Page 1

[1–2004] Masarykův ústav AV ČR Výzkumné centrum pro dějiny vědy


Obsah/Contents

Editorial MARTIN NODL – IVAN ŠEDIVÝ —

Ad lectorem!

5

1. Studie a eseje / Studies and Essays BEDŘICH LOEWENSTEIN — Pozitivismus a liberalismus. K některým zdrojům české filozofie dějin 19. století

9

Positivism and Liberalism. On Some Sources of the Czech Philosophy of History of the 19th Century

— Revoluce a smysl dějin. Esej o mýtu revolučního zlomu a „logiky“ dějin v historiografické reflexi

DANIELA TINKOVÁ

30

Revolution and the Meaning of History. An Essay on the Myth of the Revolutionary Break and the “Logic” of History in Historiographical Thought ONDŘEJ MATĚJKA — Marc Bloch dnes. Národní hrdina Marc Bloch Today. National Hero and Historiographical Symbol

a historiografický symbol

2. Diskuse a rozepře / Discussions and Disputes MILOŠ HAVELKA — Paměť a dějiny, soužití a vyhnání

59

85

Memory and History, Living Together and Expulsion

— Kdo musí vědět, kdy byla bitva na Bílé hoře? Úvahy k výuce „historie“ nejen na českých vysokých školách PAVEL HIML

94

Who needs to know the date of the Battle of the White Mountain? Reflections on the Teaching of „History” at Czech Universities and Elsewhere DUŠAN TŘEŠTÍK — On History and Memory

O dějinách a paměti

107


[ 5 ]

AD

3. Recenze a reflexe / Reviews and Reflections TOMÁŠ HERMANN — Emanuel Rádl a české dějepisectví. Kritika českého dějepisectví ve sporu o smysl českých dějin ( Jan Horský) TOMÁŠ HERMANN — Emanuel Rádl a české dějepisectví. Kritika českého dějepisectví ve sporu o smysl českých dějin (Bedřich Loewenstein) GÉRARD NOIRIEL — Penser avec, penser contre. Itinéraire d'un historien (Daniela Tinková) GÉRARD NOIRIEL — Penser avec, penser contre. Itinéraire d'un historien (Daniela Tinková) ZDENĚK VAŠÍČEK — Podmínky volby (Tomáš Hermann) ROBERT SAK — Rieger. Konservativec nebo liberál?; MARTINA WINKLER — Karel Kramář (1860–1937). Selbstbild, Fremdwahrnemungen und Modernisierungsverständnis eines tschechischen Politikers (Miloš Havelka) FRANCOIS FURET — Minulosť jednej ilúzie. Esej o idei komunizmu v 20. storočí , ( Jan Dobeš) JOACHIM EIBACH – GÜNTHER LOTTES (Hg.) — Kompass der Geschichtswissenschaft. Ein Handbuch ( Jan Horský) ZDENĚK SMETÁNKA — Archeologické etudy. Osmnáct kapitol o poznávání středověku (Martin Wihoda)

117 123 126 133 141 150

155 168 175

O autorech / Authors in the issue

179

Upozornění redakce / Editorial note

181

LECTOR E M !

Geneze časopisu Dějin – Teorie – Kritiky má několikaletou historii. V nejobecnějším slova smyslu vyvěrá z potřeby a snah těch historiků, kteří po roce 1989 začali kriticky reflektovat vývoj domácího dějepisectví ve vztahu k poválečnému vývoji západoevropské a americké historiografie. V samotném názvu časopisu se tak odráží dvě základní otázky, jež by měly být imanentně přítomny v každém historickém výzkumu. A protože obě tyto otázky, teoretické uvažování nad dějinami a psaním dějin i kritický přístup k minulé či soudobé historiografické produkci, česká historiografie dlouhodobě postrádá, a ani v posledních patnácti letech dle našeho soudu nedošlo k nějaké zásadní změně, rozhodli jsme se vytvořit prostor, kde by teorie a kritika dostaly svobodný a neomezený prostor. Kritika, jež bývá v našem prostředí povětšinou nazírána výhradně ad hominem, a nikoli ve vztahu k diskutovanému problému, představuje jedinou možnost, jak změnit historiografii v živé, kulturní prostředí, v němž dochází ke střetům idejí bez mocenských omezení, bez strachu z vyslovení vlastního názoru a samozřejmě s důsledky pro všechny diskutující strany. Za nejpalčivější problém české historické vědy ale samozřejmě považujeme jak její nedostatečnou metodologickou ukotvenost, tak absenci teoreticky pojatých diskusí o historiografii samotné. Protože se domníváme, že bez reflexe historického myšlení není možné opustit staré, kdysi přínosné, dnes však poněkud zastaralé koleje, přicházíme s ideou teoreticky pojatého časopisu, jehož podstata by měla spočívat právě v diskusích, polemikách a otevřených debatách. Hlavní důraz bychom přitom chtěli položit na tolikrát skloňovanou interdisciplinaritu, jež ale v praxi nachází v české historiografii jen minimální uplatnění. Historiografii totiž v žádném případě nechápeme jako vyhraněnou, do sebe uzavřenou vědeckou disciplínu, která by si mohla osobovat právo hrát rozhodující úlohu v ostatních hu-


[6]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

manitních vědách a která by mohla oprávněně vystupovat jako „vůdčí“ obor vůči jí podřízeným „pomocným“ vědám a oborům. Podle našeho názoru je historiografie naopak jednou ze sociálních věd, společně se sociologií, archeologií, antropologií, dějinami umění či sémiotikou, bez jejichž metodologických přístupů a konceptů, a především bez konfrontace s nimi nemůže sama o sobě existovat, pokud nechce být empirickou „vědou“, omezenou na faktografii a její neinterpretativní vnímání. Za třemi slovy v názvu časopisu se skrývají i tři základní rubriky, jejichž prostřednictvím bychom rádi naplnili proklamované představy. Do Studií a esejů budeme zařazovat jak práce z dějin historiografie, teoretické úvahy o metodologických přístupech (kulturní antropologie, dějiny mentalit), tak zároveň metodicky nosné a modelově pojaté studie o konkrétních problémech. V „diskusích a rozepřích“ chceme uveřejňovat texty diskusní povahy, které by měly čtenáře provokovat k hlubších úvahám, a především k reakcím, vedoucím až ke kulatým stolům či diskusním forům, podobně jako tomu bylo po VIII. sjezdu českých historiků v roce 1999 ve snaze otevřít prostor k nejrůznějším debatám. Druhý život této rubriky bude probíhat na internetových stránkách časopisu a v tištěné podobě budou v budoucnu uveřejňovány jen nevýznamnější z nich. V Recenzích a reflexích bychom rádi co nejvíce uplatnili kritický přístup k historiografickému diskurzu, přičemž polemický ráz časopisu bychom chtěli umocnit publikováním několika recenzí na jednu práci zároveň, popřípadě s následnými reakcemi jejich autorů a s možností delších, problémově laděných polemik, které by přecházeli do rubriky nazvané Diskuse a rozepře. Zároveň dáme prostor i polemickému recenzování jednotlivých studií, neboť odborný přínos a skutečná originalita se často skrývá právě ve studiích, a nikoliv jen v knihách, jež povětšinou musejí brát zřetel i na komerční stránku věci a jejichž značnou část mnohdy tvoří přejímání starších názorů a poznatků. Někdo může namítnout, že mety, které jsme si pro časopis založený „na zeleném drnu“ stanovili, leží snad až příliš vysoko. My však věříme, že zmíněné představy nebudeme naplňovat sami a že se do utváření konkrétní podoby našeho časopisu aktivně zapojí široký okruh zájemců z řad historiků, sociologů, antropologů či filozofů, jimž osud sociálních věd není lhostejný. Vaši Martin Nodl a Ivan Šedivý

STUDIE A ESEJE


ST U D I E A E S E J E

[ 9 ]

P OZ ITIVI S M US A LI B E RALI S M US K některým zdrojům české filozofie dějin 19. století Bedřich Loewenstein

Positivism and Liberalism. On Some Sources of the Czech Philosophy of History of the 19th Century We often use the term “positivism” imprecisely, in the sense of scientific distaste for philosophical generalisation. Here I wish to attempt a reconstruction of the intellectual historical background to the origins and character of West European positivism. The experience of the French Revolution, denounced by its critics as the result of Enlightenment theories, played a major role in the emergence of the tradition. Scientific demonstration (i. e. proof free of metaphysical speculation) of the inevitability of progress was seen as a way of ensuring that society avoided blind alleys – the terror of military despotism but also aristocratic reaction. The idea was that historical events, only superficially a mass of accidents and caprice, were in fact governed by laws as inexorable as those of the natural non-human world. Early positivist thought was motivated by this basic impulse, as can be shown in the histories of the French Revolution that are characterised in the first part of the essay. The classic works of positivist historical philosophical and sociological thinkers that are the subject of the second part of the essay are also ideological in the sense that they arise from period needs and interest in overcoming social crisis and scientifically demonstrating that progress was not just meaningful but unstoppable. The weaknesses of the concepts and arguments employed, today very obvious, were to some extent already clear to John Stuart Mill, who applied a series of liberal corrections to the Comte’s version of the theory of inevitable social development. Both variants of positivism played a fundamental role in forming the historical thought of T. G. Masaryk, but the concepts of


[ 10 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

the French historians were also a discernible inspiration in Czech historiography. ——————————————————————— Pojmu pozitivismus používáme často nepřesně, ve smyslu scientistické nechuti vůči filozofickému zobecnění. Chci se zde pokusit o rekonstrukci duchovně historického pozadí vzniku a charakteru západoevropského pozitivismu. Velkou úlohu v jeho první fázi hraje zážitek Francouzské revoluce, kterou její kritici denuncovali jako důsledek osvícenských teorií. Prokázat vědecky, tzn. bez metafyzických spekulací, nezadržitelný vývoj mělo umožnit, aby se společnost vyhnula slepým uličkám – teroru, vojenskému despotismu, ale také aristokratické reakci. Historické dějství, jen na povrchu plné náhod a zvůle, je prý ve skutečnosti řízeno zákony stejně nezvratnými jako mimolidská příroda. Myšlení staršího pozitivismu je motivováno tímto základním impulzem, který lze prokázat už na historicích Francouzské revoluce, jejichž charakteristice je věnována první část této stati. I klasické pokusy pozitivistických dějinně filozofických a sociologických myslitelů, kteří jsou předmětem druhé části stati, mají ideologický charakter potud, že vycházejí z dobových potřeb a zájmů překonat krizový stav společnosti a vědecky prokázat nejen smysluplný, ale i nezadržitelný pokrok. Slabin těchto koncepcí, které jsou dnes očividné, si byl zčásti vědom už John Stuart Mill, a proto vůči comtovské verzi zákonitého společenského vývoje uplatňoval řadu liberálních korektur. Obě varianty pozitivismu se podstatně podílely na zformování historického myšlení T. G. Masaryka; na českou historiografii měly však patrný inspirační vliv i koncepty francouzských historiků. Zážitek revoluce, která neznamenala jen urychlené prosazení zásad rozumu v tradicích Condorcetových, nýbrž čtvrtstoletí války a násilí, tvoří základní rozcestí ve francouzském historickém myšlení. Katoličtí ultrakonzervativci zatracovali revoluci pro opovážlivost, s níž projektovala stát a společnost jako železné mosty na rýsovacím prkně, bez ohledu na tradice a na křesťanské vědomí hříchu; výsměšně vyvozovali poučení ze „ztroskotání osvícenství“. Také sotva třicetiletý emigrant Fran,cois-René de Chateaubriand († 1848), dávno před svým vlivným objevením Génia křesťanství a estetiky středověku, denuncoval revoluční nadšení jako typický výraz ignorance; běh světa politiky není méně podroben přísným zákonům než pohyby hvězd: jestli dějiny něčemu učí, tak věčnému návratu stejného. Dějinným cyklům podle něho odpovídají analogie typu klasické Makedonie a moderního Pruska či řeckého a francouzského protináboženského osvícenství. Zákonitosti působí nevědomě: tyranské rovnostářství jakobínů pouze pokračuje v tendencích starého režimu, jehož absolutismus byl revolucí vystupňován do nesnesitelna; revoluce jsou přitom podle Chateaubrianda stejně nevyhnutelné jako následující nový vzestup – Esej o revolucích, starých a novodobých (1797).

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 11 ]

To zajisté nebyl hlavní proud francouzského myšlení na počátku 19. století. Nejpozději od 18. brumairu (1799) se však ukázal společný rys v nechuti k subjektivismu, v hledání nelibovolné, vědecké diagnózy přítomnosti. Touha po objektivitě byla rubem zdiskreditování Voltairových létajících ryb – nekompetentních, „volně se vznášejících“ filozofů, kterým se začalo říkat ideologové. De Bonald († 1840) žádal potlačit hned v zárodku každou dílčí vůli a integrovat každý zvláštní zájem v profesionální korporaci; obdobně měla být nahrazena „metafyzika nevědeckých literátů“ (littérateurs sans véritable science) praktickým rozumem. Mallet du Pan († 1800), další francouzský emigrant, s revolucí spojoval svévolný vpád barbarství – regres i po té stránce, že nebylo možno oddělit od sebe revoluci a válku. Osmnácté století, jak známo, věřilo, že principy občanské společnosti, práce a mírová směna, postupné vylučování krvavého násilí, tvoří zákon pokroku. Podle tohoto kritéria mnozí posuzovali i nové císařství, nejúčinněji liberál Benjamin Constant († 1830). Revoluce prý nepochopila tento zákon moderny a přehlédla, že novodobý, podstatně soukromý pojem svobody je v rozporu s antickým veřejným pojetím. Na obdobném nedorozumění podle Constantova názoru spočívá Napoleonova vláda se svým anachronistickým principem vojenské slávy a dobyvačnosti: neuznala ducha doby a jeho směrodatné občanské hodnoty. „Jediným cílem moderních národů je klid, s ním blahobyt, a píle jako jeho zdroj“ – O duchu dobyvačnosti a uzurpace (1813). Constant měl s mysliteli teokratické antirevoluce málo společného; byl myslitel spíš porevoluční než protirevoluční a individuální svoboda, svoboda osobního názoru a živností mu znamenaly víc než aktivní účast na tvorbě kolektivní vůle. Vůči moci nepřestal Constant chovat nedůvěru, i když se opírala o svrchovaný lid: pro novodobou svobodu v jeho pojetí byla rozhodující kontrola moci, vzájemná rovnováha mezi institucemi.1 Jestliže volební právo vázal na soukromé vlastnictví, odpovídalo to rozšířenému post-jakobínskému přesvědčení, že jen hmotná nezávislost umožňuje samostatný politický úsudek, zatímco vláda nemajetných tříd vrhá stát a společnost do zvůle a úpadku – Zásady politiky (1815). „Sociálně defenzivní“ interpretace liberalismu (H.-G. Haupt) byla výsledkem zkušenosti s vykolejenou revolucí a jistě také výrazem potřeby bezpečí – mentality, která spíše tíhla ke klidnému rentiérskému životu než k experimentům, inovacím a podnikatelskému riziku; tomu odpovídala skutečnost, že se francouzská industrializace do roku 1830 nedostala za první začátky. Politická a sociální dezorientace, která byla dítětem vícekrát přerušované kontinuity, volala napříč hranicemi politických táborů po zpracování a integraci posledních zkušeností, po dorozumívání veřejnosti o podmínkách současného jed1 Rousseau, který prý ignoroval dvě tisíciletí proměn, podle Constanta „chtěl převést do našeho moderního věku míru společenské moci a kolektivní suverenity, která náleží do jiného věku“; tím dodal „osudné záminky pro více než jednu podobu tyranie“. BENJAMIN CONSTANT, O svobodě starých ve srovnání se současnou, Paris 1819.


[ 12 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 13 ]

nání. Nabízela se historiografie, někdy zajisté jako médium romantického útěku z neutěšené přítomnosti („vznešená dětinskost poetického snu,“ podle B. Croceho), převážně však jako prostředek politické orientace. Restaurace Bourbonů a reakční kurs 20. let změnily směr kritiky středních vrstev a s rostoucím časovým odstupem také jejich postoj k revoluci, jejíž původní cíle byly znovu pokládány za aktuální. Revoluční dění se pro novou generaci emancipovalo od spojení s terorem a stávalo se paradigmatem sice disonantního, konec konců však nezadržitelného pokroku. Nový pojem „vývoje“ sice nesmiřoval historické protagonisty, ale podnítil snahu být práv minulosti jako celku: žádná epocha není omylem, přispívá i svými jednostrannostmi k pokroku lidstva. Fran,cois G. Guizot († 1874), jihofrancouzský kalvinista, jehož otec se stal obětí jakobínského teroru, přesto nepřestal věřit v dobrotivou Prozřetelnost, jejímž světským výrazem je „vzestupný pochod civilizace“. Tím nemyslel pouze pokroky ve sféře vědy, techniky a hospodářství. Civilizace pro Guizota byla obecnou normou, určením lidstva, a tím ústřední vůdčí představou a měřítkem pro historika i politika. Akcent kladl na právo a svobodu ve významu občanského pravého středu (juste-milieu); v duchu národního smíru a soustředění nesměl chybět důraz na to, že Francie vždy byla centrem, „le foyer de la civilisation de l’Europe“. Pojem civilizace, před revolucí ještě neologismus, měl v sobě, při vší rétorické degradaci na abstraktní heslo, stále ještě osvícenský náboj, prvek aktivního usilování o civilní praktický rozum a osvobození od závislostí všeho druhu.2 U právníka Guizota se těžiště přesunulo k instituční struktuře, která mu tvořila nutnou střechu a sankci lidského jednání. Umírněný liberál se obdivoval anglické cestě konstituční svobody, a byl dokonce zaujat filozofií Kantovou; právě proto však věřil v prvotní význam institučních regulací. Na francouzských dějinách se podle Guizota dalo nejlépe prokázat vzájemné pronikání antických, germánsko-feudálních, municipálních a církevních prvků konstitutivních pro (evropskou) civilizaci; navzdory úspěšnější Anglii vycházelo duchovně společenské utváření Evropy spíše z Francie – Dějiny civilizace ve Francii (1829–1831). Guizotovy přednášky, které navazovaly na Voltairův Esej o mravech, třebaže bez jeho proticírkevních hrotů, se sice soustřeďují kolem velkých dvojic principů, avšak nejsou ryzí historií idejí, nýbrž se podle nových zásad ideové jednoty historických epoch vztahují převážně na jejich praktický rozměr; zpětně také legitimují jeho vlastní praxi.

Dějiny v Guizotově pojetí netvoří panoptikum kultur, nýbrž velký cílesměrný proces, který prakticky nezná náhodu: „Příliš logický na to, aby mohl byt pravdivý,“ posmíval se Sainte-Beuve. Poosvícenský příklon k společnosti a jejím reálným institucím u něho nevymýtil žádný morální úsudek, právě naopak: pro Guizota bylo příznačné, že často penetrantně, školometsky spojoval morálku s reálnou politikou (P. Stadler). Jeho vůle po pevném řádu a po vyloučení libovůle vyžadovala omezit královskou moc uvnitř i navenek: facit Guizotovy práce o anglických revolucích s jasným úmyslem didaktickým. Tam se, na rozdíl od Francie, nakonec podařilo vytvořit rovnováhu vnitřních sil, revoluční svobody a historického řádu a v neposlední řadě i zamezit třídní boje a přepjaté požadavky lidových vrstev. V Červencové revoluci, která historika vyzvedla do rozmanitých ministerských postů, Guizot se zadostiučiněním uvítal chybějící svorník, totiž francouzskou Slavnou revoluci roku 1688. Tím – jako Hegel 20. let – pokládal rozumnou část revolučního cyklu za uzavřenou; ve 40. letech se stává konzervativcem, který už nerozumí své době.3 Méně zaujat obecnými zásadami, zato silněji orientován na dílčí aspekty dějin byl Adolphe Thiers († 1877), advokát, novinář, historik, ministr, posléze prezident Třetí republiky. Thiers stejně jako Guizot pocházel z jižní Francie; rovněž byl anglofil, jenže v méně doktrinářském smyslu – vždy byl přívržencem právě vládnoucí moci, včetně Napoleonovy. Střízlivému převypravěči povrchu událostí scházel veškerý smysl pro dějině filozofické úvahy (stejně jako pro vše, co přesahovalo národní obzor), nicméně byl plně přesvědčen o historickém právu kolektivního i revolučního dění. Ne nekritický vůči iracionalitě lidových mas, přece pokládal vášně za atribut historické velikosti, kterou nechtěl upírat ani jakobínům. I bez Guizotovy víry v Prozřetelnost byl přesvědčen ve smyslu své občanské škály hodnot o logickém kyvadlu událostí, které se od extrémů vždy vrací k rozumnému středu; bojovně prohlašoval, že vcelku revoluce Francii popohnala o staletí. Pokrok nemá skrupule při volbě svých tažných koní (později se bude mluvit o lokomotivách; ale je vždy třeba si dát pozor na detaily). Thiersovy Dějiny francouzské revoluce (1823–1827) podle Fueterova názoru spojují bystrozrak pro blízké s nedostatečným smyslem pro vzdálené a pro širší souvislosti; s 200 000 prodanými výtisky se staly obrovským knihkupeckým úspěchem. Pozdější mnohasvazkové Dějiny konzulátu a císařství, které vycházely od roku 1845, znamenají ústup liberála ve prospěch obdivovatele národní mocenské politiky; staly se hlavním pramenem napoleonské legendy. Thiersův přítel Fran,cois Mignet († 1874) byl ještě více přesvědčen o vnitřní

2 JOACHIM MORAS, Ursprung und Entwicklung des Zivilisationsbegriffs, Hamburg 1930, s. 52n. Proti tomu důraz de Maistra na úlohu papeže při formování civilizace, tamtéž, s. 66. Guizotův obrat k historické realitě, která zahajuje funkcionalizaci pojmu civilizace a znamená ztrátu její substance, s. 82n.

3 Srovnání s Voltairem pochází od RUDOLFA FUETERA, Geschichte der neueren Historiographie, München 1911, s. 507, který také Guizotovi vytýká „rozumování“, „mrazivé doktrinářství“ a podrobování historické analýzy aktualizující tezi. Nesprávné je jeho tvrzení, že francouzská „civilisation“ je totéž co německá „Kultur“.


[ 14 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

nutnosti revolučních událostí, „kterým nebylo stejně možno zabránit, jako je řídit“. I třetí Jihofrancouz mezi liberálními historiky revoluce zahájil svou kariéru v salonech pařížské opozice, kterým svými historickými pracemi dodával nápovědi. Chateaubriand, otec romantismu, který se vzdal svého dřívějšího striktního determinismu, teď škole revolučního dějepisu vytýkal, že z dějin vymycuje osobní odpovědnost; jiným pozorovatelům se přímo vnucovala podobnost s Bossuetovou prozřetelnostní historií. To bylo přehnané, ale Mignet pochopil podřízenost člověka situaci, subordination des hommes aux choses, tedy vlastní zákonitost dění, které aktérům přerůstá přes hlavu. Logické zřetězení a konec konců nezadržitelný běh událostí nebyly nesprávný poznatek, ale absolutizovány tvořily romantický mýtus, který zaujal nejen Karla Marxe. Mignetova zákonitá revoluční křivka má přitom sestupný ráz, důsledek vnitřního opotřebení: zprvu triumfuje idea svobody, kterou vystřídá víra v rovnost a v republiku, „na počátku Direktoria se už nevěřilo na nic“. Později Mignet prohlásí: „Francouzi se vrhli do náručí císařství, jako předtím revoluci.“ I když připustíme praktickou didaktiku událostí, je nejistý impulz svobody u radikálních politických hnutí na pováženou. Přesto Mignet zůstal přesvědčen o nezvratnosti velkých idejí revoluce a konečném triumfu pravdy. Šest překladů jeho Dějin francouzské revoluce (1824) do němčiny přesto Němce nepřesvědčilo.4 Postoj k revoluci měl i ve Francii co dělat nejen s mentalitami, nýbrž i se zájmy a zcela konkrétními životními vyhlídkami. Cesta ctižádostivých mladých mužů ze středních vrstev jako na ostatním kontinentě většinou vedla přes státem normované vzdělání a odtud často zase do oblasti státní správy. Stát se tak zdál být dvojnásob odpovědný za špatné šance na kariéru: už ze strachu z akademického proletariátu omezoval přístup na univerzity a kromě toho cenzurou, policejními kontrolami a patronáží bránil nedočkavým mladým vzdělancům v seberealizaci (Ch. Charle). Na základě těchto zájmových poloh pro ně svoboda měla, kromě rozšířeného intelektuálního prostoru, význam rovných šancí ve státní službě. Integrace četných mladých kariéristů se však nedařila nikde, třebaže krajně zbyrokratizovaná Francie se o ni od Červencové revoluce pokoušela v nábězích, v neposlední míře institucionalizací a profesionalizací historie; iniciátory byli politizující historici jako Guizot a Thiers.5 Dějepis se tím stal státně organizovanou 4 Typickou reakcí byl nadále silný pesimismus vůči revoluci, který se dovolával francouzského příkladu, aby zdůvodnil reformy. K tomu např. MANFRED BOTZENHART, Das Bild der Französischen Revolution, in: Revolution und Gegenrevolution 1789–1830, hrsg. von Roger Dufraisse unter Mitarb. von Elisabeth Müller-Luckner, München 1991. V témže sborníku i RUDOLF VIERHAUS. Naproti tomu MOSCHE ZUCKERMANN, Trauma des Königsmordes, Frankfurt am Main 1989. 5 „Červencová vláda (…) byla pravým organizátorem historické vědy ve Francii.“ CAMILLE JULLIAN, Notes sur l’histoire en France au XIXe si`ecle, Paris 1979, s. XLI.

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 15 ]

a podporovanou národní institucí; Francouzská historická společnost a Výbor pro historické práce se staraly o vlastenecký ráz diskurzů; roku 1830 byl zaveden agrégé, státní zkouška pro dějepis. Guizot pověřil Thierse vydáváním pramenů pro dějiny třetího stavu; Mignet, ředitel archivu pro zahraniční záležitosti, zaměstnal řadu dalších historiků při pramenných edicích. Probuzené sebevědomí historiků, jejich přesvědčení, že vládnou objektivní metodou k nalezení pravdy, spočívalo především v očekávání, že na základě historických fakt mohou poskytovat spolehlivou orientaci a legitimaci současnosti. „Každé faktum je znakem ideje,“ prohlašoval Augustin Thierry. Ve skutečnosti to ale znamenalo jen to, že historická fakta právě netvoří neutrální, „přírodovědné“ fenomény, nýbrž že kromě strukturálního a kauzálního vysvětlení mají význam, že tudíž mohou být rozšifrována jen jako hodnotový vztah, v kulturním kontextu národního diskurzu. Tato skutečnost však nebyla reflektována, nýbrž praktikována jako odrůda pozitivistické víry ve vědu, objektivismus, který předstírá daná, zákonitě strukturovaná fakta ( J. Habermas), a neuvědomuje si jejich předchozí zkonstituování. Minulost, přítomnost a budoucnost jsou spojovány nejen ideálem zobčanštělého historického vzdělání, ale i vírou ve vědecky přístupnou jedinou skutečnost. Pronikáním přírodovědecky formovaného myšlení, u vědomí růstu lidské moci nad věcmi, se posouvá i zájem o minulost do směru Comtova „vědění pro předvídání“ (savoir pour prévoir). Průmysl se stává novým králem světa, který si podrobuje hmotu, jak poznamenal Jules Michelet († 1874), historik, překladatel J. B. Vica a antiklerikální demokrat: člověk mu byl svým vlastním Prométheem. Michelet ještě nechápal, že ze zvýšeného technického vědění a větší moci ještě neplynou nosná společenská řešení a že i ze sebekompletnější znalosti minulosti nevyplývá historický smysl, natož návod pro přítomné jednání. „Poučení z minulosti“ – liberální, vlastenecká, progresivistická, legitimistická – jsou do velké míry do minulosti vetknutá. Michelet byl hrdý na to, že své historické spisy prý poprvé založil na netištěných pramenech. Michelet ale nebyl „pozitivista“ ve smyslu pouhé deskripce, protože věděl, že historik, který se pokusí vymazat sama sebe a stane se pouhým otrokem svých dokumentů, svým způsobem přestává být historikem. Historika nedělá jen zjemnělá metodika při rekonstrukci minulosti, nýbrž vždy i výběr relevantního, integrace disparátního, spor o nosné východisko, úsudek na základě vědění o dalším průběhu, které aktérům chybí. Micheletovo pojetí pokroku je proto diferencované: v té míře, ve které např. roste lidská schopnost ovládat přírodu, stoupá podle jeho poznatku u lidí citlivost a uvědomění problémů. Redukce faktických existenčních starostí tak může být provázena zvýšenou mírou stížností a strachu z budoucnosti; už proto nelze automaticky přenášet pozdější vědomí na dřívější epochu.


[ 16 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 17 ]

Podobné náhledy zůstaly spíše výjimkou; v 19. století historici zejména neváhali své národní vědomí vnášet do minulosti a zpětně je instrumentalizovat pro otázky dne. „Věřím, že by naší lásce k vlasti mnoho přibylo na čistotě a pevnosti, kdyby se obecně rozšířila znalost dějin,“ soudil Augustin Thierry († 1856), romanticky inspirovaný historik francouzského třetího stavu. Thierry se původně, po pádu Napoleonově, nadchl pro ideu evropské rekonstrukce a chtěl, aby se národy organizovaly jako mírumilovné průmyslové společnosti; chvála městských středních vrstev a vynálezců se u něho spojovala s nenávistí vůči dobyvatelům a vyhlídkou na zlatý věk před námi. Po rozchodu s romantickým prorokem SaintSimonem a s liberálními „industrialisty“ jeho buržoazní sebevědomí („il y a aussi une gloire pour la roture – i měšťan má svou slávu“) nabylo bojovně-nacionálních rysů; protiklad mezi dobyvateli a utlačovanými se mu zdál být protikladem etnik, ne-li přímo ras. Tím ožil starý spor mezi Dubosem a Boulainvilliersem. Thierry jej vyhrotil na tezi, že civilizační pokrok je výlučným dílem třetího stavu: civilizace má svá města a barbarství své zámky. V tomto duchu „věčného národa“ a zároveň solidarity s utlačovanou většinou, etnického třídního boje, kterého se brzy ujmou proroci a buditelé dalších národů, se Thierry chopil úkolu napsat nové dějiny Francie. Revoluce roku 1789, která se v jeho pojetí jevila jako probuzení boje galorománských komun proti Frankům, tím sice získala zemitost, zapojení lidu a dlouhou tradici bojů za svobodu, ale pozbyla kus univerzalismu své osvícenské sebeinterpretace.6 Jules Michelet, který sám hlásal mýtus, ba mesianismus francouzského lidu, tu odporoval Thierryho „tyranské“ kmenové ideologii: rasa prý sehrává určitou roli v barbarských počátcích dějin, zatímco po konstituci národa civilizačně rozhoduje „tvůrčí sebeutváření“, jak Michelet zdůrazňuje v předmluvě z roku 1869 ke svým čtyřiadvacetisvazkovým Dějinám Francie. I Michelet však sugeroval, že Francie je obklopena samými zákeřnými nepřáteli, takže sbratřování národů je sebeklamem – Le Peuple (1846). Na Micheletovi, jehož přednášek v předvečer revoluce roku 1848 se účastnilo až dvanáct set posluchačů, se rozcházeli duchové. Pozdější pozitivisté jako Gabriel Monod († 1912) odmítali „mága“ a „muže imaginace“ – jménem méně náruživého přístupu k minulosti a neutrálního užití metodických pravidel. Generalizace i politické či náboženské vášně byly čistému pozitivismu stejně podezřelé jako „slepý kult Francouzské revoluce“; tím se akademická historiografie, nezajímající se už příliš o otázky přítomnosti, odvracela i od široké veřejnosti (Ursula Becher).

Naivní očekávání, že vyloučením nesprávných otázek a pseudoproblémů dojdeme k objektivní skutečnosti a na ryze faktografické bázi k morálním a politickým závěrům, snad i racionálním, praktickým řešením, ale klame, pokud jde o nevyhnutelnou míru intervenujících poznávacích zájmů a ideologických projekcí. Jak už věděl někdejší senzualista Maine de Biran († 1824), každé poznání vyžaduje aktivní úsilí, ba prý platí formulka „j’agis, dont j’existe – jednám, tudíž jsem“. Proti němu učila škola Condillacova, kterou Konvent pozvedl na druh státní filozofie, že vědomí je pouze souborem pasivních vjemů.7 Tomu odpovídalo krédo historiků, kteří jednak programově vylučovali otázky filozofické, jednak neváhali ze svých vyprávění, srovnaných na ryzí fakticitu, vyvozovat hodnotící soudy. Historické poznání se samozřejmě nemůže, ještě méně než přírodní vědy, spokojit s pasivním registrováním „fakt“, protože jeho fakta nejsou bezprostředně dána. Historiografie se může pokusit objasnit příčinné souvislosti, může podrobit výseče soustavnému zkoumání, ale konstatování souvislostí smyslu a pokroku je věcí hodnocení. Zásadně neuzavřený chod poznání je nevyhnutelně provázen novým hodnocením, novými jednostrannostmi a novými předsudky; a tak i pomoc, kterou historik nabízí své současnosti při politické orientaci, se až příliš často prokazuje být sebepotvrzujícím proroctvím. V návaznosti na naturalistické sklony osvícenství, např. Holanďana Pietera Campera († 1789), se od 90. let 18. století připravovala přírodovědecky orientovaná antropologie, která zavrhovala dualistické pojetí člověka coby „román“ a „metafyzický předsudek“; všechno vědění chtěla zakládat na pozorování a srovnávání. Anatomická studia vyzvedávala blízkost člověka k ostatním živým bytostem, na druhé straně ale také rasové rozdíly uvnitř lidského druhu. Pierre-G. Cabanis (†1808), lékař-filozof, chtěl člověka po stránce morální i fyzické vysvětlit z jednotného zorného úhlu fyziologie. Nové empirické učení o člověku, které se ustavilo za Napoleona, se programaticky doporučovalo jako prakticky relevantní užitá věda s kompetencí v lékařství a hygieně, analýze citů a intelektuálních schopností, až po výchovu, ekonomii a zákonodárství (Sergio Moravia). Mezioborová společnost pro empirickou vědu o člověku podle slov jejího zakladatele L. F. Jauffreta pod heslem Poznej sebe sama chtěla sbírat fakta, rozšiřovat pozorování a „nechat stranou všechny prázdné teorie, všechny opovážlivé spekulace“; do sféry svých zájmů zahrnovala i historii, kterou chtěla nahlížet z hledisek etno-antropologických, ale také pod aspektem kulturní působnosti, která z lidstva učinila „zvláštní druh, který ovládá celou Zemi“.

6 Na věcné omyly Thierryho „histoire `a la th`ese“ svého času upozornil DIETRICH GERHARD, Guizot, Thierry und die Rolle des Tiers Etat, Historische Zeitschrift 190/1960, s. 308n. Srov. PETER STADLER, Geschichtsschreibung in Frankreich, Zürich 1958, s. 147n.

7 ERICH ROTHACKER, Philosophie und Politik im französischen Denken, München 1950, s. 110n. K tomu a k dalšímu také SERGIO MORAVIA, Beobachtende Vernunft, München 1973.


[ 18 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

V této tradici věřil i Henri de Saint-Simon († 1825), že se lze vymanit z ideologických slepých uliček a chybných protikladů dosavadního vědění. Přesvědčen o zákonitosti i všech lidských jevů, chtěl sebevědomý hrabě, jistý svým posláním, postavit veškerou organizaci společnosti na (přírodo)vědecký základ. Jeho „zákon historického vývoje“ byl ale stěží víc než programem: fragmentární, nesoustavné historické vědění se nedá ani aproximativně přivést na exaktní zákonný základ – ledaže budeme považovat za zákon i geografické a rasové hypotézy nebo schéma tří historických stádií. Programem byla i Saint-Simonova opce pro průmyslovou soustavu jako klíč k pochopení novodobé Evropy a obzor dějinného smyslu. Capacité industrielle, která po staletí dozrávala v klíně středověké společnosti, prý krok za krokem nahrazuje feudální a vojenské autority: Turgot, Skotové, Condorcet a Constant přišli s obdobnou myšlenkou, ale až Saint-Simon pronikání věd a občanských hodnot formuloval jako „zákon civilizace“.8 Revoluce roku 1789 byla pro „romantického technokrata“ ( J. L. Talmon) legitimní potud, pokud provedla přezrálou směnu vládnoucích elit duchovenstva a šlechty; ztroskotala však, protože její chybná „metafyzická“ zásada volnosti a rovnosti musela vést k anarchii. „Žádný systém nemůže být nahrazen kritikou, která jej podvrátila,“ prohlásil Saint-Simon v ohlášení svého Organizátora z roku 1819. Vedení společnosti mělo být místo hašteřivých advokátů a filozofů svěřeno produktivním „průmyslníkům“, nové elitě vědění a praxe, která ví, že „politika je vědou o produkci“. Jako prospěch Francie výlučně záleží na pokroku věd a umění, řemesel a živností, tak je nutno připsat její stagnaci nadvládě „konjekturálních“ teorií, spočívajících na pouhé víře a na jim odpovídající zvůli, neschopnosti a intrikách. První den po revoluci by bývalo třeba precizovat pojem pokroku a zaměřit se na cíl nového univerzálního pořádku. Svoboda včetně volné soutěže a demokracie byla bludnou cestou: pořádek, organizace, vědění mohly být plodnějšími ukazateli do harmonické budoucnosti; nahradit vládnoucí libovůli zásadami vědeckého důkazu, které umožňují rozhodovat „podle přirozenosti věcí“ – Druhý výtah (1819–1820). Toho podle Saint-Simona filozofie 18. století nebyla schopna. Nevymanivši se z chybných protikladů, nebyla s to se chopit vědecké reorganizace společnosti podle kritéria maximálního uspokojování lidských potřeb a vzestupu pro schopné. Pocit útlaku a volání po svobodě je podle jeho názoru jen dílem neschopných vůd8 „Lidstvo je kolektivní bytostí, která se po generace vyvíjela stejně jako jednotlivec v průběhu jeho života. Jeho vývoj jde nahoru,“ tvrdila saint-simonovská škola v souhrnu Mistrova učení. Zrušení dědického práva a převod pracovních prostředků na společnost jsou sice označeny za „revoluci“, ne však za násilný převrat, nýbrž proces, kterým lidstvo „přirozeně neodvratně směruje k novému řádu“. Jakmile je tento řád dosažen, bude mít i nové náboženství: Učení Saint-Simonovo roku II (1830).

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 19 ]

ců, špatně integrovaných společností, plýtvajících svou energií. Filozofie 19. století, přiměřená charakteru průmyslové společnosti a jejím expertokratickým potřebám, proto musí být tvůrčí a „organická“. Organické, jak zdůrazňovali saint-simonističtí „enfants progressistes de la paix“ (Bazard), však znamená náboženské ve smyslu pospolitosti, duchovní kázně, sociální hierarchie, v neposlední míře pak vyloučení soutěže mezi jednotlivci i národy a vykořisťování slabých. Také pokrok v poznání vesmírných zákonů pohybu prý ohlašuje blížící se náboženskou epochu, ve které lidstvo zaměří všechny své síly podrobování přírody, nikoli lidí, epochy, ve které bude každý odměňován podle svých zásluh, a výchova od kolébky po hrob naučí lidi milovat to, co je společensky účelné a co musí byt vykonáno. V pohybu vpřed se nenachází jen reálná společnost, nýbrž i lidské představy včetně jen zdánlivě věčného přirozeného práva, a tak musí být i vlastnický pořádek stejně jako vztahy mezi pohlavími podrobován zásadám nové světové pospolitosti. Saint-simonisté zůstali sektou, ale mnoho jejich podnětů padlo na úrodnou půdu. Auguste Comte († 1857) svou první velkou stať sepsal ve čtyřiadvaceti letech z pověření Saint-Simonova a v silné závislosti na jeho myšlenkách, třebaže se s ním ve stejném roce, prý odpuzen jeho panovačností a náboženskými sklony, rozešel. Později tvrdil, že jen povrchně vzdělaný hrabě, hnán osobní ctižádostí, na mladého matematika působil negativním vlivem; saint-simonisté svou intelektuální prostředností Comtovy průkopnické ideje pochopili nesprávně a jen závistivě utrušovali podezření, pokud šlo o jejich originalitu, jak napsal stihomamem trpící objevitel „velkého zákona celkového lidského vývoje individuálního i kolektivního“ v předmluvě k šestému svazku Kurzu pozitivní filozofie (1842). Vědomí vlastního epochálního významu nechybělo Saint-Simonovi ani Comtovi, byť oba tíhli k tomu, ujímat se myšlenek, které byly vlastní i mnoha jejich současníkům – ať to byla antimetafyzická víra ve všeobecnou přírodní zákonitost, ve výlučnou kompetenci přírodovědeckých metod nebo postupující podrobování přírody jako vlastní obsah pokroku; ve vzduchu visela i víra v patentní recept, který by stabilizoval porevoluční, protiklady rozervanou společnost. Paradigmatický význam měla v roce 1794 založená Polytechnická škola jako pařeniště technokratického ducha. Z ní vycházející inženýrská filozofie nadchla 19. století a inspirovala její absolventy opojnou myšlenkou vzít osud do vlastních rukou. Zde Auguste Comte přijal základy svého myšlení a zde také později našel ubohé živobytí jako repetitor matematiky, když ministr Guizot odmítl odměnit nedůtklivého katedrou pro dějiny exaktních věd: univerzita pro něho ostatně byla „prohnilou korporací bláznů“. Comtova ne zcela nová myšlenka – logicky na sebe navazující hierarchie věd a jakoby hegelovské „sebeuvědomování lidstva“ v pozitivním „stádiu vývoje“ – vyúsťuje tvrzením, že i politika po projití své teologické a metafyzické fáze jako poslední dosáhne tohoto stádia.


[ 20 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Místo marných „metafyzických“ otázek po původu a smyslu (Proč?) chtěl Comte zaměřit pozornost na pozorování, relace, propočty, experiment ( Jak?) a na formulaci zákonů. Společenské jevy neměly být vysvětlovány ze sebe, nýbrž vztahovány ke svému přírodnímu základu, takže zmizí principiální rozdíl mezi zákony fyzikálními, biologickými a sociálními: všechny znají jen jediné věcně správné řešení (F. Jonas).9 Jak však – na základě přírodovědeckých zákonů, které nepřipouštějí nic skutečně nového – pronášet spolehlivé soudy o dějinách? „Myšlenky ovládají a převracejí svět“; sociální mechanismus konec konců spočívá v mínění, jak připouští i Comte – Kurz pozitivní filozofie I (1832). Problém vyřeší tak, že faktickým dějinám podsune hypotetické schéma historického přírodozpytu v podobě postupující racionalizace vědomí i reality. Intelektuální pokroky „lidstva“ nejsou prý náhodné, nýbrž korelují s daným stavem sociální organizace jako nástroj civilizačního zvládání životních podmínek. To Comta, stejně jako už Turgota, mimochodem přivedlo k tomu, aby středověk nezatracoval jako věk temna, nýbrž s de Maistrem oslavil jako grandiózní příklad výchovné síly pronikající veškerým životem; ještě papežskou neomylnost brání coby smysluplné omezení individuální inspirace, kterou protestantismus žel nepochopil: Kurz pozitivní filozofie V. U Comta je směrodatný duch,10 třebaže ne v dualistickém smyslu; jeho podněty vždy tvoří jednotu se sociální evolucí. Lze jim rozumět jen ze společenské organizace dané doby a jako společenské funkci, nicméně jsou spíše k tomu, aby mírnily, než aby samy poroučely. Vlastní příčiny sociální dynamiky jsou rozmanité. V pokroku věd, průmyslu a umění vidí hlavní příčinu úpadku teologicko-vojenské soustavy, a tento pokrok se dnes dokonce vtiskuje jeho odpůrcům, kteří sice hájí církevní nadvládu, ve skutečnosti ale uznávají jen svůj vlastní rozum. „Metafyzická“ politika zůstala však jen negativní, jak Comte nepřestává tvrdit, a zahájila pouhé interregnum, nešťastný stav intelektuální, mravní a politické anarchie, v němž společenské vědy i se svými slovními hříčkami a vágními spekulacemi uvízly v dětských střevících a nový pozitivní systém dozrává jen krok za krokem. Vlastní osvobození ducha, které zahajuje Comte, Galilei sociálních věd, představuje epochální zvrat ve vědomí lidstva, nutně vytvářející novou jednotu ducha 9 L. Kołakowski zdůrazňuje, že Comtovy zákony nepředstavují víc než sdostatek potvrzené hypotézy, které umožňují prakticky ovládat jednotlivé sféry; Comte prý také nechtěl redukovat komplexnější (společenské) oblasti na prosté (fyzikální, biologické), o což se pokoušeli v 18. století, nýbrž jen konstatoval interdependence, popřípadě závislosti. LESZEK KOŁAKOWSKI, Philosophie des Positivismus, München 1971, s. 73. To se mi zdá nepřesvědčivé vzhledem k biologistickému znehodnocení individuálních a obecných hodnot u Comta (v závislosti na Lamarckovi). 10 Pozitivismus se dovolává principů, které působí jako Bůh, praví Croce, a tak Comte a Buckle končí jako chaotičtí teologové, „oddáni starým pojmům, které romantická historiografie již překonala“. BENEDETTO CROCE, Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, Tübingen 1915, s. 252.

