noetického či metodologického však nelze říci, že bychom mohli nějakým „historicko-empirickým“ výzkumem (s jistotou) rozlišit jevy na intencionální a na neintencionální. Toto rozlišení je obsaženo již v našem metodickém a priori, kdy se s ohledem na definici předmětu studia, námi užitou teorii studované skutečnosti a v rámci našeho kladení otázek my sami (někdy nereflektovaně, někdy uvědoměle) rozhodujeme, zda chceme určité pramenné stopy studovat právě jako indikátory intencionálních jevů (procesů), či naopak právě jako indikátory neintencionálních jevů (procesů). 25 REINHART KOSELLECK, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main 2000, s. 108.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 285 ]

bytostný fundament jejich sociální existence, a tedy jako statická, neměnná a přirozená kvalita“.26 Důvodem jejího samostatného pojednání je také to, že jedna a tatáž – pro zjednodušení řekněme nepřesně – „idea národa“ může být funkční v rámci různých podob (nejednou ryze individuálně probíhajícího) procesu (sebe)identifikace. Zároveň, jak ukazuje i Miloš Řezník, i pro období vypjatého nacionalismu by bylo naivní předpokládat jakousi veskrze homogenní národní skupinovou identitu, jež by si nadto podmaňovala i identitu osobnostní. Nejednou se setkáváme až s – větší či menší měrou „empiricky“ vyargumentovanými – obavami, že dějinný vývoj (a to i přes období tzv. „integrálního nacionalismu“) vyústil v typ dezintegrovaného, rozštěpeného, tzv. čtvrtého člověka (Alferd Weber), nebo že v komplikovanosti sociálních a kulturních systémů současné západní civilizace a v propletenosti jejich funkcí ustupuje integrita osobnostní identity do pozadí, že máme co činit s jakousi „slátanou identitou“ („Patchwork“-Identität, jak říká Hubert Knoblauch). Tak jako absolutizace národních hodnot v některých projevech v rovině „národního vědomí“ nevedla nutně k podmanění si osobnostních identit v rámci individuálních procesů (sebe)identifikace, je vhodné také, s odkazem například na Franka Fätkenheuera, pracovat i v případě vypjatého konfesionalizačního úsilí v raném novověku s pojmem smíšené či multiplicitní identity dějinného aktéra.27 Konečně pak lze odlišit (čtvrtou) rovinu intencionality sociálního jednání, tj. případy, kdy „národní hodnoty“ vystupují jako (výrazné či určující) prvky – weberovsky řečeno – „subjektivně míněných smyslů“ aktérských sociálních jednání. Rozumí se samo sebou, že lze pojednat („nalézt“ či badatelsky předpokládat) i jiné roviny „životů“, „vědomí“, „(sebe)identifikace“ a „smyslů jednání“ než „národní“, které jsou vůči těmto „národním“ paralelní.28 Různost těchto rovin a rozmanitost jejich obsahů (paralelnost různých diskurzivních formací, obsahů vědomí, systémů idejí, identifikačních procesů a indivi-

26 TOMÁŠ HIRT, Svět podle multikulturalismu, in: Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit (antropologická perspektiva), (edd.) Marek Jakoubek, Tomáš Hirt, Plzeň 2005, s. 9–76, citováno ze s. 38. Z hlediska problematiky zde diskutované je ostatně zajímavá celá Hirtova studie, podobně jako další články tohoto sborníku. 27 FRANK FÄTKENHEUER, Lebenswelt und Religion. Mikro-historische Untersuchungen an Beispiel aus Franken um 1600, Göttingen 2004, s. 17; HUBERT KNOBLAUCH, Religion, Identität und Transzendenz, in: Handbuch der Kulturwissenschaften, Band 1: Grundlagen und Schlüsselbegriﬀe, (edd.) Friedrich Jaeger, Burkhard Liebsch, Stuttgat-Weimar 2004, s. 349–363, zejména s. 354–358; ALFRED WEBER, Der dritte oder der vierte Mensch. Vom Sinn des geschichtlichen Daseins, München 1963, s. 45–48. 28 Podrobněji argumentuji ve svých studiích Dějepisné porozumění a ospravedlnění, Soudobé dějiny 11/ 2004, č. 4, s. 66–81; JAN HORSKÝ, Změníme „kulturu“ dějepisectví ve prospěch multikulturalismu?, in: Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit (antropologická perspektiva), s. 236–257.

[ 286 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

duálních subjektivně míněných smyslů jednání v nich) spolu s výše zmíněnou ideálně-typickou konstruovaností národa (související zejména s jeho niterným, pocitovým a aktérsky uvědomovaným rozměrem) nutně vedou k tomu, abychom uznali, že i „národní kolektivní subjekt“ dějin je jen ideálním typem, uplatňovaným někdy implicitně, někdy reflektovaně znovu jak v aktérské, tak v badatelské rovině. Nadto, vzhledem k povaze a rozmanitosti uvedených rovin, lze pro jedno a totéž „socio-kulturní pole“ či „prostředí“ určité společnosti v dané době úspěšně ideálně-typicky konstruovat i jiné „kolektivní subjekty“ dějin, jednání a nabývání společné zkušenosti než pouze kolektivní subjekt „národa“. Ke každému z těchto „kolektivních subjektů“ se bude vázat vždy jejich specifický „rámec“. Byť by byly tyto rámce pojednávány holisticky, s nárokem na celostnost uchopení skutečnosti, budou se navzájem odlišovat. Vzhledem k nutnosti selekce pokaždé již při prvém kroku bádání jsou „skutečnosti“ vybírané do jednotlivých „rámců“ odlišné podle toho, k jakému „kolektivnímu subjektu“ je rámec badatelsky konstruován. S odkazem na výklad Chrise Lorenze pak můžeme říci, že tyto „rámce“ („národní“, „církevní“, „kulturní“, „třídní“ apod.) budou při snaze vysvětlit jednu a tutéž skutečnost vůči sobě vystupovat v poměru tzv. „konkurenčních kauzalit“. Badatelské pojmy („národ“, „náboženství“, „kultura“, „třída“ apod.) jsou (byť by se užívaly třeba i s holistickými ambicemi) vždy (svou implicitní či explicitní) definicí nástroji selekce (pojmem redukujeme mnohost jevů, které bereme v potaz). Výběr je tak zároveň i badatelským oslepením vůči opomenutým (záměrně nevybraným) složkám studované skutečnosti, které však mohly být důležitými komponentami faktického utváření dějinné situace, kterou studuji. Tak lze vůči určitému kauzálnímu výkladu vždy formulovat i kauzální výklad konkurující, vycházející z jiných kritérií selekce.29 Od ideálně-typické konstruovanosti „kolektivního subjektu“ zkušenosti či dějin se dostáváme k pluralitě „rámců“. „Rámce“ nejsou sice zcela paralelní, navzájem se zčásti prostupují, tvoří průniky, přece však jsou nesporně mnohé. Rozhodnutí o jejich hierarchii je patrně (alespoň zčásti) rozhodnutím mimovědním, tudíž i ideologickým. Věda však, chce-li si svoji vědeckost uchovat, musí neustále sama ze sebe kritickou analýzou ideologičnost vypuzovat. Odmítání priority jednoho (v tomto případě „národně dějinného“) „rámce“ tak nutně nemusí znamenat vyjadřování mého politického stanoviska, nýbrž může být prostě jen projevem mé snahy o „vědeckost“ kulturních a potažmo i historických věd. Bádání obecně nejednou uvedené roviny, abychom se vrátili ke svrchu načrtnutému členění, slučuje, nebo je naopak zaměňuje. Nejednou se tak bez dalšího „em-

29 CHRIS LORENZ, Konstruktion der Vergangenheit. Eine Einführung in der Geschichtstheorie, Köln-Weimar-Wien 1997, s. 270–277.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 287 ]

piricko-historická“ zjištění, jež se týkají roviny „života“, prohlašují za doklady stavů roviny „vědomí“, popř. za zjištění, jež se týkají rovin „života“ a „vědomí“, považují za doklady procesů v rovinách „(sebe)identifikace“ a „motivace jednání“. To, co se děje obecně v dějepisném bádání, děje se při studiu národních dějin a národních hnutí v nejednom případě obzvlášť nápadně. Sám postup, kdy se jev jedné roviny považuje za indikátor stavu roviny druhé, není nikterak chybný. Uvážíme-li, co říká Roger Chartier o nutnosti badatele neustále hypoteticky konstruovat vztah mezi diskurzivními, ikonografickými a statistickými (pramennými) stopami na jedné a sociálními praktikami na druhé straně a analogicky i vztah mezi sociálními praktikami a sociálními reprezentacemi,30 musíme uznat, že pro „empiricko-historická“ bádání vlastně ani jiná možnost není. Důležité však je, aby se tyto postupy aplikovaly reflektovaně, a tudíž také kontrolovaně. To se může dít jednak v noeticko-metodologickém smyslu tím, že budeme přesně vymezovat naše pojmy, a tak je měnit v analytické kategorie, a tím, že si budeme vědomi toho, v jaké z uvedených rovin se právě badatelsky pohybujeme; jednak ve vlastním badatelském smyslu tím, že budeme kupříkladu závěry makroanalytických studií národních hnutí kontrolně poměřovat s mikrohistorickými či orálně-historickými studiemi situace jednotlivých dějinných aktérů nebo malých skupin. Reflektované a kontrolované užívání pojmu „kolektivní subjekt“ zajisté ukáže jeho ideálně-typickou předpokládanost. To však neznamená, že by nebyly skutečnosti, vůči kterým lze tento pojem adekvátně použít, a neznamená to ani, že by nebyla období, pro která platí, že tento „kolektivní subjekt“ pojatý jako „národ“ mohl (intenzivněji než v dobách jiných) nabývat společné zkušenosti (v českých dějinách kupříkladu doba 1938–1945, 1968–1969).31 Přece se však domnívám (a Řezníkův článek mi při tom je velmi ku pomoci), že nejedna práce, která se vztahuje k národně-politickým dějinám 19. a 20. století, obsahuje sliný (implicitní) předpoklad jednolitého národního „kolektivního subjektu“, který se může nakonec stát až překážkou kriticko-analytického bádání. Stačí si povšimnout, jak často se (snad pod vlivem politologického či ideologického diskurzu) automaticky předpokládá, že obsahy politického diskurzu (řekněme prvku druhé z výše zmíněných rovin – „národního vědomí“) lze bez dalšího projektovat do myslí a motivů jednání (všech) aktérů, kteří se nalézali v dané době

30 R. CHARTIER, Au bord de la falaise, s. 250–251. 31 Přesto bych i v takovýchto případech byl poměrně velmi ostražitý před vnášením předpokladu homogenity takového kolektivního subjektu. Je, domnívám se, kupříkladu prokazatelné, že z let 1968–1969 si odnesly různé skupiny a různé generace relativně svébytnou zkušenost.

[ 288 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

v „národním rámci“. Příkladem mohou být úvahy o přechodu od národních hnutí k „integrálnímu nacionalismu“.32 Jakoby určité disparátní diskurzivní formace či určité prvky ideologie bezprostředně vypovídaly o celém socio-kulturním poli, jakoby slova politických vůdců šla vložit do mysli každé příslušnice či každého příslušníka daného národa. V porovnání s dějinami raného novověku či se sociální a kulturní antropologií se teprve opožděně začaly objevovat studie, které tyto politologicko-ideologické makrosociální výklady konfrontovaly, kupříkladu metodami orálních dějin, s životními světy jedinců či malých skupin, s tím, jak z perspektivy různých sociálních, konfesních, vzdělaneckých atd. skupin vystupovaly kupříkladu národní motivy paralelně s jinými hodnotovými systémy.33 V okamžiku, kdy chceme studovat utváření moderního národa jako sociálně-dějinný proces, tzn. ne pouze ve smyslu politologicko-ideologickém, v rámci určitého skupinového nebo celistvého socio-kulturního pole (či prostoru), ukazuje se, lze říci se Zdeňkem Vašíčkem, jak vlastní jádro „archeologizace historie“, tak také, jak říká Vašíček s odkazem na Reinharta Kosellecka, opodstatněnost „teorie možné historie“. Archeologizace historie se vyjeví potud, pokud kupříkladu Miroslav Hroch, když sleduje vývoj českého národního hnutí v sociálním prostoru, pracuje s prameny, například záznamy o předplatitelích časopisů, nikoli jako se svědky, kteří nám něco záměrně sdělují, nýbrž jako s indikátory procesu (odebírání časopisu je indikátorem vnímavosti vůči národní agitaci), který my samy teoreticky konstruujeme. Koselleckova úvaha o „teorii možných dějin“ pak nabývá váhy potud, pokud potřebujeme právě určitou teorii možných dějin (v tomto případě teorii utváření moderního národa), abychom vůbec přivedli prameny k řeči. Prameny mají totiž podle Kosellecka sice „právo veta“, ale samy se k ničemu nevyjadřují (nemluví v tomto případě explicitně o procesu utváření národa).34 Takový postup nikterak nekoliduje s ideálně-typickou povahou badatelského pojmu „národa“ ani s potřebou reﬂektovaně a kontrolovaně konstruovat možné odkazy prvků jednotlivých výše zmíněných čtyř rovin na sebe navzájem. Vrátíme-li se k předpokladu „kolektivního subjektu“ a k „národnímu rámci“, lze říci, že právě v této kapitolce by uvedené mělo být výzvou k soustavnému deﬁnování těchto pojmů. Budou-li jasně a zřetelně vymezeny, mohou se stát analytickými

32 Například H. SCHULZE, Stát a národ v evropských dějinách, s. 254; ENZO TRAVERSO, Trhlina v dějinách. Esej o Osvětimi a intelektuálech, Praha 2006, s. 122–123. 33 Srov. MIROSLAV VANĚK, Možnosti metody „Orální historie“ při výzkumu nedávné minulosti, Husitský Tábor. Sborník Husitského muzea, Suplementum II, Tábor 2004, s. 163–188. 34 MIROSLAV HROCH, Evropská národní hnutí v 19. století. Společenské předpoklady vzniku novodobých národů, Praha 1986, například s. 239–254; R. KOSELLECK, Vergangene Zukunft, s. 176–207, zejména s. 204–207; Z. VAŠÍČEK Archeologie, historie, minulost, s. 11, 46, 50, 63, 79–89.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 289 ]

kategoriemi, zůstane-li jen u jakési tušenosti jejich obsahů, hrozí, že se, třeba jen implicitně, budou podílet na substancionalizaci „národa“ a na uvedených metodických chybách přístupu, který jsem zde pracovně označil jako „politologicko-ideologický“. Předpoklady obecných teorií a drobnohledný výzkum Vymezení „národa“ vyslovená v rámci obecných (makroanalytických) teorií v sobě nejednou nesou předpoklady, které má smysl ověřovat podrobným a drobnohledným výzkumem, jenž kombinuje metody orálních dějin, mikrohistorie, sociální a kulturní antropologie či kvalitativní sociologie. Bádání se tak zároveň zaměřuje na malé skupiny, nejednou menšinového charakteru (národnostní skupiny, krajanská sdružení apod.). Jejich postavení může být jak výhodou, tak i překážkou. Téma skupinové identity u nich může být akcentováno více než u zbytku populace. Badateli se tak na jedné straně při mikroanalytickém výzkumu může dostávat více aktérsky explicitních stanovisek k problematice etnické identity, zároveň však není zřejmé, jak je možné tato stanoviska vztáhnout ke stylu myšlení většinové společnosti.35 Drobnohledné studie lze sice na jedné straně považovat za produktivní korekci makroanalytických teorií procesů a struktur, na straně druhé je však nutné předpokládat, že „velké“ dějiny nemusejí být jen – takříkajíc – pouhým součtem jednotlivých mikrohistorických případů. Jinak řečeno, v rovině makroanalytických studií lze pojednávat některé skutečnosti, které nejsou v mikrohistorii prostě uchopitelné, které by však bylo nesmyslné popírat jen proto, že na ně nelze mikrohistorickým bádáním narazit. Přes tyto možné výhrady bych chtěl upozornit na příhodnost drobnohledného prověřování dvou poměrně často se vyskytujících komponent obecných deﬁnic a teorií „národa“ („etnicity“, resp. „etnické skupiny“). Jde jednak o význam (vědomí) společné historie pro jeho existenci, jednak o předpoklad, že „národ“ je něčím spíše organicky vyrůstajícím. Důraz historismu na události (domněle) objektivně zřetězující časovou následnost byl spojen s přesvědčením, že dějiny jsou individualizačním procesem. V tomto duchu soudí Zdeněk Kalista, že historikův zájem se soustřeďuje na „dynamickou

35 Příkladem z nedávno publikovaných českých prací mohou být po metodické stránce studie: MAREK JAKOUBEK, Můžeme o „Romech“ hovořit jako o (jedné) skupině?, in: Vývoj a utváření osobnosti v sociálních a etnických kontextech – víceoborový přístup, (edd.) Petr Macek, Jiří Dalajka, Brno 2005, s. 489–499; ZDENĚK R. NEŠPOR, Reemigrace českých západních emigrantů v 90. letech 20. století z hlediska ekonomické sociologie, Sociologický časopis 41/2005, č. 1, s. 31–55.

[ 290 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

tvář objektu“, jež zaručuje jeho „zindividualizování“. Také novější autoři, jako Hermann Lübbe, Jörn Rüsen a Chris Lorenz, uvažují o individualizační povaze dějinného procesu, jež tak zakládá (individuální i skupinovou) identitu. Dějepisectví je pak připisována identifikační funkce.36 Miroslav Hroch uvádí vedle intenzivnější komunikace směrem dovnitř skupiny (jež je obvykle spojena se společným jazykem) a občanské rovnosti všech příslušníků této skupiny (národa) jako základní znak moderního národa vědomí společné minulosti. Mluví v této souvislosti o „jisté podobě ,kolektivní paměti‘, tj. povědomí společné minulosti, jako předpokladu, základní stavebné jednotce vědomí sounáležitosti s příslušníky stabilní, tj. historicky zakotvené skupiny ,národ‘“. Obdobné jsme mohli svrchu vidět v Renanově a Giddensově vymezení „národa“/„etnicity“. Ve stejném smyslu mluví o identifikační roli (konstrukce) národní historie i Miloš Řezník. Při (makroanalytickém) pohledu na místo historicky argumentovaných prvků národní identity v dílech a promluvách intelektuálů, národních vůdců a politiků 19. a 20. století nelze o národně identifikační roli historie pochybovat.37 Avšak jaká je naše „empiricko-historická“ znalost životních světů a smýšlení jednotlivých aktérek a aktérů z různých sociálních, intelektuálních, konfesních i národnostních poměrů? Co víme o povaze jejich historické paměti? Tímto směrem by se mohla ubírat nejen mikrohistorická bádání obrácená k 19. a 20. století, ale i současné antropologické výzkumy krajanských sdružení, exulantských spolků, kultury (re)emigrantů apod. Motivujícím by tu mohlo být upozornění Zdeňka Vašíčka, že dnes se „začínají objevovat příznaky staronového přístupu, totiž pojímání historie nikoli jako prostředku identifikace s kolektivem, ale jako prostředku formování individuality osobnosti“.38 Obdobně lze pohlížet i na teze, které „národní“, „etnické“ spojují s tím, co bývá v německé terminologii označováno jako Gemeinschaft (na rozdíl od povahy toho, co je Gesellschaft). V tomto duchu lze podle Maxe Webera o vznikání společenství mluvit v případě sociálního vztahu, jenž je konstituován sociálním jednáním, které je orientováno subjektivně pociťovanou (buď afektuální, nebo tradiční) sounáležitostí účastníků. Příkladem takového společenství je i národní pospolitost. Naproti

36 ZDENĚK KALISTA, Cesty historikovy, Praha 1947, s. 113–114; CH. LORENZ, Konstruktion der Vergangenheit, s. 401–410. 37 MILOŠ HAVELKA, Dějiny a smysl. Obsahy, akcenty a posuny „české otázky“ 1895–1989, Praha 2001, s. 6–43; MIROSLAV HROCH, V národním zájmu. Požadavky a cíle evropských národních hnutí devatenáctého století ve srovnávací perspektivě, Praha 1999, s. 10–11; M. ŘEZNÍK, Národní kategorie a současná historiograﬁe, s. 14. 38 Z. VAŠÍČEK, Archeologie, historie, minulost, s. 46.

PAVEL JAN HORSKÝ HIML

DISKUSE STUDIE A ROZEPŘE A ESEJE

[ 291 ]

tomu vytváření společnosti je sociálním vztahem, konstituovaným sociálním jednáním, jež je motivováno (hodnotově či účelově) racionálním vyrovnáním či spojením zájmů.39 Odlišení Gemeinschaft a Gesellschaft je poměrně blízké rozdílu mezi natio a civitas, jak o něm mluví Hagen Schulze. „Nápadně často se (...) shledáváme s použitím pojmu natio jako opaku pojmu civitas, tedy pro označení necivilizovaného etnika, které nezná žádné společné instituce – přibližně v tomtéž smyslu, jako když dnešní Angličané hovoří o natives, Francouzi o natifs a Němci o Eingeborenen (tedy o domorodcích).“ Termín nationes se tak v pozdní antice a ve středověku zažíval mimo jiné i pro označení „kmenů“, „neboť ti všichni byli sice vždy téhož původu, zdánlivě však bez oné vnitřní politické a společenské struktury, na níž se civilizovaní lidé dohodnou“.40 I zde se však můžeme ptát, zda mikrohistorická bádání či antropologický výzkum neukáží, že z hlediska aktérské intencionality byl „národ“ („etnicita“, „národnostní skupina“) nejednou spíše racionálním kalkulem? Co víme o konkrétních rozhodnutích pro ten či onen národ v případě životních osudů jednotlivých aktérů z národnostně smíšených nebo hraničních oblastí? Co víme o motivech kupříkladu českých exulantů v evropském či severoamerickém prostoru vytvářet krajanská sdružení? Co víme o racionalitě kalkulu či emotivitě jejich rozhodnutí? V případě obou otázek pak mohou drobnohledné studie zaměřené na jednotlivé dějinné aktéry či malé (buď k velkému, státním národům příslušející, nebo naopak etnické, národnostní) skupiny ukázat, jaké místo v jejich vidění světa má právě národní historie a pocit národní sounáležitosti. Co když je prvotně zajímá spíše historie jejich náboženského sboru, nebo jejich historie coby fanoušků určité hudební skupiny? Co když je zajímá vlastně jen jejich individuální životní historie, nebo co když je historie prostě nezajímá, co když pociťují třeba prvotně spíše sounáležitost genderovou, generační, ﬁremní, intelektuální, náboženskou apod. než etnickou? V kladení těchto hypotetických otázek by bylo možné pokračovat. Jejich série by měla být další výzvou, abychom se znovu zamysleli nad funkcí a obsahem „národních dějinných rámců“. Vrátím-li se na závěr ještě jednou k Řezníkovu článku a k jeho základní perspektivě, mohli bychom se ptát, v rámci jakých vrstev či složek současné (české) společnosti se dostává dějepisné akcentaci „národního rámce“ ozvuku? Souzní s myšlením těch, kdo připravují výuku dějepisu ve školách, s postoji některých představitelů politické reprezentace, s míněním redaktorů některých nakladatelství, s postojem těch, co si myslí, že „kdo neskáče, není Čech“? Nebo souzní s míněním

39 M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 20–21. 40 H. SCHULZE, Stát a národ v evropských dějinách, s. 99–100.