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 21 ]

(unité mentale). Bylo to značně odvážné tvrzení; slovy Theodora Lessinga „nejchatrnější ze všech historických slátanin“ přitom korespondovala s procesem rozčarování a racionální organizace nejméně západní Evropy. Osvícenský slib osvobození jako důsledek desiluze ducha se ale namnoze zvrátil v železnou nutnost přizpůsobit se jednodimenzionální fakticitě, v potřebu „interiorizovat“ skutečnost: tím teze zneuznávaného génia nabývají nechtěné diagnostické poznávací kvality (O. Massing). Podle Comta nezastarala toliko politická soustava; i její liberální kritika se stává brzdou pokroku už proto, že vůči vládní moci chová zásadní podezření a snaží se omezit její kompetence, místo aby si uvědomila, že je dávno na denním pořádku sociální reorganizace, a politika se musí změnit v exaktní vědu. Jednotlivec vždy býval abstrakcí, produktem společnosti, a proto lze duchovnímu a mravnímu životu rozumět jen sociologicky; iluzorní filozofie společenské smlouvy a absolutizovaných práv jednotlivce v Comtově pohledu tento primát společnosti ignoruje a nezbytně vede k duchovní a politické anarchii. Svoboda svědomí a vzájemné omezování moci, které odpovídá kritické epoše bez jednotného syntetického myšlení a společných zásad, se stávají dysfunkčními, jakmile věda skýtá jistoty. Pozitivní politika se bude opírat o vědecké poznání „všeobecných zákonitostí“ (ať to znamenalo cokoli); její cíle v žádném případě neměly spočívat na fantazii, nýbrž na – „objevech“. Potud Comtova diagnóza doby, které bychom neměli vytknout, že představuje pouhý program (popřípadě vlastní doporučení pro autoritativní úřad); přesto je zřejmé, že nespočívá na propagovaném výzkumu pozitivních fakt, nýbrž představuje abstraktně-deduktivní dějinný konstrukt se zřetelnou antiliberální tendencí. Těžištěm jeho úvah bylo vytvoření nové autority: „dogmatismus je normálním stavem lidské inteligence“. To byla fatální perspektiva pro inovativní pokrok, psychologicky však plausibilní: lidé se v praxi vždy spoléhají na úsudek autorit toho či onoho druhu. Musí ale jít o jejich kontrolu a vzájemnou soutěž, tedy o to, zabránit monopolu vládního vědění (Herrschaftswissen). Pluralismus individuálních a kolektivních přesvědčení, daných zájmů a životních forem byl ale scientisticky a utilitaristicky argumentující filozofii cizí. I pro Jeremyho Benthama byla lidská práva „rhetorical nonsense“. Liberální uznání opcí, nevyžadujících dalšího ospravedlnění (H. Lübbe), jako by stálo v cestě jednotnému lidskému ideálu, pochodu k univerzálnímu cíli. Comtův rozvrh společnosti patrně obsahoval další myšlenky hodné pozornosti, jako např. vědecké poradenství v politice nebo ideu duchovní protiváhy zabsolutizovaných hmotných zájmů: bez ní by právo silnějších bylo vystřídáno despotismem boháčů; v neposlední řadě bylo rozumné i heslo Ordre et progr`es – Řád a pokrok. Vcelku ale Comte předstíral exaktní vědění, které neměl a kterého ani nebylo možno dosíci; jeho ubikvitní pojem „vývoje“ sugeroval zákonitý proces


[ 22 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

podle vzoru organického růstu, který nezná skutečné jednání ani historickou náhodu, jen „oscilace“, které jediný pokrok buď urychlují, nebo zpomalují. Svému duchovnímu otci Condorcetovi, který o několik desetiletí předtím načrtl postupný pokrok novodobého lidstva, Comte příznačně vytkl, že civilizační fáze nepojal jako zákonitou souvislost. My však víme, že fakta, o která se oba opírali, v žádném případě nestačila na to, formulovat pravé zákony, srovnatelné se zákony vlastních přírodních věd, ba i jen vyslovit spolehlivé prognózy. Třebaže se Comte nechtěl dát zmýlit normativní silou pokročilých národů,11 de facto právě extrapoloval určité tendence, „linie smyslu“ časoprostorově omezené, totiž moderní, epochy na dějiny veškerého lidstva (P. Leuschner). Comtův „historismus“ se však, podobně jako ten Hegelův, vztahoval jen na minulost, zatímco se domníval, že lze budoucnost utvářet ryze scientisticky, definitivně a bezkonfliktně. Jeho teze, že „umělý“ řád společnosti nutně spočívá na řádu přírodním, který je mimo naši tvárnou schopnost, by byla banální, kdyby Comte nedeterminoval přírodními zákony i celý komplexní umělý řád (ordre artifíciel) – což znamenalo civilizační dynamiku svým způsobem opírat o konstanty sociální statiky, ne-li ji biologizovat. Kritikové mu ne zcela neprávem vytýkají, že např. vztah pohlaví či sociálních tříd považoval za nezměnitelné danosti (donnés).12 Příznačně se Comte nespoléhal jen na vědecké poznání a chtěl je dát dogmaticky stanovit – upevnit „sociolatrickým“ tmelem humanitního náboženství. Někdejšímu kritikovi náboženství a utopických fantazií imponoval romantismem vychvalovaný středověk svým stavovským pořádkem a zejména autoritativní správou pravdy specifickými nositeli; hodné napodobení se mu zdály být dělba moci mezi duchovní a světskou autoritou, zapojování umělců do služeb praktických, „průmyslových“ potřeb, ale také kult ženy jako strážkyně citového života. Pozdní Comtův Systém pozitivní politiky I–IV (1851–1854) tedy nebyl zblouděním velkého teoretika, nýbrž spíš domýšlením jednotlivých aspektů i rozporů původního projektu. Dílo obsahovalo jak nicotnost jednotlivce vůči velkému celku jediného myslícího lidstva, tak nedostatek alternativ zdánlivě unilineárního zákonitého vývoje. Nad jen částečný intelektuální pokrok měla vést organizace nepro11 Nestačí prý vyhlašovat mimořádný stav nejpokročilejších národů za normální a trvalý, píše Comte. Jako je nemístné se v přírodních vědách dovolávat zásady svobody svědomí, je třeba i v politice proklamovat důvěru ve vědecké principy a přenechat rozhodování kompetentním mužům. Comtův žák von Eichthal svého učitele upozornil na Kantův spis Idea obecných dějin; Comte Kanta pochopil jako „metafyzika, který je pozitivní filozofii nejblíž“ – text cituje WILHELM OSTWALD, Auguste Comte: der Mann und sein Werk, Leipzig 1912, s. 52. 12 I sociální „dynamika“ je jen modifikací obecné „fatalité“, a nijak se neliší od struktury biologických organismů; setrvává tudíž uvnitř rámce určovaného přírodními zákonitostmi. MARGARET STEINHAUER, Die politische Soziologie Auguste Comtes und ihre Differenz zur liberalen Gesellschaftstheorie Condorcets, Meisenheim am Glan 1966, 43n.

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 23 ]

měnných lidských citů, zvláště vytěsňování sobeckých pudů ve prospěch „altruistických“. To nebylo kantovské spontánně-dialektické zapřáhnutí asociálních vášní před vyšší cíle: pozitivistická avantgarda měla vzít pokrok do vlastních rukou. Duchovní vůdcové lidstva se měli aspoň na určitý čas diktátorsky ujmout výchovné soustavy a řízení vědecké práce. Po „reorganizaci názorů“ měla následovat reorganizace institucí: tím dlouhá pouť lidských dějin dojde k racionálnímu konečnému stavu. Comtův totalitní rozvrh proorganizované společnosti, zbavené všech historických reziduí a subjektivních pochyb, a pozitivistickým náboženstvím proniknuté do posledního kouta, musel odstrašit liberální duchy, byť ještě nenastala doba Brave New World a příslušné zkušenosti byly vyhrazeny pokročilejšímu století. Technokratičtí duchové naproti tomu byli scientisticko-utilitaristickou perspektivou velmi zaujati. Několik let po Comtově smrti konstatoval John Stuart Mill († 1873), že se jeho filozofie stala, nezávisle na původci, obecným majetkem doby – Comte a pozitivismus (1865). Myslel tím všeobecné zavrhování metafyzických teorií a „volních výkladů“, zaměňování fikcí a skutečností: diskurzy se omezují na oblast pozitivního vědění a smysl je vyhrazován vědě. Mill byl nakloněn dát Comtovi v mnoha bodech za pravdu, včetně jeho primátu intelektuálních pokroků ve vývoji lidstva. (Herbert Spencer tento primát popíral a prohlásil, že svět není idejemi ani ovládán, ani převracován – jsou to vždy jen city a vášně, které používají ideje pouze jako vývěsky.) O síle emotivně zakořeněných názorů, sociální funkci intelektu a relativní neproměnnosti některých lidských vlastností byl přesvědčen i Mill; na druhé straně bojovník proti viktoriánskému pokrytectví pokládal oslavování pudů za „nejškodlivější ze všech současných kultů“ – O poddanství žen (1869). Proti tomu s Comtem uznával velký význam idejí jako spouštěcí, zesilovací, usměrňovací síly velkých (i budoucích) převratů. Proti Comtově velmi francouzskému racionalismu pouze namítal, že se příliš omezuje na předvoj lidstva, takže společenská realita jeho schématům nejednou odporuje. Více než Comtovi je Mill v lecčem zavázán starším skotským teoretikům pokroku na podkladě dělby práce, směny a na nich založeném rozvoji zájmů, čilosti, blahobytu a kultury. Mill ale silněji než jeho skotští učitelé pociťoval ambivalence moderního světa a jeho chřadnoucí smysl pro pospolitost; v návaznosti na Tocquevillovu († 1859) diagnózu se zvláště obával o osud jednotlivce ve věku davů. Protože úspěchy civilizace souvisí právě s postupující kázní a organizací, nejsou individuální svoboda a vzájemná tolerance zdaleka samozřejmými plody pokroku. Mill si ošklivil sklon k standardizaci a uniformitě, shodné naděje a obavy, rostoucí tlak průměrnosti, který hrozí zadusit každou iniciativu a všechno samostatné myšlení, takže se lidé mění ve stádo apatických ovcí – O svobodě (1859). Stísněn byl dokonce přibývající soutěží a lživou reklamou, která společnost formuje k svému obrazu. Od samého počátku však nepřipouštěl pochyby o převaze ne-


[ 24 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

smírně produktivní, nesrovnatelně bohaté a právně bezpečné civilizace a jejích vědeckých úspěších; už její schopnost kooperovat napomáhá stálému pokroku – Civilizace (1836). Millovy korektivy důsledně vycházely ze středu společnosti, nikoli z autoritativního státu stojícího nad ní, jak to naopak odpovídalo tradicím kontinentálního centralismu a byrokratického dirigismu, a spolu s tím i málo rozvinuté občanské společnosti. Vědecká výchova mládeže se zdála i jemu žádoucí, avšak Comtem navrhovaný autoritativní sbor k řízení názorů a svědomí by prý vedl pouze do ochromujícího duchovního despotismu. Mill jako všichni osvícenci a utilitaristé věřil v takřka neomezenou moc výchovy: „Neexistuje přirozený sklon, který by nedokázala omezit“ – O užitečnosti náboženství (1850). O to víc chtěl zabránit zneužívání výchovy ke konformismu místo samostatnosti, k nadvládě filodoxie, zamilovanosti do určitého mínění, místo filozofie, lásky k moudrosti. I Comtův neschůdný projekt zavrhoval ryzí monokracii typu islámu či antických republik jako málo plodný; nepředvídal avšak různice uvnitř pozitivistické elity ani svobodu vědy. Comte také nepomyslil na omezování vlády industriálů, kteří měli skoncovat s „neplodným aforismem“ hospodářské svobody, a připouštěl jen poradní funkci autorité spirituelle. Tak se cesty obou myslitelů nakonec rozcházely: zatímco se Comte doktrinářsky uzavíral živé skutečnosti a zásadně neuznával otevřené otázky ani neslučitelné cíle, Mill se podle své devízy „určovat význam abstrakcí nejlépe v konkrétním“ všude pouštěl do současných problémů a hledal pragmatické řešení. Zdravý lidský rozum a nezkrotná touha po nezávislosti jej zpravidla uchránily od dogmatických jednostranností. Empirik nevěřil v absolutní pravdy; lidské poznání nikdy není úplné a neomylné a zvláště humanitní vědy jsou příliš spletité, než aby v komplexní skutečnosti života dovedly nabídnout jednoznačné závěry. Proto Mill pléduje proti každému potlačování – či privilegování – názorů na poli etiky, politiky a náboženství: jedině produktivní mu byla soutěž názorů, forem života a zájmů, z níž vychází stále nové a jen zřídka opakování starých formulek.13 Rostoucí bohatství, přesnější poznání a stále užší spolupráce lidí díky civilizaci – obdobně Comtově očekávání – v Millově pohledu nutně zrevolucionuje dosavadní ústavní zásady, a tak znehodnotí tradiční politické teorie, např. reprezentaci na základě pozemkového vlastnictví. S větším rozptylem vlastnictví se „nebude dlouho rozlišovat rozdělení ústavní moci od rozdělení reálné moci“. Z toho mladý Mill, ještě pod vlivem 13 Srov. H. Th. BUCKLE († 1862): „Ještě než uplyne století, bude doplněna řada důkazů a stejně zřídka se najde nějaký historik, který by popíral stálou pravidelnost světa morálního, jako se dnes najde filozof, který by popíral pravidelný chod světa přírody“ – HENRY THOMAS BUCKLE, History of Civilisation in England, Leipzig 1857.

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 25 ]

benthamovského reformismu, vyvozoval nutnost všeobecné výchovy nastupujících širokých vrstev i staré elity, aby se společně dokázaly vypořádat s novými úkoly; konzervativně řečeno, aby nezadržitelný proud demokracie „plynul méně bouřlivě“ – Civilisation (1836). To bylo benthamovské, ale bez Comtova elitářského scientismu. Tři desetiletí později – Mill mezitím uveřejnil své stěžejní spisy o Logice? Politické ekonomii? Svobodě? Reprezentativní vládě – převládala kritika.14 Mill Comtovi především vytýká, že zavrhuje „metapolitiku“ liberalismu a demokratismu jako prý bastardních výplodů kriticko-revolučního věku, kterým pro přítomnost upíral každou relevanci. Comte podle Milla nikoli docela neprávem popíral schopnost jednotlivce sám rozhodovat ve složitých otázkách stejně jako instituci veřejného mínění, které není s to ubránit se moci sobeckých zájmů a anarchických vášní. Mill se na první pohled zdá být „mělkým“ filozofem připouštějícím jedno i druhé; ve skutečnosti si je vědom mnohavrstevnosti pravdy a účelnosti i jednostranných pozic v jejím diskurzu. Diktát, ať vědecké menšiny nebo konformní většiny, by právě pro pokrok vědění představoval osudnou tyranii: morálně-intelektuální sebevraždu. Význam větší účasti obyvatelstva na politickém životě podle Milla spočívá především v její výchovné působnosti. Jen svobodnou účastí lidí na utváření jejich života, nikoli drezúrou a názorovou tyranií, vzniká pokrok hodný toho jména; a právě to by mělo být cílem každé dobré vlády, nejen pořádek a nejen reprezentace zájmů. Při všem důrazu na užitek a účelovost svobody i v etice15 je Millovi svoboda přímo posvátná a liberální mechanismy rovnováhy a kontroly už proto nedotknutelné. Proti Comtovi přitom namítá, že kaceřovaná „konstituční metafyzika“ a nezadatelná práva jednotlivce lze dobře zdůvodnit „pozitivisticky“ a utilitaristicky coby nástroje pokroku, jak je v Anglii ostatně zvykem. Mill suše konstatuje, že dokonce nevědecká zásada laissez-faire v devatenácti z dvaceti případů přináší obstojné výsledky. Utilitaristický argument, podle něhož ze skutečnosti, že lidé usilují o slast (pleasure) také vyplývá, že slast je rovněž žádoucí (desirable), se na první pohled zakládá na záměně slov „žádaný“ a „žádoucí“, jak poznamenal B. Russell. Avšak Millova zásada užitku nebyla už benthamovskou hedonistickou kalkulací slasti, nýbrž zahrnovala i dlouhodobé důsledky našeho jednání. V konkrétním případě je jistě 14 Isaiah Berlin charakterizuje Millovo odpoutání se od benthamismu svého otce jako „podzemní revoltu“; otci chyběl smysl pro dějiny, pro představy víry, ale také pro lidskou důstojnost a individuální psychologii: ISAIAH BERLIN, Four Essays on Liberty, Oxford 1969. 15 J. C. Wolf si všiml, že se Millův utilitarismus od Benthamova „maximálního štěstí maximálního počtu“ liší kvalitativní hierarchií pocitů štěstí a slasti: člověk je v jeho pojetí progresivní bytostí, která roste pouze tehdy, rozhoduje-li se svobodně a zúčastňuje-li se aktivně, bez ztráty sebeúcty: JEAN CLAUDE WOLF, John Stuart Mills Utilitarismus: ein kritischer Kommentar, München 1992.


[ 26 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

nesnadné tyto konsekvence správně odhadnout stejně jako kvalitativně rozlišovat mezí slastmi smyslovými a intelektuálními (R. Schumacher). „Každý čítá za jednoho, žádný za více,“ prohlašuje Mill – Utilitarismus (1861). Byla to empirická zásada? „Metafyzické dogma“ svrchovanosti lidu se nejpozději od Francouzské revoluce dostalo do podezření, že vede spíše k destrukci než k racionálnímu utváření budoucnosti. Millův postoj k otázce suverenity lidu byl pragmatický, tzn. řídil se kritériem praktického osvědčení. Bez nároku na absolutní platnost a s vestavěnými bezpečnostními ventily by se podle jeho soudu mohla prokázat v každém případě plodnějším pro pokrok než vláda samolibých starých oligarchií. Jistě je třeba chránit lid před sebou samým: všeobecný souhlas ještě nedělá dobrý zákon. Po staletí pokračující nivelizace za určitých okolností může dokonce vyústit v rovnost v nevolnictví a nevzdělání – zde Mill sdílí i Tocquevillovu kritiku francouzských poměrů, kde se navzdory všem revolucím v důsledku přehnaného centralismu nechtěl rozvinout opravdový zájem o politickou odpovědnost. Rozumná svoboda a zájem o obec podle Tocquevilla i Milla právě neroste tolik z knih, jako z praktického jednání, z politických institucí typu místní samosprávy jako školy demokracie. Rozumná demokracie vyžaduje účast, participation, stejně jako competence, která především vychází z praktické činnosti. Důležitější než vládnout je přesto otázka, jak se vládne, v neposlední řadě efektivní kontrola vlády a reálná šance ji odvolat. Lid, který je v zásadě pánem, by svými záležitostmi měl pověřit „dovednější služebníky, než je sám“. V tomto smyslu není parlament místem výkonu vlády, nýbrž primárně místem výměny názorů a argumentů, střetávání antagonismů. Mill překvapivě modifikuje prý v podstatě chybné učení o rovnosti lidí ve smyslu Adama Smithe, že stát se má vedle bezpečí, justice a hygieny omezit na dobré všeobecné školství a přenechat lidem, aby si sami hledali své místo ve společnosti; takto vzniklé meritorní stratifikaci dává přednost před zděděnou nebo autoritativně shora určenou.16 Millův model pokroku nespočívá na jistotě zlepšení, nýbrž závisí na celé řadě předpokladů. Počínaje svobodomyslnou výchovou a racionalitou rozhodování na základě hedonistického kalkulu, k nim dále patří otevřenost společnosti pro aktivní, nebo – co je konec konců totéž – pro respektování individuálních svobodných prostorů, soutěže mezi ne vždy slučitelnými hodnotami a životními postoji. 16 Nacházíme se stále v rané fázi pokroku, říká Mill na jiném místě, „ale kdybychom podnikali jen polovinu úsilí na to, připravit většinu na místo, které by měla zaujmout ve své vlastní vládě“, jako jí v tom bránit, tak by lidstvo zůstalo ušetřeno spousty nešvarů a mohlo mít „užitek z nekonečně zlepšitelné vlády“. JOHN STUART MILL, Tocqueville, in: Gesammelte Werke, díl 11, Leipzig 1874. Comtovi vytýká, že zavrhuje ekonomii jako prý „nevědeckou disciplinu“: omezené lidi najdeme ve všech vědách, ostatně „málokdo je dobrým ekonomem (…), kdo není ničím jiným než ekonomem“ – Comte a pozitivismus, in: Gesammelte Werke, díl 9.

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 27 ]

Mill jednou za důležité kritérium pokroku označil zvednutí fyzického a morálního stavu dělnické třídy na americkou úroveň (tam vše náleží k středním vrstvám!), jindy osvobození žen ze současného poddanství; moderní soutěživá dynamika přitom přinejmenším podpírá některé ze žádoucích opcí. V tradicích Smithových je pokrok usnadňován rostoucím blahobytem, který ale skýtá jen šanci svobody a možnost prosadit více spravedlnosti. Vyváženost obou těchto hodnot17 není automatická, jak signalizuje i Millovo rozlišení mezi zákonem hospodářské výkonnosti a politicky určovatelnou distribucí: první je sice základní, není však dostatečným měřítkem spravedlnosti sociálního pořádku, která musí být definována stále nově ( J. Harms). Evolucionista sice pokládá civilizačně získaný morální standard nejpokročilejší části lidstva za pevně nabytý, ale formule nejlepšího řádu i mezí svobody jednotlivce není dána jednou provždy: je ve stálé proměně a musí být určována diskurzy současníků. Millova slavná teze, že jednotlivec není zásadně povinen společnosti skládat účty (O svobodě), tak zřejmě neplatí absolutně. Protože však postupné srovnávání moderních podob života a usilování o tytéž statky hrozí podkopat hodnotu individuality, trvá Mill na co nejširší svobodě přesvědčení a na tolerování rozmanitých životních rozvrhů – ne-li z důvodů metafyzických, tak proto, že se pouze tímto způsobem zvýší vnímavost potřebná pro uvědomování si problémů dalšího pokroku. Jeho pojetí se přirozeně vztahuje i na rovnoprávnost na Západě ve svých právech stále ještě zkracovaných žen – O poddanství žen (1869); zde utilitářské zdůvodnění ostatně stojí na nepevných nohou. Třebaže Mill v zásadě nepokládá definitivnost za možnou ani za žádoucí, patrně pod vlivem Harriet Taylorové uvažoval, jak se zdá o čemsi na způsob optimálního stavu společnosti, který mu vyplýval už ze skutečnosti, že bohatství neroste nekonečně a – jak už soudil Ricardo – při klesající míře zisku odpadá podnět pro akumulaci. Mill s tímto konečným stavem (soutěživého) pokroku spojoval stagnaci nejen ekonomickou, ale i populační, způsobenou rodinným plánováním: nebyla to pesimistická vize, nýbrž, nejinak než u mladého Marxe, obraz harmonického řádu bez nutnosti odcizující hektické hospodářské činnosti: republikánská pospolitost zahrnující i svobodné dělníky.18 17 To se nekryje s Berlinovým rozlišením negativní svobody coby absence cizího nutkání, a pozitivní svobody v podobě vlivu na vládu, popřípadě příslušnosti k vyššímu celku, kolektivní identitě („vyšší svobodě“ ospravedlňující případné nucení). I. BERLIN, Four Essays on Liberty, Oxford 1969. 18 JOHN STUART MILL, O pravděpodobné budoucnosti pracujících tříd, in: Zásady politické ekonomie IV. Michael Levy vykládá Millův obraz konečného stavu věku ekonomie jeho republikánským přesvědčením: místo atomizovaných, sobeckých otroků se korporativně organizovaní dělníci stanou svobodnými nositeli pospolitosti. MICHAEL LEVY, Mills Stadium des Stillstands, in: Der soziale Liberalismus J. St. Mills, (ed.) Gregory Claeys, Baden-Baden 1987. K tomu srov. VOLKER BARTSCH, Liberalismus und arbeitende Klassen, Opladen 1982.


[ 28 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Pokus podrobit i svět lidských dějin zákonům podle vzoru úspěšných přírodověd se 19. století zprvu zdál naprosto plausibilní a slibný. Aplikace newtonovských metod na společnost fascinovala kromě příkladu vítězného tažení průmyslové techniky i vyhlídkou skoncovat s teologicko-spekulativními myšlenkovými návyky a se zvůlí každého druhu – včetně radikalismu nižších vrstev i aristokratických restauračních snah. Hlavní problém zvědečtění historiografie záležel ve smíření hledané „zákonitosti sociálního vývoje“ s myšlenkou svobody, potřebou svobody u středních tříd. To fungovalo jen pomocí triku: filozofové interpretovali dějiny jako celek, ještě více než v 18. století, jako zákonité dění podle vzoru organických procesů, jehož imanentní princip ukazoval na svobodnou občanskou společnost. Liberalismus tak neměl čerpat sebevědomí jen z ekonomického vzestupu a z technologických úspěchů přítomnosti, nýbrž i z dějinných koncepcí, které připomínaly staleté boje třetího stavu za svobodu, popřípadě jeho civilizační roli, a které jeho nezadržitelný vzestup učinily páteří svého metavyprávění. Také obraz velkých sociálních převratů byl romantizován a podřizován tomuto normativnímu vzoru stálého smysluplného pokroku. Institucionalizace historie, ve Francii po roce 1830, se nesla tímto poněkud zkratovým historickým očekáváním, že „historická pravda“ nenapadnutelně podepře národně liberální hodnotové představy a požadavky. Fakta historiků jsou ale značně závislá na způsobu tázání a na proměnlivém zájmu o minulost; jsou také jiného druhu než fakta přírodovědců a nevytvářejí obecné zákony, jako vždy platné věty fyziky nebo sylogismy logiků. Zákonitosti v přesném významu se musí dát ověřit opakováním a experimentem; ve skutečných dějinách jejich případnou působnost ruší už činitel lidského vědomí a možnosti poučit se z omylů minulosti. Jak vzniká nové, jak dochází k pokrokům, to zákonitost přírodovědeckého typu nedokáže vysvětlit;19 jinými slovy, neobejdeme se bez subjektivních hodnotících soudů a bez jednání na vlastní odpovědnost. Historiografie v užším smyslu nesplnila velké do ní vkládané naděje, totiž dodat pomocí vědeckých metod exaktní výpovědi o dosavadní kariéře velkosubjektu lidstva a vyvodit z nich bezpečné hodnoty, ne-li direktivy pro přítomné jednání. Institucionalizovaná historie v praxi většinou upadla do samoúčelu akademického bádání a vyučování;20 podle okolností sloužila národním klišé a vnášela je do odlišně strukturované minulosti. 19 K tomu KARL POPPER, Bída historicismu, Praha 1994, který zdůrazňuje i skutečnost, že neměnnost zákonů zpravidla hájí konzervativní apologeti statu quo. Vliv prognóz na předvídanou událost nazývá oidipovským efektem. 20 Jörn Rüsen tvrdí, že „teplo historické vzpomínky vychládá při kritickém ověřováni jejího faktografického obsahu, její pravdyschopnosti, s níž stojí a padá věda“ – srov. Historische Sinnbildung: Problemstellungen, Zeitkonzepte, Wahrnehmungshorizonte, Darstellungsstrategien, hrsg. von KLAUS E. MÜLLER, Reinbek bei Hamburg 1997.

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

ST U D I E A E S E J E

[ 29 ]

Jinou odrůdu zvědečtěného historického diskurzu přinesla comtovská „holistická“ dějinná sociologie. Přírodovědecké metody, jak víme, mohou být úspěšně použity uvnitř pevně ohraničených sociálních polí. Zde nešlo o nic méně než o rekonstrukci zákona pohybu lidstva, zahrnujícího konec konců všechny kultury a epochy; o pokus legitimovat jím ve jménu dějin technokratické zasahování do přítomného života: prométheovské myšlení romantismu se mělo opřít o berly hodnotově neutrálního přírodovědeckého poznání. Zdánlivý zákon vývoje vydával hypotézy skotské morální filozofie za jistoty a organické metafory („vývoj“, „růst“) za objektivní reality; vícekolejná, rozporná, kontingentní modernizace, omezená na několik málo století a nečetné západní národy, je stylizována na logický, univerzální a jednodimenzionální vývojový proces lidstva jako pseudoorganického celku. Vědecký šat, do kterého se halila comtovská i marxovská dějinná profetie, měl učinit dojem na veřejnost věřící ve vědu a posedlou pokrokem, měl sugerovat jistotu. Argumentace holistické sociologie však zanechala mnoho otevřených otázek; z vědeckého nároku namnoze zůstala chybná aplikace jednoznačné přírodovědecké logiky, popřípadě představy optimálního technického řešení na mnohoznačné, multivalentní dějiny. Comtovo heslo „vědění pro předvídání“ nebylo jen programem bádání, nýbrž spíš opovážlivým tvrzením, výrazem vůle k moci; na konci jeho historické konstrukce nestojí svoboda,21 ale scientistní technokracie. Politika je v jím předjaté, vědecky řízené společnosti redukována na autoritativní rozhodování sociálních inženýrů. Naštěstí lidé nejsou natrvalo ochotni dát se plánovači obecného štěstí kondicionovat; a ne na každou otázku existují odpovědi expertů. John Stuart Mill sice do velké míry sdílí comtovskou filozofii dějin, dává jí však méně fatalistický a méně monistický ráz. I on používá matoucího termínu „vývoj“, ale jeho obraz budoucího pokroku není lineárně-teleologický. Mill si je jasně vědom různých variant a možných opcí moderny a s nutností subjektivních zásahů a korektur trvá na nedotknutelnosti subjektivní svobody. Za Millovo funkcionální odůvodnění svobody a demokracie jejich užitkem pro pokrok vděčíme jeho polemické potřebě uprostřed viktoriánského nutkání ke konformnosti, je však druhotné vůči vypuzené přirozenoprávní tradici, která se k němu vrací zadními vrátky. Pokrok má u Milla zřetelné rysy emancipačního humanismu, jehož impulzy jsou mravního charakteru a který hranice historicky žádoucího zvedá vysoko nad mez objektivně daného – individuální angažovaností a intelektuálními diskurzy. Millova víra v lidskou schopnost se učit nevyžaduje autoritativního řízení, zato však rozmanitých podob svobody, v nichž se člověk může produktivně „vyvíjet“. Tato víra jasně ukazuje za střízlivé faktografické bádání a nad kalkul utilitarismu. 21 Paul Barth u Comtovy jen zdánlivě střízlivé koncepce dějin rozpoznává imanentní teleologii zacílenou na přicházející věk plné zralosti: PAUL BARTH, Philosophie der Geschichte als Soziologie, Leipzig 1922.


[ 30 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

R EVOLUCE A S MYS L D ĚJ I N Esej o mýtu revolučního zlomu a logiky „dějin“ v historiografické reflexi Daniela Tinková

Revolution and the Meaning of History. An Essay on the Myth of the Revolutionary Break and the “Logic” of History in Historiographical Thought

The essay explores the interpretation of the French Revolution as symbolic break between “traditional” and “modern” society in 19th- and 20th-centuries historiography. The revolution, seen as a “crossroads of history” by its participants at the time, whether supporters or opponents, forced thinkers to look for answers to the question of the direction, progress, continuity or discontinuity of the historical “process”. I have tried to (re)construct several key interpretational schema that in turn were conditioned by political-ideological orientations. Basically there were four lines or “stories” – conservative, liberal, republican and socialist. The “conservative” version (from Burke to Gaxotti) rejected the revolution as a pathological phenomenon that deviated from the logic of the current of history. The liberal line more or less accepted the revolution, but only its first phase regarded as a revolution of freedom (1789–1792), from which liberalism derived its own legitimacy; it rejected the “democratic” phase of the revolution – the Terror – as a deviation from the logic of the (beneficial) revolution itself. Republican historiography emphasised and praised the initial phase of the First Republic (1792–1795), in this way providing support for the legitimising foundation of the Third Republic. Socialist historiography (especially in the 20th century) encouraged favourable re-evaluation of the period of Jacobin dictatorship and thus provided a logical link between the French Revolution and the Soviet Revolution. The final section of the article is devoted to Fran,cois Furet, one of several contemporary historians who have tried to interpret the revolution in a different way

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 31 ]

that cuts right across the political spectrum (with a mention of the fact that in recent years yet more alternative ways of bridging the classic ideological-political views of the revolution have emerged). ———————————————————————

Jak psát dějiny dějin (Francouzské) revoluce? „Revoluce je skončena,“ prohlásil Napoleon Bonaparte v roce 1799. „Ustálila se na principech, které ji založily.“ Ale boj o Francouzskou revoluci neskončil s thermidorským převratem ani s Bonapartovým brumairem. Historiografie Francouzské revoluce se stala jedním z nejvýznamnějších „sporů o dějiny“, který trvá více než dvě století – snad proto, že v něm nejde jen o smysl dějin národních, ale o smysl dějin vůbec. Francouzská revoluce bezesporu patří mezi klíčové události moderních evropských dějin; vytvořila symbolický zlom, práh mezi společností předindustriální, tradiční a společností „moderní“. Znamená tak nejen problém dějin francouzských (a francouzské historiografie), ale také problém překračující hranice národních dějin a národních historiografií. Do interpretací Revoluce se promítla vůbec otázka směřování, pokroku, kontinuity či diskontinuity dějinného „procesu“, v němž se Francouzská revoluce náhle zjevila jako jakási dějinná křižovatka. Představovala přelom, a to napříč politickým a ideologickým spektrem svých vykladačů: byla zlomem pro ty, kdo v ní viděli symbolický vstup do občanské společnosti a demokratického zřízení, počátek cesty ke světlým zítřkům, i pro ty, kdo v ní naopak spatřovali kořeny cesty do pekel, „dlážděné dobrými (nebo snad zlými) úmysly“. V myslích současníků a prvních porevolučních generací existoval pocit jakési diskontinuity, narušení smyslu dějin, neukotvenosti. Bylo třeba dát Revoluci nějaký „smysl“, zasadit ji do logiky dějin, vysvětlit ji buď jako historickou nutnost, nebo jako omylné vybočení z této logiky, která se touto výjimkou jen potvrdí. Málokterý filozof, historik, myslitel či literát 19. století se k ní stavěl lhostejně. A 20. století jí dalo nový smysl, zejména po roce 1917. Jednotlivé fáze Revoluce se staly předobrazem postojů a idejí v historiografii, ale i postojů politických: období konstituční monarchie (1789–1791), Konvent Girondy – křehký a tragický pokus o ustavení ústavní republiky (1792–1793); Konvent Hory a jakobínská diktatura „veřejného blaha“ (1793–1794); Konvent thermidoriánů a Direktorium (1794–1799) nebyly jen fázemi jedné dějinné události, ale paradigmatickými situacemi – modely, které usnadňovaly orientaci a uchopení politické a sociální reality v pohyblivé „moderní“ společnosti s jejími zvraty a revolucemi. Dějinám historiografie Francouzské revoluce bylo již věnováno několik důležitých prací. Většinou postupovaly chronologicky (intelektuální postoje se často přiřazovaly fázím politickým – doba současná revoluci, před rokem 1830, před rokem


[ 32 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

1848, před rokem 1871, po ustavení katedry dějin Revoluce na Sorbonně v roce 1885, po Říjnové revoluci atd.), případně se orientovaly podle stupně vědeckosti (někdy zahrnovaly jen historiky, nikoli „filozofy“ či literáty) či podle politické a ideologické orientace historiků.1 V této eseji se pokusím o kombinovaný přístup, o (re)konstrukci několika klíčových interpretačních schémat, „příběhů o Revoluci“, které můžeme číst napříč dvěma staletími historického „promýšlení Francouzské revoluce“ v závislosti na politicko-ideologické orientaci. Nejdříve se však pozastavme nad dějinně filozofickými úvahami současníků Revoluce z konce 18. století. Osmnácté století řadilo dějiny podle jejich směřování k pokroku či „postupu pokroku“. Tato „vzestupná linie“ `a la Condorcet poznamenala významnou měrou i historické myšlení 19. a 20. století. Na prahu 19. století již filozofie dějin nutně nepátrala po dějinném „počátku“ a „konci“, nýbrž zajímal ji především původ a kulminace moderní společnosti – a právě Francouzská revoluce zde zaujímala rozhodující postavení. Klíčový význam jí připisovali už současníci, kteří hovořili o „revoluci“ (nezapomínejme však, že „revolucí“ se tehdy označovaly i události menšího nebo odlišného významu, jako např. soudobá revoluce brabantská, která se však obracela právě proti „modernizačním“ reformám josefinským).2 Již Goethe komentoval bitvu u Valmy v roce 1792, první vítězství mladé revoluce a první výkřik „Ať žije národ!“ jako „počátek nové epochy v dějinách lidstva“. I mezi bezprostředními současníky však existovaly snahy o komplexnější dějinně-filozofické uchopení Revoluce. Například třicetiletý Chateaubriand (1768– –1848) publikoval v roce 1797 dnes již obvykle opomíjenou esej o revolucích, v níž se snažil Francouzskou revoluci srovnat s „revolucemi“ starověkými, středověkými a raně novověkými, přičemž jeho chápání „revoluce“ zahrnovalo v podstatě všechny významné změny režimu a převraty. Rozeznával zde pět revolucí antických (zřízení republik v Řecku, jejich podmanění makedonskou dynastií, pád králů v Římě, svržení lidové vlády césary a pak rozvrácení jejich vlády barbary) a sedm novodobých (zřízení republiky ve Florencii, pak ve Švýcarsku, boje za krále Jana, katolická liga za Jindřicha IV., spojení „Belgických provincií“, „nepokoje v Anglii“ za Karla I. a vytvoření Spojených států amerických.3 Zde ještě není 1 Srov. především ALICE GERARD, La Révolution fran,caise, mythes et interprétations, 1789-1970, Paris 1970. 2 Vůbec první, kdo se snažil analyticky uchopit Revoluci a její příčiny, byl Gabriel Sénac de Meilhan (1736–1803). Svůj spis O principech a příčinách revoluce ve Francii publikoval již roku 1790 – rok před svou emigrací, která tak potvrdila jeho politickou orientaci – srov. GABRIEL SENAC DE MEILHAN, Des principes et des causes de la Révolution en France, Paris 1791. 3 FRANCOIS RENE DE CHATEAUBRIAND, Essai historique, politique et moral sur les , révolutions anciennes et modernes considérées dans leurs rapports avec la Révolution fran,caise, Paris 1797; zde citujeme vydání z roku 1836 ze souborného vydání Chateaubriandových děl – Oeuvres compl`etes, díl 2 a 3, zde citace z úvodu.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 33 ]

patrný jeho pozdější odpor vůči revoluci a racionalismu. Jeho dějinně-filozofická metoda se nám možná jeví naivní, ale pozoruhodná, a zaslouží si, abychom jí věnovali alespoň pár řádků. Je zajímavé, jakým způsobem provádí Chateaubriand juxtapozici „starého“ a „nového“. Dějiny „starých“ a „nových“ revolucí – zejména vytvoření řeckých „republik“ a zrození Francouzské revoluce (a republiky) – jsou představeny komparativně jako dva analogické jevy, čemuž slouží i srovnávací tabulka, kladoucí do jednoho sloupce „národy spojené proti Řecku v médské válce“ a do druhého „národy spojené proti Francii ve válce republikánské“.4 V dalším rozkladu se tak do analogického vztahu dostávají Skýtie a Švýcarsko, Persie a Německo (přičemž perského krále Daria personifikuje na německé straně jednou pruský král, jindy císař Leopold či Josef ). Chateaubriand tak dává do paralely válku Peršanů se Skyty a válku Josefa II. s Tureckem.5 Podobně se snaží srovnat podobnosti a rozdíly mezi Platonem a Rousseauem,6 Spartou a jakobíny, Athéňany a Francouzi („nejmilejší národy ve světě starém i novém“, které představovaly „metropole vkusu a krásného umění“).7 Srovnání mezi Megaclem a Tallienem, Pisistratem a Robespierrem jej vede k úvaze nad tím, že „se zdá, že existují lidé, kteří se rodí znova po několika staletích, aby u jiných národů a pod jinými jmény hráli stejné role ve stejných okolnostech.“8 V edici z roku 1836 se ale zralý muž a křesťan-katolík Chateaubriand od těchto svých unáhlených vývodů distancoval. Celou práci uzavírají úvahy o tom, jaké náboženství nahradí křesťanství; poslední kapitolou je „Noc u divochů v Americe“ – úvaha, která již předjímá jeho stěžejní a podstatně vlivnější dílo Duch křesťanství – Le Génie du Christianisme, které vyjde na prahu nového století. Řada soudobých německých filozofů, kteří revoluci akceptovali pozitivně, zasadila Francouzskou revoluci do abstraktnějšího rámce vývoje dějinného ducha – jako např. Hegel.9 Podle Fichteho, proroka celoněmecké revoluce po francouzském příkladu, šlo o „stvořitelský šok“ a Kant, který ve svém čistě idealistickém pojetí abstrahoval od konkrétních prostředků, a tak elegantně obešel otázku revolučního násilí, prohlásil ve svém Sporu fakult z roku 1798 revoluci za „výtrysk spravedlnosti“. Pro další generace ale problém dějinné diskontinuity pokračoval: Francouzská revoluce vytvořila trhlinu na koherentním a velkolepém plátně francouzských dě4 F. R. DE CHATEAUBRIAND, Essai historique, politique et moral, příloha – srovnávací tabulka. 5 F. R. DE CHATEAUBRIAND, Essai historique, politique et moral, díl 2, kapitola LX, s. 258–261. 6 F. R. DE CHATEAUBRIAND, Essai historique, politique et moral, díl 3, kapitola XXVI. 7 F. R. DE CHATEAUBRIAND, Essai historique, politique et moral, díl 2, s. 54–72. 8 F. R. DE CHATEAUBRIAND, Essai historique, politique et moral, díl 2, s. 72–79. 9 GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Fenomenologie ducha (1811), kapitola Teror.


[ 34 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

jin, které mohlo dosud sloužit jako model dějinné kontinuity. Jako by se pevnina roztrhla na dvě části a mezi nimi zela propast; z této propasti však zůstal vyčnívat skalnatý a kluzký útes. Revoluce tak zůstala čnít v prostoru a bylo potřeba ji překlenout či ukotvit. Kudy vést lávku? Jednou možností je útesu se vyhnout, vést lávku z jedné pevniny na druhou, jenže takový podnik je nebezpečný, protože propast je příliš široká. Jinou možností je smířit se s existencí tohoto útesu a zakotvit lávku na jeho hřbetě. Ale kde? Odkud a kam vést lana, kde v tom nesourodém těle zachytit kotvu? Kde navázat? Za který cár ji uchopit a připevnit k nejisté, zatím nepochopitelné současnosti, aby ani tato současnost neplula ve vzduchoprázdnu? Je pochopitelné, že každý z exegetů Revoluce zachycoval svou kotvu z té strany svého břehu, na níž stál. Z perspektivy tohoto pohledu „z jednoho břehu na druhý přes útes“ lze číst několik relativně koherentních – a v podstatě do sebe uzavřených – příběhů: každý z nich dodržuje vlastní racionalitu, vlastní dějinnou logiku a smysl – vlastní „pravdu“. Zaměříme se na čtyři základní: příběh „konzervativní“, „liberální“, „republikánský“ a „socialistický“ a úvahu posléze uzavřeme dílem historika, který tyto čtyři „příběhy“ narušil, aby nabídl historické vědě – a dějinám Revoluce – jiný způsob „promýšlení“, Francois Furet.

Příběh první: Revoluce jako apokalypsa, historický omyl nebo dějinná zrůda Friedrich Gentz, pruský funkcionář, s jehož jménem bývá spojována idea konzervatismu 19. století, tvrdil, že revoluce je provinění proti systému rovnováhy, kterou požadoval a propagoval.10 Také ostatní konzervativci, především francouzští legitimisté, hledali v historickém příběhu většinou ztracenou Ariadninu nit cesty zpět před rok 1789. Revoluce se jim jevila jako odporný vřed na krásném těle země Nejkřesťanštějšího krále, jako vybočení z logiky jejích dosavadních dějin, dílo zlých duchů povstalých z hloubi středověkých herezí či soudobé lůzy, plod svatokrádežného věku, trest boží za neznabožství. Je známo, že pro 10 Výraz „konzervatismus“ zde budeme užívat v pojetí sociálně-historických interpretací, které jej pokládaly za jev vázaný na určitou historickou situaci v období přechodu od tradiční k moderní společnosti, „reakci tradicionalistických společenských sil na nástup novověkého osvícenského racionalismu, absolutistického státu a zejména na Francouzskou revoluci“ a je spjat s určitými společenskými vrstvami ztělesňujícími „starý režim“ (především šlechta) – srov. PAVEL KOLÁŘ, Geneze novodobého konzervatismu jako problém sociálních věd ve 20. století, Sociologický časopis 1999, s. 375–397, zde s. 377. Podle Pavla Koláře „uvědomělý směr politického myšlení a jednání, který je orientován na zachování určitých socioekonomických a politických struktur a hodnotových řádů, ohrožených nástupem radikálního osvícenství a Francouzskou revolucí“ (s. 391).