[ 292 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

přírodovědců a lékařů, lidí z vedení nadnárodních společností, předních sportovců, kvůli kterým chtějí někteří „skákat“, aby „byli Čechy“? Nebo souzní s postojem ke světu třeba těch vysokoškolských studentek a studentů, kteří se pravidelně scházejí v kapele, hrající irskou (lidovou) hudbu? Jinak řečeno – a plně uznávám, že se v tom s Řezníkem nejspíš implicitně shoduji – není jakási „víra“ v „národní rámec“ jen sebeklamem části historiograﬁe, jenž možná sdílí dohromady s částí politické reprezentace?41

41 Studie vznikla v rámci grantového projektu MZV RM 01/15/04.

PAVEL HIML

STUDIE A ESEJE

[ 293 ]

RECENZE A REFLEXE

[ 294 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

PAVEL HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 295 ]

Dana Musilová, Z ženského pohledu. Poslankyně a senátorky Národního shromáždění Československé republiky 1918–1939, České Budějovice 2007, Veduta, 200 s., ISBN 978-80-8682-931-9

Dana Musilová patří v kontextu soudobé české historické vědy nepochybně k předním badatelkám reflektujícím ve svém vědeckém výzkumu problematiku genderového uspořádání společnosti.1 Její práce jsou založeny na poctivém archivním výzkumu, aplikaci moderní metodologie a schopnosti tradičně zjednodušované, či snad dokonce opomíjené otázky historického vývoje nahlížet zcela novým způsobem. K nesporným kladům jejích badatelských výstupů rovněž patří solidní přehled o stavu výzkumu daného problému v české i evropské historiografii. Nejinak je tomu i v případě publikace Z ženského pohledu. Poslankyně a senátorky Národního shromáždění Československé republiky 1918–1939. Recenzovaný titul je navíc možné právem považovat za novátorský, neboť jak autorka sama v úvodu naznačuje, zvoleného tématu se česká historiografie doposud dotýkala pouze okrajově.2 Monografie Dany Musilové vyniká v první řadě systematičností. Autorčin výzkum značného množství pramenů, zejména fondů politických stran, ženských organizací i osobních pozůstalostí, je tak završen logickou a přehlednou textací, jež nenechá nikoho na pochybách, zda vykládané problematice správně porozuměl. Již v samotném úvodu své knihy Musilová seznamuje čtenáře nejen s vývojovým kontextem zkoumaného problému. S ohledem na dobu, jíž se zabývá, čtenáře zavádí skutečně hluboko do minulosti, neboť začíná přelomem 18. a 19. století, kdy Francouzská revoluce otevřela ženám poprvé v dějinách výraznější prostor k tomu, aby se uplatnily ve veřejném životě. Zároveň jim však rovněž ukazuje, jakým způsobem a v jaké míře je dané téma rozpracováno v české historické vědě. Dále pak naznačuje vlastní badatelské strategie, jež konstruovala evidentně v závislosti na výzkumných problémech.

1 Sama autorka recenzované práce uvádí jako další badatelky, které v nedávné době publikovaly práce k dějinám žen, Marii Bahenskou, Pavlu Horskou, Milenu Lenderovou, Janu Malínskou a Marii Neudorﬂovou. 2 Jako nosnou a v podstatě i zásadní pro poznání této problematiky vidí Musilová práci JANY BUREŠOVÉ, Proměny společenského postavení žen v první polovině 20. století, Olomouc 2001.

[ 296 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Musilová píše živým jazykem. Již samotné názvy prvních čtyř kapitol jsou voleny sugestivně a nepochybně v souladu s dobovým slovníkem: Nechceme být klíčem od špajzu – Vzhůru do parlamentu! – Konečně v parlamentu a co dál? – Evergreeny „ženské“ politiky. Autorka v nich sleduje spletitou cestu, jež přes ženské spolky přelomu 19. a 20. století, odvážné příspěvky publikované v ženském tisku (nejprve Ženské listy, později Ženský obzor a Ženská revue), kde „se již od sedmdesátých let 19. století objevovaly články o potenciálních političkách a o volebním právu žen“, dále přes stále zřetelněji artikulovaný požadavek rovného volebního práva, jehož proklamace s blížícím se koncem století nabírala na intenzitě, a zakládání ženských organizací uvnitř jednotlivých politických stran nakonec dovedla české ženy do parlamentu. Jak autorka ukazuje, jejich pozice ale nebyla hned od počátku zcela samozřejmá, a jak ženy, tak muži si jí museli delší čas přivykat: „Muži si při prvních jednáních RNS často ani neuvědomovali, že v něm sedí rovněž ženy. V prvních měsících se nezřídka stávalo že se řečníci obraceli k auditoriu s oslovením ,velectění‘, ,velevážení‘ nebo ,vážení‘ pánové, ,přátelé‘, ,pánové‘. Způsob titulování napovídal, že parlamentní prostor chápali primárně jako mužský a obtížně si zvykali na přítomnost opačného pohlaví. Ženy se v prvních týdnech ve sněmovně rozhlížely, získávaly zkušenosti, hledaly novou identitu, vytvářely si svůj ženský prostor.“ (s. 51–52) Musilová ukazuje, že cesta žen do parlamentního prostoru nebyla komplikovaná jen neochotou mužů otevřít jim tento tradičně primárně mužský svět (s jejich přesvědčením, že ženám přísluší realizovat se nanejvýše v oblasti charitativní péče), ale i samotným sebepojímáním žen, které se nejčastěji vnímaly právě jako matky, manželky či hospodyně. Na druhé straně je evidentní, že leckteré ženy političky se své nové role zhostily jaksi „požensku“: „První ženou, která se vyjádřila k sněmovnímu jednání, byla Františka Zeminová, jedna z prvních političek na české politické scéně. Nezůstala nic dlužna své pověsti prostořeké rebelky a přerušovala projevy kolegů častými souhlasnými i nesouhlasnými výkřiky.“ (s. 52) Autorka recenzované publikace však připomíná i podstatně kultivovanější projevy, s nimiž ženy-poslankyně vystoupily na půdě parlamentu. V této souvislosti uvádí vystoupení Alice Masarykové, jež byla přivítána „hlučným potleskem“, o něm však Musilová soudí, že patřil spíše jejímu jménu než jí samotné. Ostatně i zmiňovaná Františka Zeminová byla dle autorčina soudu vynikající zkušenou rétorkou, která dokázala naprosto soustředěně předstoupit před parlament a přednést projev značné délky. Za překvapující bychom tudíž mohly považovat autorčino zjištění, že obě jmenované poslankyně oslovily auditorium parlamentu „pánové“ a „velevážení pánové“. Musilová to chápe jako jednu z mnoha zkoušek, jimiž musela opakovaně procházet jejich genderová identita. Jak uvádí, obě si ji plně uvědomovaly a obě „se ve své řeči záměrně stylizovaly do role mluvčích ženského parlamentního prostoru, resp. celé ženské populace. Příznačné je, že dobová slovní zásoba spisovného jazyka neznala pojem poslankyně, resp. senátorka. Oﬁciální dokumenty RNS a NS o nich

PAVEL VERONIKA HIMLSTŘEDOVÁ

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 297 ]

hovořily jako o ,členech‘, o ,poslancích‘, resp. ,senátorech‘, což akceptovaly a samy se tak označovaly ve veřejném diskurzu a v korespondence, přidávajíc ovšem slovo ,ženský‘, aby nezpochybnily svou generovou identitu.“ (s. 52) Dlouhotrvající boj za politická práva žen autorka vnímá „jen“ jako jednu z dílčích etap souvislého směřování ženského hnutí s cílem získat přístup ke vzdělání a rovnocenným způsobem se uplatnit na trhu práce. Ačkoli za jeden z možných vrcholů tohoto zápasu lze považovat právě otevření parlamentního prostoru ženám v údobí prvorepublikového Československa, pohlíží Musilová na jeho reálnou existenci s chladnou hlavou. Upozorňuje na to, že činnost takto angažovaných političek byla do značné míry omezena a svazována tradičním pojetím, jež v ženě vidělo především matku a nositelku dalších ženských aktivit, což ostatně tyto bezesporu výjimečné ženy většinou samy zdůrazňovaly. Pečlivým studiem a analýzou parlamentních projevů autorka dospěla k představě témat, jež v názvu 4. kapitoly s nadsázkou nazývá jako Evergreeny „ženské“ politiky. Sama je klasiﬁkuje jako genderově speciﬁcké. Šlo o témata, jež skutečně jako evergreeny opakovaně zaznívala v projevech senátorek a poslankyň, neboť se bytostně dotýkala „ženského světa“, za jehož reprezentantky se tyto političky považovaly především. Na druhé straně právě proklamace požadavků „úpravy rodinného práva, ochrany mateřství“, ale i práva „na svobodné rozhodování ženy, zda chce, nebo nechce dát život dítěti“, tj. v podstatě práva ženy na vlastní tělo, dále boje proti alkoholismu a prostituci, úpravy mzdových a platových poměrů žen a jejich sociálního pojištění, zlepšení možností vzdělávání žen, zrušení celibátu učitelek apod. posilovaly tradiční pojetí role ženy ve společnosti, jež se zpětně odráželo v představách o omezených možnostech jejího působení v politice. Otázkou myslím zůstává, zda ženy političky vůbec mohly rezignovat na tuto vžitou představu a zda by tato rezignace mohla posílit jejich respekt a prestiž. Působení žen v tzv. velké politice prvorepublikového Československa bylo pak dle autorčina soudu dále omezováno a zpomalováno obecně vžitou představou o nutnosti respektovat stranickou disciplínu, což vedlo nejednou k tomu, že poslankyně a senátorky musely hlasovat v souladu s názorem strany, nezřídka i proti svému přesvědčení. Mnohé z žen, jež v politice uspěly, se tím cítily být přinejmenším zklamány, ne-li dokonce podvedeny. Dalším důkazem toho, že ženy poslankyně a senátorky nebyly v politice plně doceňovány, je pro Musilovou skutečnost, že za celé údobí 1918–1939 nezískaly v parlamentu ani v senátu jedinou vedoucí pozici. 5. kapitola je pak víceméně zdařilým pokusem o komparativní studii postavení a působení žen ve středoevropských parlamentech. Autorka upozorňuje na jisté podobnosti v postavení žen v českém, rakouském, německém a polském parlamentu, kam ženy vstupovaly v zásadě jako reprezentantky ženské veřejnosti, což jaksi předem vymezovalo rámec témat, jež otevíraly a hájily při parlamentních

[ 298 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

jednáních. V podstatě všechny poslankyně se vždy zasazovaly o zlepšení systému sociální péče, podporu mateřství, diskutovaným problémem byla podpora interrupce, reforma občanského práva. Podobné byly i jejich další osudy: „Brzký zánik parlamentní demokracie v Polsku, Rakousku, Německu a na sklonku třicátých let také v Československu znamenal současně konec pokusů o prosazení rovnoprávnosti žen a mužů do každodenního života. Osudy řady žen, které pracovaly ve sledovaných zákonodárných sborech, se vyvíjely již od první poloviny třicátých let velmi dramaticky. Země, v nichž žily a působily jako političky, se dříve či později staly kořistí nacistického režimu. Mnohé byly pronásledovány z rasových nebo politických důvodů, některé dokonce z obou současně, vězněny ve věznicích a koncentračních táborech, umíraly na popravištích, hledaly spásu v emigraci. Jen malá část z nich se po válce vrátila domů, ještě méně se jich znovu objevilo v parlamentní politice. Vykonávat poslanecký (senátorský) mandát rozhodně nebyla žádná legrace, sport či zábava. Ve střední Evropě to spíš bylo dobrodružství s nejistým koncem.“ (s. 95) Za atraktivní součást monografie Dany Musilové lze považovat Biografické medailonky poslankyň a senátorek (revolučního) národního shromáždění v letech 1918–1939. Celkem čtyřicet šest biografických medailonů představuje životní osudy poslankyň a senátorek meziválečného Československa. Veskrze slovníkový způsob jejich záznamu nebrání tomu, aby si čtenář vytvořil představu o jejich původu, rodinných poměrech, vzdělání a sociálním postavení před vstupem do tzv. velké politiky a často i po odchodu z ní. Nespornou výpovědní hodnotu mají rovněž připojené fotografie. Přestože některé z nich vznikly pravděpodobně až v době po skončení poslaneckého mandátu dotyčné političky, vypovídají mnohé o jejím sebepojetí. Mnohé z poslankyň a senátorek tak svým vzhledem připomínají hospodyni z konce 19. století, jiné naopak emancipované intelektuálky. Není bez zajímavosti pokusit se o srovnání těchto fotografií a obsahu stenografických záznamů projevů některých poslankyň, jež autorka vhodně zařadila do přílohy. Recenzovaná monografie Dany Musilové je nepochybně vítaným příspěvkem nejen k poznání ženského hnutí v našich zemích od konce 19. století do roku 1939, ale rovněž tak k poznání parlamentního sytému prvorepublikového Československa. Práce je vystavěna na solidním pramenném výzkumu, doplněna bohatými citacemi archivního materiálu a využívá moderní metodologii soudobé historické vědy. Autorce se podařilo dalece přesáhnout hranice doposud často přetrvávajícího pouhého pozitivistického uchopení nasbíraných historických faktů. Veronika Středová

PAVEL HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 299 ]

Dana Musilová, Z ženského pohledu. Poslankyně a senátorky Národního shromáždění Československé republiky 1918–1939, České Budějovice 2007, Veduta, 200 s., ISBN 978-80-8682-931-9

V nakladatelství Bohumíra Němce Veduta pro Univerzitu v Hradci Králové vyšla poměrně útlá, ale hutná knížka Dany Musilové Z ženského pohledu. Poslankyně a senátorky Národního shromáždění Československé republiky 1918–1939. Přidává se k řadě publikací, které mapují historii ženského hnutí u nás, ale nepřidává se k nim v určité bezproblémové oslavné manýře. Soustředěně sleduje politické kroky žen v době, která jim dala „jakous takous“ možnost podílet se na politické moci a ovlivňovat veřejné dění, a srovnává českou parlamentní situaci se situací v okolních státech. Navazuje na práce Jany Burešové, která se dlouhodobě zabývá studiem postavení českých žen v Československé republice. Musilová se samozřejmě nezajímá jen o české ženy, parlament vnímá jako mnohonárodnostní celek, a proto v knize věnuje svoji pozornost i slovenským a německým poslankyním a senátorkám. Analýzami činnosti poslankyň a senátorek komentuje iluze ženského československého hnutí a sleduje je až do jejich hořkých konců v totalitních režimech. S rétoricky upnutým stylem autorky souzní přísné a střízlivé využívání genderové optiky, která tu neslouží jako manifest, manýra či mýtus, ale výhradně jako konstruktivní a analytický nástroj. Na pozadí takovéhoto věcného stylu a argumentace kontrastně vystupuje smutná osudová hra ženského parlamentarismu, který v sobě nesl hodně nadšení, vůle, ale i mesiášství a naivity, nedostatků a omylů. V roce 1941 v časopise Ženská rada s válečným patosem a odhodláním na otázku Proč jsem feministkou? odpověděla Milada Horáková: „Feministka mi znamená: ženu se všemi jejími druhovými znaky, které nikterak uměle nepotírá, avšak z nichž uvědoměle a odpovědně vybírá a pěstuje hlavně ty, v nichž je skutečný objektivní přínos co nejširší kolektivitě v lidské společnosti. […] [Ženské uvědomění] dávalo mi povinnost přísnější kritiky vlastní práce, povinnost řešiti různé problémy v životě nejen z hlediska osobního, ale z celkového zájmu ženské kolektivity, nakládalo na mne víc než na muže, abych splnila svou povinnost průkopnickou, ale hnalo mne dopředu.“ Tato zvláštní vokace, o níž mluví Horáková, nebyla důsledkem nějaké nové situace, v níž se feministky ocitly v protektorátu. Kniha Dany Musilové implicitně dokládá, že byla vlastní i mnoha dalším českým političkám první republiky. Sama Milada Horáková sice nikdy v československém parlamentu ani v senátu nezasedla, ale její činnost s aktivitami žen v parlamentu přímo souvisela.

[ 300 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Horáková-Králová se totiž jako jednatelka Výboru pro reformu rodinného práva a nejbližší spolupracovnice jedné z nejvýraznějších političek meziválečného Československa, národní socialistky a senátorky Františky Plamínkové, přímo podílela na vytváření návrhů zákonů, které byly předkládány ženami v parlamentě. Patřila k malé skupině skutečně praktikujících právniček (jak Musilová dokládá, nebyla situace nových právniček nijak jednoduchá a jedním z úkolů československých poslankyň bylo docílit jejich rovného uplatnění v zaměstnání) a jako taková připravovala paragrafovaná znění návrhů změn rodinného práva. Tyto změny by skutečně zrovnoprávnily postavení ženy v rodině, tak jak to vyžadovala ústava. Nové zákony by právně ženy nepodřizovaly mužům. Tento zákon však nebylo možné v československém parlamentu prosadit přes velké společné úsilí (a dá se říci i výjimečně nadstranické) českých, slovenských a německých zástupkyň v parlamentu. Paradoxem dějin je, že skutečnou úpravu rodinného práva v podstatě v těch intencích, které odpovídaly návrhům Milady Horákové, přijal až komunistický parlament roku 1949, v době, kdy již Horákovou věznil za velezradu. Dalším ze základních problémů, jež nazývá Musilová „evergreenem ženské“ politiky, jímž se ženy v parlamentu zabývaly, bylo právo na interupci, které dodnes vyvolává řadu diskusí. Historická diskuse v československém parlamentu okolo paragrafů trestního zákona 144–148 připomíná, jak nesnadno ženy získávaly právo na své tělo a jaké společenské mocensky diskurzivní tlaky zabránily přijetí plně demokratických, šetrných a racionálních návrhů. Dana Musilová v tomto konkrétním případě ukazuje, jak byly ženy omezovány a jak se samy omezovaly poměrně úzkým esenciálním pojetím mateřství, z něhož se odvozovala celá ženská identita. Odvážné sociální a lékařské argumenty tehdejších političek, zvláště sociální demokratky Betty Karpíškové (její angažovanost ji nakonec zavedla do protinacistického odboje a potom do Osvětimi), bojujících za omezené právo na interupci a její dekriminalizaci, by pravděpodobně dodnes našly své zapřísáhlé odpůrce. Boje za dekriminalizaci interupce právě proto, že se bezprostředně týkaly mateřství a hlavně sociálních, fyzických a psychických deprivací, které vyplývaly z neochoty přenést odpovědnost za početí i na muže, byly jednou z mála výjimečných situací, kdy ženy dokázaly vystoupit ze svých genderově vymezených prostorů a vědomě se neodvolávaly na muže. Musilová právě tady čitelně rozkrývá hlavní genderové iluze československých žen v politice: předně spolupráci s muži, na kterou muži nebyli připraveni, k níž vlastně nebyli ochotni, a za druhé představu, že žena může politiku „zkrásnit a zjemnit“, k čemuž samotní muži nedali ženám v parlamentu vůbec prostor. Tyto iluze autorka stopuje v období od konce 19. století do první světové války, kdy se vytvořily předpoklady pro vstup žen do parlamentní politiky, v kapitole Nechceme být klíčem od špajzu.V argumentech mužů, kteří se tehdy obávali vstupu žen na politickou scénu, zcela nečekaně vystupují korespondence se současným politickým životem. Porážky v prosazování zájmů žen v parlamentu

PAVEL LIBUŠEHIML HECZKOVÁ

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 301 ]

sdílejí československé volené zástupkyně s poslankyněmi dalších evropských států, jak ukazuje srovnání páté kapitoly knihy Es ist kein Spiel und kein Sport und kein Vergnügen abgeordnete zu sein, nebo o podobnostech a rozdílech parlamentních ženských prostorů ve střední Evropě, kde Dana Musilová porovnává a integruje bádání německé, rakouské a polské generové historiograﬁe. Základní text knihy završují jednotlivé portréty poslankyň, které svojí fragmentárností připomínají ahumánnost naší totalitní minulosti, která nechala mnoho z těchto žen upadnout v zapomnění. V životech mnoha osobností, jimž se Dana Musilová věnuje, totiž zejí jako připomínka dvojí represe (totalitní a genderové) hiáty neznámých životních osudů. Samotný autorčin text doplňují přehledné tabulky a parlamentní dokumenty: přepisy projevů poslankyň, záznamy diskusí atd. Kniha však není snůškou citací z pramenů a výčtem faktů, přetiskem dokumentů, přestože má občas snahu čtenáře až na úkor čitelnosti vybavit co nejpřesnějšími podrobnostmi parlamentního a stranického života žen. Dana Musilová požadavky a boj političek z celého stranického spektra od komunistek po agrárnici Annu Chlebounovou sleduje také jako příběh ženské identity. Zároveň její analýzy nechtějí být nějakými vypreparovanými dějinami žen v československém parlamentu, nýbrž korekcí těch perspektiv, které ženu v dějinách československého politického života neakceptují, a pokud ano, nestarají se o to, jaké byly záměry, cíle a omezení těchto žen. Zcela samozřejmá je pro Danu Musilovou skutečnost, že historické bádání bez optiky genderu je nemožné, zkreslující a iluzorní. Knížka Z ženského pohledu svoji neokázalostí a jasným postojem jak metodologickým, tak lidským obnovuje příběh žen, které dokázaly opustit soukromou, ale skoro vždy služebnou jistotu a vstoupit odpovědně do polis ve smyslu, jak ji chápe Hannah Arendtová, tedy starat se o druhé a zároveň se starat o svoji osobnost, neboť obojí je od sebe neoddělitelné. Na pozadí naší skoro „normalizované“ skutečnosti, kde i „významné osobnosti“ odsuzují do zapomnění ty, jimž „běžný konzument“ nerozumí, neboť jejich díla a činy jsou málo čtivá a jejich zápas nesrozumitelný, se v knize Dany Musilové vyprávějí příběhy o intelektuálním životním zápase poslankyň za ideály, které většina tehdejšího voličstva a hlavně jednotlivé strany a jejich vedení považovaly za zbytečné a nepotřebné, příliš radikální a ne-normální. Je to vyprávění, které si zaslouží, aby se stalo naší kolektivní pamětí. Libuše Heczková

[ 302 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Co kdyby to dopadlo jinak? Křižovatky českých dějin, Praha 2007, Dokořán, 184 s., ISBN 978-807363-137-6

Sociologové používají pojem „sociologická imaginace“ pro označení zvláštní dispozice vnímat a identifikovat sociální problémy, případně pro nacházení jejich souvislosti, a míní tak zároveň talent pro vlastní disciplínu. Něco podobného by bylo jistě možné formulovat také pro historiografii jako mentální schopnost překračovat pouze historicky dané, a v líčení předčasnosti, současnosti a následnosti událostí ukazovat nejen kulturní odlišnosti různých dob a zpřítomňovat jejich hodnoty, přesvědčení i iluze, či, jak to kdysi formuloval Josef Pekař, básnicky oživovat probádanou minulost, ale také odhalovat různou míru významu jednotlivých historických jevů, nacházet obecnější trendy a připomínat zásadní otevřenost dějinného procesu. To, co se v posledních třech desetiletích začalo1 explicitně diskutovat pod nadpisem „kontrafaktické dějiny“2 a z čeho se mi zdá možné na dar historické imaginace jednotlivců alespoň nepřímo usuzovat, je však problém starší, doprovázející celý vývoj historiografie. Přibližně ve stejnou dobu, kdy například Johann Gottfried Herder (1744–1803) prohlásil že „dějiny jsou věda o tom, co zde je, a nikoli o tom, co by třeba působením tajných zámyslů osudu byt mohlo“, formuloval Edward Gibbon (1737–1794) svou často citovanou krátkou úvahu, co by se stalo, kdyby Karel Martell roku 732

1 Vedle knihy Niala Fergusona Virtual History z roku 1997 patří k obnovitelům této perspektivy vidění historických událostí Alexander Demandt a jeho kniha Ungeschehene Geschichte. Ein Traktat über die Frage: Was wäre geschehen, wenn…? (Göttingen 1994), která mezitím vyšla ve třech vydáních. 2 Asi by stálo za vysvětlení, proč překladatelé Fergusonovy knihy (Virtuální dějiny. Historické alternativy) zavedli v roce 2001 pro anglické contrafactual nic neoznačující český ekvivalent kontrafaktuální, na který beze všeho bohužel přistoupili i autoři recenzovaného sborníku o křižovatkách českých dějin, namísto toho, aby použili přirozenější výraz kontrafaktický, a tak signalizovali, že se jedná o historikovu cestu takříkajíc proti faktům a nikoli proti nějaké zvláštní sféře faktualit, která nic neobsahuje. Anglické factual se totiž do češtiny běžně překládá jako faktický nebo skutečný (termín „faktuální“ běžné slovníky spisovného jazyka neznají). Anebo mělo jít o speciﬁckou terminologickou „aktualizaci“, vycházející z nejistoty, jak se vlastně postavit k povaze vědeckosti kontrafaktického přístupu tím, že zvláštním označením oddělíme jeho předmět?! Podobně v německé historiograﬁi znají kontrafaktische Geschichte, případně kontrafaktische Argumentation v právní kasuistice, nikoli však kontrafaktualistische Geschichte apod.