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 35 ]

Angličana Edmunda Burka (1729–1797) představuje Revoluce nevídanou, bizarní inovaci, která bez jakékoli úcty popřela tradici i své otce, porušila smlouvy, provinila se proti posvátnému dědictví času. Stojí tak v ostrém protikladu vůči Slavné revoluci anglické z roku 1688, která dokázala harmonicky spojit staré a nové, přepracovat a upevnit národní tradici. Burke akcentuje hrůzy, jež nezbytně stihnou stát, který chce vyzkoušet, jak by mohl existovat „bez šlechty a náboženství, těchto dvou základních prastarých principů“. Co se stane a co učiní národ, „složený z hrubých barbarů, hloupých, zběsilých a současně chudých a zaslepených; zbaven zbožnosti, vznešenosti, této hrdosti, jež náleží člověku“? Připomeňme, že slova, jimiž se Burke varovně obrací k Francouzům (jimž přeje, aby nedošli příliš rychle a tou nejkratší cestou k takové strašné a nechutné situaci), byla napsána ještě před Terorem.11 Pro katolické myslitele představuje Francouzská revoluce „strašlivou apokalypsu“. Již za Direktoria (1795) spatřoval „temný filozof“ Louis-Claude de Saint-Martin (1743–1803) ve Francouzské revoluci (1795) „zmenšený obraz posledního soudu“, trest, který Prozřetelnost uvalila zejména na zkažený francouzský klérus.12 Pro Josepha de Maistre (1753–1821) jde o akt Prozřetelnosti boží vykonaný na bezbožném lidu a zejména na jeho zkažených kněžích (1796). V univerzálním řádu věcí zaujímá každá bytost jistou sféru aktivity, „jejíž diametr osciluje dle záměru Věčného geometra“, který „řídí vůli, aniž naruší přirozenost“. Takový společný řád existuje v politickém a morálním světě, stejně jako ve světě fyzickém. Co však de Maistrea fascinuje na Francouzské revoluci zřejmě nejvíc, je skutečnost, že tato „unášející síla“ překonává všechny překážky a „její vír odnáší jako lehoučkou slámu všechno, co proti ní postavila lidská síla“. To revoluce vedla lidi, nikoli oni ji: Robespierre či Collot d’Herbois nikdy nepomysleli na to, vytvořit revoluční vládu a nastolit teror: byli k tomu dovedeni okolnostmi. De Maistre netají svůj údiv ani nad tím, že Revoluci vedli lépe lidé průměrní, bez génia a vědomostí, než lidé talentu; že „muži průměrní vykonávali na provinilém národě nejstrašnější despotismus, jaký historie poznala“. Pro něj je to jen další důkaz toho, že „to nejsou lidé, kdo vede revoluci, je to revoluce, kdo používá lidi“ – ona „kráčí sama“. Právě ona umožnila průměrným, aby zdánlivě „vynikli“: oni prostě „kráčeli bez ohlédnutí směle vpřed“ a ona je vedla; byli jen „nástroji síly, která věděla více než oni“. Jakmile je přestala potřebovat, pohltila je a zmocnila se jiných. Klíčem k úspěchu v revoluci byla tedy spíše pasivita než aktivita. Joseph de Maistre je přesvědčen, že čím více studujeme osobnosti 11 EDMUND BURKE, Úvahy o francouzské revoluci, Praha 1997, passim. 12 LOUIS-CLAUDE DE SAINT-MARTIN, Lettre a` un ami, ou considérations politiques, philosophiques et religieuses sur la Révolution fran,caise, Paris 1795. Srov. výbor textů Pour ou contre la Révolution. De Mirabeau a` Mitterrand, (ed.) ANTOINE DE BAECQUE, Paris 2002.


[ 36 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 37 ]

zdánlivě nejaktivnější v revoluci, tím více v nich nalézáme cosi pasivního a mechanického.13 Pro abbého Barruela (1741–1820) byla revoluce výsledkem zednářského spiknutí, jehož kořeny sahají až ke středověkým herezím,14 výsledkem „trojí konspirace“ připravované již dávno před samotným vypuknutím revoluce. Koalice někdejších „adeptů“ tří sofistických sekt – sofistů neznabožství, rebelie a anarchie – vedla ke zrození jakobínského klubu (1797–1799). „Spíše teratologie než historiografie“15 je pak dílo Beaulieuovo: „Revoluce ve Francii se představuje v podobě dlouhého hada (…) který poté, co svým jedem otrávil zemi, kterou prošel (…) odpočívá. Ale ne abyste se jej dotkli – zdánlivý spánek je jen proradnost. Odpočívá-li, je to jen proto, aby nabral další jed.“ Ultraroajalistická reakce vyvrcholila na prahu 20. let, po zavraždění vévody z Berry a po nastolení ultrapravicového kabinetu de Vill`elea v roce 1822. Červencová revoluce z roku 1830 však tento protirevoluční příběh poněkud přervala: nástup Ludvíka Filipa Orleánského, syna „královraha“, který zasedal s montagnardy a hlasoval pro smrt „občana Ludvíka Kapeta“, znamenal i zlom v legitimizačním diskurzu historiografie: kontinuita francouzských dějin již nemohla být odvozována od předrevoluční monarchie. Štafetový kolík režimního legitimizačního diskurzu přebrali liberálové. Proti revoluci se však psát nepřestalo. Brzy po Červencové revoluci, roku 1832, vyšla pozoruhodná novela Alfreda de Vigny Stello. Na rozdíl od jiných beletristických či esejistických děl zasvěcených Revoluci, která neušla pozornosti historiků (Chateaubriand, paní de Sta¨el, Hugo a další), Stello zůstává dílem poněkud zapomenutým – či přinejmenším skrytým – ve stínu staršího Vignyho románu CinqMars (1826, který je považován za první moderní „historický román“). Stello rozpracovává otázku, jejíž dramatické řešení dovrší Vigny ve své tragédii Chatterton: porovnává postavení básníka ve třech různých politických systémech: monarchii, revoluci a porevoluční „buržoazní“ společnosti. Současně navazuje na svou tezi naznačenou v Cinq-Marsovi, dramatu nezdařené vzpoury proti Richelieuově autoritativnímu režimu v polovině 17. století: Revoluce, nástup vlády luzy a „většiny“, „multitude“, byla způsobena zničením aristokracie, tedy té nejlepší a nejvzdělanější vrstvy, kterou Francie měla, centrální královskou vládou a mocí. „Lidé se tehdy vzdalovali jeden druhému, nebo se střetali jako bojovníci. Jejich pozdrav podobal se útoku, jejich úsměv křeči, jejich oděv hadrům žebráckým (…) jejich

lásky bohémským orgiím, jejich války tažení divokých národů.“16 „V časech, o nichž hovořím, vládla Demokracie. (…) Výbor obecného blaha kráčel svobodně prostornou cestou, již rozšiřoval gilotinou. Robespierre a Saint-Just vedli tento jedoucí stroj: jeden ji táhl, hraje si na velekněze, druhý ji strkal, hraje si na apokalyptického proroka.“17 Monolog Robespierrův, založený na skutečném projevu, zde adresovaný básníkovi Chénierovi, není o nic méně výmluvný: „Znáš, občane Chéniere, mé mínění o spisovatelích. (…) Obecně je považuji za největší nepřátele vlasti. Je třeba jediné vůle. (…) Je třeba, aby byla republikánská, proto je třeba jen republikánských spisovatelů; zbytek kazí lid. Je třeba spojit lid a přemoci měšťáky, z nichž pochází naše vnitřní nebezpečí. (…) Konvent musí považovat všechny, kdo nejsou užiteční Republice, za kontrarevolucionáře.“18 Na „učené“ protirevoluční dějiny navázal již na prahu Třetí republiky – po zkušenosti Komuny – i prominentní pozitivistický myslitel, historik a estetik Hyppolite Taine. Taineovo dílo o počátcích současné Francie, jehož těžiště tvoří právě studium předrevoluční a revoluční doby,19 ztělesňovalo protirevoluční konzervatismus počátků třetí republiky. Tento antidemokraticky smýšlející liberál a materialista v souladu s pozitivistickými postuláty vždycky přirovnával historický výzkum výzkumu lékařskému či biologickému: „Neřest a ctnost jsou produkty stejně jako kyselina sírová či cukr.“ Také jeho dějiny Revoluce představují spíše dílo patologické než historické: „Bude možné, aby historik jednal stejně jako přírodovědec: já jsem pozoroval svůj objekt [Revoluci] jako proměnu nějakého hmyzu.“ Sám tvrdil, že své dílo pojal ne tolik jako „dějiny“, nýbrž jako „patologii“ Revoluce, která se mu jeví jako „chlípná a zběsilá gorila“. Taine, jehož ideálem byl liberální decentralizovaný laický stát, neprojevil žádnou shovívavost s rokem 1789: Revoluce je jedna, nedělitelná, a Teror z roku 1793 je fatálně obsažen již v násilí ze 14. července 1789. Ve svém skeptickém nihilismu popíral jakoukoli osvícenskou víru v pokrok: revoluce je anarchie, „laický satanismus“ a je v podstatě ztotožněna s „lůzovládou“ ve jménu národní suverenity (a lid je „zrůda“; dobrá vláda může pouze omezovat instinkty tohoto „sociálního zvířete“) a redukována na výlev zvrhlé menšiny – jakobínů. Jakobinismus je představen v jakési „krystalicky čisté hmotě“ jako čistá emanace „klasického ducha“, jíž odpovídá revoluční mechanismus, jehož „suchým plodem“ je Robespierre. V Taineově zoomorfním jazyce jsou jakobíni představeni bez výjimky jako zvrhlí psychopati, devianti, zběsilá zvěř. I volba a bohaté studium pramenů slouží

13 JOSEPH DE MAISTRE, Considérations sur la France, Paris 1797 – zde cituji z 1. kapitoly (O revolucích) a z 2. kapitoly (Konjunktury cest Prozřetelnosti a Francouzské revoluce).

16 ALFRED DE VIGNY, Stello, Paris 1936, s. 111–112.

14 AUGUSTIN BARRUEL, Mémoires pour servir a` l’histoire du jacobinisme, Paris 1799.

18 A. DE VIGNY, Stello, s. 213.

15 C.-F. BEAULIEU, Histoire de la Révolution, Paris 1820 – srov. ALICE GÉRARD, La Révolution fran,caise, mythes et interprétations, 1789–1970, Paris 1970.

19 HYPPOLITE TAINE, Les origines de la France contemporaine, Paris 1875–1894. V českých překladech vyšlo jako Předrevoluční Francie, Jakobíni, Praha 1908; Konec revoluce, Praha 1910.

17 A. DE VIGNY, Stello, s. 112–113.


[ 38 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

především k dokreslení sugestivních portrétů, či spíše karikatur. Uveďme alespoň tento kolektivní portrét „jakobína“: „Takoví jsou naši jakobíni: rodí se ve společenském rozvratu právě jako houby v půdě, která zahnívá. (…) O skutečné lidi není starosti, nevidí jich (…) s očima zavřenýma vkládá svou formu na lidskou látku, kterou utváří. (…) Vchody k němu jsou ucpány abstraktní ideou, která se v něm rozkládá a roztahuje po celém prostoru. (…) Celý jeho slovník skládá se ze sta slov a všechny jeho ideje scházejí se v jediné, v ideji ‚člověka o sobě‘: lidské jednotky, zcela podobné, rovné, nezávislé (…) takové je jejich pojetí společnosti. Není kusejšího pojetí, protože k vytvoření jeho oklestili pojem člověka na nejmenší část, nikdy politické mozky nevyprahly do té míry, a to po zralé úvaze. (…) Jejich obraz duševní jest klasický kadlub a tento kadlub (…) ztuhnul a zkornatěl do krajnosti. (…) Bude se považovat za osvoboditele (…) jako oprávněný vykonavatel všeobecné vůle; bezpečně půjde v družině, kterou mu dělá tento myšlený lid, miliony metafysických vůlí, které vyrobil k obrazu své vůle.“20 Augustin Cochin (1876–1916, padl na frontě) je méně malebný než Taine; lid, revoluci a socialisty však nemá v lásce o nic víc než Taine. I on je posedlý hrůzou z nárůstu syndikalismu a jako potomek katolické a tradicionalistické rodiny a absolvent prestižní a konzervativní archivní školy Ecole des Chartes je odpůrcem Třetí republiky. Jen stavovská společnost podle něj garantuje člověku bezpečí a jistotu. Cochin tedy staví starý, tradicí posvěcený zvyk proti zákonu, korporativní uspořádání proti individualismu, hierarchii proti rovnosti v právech. Metodologicky odmítal jak literární formu historické narace, tak psychologismus Taineův: okouzlen sociologií snažil se nejprve klasifikovat fakta, aplikovat durkheimovskou základní strukturu, absorbovat veškeré rysy společenského života do jednotného explikativního modelu. Této představě odpovídá i jeho interpretace Francouzské revoluce: revoluce představuje pouze jeden okamžik v rámci procesu zahrnujícím celou druhou polovinu 18. století, která byla ve znamení jakési diktatury veřejného mínění vytvářeného salony, kluby a zednáři. Tento „intelektuální teror“, který uvedl do chodu „socialismus myšlenky“ a „demokratizaci myšlení“, předcházel teror politický. „Socializace osob“, která nastoupila po této „socializaci myšlení“, znamenala druhou fázi tohoto procesu a debatní klub nahradila klubem politickým, filozofa militantním agitátorem a intelektuální agitaci politickou akcí. Poslední etapu představuje „socializace jmění“ ve jménu tzv. „spravedlnosti“, vítězství přímé demokracie – Velký teror z let 1793–1794. A tento teror je nevyhnutelný mechanismus, neoddělitelný od samotné ideje demokracie: je v ní integrálně obsažen. Je to „mechanismus na výrobu konsensu“, který od roku 1789 manipuluje a podřizuje vyděšenou většinu společnosti. Člověk nezmůže nic – odpůrce Teroru jako Pétion či Bailly, stejně jako jeho „výrobci“ Marat či Collot 20 H. TAINE, Předrevoluční Francie, Jakobíni, s. 18–23.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 39 ]

d’Herbois jsou jen „tupí pontifové“ či „bledí zatracenci“. Jsou to pouhé hračky ve „stroji na výrobu teroru“: „Lidé jsou ve stroji jako pára v lokomotivě.“21 Za zmínku stojí také práce k dějinám revoluce, konzulátu a císařství bonapartisty Louise Madelina (1871–1956), který byl přesvědčen, že revoluce skončila srpnem roku 1789, tedy Deklarací práv, vyhlášením rovnosti občanů a zrušením feudálního režimu ve Francii. To, co následovalo, byla jen zvůle demagogů podporovaných lůzou a jen díky Napoleonovi bylo zachráněno to, co Revoluce skutečně vytvořila.22 Zvláštní pozornosti se však dostávalo během 20. století Pierru Gaxottovi (1895–1982), jehož dějiny Revoluce z roku 192823 se dočkaly mnoha nových vydání (1947, 1962, 1970, 1974, 1988). Podle něj Revoluce zničila starý režim, za něhož Francie, dobře řízená, vzkvétala, protože spočívala na rovnováze opírající se o autoritu, tradici a katolicismus, který podminovali již zednáři a salony. Revoluce a svržení trůnu umožnily vzestup podivných, zkažených, případně šílených jedinců, podobných Maratovi – „maniakovi zločinu“. Revoluce netrvala díky vůli lidu či národa, ale jen díky síle jednající, organizované a disciplinované menšiny. Rousseauovská doktrína „všeobecné vůle“, o niž se opírala revoluční rétorika, znamenala jen „triumf abstrakce“, který se obrátil zády k reálnému. Teror, který nelze vysvětlit a ospravedlnit válkou, nazýval Gaxotte terorem „komunistickým“. Návrat k řádu umožnil až Bonaparte, který spojil demokratickou ideu s potřebou autority. Neskrývané sympatie ke Gaxottovi nicméně chovali i další historikové jako renomovaný Pierre Chaunu či současný přední „bonapartolog“ Jean Tulard působící na „pravicové“ univerzitě Paříž IV. Tainovi následovníci z 20. století však byli víceméně odsouzeni k marginálnímu postavení vůči mainstreamové historiografii, jíž se od počátku Třetí republiky stala historiografie republikánská, levicová – a brzy marxistická.

Příběhy liberalistické: janusovská tvář Jak jsem již naznačila, od 30. let 19. století – od Červencové revoluce – se dominantním proudem ve výkladech revoluce stal liberalistický diskurz (odpovídající politicky konstitučnímu monarchismu a hlásící se tedy de facto k období konstituční monarchie 1789–1791). Střední třídy vzešlé z Revoluce – liberalistická „buržoazie“ – se rozhodly k přijetí jedné tváře Revoluce – té, která přinesla De21 AUGUSTIN COCHIN, La crise de l’histoire révolutionnaire. Taine et M. Aulard, in: L’Esprit du jacobinisme, Paris 1979; TÝŽ, La Révolution et la libre pensée, Paris 1979. 22 K základním pracím patří: LOUISE MADELIN, La Rome de Napoléon, Paris 1906; La Révolution, Paris 1911; Danton, Paris 1914; La France du Directoire, Paris 1922; La France de l’Empire, Paris 1926–1938; L’Histoire du Consulat et de l’Empire, Paris 1932–1954. 23 PIERRE GAXOTTE, La Révolution Fran,caise, Paris 1928.


[ 40 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

klaraci práv, zrušení feudalismu, občanskou ústavu duchovenstva a ústavu z roku 1791, ustavující režim konstituční monarchie – tedy tvář Revoluce z roku 1789. Již Antoine Barnave (1761–1793), hrdina „líbánků Revoluce“ z léta 1789, konstituční roajalista a jeden z prvních exegetů Revoluce vůbec, se snažil (v roce 1791) Revoluci zasadit do „logiky věcí“ předrevolučního režimu.24 Podle něj již v době nástupu Ludvíka XVI. bylo „vše připraveno k demokratické revoluci“: Co „připravila přirozenost věcí“ (nature des choses), čemu dalo uzrát chování vlády, to dovršila válka v amerických koloniích. Jenže Barnave napsal svůj Úvod do francouzské revoluce ještě v období revolučních nadějí a optimismu, v roce 1791. Jak by asi „z přirozenosti věcí“ vykládal o dva roky později královu smrt i svou vlastní cestu na popraviště? Noví, porevoluční liberálové se snažili prostřednictvím historie konsolidovat výsledky Revoluce i své vlastní postavení na úkor marginalizace „jakobínské“, „robespierrovské“ radikální fáze. Bylo třeba vyzdvihnout zásluhy a pozitiva Revoluce, ale současně poukázat na Teror jako zvrácení blahodárných principů roku 1789, bylo třeba oddělit rok 1789 od roku 1793, Revoluci od Teroru. Taková byla „janusovská“ socha o dvou tvářích vytesaná paní Germainou de Sta¨el (1768–1817), dcerou někdejšího reformního ministra Neckera, která ozářila tuto vlídnou a usměvavou tvář a do stínu otočila tvář odvrácenou – podobu jakobínskou, montagnardskou, robespierristickou – Revoluci z roku 1793 – jako strašný škleb, v nějž se proměnila podoba prvá.25 Tuto dvojí podobu přijali nejen liberálové kolem madame de Sta¨el – duše liberalistických salonů – a jejího přítele Benjamina Constanta (1767–1830), „ideologa“ a otce „ústavy“ z roku 1814. Stala se paradigmatem pro řadu liberálních intelektuálů a historiků 19. století, protože jim umožňovala akceptovat revoluci a současně se distancovat od toho, co považovala za její „zvrácení“. Benjamin Constant byl přesvědčen, že ospravedlnění roku 1793 by jen znamenalo pošpinění roku 1789, poškození posvátné věci – liberálních principů. Teror nebyl nezbytný pro blaho republiky; ta by byla zvítězila i bez něj.26 Jakobínská diktatura roku II – ona ohavná tvář obrácená k lidu podle paní de Sta¨el – vedla ve svých konečných důsledcích pouze k Císařství (nezapomeňme, že paní de Sta¨el byla napoleonským režimem pronásledována a vypovězena z Francie). Její úvahy o Francouzské revoluci (publikované až posmrtně) hrály pro liberály 19. století paradigmatickou roli. Neckerova dcera, která přivítala Revoluci z roku 24 ANTOINE BARNAVE, Introduction a` la Révolution fran,caise, Paris 1791, zde kapitola 12: Causes immédiates qui ont déterminé la Révolution fran,caise. ¨ Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la 25 GERMAINE, BARONNE DE STAEL, Révolution et les principes qui doivent fonder la République en France (1798); Mémoires et considérations sur les principaux événemens de la Révolution fran,caise, ouvrage posthume, Paris 1819. 26 Zejména BENJAMIN CONSTANT, Des effets de la Terreur, 1797.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 41 ]

1789 jako vítězství „filozofů“ a „Osvícenství“, dokázala jako jedna z mála exegetů Revoluce v 19. a 20. století oddělit svou historickou reflexi od svého přesvědčení politického. Jakkoli byla smýšlením republikánka, domnívala se, že revoluční Francie ještě na Republiku zralá nebyla: právě z této nevyzrálé předčasnosti podle ní pramenila osudová chyba, která měla za následek nežádoucí vybočení blahodárné a obrodné Revoluce z roku 1789 – totiž diktaturu a Teror. Hovoří o „Dantově sestupu do pekla, stále níž a níž“, o bartolomějské noci dávkované po kapkách.27 Uveďme alespoň jeden z jejích výmluvných citátů: „Všechno, co se děje v souladu s veřejným míněním, je tímto veřejným míněním udrženo, ale jakmile je toto veřejné mínění jaksi předstiženo nebo se proti němu bojuje, je nutno uchýlit se k despocii. V roce 1789 Francie toužila po umírněné monarchii. Nebylo třeba teroru k tomu, aby byla ustavena. Ale Republika byla založena padesát let předtím, než na ni byly lidské mysli připraveny: k jejímu založení bylo třeba užít teroru.“ A jinde: „Neexistuje násilnější situace než tam, kde se vláda nespokojí pouze s tím, že je sama tyranská, ale potřebuje (…) stvrzení svého despotismu pomocí lidových forem.“ Zjednodušeně řečeno – v liberalistickém „příběhu“ máme co dělat se dvěma verzemi Revoluce, totiž revolucí svobody (1789) a revolucí rovnosti (1793). Tuto dualistickou verzi rozvinuli ještě před Červencovou revolucí především dva jihofrancouzští historikové, Marseillan Adolphe Thiers28 (1797–1877) a Auguste Mignet29 (1796–1884) z Aix-en-Provence. Oba přišli shodou okolností do Paříže roku 1821 a na počátku roku 1830 spolu založili liberalistický časopis Le National; před Červencovou revolucí vypracovali obsáhlá díla o Revoluci založená na seriózních zdrojích. Oba zachovávali celkem klasické chronologické členění a narativní formu zpracování. Pro oba dva představuje rok 1789 počátek nové epochy, a to, co přišlo po něm, je pro ně pochopitelný a koherentní historický proces. Oba dva se hlásili k období 1789–1791, oba dva obdivovali La Fayetta – symbol vytoužené konstituční monarchie – a nenáviděli jakobíny a Robespierra; teror byl pro ně výrazem svrchovanosti lůzy, nezřízené, rovnostářské a násilné. Přesto nepovažují teror za něco nelogického a protismyslného – naopak se snaží jej vysvětlit jako politováníhodnou událost vynucenou okolnostmi, zejména válkou. Bez teroru by Revoluce nemohla zvítězit. Za pozornost stojí i skutečnost, že oba dva užívají pojem „třídní boj“ jako motor revoluce. Tato revoluce tedy, včetně Teroru, pro ně představuje celek, oba se snaží jako první z historiků uchopit Revoluci z pozitivního hlediska jako jednotnou a nedělitelnou. Mignet opatrně akceptoval i její republikánskou fázi, především v její „girondinské“ podobě. ¨ Mémoires et considérations, díl 2, s. 107 a 114. 27 G. DE STAEL, 28 ADOLPHE THIERS, Histoire de la Révolution fran,caise, Paris 1823–1827. 29 AUGUSTE MIGNET, Histoire de la Révolution fran,caise depuis 1789 jusqu’en 1914, Paris 1824.


[ 42 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Rok 1830, konec bourbonské dynastie ve Francii a nástup orleánské dynastie, rodu „vévody-královraha“, akcentoval potřebu tyto kořeny legitimizovat. Liberálové orleánského ražení – tedy liberálové monarchičtí – se ve svých kritikách bonapartistického režimu opět opřeli o myšlenky paní de Sta¨el, někdejší oběti napoleonského režimu. Dualistické schéma blahodárné Revoluce z roku 1789 a zhoubného a zbytečného výstřelku z roku 1793, takové jsou dějiny režimních historiků a z pozdějších vlivných politiků Fran,coise Guizota a Augustina Thierryho. Tuto dualistickou vizi Revoluce ještě posílila hrůza z lidového vystoupení z roku 1848. Neznámějším a nejoriginálnějším reprezentantem tohoto směru je bezpochyby Alexis de Tocqueville, učenec i relativně úspěšný politik z časů druhé francouzské republiky (1848–1851), poslanec Zákonodárného shromáždění i ministr zahraničí za Ludvíka Napoleona. Tocqueville nebyl klasickým dějepiscem-učencem, jeho analýzy jsou spíše sociologické než historické, ptal se spíše po smyslu vlastní doby než po „kříšení minulého“. Již ve své studii Demokracie v Americe z roku 183530 zdůrazňoval, že evropské národy mají na výběr mezi „demokratickou svobodou“, již zvolily hlavně anglosaské země, a „tyranií césarů“ typu francouzského starého režimu i Revoluce. Rok 1789 představuje kulminaci dlouhodobého vývoje: je to vítězství svobody, jež byla posléze postupně likvidována apoštoly rovnosti – Robespierrem a jakobíny, stejně jako Bonapartem. Tocqueville přinesl nový pohled na problém počátků Revoluce.31 Na rozdíl od Micheleta i jiných vysvětloval Revoluci nikoli bídou, ale počáteční prosperitou; soustředil se spíše na dlouhodobé jevy, sociologické fenomény a „dějiny jako problém“ než jako na sled událostí zpracovatelných klasickou narací. Na rozdíl od ostatních liberálních historiků, kteří oslavují rok 1789, je Tocqueville přesvědčen, že Revoluce byla v podstatě provedena již před tímto rokem. Je prvním, kdo konceptualizoval samotný starý režim a předrevoluční období (zejména léta 1787–1789), aby zdůraznil význam „velké administrativní revoluce“ ministrů Ludvíka XVI., aby podtrhl kontinuitu a ukázal setrvačnost předrevolučních institucí i „mentálních struktur“. Samotné dějiny revoluce Tocqueville vlastně nenapsal: jeho „dějiny“ z roku 1856 jsou vlastně nedokončenou prací. Co si však Tocqueville jako jeden z mála dovolil – a navázal na něj v podstatě až Fran,cois Furet32 –, bylo radikální oslabení „zakladatelského mýtu“ Revoluce, který víceméně respektovali všichni, od konzervativců až po socialisty. Z pohledu Tocquevillovy analýzy dlouhodobé 30 Český překlad vyšel v Praze v roce 1992. 31 ALEXIS DE TOCQUEVILLE, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris 1856 – český překlad Starý režim a revoluce, Praha 2003. 32 Připomeňme, že Furet věnoval Tocquevillovi studii, jež byla původně publikována na počátku 70. let ve sborníku na počest R. Arona a později převzata do práce Promýšlet francouzskou revoluci, s. 133–163.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 43 ]

kontinuity se totiž Revoluce jeví jako vybočení na cestě mezi centralizační správou starého režimu a nového systému stabilizovaného Konzulátem: je to chaotický a patologický stav bez struktury, kterou by bylo možné analyzovat. Zkrátka a dobře – je dobou „přechodnou a málo zajímavou“. V období Třetí republiky byl liberální příběh částečně integrován do „příběhu“ republikánského, který se stal na půl století „oficiální“ exegezí Revoluce.

Příběh republikánský: mezi Horou a Girondou – mezi Terorem a marným pokusem o demokratickou republiku Duch revoluce 1848 a její revoluční lyrismus i obecný mesianismus bezprostředně poznamenal několik děl vzešlých z pera liberálů naladěných již výrazně demokraticky – až republikánsky. Proti fatalismu thiersovského typu, proti koncepci monarchické či aristokratické, proti socialismu i proti křesťanství tu stojí jakási antikřesťanská mystika, v níž únor 1848 přináší mystické vzkříšení roku 1793. Najdeme zde jasná antitetická schémata – Voltaire versus Rousseau, Hora (přímá emanace lidu) versus Gironda (demokrati dílem náhody), rok 1789 (1792) versus rok 1793: takové byly dějiny Revoluce od plebejce Micheleta i patricije Lamartina – básníka a politika. Lamartinovy pětisvazkové Dějiny Girondinů33 – spíš než historické dílo monumentální báseň v próze – měly být oslavou umírněné republiky talentů, o niž se nadaní, idealističtí girondini pokusili, ale v nerovném boji s bezskrupulózní a dravou Horou museli podlehnout. „Plebejec“ Michelet (1798–1876), vášnivý antiklerikál a republikán, odmítl jak Burka, tak socialisty a jejich kritiku principů roku 1789 i myšlenku návaznosti Revoluce na katolicismus. Jeho sedmidílná Revoluce34 je současně dědičkou i odpůrkyní křesťanství. Není dcerou evangelií, ale jejich úplnou negací: to lidská práva jsou krédem nového věku, novým náboženstvím, novým transcendentnem, které přesahuje individuum. Pro Micheleta byl prvotním aktérem Revoluce lid jako „kolektivní hrdina“. Rok 1789 a rok 1793 tak nestojí proti sobě. Michelet se snažil smířit rok 1789, jehož byl stoupencem, s rokem 1793, který Francii zachránil, byť za cenu diktatury: samotný jakobinismus Michelet definoval jako politický systém vycházející z dějin i vnitřní logiky Revoluce samotné, čímž implicitně odmítal – podobně jako později jeho přítel Quinet – vysvětlení pomocí „okolností“ (jak to činí Mignet či Louis Blanc). Obdivovatelem „jakobínského pontifiká33 ALPHONSE DE LAMARTINE, Histoire des Girondins, Paris 1847–1848 (v pěti dílech); Paris 1855 (ve třech dílech). 34 JULES MICHELET, Histoire de la Révolution fran,caise, Paris 1847–1853. V roce 1989 vyšel výbor v českém překladu.


[ 44 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

tu“ se ale nikdy nestal; jakobíny představoval jako netolerantní sektáře přejímající – svou formou kázání, asociací, svým akcentováním jednoty a jednotné vůle – rysy předrevoluční katolické církve. Po roce 1848 ale v republikánském táboře nezbytně došlo k rozštěpení na dvě frakce – na stoupence legální demokracie `a la Gironda a stoupence politiky „veřejného blaha“ `a la jakobíni, neboli stoupence roku 1792 proti stoupencům roku 1793. Za novou „herezi“ nesl do značné míry odpovědnost Micheletův přítel Edgar Quinet a jeho práce o Francouzské revoluci z roku 1865.35 Dějiny tohoto exulanta nového bonapartovského režimu (Quinet odchází po vyhlášení císařství v prosinci 1851 a vrací se až na prahu Třetí republiky) řeší příčiny neúspěchu křehké republiky z let 1848–1851, příčiny uzurpace moci Napoleonem III. Jeho vidění Revoluce je esenciálně pesimistické: Revoluce byla neúspěšná, protože vyústila v despotický režim. Na rozdíl od svých předchůdců i většiny současníků Quinet nevypráví příběh, ale analyzuje problém – a uvádí nové otázky:36 Potřebují revoluce ke svému úspěchu transcendentální zakotvení, nové náboženství? Proč se jakobíni uchýlili k moralizaci politiky? Je myslitelná sociální změna bez proměny ducha či mysli? Je možný počátek. Je možný úspěch bez užití násilí? Je nevyhnutelné, aby se revolucionáři mezi sebou povraždili? Protestant Quinet v podstatě vycházel z náboženských dějin, které prvotně tvořily těžiště jeho badatelského zájmu, a zdůrazňoval, že revoluce náboženská (reformace) předcházela revoluci politickou, která náboženský obsah proměnila v politický. Anglie, Holandsko, Spojené státy zničily katolicismus a Revoluce pak bojovala jen proti despocii, zatímco Francie zůstala katolická a před Revolucí tak vyvstali hned dva mocní nepřátelé: katolicismus a monarchie. Francie vykořenila reformaci a s ní i systém víry, který umožňuje cestu myšlení moderní svobody: zůstal pouze systém myšlenek, formovaný „filozofií“, vypracovanou učenými duchy, avšak málo připravenou k tomu, aby se stala společnou moudrostí či vyznáním, utvrzeným lidovým konsensem. Podobně jako před ním Tocqueville i Quinet založil svou koncepci na dlouhodobém dialektickém potýkání svobody a rovnosti v evropských dějinách. Jestliže křesťanství umožnilo zrození moderního individua prostřednictvím probuzení individuálního vědomí a svobody, pak katolicismus znamená popření tohoto křesťanského poselství a infiltruje do křesťanství monarchický, autoritativní princip. Reformace opět přináší jeho znovuzrození, důsledkem její porážky je posílení absolutismu a církevnické hierarchie. Evropské dějiny jsou tak neustálým svědectvím konečného vítězství síly nad prá-

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 45 ]

vem a mocenské autority nad politickými svobodami – porážka Galů, albigenských, hugenotů či Girondy stojí proti vítězství Franků, severofrancouzských královských křižáků, absolutní monarchie nebo jakobínů jako „přirozené vyústění národních dějin“. Quinet jako nepřítel absolutismu i jakobínů odmítá (v tom stojí proti Tocquevillovi) vše, co Revoluce odvodila z absolutismu; žádná „harmonie buržoazie s monarchií“ jako u Thierryho či Guizota.37 Jeho kritiku absolutismu pak následuje zpochybnění Robespierreova a jakobínského státu – zde i on přejímá klíčovou ideu od paní de Sta¨el: rok 1793 není revoluce, ale kontrarevoluce uvnitř revoluce, je to návrat monarchického státu starého režimu a středověké inkvizice. Teror znamená návrat k praktikám starého režimu, k absolutní moci, opětné propadnutí se do otroctví svých tradic. Quinet odmítl teorii „okolností“, které si podle některých historiků vynutily teror (válka ve Vendée, nepřítel na hranicích, hrozba občanské války v roce 1793). Teror není výsledkem výjimečné situace (a tudíž ospravedlnitelný či dokonce obdivuhodný), naopak, je to produkt samotné revoluce v její jakobínské formě a nebyl nezbytný. Podle Fureta nevyčítal Quinet Teroru ani tak jeho násilný charakter, jako spíš „absenci smyslu“.38 Revoluce tak posílila staletý zvyk otroctví a „revoluční levici naočkovala smrtelný virus absolutní moci: vášeň hanebná (…), ale vášeň tak silná“.39 Rodící se kult jakobínů a teroru u „socialistické“ frakce republikánů zneucťuje samotnou politickou levici v soudobé Francii. Socialisticky orientovaní republikáni jako Louis Blanc Quinetovi vyčítali rozštěpení republikánské fronty včetně toho, že svou pesimistickou vizí Revoluce republikány demoralizuje. Nově založená Třetí republika, která se integrálně přihlásila k Francouzské revoluci jako své genitrix, přijala dědictví Revoluce jako „národní majetek“ a postarala se o její institucionalizaci na univerzitní půdě. V roce 1881 začal vycházet časopis La révolution fran,caise, redigovaný pozitivistickými historiky levicového ražení. O čtyři roky později nabídla převážně levicová měststká rada města Paříže financování kurzu o Revoluci založeného na aplikaci „kritické metody“. Vedením kursu byl v roce 1885 pověřen Alphonse Aulard, který se o šest let později stal prvním profesorem dějin Francouzské revoluce na Sorbonně, kdy se jeho kurs – vedený na filozofické fakultě (Faculté des Lettres) – změnil v samostatnou katedru revolučních dějin. Aulard, antikleriální radikál a buržoazní republikán, se snažil zbavit Revoluci „vášní“ a filozofických interpretací a založit její dějiny na erudovaném, vědeckém 37 F. FURET, La Révolution en débat, s. 46.

35 EDGAR QUINET, La Révolution fran,caise, Paris 1865. Řada klíčových tezí se však objevila už v jeho Philosophie de l’Histoire de France, Paris 1854. 36 OLIVIER BÉTOURNÉ, AGLAIA I. HARTIG, Penser l’histoire de la Révolution: Deux si`ecles de passion fran,caise, Paris 1989, s. 202n.

38 „Nejen že gilotina neotevřela minulost, naopak znovu přivedla minulost.“ Je to čistá logika politická bez jakéhokoli jiného smyslu, který by ji přesahoval, komentuje F. FURET, Révolution en débat, s. 52–53. 39 F. FURET, Révolution en débat, s. 58–59.


[ 46 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

výzkumu. Kromě rozsáhlé ediční činnosti a úsilí o redukci interpretací jen „na to, co se skutečně stalo“, se soustředil zejména na parlamentní dějiny, nové instituce a nové principy: důraz kladl na texty (na Deklaraci práv z roku 1789 či na jakobínskou ústavu z roku 1793), a nikoli na události.40 V té souvislosti se snažil i o „smíření“ Revoluce z roku 1789 a té z roku 1793. Pro Aularda se symbolem takového smíření a současně hlavním hrdinou stal Danton, postavený proti pokryteckému demagogovi Robespierreovi. Danton je skutečným hrdinou Třetí republiky: je oslavován jako ztělesnění jejích vlastních principů, jako antiklerikál i realistický politický pragmatik, naslouchající smyslu či instinktu reálné situace. Ve stejné době, kdy se dějiny Revoluce etablovaly jako „katedrová věda“ a kdy se zdálo, že to bude právě tato „katedrová“ republikánská linie aulardovská, kdo vytvoří a bude udržovat jakousi „kanonizovanou“ podobu „příběhu“ Revoluce a jejích možných interpretací, se z nitra francouzského intelektuálního prostředí vynořila linie, která provázela dějiny Revoluce již po několik desetiletí, přičemž nikdo netušil, že jí bude jednou náležet vůdčí role: linie socialistická. Jestliže republikán a pozitivista Aulard dal Revoluci katedru a poctivou historickou metodu, pak socialista Jaur`es ji naplnil novým obsahem a významem.

Příběh socialistický: „jakobínské paradigma“ Již od poloviny 30. let 19. století, kdy docházelo k postupnému „zlevicovění“ romantismu, se formuje romantická vize dějin, fascinovaná Revolucí včetně její nejdramatičtější fáze roku 1793, který stále více lákal radikály. Připomeňme, že již koncem 20. let – s blížící se Červencovou revolucí – nacházela radikalizace politického života svou ozvěnu v radikalizaci historiografické produkce. V roce 1829 vychází klíčový pramen ke „spiknutí rovných“ – Conspiration de Babeuf babeufisty Buonarrotiho – a na prahu 30. let publikují své paměti například ex-robespierrista Levasseur či Charlotta Robespierreová, sestra „Neúplatného“. Legendární „rok II“ se stával zdrojem nadějí mladých socialistů jako čas posvátné, ale ztracené rovnosti. Tehdy se objevuje i nová, socialistická historiografie Revoluce, která se brzy stává vážným konkurentem dominantní historiografie liberální (včetně její republikánské „odnože“). V prvé fázi ji ztělesňují především křesťanští radikálové či katoličtí socialisté jako Philippe Buchez,41 který odmítal demokratický individualismus a obhajoval 40 ALPHONSE AULARD, Histoire politique de la Révolution fran,caise, Origines et développement de la République, Paris 1901. 41 PHILIPPE-JOSEPH-BENJAMIN BUCHEZ, PROSPER-CHARLES ROUX, Histoire parlementaire de la Révolution fran,caise, Paris 1834–1838 (40 dílů).

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 47 ]

rok 1793 a teror jako nutný prostředek k obnovení prvotní katolické „jednoty“ a „komunity“, již rozbil sobecký individualismus lidských práv roku 1789. Z podobného úhlu pohledu nazírá Revoluci i Louis Blanc,42 který ji považuje za jakousi „postkatolickou“ fázi vývoje francouzského národa realizujícího katolické ideály jednoty, rovnosti a bratrství `a la Rousseau. Aktivista nezdařeného dělnického povstání v červnu 1848 odešel do exilu, kde dopsal další díly své Revoluce, v nichž hledal kořeny tohoto nezdaru, který považoval za konec socialistických nadějí druhé republiky. Lidské dějiny podle něj gravitují kolem tří principů – autority (ztělesněné katolicismem), individualismu (ztělesněného protestanty, poté buržoazií, nakonec „filozofy“ 18. století) a bratrství (budoucí výdobytky socialismu). Z liberalistické historiografie převzal myšlenku „dvojí“ revoluce uvnitř Francouzské revoluce : na rozdíl od liberálů ale ve prospěch druhého období. Jestliže první fáze (1789–1791) posvětila vítězství buržoazie a individualismu, pak fáze druhá – rok 1793 – přinesla vítězství lidu. Diktatura z roku II není pro Blanka ani politováníhodným vybočením jako u liberálů, ani provizorním opatřením, vynuceným okolnostmi jako u Thierse či Migneta, nýbrž nové stádium Revoluce, definované novými principy a ztělesněné novými aktéry. Jakobinismus – anticipace vlády bratrství – je obnovou státu spočívajícího na silné moci ve službách chudých. Blankova teleologická vize byla obecně přijata socialistickými historiky 19. i 20. století. Rok 1848 představoval klíčovou zkoušku: liberální revolucionáři z roku 1830 byli zlomeni revolucí roku 1848; zdálo se jim, že „jakobínská“ demokracie ohrožuje „jejich“ výdobytky roku 1789. Na prahu Třetí republiky jsou však „jakobíni“ ještě relativně izolovaní a „vládnoucí“ „dantonisté“ jasně stojí proti Robespierreovi, který je odmítán i radikály. A Marat – tolik oslavovaný sansculoty své doby, ale nenáviděný kolegy z Konventu včetně montagnardů – našel své obdivovatele až v sovětském Rusku po roce 1917. Z aulardovské koncepce Revoluce jako počátku boje za demokratickou republiku vycházejí na prahu nového století i několikasvazkové (a převážně parlamentní) Socialistické dějiny Francouzské revoluce Jeana Jaur`ese,43 v nichž již sociální faktory jasně předcházejí před faktory politickými. Jaur`ese zajímalo studium ekonomického růstu v předrevolučním období a Francouzská revoluce je zde vylíčena jako „dcera bohatství“, tedy nikoli jako dcera chudoby u Micheleta. Tyto dějiny již odrážely přímý vliv Marxův a měly představovat jakousi „ideovou příručku“ pro proletáře, která by příští revoluci zasadila do francouzské revoluční 42 LOUIS BLANC, Histoire de la Révolution, Paris 1847–1862 (13 dílů), pracoval na nich třináct let v exilu. 43 JEAN JAURÉS, L’ Histoire socialiste de la Révolution fran,caise, Paris 1898–1904. K rozboru Jaur`esova díla nyní MONA OZOUF, heslo „Jaur`es“; F. FURET, heslo „Histoire universitaire de la Révolution“, obojí v Dictionnaire critique de la Révolution fran,caise, Paris 1988, s. 979–1006.


[ 48 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

tradice – nehledě na to, že si Jaur`es ve svých dějinách revoluce kladl i důležitý politicko-ideologický cíl smířit socialismus s demokracií. Tak se již rýsovala marxisticko-jakobínská vize Revoluce, jejíž další směřování ovlivnila nová světová událost, která sváděla řadu historiků k paralelám. Sovětskou revolucí z roku 1917 ztratila Francouzská revoluce jistý monopol a výsadní roli modelu; na druhé straně však opět nabyla na aktuálnosti. Odkud tato nová revoluce vzešla? Je dcerou, je dovršením Revoluce francouzské, nebo naopak její negací? V klíčové části historiografie logicky došlo k přesunu těžiště revoluce z roku 1789 na rok 1793. Díky této ideologizaci, „obsesi analogií“ (jakobíni-bolševici, 1793–1917), která založila retrospektivní interpretaci Francouzské revoluce (a následně díky doktrinářskému zacházení s konceptem buržoazní revoluce) se historiografie Revoluce výrazně ochudila a ztratila na analytické síle. „Tento druhý, latentní diskurz bujel jako rakovina uvnitř historické analýzy až ke zničení její komplexnosti,“ napsal F. Furet.44 Protože revoluční teror roku II sloužil k legitimizaci teroru sovětského, byl prohlášen za historickou nutnost. „Jestliže hanba gulagu dopadla na Francouzskou revoluci, to oni [komunisté] jsou tím vinni.“45 Sovětští bolševici dali jako první postavit sochu Robespierreovi již v roce 1918 (ve své vlasti se jí dosud nedočkal) a jeden ze svých prvních křižníků pojmenovali po Maratovi. Rok 1917, v němž spatřoval završení přímé linie vedoucí od jakobínů, přivítal zejména nejvýznamnější Aulardův žák Albert Mathiez (1874–1932), který se jako (ex)komunista nemohl za Třetí republiky stát vedoucím katedry po svém učiteli. Tento temperamentní jihofrancouzský provinciál plebejského původu, v němž se setkal sentimentální jakobinismus s doktrinářským socialismem, však ve straně dlouho nepobyl. Naopak, brzy se stal kritikem sovětského Ruska. Jako zakladatel Annales révolutionnaires i Společnosti robespierrovských studií dovršil v roce 1908 svou koncepční i ideovou roztržku se svým učitelem Aulardem. Proti „jeho“ Dantonovi jasně postavil Robespierrea, skutečného hrdinu Revoluce, ztělesnění nekompromisního boje bez milosti a slabosti, symbol pevné ideové doktríny. Díky Mathiezovi, píše Soboul, „povstává velká postava Robespierrova, zbavena bahna pomluv a zloby“.46 Rehabilitaci Neúplatného se snažil utvrdit řadou studií věnovaných jak jemu, tak jakobínům, kordeliérům či Výboru obecného blaha. Jeho nejoriginálnější studií byla bezpochyby Drahota a sociální hnutí za Teroru47 z roku 1927, v níž zachytil nástup lidových tříd na politickou scénu a ja44 F. FURET, Revoluční katechismus, in: Promýšlet francouzskou revoluci, s. 91.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 49 ]

ko první podal celkový obraz vlivu hospodářských podmínek na vytvoření revoluční vlády. Diktatura podle něj není politováníhodná „okolnost“, ale nezbytný nástroj třídního boje. V důsledku přenesení důrazu z pole politického na pole sociální artikuloval konceptem „třídního boje“ i zápas mezi Horou a Girondou – analogicky s konceptualizací antagonismu mezi bolševismem a menševismem. Historickou paralelu mezi rokem 1793 a rokem 1917 se snažil konceptualizovat ve své stati Bolševismus a jakobinismus z roku 1920: „Jakobinismus a bolševismus jsou dvě diktatury podobného ražení, vzešlé z války občanské i zahraniční, dvě třídní diktatury, operující stejnými prostředky: terorem, rekvizicemi a taxami, a stanovujícími si v konečném zápase podobný cíl: proměnu společnosti, a to nikoli společnosti ruské či francouzské, ale společnosti všeobecně.“ Bolševici mají jakobínské předky a jakobíni anticipují komunisty, Lenin a Robespierre – jeden koncept. Analogicky také girondini anticipují menševiky, mladý Kerenskij je znovuvzkříšením Brissota, 31. květen 1793 – pád Girondy a nastolení jakobínské diktatury – odpovídá konci prozatímní vlády a říjnové revoluci. Předčasná a náhlá smrt – při přednášce v jedné z velkých poslucháren Sorbonny – zabránila Mathiezovi ve vytvoření skutečné syntézy revolučních dějin. Práce vydaná posmrtně jako Francouzská revoluce zahrnuje tři původně nezávislé svazky – Pád království; Gironda a Hora; Teror. „Jeho“ revoluce tak symbolicky končí smrtí hlavního hrdiny, Robespierrea: 9. thermidorem. Thermidorská republika jako by netvořila součást revolučních dějin. Mathiezovu strukturu takřka doslovně převzal do svých třísvazkových dějin Francouzské revoluce Stanislav Kostka Neumann48 a obohatil je o četné citáty z dobových dokumentů. Soboul mu později vytýkal nedostatečnou metodu: Mathiez podle něj nebyl marxistou, ale eklektikem, „maloburžoazním intelektuálem“ bez „pevného a jasného politického stanoviska“, který nesprávně pochopil třídní povahu jakobínství a historickou úlohu proletariátu a už vůbec nepochopil základy vědeckého socialismu.49 Přesto jeho dílo můžeme považovat za zlomové. Po Mathiezovi již v podstatě neexistovala levicová interpretace Revoluce, která by se nestavěla zdrženlivě k roku 1789 („buržoazní revoluce“) a která by se odvážila popírat implicitní dědictví Francouzské revoluce v revoluci sovětské. Od doby Mathiezovy je diskurz o Revoluci z roku 1789 diskurzem o revoluci z roku 1917. K budování „jakobínského modelu“ Revoluce přispěl i Aulardův nástupce ve funkci ředitele katedry dějin revoluce Georges Lefebvre (1874–1959), který na Mathieze navázal již z marxistického hlediska. Teprve jeho dílo (ve srovnání s Mathizem) Albert Soboul označil za příklad skutečného historického materia-

45 F. FURET, La révolution en débat, s. 185. 46 ALBERT SOBOUL, Albert Mathiez a jeho dílo, in: Albert Mathiez, Francouzská revoluce, Praha 1952, s. 8.

48 STANISLAV KOSTKA NEUMANN, Francouzská revoluce, Praha 1955.

47 ALBERT MATHIEZ, La vie ch`ere et le mouvement social sous la Terreur, Paris 1927.

49 A. SOBOUL, Albert Mathiez a jeho dílo, s. 10–11.


[ 50 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

lismu důstojného nové marxistické školy.50 Po Mathiezově smrti Lefebvre předsedal Společnosti robespierrovských studií a stal se též šéfredaktorem Annales historiques de la Révolution fran,caise. Jeho práce se soustřeďovala zejména na sociální dějiny, na otázky venkova a rolnických kořenů Revoluce.51 Kromě ekonomických a sociologických faktorů však Lefebvre věnoval pozornost i faktorům sociálněpsychologickým a rozborům kolektivní mentality, především ve svých analýzách revolučního davu či „velkého strachu“ z roku 1789.52 Do podobné metodologické i problémové linie lze řadit také Ernesta Labrousse, který se – stejně jako Lefebvre – zabýval ve 30. letech – i později – hledáním dlouhodobých příčin (hospodářských zejména), které vedly k Revoluci. Labrousse – budoucí učitel Furetův – jakkoli nebyl přímo historikem Revoluce, měl zásadní vliv na další výzkum zejména svou kvantitativní analýzou vývoje cen v „dlouhém čase“ před vypuknutím samotné Revoluce, čímž potvrzoval (dosud spíše tušené) spekulativní hypotézy o ekonomickém rozmachu předrevoluční Francie.53 Připomeňme však, že ani Labrousse, ani Lefebvre se neutíkali k jasné monokauzalitě ani determinismu, fatalistické nezbytnosti vedoucí k teroru. Právě kolem Lefebvra vznikla po druhé světové válce mezinárodní pracovní skupina, která se zaměřovala na studium lidového hnutí, davů a revolučních vůdců. Z této skupiny vzešel Angličan Richard Cobb, ale také Jacques Godechot, Mathiezův žák a robespierrista, či Albert Soboul (1914–1982), alžírský rodák, žák Lefebvrův, který po smrti svého učitele převzal vedení Ústavu dějin revoluce a stal se dovršitelem této marxistické tendence. Tohoto fanatického republikána spojovala s Mathiezem i Lefebvrem nejen nenávist vůči starému režimu i thermidoriánům a strohá osobní nepřístupnost, ale i pohrdání tím přístupem k Revoluci, který nebyl jejich. Muž, jehož nazývali „Marius“, „saint-justista“ spíš než robespierrista, netoleroval ani urážky komunistické strany (v níž setrval až do své smrti v roce 1982), ani Sovětského svazu, ani výtky adresované jeho exegezi Revoluce. Po sérii studií věnovaných zejména sansculotům, armádě a robespierrovským hrdinům (debutoval prací věnovanou Saint-Justovi, již publikoval v roce 1937 pod pseudonymem Pierre Derocles)54 vypracoval jakousi „vulgátu“ další revoluční historiografie – mnohokrát reeditovanou Francouzskou revoluci.55 Jakkoli 50 A. SOBOUL, Albert Mathiez a jeho dílo, s. 11. 51 Především GEORGES LEFEBVRE, Les paysans du Nord, Paris 1924. 52 GEORGES LEFEBVRE, La grande peur de 1789, Paris 1932; TÝŽ, Les foules révolutionnaires, Paris 1932. 53 ERNEST LABROUSSE, Esquisse du mouvement des prix et des revenus en France au XVIIe si`ecle, Paris 1933; TÝŽ, La crise de l’économie fran,caise a` la fin de l’Ancien régime et au début de la Révolution, Paris 1944. 54 PIERRE DEROCLES, Saint-Just, ses idées politiques et sociales, Paris 1937. 55 První vydání pochází z roku 1948, doplněná verze z roku 1951. Český překlad vyšel již v roce 1955.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 51 ]

je toto dílo z velké části plagiátem obdivované práce Lefebvrovy (Soboul z ní takřka doslova opisoval celé pasáže, jež ale dokonaleji zpracoval z hlediska marxistického pojmosloví a rétoriky třídního boje – „Soboul“ je vlastně Lefebvre převlečený do padnoucího ideologického hávu), stal se z něj základní referenční bod dalšího historického bádání o Revoluci. Není divu, že se Soboul stal rovněž ústředním referenčním bodem pro historiky sovětské. Soboulem amputovaná Revoluce, sevřená do korzetu deterministické, teleologické vize – právě taková uloupená a „ochočená“ revoluce se stala snadnou kořistí autolegitimizace sovětského režimu. Instrumentalizace Francouzské revoluce ve službách politické teleologie budoucí revoluce byla nasnadě. Francouzská revoluce, která představuje, jak říká Furet, „majetek levice par excellence“,56 byla po Soboulovi velkou částí francouzských i sovětských historiků akceptována jako neodmyslitelná součást přechodu od feudalismu ke kapitalismu. Jakobínská diktatura i teror pak představovaly nezbytný výsledek logiky revolučního procesu, jeho vyvrcholení a současně předobraz revoluce bolševické. Soboul zůstal až do své smrti strážcem a ochráncem tohoto „jakobínského paradigmatu“; své vidění dějin (nejen dějin revoluce) hájil současně i tváří v tvář nárůstu „nové historie“ v 70. letech, k níž se stavěl s nedůvěrou a tvrdošíjně trval na metodách historické práce založených na modelu řemeslné práce a erudice, vybudovaném v první polovině století, jehož ztělesněním jsou „kanonické“ tisícistránkové disertace – „opus sorbonicum“. „Jakobínskou“ linii exegetů Revoluce svým způsobem uzavírá Soboulův nástupce v pozici ředitele Ústavu dějin Francouzské revoluce, který řídil do roku 1995, Michel Vovelle (* 1933), rodák z Aix-en-Provence. Říkám úmyslně „svým způsobem“, protože Vovelle již používá marxisticko-jakobínskou interpretaci bez její obvyklé demagogie a ideologizace a do dějin revoluce vnáší metodologické inovace spojované tradičně s poválečnou školou Annales. Jistě, i pro něj představuje Revoluce především revoluci sociální, jejímž hnacím motorem byla vzestupná síla buržoazie. Zlomový charakter Revoluce je však již radikálně oslaben důrazem na dlouhodobé sociální a kulturní změny, které ji připravovaly minimálně po několik desítek let: tuto pozvolnou změnu studoval Vovelle na procesech dechristianizace a proměnách vztahu ke smrti v průběhu 18. století.57 Změna se tak zapisuje do „dlouhého času“, dědictví Braudelova – a sociální faktory kráčejí v těsném sepětí s faktory kulturními. Metodologicky již Vovelle zúročuje zkušenosti poválečné 56 F. FURET, La révolution en débat, s. 174. 57 Srov. především MICHEL VOVELLE, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe si`ecle, Paris 1973; TÝŽ, Idéologies et mentalités, Paris 1982; TÝŽ, La mort et l’occident de 1300 a` nos jours, Paris 1983; TÝŽ, L’Etat de la France pendant la Révolution (1788–1799), Paris 1988; TÝŽ, La chute de la Monarchie, Paris 1992; TÝŽ, La Révolution contre l’ Eglise. De la raison a` l’Etre supr`eme, Bruxelles 1988.


[ 52 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

historiografie – užití kvantitativní, sériové metody, odstup od politických dějin i narativní formy podání a formulování výchozího bodu „dějiny-problém“. Není to ale Vovelle, dědic „katedrových“ dějin Revoluce, ale jiný muž, kterému náleží zásluha, že přinesl nový způsob, jak „promýšlet Francouzskou revoluci“: Fran,cois Furet.

Nové paradigma: Fran,cois Furet „Revoluce interpretace Revoluce“, kterou můžeme připsat F. Furetovi (1927– 1997), se zakládá v prvé řadě na eklektické perspektivě, narušující linii politicko-ideologických diskurzů. Jde napříč spektrem: od konzervativce Cochina, který jej inspiroval svou sociologickou analýzou jakobinismu (jako konečnou formou politické a sociální organizace, která byla vytvořena ve Francii již během druhé poloviny 18. století)58 přes liberály po republikány. Podobně jako liberál Tocqueville, i Furet promýšlel Revoluci v „dlouhém čase“; od republikána Quineta převzal důraz na autonomii politických faktorů vůči socioekonomické „formaci“. („Furet = Tocqueville + Cochin“).59 Pouze socialisté jako by Furetovi nic nedali. Nic? Nebýt jich, nebýt Soboulových útoků a neustálé nutnosti se se socialistickou minulostí revoluční historiografie vyrovnat, nestal by se Furet jistě nikdy „Furetem“. Mimo francouzskou půdu se ale již na přelomu 50. a 60. let ozývaly kritické hlasy i nové koncepce Francouzské revoluce. Spojovalo je nejen odmítnutí marxisticko-jakobínského modelu, ale i popření „mýtu výlučnosti“ Francouzské revoluce. Již Eric Hobsbawm – zatím na půdě marxismu – zasadil Francouzskou revoluci do kontextu ostatních buržoazních revolucí,60 ponechal jí přesto výsadní místo pilíře či paradigmatu i zlomový charakter roku 1789. Mnohem dál šel R. R. Palmer, když nechal Francouzskou revoluci rozplynout v revoluci „atlantické“ (či „demokratické“), která se od počátku 60. let 18. století šířila ze Spojených států přes Nizozemí a Irsko do Francie a pak v první polovině 19. století dále do Porýní, Itálie a ostatní Evropy i Latinské Ameriky, čímž oslabil její dosud nezpochybňovanou výlučnost a jedinečnost.61 Do otevřené polemiky s marxismem se

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 53 ]

pustil zejména britský historik Alfred Cobban,62 který zpochybnil představu o Revoluci jako díle buržoazie, které přineslo likvidaci feudalismu. Kromě toho upozornil na to, že (marxistickými historiky často užívaný) samotný pojem „feudalismus“ je nepřesný, neboť „feudalismus“ označuje systém středověké společnosti, která však již v 18. století neexistovala. G. V. Taylor, který zdůrazňoval politický charakter Revoluce oproti konceptu revoluce sociální, zpochybnil koncept, podle něhož Revoluce otevřela cestu kapitalistickému podnikání (protože jen část tehdejší „buržoazie“ – podnikatelé – se věnovala skutečně cílenému investování kapitálu za účelem zvýšení zisku).63 Toto jsou myšlenky, které brzy najdeme i u Fureta, jenž těmto inspiračním zdrojům možná zůstal dlužen víc, než sám uznával (tyto práce cituje velmi zřídka). V roce 1965 se Furet snažil – ještě v rámci marxistického přístupu v širším slova smyslu – „navrátit věci na pravé místo“. Z roku 1793, oslavovaného dominantní historiografií, přenesli Furet s Richetem důraz zpět na rok 1789, přičemž zdůraznili skutečnost, že tato „buržoazní revoluce“ měla za úkol přivést k moci „buržoazii“64 a její výsledky tak zcela odpovídají logice věci: ona takzvaná „rovnostářská perioda“, poznamenaná vládou lidové oligarchie z let 1793–1794, je v jádru ta nejméně charakteristická pro Revoluci. Ba co víc, v případě teroru a jakobínské diktatury jde o nežádoucí či přímo historický omyl, tragické vybočení jdoucí v protiproudu. „Předpoklad, že byl nezbytný k vítězství liberální revoluce, vychází z finalistické metafyziky, nikoli z dějin,“ komentoval Furet.65 Podle něj Francouzská revoluce nesledovala nějaké determinované, předem jasně dané schéma (jak předpokládali marxisté), nýbrž byla důsledkem možné – nikoli však osudově nevyhnutelné – kombinace, což platí i pro „přechod“ od „buržoazní“ fáze roku 1789 k fázi „radikální“ roku 1793. Furet s Richetem tak vytvořili prostor pro náhodu či pro vztahy, které nejsou vždy výhradně racionální, což jim především Soboul zazlívá. Po publikaci v roce 1965 musel Furet čelit kritikám ortodoxních vykladačů Revoluce, především samotného Alberta Soboula či Clauda Mazaurika,66 kteří jej kritizovali zejména ve třech bodech: 1) v interpretaci samotného rozpoutání revoluce; 2) ve výkladu smyslu boje mezi Girondou a Horou, kde Furet jasně odmítal pojetí „třídního boje“ a „třídního antagonismu“; 3) v již zmíněné interpretaci významu sansculotského hnutí a teroru z roku II.

58 F. FURET, Augustin Cochin: teorie jakobinismu, in: Promýšlet francouzskou revoluci, zejména s. 172–173.

62 ALFRED COBBAN, The Myth of the French Revolution, Cambridge 1964.

59 O. BETOURNE, A. I. HARTIG, Penser l’histoire de la Révolution, s. 27.

63 G. V. TAYLOR, Noncapitalist Wealth and the Origins of the Origins of the French Revolution, American Historical Review 72/1967.

60 ERIC J. HOBSBAWM, The Age of Revolutions, London 1962, zejména 3. kapitola (Francouzská revoluce) a 6. kapitola (Revoluce). 61 ROBERT ROSWELL PALMER, A Political History of Europe and America, 1760–1800, Princeton 1959. V předcházejícím období se mimo jiné zabýval dějinami Výboru veřejné bezpečnosti – Twelve Who Ruled, The Committee of Public Safety During The Terror, Princeton 1941.

64 Slovo „buržoazie“ je zde chápáno spíš ve smyslu politickém a sociálním než ekonomickém (už to vyvolalo nevoli). 65 FRANCOIS FURET, DENIS RICHET, La révolution fran,caise, Paris 1963, s. 10. , 66 Zejména ve studii CLAUDE MAZAURIC, Réflexions sur une nouvelle conception de la Révolution Fran,caise, Annales Historiques de la Révolution Fran,caise 1967.


[ 54 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Svým odpůrcům se snažil odpovědět ve své eseji Le catéchisme révolutionnaire z roku 1971.67 V prvé řadě se postavil proti „bizarnímu útvaru“ a „naivní ideologii“ marxistických exegetů Revoluce, kteří vytvářejí a udržují „lineární schéma, dle něhož Revoluce-matka znovu nalezla ve 20. století zakladatelský smysl“, neboť se stala „matkou skutečné události“ – „syn nese jméno Říjen 1917“.68 Ve stejném textu brzy přešel do otevřeně polemického a bojovnějšího tónu, a to do té míry, že sám uznával, že se i on „vzdálil slavné univerzitní kurtoazii“. Soudobým marxistům vytýkal metodologická a konceptuální pochybení, například když hovořili o „feudalismu“ (a „feudálních právech“) v 18. století, což považoval za anachronismus. Vyvracel i Mazaurikův názor, že válka vycházela z „podstaty věci“ Revoluce. Zároveň analyzoval rovněž velké problémy Revoluce, považované za „sociální“ příčiny, a poukazoval na to, že žádný z nich nepostačuje k vysvětlení fenoménu takové šíře, jaký představuje právě Francouzská revoluce. Naopak docházel stále více k přesvědčení, že samotné sociální struktury nejsou s to Revoluci vysvětlit. Přenesl váhu na fakta politická a ideologická stejně jako na jednotlivé aktéry. Tato autonomizace „politična“ – čili vytvoření relativně autonomní politické sféry – byla myšlenkou, která mladého Fureta odcizila jeho učiteli Ernestu Labroussovi (podle Fureta „ortodoxnímu marxistovi“), který stavěl, podobně jako další vůdčí historikové od Jaur`ese po Soboula, na myšlence, že „politično“ je vždy utvářeno „sociálním“. Ve svém soudu nad protivníky se Furet stal nemilosrdným: „Mazauriko-soboulovskou vulgátu netvoří originální problematika, vědění nebo učení. […] Tento pomíchaný diskurz jako produkt zmateného setkání jakobinismu s leninismem už není schopen něco objevit; celý spočívá ve výkonu jisté zbytkové šamanské funkce, určené imaginárním uprchlíkům z babeufismu.“69 Odmítl-li Furet ortodoxní marxistické stanovisko a „jakobínské paradigma“, cítil morální povinnost, něčím je nahradit. Zlom ve Furetově vývoji znamenala především práce Promýšlet Francouzskou revoluci. Ta v prvé řadě přinesla odmítnutí jeho vlastní knihy z roku 1965: oproti ní zde Furet jednak oslabil napětí mezi rokem 1789 a 1793, jednak o to více podtrhl radikální charakter roku 1789. Zároveň ale dospěl k závěru, že „žádná příčina Revoluce nevysvětluje její šíři“. Nový důraz přenesl na nekontrolovatelný běh událostí (nekontrolovatelný i aktéry samotnými), čímž ještě více oslabil deterministickou vizi Revoluce jako výsledku sociálního přinucení. Jakkoli nepopíral roli sociálních konfliktů, byl přesvědčen, že sociální revoluce byla (radikálně a nezvratně) dovršena již „nocí obětí“ 4. srpna 1789. Právě rok 1789 pro Fureta nadále představuje největší a kardinální záhadu: „Co se stalo, že Francouzi začali kolektivně nenávidět vlastní minulost?“ tázal se.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 55 ]

Od Tocquevilla se nechal inspirovat zejména důrazem na počátek Revoluce a léta, která ji bezprostředně předcházela, aby pak dlouhodobě nezpochybnitelný kulminační bod roku 1789 mírně vychýlil přesunutím těžiště do předrevoluční doby.70 Tím oslabil „zlomový charakter“ roku 1789 a s ním i zlomový charakter celého dramatického období 1789–1799, když ve své nové verzi Revoluce rozepjal tuto „událost“ do období delšího než jedno století – od 70. let 18. století po ustavení principů a institucí Třetí republiky. Centralizační proces, který provedla Francie, představoval pokračování trendu započatého francouzskou monarchií. Teror, Konzulát a Císařství pouze pokračovaly v této tendenci, posilujíce všemocnost státu. Rok 1789 tedy nepředstavuje tak kardinální politický zlom, nýbrž vstupuje do kontinuálního procesu. Parafráze Napoleonova výroku z roku 1799 („Revoluce skončila“), jíž Furet otevírá tuto svou esej z roku 1978, neznamená, že je konec demokracie či historie. Podle jeho názoru značí pouze tolik, že již nemůžeme věřit v možnost „vytvořit nového člověka na základě politické změny“.71 Pád sovětského komunismu zasadil poslední ránu této víře. Teprve tehdy, na prahu posledního desetiletí 20. století, se Francouzská revoluce „emancipovala z tyranie, kterou na ni po tři čtvrti století vykonávala revoluce ruská“.72 Furet si byl vědom skutečnosti, že pocit identity francouzské levice se ve 20. století přesunul od roku 1789 k roku 1917 (i proto se úmyslně vracel k historikům 19. století): „Domníval jsem se, že ten vřed je třeba otevřít.“73 Otázka vztahu roku 1789 a roku 1917 pro něj byla další otázkou znepokojující janusovské tváře Revoluce. Revoluce sovětská z října roku 1917, „dědička mesianistického poslání Revoluce francouzské“, sdílela se svou francouzskou předlohou (především v jejím jakobínském vydání z roku 1793) univerzalismus a voluntarismus, jak Furet sám podotkl, „pod praporem zničení světa zrozeného roku 1789“.74 Filiace 1793–1917 tedy stála v přímé opozici proti vlastnímu prvopočátku – roku 1789. Na místě by byla parafráze slavného výroku girondina Vergniauda, že revoluce požírá nejen své děti, ale i své rodiče. U příležitosti dvoustého výročí Revoluce v létě 1989, které pro Francii znamenalo celonárodní manifestaci i sebeoslavu mitterrandovské Francie, napsal Furet esej pro Le Débat, v níž se zamýšlel právě nad vztahem roku 1789 a 1917.75 Jenže 70 F. FURET, Revoluční katechismus, s. 117: „To v roce 1787, nikoli v roce 1789 zničil Loménie de Brienne Starý režim svou administrativní reformou, která intendanty nahradila volebními shromážděními – starý režim byl zkrátka v roce 1789 již mrtev.“ 71 Sciences humaines 1994, rozhovor s F. Furetem. 72 F. FURET, Révolution en débat, s. 188.

67 Tento Revoluční katechismus vyšel v Annales E. S. C. 26/1971.

73 Sciences humaines 1994, rozhovor s F. Furetem.

68 F. FURET, Revoluční katechismus, s. 89–90.

74 F. FURET, Révolution en débat, s. 159.

69 F. FURET, Revoluční katechismus, s. 124.

75 F. FURET, „1789–1917 – Aller et retour“, Le Débat Novembre-Décembre 1989.


[ 56 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 57 ]

ve chvíli, kdy text vznikal, vkrádal se do Furetových úvah nutně nový revoluční mezník – samotný rok 1989. Západní Evropa „unikla prokletí, které zdánlivě ohlašovala Francouzská revoluce“. Jaký však bude osud režimů na „východě“ Evropy, režimů, které svou legitimitu zakládaly na ideologii „revoluce“? „Bolševici čerpali inspiraci z Revoluce, aby pak zničili její principy. Chtěli být jakobíny proletariátu, aby zničili buržoazní lež ,lidských práv‘. Milovali rok 1793 jako náčrt překonání roku 1789. Ale dnešní Rusko a ještě víc Polsko, Maďarsko, stojí čelem k opačné cestě: nalézají lidská práva, svobodu jednotlivce, volby, zákon, aby napravili katastrofu zrozenou z kultu revolučního násilí, které se stalo vše-mocí Státu-Strany.“76 Ve chvíli, kdy text vyšel – šlo o listopadové a prosincové číslo Le Débat – události předstihly i Furetovu úvahu. Ironií dějin konce 20. století bylo, že dvousté výročí Francouzské revoluce přišlo ve „dvojím znamení“ – oslav poselství roku 1789 a upuštěním od revoluční politické kultury. Podle Fureta rok 1989 a pád komunismu a jeho „moci nad duchem“ prokázal, že kapitalismus a demokracie – nikoli socialismus – nadále představují „dvě klíčové figury modernity“. Pád komunistických režimů Fureta s levicí nesmířil, naopak jej od ní ještě oddálil. K pravici také nepřilnul, nikdy se neztotožnil s jejím klasickým dědictvím – zakotvením v tradicích, náboženství či v nacionalismu. Půlstoletí po Říjnu vzešel z „bolševického jakobinismu“ opak – faktický požadavek znovuzrození idejí z roku 1789, provázený odmítnutím toho, co sovětská revoluce doufala přinést vlastního do „majetku revoluční tradice“: politickou diktaturu strany, vědu o vývoji společnosti, znárodnění průmyslu, kolektivizaci venkova. Právě požadavky uznání občanských práv, svobodných voleb i obnovy tržní ekonomiky, která tak projevila svůj prakticky nenahraditelný charakter, připadaly Furetovi na celé politice perestrojky nejzajímavější, protože de facto znamenaly přiznání materiálního, morálního i intelektuálního neúspěchu komunismu a otevřely cestu k jeho likvidaci. „Jestliže se budoucnost revoluce z roku 1917 nalézá v principech sociální organizace z roku 1789, jak můžeme něco zachránit z celého komunistického podniku?“ táže se.77 Za zlomový okamžik, v němž se zrodil náš dnešní svět, Furet považuje rok 1789, nikoli rok 1917: rok 1789 je zakládající a univerzální událost. „Hvězda Října, která pohasíná, opět odkrývá hvězdu roku 1789, o níž byla přesvědčena, že ji uhasí.“78 Rok 1989 měl tak stejně jako rok 1789 otevřít (konečnou nebo opětovnou) cestu k demokracii, nevyhnu-

telně spjatou s kapitalismem, zatímco socialismus se ukázal jako slepá ulička, končící ve tmě. Optimistický závěr, k němuž došel Furet ve stejném roce, kdy chtěl Fukuyama uzavřít (evropské) dějiny, které dospěly ke svému „konci“ – ke společnosti blahobytu a konzumu západního typu. Pět let po Furetově smrti bychom již tento „příběh“ mohli číst a ukončit jinak. Pokusila jsem se o (re)konstrukci dominantních „příběhů o Revoluci“ v posledních dvou stoletích. Základní linii tak tvoří čtyři „příběhy“ – konzervativní, liberalistický, republikánský a socialistický. „Konzervativní verze“ (od Burka ke Gaxottovi) se snažila Revoluci odmítnout jako patologický jev, který vybočuje z logiky dějinného běhu. Liberalistická linie Revoluci víceméně přijala, avšak pouze v její úvodní fázi považované za revoluci svobody (1789–1792), od níž odvozovala i vlastní legitimitu; naopak odmítala „demokratickou“ fázi Revoluce – teror – jako vybočení z logiky samotné (blahodárné) Revoluce. Republikánská historiografie se přihlásila k úvodnímu období první republiky (1792–1795), čímž podpořila legitimizační základy Třetí republiky. Historiografie socialistická (zejména ve 20. století) napomohla k valorizaci období jakobínské diktatury, a Francouzskou revoluci tak sepjala logickým poutem s revolucí sovětskou. Přes ideologické a strategické odlišnosti zvolených autorů šlo (až na jednu výjimku – paní de Sta¨el) o příběhy tvořené „evropským bílým mužem“. Za zvláštní zpracování by však jistě stál i „příběh“ psaný nebělošskými obyvateli Francie a jejích kolonií – či „příběh Revoluce“ viděný a interpretovaný ženami, počínaje Olympe de Gouges a Germainou de Sta¨el a konče dvoustým výročím Revoluce. Jak promýšlet novou revoluční kulturu ve vztahu k tělesné zkušenosti a pohlaví? – což je problém, který studuje Dorinda Outramová.79 Jak promýšlet rozpor mezi demokracií, která se zrodila ve Francii, mezi ženskými právy, postulovanými již Olympe de Gouges v roce 1792, a skutečností, že Francie přiznala ženám politická práva až o půl druhého století později? Nebo dál: Jak promýšlet rozpor mezi abstraktní ideou občana a občankou-ženou či rozpor mezi feministickým požadavkem rovnosti i požadavkem „odlišného přístupu“ k ženám? – ptá se Joan Wallach Scottová.80 Nebo jak překlenout interpretace sociologické (`a la Tocqueville) či třídní (`a la Mathiez) zaměřením na diskurzy a symboly, na sémantickou rovinu revoluční kultury a „změny“? Zaměřit se na to, jak byla nová politická kultura (i nová politická třída), již přinesla revoluce, utvářena symbolickými praktikami – rétorikou a gesty, jazykem, obrazy, symboly, rituály, jak to učinila Lynn Huntová?81

76 F. FURET, Révolution en débat, s. 164.

79 DORINDA OUTRAM, The Body and the French Revolution. Sex, Class and Political Culture, Yale 1989.

77 F. FURET, La révolution en débat, s. 160. 78 F. FURET, La révolution en débat, s. 187. K soudobým diskusím o revoluci rovněž srov. 1789. La Commémoration, (edd.) MAURICE AGULHON, FRANCOIS FURET, MONA OZOUF, , JACQUES REVEL, Paris 1999.

80 Zejména JOAN W. SCOTT, Only Paradoxes to Offer. French Feminists and the Rights of Man, Cambridge (Mass.)-London 1996. 81 LYNN HUNT, Politics, Culture, and Class in the French Revolution, California 1984.


[ 58 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Nebo jak podobným způsobem smířit tak odlišné politiky, ideology a myslitele, jako byly Mirabeau a Robespierre, pomocí koherentního obrazu revolučních slavností, kolektivní „imaginace“, jak se o to pokusila Mona Ozoufová?82 Takový příběh, model smíření či „překlenutí“ tradičního dramatického a štěpení revoluce na etapy, třídy, politická uskupení či náboženské a politické ideologie, který nabízejí uvedené autorky, by si ale zasluhoval zvláštní studii. „Tato kompatibilita kódů [tzn. přírodního, občanského a náboženského], to je to, co chtěly slavnosti zdůraznit; jejich plodem snad měl být člověk konečně usmířený.“83

ST U D I E A E S E J E

[ 59 ]

M ARC B LOCH

DNES NÁROD N Í H R D I NA A H I STOR IOG RAFICKÝ SYM BOL

Ondřej Matějka

Marc Bloch Today: National Hero and Historiographical Symbol The life and work of Marc Bloch, who was executed by the Nazis in June 1944, have attracted increased attention since the 1990s. Several schools in France have been named after him and in both Europe and the United States he has become the subject of historical study himself. There are several possible explanations for this growing interest. Media attention devoted to provocative interpretations of his conflict with Lucien Febvre over the publication of the Annales revue in German-occupied Paris reflects the Vichy syndrome in French collective memory. Bloch’s involvement in the resistance without party affiliation represents a fixed point in a period when the role of the French Resistance during the Second World is being painfully demythologised. Furthermore, as France today struggles with religious conflict his thorough-going commitment to the Republican tradition of assimilation has topical resonance as wells. Bloch’s historiographical legacy has been claimed by supporters of the pragmatic historiography close to Annales (G. Noiriel), who refer above all to his wartime fragment – Apologie de l’histoire, and by representatives of a school that is in some ways its competitor, i.e. the history of the present identified mainly with Henry Rousso, which emphasises Bloch’s testimony about the French defeat in 1940, L’étrange défaite. Also interesting are attempts by historians to interpret Bloch’s decision to join the resistance despite his advanced age. ^ 82 MONA OZOUF, La f ete révolutionnaire, Paris 1976, 19892. ^ révolutionnaire, s. 474. 83 M. OZOUF, La f ete

———————————————————————


[ 60 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Na jaře 1943 se rozhodl tehdy šestapadesátiletý Marc Bloch, trpící revmatismem, vyměnit svou identitu známého profesora historie, zakladatele revue Annales1 a otce šesti dětí za nejistou existenci odbojáře v ilegalitě. Odjel do Lyonu, kde byl po mnoha průtazích (zejména vzhledem ke svému věku)2 přijat do organizace Franc-Tireur a postupně se propracoval až na nejzodpovědnější posty Spojených hnutí odboje (Mouvements Unis de la Résistance) v regionu Rhônes-Alpes. Jak po válce vzpomínal Georges Altman, Blochův spolupracovník v odboji, „Arpajon“, „Chevreuse“ a nakonec „Narbonne“ (krycí jména Marca Blocha) „přijal tento riskantní život v ilegalitě s téměř sportovním nasazením, zachovávaje si mládí a zdraví, kterému jsem se obdivoval, když v běhu naskakoval do tramvaje“.3 Při zátahu Gestapa proti centrům lyonského odboje na začátku března 1944 uvízl „Narbonne“ v jeho síti a po krutém a opakovaném mučení byl 16. června na poli nedaleko St-Didier-de-Formans zastřelen. O pět let později si jeho přítel a kolega – spoluzakladatel Annales Lucien Febvre – posteskl: „Ale což! Marc Bloch nepatřil k žádné politické straně. A žádné francouzské gymnázium nenese jeho jméno.“4 Po smrti Luciena Febvra v roce 1954 začala pomalu blednout vzpomínka na Blocha i mezi historiky. Dnes je již všechno jinak: Blochovo zapomnění patří minulosti, vrátil se do centra vědecké a publikační pozornosti jako historik-praktik, historik-teoretik, jako svědek i jako objekt historiografického zájmu. Mimo několik sborníků z blochovských konferencí a Blochovu biografii z pera americké historičky Carol Fink máme v současnosti dokonce k dispozici analýzu posmrtných osudů tohoto historika a zejména jeho „beatifikačního procesu“, provedenou Olivierem Dumoulinem.6 Marcem Blochem se zabývali i němečtí historici a v Berlíně po něm bylo v roce 1992 pojmenováno francouzsko-německé centrum pro výzkum společenských věd.7 Na druhé straně Atlantiku Blocha v posledním desetiletí proslavila především Natalie Zemon Davis, která jeho odkaz analyzovala například ve

1 V celém článku pro zjednodušení používám jako označení revue jednoslovné „Annales“, přestože se název ve studovaném období několikrát změnil: 1929–1939 Annales d’histoire économique et sociale, 1939–1941 Annales d’histoire sociale, 1942–1944 Mélanges d’histoire sociale, 1945 Annales d’histoire sociale.

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 61 ]

svém prezidentském projevu k Americké historické asociaci v roce 1988 a pro kterou Bloch představuje „moderního hrdinu“.8 Jméno Marca Blocha ale v 90. letech opakovaně upoutalo též pozornost širších vrstev francouzské společnosti i za hranicemi historické profese. Od roku 1995 již neplatí Febvrův povzdech: gymnázium ve Val-de-Reuil si tehdy vybralo právě jeho jméno a o dva roky později stejně učinilo gymnázium v Bischheim. Vzpomínková blochovská vlna se však nezastavila na středním stupni ve školství. V roce 1996 si Blochovo jméno zvolil nastupující ročník École Nationale d’Administration, jedné z nejprestižnějších francouzských grandes écoles, připravující brilantní mladé Francouze na nejvyšší posty ve státní správě, odkud tito nezřídka doputují až k nejdůležitějším politickým funkcím (jako Valéry Giscard d’Estaign, Lionel Jospin, Jacques Chirac a mnoho dalších). Volba jména dané promotion zřetelně odráží momentální politické a kulturní klima v nastupující generaci francouzských intelektuálních elit s vůlí k moci: po jménu „Evropa“ sáhli studenti v kontextu vyhrocující se studené války (1950); v roce 1957, kdy Francie stála na pokraji vnitropolitického kolapsu, studenti svým výběrem připomněli klíčové datum degaullovské mytologie – „18. červen“; v roce 1982 se ENA přihlásila k „Solidaritě“. Vítězství Marca Blocha v roce 1996 také nebylo politicky neutrální. Podle svědectví absolventů ENA chtěl nastupující ročník jednak podtrhnout svou spřízněnost se Štrasburkem (kde probíhá od decentralizační reformy ENA v roce 1991 část jejího výukového cyklu a kde Marc Bloch sedmnáct let působil), ale také jasně odmítnout plíživý antisemitismus provázející výběr jména pro štrasburskou univerzitu humanitních věd.9 Návrh „Université Marc Bloch“ tam opakovaně neprošel: poprvé v roce 1991 a podruhé v květnu 1994, kdy se na univerzitě několik dní před volbou objevil anonymní leták, obsahující kromě jiného otázku: „Co znamená l’UMB [zkratka L’Université Marc Bloch] v alsasštině?“ Jak uvádí Olivier Dumoulin, každý Alsasan pochopí, že LUMB, vyslovované LUMP, ukazuje k výrazu LUMP JUD – špinavý Žid.10 Blochovi štrasburští obdivovatelé však vytrvali a jejich návrh prošel o čtyři roky později – v říjnu 1998. Listujeme-li francouzským tiskem z let 1998–1999, setkáme se se jménem Marc Bloch opět s pozoruhodnou frekvencí – tentokrát v souvislosti s L’Association pour la Fondation Marc-Bloch (v tisku častěji pouze Fondation Marc-Bloch).

2 CAROL FINK, Marc Bloch: a Life in History, Cambridge-New York 1989, s. 297, 302. 3 MARC BLOCH, L’étrange défaite, Paris 1990, s. 277 – Avant-propos de Georges Altman a` l’édition originale de L’Étrange Défaite. V celé studii používám své vlastní překlady. 4 LUCIEN FEBVRE, Combats pour l’histoire, Paris 1953, s. 419, pozn. č. 1. 6 OLIVIER DUMOULIN, Marc Bloch, Paris 2000. 7 ULRICH RAULFF, Ein Historiker im 20. Jahrhundert: Marc Bloch, Frankfurt am Main 1995; Marc Bloch: Historiker und Widerstandskämpfer, hrsg. von PETER SCHÖTTLER, Frankfurt am Main 1999. Centre Marc Bloch užívá internetovou adresu www.cmb.hu-berlin.de.

8 Projev byl zveřejněn jako NATALIE ZEMON DAVIS, History’s Two Bodies, American Historical Review 94/1989, s. 1–10; TÁŽ, A Modern Hero, The New York Review of Books 37/1990, č. 7, 26. dubna – recenze knihy Carol Fink. O Blochově „kultu“ a jeho „kanonizaci“ ve Spojených státech píše i PETER NOVICK, That Noble Dream. The „Objectivity Question“ and the American Historical Profession, Cambridge 1988, s. 376. ^ ¨ 9 RAFAELE RIVAIS, ENA, le cérémonial du bapteme, Le Monde 23. ledna 1998. 10 O. DUMOULIN, Marc Bloch, s. 31.


[ 62 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Toto sdružení euroskeptických intelektuálů, novinářů a politiků od komunistického po gaullistické přesvědčení si dalo za cíl zabránit další francouzské „podivné prohře“ (odkaz na knihu Marca Blocha z roku 1940, analyzující příčiny porážky Francie Německem) – tentokrát v podobě rozpuštění Francie v Evropské Unii dominované Německem. Za patrona si zvolilo „odvážného a jasnozřivého muže“,11 Marca Blocha. Po téměř dvou letech existence, plných horečné publikační a přednáškové aktivity (např. seminář na téma „Amsterodamská smlouva, poslední text sovětského typu“12), nakonec tato fondation prohrála soudní spor o svůj název se synem Marca Blocha Étiennem, protože podle jeho názoru, potvrzeného výrokem soudce, „se cíle nadace [nezdály] být v souladu s dílem Marca Blocha“.13 Odkud se vzal ten náhlý zájem? A proč se vrátil Bloch do centra historiografické i šířeji společenské pozornosti právě v devadesátých letech? Můžeme rozšíření „blochománie“ mimo historické kruhy lépe pochopit jako důsledek zvýšené citlivosti společnosti na témata spojená s obdobím druhé světové války? V užší historiografické perspektivě je legitimní otázka, v čem tkví aktuálnost Blochových postřehů o historikově řemesle v době po „linguistic turn“? Leccos zajímavého o francouzské historiografii nám může objasnit i úvaha o Marcu Blochovi jako symbolu v boji o legitimní/dominantní místo histoire du temps présent (historie přítomnosti) na vědeckém poli a trhu historiografické produkce. Životní volby a osudy Marca Blocha určitě provokují i k zamyšlení nad vědci obtížně pociťovanou dualitou výzkum/aktivní čin. Jak a proč se z tohoto historika stal hrdina? * * * „Podobně jako nevědomí ve Freudově teorii existuje to, co označujeme jako kolektivní paměť, především ve svých projevech, v různých způsobech, kterými ukazuje svou přítomnost. Vichy syndrom se skládá z různorodého souboru symptomů, jimiž se trauma z okupace (a především trauma způsobené vnitřními francouzskými konflikty) manifestuje v politickém, sociálním a kulturním životě.“14 Těmito 11 Appel Fondateur de la Fondation z 2. března 1998 http://notre.republique.free.fr/DocAFMB.htm. 12 Le Monde 12. května 1998. 13 O. DUMOULIN, Marc Bloch, s. 38. Zde také odkazy na všechny příspěvky do tohoto sporu o jméno Marca Blocha na stránkách francouzského tisku. 14 HENRY ROUSSO, The Vichy Syndrome. History and Memory in France since 1944, Cambridge (Mass.) 1991, s. 10.

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 63 ]

slovy definoval Henry Rousso svůj koncept Vichy syndromu. Ve své stejnojmenné knize se pak podrobně zabýval chronologií průběhu tohoto syndromu ve francouzské společnosti. Po fázích „neukončeného smutku“ (1944–1954), „potlačování“ (1954–1971), „rozbitého zrcadla“ (1971–1974) přišel podle Roussoa moment „obsese“ oněmi fatálními čtyřmi lety Francouzského státu, trvající od poloviny 70. let dodnes.15 Bohatá historiografická produkce na téma Vichy, kvantitativně i kvalitativně narůstající po mýtoborné „paxtonovské revoluci“16 počátku 70. let, se dnes může chlubit zajímavými pracemi historiků, pokoušejících se většinou o zachycení té fascinující palety různých odstínů šedi v dějinách Francie za druhé světové války. Média si samozřejmě z této široké nabídky vybírala lépe prodejné interpretace se zřetelnějšími konturami a své čtenáře, posluchače a diváky nejen podrobně informovala o probíhajících procesech s historií (Touvier, Barbie, Papon), ale zásobovala je též nejrůznějšími skandálními odhaleními bez justičních doher. V 90. letech došlo i na proslulé historiky Luciena Febvra a Marca Blocha, zakladatele revue Annales, dominující přibližně od 50. let 20. století (nejen) francouzské historiografii a mající dnes již své místo mezi francouzskými místy paměti.17 Předmětem historiografického a mediálního zájmu se stal vztah Febvra a Blocha v období po francouzské prohře s Německem. Mnohoznačné narážky na problematické chování Luciena Febvra mezi roky 1940–1944 se začaly objevovat již na počátku 80. let. Například mladý medievalista Alain Guerreau tehdy napsal ve své knize Le féodalisme: „Podařilo-li se Lucienu Febvrovi zachovat revue [Annales za okupace], bylo to jednoduše proto, že byl docela spokojený s vládou ‚Francouzského státu‘.“18 Této légende noire o poněkud kolaborantském a lehce antisemitském zrádném Febvrovi prospívala zejména neznalost a do jisté míry i nedostupnost nejdůležitějších archivních materiálů, totiž korespondence Luciena Febvra a Marca Blocha z válečných let, o které v roce 1986 hovořil poněkud tajuplně Étienne Bloch na kolokviu „Marc Bloch dnes“ v Paříži: „Po smrti Luciena Febvra jsem všechny dopisy předal Fernandu Braudelovi domnívaje se, že nejlépe posoudí jejich možnou publikaci... Považoval tuto 15 Toto svoje přesvědčení Henry Rousso zopakoval například v knize rozhovorů La hantise du passé: entretien avec Philippe Petit, Paris 1998. 16 ROBERT PAXTON, Vichy France: Old Guard and New Order, 1940–1944, New York 1972. Ve Francii poprvé vyšlo pod názvem La France de Vichy, Paris 1973. K termínu „paxtonovská revoluce“ srov. JEAN-PIERRE AZÉMA, The Paxtonian Revolution, in: France at War, Vichy and the Historians, (edd.) Sarah Fishman, Laura Lee Downs, Ioannis Sinanoglou, Leonard V. Smith, Robert Zaretsky, Oxford–New York 2000, s. 13–20. 17 KRZYSZTOF POMIAN, L’heure des Annales, in: Les lieux de mémoire, díl 2: La Nation, (ed.) Pierre Nora, Paris 1986, s. 377–429. 18 ALAIN GUERREAU, Le féodalisme: un horizon théorique, Paris 1980, s. 122.