PAVEL MILOŠ HIML HAVELKA

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 303 ]

neporazil u Poitiers Araby a nezastavil by jejich expanzi na sever Evropy: „Vítězný [arabský] pochod by pokračoval tisíc mil od gibraltarské skály až k břehům Loiry; podobný terén by dovedl Saracény až k hranicím Polska a Skotské vysočiny; Rýn není větši překážkou než Nil nebo Eufrat. Arabská ﬂotila by mohla bez boje vplout do ústí Temže. V Oxfordu by se nyní možná přednášel Korán a obřezaným by se zde zjevovala posvátnost a pravda Mohamedových proroctví.“ A navíc: v Araby obsazené Evropě by jistě nedošlo ke vzniku scholastiky, ani k boji o investituru a k následnému odpojení duchovní a světské moci, tak důležitému pro prosazení evropsky jedinečné racionalizace práva a svobody svědomí, nerozšířil by se humanismus a nestabilizovala by se reformace, nevzniklo by osvícenství a asi by se vůbec neinstitucionalizovaly hodnoty, které si dnes opakovaně zpřítomňujeme při hledání evropské identity. Oba postoje, Herderův a Gibbonův, lze jistě „idealizovat“ ve weberovském smyslu jako dvě typické perspektivy přístupu k vidění historické reality. Na jedné straně, z pozice zdánlivě historicky realistického přístupu Herderova, spekulujícího však o dějinách jiným, preromantickým způsobem, přinejmenším ale stejně silně, jako se jiným mohou zdát pokusy o extrapolaci jejich nerealizovaných možností, by se dalo ukazovat, že zapovídání toho, čemu se říká „možné“, „virtuální“, „alternativní“ či „kontrafaktické“ dějiny (což samozřejmě nejsou synonyma, nýbrž speciﬁcká významová odstínění), se může opírat o následující námitky: To, co se nestalo, je pro průběh historických událostí i s ohledem na přítomnost vlastně bezvýznamné a co do svého průběhu neprozkoumatelné. Úvahy, které se o tom dají snovat, se jeví jako nemístné a nepřiměřené, protože možných alternativ vývoje je nespočetně mnoho; zároveň se tak ale oslabuje souvislost dějin a přítomnosti, totiž porozumění přítomnosti jako určitému výsledku předchozího vývoje, a tudíž i něčemu beze všeho nezměnitelnému.3 Jde přitom o odlidštěné líčení událostí, které konkrétní aktéry musí nakonec nahrazovat abstraktními kauzalitami a strukturními vlivy, čímž se oslabuje jak působení individuálně působící a situačně vázané nutnosti, tak vnímání jedinečnosti a neopakovatelnosti historických konstelací subjektů, sil, procesů i náhod. Naproti tomu, vyjdeme-li z Gibbona, lze tvrdit, že uvažování o dějinách, které se neudály, je naopak nutné proto, abychom zkompletovali své vědění a udrželi si povědomí o principiální otevřenosti dějin, o tom, že všechno (nebo alespoň něco) mohlo být jinak, abychom si vývoj uvědomili jako hru možností a tlaků, a tak

3 Sociologie jednání v podobné souvislosti používá termín path dependency, a označuje tak závislost dosaženého stavu na cestě, jíž se k němu dospělo, závislost jen obtížně změnitelnou, a pokud vůbec, tak nanejvýš od posledního „rozcestí“.

[ 304 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

pochopili nejen závažnost kauzálních faktorů, stabilitu struktur a působení institucí, ale také omylů a náhod, abychom rozpoznali negativní skutečnosti, rozuměli nejednoznačnosti situací, v nichž se rozhodovalo, i objektivně daným možnostem, které aktéři mohli zvažovat, abychom chápali pravděpodobnosti i jejich nerovnoměrnost. A samozřejmě také, abychom odůvodnili naše hodnocení, které je nakonec vždycky funkcí porozumění historickému a civilizačnímu významu určitých událostí jako právě těch, které určovaly další vývoj, jako – chcete-li ve smyslu recenzovaného sborníku – oněch „křižovatek dějin“, které svůj stín často vrhají až do naší přítomnosti. Význam určitých historických, sociálně ekonomických, kulturních a politických událostí pro přítomnost (od vítězných nebo prohraných bitev, reformních pokusů a politických změn přes vědecké a technické objevy konče vydáním císařských patentů a přijetím modernizačních zákonů) asi nelze ozřejmovat jinak než kontrafaktickým způsobem, jak se to ostatně ukazuje v pokusech o jeho spojení s typologickými metodami práce v právních (u Eduarda Meyera) a kulturních (u Maxe Webera) dějinách, případně také v dějinách politických (u Raymonda Arona). A právě zde se mi zdá ležet vnitřní paradox těch příspěvků sborníku Co by bylo kdyby? Křižovatky českých dějin, jejichž autoři povolně ustoupili ošidnému požadavku „pravděpodobných alternativ“ (s. 7). Co se tím má rozumět, jak se takové „pravděpodobnosti“ věcně a metodologicky stabilizují, do jaké míry jsou závislé na dosavadních výkladech a do jaké opravdu usilují o odhalení jiných možností vývoje, nemluvě o roli historické náhody, zůstalo však v knize neobjasněno. Tato nevyjasněná a v jednotlivých příspěvcích různě představovaná a různě dodržovaná „pravděpodobnost“ pak většinou zakládá takovou kontrafaktickou představu událostí, která může být vtěsnána do více či méně obsáhlých znalostí jednotlivých autorů o dalším vývoji, navíc vedených spontánní tendencí ho potvrzovat. Nezřetelnější je to asi v prvních dvou příspěvcích, které se snaží ukázat, že kdyby nedošlo k bitvě na Bílé hoře, případně kdyby Turci dobyli Vídeň, tak by se to v následném průběhu evropských dějin stejně moc neprojevilo. Podle Ivany Čornejové by jen ubylo „krvavé drama na Bílé hoře i další krvavé ,teatrum‘ na Staroměstském rynku o rok později“. Ale k rekatolizaci a odchodu nekatolíků ze země by údajně stejně došlo, včetně exilu J. A. Komenského. Kontrafaktické úvahy Josefa Pekaře z dob kolem první světové války, co by naopak následovalo v případě vítězství českých stavů, a – vyostřeně formulováno – do jaké míry, jak Pekař naznačuje, rekatolizace vlastně zachránila český národ (a jazyk), který by jinak utonul v německém protestantském moři podobně jako Lužičtí Srbové, zůstaly nezmíněny. Podobně snaha Víta Vlnase ukazovat možné turecké dobytí Vídně jako pouhé Pyrrhovo vítězství (s. 46) zůstává silně vpletena do jeho úctyhodných znalostí, poněkud však postrádajících kontrafaktickou imaginaci. Esencialistický přístup ke zjištěným faktům je nakonec vždycky jednodimenzionální a jednosměrný,

PAVEL MILOŠ HIML HAVELKA

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 305 ]

dovoluje nanejvýš uvažovat o možnostech, změnách a událostech, které se odehrávají v „krátkém čase“, jako byly Vlnasem enumerované třídenní plenění dobyté Vídně, rychlá přeměna vídeňských kostelů v mešity, změna jídelníčku a islamizace správy. Dokonce i případný smír Habsburků s Bourbony, uzavřený po pádu Vídně, by podle Vlnase asi zůstal bez zásadnějších důsledků na mocensko politickou mapu Evropy. Celkové vnitřní hospodářské i vojenské oslabení státu, demoralizace obyvatelstva, marginalizace Habsburků na úkor vzestupu jiných sil v Říši, možné opožďování středoevropského politického, hospodářského a kulturního vývoje (pokud jde o předpoklady vzniku absolutistického státu, o prosazování modernizačních procesů, vliv osvícenství, procesy národní i sociální emancipace a možnosti demokratizace apod.) po pádu Vídně, na které pro další vývoj upozorňují maďarští historici, nejsou Vlnasem ani zmíněny, protože podle něho by přece Turci dobyté území stejně neudrželi. To totiž podle něj bylo jednoznačně „za hranicí vojenských, politických, a konec konců i geografických možností Vysoké porty“ (s. 51). A tak by se většina věcí údajně záhy vrátila do starých kolejí. Podobně je tomu s otázkou, do jaké míry by znovudobývání Vídně vyčerpalo vojenské síly císařských a jejich spojenců a zda by také hospodářsky nepodvázalo možnosti jejich následných akcí v Uhrách a zda by vůbec neznemožnilo jejich celkové vítězství ve válce 1683–1689, když už nebudeme mluvit o náhodách, osobních neschopnostech či jiných subjektivních vlivech. Vlnasem jen ironicky zmíněná vize Tobiase Johanesse Beckera, současníka oněch událostí, a svou intencí připomínající Gibbona, že „Uhry by byly tytam, Rakousy rozervány, Štýrsko v okovech, Morava měla nepřítele před sebou, Slezsko by bylo uzavřeno a Čechy tu stály jako dům na hranici“, by v kontextu podobných úvah možná zasloužila větší pozornosti. Zde se autorův dobře míněný pozitivismus fakt, orientace na bezprostřední kauzality a odtud rostoucí lineární představa pravděpodobnosti bohužel zaplétají do svých vlastních, ne příliš reflektovaných předpokladů. S ohledem na moderní české dějiny se ve svém příspěvku o československém vojenském odporu po Mnichově podobnou cestou vydal také Jindřich Dejmek, který své výklady alternativních možností vývoje na podzim roku 1938 směřuje do (mnohokrát, i když v různých formulacích předkládaného) hodnocení, že Beneš „se nemýlil“, protože „mnohé z toho, o čem byli Benešovi kritikové ochotni uvažovat jako o ,reálných‘ alternativách, bylo v průběhu času pilným monografickým studiem (…) odkázáno do říše snů a mýtů“ (s. 98). Což je možná realita, ale právě žádná kontrafakticita. Líčení jiných „křižovatek“ českých dějin – Kdyby nezabili arcivévodu (Luboše Velka), Kdyby Masaryk padl ve válce (Tomáše Zahradníčka), Kdyby býval Hácha rezignoval (Petra Koury), Kdyby Gottwaldovo srdce vydrželo a Kdyby Dubček v Moskvě nepodepsal (Pavla Kosatíka), Kdyby Havel nekandidoval na presidenta (Adély Gjuričové) či Štefánikův Předčasný let do nebe (Bohumily Ferenčuhové) atd. – se obrací

[ 306 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

převážně k soudobým dějinám a k tomu, co je na líčení alternativních dějin asi to nejzajímavější a nejpoučnější, totiž pochopení, co je člověk v dějinách, jaké jsou jeho meze a možnosti, jaká je role vůdců a jejich politická a mravní odpovědnost, vystupující pod tlakem nutnosti, vlivem náhod či v souběhu sil. Právě to je silně přítomné v politologicky inspirativních Alternativních memoárech Petra Pitharta o pozadí a jiných možnostech prvních „posametových“ let.4 Jinde je přístup více psychologizující, anebo do líčení událostí namísto pravděpodobností intervenují politické stereotypy (Kdyby Jan Ruml neodmítl Zemana Michala Musila či Kdyby Gross nepodal demisi Jiřího Kubíka), někde se ironie může zdát silnější než argumentace. Dokonce se ve výkladech alternativ mohou objevit sporná východiska, třeba o roli Josefa Pekaře, o kterém se ví, že v posledních třech čtyřech letech života byl výrazně dementní, při Benešově prohře v prezidentských volbách v roce 1935 (Zbyněk Zeman Bez Beneše). Zde všude jsou pro porozumění dalšímu průběhu událostí a jejich směru kontrafakticky konstruované důsledky správných či chybných rozhodnutí, dispozic nebo indispozic aktérů a subjektů, jejich schopností, znalostí a neznalostí, jejich sklonu kalkulovat, nebo naopak jednak na základě politického instinktu, jejich konsenzuálnosti či konﬂiktnosti apod. přinejmenším stejně důležité, jako byly vlivy a trendy působící v „dlouhém čase“. Na první pohled se mnohdy může jednat o mávnutí motýlích křídel, ale právě to – jak literárně ukazoval Ray Bradbury a jak teoreticky náročněji vykládá teorie chaosu – může mít nečekané a dalekosáhlé následky. Z celkového pojetí publikace naopak vypadají ty úvahy (o úspěšném atentátu na Hitlera Jiřího Rajlicha, o porážce Spojenců u Arnhemu Jaroslava Hrbka a válečném vyústění karibské krize Jaroslava Láníka), které ve smyslu názvu publikace žádnými Křižovatkami českých dějin nejsou, a také ty texty, kde je míra proklamované „pravděpodobnosti“ přece jen nízká, jakkoli vlastní líčení je poučné, vtipné a zajímavé (Říše Rakouská nepomine Jiřího Raka a Koruna česká Petra Placáka). I když z důvodu slabšího teoretického kontextování a částečné nesourodosti celého projektu budou čtenáři ke knize sahat spíše pro pobavení než pro poučení, otázky, které se autoři snažili otevřít, nejsou jen pro zábavu. Miloš Havelka

4 Jistě si například dovedeme představit, co by se změnilo, kdyby se třeba v projektech velké privatizace kladl zákonný důraz na jejich pro-modernizační potenciál nebo kdyby kuponovou privatizaci předcházely protikorupční a „proti „tunelování“ zaměřené právní úpravy, například ochraňující práva drobných akcionářů apod.

PAVEL HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 307 ]

Stefan Albrecht, Jiří Malíř, Ralph Melville (edd.), Die „sudetendeutsche Geschichtsschreibung“ 1918–1960. Zur Vorgeschichte und Gründung der Historischen Kommission der Sudetenländer, München 2008, Oldenbourg Verlag, 304 s., ISBN 978-3-486-58374-8

Jako 114. svazek Veröﬀentlichungen des Collegium Carolinum, dedikovaný Hansu Lembergovi k jeho 75. narozeninám, vyšel sborník z vědecké konference, jež se pod stejným názvem konala 1.–2. října 2004 v Brně ve spolupráci Historische Kommission für die böhmischen Länder, Historického ústavu Filozoﬁcké fakulty Masarykovy univerzity v Brně a Matice moravské. Prvotním plánem celého setkání, připravovaného již od roku 2002, bylo připomenout kořeny Historische Kommission für die böhmischen Länder, tedy Historische Kommission der Sudetenländer vzniklé roku 1954 a především jejích předchůdců na území Československa (zvláště Deutsche Akademie der Wissenschaften in Prag, Sudetendeutsche Anstalt für Landes- und Volksforschung in Reichenberg a samozřejmě i německé historické spolky na území Čech, Moravy a Slezska). Po předmluvě Ralpha Melvilla, jež vysvětluje motivy vedoucí ke vzniku této publikace, následuje třináct článků k dílčím tématům. Vyzvednout je třeba zejména vstupní text Stephana Dolezela Einleitung: Zu den Anfängen der Historischen Kommission der Sudetenländer, neboť jde o první významnější zpracování počátků této komise. Dolezel přibližuje první léta působení komise a zejména roli jejích předsedů (Obman) až do nástupu Ferdinanda Seibta do jejího čela. Vedle toho zde zazní i další informace o západoněmeckém výzkumu východní Evropy po druhé světové válce, například o roku 1952 vzniklém časopisu Zeitschrift für Ostforschung. Druhý stěžejní text publikace představuje studie Pavla Koláře Katastrophenverabeitung und Kontinuitätssicherung, již vystihuje její podtitul Zu den Lebendarstellungen ehemaliger Prager deutscher Historiker nach 1945. Vedle teoretických přístupů zde najdeme především řadu příkladů toho, jak pražští němečtí historikové „vzpomínali“ na své působení v letech 1938–1945. Velmi často jde jen o abstraktní výklady, beze zmínek o jejich konkrétní činnosti, přičemž většinou věřili v to, že sudetoněmecké dějepisectví zůstalo objektivní i po roce 1938. To, co vyplynulo z výzkumů Pavla Koláře, se v dalších článcích velmi často variuje na konkrétních příkladech, třebaže jsou tu i určité výjimky. Například Zdeňka Stoklásková, zabývající se Bertoldem Bretholzem (1862–1936), se věnovala více-

[ 308 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

méně době před nástupem Hitlera, přičemž oprávněně upozorňuje na skutečnost, že Bretholz by s Hitlerem nesouhlasil – dostává se tím k židovství v rámci jazykově německé menšiny v českých zemích, k jakési formě konverze k němectví. Ve skutečnosti však líčí především Bretholzův životopis, včetně ne zcela uspokojených kariérních ambicí, doplněný o výklad jeho díla, případně i polemik (s Josefem Pekařem o autochtonismus Němců apod.). Reto Heinzel sleduje Theodora Mayera, jehož aktivity za války, interdisciplinární přístup ke středověkým dějinám, jeho konference a debatní kroužky, po válce – v modifikacích – dospěly až k Konstanzer Arbeitskreis. Miroslav Kunštát analyzoval „sudetoněmecké“ církevní dějiny na teologické fakultě pražské německé univerzity, přičemž samozřejmě české a sudetoněmecké církevní dějiny jsou tu vykládány ve vazbě k obecným církevním dějinám. Od pražské německé univerzity (osobností a témat církevních dějin) se dostává až k 60. letům a k Institutu für Kirchen- und Geistesgeschichte der Sudetenländer v hesenském Königsteinu. Ota Konrád v článku Die Sudetendeutsche Anstalt für Landes- und Volksforschung 1940–1945 hovoří o návaznosti na Liberecký ústav (Anstalt für sudetendeutsche Heimatforschung), o sepětí historické vědy a politiky i v takových případech, jako jsou kupříkladu výzkumy místních názvů v Sudetech. V neposlední řadě se dostává i k založení a počátkům činnosti Kommission für Rassen- und Sippenforschung, jejíž nerozsáhlé výsledky podle autora souvisejí i s relativně pozdním plným prosazením se rasového výzkumu na pražské univerzitě. Podstatu problémů s interpretací aktivit jednotlivých vědců vystihl Thomas Krnzcek již v názvu svého příspěvku: Wilhelm Weizsäcker – ein Gelehrter zwischen Schuld und Verstrickung. U většiny pražských německých vědců snadno najdeme členství v NSDAP, složitější je to však s interpretací jejich činnosti: vědecké dílo má jistou kontinuitu a doložit skutečnou podporu režimu je složité, zejména nevěnovali-li se daní vědci soudobým dějinám. V dalším článku se Jiří Němec zabýval osobností pražského historika Eduarda Wintra a po přesídlení do sovětské okupační zóny jednoho z čelných vědců NDR: že by i tady platilo, že s přikloněním se ke komunistické ideologii je vše prominuto, jak to vypadalo u Čechů po roce 1945, kde členství v KSČ chránilo před jakýmkoli nařčením z kolaborace, jehož jindy bylo nadužíváno? Nina Lohmann analyzovala činnost Wilhelma Wostryho v polohách mezi německo-českou a sudetoněmeckou historiografií, sledovala jeho organizační působení, jeho tvorbu před rokem 1938 i po něm. Přesto by se daly najít i údaje, které by Wostryho činnost výrazně dokreslily. Nejen v české, ale i v německé historiografii (Hans Lemberg) lze najít stati upozorňující na utajovaný podíl Wilhelma Wostryho na Klikově přepracování Pekařovy učebnice za protektorátu, jež by šlo velmi snadno spojit s úkolem K. H. Franka, aby Wostry napsal Dějiny Čech a Moravy. V úpravách Pekařovy učebnice z roku 1942 by šlo hledat to, jak by Wostry mohl

PAVEL BOHUMIL HIML JIROUŠEK

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 309 ]

tento úkol splnit – koneckonců právě K. H. Frank se o Pekařovo přepracování učebnice velmi zajímal. Budováním národního vědomí sudetských Němců se ve svém článku zabýval Mirek Němec, když analyzoval názory dvou vychovatelů (učitelů), Emila Lehmana a Antona Altrichtera, od Rakouska-Uherska přes první republiku a protektorát až k jejich odsunu. Andreas Wiedemann zkoumal rasovou hygienu na pražské univerzitě na osobnosti Karla Valentina Müllera, jenž tímto směrem orientoval své výzkumy již ve 30. letech. Wiedemanna tak zajímalo budování Institutu für Sozialanthropologie und Völkerbiologie, cíle rasové hygieny, Müllerovo blouznění po čisté německé krvi i jeho spolupráce s Nadací Reinharda Heydricha. Předposlední příspěvek Martina Zückerta se zaměřil na Volkskunde jako disciplínu blízkou sudetoněmecké historiografii. Zkoumal tak jejich vzájemné vlivy, paralely ve výzkumech, včetně etnografických prvků, a pokoušel se o stanovení dobového paradigmatu národa (Volk) v sudetoněmeckém prostředí. Poslední příspěvek Stefana Albrechta nás zavádí k archeologii, konkrétně k výzkumům Helmuta Preidela, jemuž se v českém dějepisectví dosud dostává většího ocenění než v historiografii německé. Celou knihu uzavírá K. Erikem Franzenem a Helenou Peřinovou zpracovaný soubor biogramů členů Historische Kommission der Sudetenländer v roce jejího založení (1954), jenž ve srovnání s jejich stručnými životopisy, prezentovanými již v roce 2004, byl doplněn o cenné soupisy jejich hlavních publikačních výstupů a o literaturu vztahující se k jejich osobnosti, včetně informací o dochování jejich pozůstalostí. Recenzovaná práce zapadá do dlouhodobějšího zájmu mnichovského Collegia Carolina a Historische Kommissiom für die böhmischen Länder o mapování dějin svých vědeckých předchůdců, (sudeto)německých badatelů o historii českých zemí, ale také – zejména spoluprací českých institucí a texty českých badatelů – do vývoje české společnosti a české historické vědy po roce 1989. V posledních letech si řada českých vědců uvědomila, že české dějiny nelze skutečně studovat bez přítomnosti Němců. Vedle narůstajícího zájmu o prameny i badatelské výsledky, jež se pražské německé historické vědě v druhé polovině 19. století i v éře první republiky podařilo shromáždit, se tak objevuje snaha poznat i osudy českoněmeckých vědců. I dějiny české pražské univerzity v období 1882–1918 je možné pochopit jen se znalostí vyrovnávání rolí obou univerzit vídeňskou vládou a v mnohém je nutné koexistenci obou univerzit znát i pro vědeckou kulturu první republiky. Hodnotit sborníkové publikace je vždy obtížné, neboť jde většinou o střípky mozaiky, která se složí až v nějakém syntetičtějším přehledu. Zdá se však – i z kvalitního poznámkového aparátu zde publikovaných studií –, že oněch střípků je víc než dost. Hrubé obrysy skládanky tak již asi není příliš obtížné složit. Jednou z otázek, která se tak při čtení této práce objevuje, je, zda již nenastal čas na to, aby

[ 310 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

se někdo ujal kvalitního obsáhlého zpracování souborného výkladu vývoje sudetoněmecké historiografie. Zřejmě to ale stále bude obtížné v tom, jak hodnotit éru let 1938–1945, kdy se vědecké „omyly“ stávají politikem nepřijatelného typu. I v tom však výzkum sudetoněmecké historiografie, přes nejednoznačnost hodnocení, pokročil více než výzkum české historiografie za druhé světové války. Pocit, že se čeští historikové kolaboranty nestali, je sice krásný, výzkumy v tomto směru jsou ale poměrně malé, ba skoro lze říci, že téměř nulové. Bohumil Jiroušek

PAVEL HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 311 ]

Andrej L’vovič Jurganov, Ubit’ besa. Put’ ot Sredněvekovja k Novomu vremeni, Moskva 2006, Rossijskij gosudarstvennyj gumanitarnyj universitět, 434 s., ISBN 5-7281-0813-X Roku 1661 se vdala dívka Solomonie. Když od ní o svatební noci manžel na chvíli odešel na dvůr, kdosi zaťukal. Solomonie v domnění, že se vrací její muž, otevřela, ale vtom se na ni vrhlo cosi, co Solomonii vyděsilo. Posléze pochopila, že to byl démon. Od té doby se k zoufalé Solomonii démoni stále znovu vraceli, mučili ji, hryzali jí útroby, obcovali s ní a Solomonie z těchto styků rodila malé běsy, které si démoni s radostí odnášeli. Šílenou ženu s útrobami plnými běsů až po jedenácti letech utrpení vysvobodili svatí divotvůrci Prokopij a Ioann Usťužští, kteří z ní démony jednoho po druhém vyjmuli a pozabíjeli. Obsáhlé, velmi dramatické a naturalistických detailů plné vyprávění o nešťastné Solomonii vzniklo na počátku 70. let 17. století a bylo začleněno jako 26. zázrak do legendy o svatém Prokopiji Usťužském. V Životu Prokopije Usťužského spatřovala svého času česká rusistka Světla Mathauserová možný ohlas jinak na Rusi nedoloženého kultu sv. Prokopa Sázavského. Svou hypotézou sice ostatní badatele nepřesvědčila,1 avšak díky ní jsou jak Vyprávění o Solomonii posedlé, tak zkrácený text legendy o Prokopiji Usťužském dostupné také v českém překladu.2 Pro medievistu znalého především západoevropských dějin není na první pohled zřejmé, v čem spočívá až šokující rozpor tohoto textu s dosavadní kulturní tradicí staré Rusi. Na Západě totiž sepětí démonična a sexuality prostupuje celou řadou textů a představa o tělesném styku žen s démony tvořila běžnou součást obvinění v čarodějnických procesech. Pro středověkou Rus však něco podobného bylo nemyslitelné – démonično bylo vždy nehmotné, vystupující pouze v podobě přízraků, kdežto v tomto textu posedlá žena nejen obcuje s démony, ale také rodí houfy dalších běsíků, a démoni jsou dokonce zabíjeni. Z hlediska ortodoxní středověké teologie bylo zabití démona naprosto vyloučené – vždyť zabít lze tělo, nikoli ne-

1 Srov. EMILIE BLÁHOVÁ, Literární vztahy Sázavy a Kyjevské Rusi, in: Svatý Prokop, Čechy a střední Evropa, (ed.) Petr Sommer, Praha 2006, s. 230. 2 Povídka o Solomonii posedlé, in: Povídky ze staré Rusi, (ed.) Světla Mathauserová, Praha 1984, s. 260– 276; O Solomonii posedlé, in: Smích a běs. Staroruské hagiograﬁcké příběhy, (ed.) Daniela Hodrová, Praha 1988, s. 353–386; O Prokopii Usťužském, s. 79–123.

[ 312 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

tělesný princip zla. Středověcí světci dosahovali vítězství nad démony tím, že je vymítali, kdežto usťužští světci Prokopij s Ioannem je v příběhu o Solomonii hromadně zabíjejí. Zásadní přitom je, že toto vyprávění nevzniklo na literární periferii, například pod vlivem heretických učení či lidové verze křesťanství, ale nacházíme ho uvnitř hagiografie, tedy žánru přísně reglementovaného církví a představujícího ve středověku jeden z pilířů náboženského vědomí. Andrej Lvovič Jurganov si proto v knize Zabít démona. Cesta od středověku k novověku klade za svůj hlavní cíl objasnění kulturního kontextu, v němž takové dílo mohlo vzniknout. První krok na této cestě představuje komparace různých redakcí Života Prokopije Usťužského, díky níž se ukazují značné proměny náhledu na svatého v pozdní redakci legendy z konce 17. století (2. kapitola – Dva životy světce). Protože Prokopij Usťužský byl jurodivý, v další části své práce se Jurganov věnuje této specifické kategorii svatosti, která nemá v katolické církvi přesný ekvivalent (3. kapitola – Ošklivé nic, aneb Čemu se smáli svatí staré Rusi). Jurganov své pojetí jurodství staví do protikladu s interpretací A. Pančenka,3 a velmi ostře polemizuje zejména s autorem nedávno vydané monografie Blažennye pochaby (2005), s byzantologem S. A. Ivanovem. Aby bylo možné přesně odhalit, v čem všem je Vyprávění o Solomonii posedlé novátorské a v čem naopak pokračuje v tradicích středověké legendistiky, je nezbytné tento text studovat v širším okruhu starších hagiografií (4. kapitola – Tradice a apostase). Jurganov přitom chce vyloučit jakoukoli badatelskou svévoli či náhodu a jako kritérium pro výběr komparovaných textů (v Jurganovově terminologii „hermeneutický kruh Života Prokopije Usťužského“) volí výčet svatých uvedených v této legendě v rámci tzv. pochvaly: „Carské město ctí Simeona, Ioanna a Andreje, jurodivé pro Krista. Pskov a Veliký Novgorod ctí Varlama a Michala, jurodivého pro Krista. Smolensk ctí knížete Fjodora. […] My máme tebe [tj. Prokopije Usťužského] jako strážce a ochránce.“ Zdánlivě přesné kritérium má ale zásadní slabinu: výčet lokálně ctěných svatých, pasáž obvyklá v řadě středověkých hagiografií, zdaleka nemusí dokládat, že tvůrce Života Prokopije Usťužského skutečně znal legendy zmiňovaných světců a že se jeho povědomí o těchto svatých neomezovalo například jen na kusé informace z menologia. Navíc pro porozumění středověké legendě mají zásadní význam nejen starší texty o svatých, kteří jsou v dané legendě přímo jmenováni a k nimž je světec legendistou výslovně připodobňován („explicitní hagiotypy“), ale i ty, které sloužily jako otevřeně nepojmenovaný vzor („implicitní hagiotypy“). Pokud se tedy Jurganov domnívá, že ve výčtu loklálních svatých našel

3 Pančenkova studie o jurodivých vyšla v českém překladu DMITRIJ LICHAČOV, ALEXANDR PANČENKO, Smích staré Rusi, Praha 1984.

PAVEL JITKA KOMENDOVÁ HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 313 ]

nezpochybnitelné kritérium pro definování literárního kontextu jím studovaného díla, mýlí se. Srovnání s dalšími legendami mu však umožnilo určit, nakolik je pojetí zla ve světě, představy o duchovní, resp. materiální podstatě ďábla či o mezích ďábelské moci ve Vyprávění o Solomonii posedlé nové, odporující tradicí. Střetáváním tradice a prvků s dosavadním viděním světa neslučitelných představuje Vyprávění o Solomonii typický projev kultury konce 17. století a právě k porozumění této epoše směřuje celá Jurganovova kniha (5. kapitola – Cesta k novověku: pokus o rekonstrukci). Přelom 17. a 18. století má v dějinách ruské kultury specifické postavení: právě do této doby je totiž badateli kladen zlom mezi ruským středověkem a novověkem (ruská historiografie nepracuje s konceptem raného novověku). V tehdejší neobyčejně dynamické a rozporuplné kultuře se jednak střetávájí středověké tradice s jevy typickými pro evropskou renesanci, jednak do východní Evropy proniká baroko,4 spolu s ním však již také první impulzy pozdějšího klasicismu. Jurganov rozlišuje v dosavadním ruském bádání o přelomu 17. a 18. století (tzv. „přechodné období“) dva dominantní směry: progresivistický, přímo či implicitně spjatý s teorií formací, a koncept sémiotický – evolucionistický. Podle stoupenců prvního konceptu, který zdaleka nebyl pohřben ani pádem marxistické historiografie, ani obecnou diskreditací principu pokroku v lidských dějinách, znamená zrození novověké kultury principiální pozitivum, pohyb vzhůru na ose vývoje lidských dějin. Proti tomuto pojetí se postavili sémiotici – zejména J. M. Lotman a A. M. Pančenko, kteří odmítli definovat proměny kultury v rámci axiologických kategorií a trvali na hodnotové rovnoprávnosti projevů všech kulturních epoch, což ve své době znamenalo dosti razantní opozici vůči oficiální koncepci dějin. Úskalím sémiotického bádání ale byla poněkud svévolná práce s konkrétním historickým materiálem a výběr faktů podle potřeb obecně definovaného konceptu. Jurganov se domnívá, že studium „přechodného období“ se ocitlo v krizi, neboť je příliš zatíženo individuálními hodnotovými měřítky historiků, která nemají s vědou nic společného. Jestliže je například v nové monografii L. A. Čorné o kultuře přelomu 17. a 18. století za hlavní kritérium zvolen vztah člověka k absolutnu,5 pak pro historiky s liberálně-ateistickým pohledem na svět znamená změna pozi-

4 Do diskuse o ruském baroku 17. století podnětným způsobem přispěla i S. Mathauserová, podle níž by se uvažování o tomto fenoménu nemělo vyčerpávat jen studiem evropských vlivů, neboť baroko v Rusku vyvěralo i z domácích tradic – SVĚTLA MATHAUSEROVÁ, Baroko v ruské literatuře 17. století, in: Československé přednášky pro VI. mezinárodní sjezd slavistů, Praha 1968, s. 253–259. Také v souvislosti s Vyprávěním o Solomonii posedlé upozorňuje na „barokní materializaci démonů a běsů“ (Povídky ze staré Rusi, s. 330). 5 L. A. ČORNAJA, Russkaja kuľtura perechodnogo perioda ot Sredněvekovja k Novomu vremeni, Moskva 1999.

[ 314 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

tivum, zatímco pro člověka s nábožensko-dogmatickým světonázorem představují tytéž jevy tragédii ( Jurganov cituje raného A. F. Loseva, který hovořil o „satanismu novověku“), čímž se historická věda dostává do slepé uličky. Proto tak jako v předchozích monografiích Katěgorii russkoj sredněvekovoj kuľtury (1998), Opyt istoričeskoj fenomenologii. Trudnyj puť k očevidnosti (spoluautorem této knihy z 2003 je A. V. Karavaškin), Region Doksa. Istočnikoveděnije kuľtury (spoluautorem této knihy z 2005 je opět A. V. Karavaškin) Jurganov i ve své nejnovější knize klade velký důraz na metodologické otázky a zkoumání cesty od textu pramene k jeho interpretaci. Je jistě ambicí každého badatele přispět něčím originálním k poznání minulosti. Přijít se zcela novým tématem je ale dáno nemnohým a vytvoření nového metodologického směru je ještě těžší a vzácnější. Ruská medievistika se po pádu sovětského režimu dostala do situace, v lecčems připomínající poměry v české historické vědě. Vedle historiků neschopných překročit svůj stín a nadále setrvávajících na pozici nereflektovaného zkostnatělého pozitivismu s relikty marxistických klišé mnozí badatelé (a členění zdaleka nekoresponduje přímočaře s generační příslušnosti) pociťovali hlad po odlišných podobách historiografie, jež se po desetiletí rozvíjely na Západě a do Sovětského svazu se dostávaly jen pokoutně a torzovitě, a snažili se je s větší či menší mírou invence a zdařilosti uplatnit pro studium (nejen) ruských dějin. Jurganov se ale ubírá jinou cestou: během posledního desetiletí se snaží prosadit vlastní metodologický koncept, který pokládá za nový směr historického bádání a razí pro něj pojem „historická fenomenologie“, resp. „nauka o pramenech kultury“ („istočnikoveděnie kuľtury“). Středobod tohoto směru představuje teze, že porozumět Jinému je možné jen tehdy, pokud se historik ve fázi rekonstrukce imanentních smyslů reality pramene zřekne vlastních hodnotících soudů, vlastních apriorních postojů – teprve poté může induktivní cestou přejít od pramene k zobecnění. V knize Ubiť besa se autor snaží etablovat tento koncept v podstatě dvěma způsoby: jednak proklamováním vlastního pojetí práce s prameny, jednak vpravdě nemilosrdnou polemikou s ostatními badateli, a to jak s těmi, jež se zabývali „přechodným obdobím“ (Ivanov, Pančenko, Čornaja), tak historiky, kteří s vlastní analýzou Vyprávění o Solomonii posedlé i interpretací kultury přelomu 17. a 18. století nemají nic společného (srov. polemiky s Danilevského výkladem topoi, s Le Goffovým pojetím středověkého magična, s Gurevičovým chápáním ambivalentnosti v exemplech 13. století atd.). Podobných sporů, jež by příslušely spíše žánru recenze, je v monografii tolik, že svým množstvím a obsáhlostí text zbytečně zatěžují a odvádějí od tématu. Ačkoli tento proud ostrých polemik čtenáři sugeruje představu, že veškeré dosavadní bádání se vždy ocitlo v úzkých a novou cestu jako zázračným proutkem otevírá historická fenomenologie, ve své snaze proniknout od konkrétního textu,

PAVEL JITKA KOMENDOVÁ HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 315 ]

který v sobě zachycuje prvky myšlení principiálně neslučitelného s církevní věroukou a dominantní kulturní tradicí, do hlubin té kultury, která takovému textu dala vzniknout, Jurganov jistě není jediný, natož pak první. V podstatě analogicky postupoval (při vší odlišnosti tematiky) kupříkladu Jean-Claude Schmitt ve své proslulé monografii Svatý chrt. Guinefort, léčitel dětí ze 13. století (1979). Zatímco však zpod Schmittova pera vyšel text novátorský, přitom však neagresivní a čtenářsky podmanivý, v případě knihy Ubiť besa si čtenář musí uchovat zaujetí pro téma spíše navzdory Jurganovovu způsobu psaní. Jak se vlastně rodí, žijí a zanikají historiografické směry a školy? V oblasti literatury často platí, že ti, kdo nejhalasněji proklamují své novátorství a rozchod s tradicí, zdaleka tak inovativní být nemusí, a naopak ti nejtalentovanější a originální tvůrci se snaží přesvědčit spíše vlastním dílem než literárními manifesty. Myslím, že situace v historiografii se v tomto ohledu tolik neliší. Originální, podnětné a inspirativní pohledy na minulost se zdaleka nemusí zrodit jen spolu s popíráním veškerého dosavadního bádání a usilovným proklamováním nového metodologického směru. Tím rozhodně neobhajuji metodologickou indiferentnost či eklekticismus. Samotný fakt, že Jurganov věnuje takovou pozornost reflexi historického bádání a snaží se přitom teoretické úvahy provázat s konkrétním výzkumem, je bezpochyby velmi cenný. Je mi ale hluboce cizí představa, jíž je Jurganovův text prostoupen, totiž že různé úhly pohledu na minulost se nedoplňují, ale svářejí se a navzájem vylučují, čímž se historická práce stává bojem za jednu jedinou pravdu. Jitka Komendová

[ 316 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Peter Burke, Společnost a vědění. Od Gutenberga k Diderotovi, Praha 2007, Karolinum, 304 s., ISBN 978-80-246-1319-2

Recenzovaná publikace je již šestou do češtiny přeloženou knihou britského historika Petera Burkeho, jenž si získal celosvětové renomé jak mezi historiky, tak mezi antropology, sociology, ﬁlozofy či mediálními teoretiky. Samotný fakt popularity překračující hranice kontinentů i disciplinární rámce by si zasloužil podrobnější rozbor. V rozsahu recenze je ale možné pouze upozornit na několik autorových postupů, utvářejících již po léta jeho charakteristický styl. Přestože jde o autora uznávaného, respektovaného, ba oslavovaného, je nutné upozornit především na problematické stránky jeho způsobu psaní, které mají své intelektuálně-historické pozadí, ale odrážejí i speciﬁcké autorské strategie. Knihu Společnost a vědění je možné nahlížet z perspektivy její konceptuální výbavy, výstavby textu a tzv. relevance tematiky, tj. kontextualizace v širších aktuálních společenských souvislostech. Posledně jmenovaný aspekt je nejsnáze přehlédnutelný, přestože právě on tvoří východisko pro výsledný „efekt“ Burkeho způsobu psaní. V současnosti již nepřéhlednutelný diskurz společnosti vědění zahrnuje od stále živé tradice sociologických „po-moderních“ teorií přes různé koncepce dějin vědeckého myšlení až po zcela aktuální politický newspeak ekonomických, vzdělávacích a vědeckých reformních politik v národním i mezinárodních kontextech. Pro představu o konceptuální šíři této problematiky je možné poukázat na iniciační teorii Daniela Bella o post-industriální společnosti, která stavěla do centra dnešních společností teoretické vědění (včetně institucí produkujících toto vědění) a jeho vazbu na vytváření inovací, na koncept informační společnosti, který byl ovlivněn fascinací informačními a komunikačními technologiemi (ICT) v 70. letech, nebo na kontroverzní tezi „new production of knowledge“, která konstatuje nový způsob produkce vědění v dnešní společnosti, který je nehierarchický, transdisciplinární, institucionálně heterogenní, kolektivní a v neposlední řadě nově provázaný („zasíťovaný“) se společností. Celá škála těchto a dalších podobných motivů je pro Burkeho knihu částečně přiznaným východiskem. Cílem, který si na začátku dává, je na jedné straně ukázat, že problémy současného „věku informací“ nejsou zdaleka jen otázkami naší přítomnosti, na straně druhé však především podat „přesnější vytýčení zvláštních rysů dneška tím, že na ně pohlédneme prizmatem dlouhodobých tendencí“ (s. 12). Takto „dialekticky“ pojatý úkol historického podání mezi minulostí a přítomností může znít sympaticky, skýtá však nebezpečí oscilace mezi

PAVEL KAREL HIML ŠIMA

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 317 ]

dvojím zjednodušením – postojem Nihil novi sub sole a hledáním překvapivých jednotlivostí – kabinetu historických kuriozit. Ne vždy se P. Burkemu daří vyvarovat se obou extrémů. Ilustrativním příkladem může být krátký exkurz v kapitole Distribuce vědění o „západním“ přijetí alternativních mimoevropských léčitelských postupů (s. 97), které bylo údajně v raném novověku podstatně „otevřenější“ než později. Následující výčet evropských pojednání o americkém, indickém či čínském lékařství může působit přesvědčivě, nepřináší však více než několik poznámek, čím se „mimo jiné“ tito autoři zabývali (čínské odečítání tepu, japonské využívání čajovníku a kafrovníku apod.). Závěrem Burke bez dalšího vysvětlení dodává, že někteří současní autoři dokládají, jak jsou některé západní taxonomie rostlin ovlivněné mimoevropskými klasifikacemi. Výsledek nám má nejspíše říci, že něco jako transfer vědění z mimoevropských společností existoval a že měl vliv i na podobu „západního“ vědění. Přes časté odbočky a zahlcení detailem však má kniha jasnou kostru, jež utváří jakýsi soubor úrovní a podúrovní interpretace sociálních dějin vědění.1 Tato struktura by se dala rekonstruovat až na poměrně drobné prvky textu, které naplňují jednotlivé podkapitoly, stojí však za to shrnout především základní témata. Úvod práce je jednak velmi zběžným přehledem „sociologie poznání“ od E. Durkheima a K. Mannheima po P. Bourdieua, nebo dokonce J. Habermase a M. Foucaulta, jednak přiznaným vymezením vlastní „subjektivní“ pozice2 v rámci předloženého projektu, jenž obsahuje také definici předmětu Burkeho analýz, tzn. pojmu vědění. Již zde se projevuje jeho schopnost pragmatické volby pojmových distinkcí s téměř úplnou absencí celkové teoretické konstrukce. Pro text knihy předznamenává rozlišení mezi „informací“ jako údaji relativně „syrovém“, praktickém a „poznáním“ nebo „věděním“ (knowledge) jako údaji „uzavřenými“, systemizovanými. Burke pak zdůrazňuje, že poznáním bude chápat to, co „lidé raného novověku považovali za vědění“ (s. 25), což však v návaznosti může být definováno pouze empirickým výčtem – včetně magického a okultního vědění, dobové představy o ars, resp. scientia, učenosti (learning), zvědavosti (curiosity) atd. Základní konceptuální vymezení se tak obrací na dobové aktéry, tzn. na společenské skupiny, které „vytváří a přenáší“ (s. 26) vědění ve společnosti. Tímto způsobem se Burke snaží emancipovat formy vědění, které stojí mimo akademickou „učenost“ (learning) – lidové znalosti, pro-

1 V originále je kniha nazvána A Social History of Knowledge, což je titul, který by v češtině patrně působil nepatřičně, vyjadřuje však přesně Burkeho přístup. 2 Vyjádření, že jsou autorovy „subjektivní sklony“ vázány na jeho třídní, národní, genderovou a generační identitu, se mi na tomto místě zdá být výrazem poněkud nadbytečné omluvy čtenářům s jinak přiřazenou identitou.