[ 64 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

korespondenci za potenciálně opravdu výbušnou a zdálo se mu nevhodné ji zveřejnit.“19 V 90. letech se situace změnila a výtky vůči Febvrovu chování k Blochovi za okupace dostaly poprvé zřetelnou a archivně podloženou podobu. Švýcarský historik Philip Burrin, jeden z nejfundovanějších specialistů na dějiny Francie za druhé světové války, zařadil ve své úspěšné knize La France a` l’heure allemande20 chování Luciena Febvra mezi příběhy dokumentující jeho koncept `a la Paxton – totiž pragmatické a morálně problematické accommodation quotidienne (každodenní přizpůsobování) Francouzů německé okupační moci. Po prostudování korespondence mezi Blochem a Febvrem z jara 1941, kdy se rozhodovalo o osudu Annales, dospěl Burrin k závěru, že Febvre vyvinul na Blocha drastický nátlak, aby se zřekl svého vlastnického práva na revue a umožnil vydávat Annales bez uvedení svého jména na obálce. Febvre tak chtěl předejít možnému dopadu antisemitské legislativy na revue. Rozvášněný Febvre ve svém naléhání na Blocha, odhodlaného nepovolit pokračování Annales bez svého jména, často užíval patetických rétorických obratů typu: „Annales jsou francouzská revue. A jejich smrt by byla novou smrtí pro mou zemi.“21 Právě ono přivlastňovací zájmeno „mou“ podle Burrina22 prozradilo Febvra přizpůsobeného antisemitskému ovzduší, v němž mohl Annales „přátelsky árizovat“ v perspektivě budoucí francouzské reality, ze které „zmizeli Židé“.23 Jak uvedl Burrin v interview pro časopis L’Histoire, „kdyby byl Febvre odporný reakční katolík hlásící se k Maurrassovi, určitě by se ho dotkly poválečné čistky. On ale byl levicového přesvědčení.“24

19 ÉTIENNE BLOCH, Marc Bloch. Souvenirs et réflexions d’un fils sur son p`ere, in: Marc Bloch aujourd’hui: histoire comparée & sciences sociales, (edd.) Hartmut Atsma, André Burgui`ere, Paris 1990, s. 34–35. 20 PHILIPPE BURRIN, La France a` l’heure allemande: 1940–1944, Paris 1995. 21 Dopis Febvra Blochovi z 19. dubna 1941, cituje ho PH. BURRIN, La France, s. 325. Existují dvě verze tohoto dopisu (s. 523, pozn. č. 36), vzhledem k problémům s poštou si Febvre i Bloch takto pojišťovali, aby alespoň jedna ze zaslaných zpráv dorazila k adresátovi. V plném rozsahu byly obě verze dopisu z 19. dubna 1941 publikovány v Marc Bloch, Lucien Febvre et les Annales d’histoire économique et sociale: correspondance, díl 3: 1938–1943, Les Annales en crises, (ed.) BERTRAND MÜLLER, Paris 2003. Burrin cituje první verzi – B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, s. 127 –, kde Febvre psal o une mort nouvelle pour mon pays. V druhé verzi (s. 130) se setkáváme se spojením une mort nouvelle de mon pays – „nová smrt mojí země“. 22 Jiná analýza např. P. SCHÖTTLER, Marc Bloch et Lucien Febvre face a` l’Allemagne nazie, Gen`eses 21. prosinec 1995, s. 94. Schöttler zde dokládá Febvrovo časté a antisemitsky nezabarvené užívání obratu „má země“. 23 PH. BURRIN, La France, s. 328. 24 Uvedeno v Les Fran,cais a` l’heure allemande. Entretien avec Philippe Burrin, L’Histoire č. 183, prosinec 1994, s. 92.

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 65 ]

Právě díky této epizodě kolem vydávání Annales za války, či přesněji její vyostřené interpretaci – zcela zapadající do kontextu a vezoucí se na vlně Vichy syndromu – se jména Febvre a Bloch v roce 1995 opakovaně ocitla na stránkách nejvýznamnějších francouzských deníků (Le Monde, Libération). Tato debata, ač se jí zúčastnili zejména historici a pozůstalí, však nebyla pouhým prosáknutím historiografických šarvátek na veřejnost. Dostalo se jí relativně velké pozornosti, protože v ní šlo stejně jako u afér Barbie nebo Papon o rozbolavěný vztah k problematickému dědictví německé okupace a francouzského státu, počatého v létě 1940 v jednom z kasin malebného lázeňského města Vichy. Publikované eseje obránců Luciena Febvra, odmítajících „intriky proti Lucienu Febvrovi či jeho přivazování na hranici nebo vážení na váze svatého Michala“,25 vypovídají o neurotickém rozměru Vichy syndromu zejména svým závažným non-dit: odpovědí na provokativní, ale legitimní Burrinův argument (samozřejmě znevážený necitlivými, hrubě zjednodušujícími a dobře prodejnými obraty typu „přátelská árizace“), že Lucien Febvre měl na jaře 1941 výběr z více možností, že se mohl chovat jinak, se nikdo z Febvrových obránců podrobněji nezabýval. Jako by ospravedlňování-odsuzování podivných činů v podivné době stále natolik vyčerpávalo, že neponechalo prostor a energii pro pokusy o nečernobílé porozumění kontextu a motivacím. Téměř deset let po polemikách kolem Burrinovy knihy jsme dnes už přece jenom dál – alespoň v historiografii. Díky výzkumu a poctivé editorské práci Bertranda Müllera26 můžeme lépe rozumět krizi (nikoli první, ale nejvážnější) mezi Febvrem a Blochem v roce 1941. Při pozorném pohledu na dynamický vztah těchto dvou historiků docházíme k docela jasnému závěru, že si i v tíživém kontextu poražené a rozdělené Francie mohli dovolit tak ostré a nemilosrdné výměny, protože si byli jisti pevností svého vztahu, založeného na intelektuální spřízněnosti a vzájemné úctě. Přirovnání jejich vztahu k une sorte de vieux ménage27 (něco jako staří manželé) historikem Peterem Schöttlerem velmi dobře sedí. ^ 25 B. MÜLLER, P. SCHÖTTLER, Faut-il bruler Lucien Febvre?, Le Monde 8. února 1995; ^ PH. BURRIN, Lucien Febvre inférieur a` lui-meme, Le Monde 28. února 1995; MARLEEN WESSEL, L’inutile balance de saint Michel, Le Monde 28. února 1995; PAULE BRAUDEL, Ce que je sais de Lucien Febvre, Libération 24. března 1995.

26 B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre et les Annales d’histoire économique et sociale: correspondance, díl 1: La naissance des Annales, 1928–1933, Paris 1994; díl 2: 1934–1937, De Strasbourg a` Paris, Paris 2003; díl 3: 1938–1943, Les Annales en crises, Paris 2003. Müller připravil ke každému ze tří svazků výbornou úvodní studii zabývající se jak vývojem Annales, tak problematikou dynamického vztahu mezi Blochem a Febvrem. 27 P. SCHÖTTLER, Marc Bloch et Lucien Febvre, s. 88. V blízkém vztahu Febvra s Blochem hrála korespondence – ve které se celý konflikt odehrává – zvláštní roli. Bertrand Müller poznamenává, že stejně jako během předešlých krizí, především v roce 1938, měly dopisy


[ 66 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Intuitivní blízkost Febvra a Blocha pramenila především z toho, že pocházeli z podobných kruhů. Oba patřili – řečeno slovy sociologa Pierra Bourdieu – mezi héritiers, to znamená dědice a pokračovatele elitní republikánské kultury. Otcové obou z nich absolvovali slavnou École Normale Supérieure a i Lucien Febvre s Marcem Blochem postupovali po francouzské „královské akademické cestě“ vedoucí přes rue d’Ulm, agrégation a th`ese d’État na univerzitní posty. Sešli se a spřátelili na štrasburské univerzitě, která měla po reorganizaci ve 20. letech sloužit jako předsunutá bašta francouzské kultury v germánském moři a opravdu se zařadila mezi nejlepší provinční univerzity, progresivností výuky i rozvinutým výzkumem snad dokonce převyšující pařížskou Sorbonnu.28 Jeden druhému se však též podobali svými vysokými ambicemi, které je orientovaly stejným směrem – na Paříž. Olivier Dumoulin podrobně popsal nevýhodnou konjunkturu 30. let pro dobytí na dlouho obsazených akademických postů v centrálních pařížských institucích.29 Febvre a Bloch si tedy v tomto kompetitivním prostředí, kde vládla „podezřívavá atmosféra, vypočítavost a potměšilé kalkulace“,30 nutně konkurovali a někdy dokonce intrikovali jeden proti druhému. Z toho vyplývaly tenze, čitelné například v korespondenci Febvra s jeho přítelem Henri Berrem, zakladatelem Revue de synth`ese historique. Febvre nakonec v roce 1933 získal místo na proslulé Coll`ege de France a Bloch za ním do Paříže dorazil o tři roky později, kdy byl zvolen profesorem ekonomické historie na (méně prestižní) Sorbonně. Rozjezd jejich společného projektu Annales také nebyl jednoduchý. Tato provinciální revue si jen pomalu získávala stabilní čtenářskou obec. Počet předplatitelů se po celá 30. léta pohyboval kolem tří set, zatímco k vyrovnanému rozpočtu jich bylo potřeba osm set.31 Po prvních větších problémech v roce 1934, způsobených vzdáleností Paříž (Febvre) – Štrasburk (Bloch) a přetížením Febvra, který řídil práci na L’Encyclopedie fran,caise,32 došlo k opravdu vážné krizi na jaře roku 1938. Annales se tehdy rozcházely se svým nakladatelem (Armand Colin) a Febvre prožíval delší depresivní fázi. Hluboce ho zasáhl náhlý konec jeho vztahu s mlav napjatém ovzduší sporu o pokračování Annales „katarzní efekt“ – B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, díl 3, úvod, s. XXI. ` 28 ANDRÉ BURGUIERE, Histoire d’une histoire: la naissance des Annales, Annales E. S. C. 34/1979, s. 1349. 29 OLIVIER DUMOULIN, Profession historien, 1919–1939, Paris 1983 (diss.) – práci cituje GÉRARD NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, Paris 1996, s. 237. 30 Dopis L. Febvra H. Berrovi z 23. prosince 1929 – LUCIEN FEBVRE, De la Revue de synth`ese aux Annales: lettres a` Henri Berr, 1951–1954, Paris 1997, s. 382.

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 67 ]

dou rakouskou historičkou Lucií Varga,33 stěžoval si na blížící se šedesátku a také citlivě reagoval na evropský soumrak a očekávanou válku. Obviňoval Blocha, že ho odsouvá na vedlejší kolej a zároveň začal Annales kritizovat jako málo výrazné, přehnaně pedagogické a „středolevicově akademicky konformní“.34 Připočteme-li k tak obtížné situaci ještě cholerickou povahu obou protagonistů,35 nemusí být tvrzení Marleen Wessel, že Annales v této chvíli „téměř skonaly“,36 přehnané. Febvre s Blochem se však nakonec dohodli na společném pokračování a Bloch se s nadějí díval do budoucnosti: „Naše spřežení překvapuje. Trvá už deset let. [...] Dvě tak rozdílné povahy, dva charaktery, každý se svými ostrými hranami, spolupracují, jak se zdá, již tak dlouho a tak přátelsky: jaké překvapení! Ale ano! Budeme dál uvádět své současníky v úžas, že častěji myslíme spíš jako jeden než každý zvlášť.“37 Tuto ukázku použil Febvre v prvním poválečném čísle Annales, věnovaném vzpomínce na Blocha, kde sám ze své vůle uveřejnil i úryvky z korespondence s Blochem z osudného roku 1941. Začal vysvětlením toho, proč svůj další konflikt mohli opět překonat. „Náš spor byl vážný. Mohl se dokonce stát bolestným, kdybychom si já a Bloch nebyli tak jisti jeden druhým.“38 Lucien Febvre před čtenáři Annales neskrýval, s jakou naléhavostí, hraničící s vydíráním, se na Marca Blocha tehdy v souvislosti s ohroženými Annales obracel: „Je třeba, aby Annales pokračovaly. Je to třeba. Nikdo tady [tzn. v Paříži]39 si nepřipouští myšlenku, že by – kromě stavu naprosté nouze – přestaly vycházet. Nikdo tady si nepřipouští myšlenku – ani já si ji nepřipouštím a nikdy si ji nepřipustím –, že bych náš společný podnik, když je v něm možné pokračovat, opustil a nesplnil svůj úkol. [...] Nedopřejte Šelmě vítězství, malé vítězství, ale nečekané. [...] Jsem připraven. Nabízím svůj čas, svého ducha a, bude-li třeba, i něco víc. Nemáte právo mi říct: ne33 PETER SCHÖTTLER, Lucie Varga: A Central European Refugee in the Circle of the French „Annales“, 1934–1941, in: The Annales school: critical assessments, (ed.) Stuart Clark, New York 1999, s. 181–204. 34 B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, díl 3, s. 22; TÝŽ, Lucien Febvre, lecteur et critique, s. 161. 35 Svědectví Blochova syna: É. BLOCH, Marc Bloch. Souvenirs et réflexions d’un fils sur son p`ere, s. 23–28. 36 MARLEEN WESSEL, Les „combats pour l’histoire“ de Lucien Febvre, Une relecture, Rivista di storia della storiografia moderna 16/1995, s. 80. 37 Dopis Blocha Febvrovi 13. května 1938 – Annales d’Histoire Sociale 1945, s. 27.

31 C. FINK, Marc Bloch, s. 145; B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, díl 1, úvod, s. XLIV–XLV.

38 Annales d’Histoire Sociale 1945, s. 22. Febvre ve svých dopisech z roku 1941 i v poválečných úvahách označoval za hlavní rozměr svého konfliktu s Blochem odlišné vnímání reality v okupované a svobodné zóně Francie – srov. B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, díl 3, s. 128.

32 BERTRAND MÜLLER, Lucien Febvre, lecteur et critique, Paris 2003, s. 155–163.

39 Febvre psal Blochovi do jeho venkovského domu ve Foug`eres ve svobodné zóně.


[ 68 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

přijímám.“40 Na jaře 1941, kdy Febvre váhajícího Blocha zasypával výrazy „dezerce“, „trest smrti“ pro Annales, „plavat až do utopení“, prožíval Bloch velmi složité období. Rozhodoval se o možnosti přijmout pozvání a odjet učit do Spojených států, zhoršoval se zdravotní stav jeho manželky Simonne a krátce po Velikonocích zemřela jeho matka, ke které měl Bloch velice blízký vztah. Není náhodou, že právě na jaře 1941 napsal Bloch svoji závěť. V květnu Bloch Febvrovu nátlaku nakonec ustoupil41 a Annales mohly poprvé vyjít se jménem pouze jednoho ze zakladatelů. Lucien Febvre do zmiňovaného vzpomínkového čísla Annales zařadil též úryvky z dopisů z jara a léta 1942, ve kterých Marc Bloch vyjadřoval uspokojení a vděčnost za Febvrovo obratné válečné vedení revue. Bloch tehdy Febvrovi například napsal: „Jeden z lidských úspěchů, na který můžeme být hrdi, je, že se nám podařilo užitečně fungovat jako tandem – díky sdíleným velkým idejím a silné náklonnosti, a přes tak hluboké povahové odlišnosti a tak málo pochopení nás obou pro diplomatické finesy.“42 Ani poslední bolestná krize tedy přátelství a spolupráci Febvra a Blocha nezničila. Marc Bloch do válečných Annales pod různými pseudonymy aktivně přispíval, dál se s Febvrem v rámci možností stýkal při občasných cestách do Paříže a věnoval mu i své poslední dílo – svoji historiografickou závěť: Apologie pour l’histoire, ou, Métier d’historien.43 Blochova dedikace dojemně zachycuje to nejpodstatnější v jeho vztahu k Febvrovi: „Dlouho jsme bok po boku bojovali za historii chápanou šířeji a lidštěji. Náš společný úkol je v okamžiku, kdy píšu tyto řádky, vážně ohrožen. Nikoli naší vinou. Jsme dočasně poraženi nespravedlivým osudem. Přijde čas, jsem si tím jist, kdy budeme moci na svou spolupráci znovu skutečně navázat: veřejně jako dřív a svobodně jako dřív. Než se tak stane, bude z mé strany pokračovat na těchto stránkách, kde jste všude tolik přítomen. Uchová si v nich rytmus zásadní shody, kterým se vždycky vyznačovala, oživovaný na povrchu prospěšnou hrou našich přátelských pří. Z myšlenek, které zde chci hájit, pochází nejedna přímo od vás. U mnoha dalších 40 Citáty z dopisů pocházejí z Annales d’Histoire Sociale 1945, s. 22, 23, 24. 41 Dopis Blocha Febvrovi z 16. května 1941. Bloch nejdříve zopakoval svůj nesouhlas: „Vůbec jste mě nepřesvědčil,“ ale nakonec připustil, že „po vašich třech dopisech již nemám právo a možná ani odvahu trvat na svém absolutním ‚ne‘.“ Srov. B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, díl 3, s. 147. 42 Dopis z 11. března 1942 – Annales d’Histoire Sociale 1945 (Hommages `a Marc Bloch), s. 27. Stejný dopis datován 11. dubna 1942 – srov. B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, díl 3, s. 190. 43 MARC BLOCH, Apologie pour l’histoire, ou, Métier d’historien, Paris 1993, s předmluvou Jacquese Le Goffa. V češtině vyšlo v překladu Aleny Ondruškové podle francouzské edice z roku 1952 jako MARC BLOCH, Obrana historie aneb historik a jeho řemeslo, Praha 1967. České vydání opatřil doslovem František Graus. Vzhledem k tomu, že ve svém textu používám vlastní překlady, budu na toto dílo dále odkazovat jako na Apologii.

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 69 ]

bych s čistým svědomím nedokázal rozhodnout, zda jsou vaše, moje či nás obou.“44 Černá a šablonovitá legenda o zbabělém Febvrovi a hrdinném Blochovi zřetelně neobstojí před kritickou analýzou dostupných a dostatečně průkazných relevantních materiálů. Přes svou mediální atraktivnost a překvapivě široké echo také nemůže sama o sobě vysvětlit četnost projevů blochovské komemorativní vlny. Tu lze úplněji interpretovat v kontextu přehodnocování odkazu odboje na konci 90. let. Odboj v té době patřil, a dodnes patří, mezi témata, jež – slovy historika Pierra Laborieho – „ještě rozžhavená vystupují z minulosti a sytí vášně kolektivní paměti“.45 Historiografie odboje se od 80. let obtížně osvobozovala od dominance a cenzury žijícími svědky. Slavná mnohosvazková kronika Henriho Nogu`erese Histoire de la Résistance en France de 1940 a` 1945, ve které „každý příběh kontroloval jeho aktér či aktéři“,46 začínala působit velmi zastarale a nedostatečně. Proces historizace odboje odhalil především velká vnitřní – politická a osobní – pnutí v odboji a problematické příběhy jednotlivých odbojářů.47 V souvislosti s módní vlnou odhalování všudypřítomných sovětských špionů na základě diskutabilní interpretace zpřístupněných archivů bývalého východního bloku byly veřejně zpochybněny i poslední žijící legendy odboje, manželé Raymond a Lucie Aubracovi.48 Ti na jaře 1997 iniciovali veřejnou debatu s vybranými historiky a dalšími odbojáři s cílem očistit své jméno a nechat si potvrdit svůj status jednoznačně pozitivních hrdinů. To se ale nestalo; naopak jeden z účastníků tohoto kulatého stolu, ředitel IHTP (Institut de l’histoire du temps présent) Henry Rousso, jej označil za „usmrcení určité koncepce paměti odboje“.49 Průběh a dohra diskuse mezi historiky a Aubracovými ukázaly, jak bolestně může dopadnout konfrontace paměti s historickou vědou: hluboce uražení odbojáři, neschopní vysvětlit nejasnosti ve svých výpovědích, srovnávaných s archivními 44 M. BLOCH, Apologie, s. 67–68. Bloch toto věnování poslal Febvrovi v dosti dramatickém dopise z 17. října 1942, v němž se můžeme opět dočíst jak o nedorozuměních, provázejících jejich spolupráci do poslední chvíle, tak o jejich pevném přátelství – B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, díl 3, s. 219–224. 45 Mémoire et Histoire: la Résistance, (edd.) JEAN-MARIE GUILLON, PIERRE LABORIE, Toulouse 1995, s. 15. 46 Text odbojáře Pierra Guillaina de Bénouville cituje DANIEL CORDIER, Jean Moulin, L’inconnu du Panthéon III, Paris 1993, s. 1312. 47 Za všechny jmenujme spory kolem Jeana Moulina a Henri Frenayho – srov. ONDŘEJ MATĚJKA, Jean Moulin: Legenda a skutečnost – Francouzské diskuse o hrdinovi odboje, Dějiny a současnost 23/2003, č. 3, s. 31–35. 48 GÉRARD CHAUVY, Aubrac, Lyon 1943, Paris 1997. 49 H. ROUSSO, La hantise du passé, s. 122.


[ 70 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 71 ]

materiály, a rozhádaná historická obec, diskutující na stránkách celostátního tisku o etice své profese.50 Marc Bloch, alespoň tak, jak ho známe z dosud prostudovaných zdrojů, podobné problémy nepředstavuje. Zatímco ještě v roce 1986 Étienne Bloch interpretoval to, že jeho otec nepatřil v odboji k žádné politické straně, jako velký handicap pro jeho paměť,51 v 90. letech se tato neangažovanost (zejména fakt, že se pravděpodobně „nezašpinil“ dnes tolik stigmatizovaným vztahem s francouzskou komunistickou stranou) stala velkým plus. Jeho pohnutky i činy se zdají být důsledně idealistické, patriotické, nadstranické, a připočteme-li mučednickou smrt, vyjde nám Bloch dokonale splňující požadavky na hrdinství vhodné k inzerci na titulních stranách ročenek prestižních škol a na průčelí školních budov. To koneckonců dokládá příběh spojený s volbou Blochova jména pro základní školu v Bonnat v roce 1999. Zde Marc Bloch „porazil“ místního hrdinu odboje, jehož jméno mezi lokálními elitami stále vzbuzovalo příliš živé a konfliktní vzpomínky zejména na období poválečných čistek (épuration).52 Jak se vyvíjelo vnímání historiografického odkazu tohoto „ideálního“ odbojáře? Lucien Febvre se po Blochově smrti stal jeho věrným strážcem. Když však v roce 1954 zemřel, odešla s ním do jisté míry poslední připomínka Blocha, a ten se na delší dobu vytratil z historiografických obzorů. V 70. letech nezájem o Blocha vynikal zejména ve srovnání právě s Febvrem, na jehož přístup především k historickému uchopení Rabelaise explicitně navazovala nouvelle histoire, zabývající se mentalitami. Díla historiků reflektujících epistémologický zvrat stejného období a chápajících historii jako jednu z diskurzivních praktik (ve Francii především Paul Veyne, Michel de Certeau) Blocha a jeho úvahy nad historikovým řemeslem vůbec nezmiňovala. Tento Zeitgeist v intelektuálních kruzích dobře dokládají slova předmluvy Georgese Dubyho z roku 1974 k reedici Apologie. Duby ve své úvaze nejdříve zřetelně vymezil hierarchii mezi zakladateli Annales: „Ve srovnání s Marcem Blochem (...) překypoval o osm let starší Lucien Febvre vřelostí a bujností. Tento bojovník cele se odevzdávající útoku (...) byl z těch, kteří vedou. [...] Rozumějme založení a společnému řízení Annales jako výsledku dlouhodobého a přirozeného porozumění. Ale dávejme si pozor, abychom nepřeházeli role.“ O Apologii pak Duby v samém závěru předmluvy poznamenal: „Tenhle velký text zestárnul. Je zklamáním. Trochu příliš při zdi, jen šeptá.“ Duby také samozřejmě nemohl opomenout

v sedmdesátých letech magicky přitažlivého Foucaulta, se kterým si povzdechnul, že Bloch ještě ve své době nepochopil „prvotní úkol“ historika, totiž „rekonstruovat diskurz v jeho účinnosti“.53 V devadesátých letech ale nastalo velké přehodnocování. Nejohnivěji Blochův historiografický odkaz ve Francii obhajoval Gérard Noiriel, působící na pařížské École des hautes études en sciences sociales. V jeho knize O „krizi“ historie, která se po svém vydání v roce 1996 stala předmětem velkého zájmu a polemik v Evropě i ve Spojených státech,54 dostal Bloch opravdu centrální pozici. Podle Gérarda Noiriela se historická věda dostala na konci 20. století do slepé uličky. Proč? Rozdrobená historiografie, přesycená stále dalšími, ale většinou empiricky nedotaženými projekty (nouvelle histoire, lingustic turn, Alltagsgeschichte, ego-histoire, alter-histoire apod.)55 se utápí v debatách o podstatě poznání. S neřešitelnými protiklady typu objektivita versus subjektivita, realita versus reprezentace, o kterých filozofie – věda specializovaná a odpovídajícím způsobem vybavená na potýkání se s epistémologickými problémy – vede po staletí spory, si historiografie neví ani nemůže vědět rady. Noiriel za východisko označil „pragmatický“ přístup k psaní historie. Zasazuje se o návrat k definici historické vědy v duchu Peirce a Jamese – totiž na základě sociálních praktik, které danou disciplínu utvářejí.56 Pro historiografii podle Noiriela tuto cestu již na počátku 40. let otevřel Marc Bloch koncepcí historického řemesla představenou v Apologii. Noiriel zajímavě argumentuje, proč to byl právě zakladatel v historiografické mytologii „revolučních“ Annales, který jako jeden z prvních zformuloval koncepci pragmatické historie. V Noirielově interpretaci totiž Annales nepředstavují radikální zlom v psaní historie, ale spíše dovršení, dospělost jednoho paradigmatu (totiž „metodické“ či „pozitivistické“ historie zrozené na konci 19. století). Historiografie 30. a 40. let minulého století, mající své pevné místo mezi respektovanými společenskými vědami, již nemusela na dotazy po své legitimitě reagovat agresivní obranou, ale naopak si mohla dovolit seriózně a nepředpojatě se zabývat otázkou, kterou klade Marcu Blochovi jeho syn na začátku úvodní kapitoly Apologie: „Tatínku, vysvětli mi, k čemu vlastně slouží historie.“57 Blochův pragmatismus spočívá v tom, že, jak naprosto explicitně napsal, vzhledem k „nedostatečnému vzdělání“ ve filozofii nechtěl a nemohl svému čtenáři na-

50 O aféře Aubrac podrobněji H. ROUSSO, La hantise du passé, s. 122–138; OLIVIER DUMOULIN, Le rôle social de l‘historien: De la chaire au prétoire, Paris 2003, s. 37–55 (analyzováno společně s „aférou Bartošek“).

54 Přehled polemik v úvodní kapitole GÉRARD NOIRIEL, Penser avec, penser contre – Itinéraire d’un historien, Paris 2003, s. 5–22.

51 É. BLOCH, Marc Bloch. Souvenirs et réflexions d’un fils sur son p`ere, s. 36–37.

56 G. NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, s. 155.

52 O. DUMOULIN, Marc Bloch, s. 35–36.

57 M. BLOCH, Apologie, s. 69.

53 MARC BLOCH, Apologie pour l’histoire, ou, Métier d’historien, Paris 1974, předmluva Georgese Dubyho s. 9, 10, 13. Všechny další poznámky budou opět odkazovat na vydání Apologie z roku 1993.

55 G. NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, s. 124.


[ 72 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

bídnout „analýzu metod jako takových“ – jinak řečeno epistémologii historie, protože ta je doménou právě filozofů. Vytknul si za cíl předložit „vyznání řemeslníka, který vždycky rád přemýšlel o své každodenní práci“. Na čtenáři pak Bloch nechal, aby po prostudování této pečlivé reflexe nad praktikami historika sám rozhodl, zda „si toto řemeslo zaslouží být vykonáváno“, nebo na jiném místě, zda nám dokonce historie „může pomoci lépe žít“.58 Francouzský historik na konci 20. století také obdivuje Blochovu snahu o zachycení dvou odlišných dimenzí historiografické činnosti: historii jako vědu, produkující poznatky o minulosti (histoire-savoir), a historii, nabízející své poznatky za hranicemi výzkumné laboratoře, a tak obohacující kolektivní paměť (histoiremémoire). Co Noiriel u Blocha nejvíce postrádá a kde si pro potřebu své verze pragmatického programu pro historiografii vypomáhá Weberem,59 je třetí rozměr historiografického řemesla, totiž histoire-pouvoir neboli historie nahlížená v síti mocenských vztahů. Přitom právě revue Annales, založená dvěma zralými historiky, toužícími vyměnit štrasburskou provincialitu za prestižnější (i lépe placené) posty v centru francouzského intelektuálního života, Paříži, poskytuje výmluvný příklad mocenských motivací v historiografii. André Burgui`ere správně poznamenal, že Annales se nezrodily z jakési „epistémologické nutnosti“. Tato revue, jež si za své heslo zvolila non-konformnost, byla „jako každý vědecký projekt neoddělitelná od projektu mocenského“.60 To vedlo Burgui`era až k závěru, že originalita hnutí založeného Blochem a Febvrem spočívala spíše ve způsobu, jakým propagovali svůj program, než v programu samém. Tento způsob byl založen na „auto-referenčním“ postupu – zakladatelé Annales se od samého počátku revue odvolávali na „ducha Annales“, jako kdyby už za nimi stála dlouho budovaná tradice.61 Jejich záměrně pěstovaná, taktická marginalita vůči většinovému historiografickému proudu našla své nejostřejší vyjádření v recenzích různého rozsahu, celkově však vždy zabírajících kolem poloviny revue. Jak poznamenal Lucien Febvre v roce 1931, „rozdělování knih ke kritice je první a nejdůležitější z funkcí [vedoucího redaktora]“.62 Bloch a Febvre sami napsali mezi léty 1929–1945 téměř dvě 58 M. BLOCH, Apologie, s. 78–79, 73. 59 G. NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, s. 182. Noiriel se na tomto místě zajímavě zamýšlí nad tím, proč Bloch otázku moci nezmiňuje. Interpretuje to jako snahu neohrožovat citlivými otázkami o mocenských poměrech uvnitř historické profese solidaritu, zásadní pro pokrok historického řemesla, avšak zvlášť naléhavou (zejména pro perzekvovaného židovského akademika) v kontextu Vichy. ` 60 A. BURGUIERE, Histoire d’une histoire, s. 1353. ` 61 A. BURGUIERE, Historie d’une historie, s. 1350. 62 Text cituje DOMINIQUE KALIFA, Leur Histoire, Libération – Livres 6. března 2003, s. 1–2.

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 73 ]

třetiny ze všech recenzí, jež v Annales vyšly. Definovali v nich orientaci revue a s velkou vervou odsuzovali vše, co pokládali ve své disciplíně za překonané a prohnilé. Zvláště Lucien Febvre vynikal velmi nabroušeným perem. V historii recenzí má určitě své pevné místo jeho slavný útok z roku 1934 na jednoho ze zakladatelů francouzské historické školy na konci 19. století, Charlese Seignobose, zveřejněný nejdříve v Revue de synth`ese – ale až ve chvíli, kdy ctihodní vědci v Coll`ege de France, kde působil i Seignobos, zvolili Febvra do svých řad.63 Febvre Seignobosův přínos historiografii zkarikoval v recenzi na jeho Histoire sinc`ere de la nation fran,caise z roku 1932 následujícími slovy: „Jeho sudičky mu do vínky rozhodně nedaly, aby radostně ukazoval nové cesty, aby poutníky povzbuzoval k odvaze a dobrodruhy k objevům. Vysmívat se nadšení; vyučovat, že dát nohu před nohu znamená velký risk (spadnout do díry, vymknout si kotník, natlouci si nos); a konečně podél celé královské cesty historických studií (a zvláště u křižovatek a rozcestí) vysázet povzbuzující značky: ,Pozor smrtelné nebezpečí!‘ – tohle, ano, tohle je jeho triumf.“64 Metafora křižovatek a rozcestí výborně charakterizuje styl historické práce Blocha a Febvra. Sami se vydávali nejrůznějšími oklikami. Gérard Noiriel či André Burgui`ere to interpretovali jako nutnost, neboť přímé vyšlapané cesty pozitivistické dogmatiky (febvrovsky řečeno) je nemohly dovést na již obsazené klíčové historiografické pozice. Tyto okliky jsou ony slavné interdisciplinární zálety `a la Annales. Na prvním místě nelze opomenout hluboký vliv geografické školy Vidal de La Blache, vyzývající ke globálnímu uchopení sociální reality pomocí analýzy dvou základních vztahů – mezi časem a prostorem na jedné straně a lidskými společenstvími a přírodním prostředím na straně druhé. Durkheimovská sociologie, svádějící na počátku století s historiografií tuhé boje (srov. známou debatu Fran,coise Simianda s Charlesem Seignobosem na počátku 20. století),65 byla pro Podrobnou analýzu Febvrových recenzí nejen v Annales provedl B. MÜLLER, Lucien Febvre, lecteur et critique, passim. 63 Marc Bloch také ve svých recenzích nikoho nešetřil a přísně hodnotil stav historické vědy ve Francii. Svému učiteli Seignobosovi byl ale schopen vyjádřit i uznání a vděk (narozdíl od Febvra, který Seignobose opravdu diabolizoval: „Langlois a Seignobos [autoři proslulé učebnice Introduction aux études historiques] mi mnoho dali. […] Jejich výuce a dílu mnoho dlužím. Ale nejen, že nás oba učili, že historik má být především upřímný; taky nezastírali, že samotný pokrok našich studií je výsledkem potřebných sporů mezi po sobě jdoucími generacemi pracovníků. Zůstanu tedy věrný jejich lekcím, když je budu velice svobodně kritizovat tam, kde to uznám za vhodné, stejně jako bych si přál, aby jednoho dne i mí žáci kritizovali mě.“ M. BLOCH: Apologie, s. 69, pozn. a. 64 L. FEBVRE, Ni Histoire a` These ` ni Histoire-Manuel, Entre Benda et Seignobos, in: TÝŽ, Combats pour l’histoire, s. 96–97. 65 Analýzu problematiky a přehled literatury uvádí B. MÜLLER, Lucien Febvre, lecteur et critique, s. 221–237.


[ 74 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Annales neméně důležitou inspirací, o čemž mimo jiné svědčí i přítomnost sociologa Maurice Halbwachse v redakční radě Annales a četnost jeho příspěvků do této revue. Febvre i Bloch si ale uvědomovali limity interdisciplinárního obohacování, což Gérard Noiriel pokládá za další aktuální výzvu dnešní historiografii, ohrožené „‚divokým‘ používáním konceptů“ z jiných vědních oborů.66 Bloch ve své Apologii kromě vděku Durkheimovi psal i o nebezpečí přílišného vlivu sociologie na historiky, vedoucí k zanedbání „mnoha z příliš lidských skutečností (...) zoufale nepoddajných racionálnímu vědění“.67 Pro zakladatele Annales byl totiž předmětem historie jednoznačně člověk, jak uvedl Febvre v jedné ze svých recenzí: ^ „Člověk, míra historie. Její jediná míra. A mnohem víc, její raison d’etre. V dobách mého mládí často visel ve výklencích našich starých domů ve FrancheComté (...) černě zarámovaný nápis JEN BŮH. Annales jsou připraveny nechat pro historiky vyrobit tolik tabulek JEN ČLOVĚK, kolik jich bude potřeba k jejich osobnímu uspokojení. Takže kdo se hlásí?“68 Jeden z nejznámějších citátů z Blochovy Apologie se vztahuje ke stejné problematice: „Dobrý historik se podobá pohádkovému lidožroutovi. Ví, že jeho kořist je tam, kde větří pach člověčiny.“ Jen o odstavec dál ale Bloch upřesnil: „Řekli jsme ‚věda o lidech‘. To je trochu příliš neurčité. Musíme dodat: ‚o lidech v čase‘.“69 Tím se dostáváme k dalšímu základnímu rysu „historiografické doktríny“ `a la Annales, tak jak ji můžeme rekonstruovat z textů otců zakladatelů: čas, přesněji vztah přítomnost-minulost. Bloch opakovaně zdůrazňoval svou nedůvěru k „historickým lekcím“ založenou na faktu, že žádná událost se nikdy nemůže opakovat, protože se okolnosti neustále mění. Něco diametrálně odlišného pro Blocha ale znamenalo použití příkladu z minulosti za účelem srovnání. Právě bez tohoto poměření rozdílů s minulostí podle něj nelze pochopit přítomnost. Historik musí někdy dokonce sestoupit opravdu hluboko, neboť „v tomto kontinuu, jakým je vývoj lidských společenství, se vibrace rozšiřují od molekuly k molekule na tak velkou vzdálenost, že nemůžeme porozumět jakémukoli okamžiku, uchopenému v průběhu vývoje, pouhou analýzou momentu bezprostředně předcházejícího“.70 Tento vztah čitelnosti (intelligibilité) ale podle Blocha nefunguje pouze v jednom směru – od minulosti k přítomnosti. Minulost a přítomnost neexistují odděleně. Právě „sounáležitost přítomnosti s minulostí“ nazýval Bloch „skutečným

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 75 ]

ospravedlněním historie“.71 V Apologii Bloch označil za „marnost snahu pochopit minulost, když nevíme nic o přítomnosti“. A navázal svou oblíbenou historkou o svém učiteli a kolegovi Henrim Pirennovi, který mu při jejich společné procházce po Stockholmu prozradil, v čem viděl rozdíl mezi starožitníkem a historikem: „Kdybych sbíral starožitnosti, díval bych se pouze na staré věci. Ale já jsem historik. Proto mám rád život.“72 Febvre o několik let později přetavil ve vzpomínkovém článku na Marca Blocha toto pojetí dialektického vztahu minulost-přítomnost do jedné ze svých brilantních zkratek: „Historie klade smrti otázky života.“73 To je shrnutí oné slavné regresivní metody, s níž má podle Blochovy metafory historik převíjet film-minulost od posledního neporušeného snímku zpět, aby tak dokázal uchopit průběh změny – předmět svého odborného zájmu.74 Annales se tedy od počátku velmi aktivně a podrobně zabývaly tímto posledním snímkem – svou přítomností. Až do roku 1939 ve většině čísel zabírala aktuální problematika kolem třetiny rozsahu revue. V Annales ze 30. let se tak můžeme setkat s články o Rooseveltově New Dealu, nastupujícím nacismu či sovětském plánování. Nejambiciózněji se ale pokusil o reflexi nejžhavější současnosti sám Marc Bloch na podzim 1940, když se vrátil z prohrané války a ve třech měsících napsal svou L’étrange défaite – Podivnou porážku. Právě interpretace tohoto díla se stala součástí polemiky mezi nejvýraznějším představitelem historie přítomnosti – Henry Roussoem a Gérardem Noirielem, volajícím v úvodní kapitole své knihy o Vichy75 po jiné historii přítomnosti. Odkazy na Marca Blocha nejsou u historiků přítomnosti žádnou novinkou. Na konferenci o psaní historie přítomnosti, která se konala v Paříži v květnu 1992, načrtnul první ředitel IHTP Fran,cois Bédarida hrubými tahy obraz tradic historie přítomnosti a mezi slovutnými předchůdci zmínil tři jména: Herodotos, Thukydidés a Marc Bloch.76 Stejní historici se objevili i ve výčtu Henryho Roussoa v interview s Philippem Petitem, jež vyšlo knižně pod názvem La hantise du passé – Posedlost minulostí. O Marcu Blochovi – autorovi Podivné porážky – se tam Rousso obdivně vyjádřil jako o „neobyčejně jasnozřivém historikovi přítomnosti“. Zaspekuloval i o tom, že kdyby Bloch přežil válku, „je pravděpodobné, že by tento medievalista (...) napsal další důležité knihy jak o středověku, tak o 20. stole71 Text cituje FRANCOIS BÉDARIDA, Temps présent et présence de l’histoire, in: Écrire l’histoire , du temps présent. En hommage `a Fran,cois Bédarida, Paris 1993, s. 392. 72 M. BLOCH, Apologie, s. 95.

66 G. NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, s. 99.

73 L. FEBVRE, Combats, s. 437.

67 M. BLOCH, Apologie, s. 76.

74 M. BLOCH, Apologie, s. 97.

68 L. FEBVRE, Combats, s. 103. 69 M. BLOCH, Apologie, s. 83, 84.

75 G. NOIRIEL, Les origines républicaines de Vichy, Paris 1999, polemika s Roussoem v první kapitole, s. 9–43.

70 M. BLOCH, Les caract`eres originaux de l’histoire rurale fran,caise, Paris 1952, s. 251.

76 F. BÉDARIDA, Temps présent, s. 391.


[ 76 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

tí“.77 To se ale nestalo a poválečné Annales na tuto blochovskou tradici nenavázaly; naopak politickou historii se zaměřením na událost zanedbávaly. Teprve snahy historiků přítomnosti kolem IHTP Blochův odkaz oživily. Především jejich zásluhou se historie přítomnosti vymanila ze své marginální pozice a získala ve francouzské historiografii legitimní postavení.78 Gérard Noiriel takovou vizi odmítl. V úvodu své knihy o Vichy obvinil historiky kolem IHTP z poplatnosti společenské poptávce a z nebezpečné tendence směšovat historické vědecké poznání a soudní expertizu. Noiriel se ve své knize rozhodl nabídnout odlišnou perspektivu. Podstatou jeho „jiné historie přítomnosti“ je v návaznosti na Annales a především na Blochovu Apologii akcent na uchopení problémů v longue durée, k čemu opravdu Marc Bloch vyzýval. Noiriel, žárlivý strážce Blochova historiografického odkazu, Roussoa navíc upozornil, že kniha Podivná porážka, kterou se historici přítomnosti tak rádi ohánějí, nemůže být považována za vědecké dílo, ale spíše za svědectví občana, nutné kriticky konfrontovat s jinými zdroji, má-li být historiograficky použitelné.79 Tato interpretace rozhodně spočívá na reálném základu a opodstatněně problematizuje instrumentalizaci Podivné porážky v historiografických šarvátkách. Sám fakt, že Bloch pro svou knihu zvolil jako hlavní název Témoignage – Svědectví a teprve, když se chystalo první poválečné vydání (tj. již po smrti Blocha), vybral editor kvůli jiné publikaci stejného jména na trhu název Podivná porážka, zřetelně ukazuje Blochův záměr. Ve své výpovědi chtěl nabídnout svou „upřímnou“ verzi událostí napsaných bezprostředně po návratu z války, ale, jak sám uvedl, teprve z „konvergentních upřímností se může zrodit pravda“.80 Ke studiu Blochovy knihy bychom proto měli přistupovat s tímto vědomím a jeho svědectví interpretovat kriticky: snažit se tedy v první fázi rozeznat, kdo k nám promlouvá. Bloch nám významně pomohl, když se v úvodní kapitole představil jako „historik“, „voják“ a „Žid“. Bloch historik a Bloch voják v Podivné porážce nabízí velmi bystré analýzy, prozrazující skvělou intuici. Hlavní rysy jeho rozboru francouzské vojenské porážky potvrdil historický výzkum a dnes patří do historických učebnic.81 Jde pře-

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 77 ]

devším o Blochovu základní tezi, že se francouzští vojáci bili statečně, že materiální převaha Německa nebyla fatální a že za prohru neslo hlavní díl odpovědnosti neschopné velení. Armádu vedli „starci“, kteří svou prohru „předem přijali“.82 Na stejném místě Bloch, definující historii jako „vědu o změně“, popsal své zděšení nad rolí historie „pochopené naruby“ ve vzdělání důstojnického sboru, plném patologicky omezujících „poučení z historie“. Generální štáb z roku 1939 tak prostě očekával, že se bude opakovat válka z roku 1914. Velitelům nepomohl ani „dárek osmiměsíční pauzy“ po bleskové porážce Polska, aby si uvědomili, že to, co se ve válečné strategii zdálo „moudré včera, může se zítra stát bláznovstvím“. Toto velení tedy dokonale zaskočila hlavně rychlost německé ofenzívy. Nedokázali (a snad ani se svou přípravou nemohli) porozumět válce, kde se „týl vždycky může náhle ocitnout v první linii“.83 Bloch se znovu a znovu vracel k rychlosti Wehrmachtu a naprostému chaosu, jenž zavládl ve francouzském štábu. Podrobně analyzoval problém nefunkční komunikace jak mezi velením a frontou, tak mezi spojenci „pokažené aliance“. V kontextu narůstající anglofobie raného Vichy Bloch Angličany obhajoval a vysvětloval jejich snahu zachránit své vojáky před německým zajetím. Přesto si neodpustil ironickou poznámku k chování anglických vojáků na francouzské půdě: ti, když se „přeplaví přes Průplav, mají tendenci zaměňovat evropského hostitele s ‚native‘“.84 Mezi nejsilnější pasáže první části Blochovy analýzy patří psychologická úvaha nad účinností německých leteckých náletů, rozsévajících hrůzu mezi vojáky i civilisty na útěku.85 V Podivné porážce se také setkáváme s Blochovou reflexí svého židovského původu. V poražené Francii se ve chvíli, kdy Bloch psal svou výpověď, znovu probouzely staré antisemitské nálady. Marc Bloch v zamyšlení nad svým židovstvím začal příběhem své rodiny: od pradědečka, vojáka francouzské revoluční armády, až po svého otce, bránícího obležený Štrasburk v roce 1870. Jak opakovaně zdůrazňoval, on sám nikdy nebyl praktikujícím Židem a ke svému původu se hlásil pouze v jediné situaci – „tváří v tvář antisemitovi“.86

81 Srov. analýzy v La France des années noires, (edd.) JEAN-PIERRE AZÉMA, FRANCOIS , BÉDARIDA, Paris 1993. 77 H. ROUSSO, La hantise du passé, s. 53, 54. Podobné spekulace, založené na četbě Podivné porážky, o možné Blochově reorientaci na vojenskou a politickou „histoire événementielle“ uvádí BRYCE LYON, Marc Bloch: Did he repudiate Annales history?, Journal of Medieval History 11/1985, s. 181–191. 78 O zanedbávání „l’événement“ H. ROUSSO, La hantise du passé, s. 55, o banalizaci dějin přítomnosti TÝŽ, L’histoire du temps présent, vingt ans apr`es, Bulletin de l’IHTP 75/2000 – srov. www.ihtp.cnrs.fr. 79 G. NOIRIEL, Les origines, s. 33. 80 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 54.