[ 318 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

fesionální znalosti úředníků, porodních bab či řemeslníků, „každodenní“ poznání.3 Je nutno dodat, že se na mnoha místech knihy opravdu pokouší najít cestu a vztahy mezi různými sociálně definovanými vrstvami vědění, přesto se většina kapitol zabývá tzv. vyššími formami vědění, tj. především vědou, univerzitním vzděláním nebo encyklopediemi či knihovnami. Pro Burkeho přístup je pak charakteristické, že tato distinkce – v úvodu zdůrazněná – se v jednotlivých kapitolách vynořuje nesystematicky v některých pododdílech či pouze v komentářích. Ve druhé kapitole jsou tématem „objevitelé, ochránci a šiřitelé“ poznání, kteří jsou přiblíženi Mannheimovou definicí intelektuála. V následujícím textu je potom hledána odpověď na otázku, jak byli tito lidé označování a jaké profese zastávali. Postupně Burke dochází k domněnkám, jak se kolektivně identifikovali a jak tomu bylo v arabských zemích a v Číně. V rámci této intelektuální exkurze se mimochodem dozvíme, že „Němci považovali Francouze za povrchní a Francouzi zas Němce za suchopárné pedanty“ (s. 41). nebo že čínští úředníci byli již od starověku vybíráni konkurzem. Jakkoli nahlížíme na text z různých možných hledisek, nenacházíme v něm jasnou tezi (nebo dvě či tři teze), pouze dokumentované případy převážně ze sekundární literatury, které každý zvlášť odpovídají na výše uvedené otázky. Plynulost textu je zachována, možnost abstrakce hlavních argumentů je však redukována. Oproti tomu další kapitola poměrně silnou tezi má, která se týká institucionálního zázemí intelektuálů. Burke při tom vychází z opozice mezi intelektuály-rentiéry a intelektuály-spekulanty (Pareto), kteří buď reprodukují aktuální institucionálně-akademické struktury, nebo k nim zaujímají kritický odstup. Pro obě skupiny uvádí Burke teorie, které popisují roli takových jedinců ve společnosti (Veblen, Bourdieu). V dalším textu však zjišťujeme, že s nimi nepracuje jako s teoriemi ve vlastním slova smyslu, ale jako s osou příběhu, který podává přehled institucionálního zakotvení učenců od 12. do 18. století. Střídají se tak období, kdy se proti etablovaným institucím vymezují více méně nezávislé sociální sítě (kroužky, salony, kavárny apod.), které následně vytvářejí nové institucionální formy (nebo oživují již existující), a stávají se tak součástí establishmentu. Univerzity, akademie, učené společnosti tak vznikají jako uskupení intelektuálních „inovátorů“, dříve nebo později však „takřka nevyhnutelně zkornatí, ustrnou a stanou se překážkou pro další novátorství“ (s. 70). Tato teze, vykazující velmi podstatně nomotetický charakter, staví na předpokladu dialektického pohybu k „novému“ poznání, formám či strukturám. Nejedná se sice o představu kumulativního vývoje vědění jako celku, ale

3 Tento pojem Burke nevysvětluje, tudíž není jasný jeho vztah k lidovému, popřípadě učeneckému vědění.

PAVEL KAREL HIML ŠIMA

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 319 ]

zjevná je zde linearita procesu, který může nabývat v dějinách různých podob, je však nesen stále stejnými rozpory, jež jsou pro tento pohyb určující.4 Jestliže třetí kapitola měla nabízet „retrospektivní sociologii“ (s. 22) poznání, následující kapitola má za cíl podat „geografii poznání“. Zde Burke rozlišuje mikroúroveň, kterou se blíže nezabývá, a makroúroveň, kterou představuje přesun vědění mezi městy v Evropě a mezi „Starým“ a „Novým“ světem na počátku novověku. Přebírá tak klasickou myšlenku o vztahu centra a periferie, kterou v zásadě nezpochybňuje a dokládá ji množstvím konkrétních případů oběhu poznatků v městském prostředí, rozprostřením knihoven a v neposlední řadě i příkladem způsobu výměny vědění v mimoevropském prostředí (Nagasaki, Džedžima). Nelze si nevšimnout, že v této části již pro Burkeho vědění není pouze sférou vědy, ale polem „syrové“ informace, která je předmětem komunikace, předávání či cirkulace. Pátá kapitola má přinést pro dějiny vědění antropologický pohled, který je inspirován Durkheimem, Lévi-Straussem a Foucaultem. Nejprve se Burke pokouší nalézt různé způsoby kategorizace poznání od 15. do 18. století (sciencia/ars, veřejné/soukromé, svobodné/užitečné, metafora stromu, systému atd.), následně popisuje tři „subsystémy“, učební plány, knihovny a encyklopedie, které pro něj představují odraz „každodenní praxe evropských univerzit“ (s. 108). V těchto oblastech pak objasňuje změny, ke kterým, podle něj, dochází v 17. a 18. století. Inspirace Foucaultovou archeologií vědění je v těchto pasážích očividná, přestože se jedná o ovlivnění velmi „lehké“ a Foucaultův popis nástupu klasické epistémé5 zde v podstatě není reflektován, natož tak konfrontován s vlastními tezemi týkajícími se změn ve jmenovaných třech oblastech. Podobně další kapitola o vztahu moci a vědění je uvozena citátem Michela Foucaulta, fakticky je však spíše souborem pojednání o jednotlivých aspektech zacházení s informacemi ze strany státu a církve. Velkým problémem je v těchto částech zachytit Burkeho představu o časové dynamice popisovaných jevů. V souvislém textu přeskakuje od byrokratizace v 16. století přes colbertovskou administrativu 17. století až k „policejním státu“ v Rusku konce 18. století. Výsledek působí spíše jako seznam zajímavých poznatků o státní a církevní administrativě, špionáži, státní kartografii a statistice, archivech nebo cenzuře v širokém období raného novověku. Sedmou kapitolu začíná Burke odkazem na současné, především ekonomické teorie o komodifikaci poznání a typickou, ale poněkud nešťastnou otázkou: co je na tom nového? (s. 168). Další rozbory intelektuálního vlastnictví, průmyslové

4 Peter Burke přímo o dvou konﬂiktních skupinách intelektuálů uvádí, že „v dlouhém běhu dějin poznání pravděpodobně sehrály stejně významnou roli“ (s. 70). 5 Srov. MICHEL FOUCAULT, Slova a věci, Praha 2007.

[ 320 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

špionáže, nakladatelských trhů či burz tak ústí do nepříliš překvapivého zjištění, že v 18. století došlo ke komercionalizaci knihy a obecně kultury. Tento závěr je navíc postaven pouze na příkladech z Británie, Francie, Nizozemska, popřípadě Itálie, což jeho platnost do značné míry omezuje. Závěrečný exkurz o japonském knižním obchodu a čínských encyklopediích pak působí jen jako zajímavá kuriozita. Výjimečnou vynalézavost při hledání nových otázek prokazuje Peter Burke v osmé kapitole, která pojednává o klasickém a velmi problematickém tématu čtenářské recepce. Spíše než by soustředil jednotlivé nápady do výsledného celku, přeskakuje po nich jako po kamenech v řece, aby se na závěr dostal k obligátnímu srovnání s mimoevropskou situací, v tomto případě obzvláště problematickému. Bylo by jistě zajímavé zkoumat předplatitelské seznamy, fungování veřejných knihoven, reﬂexi extenzivní a intenzivní četby v dobových úvahách, rozšíření abecedního uspořádání atd., v Burkeho textu však nalezneme spíše jen jednotlivé příklady bez hlubší interpretace. Jakési zpestření představuje myšlenkový experiment, v rámci něhož se má čtenář vžít do role učence raného novověku, který chce zjistit informaci o určité starší události, osobě či dokumentu. Burke mu nabízí přehled dostupných encyklopedií a příruček, které by měl tehdy k dispozici. Závěrečná kapitola pojednávající o „spolehlivosti“ poznání pouze zvýrazňuje přednosti i zápory Burkeho způsobu psaní. Základní tezí, ke které Burke dochází po úvahách o pyrhonismu v renesanci a pragmatickém skepticismu, je, že na konci 17. století dochází ke „krizi poznání“, která má vyústění ve dvou reakcích – geometrické metodě, která je jen lehce naznačena prostřednictvím odkazu na Descarta, a v britském empirismu, který je kontextualizován v rámci nově se utvářející role vědeckého experimentu a svědectví. Následné úvahy již však na sebe pouze vrší postřehy o objevení se poznámek pod čarou, významu anglického slova „credulity“, Baconových idolech, novém chápání pojmu klamu a zájmů (interests) a nakonec o důležitosti náboženských válek a „války pohlaví“ pro moderní polemické myšlení. Osamoceným výkřikem završujícím někdy až neurotické zahlcení detaily a krátkými postřehy je poslední věta Burkeho práce: „Moderní sociologie poznání a raně novověké postoje spolu v mnohém souvisejí – na to bychom neměli zapomínat.“ Miroslav Petříček se v doslovu ke knize snaží vyzdvihnout Burkeho přístup v tom, že ukazuje, že vědění je „kulturní fakt“, že je spoluvytvářeno sociálními vztahy a institucemi, že je v silném slova smyslu historicky podmíněné. To je jistě důležitá myšlenka, pro kulturně nebo sociálně historickou práci by však měla být spíše předpokladem než závěrem. Přínosnější by bylo najít takovou interpretační pozici, která by umožnila procesy proměny vědění mezi středověkem a novověkem popsat nejen v rozmanitosti a v detailu, ale hlavně prostřednictvím originálního a jednotného konceptuálního rámce. Jakkoli v knize Petera Burkeho najdeme mnoho inspirace a překvapivých postřehů, tento cíl bohužel ani zčásti nesplňuje. Karel Šima

PAVEL HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 321 ]

Lynn Huntová, Francouzská revoluce. Politika, kultura, třída, Brno 2007, Centrum pro studium demokracie a kultury, 272 s., ISBN 978-80-7325-119-2

Nedávno se péčí brněnského nakladatelství Centrum pro studium demokracie a kultury českým čtenářům a čtenářkám dostala do ruky práce Mony Ozoufové z roku 1976 věnovaná revolučním svátkům.1 Již o něco dříve se mohli díky nakladatelstvím Atlantis a Argo seznámit se stěžejními pracemi Françoise Fureta zasvěcenými Francouzské revoluci.2 A po dalších překladech zejména z angloamerické produkce, které se u nás objevily od 90. let uplynulého století,3 lze říci, že jde o nový příklad „revizionistické“ interpretace Revoluce. Poválečná exegeze revoluce – ta, která pronikla i do socialistického Československa jako verze „oficiální“, „kanonická“ – pracovala s marxistickým paradigmatem a je všeobecně známá: Francouzská „buržoazní“ revoluce znamenala přechod od feudalismu ke kapitalismu, role třídního boje, pro vysvětlení motivací aktérů i dynamiky revoluce je klíčové zakotvení v třídní příslušnosti a socioekonomické determinaci. A neschází zde pochopitelně ani rozměr teleologický: revoluce ve Francii, zejména ona její fáze kulminující terorem roku 1793, byla předobrazem revoluce říjnové, jakobíni předjímali bolševiky. To byla vize, kterou pěstovala historiografie kultivovaná ředitelem Ústavu dějin Francouzské revoluce na pařížské univerzitě Paris I. Panthéon-Sorbonne, Albertem Soboulem, a jeho následovníky. Ba dá se říci, že jiná „oficiální“ verze ve Francii ani neexistovala. Pod vlivem americké historiografie (R. R. Palmer, Colin Lucas) se tuto vizi pokusili v polovině 60. let narušit François Furet a Denis Richet:4 jejich vášnivý boj s jakobínsko-marxistickou interpretací je u nás dnes již dostatečně znám. Každopádně se dlouho zdálo, že na francouzské půdě je patronace rudé čapky nenarušitelná. Navíc bádání o revoluční tematice takřka úplně „uniklo“ vlivu reformní historiografie, již pěstovala od 30. let „škola“ Annales, která se zaměřovala především na předindustriální Evropu a dlouhodobé jevy, přičemž projevovala dlouho poměrně velkou skepsi vůči

1 MONA OZOUFOVÁ, Revoluční svátky, Brno 2006. 2 Promýšlet Francouzskou revoluci, Brno 1994; Francouzská revoluce, Praha 2004–2007. 3 Srov. zejména CHRISTOPHER DAWSON, Bohové revoluce, Praha 1997; SIMON SCHAMA, Občané. Kronika Francouzské revoluce, Praha 2004. 4 FRANÇOIS FURET, DENIS RICHET, La Révolution française, Paris 1965.

[ 322 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

politickým dějinám. Pod tímto prizmatem se Revoluce jevila příliš nedávná, příliš politická a příliš „náhlá“ a krátká. I přes pokusy Michela Vovella o spojení těchto dvou tradic (jeho studie o revoluční mentalitě či dechristianizaci, sahající hluboko do 18. století, jsou již klasikou) se zdálo, že dějiny revoluce ustrnuvší ve své kanonické a nenarušitelné vizi prodělávají jakousi dlouhodobou sklerózu. Od počátku 80. let však přicházely do Francie impulzy zvenčí – především z angloamerického světa. Ač byly většinou ochotně ignorovány i francouzským odborným publikem, přinášely nové interpretace revolučního desetiletí. Koneckonců i bádání o revoluční propagandě, revolučních slavnostech i jejich důležitém politickém rozměru bylo obnoveno zejména pod vlivem amerických badatelů již brzy po skončení 2. světové války (např. David L. Dowd).5 Další přední historici jako Robert Darnton, Steven Kaplan, Simon Schama, Colin Lucas, Carla Hessová, Keith M. Baker či právě Lynn Huntová pak vnesli do bádání o revoluci nové otázky. Na jedné straně se i oni kriticky vymezovali vůči „jakobínské“ vizi revoluce, na straně druhé odmítali tehdy dominantní koncept sociálních dějin revoluce. Právě na revoluční tematice, která v jistém smyslu skýtala ideální terén, se snažili uplatnit například vliv lingvistického obratu, který se tehdy v některých směrech severoamerické historiograﬁe těšil velké oblibě. Tím položili i důraz na analýzu jazyka, která nabízí alternativní formy studia nové politické kultury, resp. procesů a strategií politické „akulturace“, již revoluce přinesla. Jejich práce nabízely nová metodologická východiska jak pro novou podobu dějin intelektuálních, tak politických. Reakce francouzských historiků byla zčásti odmítavá, ale vedla alespoň k přehodnocení řady dosavadních modelů a přinesla nové podněty. Například se objevila odvážná hypotéza, že revoluce závisela velkou měrou na utvoření a rozvoji politického jazyka, který zahrnuje celou řadu různých druhů chování do rámce stejného symbolického řádu. Tyto myšlenky a nové způsoby tematizace revoluční politické kultury rozpracovala poměrně radikálně právě Lynn Avery Huntová, která dnes působí na Kalifornské univerzitě v Los Angeles a její ústřední doménou jsou kromě problematiky Francouzské revoluce6 také genderová studia a kulturní dějiny (na tomto poli se

5 Srov. především DAVID L. DOWD, Pageant-master of the Republic. Jacques-Louis David and the French Revolution, Lincoln 1948; TÝŽ, Art as National Propaganda in the French Revolution, New York 1951; TÝŽ, , Jacobinism and the ﬁne arts. The Evolutionary careers of Bouquier, Sergent and David, New York 1953. 6 V posledních letech se Huntová zabývala především vztahem mezi revolucí a lidskými právy – srov. Human Rights and Revolutions, (edd.) LYNN HUNT, MARILYN B. YOUNG, JEFFREY N. WASSERMANN, New York 2000; LYNN HUNT, Inventing Human Rights: A History, New York 2007.

PAVEL DANIELA HIML TINKOVÁ

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 323 ]

stala propagátorkou tzv. „nových kulturních dějin“,7 ale obecně i otázky soudobé historiograﬁe.8 Lynn A. Huntová čerpala pro svou slavnou knihu z roku 1984, věnovanou kulturní politice revoluce, inspiraci u tří soudobých francouzských historiků – především u Fureta, ale také u Mony Ozoufové (máme na mysli především její zmíněnou studii o svátcích) a u Maurice Agulhona (je míněna především jeho analýza sociálních dopadů a šíření kultu Marianny).9 Rozvinula je však výrazně „zámořským“ způsobem zacházení s tématem i prameny. Chtěla se zaměřit na studium „hodnot a očekávání“, na „implicitní pravidla“, která měla dopomoci k roztržce s minulostí, mezi něž patřil zejména „vynález ideologie“. Byla přesvědčena, že politickou kulturu Francouzské revoluce tvořily především symbolické praktiky jako jazyk, obrazy a gesta. K nim se připojilo i užívání jistého druhu rétoriky, šíření určitých symbolů a rituálů. Patřila sem rétorika univerzalismu, „řeč“ (talk) o znovuzrození, o regeneraci národa; patřily sem však stejnou měrou i svátky federace, které dávaly politické elitě jednotu a smysl. Lynn Huntová zdůrazňovala, že symbolické zdroje jednoty zahrnují a předpokládají stálé opakování klíčových slov, principů a symbolů (strom svobody, ženská postava ztělesňující Republiku atd.). Klíčový tak pro ni byl důraz na analýzu jazyka jako svébytného nástroje politické kultury a politické změny, který sám formuje vnímání zájmů a ideologií: je to nástroj přesvědčování, je to „způsob přestavby sociálního a politického světa“. Tento způsob vidění je patrný především v prvních třech kapitolách knihy. Právě zde se Huntová zajímala o logiku politické akce, tak jak byla vyjadřována symbolicky. Zajímalo ji například, jak hovořili revolucionáři a jakými způsoby prezentovali revoluci i sebe (jako revolucionáře) v obrazech a gestech. Stavěla do protikladu „tabuizaci“ slov evokujících monarchii a „sakralizaci“ slov spjatých s označováním národa, vlasti, ústavy. Revoluce žehnala odmítání všeho, co se revolucionářům jevilo jako „stranické“ a co by tuto „stranickost“ připomínalo. A spolu se sakralizací nových hodnot s sebou přinášela i sekularizaci jazyka (vymýcení křesťanských, resp. katolických odkazů), šla ruku v ruce s neustálými připomínkami antických vzorů a s citáty z projevů antických státníků a hrdinů. Tažení proti starým poj-

7 Srov. zejména LYNN HUNT, The New Cultural History. New Directions in the Study of Society and Culture (Studies on the History of Society & Culture), California 1989; TÁŽ, Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture, California 1999; LYNN HUNT, JOYCE APPLEBYO, Telling the Truth about History, New York 1994. 8 Jmenujme například anglickou edici stěžejních textů školy Annales – JACQUES REVEL, LYNN HUNT (edd.), Histories: French Constructions of the Past, New York 1995. 9 MAURICE AGULHON, Marianne au pouvoir: l´imagerie et la symbolique républicaine de 1789 à 1880, Paris 1979.

[ 324 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

mům evokujícím starý režim doprovázelo i vytváření pojmů nových, resp. posuny v sémantických významech. Revoluční jazyk však nebyl homogenní v celém dramatickém období: jazyk „rodiny“ (jazyk sbratření, který doprovázela otcovská tvář krále) se proměňoval v jazyk spiknutí a denunciací. Huntová razí hypotézu, že tato revoluční rétorika trvala na úplném rozchodu s minulostí, že právě ona napomáhala ke zpochybnění tradic, zvyklostí, způsobů života a naopak i k politizaci všech životních aspektů. Je přesvědčena, že právě jazyk se stal v revoluční době určitým „centrem jistoty“, nebo, řečeno slovy českého sociologa Miloše Havelky, „symbolickým centrem“, které je s to překlenout stávající mocenské i symbolické prázdno, které poznala Francie po pádu hodnot tisíciletého starého režimu. (Slovy poslance Konventu abbého Grégoira: „Je třeba, aby nebylo možné naučit se našemu jazyku, aniž by současně nedošlo k osvojení si našich principů.“) Naopak klasičtější, tradičnější a sevřenější formu má druhá část knihy, která je více „sociologická“ v tradičním slova smyslu. V jejích třech kapitolách se autorka, která zde zúročila zejména svou disertaci,10 zaměřila především na sociální a geograﬁcký kontext revoluční zkušenosti: zde ji zajímalo především utváření revolučních „kádrů“, formování „nového“ personálu ve službách revoluce, především v menších francouzských městech. Zde se snažila Huntová vysledovat například ﬁliaci mezi zednářskými lóžemi a jakobínskými kluby. Kladla důraz na roli „lidí na okraji“, kteří působili jako prostředníci, resp. „zprostředkovatelé“ revoluční kultury. Byli mezi nimi především přistěhovalci nezakořenění do určitého prostředí, kteří snáze přijímali revoluční myšlenky: protestanti, Židé, herci, učitelé, tedy oni „nenápadní prostředníci moci“, kteří udržovali styk s prostředím, které přesahovalo hranice obce, v níž působili. Zajímavá je také cirkulace nových funkcionářů, „koloběh úředníků“, jak říká Huntová, kteří dlouho nezastávali jeden úřad, ale přecházeli do jiné funkce, což napomohlo zformování nové politické třídy a zároveň sehrálo roli stabilizačního faktoru v dynamice revoluční politiky. I později, ve svých „psychoanalyticky“ zaměřených studiích z 90. let 20. století, se Huntová hlásila k inspiraci F. Fureta, ke „škole politické kultury“. Zejména pak, jak sama píše, k jeho „sémiotické interpretaci“,11 v níž Furet vysvětluje nárůst moci stvořené v onom „vakuu“, jež způsobilo kolaps normálního sociálního vývoje. Ona oproti tomu nabízí jiný model, kde ústřední pozici zaujímá vyprávění o původu

10 Ta byla již dříve publikována pod názvem Revolution and Urban Politics in Provincial France: Troyes and Reims, 1786–1790, Stanford 1978. 11 LYNN A. HUNT, Psychanalysis, Feminism, and the French Revolution, in: Main Trends in Cultural History. Ten Essays, (edd.) Willem Melching, Wyger Velema Amsterdam-Atlanta 1994, s. 164–181.

PAVEL DANIELA HIML TINKOVÁ

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 325 ]

moci. Inspirovala se jak v literárněvědném studiu, tak ve freudovské „rodinné fantazii“, jež představuje neurotickou fantazii spojenou s „osvobozením od rodičů“ a jejich nahrazení jinými autoritami.12 Snaží se o adaptaci modelu individuální psyché, spjaté se sociálním řádem prostřednictvím rodinné obrazotvornosti či fantazie, na politický řád. Základ či jakousi spodní vrstvu revoluční politiky pak představovaly právě tyto „obrazy rodinného řádu“ uložené v „kolektivním nevědomí“ (Huntová mu dává pozitivní konotaci), jež bylo strukturováno „příběhy“ rodinných vztahů. Autorita (krále, vrchnosti, mistrů apod.) byla v předrevoluční době modelována dle autority rodinné-otcovské; ideologie absolutismu artikulovala královskou vládu dle patriarchální rodiny zcela explicitně. S revolucí tedy Francouzi doufali osvobodit se od svých „politických rodičů“ a nahradit je jiným druhem příbuzných: volání po „bratrství“ tuto touhu jasně odráží. Podle Huntové však nejde o nějakou „patologickou fantazii Francouzské revoluce“ či „neurotickou reakci na zklamání“, nýbrž o tvůrčí pokus o nové představování, reimaginaci politického světa.13 K tomu pak dodává: „Politika totiž závisí na imaginaci, a tedy do značné míry na fantazii; a rodinná zkušenost se velkou měrou podílí na této fantazii.“14 Z Freudova klasického díla Totem a tabu pak odvozuje ještě dvě další východiska pro psychoanalytickou interpretaci Francouzské revoluce. Zabití a snězení otce bratry, tzn. poprava krále v dějinách revoluce, měly za následek dvě fatální tabu: 1) zákaz zabití/porušení totemu, který otce zastupuje; 2) zákaz incestu komplikující vztah k ženám, které se stávají hrozbou pro komunitu (tady hraje hlavní roli v prvé řadě pak „špatná matka“ – zde Marie Antoinetta). Důsledkem je pak podle Huntové i vyloučení žen z veřejné sféry jako „položen-polomužů“, „smíšených bytostí“, které překročily hranici přírody; jiným důsledkem je i volání po rehabilitaci rodiny a nová rodinná legislativa po pádu jakobínského režimu. Samotné postavě Marie Antoinetty, resp. spíše politické manipulaci s jejím zobrazováním v „undergroundové“, často lascivní literatuře se Huntová ostatně věnovala v samostatné stati,15 která vznikla v rámci autorčina studia pornograﬁcké literatury, která se šířila ve Francii na konci starého režimu a za revoluce.16

12 LYNN A. HUNT, The Family Romance of the French Revolution, Berkeley 1992. 13 L. A. HUNT, Psychanalysis, Feminism, and the French Revolution, s. 165–166. 14 L. A. HUNT, Psychanalysis, Feminism, and the French Revolution, s. 167. 15 LYNN A. HUNT, The Many Bodies of Marie-Antoinette: Political Pornography and the Problem of the Feminine in the French Revolution, in: Táž, Eroticism and the Body Politic, Baltimore 1991, s. 108–130. 16 LYNN A. HUNT, The Invention of the Pornography: Obscenity and the Origins of Modernity, 1500– 1800, New York 1993.

[ 326 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Lynn Huntová tak nezbytně otevřela další problém v revoluční tematice dosud přehlížený nebo zkreslovaný, totiž genderový podtext revoluční politiky. Jistě, dějiny francouzských revolucionářek i milujících manželek revolucionářů se zrodily již bezprostředně s revoluční historiograﬁí 19. století (a nemám zdaleka na mysli jen Julese Micheleta, který právě otázce žen v revoluci věnoval takovou pozornost). Pro Huntovou se však problém ženy i obecněji genderu stává neodmyslitelnou součástí „příběhů moci“. Ty pak zejména v angloamerických zemích rozpracovaly po Lynn Huntové i jiné autorky. Kromě známé studie o Olympe de Gouges Joan W. Scottové, která je klasičtějším ideově-politickým textem,17 stojí za pozornost zejména práce Dorindy Outramové. Kromě její nejznámější práce Tělo a Francouzská revoluce18 uveďme alespoň studii, která se zabývala dvojím, genderově podmíněným konceptem „ctnosti“ za Francouzské revoluce: stály tu proti sobě na jedné straně výhradně „homosociální“ republikánský ideál ctnosti založené na bratrství mezi muži proti cudné „domácí“, rodinné ctnosti jejich žen.19 I když francouzský překlad Bakerovy práce z roku 1990 o veřejném mínění za Revoluce vyšel ve Francii již roku 1993)20 a také překlad „Rodinného románu“ Lynn Huntové se dočkal francouzského vydání již tři roky po originálu (1995, originál 1992), odezvy této „americké výzvy“ zůstávaly mezi francouzskými historiky relativně slabé – a došlo k nim relativně dlouho po publikaci prací cambridgeské školy i prací Koselleckových v Německu. Během 90. let sice vznikly práce soustředěné například přímo na analýzu revolučního diskursu, které se pokoušely o novou formu „konceptuálních“ dějin, a po vzoru historické lexikologie/sémantiky se tážou po historickém kontextu významů různých klíčových konceptů (zejména v rámci slovníku socio-politického).21 K nim můžeme přiřadit zejména podnětné pokusy Jacquesa Guilhaumoua o spojení postupů historických a lingvistických, k nimž posloužily mimo jiné právě mluvené projevy revolučních řečníků.22

17 JOAN W. SCOTT, The Uses of Imagination: „Olympe de Gouges in the French Revolution“, in: Táž, Only Paradoxes to Oﬀer. French Feminists and the Rights of Man, Cambridge-London 1996, s. 19–57. 18 DORINDA OUTRAM, The Body and the French Revolution: Sex, Class and Political Culture, New Haven 1989. 19 DORINDA OUTRAM, Le langage mâle de la vertu: Women and the Discourse of the French Revolution, in: The Social History of Language, (edd.) Peter Burke, Roy Porter, Cambridge 1987, s. 125. 20 KEITH M. BAKER, Au tribunal de l´opinion. Essais sur l’imaginaire politique au XVIIIe siècle, Paris 1993. 21 Jedním z příkladů jsou práce MONY OZOUF, L´école de la France, Paris 1986; L´homme régénéré. Essais sur la Révolution Française, Paris 1989, kam autorka zařadila i několik příspěvků z kolokvií pořádaných v 80. letech ve Spojených státech, věnovaných tématu formování moderní politické kultury, uspořádaných mimo jiné K. M. Bakerem či Colina Lucasem. 22 JACQUES GUILHAUMOU, Langage et idéologies: le discours comme objet de l’histoire, Paris 1984; La langue politique et la Révolution française, Paris 1989; Discours et archive: expérimentations en ana-

PAVEL DANIELA HIML TINKOVÁ

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 327 ]

Jedním z mála projevů hlubší reﬂexe postupů lingvistického obratu, kde se projevila i zvýšená senzibilita vůči pojmům a konceptům, je dílo Antoina de Baecque. Tento Vovellův žák na počátku 90. let debutoval svou prací o tělesných metaforách v revoluční propagandě, jež byla inspirována jak přímo pracemi K. Bakera a L. Huntové, tak východisky lingvistického obratu. Tato práce, publikovaná v roce 1993, se brzy dočkala i anglického překladu.23 De Baecque zde studoval fenomén „přesunu“ moci a suverenity prostřednictvím dobových způsobů zobrazování těla – tělesných metafor. Četba knihy Lynn Huntové není jednoduchá a předpokládá poměrně dobrou orientaci v dějinách Francouzské revoluce. Přesto se může jevit jako metodologická inspirace i pro ty, kdo se o Francouzskou revoluci nezajímají, a to především ve zmíněných prvních třech kapitolách, v nichž se Huntová představuje jako jedna z čelných reprezentantek nových kulturních (a intelektuálních) dějin, které se snažily ukázat, jak všemocným jazykem vládnou (auto)reprezentace, tedy jevy, které mají moc deﬁnovat i dělit zájmové skupiny. Prvořadou roli zde nehrají „třídní“ zájmy jako v klasických interpretacích revoluce, nýbrž spíše představy sebe sama a představy nepřítele. I tyto představy sice slouží integraci členů společnosti, stejně tak ale napomáhají k vyloučení nepohodlných elementů. Mimo to pak rovněž ukázaly, jak mocné jsou symboly a obrazy, které se – právě díky svému apelu na ne-racionální, emocionální složku osobnosti – často s mnohem trvalejší platností vpisovaly do mysli a imaginace, a lépe tak napomáhaly symbolickému utvrzování revoluce než racionální koncepty a teorie. Daniela Tinková

lyse du discours, Paris 1994; L’avènement des porte-paroles de la République, 1789–1792; essai de synthèse sur les langages de la Révolution française, Paris 1998; Sieyès et l‘ ordre de la langue, l’invention de la politique moderne, Paris 2002; K podobným pracím jde přiřadit i SOPHIE WAHNICH, L’impossible citoyen: l’étranger dans le discours de la Révolution française, Paris 1997. 23 ANTOINE DE BAECQUE, Le Corps de l´histoire: métaphores et politique, Paris 1993.

[ 328 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Daniela Tinková, Francouzská revoluce, Praha–Kroměříž 2008, Triton, 292 s., ISBN 978-80-7387-138-3

„Ukončíme revoluci, nebo ji začneme nanovo? […] Učinili jste všechny lidi rovné před zákonem; vyhlásili jste občanskou a politickou rovnost; znovu jste pro stát získali vše, co bylo vyjmuto zpod svrchovanosti lidu. Krok dál by byl katastrofální chybou. […] Každý dnes ví, že revoluce by měla být ukončena. Ti, kdo prohráli, vědí, že je nemožné ji zvrátit, ti, kdo ji provedli, vědí, že je dokončena a že pro jejich slávu musí být konsolidována.“ (Antoine Barnave, 15. července 1791). Psát novou knihu o Francouzské revoluci je pro českého historika nebo historičku záležitost více než zapeklitá. Především proto, že o ní vyšly v češtině za posledních deset, patnáct let již nejméně čtyři, možná i více dobrých překladů věnovaných tomuto tématu. Z nich jsou podstatné zejména dvě: dvousvazková práce Françoise Fureta, která reprezentuje pojetí dlouhé revoluce, končící až třetí republikou, a práce Mony Ozoufové o revolučních svátcích a symbolech revoluce. Obě jsou předními reprezentantkami současného historického kánonu a politicko-kulturního pojetí klíčové události nejen francouzských, ale i evropských dějin. Výklad této události je pro ne-francouzského badatele velmi komplikovaný i díky tomu, že nelze – jako v jiných případech – začínat s výzkumem na zelené louce. Ne že by neexistovala pověstná bílá místa (ta jsou věčná již proto, že historie je nevyčerpatelná), ale jakýkoli rozbor, a tím více komplexní pojetí, se musí opírat o desítky, ba stovky titulů, představujících tradici historiograﬁckého bádání, a to tradici nejen francouzskou, ale v současnosti zejména americkou. Syntetizující publikace Daniely Tinkové prozrazuje na první pohled, že s druhou komplikací si poradila velmi dobře (s první nemohla nic dělat, když už jednou kývla na nabídku českého nakladatele), což jednoduše řečeno znamená, že výsledný text je plodem několikaletého úsilí o zvládnutí rozsáhlé historické produkce, a to od 30. let 19. století, kdy začal vědecký výzkum revoluce v našem pojetí, až po nejžhavější současnost. Nejde samozřejmě jen o pohled na seznam literatury, kde jsou vypočítány pouze nezbytné položky, patrně z úsporných důvodů. Jde o ráz textu, o míru pochopení událostí v jejich rozměru politickém, sociálním, kulturním. Pravidelný čtenář DTK ví, že autorka se na tuto svou syntetitující práci dlouho připravovala, a to zejména ve dvou směrech: za prvé právě mapováním interpretační tradice (od Burka po Huntovou, od teorie spiknutí po soﬁstikované rozbory departementních volebních praktik, od liberální interpretace přes socialistickou zpět zase k liberální apod.); za druhé pokusem o pochopení girondy a girondinů v jejich rozporuplném politickém zápolení mezi monarchistickou pravicí a radikální levicí.

PAVEL JIŘÍ HANUŠ HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 329 ]

Oba směry, jimiž se Tinková vydala před napsáním své syntetizující publikace, byly pro další tvůrčí práci životodárné. Vyprávění o tak význačné události, jakou je Francouzská revoluce, musí mít v prvé řadě spád, musí se dobře číst. Zdá se, že pro autorku byla nejzajímavější otázka, která trápí mnoho dnešních badatelů, totiž otázka, proč revoluce pokračovala ještě po roce 1791, po vyřešení všech zásadních problémů starého režimu a po přijetí ústavy. Řešení tohoto problému nutně souvisí s vzestupem a pádem girondinů, kterým se v knize věnuje zasloužený prostor – a ve druhé řadě také s tím, které části jsou na publikovaném textu nejpoutavější. Léta 1792–1793 představují skutečný „revoluční zlom“, který znamená radikalizaci politiky a celé společnosti, a v důsledku tedy i pokračování revoluce směrem k autoritářskému (ba pre-totalitnímu) modelu, kdy se moci ujali levicoví „ultras“. Toto přelomové období je naplněno mnoha skutečnostmi, které nejen vybízejí k analýzám politologického typu, ale i k historickému líčení v jeho nejvlastnější podobě poutavého vyprávění. Rozdělení společnosti v důsledku přijetí Občanské ústavy duchovenstva, oslabení symbolické moci krále vedoucí k pokusu o útěk a k pádu monarchie, víra v aristokratické a kněžské spiknutí projevená v zářijových masakrech, národní i občanská válka, vnitřní politická polarizace – není toho opravdu málo, co si vyžaduje naši pozornost, co však současně umožňuje držet příběhovou linii, a především, co je skutečně klíčové pro pochopení mechanismu revolučních událostí, mechanismu, který se stal vzorem pro všechny další revoluce a revolucionáře 19. a 20. století. Jakoby se vše odehrálo opravdu „vzorově“ ve Francii, a pak to bylo už jen aplikováno, opakováno a znovuprožíváno v jiných zemích. Fascinace Francouzskou revolucí je možná dána právě tímto „panenským revolučním pelem“ (pokud chceme použít tak pěkný výraz pro tak hrozné děje), který se v Evropě neprojevil v této podobě nikdy předtím, ani u husitů, ani v Nizozemí, ani v Anglii. Na knize je velmi sympatické to, že autorka našla vyváženou polohu mezi vyprávěním a analýzou, jinými slovy, že si našla v proudu líčení místo a čas na prodlení u problémových momentů. Dobrým příkladem je rozbor výrazu „teror“, který je na jedné straně samozřejmě přičleněn k akcím revoluční vlády z let 1793–1794, tedy vlády spočívající primárně na síle, nikoli na legální a právní moci. Na druhé straně je více než zřejmé, že si historikové nemohou vystačit s tímto jednoduchým hodnocením. O represích můžeme mluvit už před vítězstvím Hory, už před zákony z konce roku 1793, už před zásadními vystoupeními moderního tyrana Saint-Justa v Konventu. Teror není jen „rudý“, ale též „bílý“. U teroru také nešlo pouze o praktické hry o moc, šlo též o jistou teorii, propracovanou zejména Maximilienem Robespierrem. A konečně, revoluční teror byl mnohotvářnou a rozmanitou skutečností, od teroru politického (likvidace tzv. nepřátel nového režimu) přes teror protináboženský (kult Nejvyšší bytosti) až po teror kulturní (vandalské, obrazoborecké činy), ba jazykový (snaha o likvidaci dialektů ve prospěch jednot-

[ 330 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

né francouzštiny). Teror jakožto extrémní forma společenského násilí je více než vhodným tématem vzhledem k řešení poměrně aktuálních problémů, souvisejících nejen s dávnou minulostí, ale též s poměrně nedávnými nebo stále ve světě existujícími extremistickými politickými formami a jejich praxí. Podobným příkladem, i když z pozdějších revolučních dob, je vysvětlení fenoménu „ochabnutí revoluce“, ústící do autoritativní diktatury Napoleonovy. Zde se naopak setkáváme (oproti výkladu aktivní složky revoluční praxe – teroru) s opačnou tendencí, s interpretací její složky pasivní, s rezignací na parlamentní vládu amerického vzoru, jež provází porušování ústavy, obava ze zahraničního výpadu i hospodářské a náboženské problémy. Celkové vyznění knihy, jak napovídá její poměrně rozsáhlý a velmi zajímavý „katechismový“ závěr, však není jednoznačně kritický, jak by mohly navozovat partie o podobách teroru. Moderní badatel, ať je již jakkoli „světonázorově orientován“ a ať již jeho sympatie patří Ludvíkovi XVI. nebo Dantonovi, musí vycházet ze zásadní premisy, že veškeré moderní dějinné události jsou hodnotově ambivalentní, že neexistuje čistě černá a čistě bílá – v nejlepším případě jsou tu „nejlepší ze všech špatných světů“ v podobě různých odstínů šedé barvy. Nelze pominout skutečnost, že Francouzská revoluce položila základy občanské společnosti spočívající na ústavním, reprezentativním režimu a že svou Deklarací práv a novým trestním zákoníkem připravila půdu pro humánnější evropskou tradici. Svou novou politickou kulturou ustavila nejen rozpory, které jsou přítomné do dnešních dnů, ale přímo vytvořila politicko-kulturní matrici, na niž se v současnosti odvolávají nejen umírnění nebo radikální revolucionáři, ale též řada liberálních myslitelů. Příznivců starého režimu (před rokem 1789) je dnes již žalostně málo... Ubylo však také těch, kteří chtěli po marxisticku vidět v revoluci předěl v rozvoji kapitalismu a průmyslové společnosti. Jak po stránce hospodářské, tak po stránce sociální znamenala revoluce sice změnu, ale nikoli takovou, jak si ji představoval Albert Soboul a jeho středo- a východoevropští žáci. V podobě kánonu, který se dnes ustálil (a nutno dodat s Martinem Maliou, že to není kánon dogmatický, ale ve všech směrech otevřený!) a jehož je Daniela Tinková talentovanou českou reprezentantkou, je revoluce prezentována jako základní politická událost ustavující modernitu v její rozporuplnosti a plnokrevnosti – a zejména pak v jejím sváru mezi principy svobody a rovnosti. Jiří Hanuš

PAVEL HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 331 ]

Jan Galandauer, František kníže Thun. Místodržící Českého království, Praha-Litomyšl 2007, Paseka, 318 s., ISBN 978-80-7185-803-4

Ve velké řadě „Historická paměť“ nakladatelství Paseka vyšla díky Janu Galandauerovi jako 15. svazek biografická studie týkající se osobnosti, která významně zasáhla do dějin posledního století Českého království v rámci habsburské monarchie. Autor si byl patrně vědom skutečnosti, že se od něj očekává vzorové zpracování historického díla po stránce obsahu i metody, a to i přesto, že se jeho odborný zájem doposud koncentroval spíše na otázky politiky a diplomacie než na různá tajemství archivů z osobního života „celebrit“. Ostatně sama volba tématu nutí autora k tomu, aby co nejšířeji využil nabízejících se možností základního výzkumu k českým dějinám 19. století. Rozsáhlý rodinný archiv děčínských Thunů byl až dosud spoře využit k serióznímu historickému bádání. Proto ani z thunovského tématu zdaleka dosud nebylo vytěženo vše, čeho si všímá módní vlna historické literatury založené na pozůstalostech deníků a korespondencí v soukromých archivech. Navíc byli se zánikem habsburské monarchie Thunové pozapomenuti a autor biografie Františka Thuna (1847–1916) není v tak příznivé situaci čtenářského zájmu jako historikové dodnes atraktivních biografií Habsburků z druhé poloviny 19. století. Roku 1991 se objevila i v českém dějepisectví seriózní monografie o císaři Františku Josefovi I. z pera Otto Urbana,1 která neopomněla nic, co bylo důležitého napsáno od dob Egona C. Cortiho o posledních desítiletích vídeňského císařského dvora. Životopisec Thunů se však nemůže opřít téměř o žádnou podobnou literaturu, ať už by se jednalo o kteréhokoli z Thunů 19. století. Neexistuje například ani moderní biografie Františkova strýce hraběte Leopolda či Leo Thuna, v evropských intelektuálních kruzích 40. let 19. století známého rakouského konzervativního politika a později autora rakouské školské reformy. O něm se Galandauer pouze zmiňuje stejně jako o několika jiných předcích knížete Thuna, protože nepíše dějiny rodu, nýbrž biografii jednotlivce. František Thun si nikdy nevedl deník ani nenapsal žádné paměti. Své osobní mínění mohl tedy projevit především v rozsáhlé korespondenci, avšak pouze tehdy, pokud svůj dopis adresoval ženě, bratrovi či některému z důvěrných přátel. Masivním zdrojem informací je však deník mladšího bratra Jaroslava, Františkovi zcela oddaného, psaný po celý jeho dospělý život. Také Fran-

1 OTTO URBAN, František Josef I., Praha 1991.

[ 332 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

tiškova a Jaroslavova matka, hraběnka Leopoldina Thunová, rozená Lambergová, napsala své vzpomínky. Z nich se spolu s dalšími rodinnými událostmi dozvídáme o dětství a mládí Františka, tráveném spolu s jeho sourozenci často v cizině, protože otec, hrabě Fridrich Thun, byl rakouským diplomatem. Od mládí František Thun, kterému se knížecího titulu dostalo až v pozdějším věku, věděl, že bude jako nejstarší syn v rodině majorátním pánem nad rozsáhlou děčínskou doménou a dalšími statky v Čechách. Vysokoškolským studiem práv, vojenskou službou a ekonomickým vzděláním se připravoval na různé eventuality své budoucí existence. V tomto ohledu nebyly Thunovy možnosti a zavedené strategie jeho rodiny odlišné například od životní přípravy habsburských arcivévodů, o nichž máme v literatuře daleko více informací než o Thunech. V roce 2004 vydali v Mnichově manželé Schadovi deník dcery Františka Josefa I. Marie Valerie, v němž si k 22. květnu 1887 poznamenala rozhovor své matky, císařovny Alžběty, se svým snoubencem, arcivévodou Františkem Salvátorem (1866–1939).2 Na otázku císařovny, jaké knihy budoucí zeť nejraději čte, František Salvátor odpověděl, že o vojenských taktikách a zároveň že studuje plány bitev. Když se pak císařovna zajímala, v kom vidí nepřítele, zda v Němcích, Italech či Rusech, udiveně odvětil, že přece nezáleží na tom, kdo by měl být „nepřítel“. Podle obrazu z Valeriina deníku byl František Salvátor učenlivým rakouským důstojníkem, věrným katolíkem, politickým konzervativcem, tolerantním manželem a disciplinovaným zetěm císařského páru. Někým velmi podobným byl podle Galandauerova obrazu i František Thun v mládí. Roku 1874 se oženil s dvacetiletou Annou Marií princeznou Schwarzenbergovou, kterou přede dnem zasnoubení podle stop v rodinném archivu jako by neznal. Ode dne zasnoubení jí však psal zamilované dopisy. Po svatbě se korespondence mezi manželi stala dokumentací pro Thunovu politickou kariéru. Když Anna Marie roku 1898 ve svých čtyřiačtyřiceti letech zemřela, František Thun pro ni hluboce truchlil. Spříznění s vlivnou a v rakouské politice angažovanou rodinou Schwarzenbergů patrně přispělo k tomu, že si František Thun jako své zaměstnání nezvolil ani stav vojenský, ani diplomacii, nýbrž třetí možnost bohatého rakouského šlechtice a věrného katolíka: účast na politickém životě konzervativních velkostatkářů. Od chvíle, kdy František Thun vstoupil do politiky, nastává autoru jeho biograﬁe jistý metodologický problém. Od konce 70. let 19. století do roku Thunovy smrti (1916) existuje v soukromých i státních archivech a v soudobém politickém tisku, českém i německém, domácím i zahraničním, nezvládnutelné množství dokumen-