82 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 158. O několik stránek dřív popsal Bloch epizodu s generálem Blanchardem. Bloch nechtě vyslechl jednu jeho konverzaci, ve které už 26. května 1940 mluvil o blízkosti kapitulace!, s. 143. 83 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 153, 155, 140. 84 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 101. 85 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 84–89. 86 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 31. Nelze opomenout, že Bloch (narozený v roce 1886) dospíval v kontextu Francie napjatě sledující spory o nevinu kapitána Dreyfusse. Bloch sám sebe označil za příslušníka „poslední generace Dreyfussovy aféry“ – srov. HENRY LYON, Marc


[ 78 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Blochův přístup k židovství hodně vypovídá o myšlenkovém světě asimilovaných francouzských židovských elit, ale také může pravděpodobně posloužit jako další z vysvětlení popularity Blochovy památky v dnešní francouzské společnosti, stále se potýkající s napětím mezi sekulární republikou a náboženskými menšinami. Bloch totiž poskytuje příklad dokonalé republikánské asimilace – to nejzřetelněji vysvítá z jeho pozdějších textů, napsaných v kontextu stále ostřeji antisemitského Pétainova Vichy. Znovu a znovu se v nich ozývá refrén odmítnutí nechat se uzavřít do jakéhokoli ghetta, vyčleňujícího patriotického Blocha ze společenství občanů Francie. Marc Bloch v tomto duchu nejdříve požádal o výjimku ze „Statutu Židů“ – zákona Francouzského státu ze 3. října 1940 (jedna z vlastních iniciativ Pétainova režimu), zamezujícího mimo jiné působení Židů na univerzitách. Bloch se především díky svým předválečným konexím (zejména Jérôme Carcopino, od února 1942 ministr školství ve Vichy) dostal mezi deset židovských profesorů – ze 4 000 zaměstnaných na francouzských vysokých školách v roce 1940, – kteří obdrželi v lednu 1941 Pétainovu výjimku a dál mohli akademicky působit.87 Ze stejného období (obtížného jara 1941) pochází i Blochova poslední vůle, kde se opět vrátil ke svému židovství a odmítl, aby nad jeho hrobem zněly židovské modlitby. „Vzdálen jakémukoli konfesionálnímu formalismu stejně jako takzvané rasové solidaritě, jsem se celý svůj život cítil být především a jednoduše Francouzem. [...] Umírám stejně jako jsem žil – jako dobrý Francouz.“ Toto vyznání mu ale nebránilo ve stejném textu uvést: „Nezůstává ve světě napadeném nejkrutějším barbarstvím jedním z našich nejlepších povzbuzení k životu, víře a k boji štědrá tradice hebrejských proroků, kterou ve své nejčistší podstatě převzalo a rozšířilo křesťanství?“88 Snad nejpříměji vyjádřil svůj odpor k jakékoli dobrovolné „ghettoizaci“ v textech vztahujících se k založení UGIF (Všeobecné unie francouzských Izraelitů).89 Tam se vyslovil i k problému židovských uprchlíků z jiných zemí Evropy, Bloch, in: The Annales School – Critical Assessments, (ed.) Stuart Clark, London-New York 1999, díl 4, s. 163. Ve stejném sborníku srov. BRONISŁAW GEREMEK, Marc Bloch, Historien et résistant, s. 228–229. 87 C. FINK, Marc Bloch, s. 251–252. Bloch nejdříve učil na štrasburské univerzitě přesunuté do Clermont-Ferrand a později na univerzitě v Montpellier. Po okupaci svobodné zóny v listopadu 1942 se Bloch a jeho rodina ve spěchu přesunuli do venkovského domu ve Foug`eres. Bloch byl v březnu 1943 suspendován a v listopadu mu byl přiznán důchod. 88 „Le Testament de Marc Bloch“, napsaný 18. března 1941 – M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 211–212. 89 L’Union générale des Israélites de France vznikla pod tlakem vlády ve Vichy v listopadu 1941 a měla zajišťovat zastupování Židů u státních úřadů. Bloch organizoval kolektivní protest proti této organizaci vyjádřený dopisem, ke kterému připojilo svůj podpis osmadvacet židovských intelektuálů a veřejně známých osobností – M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 314–321.

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 79 ]

stejně a hůře zasažených opatřeními francouzského státu: „Jejich problém není tak úplně naším problémem. Máme právo to říct, protože je to pravda.“90 Opět zde čteme svědectví o nejen Blochově absurdním pocitu „patřit do stigmatizované menšiny a zároveň se cítit naprosto integrovaný do kulturního proudu stigmatizující většiny“.91 O tom, jak těžce Bloch prožíval náhlé vyvržení ze společnosti, kam vždycky náležel, svědčí i motiv profesionální solidarity, jež se znovu a znovu objevuje v Apologii, když izolovaný Bloch píše o nutnosti sounáležitosti mezi kolegy historiky.92 Konečně jeho rozhodnutí vstoupit do nekonfesijní odbojové skupiny můžeme interpretovat jako logické vyústění jeho postoje: odboj představoval místo, kde Francouze bez rozdílu původu spojoval boj za společnou vlast. Podle legendy Bloch také skonal s výkřikem „Vive la France!“ na rtech.93 Blochova identita rozhořčeného francouzského občana (nikoli historika) se nejvýrazněji projevuje ve třetí části Podivné porážky, kde se v kapitole „Zpytování svědomí jednoho Francouze“ kniha stává opravdu vášnivým pamfletem a opět vysoce zajímavým svědectvím o – blochovsky řečeno – „mentální atmosféře“ roku 1940 mezi francouzskými intelektuály. U Blochova soudu v případu zodpovědnosti za porážku Francie neobstál nikdo: znovu a znovu se objevují výrazy typu „slabost“, „ospalost“, „plesnivost“, „změkčilost“. Na potupu Třetí republiky se zadělávalo „v ospalých gymnáziích, na univerzitách zotročených nejhoršími rutinami. Přispěly i změkčile odevzdané odbory.“ Mezi hlavní Blochovy terče se zařadilo „naše drahé maloměsto. Jeho pomalu se vlekoucí dny, pomalost jeho autobusů, ospalí úředníci, ztracený čas znásobený na každém kroku změkčilým ‚nechte to být‘.“ Dynamickému německému útoku nemohly čelit ani politické „strany zahalené v oparu plesnivého zápachu kavárniček či temných zprostředkovatelských kanceláří“. Státní správu Bloch charakterizoval jako „rutinu, byrokracii, společnou márnici“. Nakonec se Bloch obrátil do řad své sociální skupiny, když lamentoval nad buržoazií, jež „přestala věřit své vlasti“, a proto ji s plným nasazením nebránila v okamžiku smrtelného nebezpečí.94 Avšak až na závěr přichází ta nejosobnější a nejdrásavější kritika: „Patřím do generace Francouzů se špatným svědomím.“ Bloch nepřijímá žádnou omluvu ani pro sebe, ani pro své kolegy, kteří velmi brzo pochopili, „do jaké propasti vedla 90 Dopis Jean Ullmovi z 2. dubna 1941 – M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 308. 91 NORBERT ELIAS, Note sur les juifs en tant que participants a` une relation établis/marginaux, in: Norbert Elias par lui-m`eme, Paris 1995, s. 150–159 – text cituje O. DUMOULIN, Marc Bloch, s. 259. 92 Tuto interpretaci předkládá G. NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, s. 178. 93 Avant-propos de Georges Altman – M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 274. 94 Avant-propos de Georges Altman – M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 175, 172, 182.


[ 80 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

diplomacie z Versailles a diplomacie v Ruhru“, a kteří tušili, že jednoho dne „přijde německý návrat, sycený záští, jejíž setbu zúrodňovaly naše hlouposti“. Tohle všechno francouzští intelektuálové ve 30. letech věděli, a přece se ve své zbabělosti „neodvážili být na veřejnosti hlasem volajícím nejdříve na poušti, avšak aspoň majícím právo na ospravedlnění (...) protože nahlas vyznal svou víru. Radši jsme se zavírali do ustrašeného klidu svých dílen. Kéž by nám naši mladí mohli odpustit krev, kterou máme na svých rukou.“95 Krev – to je jeden z Blochových leitmotivů. A nejen jeho. V létě 1940 nacházíme podobné výrazivo u jiného Francouze, jemuž ale narozdíl od Blocha v té chvíli naslouchala celá Francie. Máme tak před sebou celou rozporuplnou škálu reakcí hluboce šokovaných Francouzů na rychlou porážku ve válce. Zatímco verdunský hrdina maršál Phillippe Pétain se rozhodl „obětovat pro Francii, aby ulehčil jejímu neštěstí“96 a aby navzdory přání „několika Francouzů neznalých pravidel boje“ zabránil dalšímu „prolévání francouzské krve“,97 v Podivné porážce můžeme opakovaně narazit na degaullovsky98 laděnou výzvu k „plodné oběti“. Bloch volal po krvi, psal o nutnosti totální mobilizace všech Francouzů (ženy nevyjímaje)99 na obranu vlasti. Odmítal „poněkud změkčilý soucit“ s mladými, jejichž krev chtěl Pétain ušetřit. V samém závěru svého svědectví pak Bloch shrnul: „Říkám to na rovinu: v každém případě si přeji, abychom ještě museli prolít krev, i kdyby to měla být krev těch, jež jsou mi drazí (nemluvím o své krvi, které nepřikládám takovou hodnotu). Neboť není spasení bez určité oběti.“100 Druhý zásadní důsledek porážky pro Francii rozebíraný Blochem se naopak diskurzu Vichy podobá. Jde o nutnost revolučních změn ve francouzské společnosti. Elity Vichy ale uváděly (avšak pouze ve své rétorice) jako zásadní rozměry „národní revoluce“ návrat k tradičním hodnotám práce, rodina, vlast. Bloch naopak trval na nutnosti modernizačních opatření nastávající velkého úklidu (grand balayage).101 Už v Podivné porážce promýšlel především nutné reformy ve školství. Této oblasti se věnoval i ve svém odbojovém angažmá a snil o tom, že by své nápady realizoval po válce ve funkci ministra školství.102 Své představy zformuloval 95 Avant-propos de Georges Altman – M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 192, 199, 204. 96 Appel du 17 juin – PHILIPPE PÉTAIN, Actes et écrits, Paris 1974, s. 449. 97 Appel du 25 juin 1940 – PH. PÉTAIN, Actes et écrits, s. 454. 98 S touto interpretací se setkáváme například v předmluvě Stanley Hoffmanna v M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 16. 99 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 166. 100 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 207. 101 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 188. 102 C. FINK, Marc Bloch, s. 303–304. Bloch o reformách především vysokého školství uvažoval již dříve, v Annales například s Febvrem kritizovali agrégation. Dobrý přehled uvádí PIERRE

O N D Ř E J M AT Ě J K A

ST U D I E A E S E J E

[ 81 ]

ve známém textu, který vyšel v roce 1944 v ilegálních Cahiers politiques. Francouzskou porážku v něm definoval jako „prohru inteligence a charakteru“ a vyvodil z toho závěr, že je potřeba usilovat o nic menšího než „revoluci“ ve vzdělání, prostou jakékoli „změkčilosti“ ke stávajícím institucím. Tento text překvapuje svou čerstvostí a aktuálností: přes mnohé reformní snahy Blochova přísná výtka, že se francouzské školství točí kolem „zkouškové mánie“ vedoucí studenty k bezmyšlenkovitému „biflování“, platí dodnes. Ideál Blochova otevřeného školství, podporujícího pedagogické experimenty a respektujícího poznatky vývojové psychologie, je stále hudbou budoucnosti. Stejně jako dosud nevyslyšené volání po zrušení či alespoň modifikaci rozdrobeného a elitářského vysokého školství (zejména systému grandes écoles).103 Každá z načtrnutých tváří Marca Blocha je zajímavá a rozporuplná: konfliktní partner Luciena Febvra, jeden z nejlepších žáků francouzské Seignobosovy historické školy bojující za její proměnu, patriotický Francouz židovského původu, bezpartijní odbojář s revolučními názory na reformu školství. Všechny blochovské studie se ale vyrovnávají (explicitně či implicitně) se základním interpretačním dilematem kolem konce Blochova života. Jde o napětí občan/vědec či angažovanost v polis/vědecký výzkum. Proč právě tento historik opustil relativní bezpečí své pracovny a vyrazil do ozbrojeného boje s okupantem? Musel proto odložit svou identitu apolitického vědce? S klasickým a dlouho převažujícím hagiografickým pojetím Luciena Febvra se můžeme setkat například v jeho projevu z června 1945: „Dva Marci Blochové? Odbojář, Mučedník? Profesor, Historik? Dva Blochové? Nikoli. Jeden jediný. Vždycky byl pouze jeden. Ten náš, chce se mi říct tady v Annales. Tentýž. […] Ne, ne dva Blochové. Nikdy dva Blochové. Není než jeden – ten živý Bloch, smějící se, plný rozpustile škodolibé radosti za svými tlustými brýlemi (...) a ten druhý, Bloch ze záhrobí. […] Mučedník číslo 14 s neobyčejně upřeným pohledem, s pootevřenými ústy, jako by kladoucími poslední otázku – a na tváři, na uchu krev z rány milosti. […] Jeden Marc Bloch. Tentýž.“104 Argumentační strategie DEYON, Marc Bloch et la réforme de l’enseignement, in: Marc Bloch, l’historien et la cité, (edd.) Pierre Deyon, Jean-Claude Richez, Léon Strauss, Strasbourg 1997. O jeho zamýšlené kandidatuře na post ředitele ENS pojednává C. FINK, Marc Bloch, s. 200–202. V odboji zastupoval svoji skupinu Franc-Tireur v „Comité Générale d’Études du Conseil National de la Résistance“ – „Všeobecná studijní komise Národní rady odboje“, kde byl pověřen přípravou plánu na reformu vzdělávacího systému. 103 Sur la réforme de l’enseignement – jedná se o text připojený k M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 254–268. 104 L. FEBVRE, De l’histoire au martyr: Marc Bloch 1886–1944, Annales d’Histoire Sociale 1945, s. 3–4. Podobně se o „jednotě“ Blochova života rozepisuje GEORGES ALTMAN, Avantpropos de Georges Altman, in: M. Bloch, L’étrange défaite, s. 274.


[ 82 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Luciena Febvra je zřetelná: není-li rozporu mezi Blochem vědcem a odbojářem, neexistuje ani rozdíl mezi vědou a odbojem, tedy „bádat znamená být v odboji“.105 S touto interpretací polemizuje především Olivier Dumoulin. Podle něj se Bloch, až do roku 1934 radikálně oddělující občanskou a vědeckou angažovanost zcela v souladu se svými kolegy,106 pod tíhou událostí stále víc „zbavuje své podstaty homo academicus“.107 Dumoulin zároveň podrobně analyzuje Blochovu stále hůře „skrývanou fascinaci postavou spravedlivého soudce“,108 odporující zásadní historiografické devize Annales: „Nesoudit, ale rozumět.“109 Na jiném místě Blochův posun metaforicky vystihl Fran,cois Bédarida: „Na střídmém klobouku vědy stále zřetelněji prozařuje trikolóra.“110 Marc Bloch po roce 1940 zřejmě opravdu prošel zásadní změnou a zradikalizoval, či úplně přehodnotil leckterá ze svých předválečných přesvědčení. Znovu nám tak předložil výmluvné svědectví o své době. Bloch patřil do generace lidí, jejichž pohled na svět od základu proměnil zážitek neuvěřitelně rychlého kolapsu Třetí republiky, bezmocné na frontě i na silnicích Francie, beznadějně ucpaných miliony lidí na útěku, to vše podtrženo naprostým selháním většiny státních institucí. Hloubka tohoto traumatu, spojená se „špatným svědomím“ francouzského předválečného intelektuála, ale i s pevnou nadějí ve svobodnou budoucnost obnovené republiky, nám dnes může pomoci pochopit motivaci staršího profesora středověké historie, kterému už nestačil jen boj „jazykem, perem a mozkem“,111 ale aby dostál své představě o povinnosti občana ohrožené vlasti, musel se chopit zbraně.

105 O. DUMOULIN, Le rôle social de l’historien, s. 274, 282. 106 O. DUMOULIN, Histoire et historiens de droite, in: Histoire des droites en France, Cultures, (ed.) Jean-Francois , Sirinelli, Paris 1992, díl 2, s. 362–367. 107 O. DUMOULIN, Marc Bloch, s. 294. 108 O. DUMOULIN, Marc Bloch, s. 287. Blochova oblíbená metafora „vyšetřujícího soudce“ se v prosinci 1935 stala předmětem sporu s Lucienem Febvrem, ostře odmítajícím jakýkoli podobný příměr – k tomu srov. jejich výměnu dopisů: B. MÜLLER (ed.), Marc Bloch, Lucien Febvre, díl 2, s. 348–352. 109 M. BLOCH, Apologie, s. 156–185, 4. kapitola. 110 F. BÉDARIDA, Marc Bloch, la société civile et le renouveau de l’esprit critique, in: Marc Bloch, l’historien et la cité, s. 133. 111 M. BLOCH, L’étrange défaite, s. 204.

DISKUSE A ROZEPŘE


DISKUSE A ROZEPŘE

[ 85 ]

A D ĚJ I NY, SOUŽ ITÍ A VYH NÁN Í 1

PAM ĚŤ Miloš Havelka

„Paměť je mágem tajemným, Povahu v opak ti zhoupne. Kdo zapomíná na dobré, stává se zlým. Kdo zapomíná na zlé, zhloupne.“ Erich Kästner, In memoriam memoriae

Memory and History, Living Together and Expulsion With reference to the international discussion on the foundation of a Centre against Expulsion in Berlin, the essay considers the necessary asymmetry between the pursuit of understanding through interpretation as it is cultivated by academic history, and the recollection of historical events on the part of individuals and groups who participated in them. Using Czech-German relations and specifically the question of the “transfer” as background and example, the essay draws attention to the memories of participants not only in terms of the role they play in historical scholarship, but also in terms of their capacity to generate ideological political doctrines, maintain nationalist animosities and stereotypes in the perception of one’s own nation and the others and to sustain ethnic, social tension. Selective processes of social forgetting, in which individual and collective experience of life are formed and maintained, an inner community bond created and national identity consolidated, are shown to be a basic element of the existence of historical memory. ——————————————————————— Individuální vzpomínka na historické události i jejich skupinové připomínání – při výročích, na slavnostech a setkáních pamětníků, prostřednictvím symbolických poselství pomníků apod. – i to, jak si lidé, kteří byli svědky a jsou spo1 Tento text byl napsán do monotematického čísla Flucht und Vertreibung in europäischer Perspektive, připraveného pro Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 51/2003, s. 13–20 při příležitosti německých diskusí o funkcích a místu tzv. „Centra proti vyhánění“. V českém překladu se autor snažil maximálně udržet formulace a smysl německého originálu.


[ 86 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

jeni společným prožitkem určitých událostí, tyto události pamatují, v jakých souvislostech je vidí a jak o nich vyprávějí, ani zdaleka nemusí odpovídat tomu, co se z těchto událostí stává důležitým pro historické poznání a jak je vidí odborníci. „Lidská paměť a dějiny nejsou synonyma,“ zdůraznil na počátku 90. let francouzský historik Pierre Norra, a dokonce se často „staví proti sobě: Paměť je život, který vždy nesou skupiny živých, a právě proto je v neustálém vývoji, otevřena dialektice vzpomínky a zapomnění; s ohledem na své postupné deformace je paměť nevědomá, vydána každému užití a zneužití, schopna dlouhých období skrytosti a náhlých znovuoživení. Historie je vždy problematickou a neúplnou rekonstrukcí toho, co už není. Paměť je fenoménem vždy aktuálním, pouze prožívaným ve věčné přítomnosti historie. Protože je citová a kouzelná, paměť se snáší pouze s těmi detaily, které jí vyhovují, živí se vzpomínkami, které jsou nejasné, rozporné, obecné nebo nestálé, konkrétní nebo symbolické, je náchylná ke všem přenosům, zastíráním škrtání nebo projekcím. Historie jakožto úkon intelektuální a zesvětšťující vyžaduje analýzu a kritickou rozpravu. Paměť usazuje vzpomínku v posvátnu, historie ji z něj vyhání a vždy ji převádí do prózy.“2 Takovéto zdůraznění historické paměti jako živlu, ve kterém se utváří a udržuje individuální i skupinová zkušenost života a zároveň vytváří vnitřní tmel pospolitostí (sociologové v této souvislosti používají termín „sociální koheze“), kde se zpevňují pocity národní identity jako toho, co rýsuje podoby posledního horizontu generačních pohledů na dějiny, se mi zdá důležité připomínat jak s ohledem na hlavní a dominující proud provozu historické vědy, tak také v souvislosti s českosudetoněmeckými vztahy a na obecné rovině zvláště s ohledem na evropský problém násilných migrací ve 20. století. To platí jak pro vědecké poznání, tak pro vytváření ideologicko-politických doktrín, pro ospravedlňování nacionalistických animozit a stereotypů ve vnímání vlastního národa i pro hodnocení těch druhých. Zde se také konzervují nejrůznější formy a podoby etnických a skupinových konfliktů či sociálních a politických napětí. Obecněji viděno, jedná se o víceméně známou skutečnost, že například Francouzi si tytéž události pamatují odlišně než Němci, Poláci výrazně odlišně než Rusové, že katolíci v týchž událostech nacházejí něco jiného než protestanti a Češi totéž hodnotí jinak než sudetští Němci nebo Slováci. A tak dál a tak podobně. Tradiční pohled profesionálních historiků se snaží zjistit, uchopit a popsat jednotlivá historické fakta nezaujatě, jasně a pokud možná jednoznačně, a zároveň i v nejširších souvislostech. Jakkoli se přitom neodmítají prožitky nebo i úvahy 2 PIERRE NORA, Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Frankfurt am Main 1998, s. 13–14.

M I LO Š H AV E L K A

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 87 ]

o osobní zodpovědnosti aktérů, to, co se událo, má být objasněno vyčerpávajícím způsobem ze svých obecných příčin a v co nejširších významových kontextech a také s ohledem na srovnatelné události jinde. Odlišuje se „divoký odsun“ (Vertreibung) a „odsun“ mezinárodně „posvěcený“, poukazuje se na prožitek okupace a národnostního útlaku, na zděšení z holocaustu, na kolaborantské kompenzace i na mocensko-politické manipulace apod. Snaha o objektivní výklad událostí usiluje o pokud možná bezprostřední navázání na nevyhnutelnost historického procesu, na jeho vnitřní nutnost, pod jejímž tlakem se lidé údajně rozhodovali a v jehož intenci jednali. Nelze ale přehlédnout, jak snadno může být pojem historické či politické nutnosti zneužit pro neutralizaci objektivních rozporů ve výkladu jednotlivých událostí, pro marginalizaci nejasností v jejich průběhu, a koneckonců i pro uklidnění svědomí; a to jak s ohledem na motivy jednání jednotlivců, tak s ohledem na právní, případně na mravní základy politických a právních rozhodnutí, které nějaké jednání nevědomky umožnily, přímo vyvolaly nebo dodatečně sankcionovaly. Základní perspektivou dnes tolik diskutovaného a emocemi přeplněného výkladu etnického konfliktu Čechů a sudetských Němců, který vyvrcholil vyhnáním, se zdá být nacionální dějepisectví a právo na sebeurčení. Zasazení konfliktu do obecnějších souvislostí totalitárních a autoritářských tendencí, které se prosazovaly v řadě evropských států od konce první světové války, by mělo posunout akcenty ve výkladu a možná i oslabit pocit vzájemné ublíženosti. K charakteristickým rysům tehdejšího totalitarismu a autoritářství totiž nepatřily jen centralizace moci, splývání vedoucí strany se státem, a s tím vším spojená agresivní snaha o zjednodušování myšlení, unifikaci soudnosti i představivosti jednotlivců a skupin. Stejně důležité jsou totalitární snahy o masivní manipulace se sociální a národnostní strukturou příslušných společností, ať už bylo motivováno rasově, nacionálně anebo třídním bojem, kterým byly v různých fázích tehdejšího vývoje vystaveni sudetští Němci právě tak jako Češi, přičemž jejich role jako subjektu a objektu se střídaly. Cílem obou stran bylo dosažení etnické čistoty „vlastního“ území. Důsledkem bylo oslabení vnitřních seberegulujících mechanismů společnosti, vyvolána nejistota, došlo k rozkladu stávajících institucí i tradiční hodnotové hierarchie; otevřela se cesta k direktivním zásahům z centra, k demontáži hospodářských a demokratických, občanských i intelektuálních elit a došlo k vytvoření co neširší sociální, politické a administrativní závislosti občanů na státu. Odhlédneme-li od změn po vzniku republiky (pozemková reforma), dalekosáhlé intervence do sociální struktury Československa od konce 30. let byly předznamenány pozvolnou emigrací přibližně 3 000 německých antifašistů a Židů po Hitlerově převzetí moci v Německu v roce 1933. Po Mnichovské dohodě roku 1938 pak došlo k útěku Čechů a Židů z obsazených území (160–170


[ 88 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

osob,3 z toho přibližně více než 15 000 Němců, většinou sociálních demokratů a komunistů). V tutéž dobu začala mohutně růst a do různých míst směřovat emigrační vlna židovských spoluobčanů (zde jsou uváděné počty značně nejisté) a také českých i německých (přibližně 3 000 osob) německých antifašistů.4 K tomu je třeba připočítat desetitisíce Čechů (celkem asi 130 000),5 kteří museli po vzniku samostatného „Slovenského štátu“ opustit Slovensko a pak i Podkarpatskou Ukrajinu. Po tom všem následovala likvidace v zemi zůstavších židovských spoluobčanů a také – většinou k elitám patřících – reprezentantů nejrůznějších českých občanských organizací (360 000 osob, z toho 240 000 obětí rasového pronásledování, mezi nimi 6 000 Romů).6 Po válce pak byli ve třech vlnách odsunuti čeští a slovenští Němci (2 256 000 osob, z toho 156 000 ze Slovenska).7 Jejich stará bydliště byla nově osídlována ve třech vlnách, což představovalo obtížný proces, který byl ukončen teprve na počátku 60. let, přičemž by nemělo uniknout, že většina z téměř 160 000 nových obyvatel, kteří přišli bezprostředně po válce do původně německých oblastí, nejčastěji přicházela z nejspodnějších vrstev venkovského a městského obyvatelstva, a že ti, přinejmenším na počátku, výrazně přispívali ke zřetelné sociální a protiněmecké radikalizaci celé situace.8 Bez ohledu na interpretace následků těchto událostí je nicméně zřejmé, že se vytvořila nová společnost, od předchozí odlišná svou sociální strukturou, svými emocemi i změněnou světonázorovou orientací, novou hierarchií hodnot a také neschopností pamatovat si soužití s německou menšinou jinak než jako konflikt. 3 Rozumět dějinám. Vývoj česko-německých vztahů na našem území v letech 1848–1948, Praha 2002, s. 111. Jiní autoři hovoří dokonce o tom, že více než polovina z 850 000 Čechů žijících původně v Sudetech, musela po Mnichovské dohodě opustit pohraniční území: MILAN KUČERA, Obyvatelstvo českých zemí ve 20. století, in: Dějiny obyvatelstva českých zemí (edd.), Pavla Horská, Milan Kučera, Eduard Maur, Praha 1997, s. 330. 4 Konfliktní společenství, katastrofa, uvolnění. Náčrt výkladu česko-německých dějin od konce 19. století, Praha 1996, s. 27. 5 M. KUČERA, Obyvatelstvo českých zemí ve 20. století, s. 330. Srov. také JAROMÍR MACEK, K problematice dějin odtrženého pohraničí (zvláště tzv. Sudet) v letech 1938–1945, Praha 1992. 6 Konfliktní společenství, katastrofa, uvolnění, s. 30. Spolehlivá strukturovaná čísla o emigraci a imigraci obyvatelstva z a do původně československých území ve 30. a 40. letech, stejně jako analýza okupačních ztrát podle etnických a skupinových náboženských, sociálních apod. příslušností pří dodnes neexistuje. Dokonce i Závěrečný dokument právě zmíněné Českoněmecké komise historiků může tuto potřebu plnit jen velmi omezeně. 7 VLADIMÍR SRB, ALOIS ANDRLE, Populační, ekonomický a národnostní vývoj pohraničních okresů ČSR od roku 1930 do roku 2010, Praha 1989, s. 4. 8 Plnou výpovědní hodnotu dostanou samozřejmě tato většinou dost dobře známá čísla teprve tehdy, když se přesvědčivě doloží, k jakým posunům morálních, sociálních a politických hodnot v souvislosti s těmito sestupy a vzestupy různých sociálních vrstev a skupin došlo, jaké nové mentality se tak vytvořily, případně prosadily a jak se tím také změnily formy historické paměti.

M I LO Š H AV E L K A

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 89 ]

Nová politická očekávání vystupovala zřetelně v podvojném heslu většiny stran oné doby: „Už nikdy hospodářskou krizi, už nikdy německou okupaci.“ Institucionalizovaným výrazem těchto tužeb se stala tzv. „Národní fronta“, kde slovo „národní“ mohlo být čteno právě tak nacionálně jako socialisticky. Politický a světonázorový (i když levicově orientovaný) liberalismus, víra v demokracii, prozápadní orientace a středostavovské hodnoty, které nesly meziválečné Československo, byly zničeny. Evangelický teolog Josef Lukl Hromádka to záhy po konci války vyjádřil následujícími slovy: „Často jsem se za války tázával, jak Peroutka a lidé jeho duševní stavby rozumějí podstatě druhé světové katastrofy. [...] Válka a z ní vyvěrající revoluce hluboce otřásla typem liberalismu,“ který ztělesňoval, a „jakási nostalgie mne jímala, kdykoli jsem myslil na Karla Čapka, Ferdinanda Peroutku a jejich druhy, kdykoli jsem myslel na typ, který reprezentovali. Zdálo se mi, že s epochou, která odešla v roce 1938, odešlo také kus jejich bytostné podstaty. Myšlenková a citová stavba jejich typu bude stát v nové porevoluční době jaksi bez pevných základů. Jejich životní filozofie – leda by se změnila ve svých podstatných zásadách – nebude se cítit doma ve víru poválečného světa, uprostřed nových kolektivních sil, které se povalí našimi kraji. A oni sami se budou cítit jako cizinci, i když svým rozumem pochopí, že se musíme nějak moudře a kladně zařídit pod střechou socialistického státu. Budou ušlechtile a moudře radit, jak se uvarovat mravních škod, jak zachraňovat lidství (...) ale bude jim patrně scházet životní radost.“9 Pozoruhodné není pouze to, jak se těmito slovy podařilo vyjádřit základní pocit z tehdejší proměny politické, historické a kulturní situace, ale také do jaké míry byla založena ve vzpomínce na období mezi dvěma válkami. Historická paměť na liberální a demokratickou dobu se vytrácela mnohem snadněji, než by se čekalo, což nepochybně také souviselo s obecnou připraveností obětovat demokratické principy národním zájmům. Obnova demokratických institucí nebyla úplná a už vůbec nebyla doprovázena rozvojem (a politickým prosazováním) demokratických mentalit. Masarykovo pojetí českých dějin z humanistických principů české reformace začalo být záhy nahrazováno Nejedlého protokomunistickým výkladem táborského radikalismu. Vzpomínky na první republiku byly rychle a razantně překryty zážitkem okupace, ze kterého se zdálo přirozeně vyplývat, že jakákoli forma společné existence Němců a Čechů v jednom společném státě by byla myslitelná jen jako nepřetržitý konflikt a předzvěst špatných konců. Likvidace kulturních a demokratických elit a demontáž středních vrstev ale pokračovala po roce 1948 ve formách třídního boje, které dokončily předchozí rasově a nacionalisticky argumentované intervence do sociální struktury země. Následovala další vlna emigrace, tentokrát obzvláště z demokraticky-nacionálních, liberál9 JOSEF LUKL HROMÁDKA, Don Quijote české filosofie. Emanuel Rádl, 1873–1942, Praha 1947, s. 76.


[ 90 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

ních a dílem i sociálnědemokratických kruhů (uvádí se více než 100 000 osob). A ještě větší byl počet těch, kteří byli jako „třídní nepřátelé“ nebo „třídně nespolehlivé živly“ vytlačeni z nejrůznějších, většinou vysoce kvalifikovaných povolání na nejnižší stupně pomocných prací.10 Na nejrůznějších úrovních bylo zkonstruováno na 200 000 politických procesů (postiženi ale byli i rodinní příslušníci a zejména děti, jejichž osudy se naše historiografie zabývá stále ještě velice nedostatečně; počty postižených jsou proto mnohem vyšší), přibližně 2 000 osob bylo popraveno, zavražděno během výslechů nebo zastřeleno na útěku. To všechno bylo od počátku 50. let doprovázeno dalšími totalitárními zásahy do sociální struktury české společnosti: ze zemědělství bylo tehdy „převedeno“ na 380 000 pracovníků do průmyslu, zatímco 250 000 dělníků prakticky v tutéž dobu třídně „posílilo“ administrativu anebo přímo přešlo do politicky vedoucích funkcí, což fakticky znamenalo dekvalifikaci administrativy. Kompetence byla stále zřetelněji nahrazována původem a věrností, což byl dlouhodobý proces. Výrazné stratifikační důsledky měla také od počátku 50. let probíhající tzv. kolektivizace zemědělství (zákon o tzv. Jednotných zemědělských družstvech byl přijat koncem roku 1949). Všemi těmito prostředky byla dokončena (okupací zahájená) nacionální a sociální homogenizace obyvatelstva a zmasovění společnosti, jež je možné ve smyslu Hannah Arendtové považovat za jeden z rozhodujících předpokladů a zároveň i charakteristických znaků totalitárního panství.11 Jak může jednotlivec s ohledem na podobné změny, které na hlavu převracejí všechny hodnoty a hierarchie, akceptovat „objektivní“ historický výklad událostí, zachovat si chladnou hlavu nebo se dokonce distancovat od nacionalismu vlastního národa, případně se obrátit proti generaci rodičů? S ohledem na zdůraznění podobných historicko-sociálních souvislostí mohou mít pamětníci docela přirozený dojem, že mnohé z toho, co je součástí obecných výkladů, se ve skutečnosti odehrávalo „úplně jinak“, že snaha o čistě objektivní líčení je okrádá o jejich zážitky, nebo dokonce o jejich utrpení a že historikové proměňují jedinečnost životních osudů v pouhý ornament na objektivitě událostí, v lepším případě v jejich ilustraci. Oblast historického mikrosvěta – biografie jednotlivců, odlišnost událostí na místní úrovni a jejich neopakovatelná jedinečnost, regionální specifičnost mezietnické komunikace a především různost intenzity a forem předchozích konfliktů 10 Mnohé podobné osudy vylíčil v řadě povídek a novel (např. Skřivánci na niti) svým typickým, humorným a zároveň hořkým způsobem Bohumil Hrabal. 11 V Čechách stále ještě existuje řada lidí, kteří sudetské Němce dodnes obviňují, že jejich neochota k soužití, touha po Říši a podíl na nacionálně-socialistickém rozbití Československa otevřelo dveře pro pochod ruského komunismu do střední Evropy.

M I LO Š H AV E L K A

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 91 ]

i soužití12 – jsou tak, přes všechnu svou aktivnost, relativní průhlednost, lidskou blízkost a smysluplnost, vydány do područí abstraktních principů a zůstávají ve stínu mnohem méně průhledných, mnohem statičtějších, z hlediska jednotlivého života nezajímavých, lidsky cizejších a v individuální perspektivě nevypočitatelnějších historických a společenských makrostruktur. Dějiny se tak proměňují v cosi definitivního a uzavřeného; stávají se neodčinitelným faktem, trvalým závazkem a občas břemenem, kterého se jakoby nemůžeme zbavit. Jestliže se tedy zdá, že se pohled historické vědy zplošťuje a unifikuje, individuální pohled zezdola, z pozice pamětníků se výrazně relativizuje. Nejen „nezúčastněnou objektivitu“ vědeckého myšlení, ale zejména – a to je důležitější – pokusy o politickou doktrinalizaci historického výkladu, jejímž mediem je zapomínání: blízkost, porozumění, sympatie nebo i odpuštění při rozhovorech s jednotlivci se tak proměňují v rozhořčení nad oficiálními projevy politických reprezentantů, ať už „sudetoněmeckých předáků, donekonečna opakujících vlastním potřebám přizpůsobený obraz nedávných dějin“,13 nebo nad populistickými předvolebními slogany českých politiků z nedávné doby. Individuální paměť zde ztrácí svou původní funkci prostředku elementárního uspořádání zkušenosti a osobnostní orientace ve světě, její formy a její síla jsou podrobovány jednotícímu politicko-ideologickému zájmu. Ten na jedné straně zdůrazňuje jen určité složky paměti, ale zároveň mnohem víc vypouští. Především to, co nelze manifestovat, co nepřispívá k vytváření národní i skupinové soudržnosti, co nemůže zpevňovat tradice a prosazovat politický zájem. Češi už zapomněli na civilizační produktivnost staletého soužití s německou menšinou, na to, čím přispívala k bohatství země, k jejímu kulturnímu i duchovnímu rozvoji, a zejména na mravní a lidsko-právní problémy vyhnání této menšiny po druhé světové válce, které se pokoušejí překrýt (jakkoli na první pohled „přirozenou“) historicko-politickou a historicko-právní argumentací o konci druhé světové války. Ze 12 Pokud jde o česko-sudetoněmecké vztahy, jsou z tohoto hlediska zajímavé rozhovory, které v knihách Odsunuté vzpomínky. Z vyprávění mých sudetoněmeckých vrstevníků, Praha 1993; Neodsunuté vzpomínky. Česká zkušenost pohraničí, Praha 2000, vedla v Německu žijící ALENA WAGNEROVÁ, poukazující na rozdíly jak v hodnocení soužití, tak odsunu, a to na obou stranách. Některé společné znaky u vyprávějících nelze přehlédnout: často etnicky pomíchaná příbuzenstva, pocit, že soužití rozbila politika, potřeba řádu a hledání institucí (náboženství, domov, rodinné tradice), a třeba i usmiřující role krajiny. Individuální paměť se zde obrací jak proti účelovým obrazům dějin, ať už vznikají na kterékoli straně, tak i proti zájmově stabilizovanému historickému velkovyprávění, a tradiční nacionalismy proměňují v konkrétní osud. Ukazují, jak si Češi a sudetští Němci pamatují společný život, mezilidskou komunikaci i problémy vzájemného soužití v období před válkou a po válce na území tzv. Sudet, tj. v prostorách zabraných Třetí říší po Mnichovu, a také to, jak události poznamenaly biografie jednotlivců a jejich identitu. 13 A. WAGNEROVÁ, Odsunuté vzpomínky, s. 9.


[ 92 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

základní myšlenky filozofie českých dějin jako ustavičného stýkání, potýkání s německým živlem a jeho pronikání,14 jak ji ve druhé třetině 19. století formuloval zakladatel moderní české historiografie František Palacký, se dnes připomíná pouze ono druhé, totiž „potýkání“, nehledě k tomu, že to, co po staletí utvářelo konfliktní společenství15 Čechů a Němců v Čechách a na Moravě, se po válce proměnilo v „pouhý“ zahraničně politický problém. A sudetští Němci už zapomněli na svou pozici „státního národa“ před první světovou válkou a na neochotu k soužití s Čechy po ní i na svůj podíl při Hitlerově rozbití meziválečného Československa, na své chování za okupace, a dokonce, jak se zdá, i na omluvu prezidenta Havla za vyhnání, učiněnou krátce po jeho nástupu do funkce na počátku 90. let, po které nejen že nenásledovalo žádné podobné smířlivé gesto z jejich strany, ale pouze požadavek na navrácení majetku a na přejmenování původně německých obcí. Kromě toho tento konfrontační způsob prosazování „vlastní“ paměti působí také zahraničně: Sudetští Němci i Češi jsou v mediích i publikacích až příliš často konfrontování se selektivními a zraňujícími podobami paměti druhé strany, její smířlivé podoby jsou sotva brány na vědomí. Historická paměť obou stran je pak formována (nechceme-li přímo říci „konstruována“) především v prostředí specifických anebo nacionalizovaných skupin a přes hranice se ti druzí dozvídají pouze to, na co by vlastně chtěli zapomenout. Podobným dokladem účelového zapomínání je skutečnost, jakou roli ve vztazích Čechů a sudetských Němců na obou stranách po dlouhou dobu hráli (a mnohdy ještě hrají) tzv. „lidé s minulostí“ (nacionálně socialistickou nebo minulostí českých poválečných „revolučních gard“). Dimenzi lidské paměti je tedy třeba připomínat také s ohledem na její negativitu, na její odlišnosti a také mezery, tedy právě s ohledem na to, co se vypouští a zapomíná. Jde totiž také o to, že zapomínání se neprosazuje ani zdaleka tolik zákazy a zábranami, ale mnohem více a silněji podporou a stimulací určitých obsahů paměti, že nárůst zapomínání je možný jen jako současné stupňování (a emocionalizace) paměti.16 Důvody, proč se skupinová paměť stává mediem zapomínání, a také způsoby, jak k tomu dochází a co konkrétně se zapomíná, se zabývá sociologie vědění a spolu s ní kritikové ideologií z nejrůznějších táborů. Problém historického „zapomínání“ však nicméně zůstává ve veřejném diskurzu většinou překryt motivem „připomínání“ a skupinová paměť se udržuje v po14 Srov. FRANTIŠEK PALACKÝ, Stručný přehled dějin českých doby starší (až do 1526), in: Františka Palackého Spisy drobné, svazek 2: Články z oboru dějin, Praha 1900, s. 377. 15 Srov. JAN KŘEN, Konfliktní společenství Češi a Němci 1780–1918, Praha 1990. 16 JOHN E. ESPOSITO, Soziales Vergessen. Formen und Medien des Gedächtnisses der Gesellschaft, Frankfurt am Main 2002, díl 1, s. 30.

M I LO Š H AV E L K A

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 93 ]

dobách, jejíž důležitou složkou je programové zapomínání. To je potřeba připomínat jak pamětníkům, tak nastupujícím generacím a nakonec i politikům. Jestliže má být tedy zřízeno „Centrum proti vyhánění“, ať už jako německý nebo jako evropský projekt, ať už v Berlíně, Vratislavi anebo ve Zhořelci, tak musíme být zvědavi, na které události a na jaké momenty dějin 20. století se zde bude vzpomínat, a které naopak budou zapomenuty, které souvislosti se budou zdůrazňovat a jaké individuální vzpomínky zde bude slyšet, a především: jak se podaří to všechno sjednotit s odborným zpracováním dějin násilných migrací v Evropě 20. století, usilujícím o vyváženost a objektivitu.


[ 94 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

M US Í VĚ D ĚT, KDY BYLA B ITVA NA B Í LÉ HOŘ E ?

K DO

Úvahy k výuce „historie“ nejen na českých vysokých školách Pavel Himl

Who needs to know the date of the Battle of the White Mountain? Reflections on the teaching of “history” at Czech universities and elsewhere The traditional idea of a single unified History has an impact not only on its basic working concepts (progress in a definite direction important centre – unimportant peripheries, “significance” perceived from the point of view of politically influential groups and formations) and the way is written. A single History is also often reflected in a single Historiography, i.e. in a relatively unified and centrally organised institutional mechanism that “produces” history. These mechanisms, most clearly to be seen in the higher educational system, basically continually reproduce the frontiers and models of “national historiography” as it emerged at the end of the 19th century. Discussion of alternative approaches to the writing of history and the forms of history teaching may on the one hand represent no more than “fights over territory” within the existing disposition of forces, but they may, on the other hand, help to loosening up of ideas of a single History and its single permissible interpretations. ——————————————————————— Následující úvahy zazněly ve stručnější podobě na semináři Výuka historie na českých univerzitách v evropském kontextu. Krize a možnosti reformy, který se konal 12. 12. 2003 na Filozofické fakultě UK. Rád bych jejich písemnou podobu věnoval a adresoval především studentům a studentkám, kteří odpolední kritickou diskusi „rozzlobených mladých mužů a žen“ mlčky sledovali a po jejím skončení organizátory mírně zaskočili otázkou, jak a kde bude tato debata pokračovat a jaké

PAV E L H I M L

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 95 ]

dopady by mohla mít na jejich studium. Ať si o smyslu a úrovni debat v českém dějepisectví myslím cokoliv, musel bych je býval zklamat – výměny názorů hodné toho jména se ve zdejším prostředí spíše nevedou (zato se sepisují nejrůznější manifesty a memoranda). A na vysokoškolské studium historických oborů mají největší vliv lidé v mocenských pozicích – především členové a členky akreditační komise a příslušné historické podkomise Ministerstva školství. Jejich drtivá většina však potřebu diskutovat v podobě, jak ji nabízel prosincový seminář, zřejmě nemá. Dlouhodobou a zásadní diskusi neodstartovalo ani 4. historické diskusní fórum, uskutečněné v září 2002 – na internetových stránkách, o nichž nikdo příliš neví (www.clavmon.cz), se „vykřičelo jen pár bouřliváků“, aniž by změnilo směřování karavany. Příznačné, ale vůbec ne překvapivé je, že se sami studující do těchto debat zapojili jen výjimečně. Studium jim garantuje a platí stát, jemu, resp. jeho ministerstvu tedy koneckonců přísluší rozhodovat o tom, co a jak budou studovat. (Mýtus nezávislosti tzv. veřejných vysokých škol tady dostává trhlinu.) Každý by samozřejmě podepsal, že studující mají mít právo o své výuce nejen diskutovat, ale rovněž ji ovlivňovat a (spolu)určovat, zásadní otázkou ale zůstává, do jaké míry. V tom se dnes jednotlivé fakulty sice již liší; tím, zda vzájemné odlišnosti studijních oborů „historie“ (a nikoliv třeba „humanitní vzdělanosti“) akceptuje právě akreditační komise (a co je pro ni na takovém oboru naopak nedotknutelné a „celonárodně závazné“), se ale nikdo nezabýval. Neučinil jsem to ani já ve svém komentáři ke 4. historickému diskusnímu fóru, který tvoří východisko těchto úvah. Mé zamyšlení má dvě části: nejprve se zastavím u tzv. inovativních historických přístupů, resp. alternativních perspektiv a jejich postavení v české historiografii. Poté se zaměřím na vztah těchto inovací k systému (vysokoškolské) výuky historie. Hovořím-li o „dějepisectví“ či „historiografii“, snažím se tím mít na mysli pouze souhrn prací a přístupů, jimiž kdokoliv minulost uchopuje, i když oba dva tyto pojmy implikují jednak jakousi profesionalitu (do dějepisectví patří pouze práce profesionálních historiků a historiček), a poté nějakou vnitřní jednotu, provázanost takového souboru (mluví se tak o dějepisectví moderním, pozitivistickém, Annales, českém, regionálním a jiném). Bude snad účelné mít na zřeteli léčku, která se skrývá v jakoby všezahrnujícím, a tím i totalitním nároku nejen pojmu „dějepisectví“, ale i samotné „historie“ (obojí v jednotném čísle) při běžném užívání v jazyce. Z dějepisectví ani z historie není a priori nic a nikdo vylučován, řekneme-li však „výuka historie“ nebo „představitelé“ či „přístupy“ dějepisectví, předpokládáme vždy podvědomě jen jedno a jediným možným způsobem uspořádané dějepisectví či jednu jedinou historii. Ohánět se bezpřívlastkovou historiografií či historií v konkrétních (třeba právě studijních) souvislostech může být ošidné – stálo-li tedy v názvu semináře „výuka historie“, okamžitě mě napadlo: jaké historie? Proto ony uvozovky v titulu mého příspěvku.