2 MARTHA SCHADOVÁ, HORST SCHAD, Marie Valérie. Deník nejmilejší dcery císařovny Alžběty Rakouské, Praha 2007.

PAVEL PAVLA HIML HORSKÁ

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 333 ]

tů, které by všechny podle pravidel odborné heuristiky měl Thunův životopisec vyhledat, aby je buď srovnal s příslušnou literaturou, nebo objevil jako dosud v literatuře neznámé. Nabízí se mu tak možnost jako první využít bohatého thunovského archivu k základnímu výzkumu archivních pramenů k dějinám Českého království v posledních desítiletích habsburské monarchie. Není však v silách jediného autora Thunovy biografie takové množství dokumentů zpracovat, zejména pokud se týká státních a zemských archivů. Domnívám se však, že Galandauer zvolil správný metodický postup, když dal před ostatními prameny přednost dosud neprobádaným dokumentům o Františku Thunovi v děčínském rodinném archivu. Umožnilo mu to nabídnout čtenáři pohled na Thuna očima jeho rodiny a nejbližších přátel místo až dosud v české historiografii obvyklého pohledu staročechů či mladočechů, jak jej kdysi prezentoval Zdeněk Václav Tobolka. Tak bylo možné představit Thuna jako celistvou osobnost politika své doby, aniž bylo nutné v měnící se situaci neustále odkazovat na literaturu o politických dějinách monarchie. To by patrně změnilo Thunovu biografii v nečitelný elaborát popisu aktivit politika, který byl dvakrát místodržitelem Českého království, jednou předsedou rakouské vlády a dědičným členem panské sněmovny, kde po roce 1900 dokonce vedl pravici. Co se však autorovi podařilo při využití korespondence a deníků z thunovského archivu, povedlo se jen zčásti při využití tisku. Nelze však po autorovi žádat, aby v rámci biografie zvolené osobnosti z konce 19. století provedl i analýzu tisku k ní se vztahujícího. Tím spíše, že v rodinném archivu nalezl sice impozantní sbírku karikatur Františka knížete Thuna, nikde se však nezmiňuje o tom, že by si Thunové vedli výstřižkový archiv novinových článků. O postojích například Národních listů k Thunovi se proto čtenář dozvídá prostřednictvím disertace Luboše Velka o Národní straně svobodomyslné v letech 1889–1907. Této disertaci dal Galandauer přednost před staršími výklady o české politice a opíral se o ni při koncipování Thunovy biografie. Pohled na Thuna jako na svéráznou osobnost rakouské politiky v Čechách, neochvějně věrnou císaři a konzervativním zásadám, pochází tedy především z dokumentů rodinného archivu. Domnívám se, že je to obraz v zásadě správný. Těžko bychom si mohli představit, že z úředních spisů či z různě politicky zabarveného tisku by v Thunově době mohla vyplynout jeho skrytá touha po návratu Českého království před rok 1848, kdy vládl mír mezi Vídní a Prahou a mezi Čechy a Němci. Před příbuznými a přáteli se František Thun nemusel s touto touhou skrývat, neboť své konzervativní názory rodině dlouhodobě vštěpoval. Je otázkou, zda si František Thun uvědomoval, že ve svých konzervativních požadavcích návratu k absolutistickému vládnutí jde mnohem dál než jeho milovaný císař, protože ten si patrně byl vědom nevratnosti situace monarchie. Císař se však snažil využít stále propukající a popravdě řečeno neřešitelné konflikty mezi národnostmi v monarchii k podpoře přesvědčení, že je třeba zachovat silný společný stát. Podle obrazu, jaký Thunovi dává Galandauerova biografie, byl Thun dokonce

[ 334 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

císaři podoben pracovními návyky a soukromým životem, zejména v starším věku: starý muž přetížený svými úkoly, toužící po klidu a rodinné pohodě, ale do poslední chvíle odmítající opustit svou úlohu ve snaze zachovat monarchii. Dokonce i potřebou harmonického života v rodině si byli mocnář a jeho nejvěrnější úředník podobní. Informace dokumentů z rodinného archivu o druhém Thunově sňatku v dvaapadesáti letech se poněkud podobají veřejnému mínění o legendárním vztahu Františka Josefa k paní Schrattové. Rodinný archiv Thunů přináší nesčetné důkazy o zdá se upřímné oddanosti Františka Thuna císaři Františku Josefovi. Za svůj život obdržel František Thun od císaře maximálně možné množství vysokých vyznamenání, při císařově známé uzavřenosti ve věcech citových lze však těžko zjistit, zda si František Josef I. byl vědom nelíčenosti úcty a lásky, které vůči němu Thun choval. Otto Urban ve své monografii o Františku Josefovi považuje Thunovu deklaraci věrnosti za součást služebních povinností vysokého úředníka monarchie. V rejstříku jmen zmíněných v Urbanově monografii je František Thun, český místodržitel, uveden pouze dvakrát, a to ještě omylem pod jménem hraběte Františka Antonína Thuna, svého dědečka, který místodržitelem nikdy nebyl. Kdyby autor Thunovy biografie nedal v základním výzkumu přednost rodinnému thunovskému archivu před státními archivními institucemi, patrně by nezískal jiný pohled na rakouského politika a vysokého státního úředníka, než jaký dosud existoval v literatuře, a to i kdyby se mu podařilo analyzovat všechen politický tisk dané doby. Soukromá korespondence Thunů totiž otevírá možnost speciální analýzy. Výměna dopisů s blízkými příbuznými vynáší na světlo názory a fakta, které se nemohly objevit v novinách nebo v úředních zprávách. Obohacení pohledu na Thuna, významného konzervativního politika své doby, o obecně lidské rysy jeho osobnosti, umožňuje dát jeho biografii vše, co jí patří. Rodinný archiv však nestačí suplovat archivy státní, pokud chceme studovat politické poměry, do nichž Thun vstupoval a které pomáhal vytvářet. Zdařilá Galandauerova biografie Františka knížete Thuna poskytne každému, kdo se bude zabývat bouřlivou vnitropolitickou situací habsburské monarchie v posledních desítiletích její existence, především vydatnou oporu při studiu Thunovy osobnosti a cenný intimní pohled do soukromí významné šlechtické rodiny v Čechách na konci 19. století. Domnívám se, že to je dost ve srovnání s tím, co dosud bylo v příslušné odborné literatuře známo. Snahou o popularizační přístup k látce, například mezititulky kratších úseků kapitol, si autor nikterak nezadává. Thunovská biografie totiž na druhé straně udržuje odborné zvyklosti odkazů na archivní materiál i na literaturu. Po stránce obsahu i metody jde podle mého názoru o typ historické biografie, která snese srovnání s moderní biografickou literaturou zpracovanou podle pravidel základního vědeckého výzkumu. Pavla Horská

PAVEL HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 335 ]

World Christianities (c.1914 – c.2000), (ed.) Hugh McLeod, Cambridge 2006, The Cambridge History of Christianity, Cambridge University Press, s. 648, ISBN 13-9780521768177 Dvacáté století se vzhledem k dějinám křesťanství a náboženství ukazuje jako velmi dramatické a současně ambivalentní. Církve i náboženské společnosti prožily nejednu ztrátu, jednak kvůli obecným sekularizačním trendům, jednak kvůli novým vlnám pronásledování. Současně se v křesťanských dějinách „zabydlely“ národy Afriky a Asie, a to v souvislosti s katolicismem, protestantismem i nezávislými svobodnými církvemi. Tuto globální perspektivu sdílí i práce zásadní povahy World Christianities (c.1914 – c.2000), vydaná jako 9. svazek ediční řady The Cambridge History of Christianity. Tato edice si klade za úkol celkově zpracovat dějiny křesťanství v jejich historické, teologické, politické, sociální a kulturní rovině a představuje jak autorsky, tak tematicky podnětnou práci, která bude jistě plnit několik desetiletí roli základní studijní i badatelské příručky. Náročnou úlohu editora svazku věnovaného 20. století na sebe vzal birminghamský profesor Hugh McLeod, který se zabývá zejména vztahem moderních dějin k náboženských fenoménům v rámci západní Evropy. Tyto své badatelské aktivity McLeod zúročil zejména v úvodu cambridgeských Dějin křesťanství: v něm charakterizoval křesťanství jako světové náboženství, rozšířené v rozmanitých církvích a denominacích po celém světě a nabývající různých, kulturně odlišných forem. Úkolem tohoto stručného textu nemá být rozbor jednotlivých statí této monumentální publikace ani koncepce celku. Cílem je detailnější rozbor jednoho příspěvku s názvem Revoluce ve východní Evropě a počátky postkomunistické éry, který se věnuje tématu středoevropských a východoevropských církví v době komunismu a reakci církví na převratné změny v letech 1989–1990. Příslušnou kapitolou byl pověřen Phillip Walters, dlouhodobý redaktor časopisu Religion, state & society (u nás známější pod svým dřívějším titulem Religion in communist lands). Autor rozdělil svůj text do několika oddílů. V prvním z nich se zamýšlí nad komunistickou politikou v průběhu poválečného období a nad reakcí církví. Konstatuje, že je zapotřebí především zohlednit relativní sílu křesťanství v různých zemích. V některých (Polsko, Slovensko, Slovinsko, Chorvatsko a Litva) se totiž udržela silná identiﬁkace národa s katolickou církví, u jiných se ještě prohloubila roztržka, která má své kořeny ve druhé polovině 19. století. Významný byl také faktor náboženské „smíšenosti“ – Maďarsko bylo katolické, luteránské i reformované, v transylvánské části Rumunska byli hojně zastoupeni příslušníci luterské i kalvínské

[ 336 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

konfese. Tuto rozmanitost ještě podtrhuje výjimečný případ Albánie, tj. země, kde se údajně dosáhlo teoretického komunistického cíle – odstranění všech náboženství – a kde měli lidé od roku 1967 zakázáno jakýmkoli způsobem projevovat náboženskou víru. Koexistence státu a církve byla tedy určována politicky, geograficky, časově i konfesionálními odlišnostmi. Podle Walterse „ve většině daných zemí se ústavní záruky náboženské svobody v obvyklé interpretaci vztahovaly pouze na právo jednotlivce věřit a chodit do kostela. Cílem státních orgánů bylo většinou křesťany co možná nejvíce vyloučit z veřejné sféry, omezit jejich angažovanost v sociální práci a vzdělávání a udržet je mimo politiku, pokud právě nevystupovali – zejména na mezinárodní scéně – jako krotcí mluvčí ve věci ‚míru‘ a oficiálně hlásané touhy socialistických států rozšířit mír po celém světě“ (s. 349). Zde by se dalo dodat, že ve většině středoevropských a východoevropských zemí byla komunistická moc vnitřně rozpolcena, a to na základě zakladatelských marxistických textů. Náboženství u klasiků mělo vymizet jaksi samo, pokud dojde k proletářské revoluci, odstranění vykořisťovaní a „odcizení“ člověka. Tato premisa ale byla komplikována politickou a společenskou mocí jednotlivých církví, které sice ztratily podle komunistické teorie „půdu pod nohama“, bylo ji ale třeba ještě represemi připravit o možnost být relevantní opozicí komunistického režimu. Walters má zřejmě pravdu, že vedle Albánie se represivní politika asi nejdůsledněji a nejvytrvaleji uplatňovala právě v Československu po roce 1948, a to nejdříve v podobě tvrdého pronásledování biskupů, kněží, řeholníků i laiků, posléze různými státními opatřeními typu povolení k výkonu duchovenské činnosti. Československý případ může být srovnáván například s Jugoslávií, kde se změnila od poloviny 60. let situace natolik, že se katolická církev a stát víceméně tolerovaly: mohly fungovat například katolické řády a stát nezasahoval do kněžských seminářů. Katolicismus také těžil z identifikace s chorvatským a slovinským národem a stále více se angažoval v různých sociálních aktivitách. Pro život církví za komunismu je výstižná kombinace „diplomatičnosti“ a „neohroženosti“: „Církevní představitelé uzavírali se sekulárními orgány kompromisy různé podoby a náboženští disidenti pak svým představitelům vyčítali přílišnou povolnost. Církevním představitelům se toto napětí někdy podařilo obrátit ve svůj prospěch – umožnilo jim udržet církev v roli viditelného činitele ve společnosti, neboť státní orgány přesvědčili, že zmírnění tlaku na náboženské instituce zabrání tomu, aby věřící vstupovali do ‚podzemních církví‘ a zcela se tak vymkli státní kontrole. Neustále však museli dávat pozor na to, aby sekulárním orgánům neposkytli šanci uplatňovat politiku ‚rozděl a panuj‘.“ (s. 350) V tomto ohledu je významný příklad Polska (který je u Walterse zmiňován ostatně nejčastěji, patrně pro svou výjimečnost), kde církev kvůli prvořadé potřebě jednoty a s ohledem na státní orgány utlumila své vnitřní spory vzhledem ke koncilním reformám. Vedle Polska se autor hojně zabývá i situací ve Východním Německu, kde se zdá být přelomovým milníkem rok 1969, tedy rok rozhodnutí protestantské církve „být

PAVEL JIŘÍ HANUŠ HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 337 ]

církví v socialismu“. Je otázkou, zda tento postoj nekoření v rozvoji nějaké nové teologie. Na rozdíl od některých německých badatelů (Hans Maier) se Walters kloní k názoru, že šlo spíše o novou teologii než o jakousi „kritickou solidaritu“ s režimem. Církevní představitelé, kteří se s tímto postojem spojovali, především Heiko Falcke, Werner Krusche a Albert Schönherr, si nedělali žádné iluze a současně je nelze označit za kolaboranty – v každém případě se zřejmě domnívali, že socialistický systém je možné vylepšovat. Na rozdíl od Československa však v NDR církev vyvíjela celou škálu dobročinných a sociálních aktivit včetně domovů pro přestárlé, školek i škol. Křesťané mohli vydávat slušné noviny a měli přístup do rozhlasu i televize. I zde se však objevila místa napětí a sporů – jedním z nich byl například sekulární obřad, zasvěcující mladé lidi věci komunismu, a následná otázka, zda by měla církev odmítnout konﬁrmaci těm, kteří ho podstoupili. Velice zajímavý argument pro odlišnost vývoje v NDR přináší Walters v podobě argumentu, že tamní křesťané dostávali nezanedbatelnou ﬁnanční podporu ze strany západního Německa a zprostředkovaně z dalších západních zemí, z čehož měl prospěch i stát. Druhá část textu je věnována problému vztahu církví a revolučních událostí na přelomu 80. a 90. let. Pokouší se odpovědět na poměrně složitou (a do jisté míry snad i záludnou) otázku po úloze církví v revolucích, k nimž došlo v tzv. východním bloku. Autor vychází ze správné premisy, že náboženství bylo pouze jedním z faktorů pádu komunismu, příčemž zvažuje tři oblasti, v nichž náboženství rozrušovalo komunistický monopol moci již před zásadními převraty. Zvažuje roli odbourávání odcizení (v rovině jednotlivce), detotalizace (v rovině společenské) a desovětizace (v rovině národní). Historicky zajímavé jsou především formy detotalizace a desovětizace – prakticky na jedné straně znamenají, že církve v mnoha zemích vlastnily veřejné prostory, které neměl v moci stát, a tudíž je někdy mohly využívat i další okrajové skupiny, které vytvářely demokratickou opozici režimu (divadelní soubory, ekologické aktivity apod.). Na druhé straně se jednalo o podporu národní identitě, což se projevovalo i v zemích, začleněných přímo do SSSR (Litva, Ukrajina). V těchto rozborech se Walters nejvíce zabývá svým oblíbeným Polskem, které se jeví jako případ spojení všech tří „vektorů“. Polsko je však znovu třeba brát jako zvláštní případ, a to kvůli zvolení Karola Wojtyly papežem v roce 1978, ale i kvůli širším souvislostem: „V době zvolení Jana Pavla II. byl už komunismus jakožto ideologie ve východní Evropě zcela zdiskreditován. Papež však tvrdil, že pozitivní ideály, které chce komunismus reprezentovat – sociální spravedlnost, participace, důstojnost práce –, je do budoucna třeba interpretovat křesťansky. Papežové postupně zjišťovali, že komunismus se nedá zastrašit konfrontací (Pius XII.) ani zmírnit spoluprací ( Jan XXIII.), nebo uchlácholit diplomacií (Pavel VI.). Jan Pavel II. pochopil, že ho lze podrýt silou hodnot. V novém papeži se zdánlivá ochota akceptovat komunistický systém spojovala s jistou formou rozvracečství: trval na tom, že církev má právo mluvit ke svým ovečkám o Bohu a stavět se za

[ 338 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

důstojnost každého jednotlivce.“ (s. 354) Tomuto polskému „rozvraceči“ bylo navíc umožněno Polsko několikrát navštívit, a od roku 1979 bylo více než jasné, že se posunula rovnováha moci mezi církví a státem. Začalo být zřejmé, že v Polsku má katolická církev větší legitimitu než stát. To se ještě zvýraznilo po vzniku odborového svazu Solidarita v roce 1980 a podpořilo politicky chytrou strategií kardinála Stefana Wyszyńského i jeho nástupce Józefa Glempa. Zde by bylo možné Walterse upozornit na obecně přijímanou skutečnost, že Glemp již nebyl zdaleka tak akceptován v dělnickém prostředí jako jeho předchůdce, a to především z toho důvodu, že jeho politika byla považována obecně za opatrnější – to ale bylo dáno též faktorem radikalizace dělnických požadavků. V NDR bylo na rozdíl od Polska velmi zajímavým fenoménem mírové hnutí, které postupně přesáhlo komunisty organizované protesty proti závodům ve zbrojení a začalo prosazovat představu, že otázka míru je hluboce spojena s otázkou lidských práv. Duchovní a farnosti začali organizovat vlastní mírová shromáždění, častokrát propojená s ekologickými a feministickými skupinami. Český čtenář Waltersova textu může jen litovat, že se na toto místo nedostal český příklad, a to v souvislosti s Chartou 77 a jejími aktivisty, mezi nimiž nechyběli katoličtí i evangeličtí křesťané – duchovní i laici. Tento vzor je svým způsobem ojedinělý, protože představoval propojení konkrétní práce a pomoci postiženým s intelektuálně přínosnou konfrontací mezi reprezentanty postkomunistického, liberálního a křesťanského prostředí. Třetí, poměrně obsáhlou část svého textu Walers věnuje problémům a úkolům, které stály před církvemi po uskutečněných revolucích. Na těchto místech zde styl přechází z historické analýzy spíše k publicistickému nadhození některých problémů. Velmi cenný je však postřeh o protichůdných předpokladech obsažených v odporu církví proti komunismu: „Jeden soubor protichůdných předpokladů byl dán dvěma zcela odlišnými pojetími komunismu. V prvním byl komunismus ovocem osvícenství a jeho pád znamenal vítězství církve nad modernitou. Toto pojetí hrálo významnou roli v katolické církvi v Polsku a také v některých církvích pravoslavných. Ve druhém pojetí se komunismus naopak chápal jako nezdařený pokus o vytvoření náhradní náboženské víry v sekulárním věku, o ‚sakralizaci‘ politiky. Nejspíš nebudeme daleko od pravdy, když řekneme, že toto vnímání převládlo v protestantské církvi v NDR a v některých dalších protestantských kruzích ve východní Evropě.“ (s. 356) Tento soubor, jakkoli významný, není jediný. Autor se dále zabývá velmi zajímavým fenoménem, který nebývá často v historické literatuře zohledňován, totiž historií „neúmyslných činů“: „Druhý soubor protichůdných předpokladů vyplýval z faktu, že když církve ve východní Evropě vzdorovaly komunismu, v mnoha případech dělaly ve skutečnosti něco jiného, než si myslely. I když proti totalitě, již se snažil vnucovat oﬁciální režim, stavěly svou vlastní podobu totality, ve skutečnosti pomáhaly prosazovat pluralismus. Jaké to má dů-

PAVEL JIŘÍ HANUŠ HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 339 ]

sledky, je snad nejjasněji vidět na církvích, které se nadále identiﬁkují s určitými národnostmi a bojují za národní sebeurčení. Pro mnohé z nich je stále těžké akceptovat, že sebeurčení v postkomunistickém kontextu znamená sebeurčení nejen pro ně samotné, ale také pro jiné národní a náboženské skupiny.“ (s. 357) Jak je toto předběžné zvážení výchozí situace důležité, se pak ukazuje na charakteristice konkrétních rysů, které provázejí náboženské skupiny v postkomunistické éře, které autor představuje v kontrapozicích: na velkých očekáváních oproti ztrátě prestiže, na nedostatku majetku, prostředků a zkušeností oproti představě o zkušenostech trpící církve, na problému vyrovnání se s minulostí oproti pluralistickým a sekularistickým výzvám, na stereotypech oproti ekumenické a mezináboženské potřebě dialogu. Tyto otázky již v mnohém přesahují historický diskurz. Celkově se dá konstatovat, že text Phillipa Walterse je bezesporu užitečné číst. Obsahuje – při častých zjednodušeních a pro našince bolestivých vynechávkách – velmi důležité patrie, které prozrazují, že autor čte svou současnost s velmi citlivým ohledem na minulost a její velmi paradoxní děje. Jeho postředy, z nichž jsme zmínili samozřejmě jen některé, mohou být velmi užitečným podnětem pro zpracování nejen dějin křesťanstva z hlediska středoevropského, ale jsou také cenným svědectvím o tom, co ze střední Evropy zajímá naše kolegy z Ostrovů. Jiří Hanuš

[ 340 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Lenka Kalinová, Společenské proměny v čase socialistického experimentu – K sociálním dějinám v letech 1945–1969, Praha 2007, Academia, 364 s., ISBN 978-80-200-1536-5

Lenka Kalinová je nepochybně z osob nejpovolanějších pro sepsání díla tohoto typu a rozsahu. V 70. a 80. letech minulého století publikovala řadu knižních pojednání k problematice zaměstnanosti, distribuce pracovních sil, sociální struktury československé společnosti a ekonomického vývoje, často zpracovaných z hlediska dlouhodobého historického vývoje. Po roce 1989 na to navázala desítkami historických studií k sociálním dějinám Československa po druhé světové válce (včetně několika pojednání knižních). Hned v úvodu rád poznamenám, že na českém knižním trhu jde o publikaci zcela ojedinělou a mimořádně záslužnou. S ohledem na skutečnost, že badatele stále ještě více láká studium násilných mocenských praktik režimu a politických otázek, je takováto přehledová práce, která navíc nemůže navázat na příliš velké množství dílčích pramenných studií dalších autorů, takřka povinnou četbou pro všechny historiky studující období 50. a 60. let. Pokud níže uvádím kritické poznámky, činím tak s vědomím, že nemůžeme očekávat v nejbližších letech další knihu od jiného autora, která by rozsahem a šíří popisované látky mohla mít ambici tuto publikaci překonat. Přesto je jistá kritika zcela na místě. Cíl své práce L. Kalinová deﬁnuje jako „úkol zkoumat sociální dějiny v době, kdy sociální jistoty měly plnit úlohu legitimizace nové moci“. (s. 14) Odmítá redukci studia československých nejnovějších dějin jen na zkoumání represí a obdobně kriticky se staví k nediferencovanému pojetí čtyřiceti let komunistické vlády jako éry „totality“. Této optice také odpovídá selekce popisovaných témat. Kniha totiž představuje spíše dějiny československého sociálního státu než dějiny československé společnosti, jak by se čtenář mohl domnívat na základě jejího podtitulu. Okruh svého zájmu autorka shrnuje do tří klíčových otázek: 1) Z jakých historických a myšlenkových zdrojů vycházel rozvoj sociálních států v poválečné Evropě a které faktory působily na jejich další vývoj; 2) Nakolik sociální politika v Československu přihlížela k zahraničním konceptům a vlastním tradicím a jaké faktory působily na její změny; 3) Ve kterých oblastech a jak se po roce 1948 měnil koncept sociální politiky a jaký vliv měl na její reálný vývoj. Nutno poznamenat, že všechny tyto otázky jsou zodpovězeny v publikaci velmi uspokojivě.

PAVEL JAKUB HIML RÁKOSNÍK

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 341 ]

Struktura knihy se přidržuje chronologického kritéria. Proto je rozdělena do tří velkých tematických celků, „podle hlavních etap socialistického experimentu“, tzn. období 1945–1948, kde se autorka soustřeďuje na postižení ideových zdrojů poválečné sociální reformy, dále období 1948–1960, nazvané příznačně „od sociální konfrontace ke kompromisům“, a třetí fáze, zahrnující 60. léta, označená jako „vyvrcholení socialistického experimentu“. O účelnosti takové periodizace by bylo možné s úspěchem vést plodnou polemiku. Je totiž zjevně přebrána z politických, resp. právních dějin, a hraniční mezníky odpovídají rokům přijetí československých ústav. Přitom ty z hlediska hospodářských a sociálních dějin Československa v tomto období hrají roli zcela podružnou. Nabízí se otázka, zda by nebylo vhodnější při studiu sociální a ekonomické politiky využít zcela odlišnou a podle mého názoru i vhodnější periodizaci. Rok 1948 jako mezník lze přijmout. V tomto roce bylo přijato národní pojištění (zákon č. 99/1948 Sb.), které znamenalo radikální diskontinuitu s předchozím sociálním zákonodárstvím. Navíc v tomto roce končila dvouletka a byl schválen první pětiletý plán. Další mezník představuje rok 1951. Byl zahájen proces přebudování národního pojištění ve směru přebírání „osvědčených sovětských zkušeností“ a ve stejném roce došlo i ke změně pětiletého plánu, který byl již zcela podřízen stalinské „ocelové koncepcí“, založené na radikální preferenci těžkého průmyslu. Dalším mezníkem by mohl být rok 1958, kdy po éře ad hoc opatření ve prospěch posílení společenské spotřeby a mírného omezení podpory těžkého průmyslu po roce 1953 došlo k nyní již systematické snaze o reformulaci státní hospodářské a sociální politiky. Rozhodně by to byl mezník vhodnější než rok 1960. V knize jsou jasně patrné jisté normativní tendence. Autorka považuje instituci sociálního státu za jednoznačně prospěšnou a historicky i úspěšnou. V tomto smyslu konstatuje: „Celkově byl sociální stát s přiměřenou redistribucí, rozvojem vzdělání a zdravotní péče v evropských zemích ekonomicky a sociálně úspěšný a v souladu se zájmy velké části občanů.“ (s. 341) Ve svých hodnoceních se ze soudobých badatelů nejčastěji přidržuje názorů Jana Kellera.1 Tím, že končí svůj výklad na přelomu 60. a 70. let, nemusí řešit kontroverzní otázky, nakolik se právě tato úspěšnost sociálního státu v Evropě během čtvrtstoletí následujícího po druhé světové válce, spojená s mohutnou expanzí sociálních výdajů, podílela na hospodářských problémech následujícího období 70.–90. let. Z hlediska tohoto celkem jednoznačně vyjádřeného hodnotového postoje autorky je kniha napsána podle následující struktury. Bezprostředně poválečné období (roky 1945–1948) je pojímáno s neskrývanými sympatiemi. Naopak následné období první pětiletky a několika let následujících je interpretováno negativně. Ve třetím období, v 60. letech, je kladen důraz na to, v čem navazovala koncepce sociální politiky na ideu a praxi sociálního státu prvních poválečných let a do jaké míry se zbavovala „třídního“ pojetí let padesátých. Naskýtá se v tomto směru otázka,

[ 342 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

zda je skutečně adekvátní označovat dekádu 60. let za „vyvrcholení socialistického experimentu“, jak činí autorka. Nebylo by vhodnější naopak tímto označením klasiﬁkovat předchozí dekádu a 60. léta vnímat jako permanentní snahu o nalezení cesty ven ze socialistického experimentu, který vrcholil v 50. letech? Domnívám se, že tento způsob hodnocení je do značné míry generační záležitostí. Badatelé, narození v meziválečném období, pro které často právě 60. léta znamenala vrchol jejich profesionální kariéry, budou tuto dekádu pravděpodobně nahlížet vždy poněkud jinou optikou než historikové, kteří tuto éru neměli možnost prožít. Autorka v této knize rozhodně nezapře svůj rukopis. Styl psaní, který si osvojila v době svého vědeckého zrání, je jasně čitelný v jejích pozdějších textech, včetně tohoto. Koncentruje svou pozornost na právní, ekonomické a statistické údaje. Co dnes čtenář zpravidla očekává od sociálně historické publikace, tedy postižení žité zkušenosti tehdejších lidí, jejich kulturních vzorců a životních strategií v rámci sociálního systému, na žádném z míst knihy nenalezneme. Obyčejní lidé zde vždy vystupují jako pouhá kvantitativní položka, určená podle třídní příslušnosti v rámci statistiky obyvatelstva. Vzpomínám si, jak v roce 2003 v časopise Listy autorka přivítala mikrohistorické snahy o studium každodennosti vybrané skupiny lidí i pro období druhé poloviny 20. století a vyzdvihla užívání postupů tzv. ego-historie, tzn. kladení důrazu na subjektivní prožitky historických aktérů, známých, ale ještě více neznámých.2 Je škoda, že právě tyto aspekty v její knize naprosto chybí. Alibistický podtitul K sociálním dějinám…, který autorku chrání před útoky, že opomíjí nejrůznější důležitá témata, lze v tomto případě omluvit. Dílčích studií k sociálním dějinám pro období po roce 1948 je v domácí historiograﬁi velký nedostatek a Kalinovou lze spíše ocenit za to, že se pokusila vytvořit přehledovou práci, postihující dlouhé čtvrtstoletí po skončení druhé světové války. Autorce lze zazlívat její časté „surfování“ po povrchu a přelétání z tématu na téma, aniž by předchozí dostatečně čtenáři osvětlila. Nutno však poznamenat, že tímto nešvarem je tato recenzovaná kniha postižena podstatně méně, než tomu bylo v některých jejích předchozích studiích. V omezeném rozsahu přihlíží také k zahraničním komparacím. Tyto poznatky jsou však mnohdy nahodilé a vycházejí v tomto směru jen z velmi omezeného okruhu publikované literatury. Toto tvrzení platí zvláště pro období 50. let.

1 Zvláště JAN KELLER, Vzestup a pád středních vrstev, Praha 2000; TÝŽ: Soumrak sociálního státu, Praha 2005.

PAVEL JAKUB HIML RÁKOSNÍK

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 343 ]

Kvantitativní komparace, jistě i s ohledem na větší dostupnost spolehlivějších statistických informací, pro období 60. let je již podstatně důkladnější, třebaže je vypracována hlavně na domácích dobových materiálech (ojediněle jsou citovány i dokumenty Mezinárodní organizace práce). Kniha má silná i slabší místa. U publikací zaměřených na delší časové období je to zřejmě nutný jev, protože s ohledem na široký tematický záběr jsou některé otázky autorovi zkrátka bližší a jiné vzdálenější. V tomto směru bych upozornil zvláště na zdařilé rozbory mobilizace pracovních sil nebo na popis systému tzv. státních pracovních záloh v 50. letech. V řadě témat je kniha skutečně průkopnická a pro další bádání nepostradatelná. Jiné otázky, například zdravotnictví, jsou rozebrány podstatně méně a omezují se jen na vcelku známá konstatování a srovnávání dlouhých řád kvantitativních údajů. Autorka si zaslouží ocenění především za to, že se snaží vsadit československý sociální stát do kontextu vývoje jeho protějšků v ostatních evropských zemích (západních i východních) a omezeně též v USA. Vydělování domácího modelu bych však nepovažoval za výraz nějakého „českého zápecnictví“. Vždyť ani standardní typologie sociálních států, budované na variantách triády liberálního (reziduálního), konzervativního (pracovně-výkonového) a sociálně demokratického (institucionálně-redistributivního) sociálního státu, s východoevropskými režimy vůbec nepočítají. Vedle nich se v některých typologiích objevuje ještě čtvrtý, „románský“ typ, uplatňovaný v jihoevropských zemích se silnou katolickou tradicí. Rozhodně nelze souhlasit s občas se objevujícím názorem, že hovořit o sociálním státu má smysl jen v tržní ekonomice, a proto je tento koncept pro komunistické ekonomiky irelevantní. Lenka Kalinová rozhodně nemá tendenci vytvářet nějaký „český Sonderweg“ sociálního státu. Naopak, poměřuje jej zmíněnými teoretickými standardy, typickými pro sociální vědy v zahraničí. Z jejích výzkumů vyplývá v podstatě potvrzení názoru Oty Šika o tom, že zhruba od roku 1957 začalo Československo zaostávat ve většině ukazatelů životní úrovně i za těmi kapitalistickými ekonomikami, které se na sklonku druhé světové války nacházely v podstatně horší situaci. Přesto je autorčino výsledné hodnocení domácí sociální politiky poměrně smířlivé. V tomto směru konstatuje: „Srovnání kvantitativních dat, jako je podíl sociálních příjmů a spotřeby, zdravotní péče a ochrana obyvatelstva před dalšími sociálními událostmi (…) ukazují, že [sociální dávky] nebyly nijak štědré. Do jisté míry je však kompenzovaly bezplatné služby, levné bydlení, levná doprava, dotovaná dětská a jiná sociální zařízení. […] Sociální systém poskytoval sice skromné,

2 Lenka KALINOVÁ, „Malé“ a „velké“ dějiny, Listy 2003, č. 6.

[ 344 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

ale stabilní jistoty bez obav z jejich ztráty v důsledku stáří, nemoci nebo jiných sociálních událostí.“ (s. 348) V teoretické klasiﬁkaci domácího sociálního státu se shoduje s dalšími domácími autory, kteří se o totéž pokusili již před ní (například Libor Musil či Igor Tomeš).3 Svůj výzkum v tomto směru uzavírá následující tezí: „Československý sociální model si i přes rozdílný ekonomický a politický systém udržel v období socialistického experimentu určité rysy německého typu a v některých oblastech i prvky Beveridgova modelu, uplatňovaného po válce ve Velké Británii. Sociální politika, podobně jako v Německu sociálně-tržní model, se odvíjela od sociálního pojištění zaměstnanců. […] Rozdíl byl však v tom, že v Československu byl stát hlavním zaměstnavatelem, že zestátnil i sociální pojištění, a mohl tak uplatnit kontrolu nad občany i přes jejich zaměstnání a sociální pojištění.“ Autorka sice nepracuje s konceptem „státně paternalistického sociálního státu“, z jejích rozsáhlých analýz však vyplývá, že pro komparativní historickou analýzu evropských sociálních států ve 20. století jde o svébytný teoretický model vedle výše uvedených čtyř typů. I přes dílčí námitky lze v závěru tuto knihu hodnotit jednoznačně kladně jako relativně důkladné a spolehlivé východisko pro další historické výzkumy. Jakub Rákosník

3 IGOR TOMEŠ, Sociální politika – Teorie a mezinárodní zkušenost, Praha 1996; LIBOR MUSIL, Chudoba a československý stát mezi dvěma světovými válkami, Sborník prací Filozoﬁcké fakulty Brněnské univerzity – Studia Minora G 36/1994, s. 23–45.

PAVEL HIML

RECENZE STUDIE A REFLEXE A ESEJE

[ 345 ]

[ 346 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

Upozornění redakce

Časopis Dějiny – Teorie – Kritika je otevřen pluralitě názorů. Přijímá proto všechny tematicky se vztahující příspěvky. Rukopisy jsou anonymně posuzovány dvěma recenzenty, z jejichž hodnocení vychází redakční rada při přijímání rukopisů. S výsledky recenzního řízení je autor redakcí seznámen v nejkratším možném termínu. Nevyžádané rukopisy redakce nevrací. Rukopisy jsou přijímány na disketách v textovém editoru Word. Rozsah článku včetně poznámkového aparátu by neměl přesáhnout 40 normostran, rozsah diskusního příspěvku 15 normostran a rozsah recenzí nejméně 3 normostrany. Součástí dodaného článku či diskusního příspěvku musí být 15 řádkový abstrakt, jehož překlad do angličtiny zajišťuje redakce. Redakce si vyhrazuje právo jazykové úpravy textů, veškeré stylistické i jiné úpravy má autor možnost posoudit při korektuře. Při citacích archivního materiálu je třeba nejprve uvést název a místo archivu, název fondu a bližší určení pramene. Při citacích literatury je třeba se řídit následujícím vzorem. JAN KŘEN, Konﬂiktní společenství Češi a Němci 1780–1918, Praha 1990, s. 20. NATALIE ZEMON DAVIS, History’s Two Bodies, American Historical Review 94/1989, s. 1–10. Marc Bloch, Lucien Febvre et les Annales d’histoire économique et sociale: correspondance, díl 3: 1938–1943, Les Annales en crises, (ed.) BERTRAND MÜLLER, Paris 2003. La France des années noires, (edd.) JEAN-PIERRE AZÉMA, FRANÇOIS BÉDARIDA, Paris 1993; LUCIEN FEBVRE, Ni Histoire? Thése ni

PAVEL HIML

STUDIE A ESEJE

[ 347 ]

Histoire-Manuel, Entre Benda et Seignobos, in: Týž, Combats pour l’histoire, Paris 1953, s. 96–97. HENRY LYON, Marc Bloch, in: The Annales School – Critical Assessments, (ed.) Stuart Clark, London-New York 1999, díl 4, s. 163. JOHANNES FRIED, Erinnerung und Vergessen. Die Gegenwart stiftet die Einheit der Vergangenheit, Historische Zeitschrift 273/2001, s. 561–593; TÝŽ, Geschichte und Gehirn. Irritationen der Geschichtswissenschaft durch Gedächtniskritik, Stuttgart 2003. Při opakování citací stačí uvést pouze iniciálu křestního jména autorů a vydavatelů a zkrácený název již výše citované knihy nebo studie. Zkratkou pro označení strany nebo stran je s., ročníky časopisů a sborníky se uvádějí arabskými číslicemi stejně jako díly vícesvazkových zpracování a edic. Pokud jsou dokumenty v edicích číslovány, je třeba uvádět vedle stran i číslo dokumentu. VRATISLAV DOUBEK, MARTIN KUČERA (edd.), Korespondence T. G. Masaryk – Bedřich Hlaváč, Praha 2001, T. G. Masaryk B. Hlaváčovi 15. 2. 1899, s. 15, č. 1. Žádáme případné přispěvatele, aby laskavě dodržovali způsob citací a zkracování, který musí být v celém rukopise jednotný, přičemž je třeba v úplnosti přihlédnout ke vzoru citací v příspěvcích v čísle 1/2004.

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

ARGO

[ 348 ]

2/2008

DĚTMAR Z MERSEBURKU Kronika Přeložil Bořek Neškudla, ISBN 978-80-257-0088-4, 458 Kč

Kronikářské dílo merseburského biskupa Dětmara, napsané přibližně v letech 1013–1018, je jedním z nejobsáhlejších pramenů k dějinám střední Evropy kolem roku 1000. Zahrnuje nejen podrobný výklad o východofranckých (německých) dějinách za vlády saské dynastie, ale také četné zprávy o polabských Slovanech, českém státě či Polsku doby Boleslava Chrabrého. Autor, pocházející z urozeného rodu hrabat z Walbecku s úzkými kontakty na vládnoucí dynastii, poskytuje všestranný pohled na život, víru, myšlení a zvyky tehdejší doby, a jeho kronika má proto nemalý kulturně-historický význam. Pro českého čtenáře jsou obzvlášť zajímavé pasáže popisující slovanské obyčeje v polabském prostoru, které Dětmar díky svému původu ze „sasko-slovanského“ pohraničí dobře znal. CTIHODNÝ, BEDA Církevní dějiny národa Anglů Přeložil Jaromír Kincl, ISBN 978-80-257-0023-5, 398 Kč

Osobitě vylíčené dějiny Anglů a zároveň nejznámější dílo jednoho z největších učenců raného středověku, mnicha Bedy Venerabilis (672/3–735), Historia ecclesiastica gentis Anglorum se brzy po svém vzniku staly v Anglii jednou z nejpopulárnějších knih a v žánru narativní historie byly vnímány jako první pokus o sepsání národních dějin. Dějiny Anglů totiž nepřinášejí jen poutavé svědectví o počátcích a upevňování křesťanské víry v Británii, ale především nesmírně cenný a dodnes nejspolehlivější pramen k dějinám anglosaských království v 5.–8. století. Součástí Bedova výkladu jsou rovněž příběhy a zázraky svatých včetně životopisů jeho současníků. GERALD Z WALESU Putování Walesem / Popis Walesu Přeložil Petr Šourek, I9SBN 978-80-257-0102-7, 298 Kč

Středověké latinské texty Popis Walesu a Cesta Walesem jsou první ucelené práce, které se zabývají výhradně keltským Walesem. Gerald z Walesu (též Gerald de Barry, lat. Giraldus Cambrensis) zaznamenává zejména dávné velšské zvyky, jež srovnává se situací v Anglii i na kontinentě. Autorův svěží styl zaručuje čtivost, podpořenou poetickou středověkou „bulvárností“ i osobitým zájmem autora o bizarní témata. Dílo Cesta Walesem je navíc pozoruhodnou zprávou mapující propagandistickou pouť za účelem podnícení zájmu o křížovou výpravu, v níž je zaznamenáno jak úsilí propagátorů, tak různorodé reakce oslovovaného obyvatelstva. Vydání doplňuje odborný doslov o Walesu i o autorovi knihy, středověkém intelektuálovi, neúspěšném kariéristovi a vynikajícím pozorovateli.

Z nových publikací nakladatelství Argo, Milíčova 13, Praha 3

ARGO

PAVEL HIML

STUDIE A ESEJE

[ 349 ]

MICHAEL BURLEIGH Třetí říše Nové dějiny Přeložil Petr Pálenský, ISBN 978-80-257-0054-9, 698 Kč

Významný britský historik M. Burleigh se v jedné ze svých nejoceňovanějších prací zabývá spojením mezi náboženským entusiasmem a primitivními vášněmi rozpoutanými masovým fašismem. Autor nazývá své dílo „novými dějinami“ zcela oprávněně. Předkládá čtenářům nejen nejsouhrnnější popis třetí říše, jaký kdy v kterémkoli jazyce v jediném svazku vyšel, ale zároveň i originální výkladové dílo, v němž se přímočará narativní historie, přísně analytická vysvětlení a čistý intelektuálně-morální úsudek snoubí s přesvědčivou originalitou. Kniha je výsledkem podrobného historického výzkumu, obsahuje spolehlivá fakta a kritické argumenty, sleduje vývoj nacistického Německa od jeho kořenů až k jeho destrukci. Varuje nás před důsledky mýtu v historii, mesiášskými vládci a utopismem. JAROSLAV ČECHURA Kriminalita a každodennost v raném novověku Jižní Čechy 1650–1770, ISBN 978-80-257-0049-5, 398 Kč

Historická kriminalita má ambici ukázat, jakým způsobem překračovali lidé v minulosti psané i nepsané normy. Zvláštní přitažlivost poskytuje raný novověk, 17. a 18. století, neboť je spojen s řadou základních změn společnosti. Jak je obvyklé i dnes, kriminalita nikdy neprobíhala ve vzduchoprázdnu, ale projevovala se v těsné vazbě ke každodennosti. Těžiště knihy je zakotveno v jižních Čechách, regionu s neobyčejně bohatými prameny. Kniha se pokouší o komplexní analýzu fenoménu kriminality, s důrazem na sexuální delikty a na delikty dotýkající se lidské cti. Hlavními aktéry je zde městské a venkovské obyvatelstvo, i když ke slovu se dostanou i menšiny, jako byli cikáni nebo židé. MALCOLM BARBER Proces s templáři Přeložil Jiří Kasl, ISBN 978-80-257-0018-1, 389 Kč

Dne 18. března 1314 byl na pranýři upálen poslední velmistr řádu templářů, Jakub z Molay. V říjnu roku 1307 byli členové tohoto zdánlivě nedotknutelného a respektovaného řádu na příkaz francouzského krále Filipa IV. Sličného pozatýkáni a obviněni ze závažných herezí, mimo jiné z popírání Krista, homosexuality a modloslužebnictví. Následující soudní procesy trvaly téměř pět let a vyvrcholily zrušením řádu. Pohnutky jednotlivých účastníků a dalekosáhlé dopady procesu jsou předmětem napjatých a stále nedořešených sporů, jejichž dozvuky jsou patrné i v dnešní době. V novém vydání této klasické práce Malcolm Barber pojednává celý proces v kontextu nových zpracování témat křížových výprav, hereze, krize papežství a francouzské monarchie.

www.argo.cz, www.kosmas.cz

[ 350 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008

PAVEL HIML

STUDIE A ESEJE

[ 351 ]

[ 352 ]

DĚJINY – TEORIE – KRITIKA

2/2008