[ 96 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

* * * 1. S teoretickými koncepty, badatelskými východisky, resp. emblémy jako např. dějiny mentalit, orální historie, feministická a genderová analýza nebo historická antropologie bylo české prostředí ve větší míře konfrontováno až po roce 1989; od té doby se vynořují termíny nové (lingvistický obrat, postkoloniální studia) a místy urputné vyrovnávání pokračuje. Platilo a platí, že do (jazykově) českého dějepisectví tyto koncepty přicházejí zvenčí, většinou se stipendisty, stážisty či výměnnými studenty (a studentkami, samozřejmě), kteří pobývali delší dobu na západoevropských a amerických univerzitách. Do doby, než jsou stěžejní práce těchto proudů přeloženy (a mohou začít svůj život i v „ne-historické“ veřejnosti), ulpívá – zejména v akademických kruzích – na „inovacích“ odlesk zasvěcení až spiklenectví („my, kdo citujeme XY“). Čím méně jsou studie pokládané za reprezentativní pro ten který směr bádání dostupné, tím více fungují tyto směry a přístupy samé jako etikety, bojové pojmy nebo i mocenské zbraně. O potřebě vymezit se vůči „inovacím“ (za vymezení lze jistě považovat i jejich vědomé ignorování) a o formách takového vymezování se bez důkladného rozboru toho, co historikové a historičky říkají o své práci (např. v různých projektech), nebudu rozepisovat. Lingvistický obrat či dějiny každodennosti mohou být pro mnohé postmoderní hrozbou nebo okukováním toho, „co se tady přece vždycky dělalo“. Jiní legitimují svou práci a své nároky na prostředky, pozice a moc právě nutností tyto inovace do českého dějepisectví zavést. Představa o „zavádění“ nových přístupů do zaostalého oboru sice budí – hlavně díky fyzickým konotacím – úsměv, neměla by však zakrýt v podstatě osvícenskou víru v pokrok či v neustálé překonávání nedokonalosti, které jí leží v základech a v jejíž veřejné prezentaci lze spatřovat i strategii prosazení se v akademickém světě. Můžeme být klidní; ve vědecké politice přidělování prostředků a třeba i studijních oborů nejde tedy o nic nového. Zjednodušeně řečeno: mladí se vždy vymezovali jako bořitelé a novátoři. (V podtextu: Však ono je to přejde.) Předpokládejme, že mluví-li se o oněch inovativních směrech, nejedná se jenom o bojová hesla v zápase o peníze ani pouze o výmysl recenzentů a historiografů, majících potěšení z toho, že dějepisectví líčí jako zákopovou válku. Předpokládejme, že autor či autorka (tedy ti, kdo píší historii) sám/sama uvažuje nad svým postupem, ale i nad svými zájmy, preferencemi, že si je vědom/a toho, co ho/ji ovlivnilo a ovlivňuje. Že se inspiruje a tyto inspirace přizná nebo aspoň nepopírá (což není nutně záležitost poznámkového aparátu). Kritici a teoretici pak mají usnadněnou práci, ať už více či méně deklarovanou souvislost daného díla s nějakým dějepisným proudem potvrzují nebo cupují na kusy. Ne každý však spatřuje smysl v tom, říct o sobě například „jsem historik/historička každodennosti“ – ne každý je na takovou reflexi vlastního konání zvyklý. Nejen v našich zeměpisných šířkách se

PAV E L H I M L

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 97 ]

ostatně po léta psaly jen jedny Dějiny, které byly nanejvýš z různých úhlů „nově osvětlovány“ (asi jako vrak Titaniku), tak nač riskovat a „jednostranně“ se vymezovat? Nedůvěra k teoriím po debaklu té Jedné Velké Teorie s tím jde ruku v ruce. Ve spojitosti s inovací nebo alternativním podáním minulosti přikládám největší váhu tzv. původním pracím, které se k těmto přístupům buď explicitně hlásí, nebo k nim jsou (převážně) řazeny. (Naskýtá se hned otázka, vzhledem k jakému autorství, publiku či dokonce dějepisectví mají být tyto práce „původní“ – říkáme „původní české“, je to však definice jazyková, národní, státní, institucionální nebo jiná?) Dokud takové studie v tom, co lze pracovně nazvat akademické, vědecké či intelektuální prostředí, neexistují (i jako překlady), pokládám ony „inovace“ opravdu za pouhé bojové nálepky víceméně bez obsahu. Tím nesnižuji jejich důležitost – nejprve je třeba pod jejich záštitou získat prostředky (nebo prostor), a pak je teprve možné takovéto historie psát. Ponechám na poučených čtenářích a čtenářkách, aby k následujícím nálepkám přiřadili původní české práce: dějiny mentalit, mikrohistorie, orální historie, dějiny žen. (Výběr – a mnohé recenze v domácích časopisech to dokazují – může být sice libovolný, přesto bych upozornil, že např. pod gender-historií bývá chápáno něco zcela jiného než pod dějinami žen.) „V dějinách přece vždycky figurovali jen muži a ženy, a co je žena a co je muž, to je přece každému jasné, tak jakýpak gender“ – původně jsem chtěl tohoto biologizujícího argumentu poněkud lacině zneužít, abych poukázal na zpozdilost takových představ o mužství a ženství, a tím na nutnost genderové perspektivy při studiu minulosti. (Daleko vyhroceněji to při semináři zaznělo z úst Věry Sokolové.) Že by tedy věda přece jenom byla zákopovou válkou? Odhaduji, že se k úvodnímu tvrzení bude veřejně hlásit čím dál tím méně lidí. Ne snad že by si nebyli jisti rozdíly mezi mužem a ženou, a to dnes jako v minulosti, ale spíš z obav z politické nekorektnosti. (Na druhou stranu si umím představit, kdo se k této větě halasně, nejlépe v hospodě, bude znát z principiální vzpoury proti politické korektnosti.) Ať už důvody leží kdekoliv, naše vnímání mužství a ženství, ale také sexuality, soukromí, menšin, chudoby nebo náboženství se mění, třeba jen působením médií, která – k nelibosti některých – stále silněji ovlivňují veřejný prostor. Že měřítkem všeho automaticky přestal být bílý heterosexuální Evropan/Čech – otec, je oběma tábory pokládáno za klišé, jehož provokativnost snad spočívá už jenom v tom, že přesně to mi/nám vytane na mysli, když řekneme „člověk“. (Což, jak by doložili poučení badatelé a badatelky, není žádný automatismus, ale vystopovatelná historická konstrukce.) V komplikované zkratce docházím k tomu, co jiní vystihli přesněji: mění-li se to, jak vnímáme sami sebe, resp. naši současnost, mění se i náš pohled na minulost, začnou nás „náhle“ zajímat věci jedny (sexualita) a přestanou zajímat věci jiné (národ – oba příklady volím záměrně provokativně); mění se i způsob, jakým historikové a historičky píší dějiny. Netřeba snad dokazovat, že zde berou původ často zmiňované dějepisné inovace.


[ 98 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

PAV E L H I M L

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 99 ]

V postkomunistické dějepisné praxi, již stále ještě prožíváme, jako by však některé inovace byly importovány o něco dříve, než se na témata, z nichž v západoevropských zemích vzešly, zaměřilo širší společenské vnímání (historikové a historičky, jakkoli si mohou stále méně nárokovat učitelskou autoritu nebo dokonce autoritu svědomí národa, představují součást této společnosti). Zjednodušeně a bez nároku na historiografickou přesnost je snad možné říct, že zkušenost „roku 1968“, resp. 60. let v západní Evropě, kritika tradiční sociální hierarchie ve veřejnosti, ale i v soukromí spolu s ženským a gay/lesbickým hnutím souvisejí s rozvojem genderové analýzy a studiem mužskosti a ženskosti v dějinách. Nalézt lze jistě i souvislost mezi levicovou společenskou kritikou a odporem proti globalizujícímu se kapitalismu a mikrohistorií. Zjevné je i pouto, které spojuje orální historii, resp. dějiny každodennosti s vyrovnáváním se s holocaustem, resp. nacistickou či obecněji kolaborantskou minulostí zejména v Německu. Pomyslíme-li na hladovou vědeckou výměnu po roce 1989 (změřitelnou horami kopií odborné literatury), je jen přirozené, že do českého prostředí se přenášely a přenášejí koncepty, nikoliv ale jejich společenské kontexty. Něco podobného se jistě děje například i mezi vědeckým prostředím severoamerickým a západoevropským; přejímání idejí a jejich adaptace k učenecké kultuře zkrátka patří. Dovolil bych si nicméně tvrdit, že mentální, ale i vědecko-provozní rozdíly mezi Evropou západní a středovýchodní byly po pádu komunismu zásadnější než uvnitř euroamerické civilizace (což tak obtížně chápou ti, kteří na obou stranách železné opony tvrdí, že „jsme do Evropy přece vždy náleželi“). Jiná věc je, jak tomu bude za patnáct let. Do jakých společenských souvislostí v české kotlině tedy dějepisné inovace vstoupily? Feministické hnutí přestává být jen horko těžko terčem posměchu a genderový přístup se pomalu začíná etablovat ve veřejném prostoru. O problematice migrace, etnických menšin a vůbec příchozích zvnějšku jsou nuceni tu a tam uvažovat politici a političky, na terénní výzkum a jeho reflexi plynou velké prostředky, historikové a historičky se tradičně zmocňují jen česko-německo-židovské tematiky. Jinak vesele užíváme kapitalisticko-globalizačních výdobytků, vkládajíce informace a odpovědnost do rukou druhých, ať státu nebo soukromých firem. Ke společenským souvislostem připočítejme i obecně známé a od roku 1989 zásadně nezměněné akademicko-institucionální poměry. Ve fázi zrodu (či znovuzrození) sebevědomého občana a občanské společnosti, tedy i v době tříštění (dosud národnostně a sociálně silou sjednocované) společnosti do mnoha zájmových skupin, můžeme skutečně zaznamenat „hlad po dějinách“, o kterém píše Dušan Třeštík.1 Mimo jiné po dějinách, které dodávají různým emancipačním hnutím historické argumenty – setkáme se tak také s esencialistic-

kými pracemi o tom, jak silné ženy, etnicky jednolití a jednoznační Romové či slavní a známí homosexuálové bojovali za své společenské uznání a plnohodnotný život. V politickém úsilí těchto a jiných menšin mají podobné „argumenty z minulosti“ své místo a jejich používání představiteli takových menšin je jistě legitimní. Spor tohoto přístupu se sociálním konstruktivismem, poukazujícím na to, že být „paní“, „cikánskou chátrou“ či „sodomitou“ před vznikem moderních pojmů znamenalo i zásadně jinou koncepci takového individua či takové skupiny, pak patří spíše do odborné než do politické debaty, a je jen škoda, že tam zatím není ve větším měřítku veden. Chybí-li naopak v českém prostředí zatím silnější protest proti kapitalistické, konzumní společnosti, píšou se samozřejmě také méně dějiny lidí nemajetných, ze společnosti vyloučených, potažmo dějiny sociálních protestu (stále ještě zdiskreditovaného komunistickou historiografií). Alespoň domácí produkci k ranému novověku po roce 1989 zcela logicky nejprve dominovaly studie o šlechtě a církvi. V tom, že není ve větší míře reflektována nacistická a komunistická minulost tohoto prostoru na úrovni průměrného, konformního člověka, je možné spatřovat důvod, proč zůstaly dějiny každodennosti zredukovány na počítání renesančních inventářů a povrchní výklad zjištěných údajů. (Nejrůznější lokální dějepisné iniciativy, které míří do nedávné minulosti, které však bohužel dopodrobna neznám, tento obraz jistě brzo změní.) V této optice snad ani není třeba se ptát (a divit), proč se v Česku nepěstují postkoloniální studia (ani nepřejímají jejich metody). Odpovídá tedy to, jaké dějiny se píší, v první řadě poznávacím zájmům historiček a historiků, nebo tomu, co chce o sobě vědět společnost a její různé části? Nezná ale „společnost“ alespoň to „nejzákladnější“, alespoň tu nejhrubší osnovu právě v té podobě, jak jí ji předkládají historičky a historikové, resp. jim vždy věrné učitelky (a učitelé) dějepisu? Vyžaduje si alternativní, inovativní přístupy ten/ta, jehož/jejíž minulost je psána, nebo je nabízejí (víceméně libovolně, v závislosti na vědecké politice včetně oněch stipendií a grantů) ti, kteří mají (stále ještě především institucionální) moc dějiny psát? A konečně: pro koho profesionálové dějiny píší? Z této otázky se nelze vyvléct oním hrdým přiznáním, že historik či historička píše dějiny v první řadě pro sebe a nejvyšší instancí mu/jí přitom je vlastní svědomí. (Čímž nepopírám, že nikoliv historiografie, jak píše v jedné ze svých tezí Michael Voříšek,2 ale jednotlivé historičky a jejich kolegové, jak stojí v jeho textu dál, nesou osobní odpovědnost za svá tvrzení.) Humanitní vědci a vědkyně by nejspíš odmítli tvrzení přicházející „zvnějšku“, že totiž pracují na společenskou objednávku, i když si to mezi sebou často bez rozpaků přiznají. Ostatně co jiného

1 DUŠAN TŘEŠTÍK, Dějiny ve věku nejistot, in: Dějiny ve věku nejistot. Sborník k příležitosti 70. narozenin Dušana Třeštíka, Praha 2003, s. 23–44.

2 MICHAEL VOŘÍŠEK, Mezi minulostí a současností: teze o historiografii a její legitimitě, www.dejas.cz/archiv/04-2003/d5-42003.html.


[ 100 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

PAV E L H I M L

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 101 ]

jsou „komise historiků“, „přednášky v Parlamentu“, „expertní posudky“ či projekty přizpůsobené tomu, na co příslušná komise slyší? Nikterak tím nepodsouvám, že sama ochota veřejně a z pozice učitelské autority se k určité problematice vyjádřit předjímá konečná stanoviska. Za povšimnutí snad stojí, že o tyto posudky žádají jednak ti, kdo mají v rukou politickou moc a rozhodování, jednak stále častěji soudní orgány – a role „znalců“ se některým historikům a historičkám zřejmě zamlouvá. Dokáže podobný zájem o historický výklad artikulovat „veřejnost“ či společenská skupina? V případě zmíněných emancipačních hnutí menšin bezesporu ano. Otázkou zůstává, jaký má tento bytostný zájem skupin a jednotlivců o/na historii zpětný vliv jednak na dějepisnou praxi samu a také na koncepce a vůbec pojímání dějin. Jejich psaní je totiž z velké většiny stále záležitostí cechovní, pro níž se je třeba kvalifikovat institucionálně předepsanými zasvěcovacími rituály. Není divu, že do tohoto doktorátově-habilitačně-profesorsko-akademického templu zaznívá jeden z požadavků M. Voříška jako z jiného světa: „Demokratičtější historiografie by měla například anulovat takzvanou autoritu odbornic, radikálně otevřít proces psaní dějin všem, kdo budou mít zájem do něj aktivně zasáhnout nebo poskytnout různým sociálním skupinám nehierarchizovaný prostor, kde by se mohly realizovat; a to vše i za cenu ztráty některých ,tradičních‘ výdobytků, jako je školská autorita, jistota integrujícího velkého vyprávění atd.“ Prostor psaní dějin však hierarchizujeme vždy, když hovoříme o „předních historických pracovištích“, „předních znalcích“, ale také o „modernizaci a inovacích“ a jejich nositelích. Chápeme-li historiografii jako do jisté míry organismus (a nikoliv pouhý souhrn historických prací), nemůže ona nikdy sama ze sebe anulovat autoritu odbornic ani odborníků, protože by popřela svou podstatu, tedy princip organizace. To musí doktorand Voříšek přinejmenším tušit. Zaměřme se však na samo psaní dějin – může být tímto demokratickým přístupem všech, kdo tak chtějí konat, rozvolněno, rozštěpeno do více perspektiv? Můžeme mít diametrálně odlišné „dějiny“ jednoho a téhož? (A nejde zdaleka např. jen o spor o určující příčiny husitské revoluce.) Ute Daniel (ze své pozice profesorky historie v sociálně velmi měkkém německém akademickém prostředí) říká, že ano. Vymezuje se proti totalizujícímu nároku, který v sobě nese nejen v němčině singularium tantum (ta, jedna, jediná) „historie“/„Geschichte“/„history“/„histoire“, poukazujíc přitom na souvislost mezi subjektem (osobou, společností, státem), jejich identitou a představou, že všichni mohou mít – nebo v obecném mínění mívají – jen jednu jedinou historii, kterou lze opět z různých úhlů „osvětlovat“.3 Nechci s pomocí tohoto odkazu tvrdit, že historie tak, jak se píše, je monolitní a odolává změnám – ostatně na tento rys českého novopozitivistického

faktopisectví poukázali již Dušan Třeštík a Martin Nodl.4 Zajímá mě spíš, kým a jak jsou změny v psaní historie, např. periodizace nebo její vztažný sociální či geografický rámec, iniciovány (tedy kdy a proč se hovoří o dějinách „národních“, „komparativních“ nebo o „dějinách kulturních fenoménů“). Jak dosvědčuje i sám seminář o krizi výuky, přicházejí požadavky na změnu nejčastěji zevnitř oboru, mnohdy od osob nastupujících cestu k plné akademické integraci. Tento vnitrooborový pohyb (a s ním možná spojené jisté redefinování dějin) je ze zásady pomalejší, nicméně i v českém prostředí je možné zaznamenat např. přehodnocování a upozaďování bělohorského mezníku (ale zároveň jistou zpětnou hypostazi baroka coby svorníku epochy). Není určitě náhodou, že zpochybnit podobné „přelomy“ moderní minulosti, dominované jednoznačně politickým přístupem, např. únor 1948 nebo listopad 1989, nikomu ani nepřipadne. Přitom bychom i zde mohli vysledovat třeba změny trávení volného času, stravovacích a jiných spotřebních návyků, mohli bychom sledovat, jak politické změny v této době souvisejí s tím, co se zejména v době předmoderní nazývá demografické chování. Roky 1948 a 1989 tu jistě slouží jako symbolický mezník, jeho nedostatkem však je, že svou symboličnost odvozuje jednak z politiky a že s rostoucí geografickou vzdáleností od českého prostoru stále méně srozumitelný. Ostatně o srozumitelnosti adjektiva „před-/po-/bělohorský“, které musí být do všech cizích jazykových a historiografických kontextů krkolomně překládáno, není ani třeba mluvit. Svou úvahu zde nechci rozvíjet směrem, zda je možné si představit dějiny nahlížené či psané tak, že v nich zmíněné tradiční mezníky ztrácejí svou relevanci. Bezesporu ano, a nemuselo by jít namátkou jenom o „Dějiny sexuality“ nebo „Dějiny cestování“, kniha by se klidně mohla jmenovat „České dějiny 17. století“, případně „České dějiny 20. století“ („české“ zde opravdu může znamenat „v prostoru českého státu“, nic víc). Coby produktu akademické a ,přípravné akademické‘ (rozuměj ZŠ, SŠ) výuky dějepisu, při čtvrtém historickém fóru trefně charakterizované jako (jeden) „film dějin“, je nicméně i pro mě obtížně do důsledku myslitelné, že neexistují jenom jedny Dějiny, jedna Historie. Ještě obtížněji je tato myšlenka uskutečnitelná, a to nejen v institucionální rovině, ale i pro každého, kdo se minulostí tak či onak zabývá. Bude tomu věnována následující část článku.

3 UTE DANIEL, Clio unter Kulturschock. Zu den aktuellen Debatten in der Geschichtswissenschaft I., Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 48/1997, s. 195–218, především s. 198–199.

4 MARTIN NODL, Krize české historiografie, aneb minulost, která chce být zapomenuta, in: VIII. sjezdu českých historiků. Hradec Králové 10.–12. září 1999, (ed.) Jiří Pešek, Praha 2000, s. 99–106.

* * * 2. Kde se historie ve striktním slova smyslu (existuje-li takový) vyučuje? Studijní obor či program „historické vědy“ má v akreditační agendě Ministerstva školství určitě své číslo a nebyl by problém vypočítat ty – převážně filozofické – fakulty,


[ 102 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

kde se uskutečňuje. V podkladových materiálech bychom se pak dočetli, jakáže historie se zde učí. Za rozbor, do něhož se nebudu pouštět, by to stálo stejně jako legitimizační strategie těch oborů, jichž je historie větší či menší součástí (z těch zatím netradičních zmíním kulturní dějiny, antropologii – mj. historickou, teritoriální nebo humanitní studia či studia genderu, resp. rodu). Zajímavé by bylo už jenom podívat se, zda ambicí zakladatelů je poskytnout spíše „všeobecný historický přehled“ či „základ“, případně „povědomí o souvislostech“, nebo spíše zprostředkovat „kritický přístup k minulosti“, resp. přiblížit specifiku „potýkání se s minulou skutečností“, jinými slovy, zda v popředí stojí spíše „znalosti“, nebo „dovednosti“ (nejspíš se ale setkáme s obojím). Bez ohledu na to, co deklarují úvody studijních programů, o představách otců a matek oboru o „historii“ daleko výmluvněji vypovídají předepsané studijní povinnosti. Pokud obsahují závazné kurzy či atesty od pravěku po moderní dějiny bez bližší specifikace, lze vycházet z toho, že se jedná o klasický politicko-událostní pohled očima euroamerické civilizace. Student či studentka takového oboru by – v nadsázce – tedy neměli absolvovat, pokud nebudou vědět, kdy Kolumbus objevil Ameriku, co jsou to kompaktáta nebo odkud pochází heslo „volnost – rovnost - bratrství“. Samotná „fakta“ stejně jako důkladnost či „hloubka“ znalostí jsou v podstatě libovolné; o způsobu (nikoliv rozsahu!), jak se pro ten který obor konstituují, výmluvně svědčí vytváření přijímacích zkoušek. Ty samozřejmě předpokládají jistý rozsah středoškolského učiva. Ponechme stranou, zda a na jakých fakultách je toto učivo či jeho vybrané partie jenom prohlubováno a kde studující alespoň ve formě závěrečné práce „dějiny píší“, aniž by to bylo pouhé cvičení. Představa „celé historie“, která má svůj začátek a konec, je společná škole základní, střední i vysoké, jednotlivé stupně se liší jen mírou (detailností) toho, co je předkládáno (velmi zjednodušuji a odhlížím od výzkumné práce vysokoškoláků, k níž se však zpravidla dostávají až po absolvování kurzů „základních“ v kurzech „specializačních“ či „diplomních“). Člověk je tak během své školské socializace celou historií „protažen“ celkem třikrát, někdy i počtvrté coby doktorand/doktorandka a je otázkou, co přinese důsledné (a obávané) rozdělení studia na bakalářské a magisterské. V osobitém světle vyniká tato česká představa o tom, z čeho se povinně skládá historie, v momentě, kdy má absolvent studia v zahraničí předložit tzv. seznam vykonaných studijních povinností. Odlišnosti studia v zahraničí jistě poznal každý, kdo jím alespoň částečně prošel (a netrávil jenom dlouhé minuty u kopírky). Zajímavé je, že jako podnět k diskusi nebo přemýšlení jsou tyto rozdíly vnímány i v případě základních škol. H. Čápová v loňském Respektu č. 48 mimo jiné napsala: „Možné jsou však i jiné přístupy. Zatímco naši žáci na druhém stupni základní školy mají dnes obsáhnout všechna historická období od pravěku až po moderní dějiny (a ani nově vzniklý rámcový vzdělávací program na tom moc nemění), jejich britští vrstevníci se učí jinak. Cílem není poskytnout žákům vyčerpávající obrázek o národní

PAV E L H I M L

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 103 ]

a světové historii. Seznamují se jen s některými obdobími (předepsány jsou tři celky z britské historie a po jednom z historie evropské, světové a lokální), zato je zkoumají zevrubně. ,Při takovém přístupu nemají děti samozřejmě o některých událostech ponětí,‘ říká Jana Straková, která program pro dějepis připomínkovala a snažila se ho posunout směrem k anglosaskému modelu. Důležitější než vyčerpávající povšechné znalosti je totiž podle ní něco jiného: naučit děti historickému bádání. Nakonec zvítězila vize výzkumného ústavu pedagogického, že systematické znalosti jsou důležitější.“5 Představa jedněch Dějin s určenými mezníky, důrazy a opomenutími, které prezentuje zasvěcený odborník („promítač“), je možná očekáváním veřejnosti (která samozřejmě nic jiného, než tuto výuku nepoznala), jako jediný či jediný správný model vysokoškolského studia mě ale neuspokojuje. Reálný problém nakonec opravdu nestojí tak, zda faktografii ano, nebo ne, nýbrž kolik faktografie. K tomu se ihned váže polootázka-poloodpověď: „Za jakým účelem, proč zrovna tuhle faktografii?“ Miroslav Hroch v diskusi načrtl dvě možnosti: plnohodnotný člověk, resp. historik, potřebuje znalosti pro vlastní sebevědomí – na což lze samozřejmě namítnout, že mnoho jistě plnohodnotných lidí nemusí mí třeba o basilejských kompaktátech ani potuchy a podobně tomu bude u historiků (určujících si svoji hodnotu mezi sebou navzájem) vzdálených českému, resp. středoevropskému prostředí. Znalosti či vědomí konkrétních fakt, událostí či mýtů mohou za druhé zakládat skupinovou identitu – jenže zde zase narážíme na definici oné skupiny. Jaká je skupinová identita např. Vietnamců a Vietnamek, žijících po dlouhá léta v Česku, resp. v Československu? Patří do ní Jan Hus? Formuje tuto identitu školní výuka nebo spíše vyprávění, četba a vůbec předávání informací mimo ni? Pro odpovědi by jistě bylo možné sáhnout do etnologických studií, veřejná diskuse o postavení a představách imigrantů, tedy také o té naší „skupině“, zatím v Česku není moc silná. Zapomínat by se v této souvislosti nemělo ani na to, že člověk je zároveň příslušníkem mnoha skupin a tyto přináležitosti se sobě zřejmě čím dál tím méně podřizují; naopak si mohou konkurovat. Víceméně náhodně vybranými fakty se evidentně mohu strefovat do obecného tvrzení o nezastupitelnosti faktografie – debata se tak povede na dvou míjejících se rovinách. Faktografie je jistě důležitá, ale jen relativně, ve vztahu k jednání lidí v konkrétním sociálním kontextu, které má „osmyslňovat“. Má-li nebo chce-li někdo být examinovaným a univerzálním vykladačem tohoto smyslu, pak by nejspíš měl být i dodavatelem podpůrných fakt. Končíme však opět u toho, komu a proč taková autorita přísluší. Faktografie má však v mocensky stále výrazně nerovném (vysokoškolském) studiu ještě jeden, ryze praktický účel – umožňuje lépe než cokoliv jiného zkou5 HANA ČÁPOVÁ, Příběh školy, kde se všichni zbláznili. Ústav, který začal s reformou, budí vášně v rodičích i úřednících, Respekt 48/2003, s. 6.


[ 104 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

šet, testovat, vyřazovat. To, co bylo napsáno o maturitních zkouškách a přijímacích zkouškách na vysoké školy, platí do určité míry i pro zkoušky a zejména testy v průběhu samotného studia. I tam naráží změna zkušebního systému na kapacitní problémy v širokém smyslu slova – opravit test je samozřejmě rychlejší a jednoznačnější než v diskusi hodnotit esej. Alespoň při závěrečném hodnocení bych však dával přednost druhému způsobu, který lépe prokáže analytické, kritické a formulační schopnosti adepta/adeptky – pro jeho další uplatnění nepochybně přínosnější. Naštěstí již není nutné srovnávat způsoby hodnocení na českých a zahraničních školách, i jednotlivé domácí fakulty se už začínají od sebe lišit. Všichni by zřejmě souhlasili s tím, že ani v případě „chrámů historické vědy“ nejde o to, vypustit z nich historika či historičku jako svědomí národa, který/která sice nebude nic vědět o kohoutích zápasech na Bali, ale dokáže nazpaměť vyjmenovat všechny múzy či všechny popravené z roku 1621, nýbrž o to, připravit člověka, který umí kriticky přistupovat k minulosti a k výpovědím o ní, tedy ke konstrukcím dějin. I teoreticky se však obojí dá od sebe jen obtížně oddělit. Naplno se to ukázalo v nedávném tzv. sporu o školní dějepis. V Memorandu historiků [podepsané české historičky jsou tedy zjevně muži] Slovo k dějepisu6 na jedné straně stojí: „Historické vzdělávání vychovává ke specifické strategii myšlení: na základě sledování vybraných, vzájemně strukturálně propojených úseků dějinného vývoje [chce se zeptat, zda jde o vývoj jeden jediný a kdo jeho úseky vymezil a propojil] přinejmenším poukazuje na otevřenost dějin, na odpovědnost před rozhodnutími, jejichž výsledky a důsledky ovlivňují přítomnost a budoucnost. Zároveň odhaluje, že přítomnost i budoucnost jsou historicky podmíněny.“ Čtenář by si přál, aby v dalších řádkách nezůstalo jen u požadavku dějepisu coby „sociálně funkčního celku“ – možná by se rád dozvěděl, v rámci jaké společnosti a jak má dějepis fungovat. Po četbě memoranda bych si troufal tvrdit, že míněn je „národ“, resp. národní kultura (ve významu pozdně obrozeneckém). Text na druhé straně varuje před podřízením dějepisu výchově k občanství, před blíže nespecifikovaným „prézentismem“, před aktualizacemi, „které budou popírat historickou podmíněnost jevů“, před popřením a rozbitím „základní akulturační funkce historického vzdělání“. Čeho se autoři/autorky a signatáři/signatářky obávají? Toho, že by výuka dějepisu byla příliš orientovaná na současnost, či by jí byla dokonce podřízena? Kde je míra souvztažnosti současnosti/budoucnosti a minulosti? O tom memorandum mlčí a debaty se příliš nevedou. Zčásti pojmenovaným východiskem textu je představa, že historie je jednou někde daná a utváří naši současnost (a v žádném případě ne naopak) – proto je třeba ji znát. Fakta jsou údajně „tímtéž, čím jsou pro exaktní vědy symboly, značky a vzorce“ – co tím chtěli ve svém podvědomém soutěžení s exaktností autoři říct, mi není jasné, snad že symboly, značky 6 Memorandum historiků Slovo k dějepisu, www.dejas.cz/dejepis.html.

PAV E L H I M L

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 105 ]

a vzorce jsou vymyšlené, konstruované a záměnné? K obavám Sdružení historiků, že „společnost, která zapomněla na své dějiny, je odsouzena prožít si je znovu“, se připojila i jinak kritická publicistika. Daniel Kaiser v Lidových novinách z 18. října 2003 napsal: „Hrozí ,jen‘ jakási postmoderní vzdělávací éra v tom nejhorším smyslu slova: školy budou chrlit beztvarou masu absolventů, kteří pořádně nevědí, co se tady dělo v posledních padesáti nebo sto letech.“7 Ponechme stranou, proč relevantní dějiny končí pro komentátora před sto lety. Pro spor o dějepis je podle mého opět důležitá otázka „jak“. Formují se kritické a odpovědné občanské postoje po prostudování učebnice dějepisu či Velkých dějin zemí koruny české, nebo vycházejí otázky po minulosti (a tedy snaha pochopit) zcela přirozeně ze zasazení člověka v současném světě, v konkrétním místě, například s převahou německých náhrobků na hřbitově? Pokud učitel vyjde ze zájmu žáků o současnost (a její historickou dimenzi), případně ho podnítí, představuje to už nebezpečný ,prezentismus‘? O tom memorandum nic neříká. Jedna obava je v něm ale artikulována nadmíru zřetelně, totiž že dějepis budou v rámci výchovy k občanství vyučovat i neaprobovaní učitelé. Že vítr vane z pražské Fakulty humanitních studií, jež ovlivňuje Ministerstvo školství, jejíž absolventi „by ovšem dějepisnou látku (...) nemohli učit ani náhodou“, odhalil v příspěvku Školní dějepis v ohrožení Petr Čornej.8 O vzdělanostní úroveň národa se však vysokoškolští pedagogové strachují jen v národně obrozeneckém vytržení. (Důsledně zde odděluji vysokoškolského pedagoga na jedné a „experta“ ve státních službách na druhé straně.) Budu se opakovat: Vyjdeme-li důsledně z veřejného statutu vysokých škol, pak nejsou dodavatelem potenciálních zaměstnanců ani pro státní, ani pro veřejnou sféru. Těmto „zaměstnavatelům“ negarantují vůbec nic, dostávalo by je to přece do služebného postavení. Kvalitu zaměstnanců, tedy i učitelů, si musí zaměstnavatel, tedy i školy, resp. jejich zřizovatelé, ověřovat sami (mimo jiné proto existuje v leckterých zemích ve státní službě, tedy např. u soudců, úředníků a právě učitelů, tzv. referendariát a státní zkouška hodná svého jména). Je na odpovědnosti potenciálních zaměstnanců, kde svou kvalifikaci v konkurenčním prostředí získají – a to nikoliv jednou provždy. Odpovědnost za svá tvrzení nese historik či historička jako jednotlivec, za historické vědomí národa, skupiny, občanů (existuje-li vůbec něco takového) nemůže odpovědnost nést žádný Ústav, Fakulta nebo Sdružení (pomineme-li už samu paternalistickou představu, že někdo nese odpovědnost za vědomí někoho jiného). Stále, ale snad stále méně neveselá praxe vysokoškolského studia historie a příbuzných oborů by neměla odvádět od někdy možná až příliš principiálních 7 DANIEL KAISER, Historici si zaslouží podporu. Plán Petry Buzkové omezit výuku dějepisu je nebezpečný, Lidové noviny 18. října 2003, s. 10. 8 PETR ČORNEJ, Školní dějepis v ohrožení, www.dejas.cz/archiv/04-2003/d6-42003.html.


[ 106 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

(a možná příliš plytkých) úvah, o jakou jsem se tady pokusil. Nešlo mi o to, předkládat konstruktivně alternativu (ostatně v žádné reformní komisi nesedím), nýbrž na základě svých zkušeností zmapovat a snad trochu rozšířit prostor pro „výuku historie“. Návody nemám, a to, za co bych ve výuce plédoval, možná jiní kolegové a kolegyně již uplatňují. Je mi jasné, že pro „problémový“ (a nikoliv „přehledový“) přístup, při němž se vychází z toho, co studenti a studentky v dějinách pociťují jako pro sebe relevantní, musí být vytvořeny podmínky – v první řadě podmínky mentální. Snad je tím možné poněkud narušit zásadně nerovný vztah toho, kdo relevanci veřejně konstruuje (historika, učitele), a toho, kdo ji přijímá. Nejsa si sám vždy jist přesným datem, mohu na závěr jen obměnit otázku z titulu. Tedy: Musí absolvent/absolventka historie/dějin/humanitní vzdělanosti/ učitelství dějepisu na pražské Filozofické fakultě/na univerzitě v Plzni/Pasově/ Montpellier/Washingtonu vědět, kdy byla bitva na Bílé hoře?

DISKUSE A ROZEPŘE

O

[ 107 ]

D ĚJ I NÁCH A PAM ĚTI

Dušan Třeštík

On History and Memory Against the background of the current debates in the Czech Republic on the “purity of history“ and the need to protect some notional „correct history”, practised by professionals, from the meddling and disinterpretation of journalists, politicians and the public in general, the author draws attention to the headway being made by contemporary research on the historical “memory” of nations and other groups. While obviously “Memory” is not “correct”, it is authentic and legitimate. It is not the enemy of the history produced by professionals, but its partner in dialogue. Historians must conduct such a dialogue with the public on the broadest possible basis, must open themselves up to it and not hide from it behind the dangerously cracked shield of their positivist scientism. ——————————————————————— V Česku probíhá lítý boj o čistotu dějin,1 které někteří nedoukové, zejména pak novináři, bezohledně znásilňují, sledujíce tímto obmyslným matením prostomyslné veřejnosti nejspíš nějaké své temné cíle. Jedinými vykladači a vůbec správci, obránci panenské čistoty dějin mají přece, jak známo, být profesionální historici. Novináři a publicisté mohou vědecky exaktní závěry historiků pouze popularizovat, přibližovat je prostému, nevinnému lidu jadrným jazykem, případně i uměleckou formou. Myšlení se při tom předpokládá jen ve velmi přesně vymezené 1 K tomu nepodařenou diskusi, plnou malicherných nedorozumění, nepodstatností, omylů a trapných osobních výpadů v Dějinách a současnosti 23/2003, č. 4, s. 34–38; č. 5, s. 46–47; 24/2004, č. 3, s. 54–55.


[ 108 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

míře. Pokud by se některé části dějin staly politickou záležitostí – čemuž se bohužel často není možné dost dobře vyhnout –, stačí přece k jejich správnému posouzení úředně ustanovit příslušnou komisi historiků, která nalezne tu jedinou pravou pravdu, o niž ve sporu laiků jde. Nějaká veřejná, ne přísně odborná diskuse je pak zbytečná nebo v každém případě redundantní, protože pravda přece už byla nalezena a její falzifikace (řečeno s Popperem) se tedy může nadále odehrávat jen na hřišti ohraničeném pravidly historického řemesla uvnitř cechovně vymezené historické „obce“, a nikoli na veřejném prostranství. Že na to politici většinou neberou zřetel a na pravdy svých komisí se odvolávají čistě účelově, je sice politováníhodné, na věci samé to však nic nemění.2 To je jasné a jednoduché – pokud ale platí předpoklady, na nichž vše stojí. Hlavním z těchto předpokladů je za samozřejmou považovaná představa, že existují jedny jediné dějiny, které jsou v nějakém, více či méně přímém vztahu k minulosti, že jsou nejen jejím popisem, ale její součástí. Představujeme si, že to, co je 2 To je – pochopitelně polemicky poněkud karikovaný – postoj skupiny (byť svou názorovou skupinovost jako „sprostou lež“ vehementně popírá), považující se očividně (byť to také popírá) za jakousi reprezentaci toho, co o čem mluví jako o „historické obci“, řemeslnickém cechu dozírajícím na kvalitu a distribuci výrobků, stejně jako na kvalifikaci mistrů a tovaryšů. Nic takového už neexistuje, stejně jako neexistují nějaké jedině správné nebo, nedej bože, oficiální české dějiny. Nemůže to tedy mít ani reprezentanty, ani autoritativní správce, ani zaštiťující instituce. Nikdo dnes, po zániku přísně dohlížené „historické fronty“, nemůže promlouvat ani jménem historiků, ani jménem historie. Každý může mluvit pouze a jedině jménem svým, nanejvýše ještě (jako v našem případě) jménem svých myšlenkově spřízněných přátel. Jediná uplatnitelná autorita je tu autorita osobní, získatelná pouze a jedině dílem, ne úřadem. V tom se verbálně jistě shodneme všichni; stejně zřejmé však je, že shora charakterizované postoje svědčí o opaku. Projevují se v nich návyky a stereotypy, které by sice nikdo výslovně nehájil, přesto však jsou jako vzorce chování živé. V konečné instanci odrážejí beznadějné zpoždění jedné či dvou nyní aktivních generací za obecnou proměnou současné společnosti, která v epoše globalizace prochází „renesancí kapitalismu“. Přechází od rigidních, autoritativních a hierarchizovaných, svrchovaným rozumem nadaných institucí průmyslového kapitalismu a jeho souputníka, národního státu, k volným, „zesítěným“ strukturám malých týmů, jen volně navázaných na ústředí firmy či korporace. Obrazem moderní instituce už není veliká budova s hierarchicky členěnými, těžkopádně mezi sebou komunikujícími patry ředitelů, podředitelů a pod-podředitelů, přes šedou, trpnou masu „řadových pracovníků“ až po vrátného a topiče dole v kotelně, nýbrž malá řídící a servisní jednotka spojená (fyzicky i obrazně) po „síti“ s množstvím neustále se proměňujících, polosamostatně pracujících poloformálních týmů a často i jednotlivců. Byla-li hlavní zásadou průmyslové epochy disciplína, je hlavní zásadou současnosti tvůrčí svoboda. Řízení není už rigidním přikazováním opírajícím se o samozvanou nebo vrchností propůjčenou pseudoautoritu, ale citlivým motivováním a pružným managementem kreativních skupin. Výsledkem této „anarchické“ dynamické struktury je nejenom zásadní snížení nákladů, ale především naprosto nebývalé zvýšení kvality a produktivity práce. Tak u nás funguje už velká většina úspěšných firem a společností, ne však institucí vědy, které až na výjimky trvají v zažitých stereotypech, a tím také v o autoritářskou pseudoracionalitu institucí opřených dědičných bludech dávno minulých epoch.

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 109 ]

napsáno v učebnicích jako výsledek mlčenlivé dohody historiků, je tak či onak minulostí samou, je to její vnitřní strukturou, jejím příběhem. Jinak řečeno: je to pravda o historii, a protože pravda může být jen jediná, je tato historie jediná možná. Je ji sice možné všelijak doplňovat a korigovat, vždy to ale budou tyto, a ne jiné dějiny. Dějiny nikdo, zejména ne historik, nekonstruuje a nevymýšlí, ale nalézá je v zásadě hotové, uložené v minulosti. Předpoklad tohoto předpokladu je rovněž jasný: dějiny jsou nepřetržitým kontinuem, a proto také jednotným příběhem. Jejich „smysl“ neústí v současnosti, ale v budoucnosti; dějiny jsou projekcí minulosti do budoucnosti, a v tom je tedy jejich praktický význam. Mohou být chápány jako výzva k rekonstituování dokonalé minulosti, jako výzva k reformě nedokonalé minulosti nebo jako výzva k jejímu revolučnímu popření. Vždy je to ale projekt a závazek. Dějiny jsou tedy velmi praktickou záležitostí a z toho plyne, že jejich čistota musí být všemi silami bráněna proti znásilňování laiky. Prvním takovým velkým příběhem je příběh křesťanský, který začíná jedinečným a neopakovatelným příchodem Spasitelovým a končí ve stále nedostihované, ale prý dostižitelné budoucnosti zmrtvýchvstáním a posledním soudem. Jeho sekularizovanou podobou byl osvícenský pokrok. Ten byl také obecný a všelidský, i když neměl zřetelný konec v nějaké vrcholné dokonalosti či nejpokročilejším pokroku. Byl také příliš rozumářský a ve své abstraktní obecnosti nemohl produkovat příběhy, které by lidé přijali skutečně za své. Proto se pokrok rozpadl na řadu paralelních pokroků, které si přivlastnily národy.3 Nově vznikající národy, zejména pak národní státy, učinily z dějin samotný základ své existence, mocný nástroj nivelizace sjednocující lidi v národ. Současně se zrodila profesionální historická věda, která okamžitě vstoupila do služeb národa a jeho státu. Stala se „objektivním“ garantem pravdivosti národního příběhu, prosazovaného a administrovaného státem. Tato mlčenlivá, ale o to pevnější aliance národního státu s vědeckým dějepisectvím je tím konečným předpokladem, na němž stojí boj za obranu čistoty jednotného a jedině přípustného národního příběhu. Potíž je v tom, že nic z těchto samozřejmostí 19. a větší části 20. století již na počátku 21. věku neplatí. Národní státy se proměňují v mlýnu globalizace, ztrácejíce svou bývalou sebevědomou sílu, národy přestávají být jedinými vnucenými identitami lidí a především: jednotné a jediné, vědecky garantované dějiny ustupují na celé čáře tomu, čemu se po francouzském vzoru říká paměť. Vše je součástí komplexu rychlého, postmoderně veselého zániku evropské moderny a bolestného, pomalého, tápavě reflexivního zrodu druhé moderny, jak ji nazývá Ulrich Beck.4 3 O tom, jak k tomu došlo, srov. kupříkladu vynikající syntézu HAGENA SCHULZE, Stát a národ v evropských dějinách, Praha 2003. 4 ULRICH BECK, Reflexive Modernisation, Cambridge 1994; Reflexive Modernisierung: Eine Kontroverse, hrsg. von Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash, Frankfurt am Main 1996;


[ 110 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

„Paměť“ je něco jiného než dějiny, je to živý, aktivní vztah k minulosti v celé její šíři.5 Paměť pochází z privátní sféry, jsou to jednotlivci, kteří si něco pamatují, něco zapomínají a nějak to strukturují a slovně či obrazově formují. K minulé skutečnosti je to v důsledku všech těchto operací, počínaje samotnou (velice složitou) fyziologií zapamatování a zapomínání a konče nezbytnou fabulací výsledného (nedefinitivního, stále měněného) příběhu, jen ve velmi volném vztahu. S dějinami historiků, které jsou přece kolektivní, a nikoli individuální, objektivní, a ne subjektivní, nemá taková paměť nic společného.6 Víme to všichni – pamětníci jsou jedním z nejhorších historikových pramenů, asi stejně nespolehlivou jako pro soudce očití svědci. Pro jednotlivce samotné jsou ale jejich pamatované příběhy jejich identitou, říkají jim, kým jsou a kam jdou. Zapomínání jednoho a připomínání druhého jim umožňuje žít v nějakém snesitelném smyslu. V předmoderních dobách, v době, kdy neexistovaly lineární dějiny řízené diktaturou pokroku, kdy se časy opakovaly v cyklech a dějiny byly součástí řádu tradice, v němž žily společnosti, bylo snadné smířit tyto paměti jednotlivců s řádem světa. Jednotlivec z něho nebyl vydělen, jeho identita byla kolektivní v tom smyslu, že byla částí obecně platného řádu. Tragické rozpory, ty o nichž pojednává řecká tragedie, vznikaly uvnitř řádu – a ne vně něho – mezi „jednotlivým a obecným“. V epoše evropské moderny se ale rozpor mezi pamětí a novými dějinami jako ztělesněním pokroku stal zásadním a stále více nesnesitelným. Velká národní a jiULRICH BECK, Was ist Globalisierung?, Frankfurt am Main 1997; Die Modernisierung der Moderne, hrsg. von ULRICH BECK, WOLFGANG BONSS, Frankfurt am Main 2001. 5 Podrobnou komentovanou bibliografii lze nalézt na http://www.fl.ulaval.ca/cefan/biblio_m.htm ( Jacinthe Ruel, Jacques Mathieu). Obecně – na příkladu starověkých vysokých kultur – JAN ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992; ALEIDA ASSMANN, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999. Dále: MOSES I. FINLEY, Mythe, mémoire, histoire. Les usages du passé, Paris 1981; La mémoire et l’oubli, Communications 49/1989; Les processus collectifs de mémorisation (Mémoire et organisation). Actes du Colloque d’Aix-enProvence (juin 1979), Aix-en-Provence 1979; Gedenken im Zwiespalt. Konfliktlinien europäischen Erinnerns, hrsg. von ALEXANDR ESCUDIER, Göttingen 2001. Na příkladě druhé světové války Erinnerungskulturen. Deutschland, Italien und Japan seit 1945, hrsg. von CHRISTOPHER CORNELISSEN, LUTZ KLINKHAMMER, WOLFGANG SCHWENTKER, Frankfurt am Main 2003. S hlediska kritiky pramenů a vůbec hermeneutiky JOHANNES FRIED, Erinnerung und Vergessen. Die Gegenwart stiftet die Einheit der Vergangenheit, Historische Zeitschrift 273/2001, s. 561–593; TÝŽ, Geschichte und Gehirn. Irritationen der geschichtswissenschaft durch Gedächtniskritik, Stuttgart 2003; TÝŽ, The Veil of Memory. Anthropological Problems When Considering the Past, London 1998. U nás k tomuto směru bádání patří především brilantní semiotické analýzy Vladimíra Macury a vynikající práce Jiřího Raka, Zdeňka Hojdy, Víta Vlnase a dalších, třebaže s konceptem paměti většinou výslovně neoperují. Určité shrnutí poskytuje česká účast na výstavě Mythen der Nationen v Berlíně roku 1998: Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama, hrsg. von MONIKA FLACKE, Berlin 1998. 6 NATALIE ZEMON DAVIS, History’s two Bodies, American Historical Review 93/1988, s. 1–30.

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 111 ]

ná vyprávění předepisovala identity, do nichž se musely vtěsnávat individuální paměťové příběhy, a nové dějiny se tak nutně staly noční můrou individuálních pamětí. Zřetelně to například ukazuje záležitost kolaborace za druhé světové války. Národní příběhy ještě donedávna vyprávěly o hrdinném odporu národů proti okupantovi a o hrstce zrádců, která kolaborovala; individuální paměti ale věděly, že lidé se snažili nějak přežít, a všichni tedy činili nejrůznější kompromisy na hranici možného a morálního. Ústup oficiálních dějin od legendy o résistance, k němuž nyní došlo v celé Evropě, byl v tomto smyslu vítězstvím paměti nad dějinami; paměť se ukázala být pravdivější než dějiny. Podstatné ale je, že výsledkem bylo „zkolektivnění“ jednotlivých pamětí. Morální problém přestal být problémem jednotlivců, stal se otázkou celých společenství, v tomto případě především národních. S takto dosažené pozice začíná spontánně „dekonstruovat“ tradiční národní dějiny, či spíše „národní paměti“, a odhaluje je jako „mytologii“. Taková dekonstruovaná, politicky korektní historická paměť ale zpochybňuje samotnou podstatu „pamatujících si“ společenství, likviduje jedny příběhy a nenabízí místo nich žádné jiné, s nimiž by bylo možné se identifikovat tak snadno jako s příběhy „národními“. Jsou to totiž z větší části příběhy o vinách: Němců za holocaust a Francouzů třeba za špinavou alžírskou válku. Vznikají tak „historicky korektní dějiny“,7 konec konců stejně falešné jako ty, na něž útočí. Nesnaží se dějiny pochopit, ale soudit, nahradit jednu paměť pamětí druhou, ne uváženě pravdivou, diferencovaně pluralitní, ale zase jedinou, přímočaře politicky korektní, odpovídající vládnoucím myšlenkovým stereotypům současnosti. To je to, co se stalo s pamětí všeobecně. Padla moderna, padly staré dějiny, zvítězily nebo vítězí paměti, které se ale stávají pamětí velkých společenství, a tedy dějinami. Podstatné při tom je, že tyto paměti jsou mnohé a různé, zatímco staré dějiny byly jedny. Paměť se stala označením pro tyto pluralitní a v určitém smyslu alternativní dějiny, ale především pro ten autentický vztah k minulosti, který vyjadřuje. Od doby, kdy v roce 1984 Pierre Nora začal vydávat monumentální sérii Les lieux de mémoire,8 se paměť stále víc stává aktuálním konceptem i pro moderní dějepisectví. Silný proud tzv. kulturních dějin je nesen právě konjunkturou paměti, vzpourou malých lidí proti velkým dějinám, okrajových skupin proti majoritním dějinám, které je většinou zcela důsledně vytěsňovaly.9 7 JOSÉ SÉVILLIA, Historiquement correct. Pour en finir avec le passé unique, Paris 2003. 8 Les lieux de mémoire, (ed.) PIERRE NORA, Paris 1984–1992; TÝŽ, Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Berlin 1990. Německý pendant Deutsche Erinnerungsorte, hrsg. von ETIENNE FRANCOIS, HAGEN SCHULZE, München 2001. K tomu P. CARRIER, Places, Politics and , the Archiving of Contemporary Memory in Pierre Nora’s Les Lieux de mémoire, in: Memory and Methodology, (ed. ) Susannah Radstone, Oxford-New York 2000, s. 37–57. 9 U nás jsou to zejména průkopnické „nedějiny“ JOSEFA PETRÁNĚ, Kalendář, Praha 1988, nebo to, co na poli raného novověku dělá velice aktivní „budějovická škola“ Václava Bůžka či na širším poli osvícený – bohužel bývalý – seminář Miroslava Hrocha v Praze.


[ 112 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Asi nejpodstatnější je ale to, že dějiny se v epoše globalizace překotně, téměř by se chtělo říct šíleně, zrychlily. Rodíme se do jedné doby, žijeme v další a umíráme v úplně jiné. To je jedinečné, nikdy nebývalé. To, co bylo včera, není dnes a neříká to vůbec nic o tom, co bude zítra. Budoucnost se stala tak blízkou, že je nepředvídatelná. Vstoupili jsme do jedinečného věku nejistot, jehož řídícím obrazem už není majestátní, zákonitá a předvídatelná newtonovská mechanika, ale (sice) determinovaný, ale nepředvídatelný chaos.10 Důsledkem je, že dějiny se oddělily od budoucnosti, přestaly být projektem či návodem. Naše současnost přestala být naplňováním nějakého (revolučního, reformního, konzervativního) projektu, získala vlastní váhu a hodnotu, s níž si ale nevíme rady. Proto se obracíme do minulosti. Ta ale ztratila spolu se ztrátou svého eschatologického zacílení smysl. Znovu se stala otevřenou, nepoznanou a tajemnou. Nic jiného však nemáme, nic jiného nám neodpoví na ty existenciální otázky, které si musíme klást, chceme-li zůstat „lidmi s vlastnostmi“.11 Jen zde můžeme hledat své identity. Pád starých dějin proto vyvolává nebývalou konjunkturu minulosti a nových dějin. Ta ale stojí ve znamení paměti, mnohých a různých dějin, „nové historie“ či historické antropologie. A právě proto to není žádná profesní záležitost konzervativního historického cechu. Ten se sice může pokoušet házet své dřeváky do běžícího stroje, který jej připravuje o prestiž, ale nepomůže mu to. Veliký boom historie, který zažívá naše civilizace v posledních desetiletích, nevyvolali profesionálové, ti za ním – v lepším případě – pouze klopýtají. Ústupové boje, které vedou ti, kteří se nemohou rozloučit s představami starých pozitivistických dějin,12 jsou už jen smyslu zbavenými rituálními tanci nad vychladlým kadávrem. Velikému myšlenkovému a začasté svrchovaně politickému proudu „paměti“ nejde o pravdivost v uzoučkém profesionálním smyslu shody s prameny, nýbrž o obecnou autentičnost, tedy o pravdivost v širokém smyslu slova. Velká národní vyprávění minulých doby byla sice téměř ve všech detailech pravdivá, ve svém celku ale byla tak či onak velkou tendenční nepravdou. Pravda není nic tak jednoduchého, jak si to představují katedroví historici; v konečném důsledku totiž není někde mimo nás; jsme – jak říkal Merleau-Ponty – uvnitř ní. Ta pravda, o niž tu jde, je pravdou žitou, ne nějakou abstrakcí.

10 K tomu podrobněji DUŠAN TŘEŠTÍK, Dějiny ve věku nejistot, in: Dějiny ve věku nejistot. Sborník k příležitosti 70. narozenin Dušana Třeštíka, Praha 2003, s. 23–44. 11 Mám samozřejmě na mysli „Muže bez vlastností“ Roberta Musila. 12 O tom, co myslím „pozitivistickými dějinami“, srov. DUŠAN TŘEŠTÍK, Faktopisci a dějepisci, Dějiny a současnost 22/2002, č. 5, s. 36–40. Musím ale ne zrovna nepočetným radikálním novátorům připomenout, že „faktopisec“ není „řemeslník“ držící se fakt, a zasluhující si proto opovržení, nýbrž ten, kdo na nich přestává. Řemeslníkem je ale ten i onen, „řemeslo“ je nezbytný předpoklad, i když samo o sobě dějepisce nedělá.

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 113 ]

Není to pouze pravda historického bádání a netvoří ji pouze historici, nýbrž politici a publicisté, ale třeba i soudci soudící chtě nechtě minulost (a ne jen jednotlivce), a nakonec my všichni, kteří se ještě dokážeme tázat. Je to jeden z těch reflexivních pohybů společností, které reagují na prudce se měnící podmínky života a ve svých, vesměs nezamýšlených a nepředvídatelných výsledcích pomalu a bolestně vytvářejí komplex druhé moderny, provizorní a proměnný „řád z chaosu“.13 Historici ho mohou korigovat a snad i formovat svými podněty, nemohou ho ale dominovat, natož kontrolovat.

13 ILLYA PRIGOGINE, ISABELLE STENGERSOVÁ, Řád z chaosu. Nový dialog člověka s přírodou, Praha 2001.


RECENZE A REFLEXE


J A N H O R S KÝ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 117 ]

Tomáš Hermann, Emanuel Rádl a české dějepisectví. Kritika českého dějepisectví ve sporu o smysl českých dějin, Praha 2002, Sešity Ústavu českých dějin Univerzity Karlovy, řada B, svazek 1, 198 s., ISBN 80-7308-038-9.

Česká literatura, zabývající se filozofií dějin a metodologickou a noetickou reflexí dějepisectví, byla obohacena o práci Tomáše Hermanna, jež je konzistentní studií postojů a myšlenek Emanuela Rádla, zformulovaných v rámci kritiky české historiografie. Hermann spatřuje v Rádlově díle „pokus (...) nově formulovat možnosti evropského ducha, kultury a filozofie“ (s. 186). Rádlovo myšlení zařazuje zejména do kontextu české filozofie dějin a českého „historického myšlení“. Nabízí pak soustavnou a myšlenkově přesnou analýzu Rádlových názorů. V závěru práce se dostává k otázce, „zda je tento“ Rádlův „pokus odsouzen k zapomenutí jako česká historická kuriozita, nebo zda ještě může být inspirativní i mimo čistě historický zájem“ (s. 186); ponechává ji však nezodpovězenou. Chtěl bych zde využít této otázky a pohlédnout na studii Tomáše Hermanna mimo jiné také jako na prostor pro diskusi. V té bych chtěl především položit otázku ohledně našich postupů při rozboru Rádlových úvah. Na mysli mám především potřebu Rádlovy noetické teorie určitým způsobem – s Popperem řečeno – falzifikovat, a to zejména tím, že je nahlédneme z pozice dějepisectví, sociologie či kulturní antropologie.1 Tomáš Hermann se snaží Rádlovo pojetí historické vědy (a věd vůbec), samotné historie a smyslu dějin usoustavnit. Spoléhá na to, že Rádl měl ucelenou teorii vědního a dějepisného poznávání (rozumění smyslu apod.). Mezi historiky známý Rádlův text z roku 1925 (O smysl našich dějin) tak na nejednom místě určitým způsobem domýšlí či interpretuje pomocí Rádlových úvah z konce 20. let; vychází kupříkladu z Války Čechů s Němci (1928) a ze spisu Národnost jako vědecký problém (1929). Nechci nikterak Hermannovu metodu zpochybňovat. Je nesporně jednou z legitimních cest, jak přistupovat k tomuto tématu. Avšak, může-li se jevit z filozofického hlediska příhodným spoléhání na Rádlův koherentní myšlenkový systém (byť by byl námi ve své souvislosti zčásti domyšlen), nemusí to být 1 O tento postup jsem se pokusil ve stati Problém dějinného vědomí u Emanuela Rádla, jež je referátem předneseným na Mezinárodní konferenci Emanuel Rádl – vědec a filosof, konané u příležitosti 60. výročí úmrtí a 130. výročí narození, pořádané Přírodovědeckou fakultou Univerzity Karlovy a Výzkumným centrem pro dějiny vědy při Ústavu pro soudobé dějiny AV ČR ve dnech 9.–12. února 2003.


[ 118 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

vhodné viděno z pozice dějepisectví. Je zde totiž určitě rozdíl mezi filozofickým a dějezpytným přístupem, mezi možností nějakou entitu filozoficky pojednat (teoreticky ji vymezit) a možností učinit ji dějezpytně badatelsky (pramenně) dostupnou. Kritika, kterou Rádl ve 20. letech vůči českému dějepisectví vyslovoval (zejména pokud jde o absenci kritické práce s pojmy, sklon k psychologizujícímu naturalismu a o určitý sklon českého dějepisectví k „víře v národní instinkt“ – s. 97), byla nesporně oprávněná, právě tak jako byla na místě i jeho moralizující kritika českého nacionalismu. České dějepisectví, nezvyklé klást si příliš metodické a noetické otázky, této kritice prvotně namnoze nerozumělo (např. pokud jde o noetickou funkci pojmů – s. 133–134). Ač se i v něm kupříkladu díky Bedřichu Mendlovi, Janu Slavíkovi, Františku Kutnarovi či Zdeňku Kalistovi pozvolna rodila způsobilost metodické sebereflexe, zůstávalo české dějepisectví poměrně snadným objektem metodické kritiky. To ale neznamená, že Rádlova kritika (byť z hlediska filozofie či etiky oprávněná) je ve všech svých bodech z hlediska dějepisného (z pohledu metodologie historické vědy) opodstatněná a že její závěry jsou vždy dějezpytně badatelsky aplikovatelné. Projevem rozdílu filozofického a humanitně vědního pohledu je mimo jiné i to, že se setkáváme s přinejmenším dvojím pohledem na problém dějinného vědomí (jedním u Rádla a obecně u filozofů dějin, druhým u historiků či sociologů) a s rozmanitým pojetím rozumění (ve vztahu k určitému smyslu). 1) Vědomá volba jednajícího individua jako dějiny konstituující historický čin; problém vazby této volby k vědomému smyslu: Rádl v návaznosti na Masaryka a podobně jako Mirko Novák2 klade důraz na dějinné vědomí s ohledem na volbu lidí. Má na mysli volbu v širším kontextu života lidí, které historik studuje. Rádl se později (zde jsem ve shodě s výkladem Hermannovým) k Novákovi přibližuje tím, že s volbou a vědomým navazováním na to, co již učinili předkové, spojuje překonávání diskontinuity lidských dějin (ty nejsou kontinuitním procesem typu biologické evoluce). Takové volbě pak Rádl podobně jako Novák připisuje povahu historického skutku (s. 151). Je ale těžké rozhodnout, jak tato vědomá volba v Rádlově pojetí souvisí se „smyslem“ (českých dějin), neboť, jak soudí Miloš Havelka, Rádl (v díle O smysl našich dějin z roku 1925) užívá termínu „smysl“ nerozlišeně jak ve významu sémantickém, tak subjektivním (smysl jednání), či konečně nómickém.3 Tomáš Hermann se spíše snaží představit Rádlovu koncepci „smyslu“ jako ucelenou tím, že do starších textů z poloviny 20. let promítá soustavnější teorii „smyslu“, kterou Rádl zformuloval na konci 20. let (rozebírá ji i Havelka).4 2 MIRKO NOVÁK, Hodnoty a dějiny, Praha 1947, s. 83–87. 3 MILOŠ HAVELKA (ed.), Spor o smysl českých dějin 1895–1938, Praha 1995, s. 30–31; TÝŽ, Dějiny a smysl, Praha 2001, s. 45–50. 4 M. HAVELKA, Dějiny a smysl, s. 65–66.

J A N H O R S KÝ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 119 ]

Hermann u Rádla rozlišuje: „smysl, jenž platí jako ,objektivní‘, neboť platí bez ohledu na jeho poznávání; když jej vědec poznává (...) zachovává si od něj přísně metodickou distanci“. Tento smysl je záležitostí biologie (jak bude ještě ukázáno níže). Vedle něj je však ve vztahu k historii smysl hodnotový, jemuž porozumět znamená přijmout jeho závaznost; jde o rozumění souvislosti subjektivního, resp. non-objektivního smyslu. „K takovému smyslu nelze zaujmout distancovaný postoj, porozumět mu, znamená přijmout jeho závaznost; ,existuje‘ jen za aktivní účasti na smyslu dějství; smysl je tak vždy spoluvýtvorem individuálního lidského ducha, jenž (a jedině on) spojuje jednotlivá období, minulé s přítomným. Skutečné poznání dějin počítá s tímto jejich smyslem“ (s. 150–151). Zde se však právě nabízí jedna z možností pokusit se Rádlovu teorii dějinného poznání/rozumění falzifikovat. Poměříme-li právě vyřčené postojem Maxe Webera, nalezneme nápadné rozdíly: Weber by nepopíral zcela to, že náš posudek dějin v sobě nese určitou stopu našeho účastnictví.5 Avšak Weber by při ideálně typické konstrukci „smyslu“ (sociálního jednání) považoval – vzhledem ke svému učení o hodnotové nezávislosti kulturních věd a vzhledem k tomu, že ideálně typická konstrukce je vždy racionalistická, oproti „empirickým“ smyslům jednání, o nichž to nemusí platit – svůj postoj právě za distancovaný. Ukáže se tak, že přes Rádlovu snahu usoustavnit svou teorii „smyslu“ v dějinách, zůstává u něj slito v jedno to, co např. Weber – nutno ale říct v souladu s potřebami dějepisné či sociologické badatelské práce – rozlišuje jako „smysl empirický“ a „smysl“ ideálně typicky konstruovaný. Právě v tom je jeden z možných zdrojů vzájemného neporozumění Rádla a dějepisectví. Poukaz na tuto individuální vědomou volbu může být z hlediska vědního pohledu, jež je vázáno potřebou pramenného dokládání, vnímán sotva jinak než jako odkaz k určité funkci „Já“ (vědomě volit ve vztahu k smyslu), nikoli však jako cesta k porozumění obsahu (materiálovému porozumění – XY tehdy a tehdy volil ve vztahu k tomu a tomu „smyslu“). 2) Individuálnost volby; napětí mezi svobodou jednání a potřebou dějepisného výkladu: Hermann oprávněně poukazuje na Rádlovo zdůraznění individuální povahy vědomé volby ve vztahu k určitému smyslu. Avšak i v této věci lze u Rádla narazit na problém, jak ukazuje i Hermann. Rádl mluví o našem právu domyslet to či ono za naše předky a o tom, že kupříkladu v otázce Husovy volby nakonec „musíme ale odpovědět sami“ (s. 129), což bylo hlavním důvodem, smyslem, jenž vedl Husovo rozhodnutí. A tak můžeme vůči Rádlovu výkladu klást otázku: Jde tedy o smysl tehdy prožívaný, nebo o smysl, jenž se dnes rozkrývá nám? Zde nejen opět zůstává nedořešen problém, jenž je u Webera pojednán právě pomocí odlišení „empirického smyslu“ a ideálně typicky konstruovaného obrazu tohoto 5 Max Weber. Schriften zur Wissenschaftslehre, hrsg. von MICHAEL SUKALE, Stuttgart 1991, s. 111–112.


[ 120 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

smyslu. Je zde i napětí mezi individuálním na jedné a kolektivně sdíleným na druhé straně. Tohoto napětí si všímá dnešní metodologická reflexe dějepisectví. Přes veškerou kritiku, jež byla kupříkladu v rámci historické antropologie či New Cultural History vyslovována na adresu dějin mentalit za to, že individuální a vědomé podřizovaly kolektivnímu, dobově nevědomému a tušenému, připustilo soudobé dějepisectví, že nelze bezprostředně badatelsky uchopit dějinného aktéra. Stěží totiž mohu aktéra, jeho způsoby, jimiž interpretoval své zkušenosti, to, jak motivoval své jednání, jak prožíval vnitřní i vnější svět, dějepisně uchopit jinak, než že vyjdu z rozboru kulturních (to je ale kolektivně sdílených) kategorií, které tento studovaný aktér měl k dispozici. S odkazem kupříkladu na Hanse Medicka lze říct, že nemáme přístupné zkušenosti konkrétních lidí minulých dob, nýbrž že si jen můžeme konstruovat obraz kulturních kategorií, jejichž pomocí asi mohli své zkušenosti interpretovat. Medick při tom – po vzoru Geertze – důsledně rozlišuje interpretaci, kterou činil aktér, a interpretaci badatelovu. Kulturní projevy navrhuje „číst“ jako „společensky produkovaný text“, čímž se v zásadě velmi přibližuje Geertzovu přesvědčení, že kultura je veřejná (tj. kolektivně sdílená).6 Rádlův důraz na individuálnost vědomé volby dějinného aktéra vyrůstá z filozofického a etického pojednání člověka v dějinách. Je zdůrazněním způsobilosti jedince svobodně volit a při této volbě svým způsobem odkročit od dějin (od dějin zde myšlených ve smyslu determinujícího procesu kauzálně propojených událostí). Je to postoj ne nepodobný Bultmannovu, zdůrazňujícímu, že dějiny jsou v individuálním „Já“ v každém „Zde“ a „Nyní“ otevřeny k jednání, jež je sice činěno s určitým vědomím o minulosti a v zodpovědnosti za budoucnost, avšak není procesuálně či strukturálně determinováno. Pro historickou vědu může tento Rádlův postoj dodnes platit jako významná výzva, aby neztotožňovala dějepisné porozumění (výklad z dobových mentalitních daností, z logiky vývoje politické situace apod.) s morálním ospravedlněním (ve smyslu je-li událost dějepisně vysvětlitel6 REBEKKA HABERMAS, NIELS MINKMAR, Einleitung, in: Das Schwein des Häuptlings. Sechs Aufsätze zur Historische Anthropologie, hrsg. von Rebekka Habermas, Niels Minkmar, Berlin 1992, s. 7–19; HANS MEDICK, „Misionare in Ruderboot?“ Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte, in: Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen, hrsg. von Alf Lüdtke, Frankfurt am Main–New York 1989, s. 59–61; STANISLAV KUŽEL, Zákoutí antropologické „orientace popisu podle aktéra“, in: Kulturní a sociální skutečnost v dějezpytném myšlení. Příspěvky k dějinám českého dějepisectví doby Gollovy školy, (ed.) Jan Horský, Ústí nad Labem 1999, s. 87–118; CLIFFORD GEERTZ, Interpretace kultur, Praha 2000, s. 13–42; ROGER CHARTIER, New Cultural History, in: Kompas der Geschichtswissenschaft, hrsg. von Joachim Eibach, Günther Lottes, Göttingen 2002, s. 193–205; ZDENĚK R. NEŠPOR, Problém subjektivního smyslu jednání v díle Maxe Webera, Clifforda Geertze a Rudolfa Bultmanna, Sociologický časopis 38/2002, s. 553–564.

J A N H O R S KÝ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 121 ]

ná, je mravně zcela omluvitelná). Avšak nelze po dějepisectví chtít, aby vzalo tento filozoficko-dějinný a etický postoj za svou badatelskou metodu. Motivy Husovy volby lze učinit srozumitelnými – abychom se vrátili k výše uvedenému příkladu – zajisté na základě rozborů některých egodokumentů, ale také, ne-li především, na základě rozboru dobových kulturních kategorií. Tak se zde nabízí další příležitost k pokusu o falzifikaci Rádlovy teorie dějepisného poznání/rozumění. Ta by ukázala, že Rádlovi splývá v jedno to, co kupř. Gregor Schöllgen od sebe odlišuje jako „Handlungsfreiheit“ a „Methodenzwang“.7 S určitou nadsázkou lze říct, že Rádl v otázce vědomé individuální volby a uvědomování si smyslu po českém dějepisectví požadoval, aby přestalo být dějezpytem a stalo se filozofií dějin. Ačkoli Rádlovy noetické a metodologické kritiky byly a doposud v mnohém jsou vůči českému dějepisectví oprávněné, v tomto bodě by nemohlo Rádlovi ustoupit ani dnešní, metodologické problémy adekvátně reflektující dějepisectví Chartierova, Iggersova či Medickova ražení.8 Jeví-li se z hlediska filozofického Rádlova koncepce smyslu jako promyšlená a ucelená (Hermannova interpretace), bude z pohledu více sociologického či kulturněvědního (například Havelkův výklad) působit vždy určitou měrou konfúzně. 3) Kritika naturalismu: Rádl tíhne v díle O smysl našich dějin k vyhrocování protikladu: buď správný dějepisný pohled, zohledňující vědomou volbu, nebo oprávněně kritizovaný naturalismus, jenž se odvolává na „ducha doby“.9 Později, na sklonku 20. let, nabývá Rádlovo stanovisko rysů, jež jsou – pokud jde o postoj k „naturalismu“ v historické vědě – takřka shodné kupř. s Weberovým pojetím. Tento Rádlův vývoj zřetelně vyplývá z Hermannova výkladu. Rádl měl „svůj vlastní koncept duchověd“ (s. 150) a jejich odlišnosti od věd přírodních. Rádl „přitom rozlišuje tři základní vrstvy jevů a poznání“: „Názor na svět jako ,pouhý fyzikální zjev‘, jenž je (jakoby) objektivně daný před našimi smysly a v naší paměti; vztahuje se na neživou (resp. odživenou) přírodu a úkolem vědy je popis a vy7 RUDOLF BULTMANN, Dějiny a eschatologie, Praha 1994; GREGOR SCHÖLLGEN, Handlungsfreiheit und Methodenzwang. Das Dilema der Handlungstheorie Max Webers, Saeculum – Jahrbuch für Universalgeschichte 33/1982, s. 209–220. 8 ROGER CHARTIER, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris 1998, s. 234–254; GEORG G. IGGERS, Dějepisectví ve 20. století, Praha 2002; H. MEDICK, „Misionare in Ruderboot?“ Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte, s. 48–84. 9 Kritika přílišného psychologismu a naturalistických prvků v užívání pojmu „ducha doby“ byla vůči gollovském dějepisu oprávněná. „Duch doby“ nebyl poměrně dlouho užíván jako analytická kategorie, ale spíše jen jako slovní obrat odkazující na indiferentní pocit, vnitřně nerozrůzněný stav ducha. K tomu srov. například JAN HORSKÝ, EVA PAVLÍKOVÁ, Pojmoslovný aparát českého dějepisectví mezi „francouzským“ a „německým“ stylem dějezpytného myšlení, in: Francouzská inspirace pro společenské vědy v českých zemích, (edd.) Pavla Horská, Martin Nodl, Cahiers du CeFRes 29/2003, Praha 2003, s. 205–225.


[ 122 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

světlení z (mechanicko-funkcionálních) příčin“. Dále podle Hermannovy interpretace u Rádla vystupuje „organická živá příroda“ jako předmět, jejž nelze vysvětlit svrchu uvedenou první metodou. Kupříkladu „vznik ptačího hnízda nelze vysvětlit mechanickým působením, ale jeho účelem (objektivním smyslem, plánem) k vyvedení mláďat“. „Tento smysl je“ podle Hermannova výkladu u Rádla „proto ,objektivní’, že platí bez ohledu na jeho poznávání; když jej vědec poznává (jako vládnoucí nad aktuální přítomností předmětu a jeho přítomnost řídící), zachovává si od něj přísně metodickou distanci.“ Konečně je zde „sociální skutečnost“. V té jde o spojitosti jiné povahy. „V kulturní, lidské historii jde o souvislosti subjektivního, resp. non-objektivního, hodnotového smyslu“, o němž již byla svrchu řeč (s. 150–151). „Historická věda sama“ podle Rádla „zasahuje do všech tří zmíněných úrovní poznání,“ ukazuje Hermann a dodává, že u Rádla „věda o lidských dějinách tedy má sama jak duchovně-filozofickou intenci, tak také aspekt pouze mechanické a objektivizující přírodní vědy“ (s. 152). Tento můj recenzní příspěvek nemá ani snižovat význam Rádlovy kritiky, ani nechce zpochybňovat kvalitu studie Tomáše Hermanna (ostatně i Hermann ví o určitém napětí v Rádlově epistemologické a noetické teorii, kupř. pokud jde o odlišování nomotetických a idiografických věd – s. 149). Považoval jsem jen za vhodné upozornit na možnost a vhodnost uplatnění různých, navzájem spíš paralelních způsobů čtení Rádlových kritik. Jan Horský

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 123 ]

Tomáš Hermann, Emanuel Rádl a české dějepisectví. Kritika českého dějepisectví ve sporu o smysl českých dějin, Praha 2002, Sešity Ústavu českých dějin Univerzity Karlovy, řada B, svazek 1, 198 s., ISBN 80-7308-038-9.

Překvapivě zralé a důkladné pojednání, původně diplomová práce, si neklade za cíl rekonstruovat myšlení českého „křesťanského vitalisty“ v celém jeho rozsahu, a soustřeďuje se proto spíše na jeho rozměr historický; činí tak ale způsobem promyšleným a s mimořádnou znalostí problematiky. Rámec Rádlovy filozofie českých dějin tu tvoří nejdříve obrys českého duchovního vývoje od 90. let 19. století, v němž národní historický diskurz sehrává zvlášť význačnou roli; Hermann však citlivě reflektuje i širší kontext světových trendů historicko-filozofického myšlení. Povědomí o těchto evropských duchovních proudech, v českém prostředí jen slabě recipovaných (Dilthey, Weber, Troeltsch) nebo spíše ignorovaných, k nám teď přichází s takřka stoletým zpožděním. Druhým, známějším Rádlovým inspiračním zdrojem je pak myšlení T. G. Masaryka, přičemž důraz leží na jeho paralelní kritice liberalismu a relativismu z pozic nábožensky popřípadě novokantovsky pojatého humanitismu. Ve třetím náběhu je tematizována Gollova škola české historiografie, která je tu charakterizována jako (evropsky) opožděná kombinace filologického pozitivismu a historismu. Až po těchto přesvědčivých úvodních výkladech se Hermann dostává k samému pokusu vystihnout podstatu Rádlova myšlení. Činí tak v návaznosti na sice dílčí, nikoli ale zanedbatelnou literaturu o tomto dlouho zapomenutém mnohostranném přírodovědci, filozofovi a publicistovi; tuto literaturu také zasvěceně shrnuje. Autor pak dospívá i k vlastním závěrům, např. pokud jde o nietzscheovské vlivy a některé aspekty životopisné. V další kapitole je načrtnut známý spor o smysl českých dějin, v němž Hermann zajímavě poukazuje na společná duchovní kritéria obou stran: realismus a vědeckost (s. 70n.) – obojí přitom bylo možné chápat různě. Spor, jak známo, dostal po roce 1918 nejen naplněním národně státoprávních cílů nový rozměr. A právě to je východiskem Rádlovy málo známé, nicméně značně rozsáhlé publicistické kritiky české ideologie: nešlo tu přitom pouze o „instinktivní nacionalismus“, ale také o vědecké pověry programově afilozofické historiografie. Rádlův metodologický přínos, podle Hermanna dosud málo kriticky studovaný (s. 85), domýšlí některé motivy Masarykovy do budoucnosti obrácené filozo-


[ 124 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

fie, přičemž obrací výtku vědecké zaostalosti proti Pekařovým žákům. Kritiku vědeckého objektivismu sleduje už u mladšího Rádla, historika biologických teorií (s. 100), který zdůrazňuje primát osobního pojetí či přesvědčení, zatímco skutečnost se mu stává pouhou konstrukcí, a abstraktní nauka „zvěčněním původnějších živých pravd jednotlivců“: tu se Hermannovi daří vystižná, ne nekritická interpretace podstatných, vesměs už předválečných motivů Rádlova filozofování. V dalším textu je zvažována teze o metodologické zaostalosti českého dějepisectví po Palackém, zejména na základě jeho odmítání filozofie a teorie coby údajně jen dodatečného vyšperkování objektivně daných fakt. Hermann vnímavě vysvětluje Rádlův primát teorie a upřesňování pojmů před sbíráním fakt (fakta mu jsou do velké míry až výsledkem pojmových konstrukcí); práci s pojmy navíc předchází předreflexivní porozumění, „vůle pochopit“, tedy opět neopomenutelný subjektivní činitel. Právě zde mohlo být plodné dokládat konkrétní souvislost s nahoře načrtnutou filozofií života. Na problémech českého obrození a reformace je pak rekonstruován Rádlův výklad Masarykovy filozofie českých dějin jako jediného proudu stále neukončené „reformace“. V autorových možnostech určitě bylo nespokojit se s reprodukcí a pokusit se o dekonstrukci Masarykova značně ahistorického, ale v 19. století běžného „whiggistického“ pojetí; jeho základní intence coby údajného kritika liberalismu zůstává nekomentována. Nezbytnost hodnotového vědomí pro historické výpovědi (s. 125) je s dobře pochopeným liberalismem zcela slučitelná; nabízí se proto teze, že i Masarykovo a Rádlovo chápání liberalismu vyžaduje „upřesňování pojmů“. Ohlas Rádlovy knížky O smysl našich dějin, který je pečlivě registrován, přináší kromě vzájemného upírání kvalifikace málo zajímavého. Hermannův text však ožívá, nabývá na intenzitě, jakmile vyloží některou podstatnou Rádlovu myšlenku. Tu se vždy Hermann ukazuje jako inteligentní interpret (např. uveďme rozdíl mezi pokračováním a navazováním, rádlovské teze o vnitřní zaujatosti jako míře dějinnosti nebo historické irelevantnosti národních citů); implicitně tím odpovídá na otázku po „zaostalosti“ české historiografie. Rádlův „útok na českou historiografii“ pokračuje podle autora jeho nejvýznamnějším spisem, totiž Válkou Čechů s Němci z roku 1928, který nepřichází jen s opcí pro smluvní pojetí národa (proti romantickému kmenově organickému), nýbrž i s alternativním výkladem některých kapitol českých dějin. Hermann se tu spokojuje s referováním, z něhož ale následně vyplývají sympatie ke koncepci „neodborníka“ proti puncovaným historikům. Jemně vcítěný výklad Rádlova myšlení vyúsťuje jiným překvapivým závěrem, totiž tvrzením, že absolutní horizont, který je pro něho potřebný kvůli porozumění dějinám, je veskrze negativní (s. 145) a svým důrazem na individuální porozumění vlastně relativističtější než pozitivistický historismus – to však není patrně chápáno jako výtka. „Mimo názory, jaké o nich lidé mají, (dějiny) nejsou“ je

B E D Ř I C H LO E W E N ST E I N

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 125 ]

ovšem extrémní pozice vyžadující dobrou interpretaci: té se veřejnost nedočkala. To vysvětluje nepochopení, na které narážel už „kulturně kritický a neetický potenciál“ Masarykova myšlení, který ovšem Rádl ještě radikalizoval. Soustavný výklad Rádlova pojetí dějin obsahuje i jeho Národnost jako vědecký problém (1929). Hermann zde konstatuje nepřesné vymezení pojmů „vědy“ a „filozofie“, vyplývající z toho, že Rádl nepřijímá Rickertův striktní dualismus věd přírodních a duchovních a požaduje vědu jedinou; předpoklad jediné osmyslené skutečnosti ovšem překračuje rámec racionální výpovědi a zůstává čímsi na způsob poetické hypotézy. Rádl nesporně přinesl řadu podnětů pro historiografii, ty však vesměs narazily na zeď odmítání nebo ignorování; byly tu i některé nepřiznané paralely, v neposlední řadě i k Pekařovi, jak Hermann zjišťuje na základě několika neznámých Rádlových recenzí (s. 162). Další naznačené paralely, např. s K. Popperem nebo Julienem Bendou a Ortegou y Gassetem, by potřebovaly podrobnější rozbor, kterého se doufejme od slibného mladého autora ještě dočkáme. Rádl se do českého povědomí pomalu vrací nejen rychlíkem R 712. Ve „světových“ diskurzech bohužel stále chybí: jako teoretik nacionalismu, ovlivněný Renanem a austromarxisty a sám působící na Pražáka Hanse Kohna, ale i jako kritik meziválečné civilizace a v neposlední řadě německého duchovně-politického sesuvu. Pokud jde o historii, je pro historika asi sporná jeho aktivistická deviza: „šlo mi o přítomnost a budoucnost“, o dějiny myšlenkových zápasů, kdežto o „mrtvé“ se Rádl nezajímá: co je „živé“, to závisí na stále novém oživování jinak zcela mrtvé minulosti, což si dnes uvědomuje i mnoho historiků. Rádlovo specifické pojetí dějin se rýsuje v závěrečné úvaze, složené ze spousty pozorně posbíraných dílčích pokusů na různá témata. Jde konec konců o rehabilitaci teleologického chápání světa (s. 173) a z toho vyplývající metodu porozumění cílům, popřípadě vztahování k danému smyslu; k tomu přistupuje jako další motiv aktivní osobní pravda a činná orientace na budoucnost. Za pravdou přitom podle Rádla nelze jít bez ohledu na minulost: vzdělanost žije dějinnou tradicí. Jistě tu zůstává nejedna otevřená otázka, nicméně je třeba uznat, že Hermann se v těchto pasážích znovu vyznamenává jako výborný interpret. Další jeho rádlovské bádání by mělo jít nejen cestou celkového zhodnocení tohoto výjimečného českého myslitele, ale i cestou kritické komparace. Pro obojí má dobré předpoklady. Bedřich Loewenstein


[ 126 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Gérard Noiriel, Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien, Paris 2003, Belin, 311 s., ISBN 2-7011-3347-5.

Noirielovu knihu o „krizi“ historie z roku 19961 jsem poprvé dostala do ruky v roce jejího druhého vydání, kdy ji autor představil v doktorandském semináři Andrého Burgui`era na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. První věc, která mne (přicházející z odlišné univerzitní kultury) tehdy doslova šokovala, byla decentně útočná otevřenost, s jakou Noiriel kritizoval instituci, na jejíž půdě se nacházel a která byla jeho živitelkou. Neodmyslitelnou součástí jeho vystoupení byly i černé vousy a ostentativně rozevlátá červenošedá flanelová kostkovaná košile (stejně proklamativní jako jeho hrdé přihlášení se k „dělnickému původu“), obojí okatě kontrastující s aristokratickou povzneseností většiny directeurs d’études z Ecole des Hautes Etudes. Studie Sur la „crise“ de l’histoire z roku 1996 je kritickou autoreflexí jednoho oboru; s bezprostřední odezvou se setkala právě proto, že řada příslušníků historické obce pociťovala palčivou absenci kritické diskuse ve vlastních řadách. Zdaleka to však neznamenalo jednoznačně kladné přijetí. Naopak, následující diskuse a kritické hlasy ukázaly, že některé otázky nejen vyvolávají protikladné reakce, ale vedou i k neporozumění či dezinterpretacím původních Noirielových myšlenek a postřehů. Proto cítil autor potřebu navázat na otázky otevřené v Krizi historie a položit je znovu a jinak; do autoreflexe oboru však mnohem větší měrou pronikla i autoreflexe samotného Noiriela. Tak vznikl soubor analýz a kritik publikovaný v loňském roce opět ve stejném pařížském nakladatelství, které vydalo Krizi historie, pod názvem Myslet s, myslet proti. Itinerář jednoho historika. Než se dostanu k samotnému Penser avec, několik slov ke genezi a základním otázkám, jež otevřela Krize historie. Tato kniha vznikla jako reakce na výzvy, zformulované na poli samotné revue Annales na přelomu 80. a 90. let, kdy upadal vliv marxismu i „velké“ strukturalistické generace 60. a 70. let; po „kritickém obratu“, který chtěl obrátit pozornost historiků k epistémologii. Noiriel se snažil objasnit různé formy a typy aktivity, jež se skrývají v „řemesle historika“, a „posunout hra-

1 GERARD NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, Paris 1996.

DA N I E L A T I N KOVÁ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 127 ]

nici mezi tím, co se říká a co se píše“; zachytit ony vazby a sítě, v nichž jsou historici „chyceni“. Podobné studie či reflexe, které by přinášely zamyšlení nad historickou vědou (a nebyly pouze učebnicovou příručkou k dějinám dějepisectví, výčtem jmen a děl či institucí) nejsou ve Francii 20. století tak vzácné. Některé z nich se zaměřují především na teoreticko-metodologickou či ideovou stránku historické vědy; jiné zohledňují i sociologický aspekt jako neodmyslitelnou součást produkování a šíření historické kultury. Nejde tedy o pouhé „Gipfelwanderung“, výběr reprezentativních autorů a díla, ale i o analýzu odborné časopisecké produkce, problém učebnic, otázku institucionalizace a profesionalizace určitých historických odvětví a sociální aspekty jejich prosazování, systém zkoušení a udílení univerzitních grádů, vztahy mezi různými mediátory historické kultury – školou, tiskem, beletrií, televizí, rádiem i filmem.2 Texty Gérarda Noiriela, který prošel nejen historickou, ale i sociologickou formací, spojují obé.3 Je pochopitelné, že specifický zájem a potřebu sebe-promýšlení probouzela zejména ona „nová historie“, zrozená spolu s revue Annales, která zprvu hledala v programatických a reflexivních textech formu legitimizace či obhajoby: od úvah Luciena Febvra přes články Braudelovy (zejména Le territoire de l’historien) po kolektivní „program“ v dnes již „klasických“ textech publikovaných pod vedením Jacquese Le Goffa z poloviny 70. let4 a současné texty Chartierovy.5 Kolem 50. výročí založení revue Annales v roce 1979 se sama „škola“ Annales stala předmětem svérázného historického studia, které brzy postoupilo od panegyrického stylu ke kritičtější a střízlivější analýze fenoménu, který se nazýval „nová historie“. K nejznámějším jistě patří práce Fran,coise Dosse Rozdrobená historie. Od „Annales“ k „nové historii“ z roku 1987.6 Takřka svatokrádežný ráz však měla práce Hervé Couteau-Bégarie Fenomén Nová historie. Velikost a pád školy Annales, původně dizertace připravovaná na

2 Kromě klasických textů Pierrea Bourdieua, věnovaných akademickému „poli“, jeho hodnotám a mocenským strategiím i symbolickému jednání (Homo academicus; Les héritiers atd.), které nabídly řadě badatelů nové paradigma, uveďme alespoň studie o utváření univerzitních elit profesora soudobých dějin na univerzitě Paříž I. Panthéon-Sorbonne CHRISTOPHA CHARLEHO, Les élites de la république (1880–1900), Paris 1987; TÝŽ Naissance des „intellectuels“ (1880–1900), Paris 1990; TÝŽ, Les républiques universitaires, Paris 1994, či Ronsavallonovy sociologicko-historické rozbory univerzity v Nanterre, oné univerzity zrozené v 60. letech, která se měla stát kolébkou studentské revolty v květnu 1968. 3 Kromě dvou zde pojednávaných prací stojí za uvedení především přehledová práce o moderní evropské historiografii GERARD NOIRIEL, Qu’est-ce que l’histoire contemporaine? Paris 1998. 4 Faire de l’histoire, (edd.) JACQUES LE GOFF, PIERRE NORA, Paris 1974; La nouvelle histoire, (ed.) JACQUES LE GOFF, Paris 1978. 5 Především Au bord de la falaise. L’Histoire entre certitudes et inquiétudes, Paris 1998. 6 FRANCOIS DOSSE, L’histoire en miettes. Des „Annales“ a` la „nouvelle histoire“, Paris 1987. ,


[ 128 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

univerzitě v Bordeaux,7 která se zaměřila nejen na ideologii „školy“ Annales, ale i na praktiky její institucionalizace na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (plus jejích regionálních dependencích) a formy uplatňování její hegemonie a s ní spjatého ideologického i institucionálního boje proti „nepřátelům“. Ale i proti nežádoucí konkurenci dorůstající ve vlastních řadách. Couteau-Bégarie hovoří otevřeně o „monolitismu“ Annales, o formalizaci voleb v rámci Ecole des Hautes Etudes a kritizuje „Braudelův pontifikát“ (protože „pod oficiální fasádou voleb a rad, Braudel vládne sám“),8 monopolizaci vědeckých rad a veřejných konkurzů, které stále více ovládá jediná klika – generace profesorů ze 60. let, nekritizovatelných a neodstranitelných, kteří na řadu let zablokovali přístup na univerzitu jak těm, kdo by se na ni snažili dostat „zvenčí“, tak vlastním mladším následníkům – jev, který francouzsko-maďarský homme de lettres Fran,cois Fejtö, když hovořil o pozdním reálném východoevropském socialismu 70.–80. let, označil érou dinosaurů. Tento univerzitní či akademický dinosaurismus však vykazuje řadu specifických rysů, které rozvíjí i Noiriel ve své Krizi historie, když analyzuje různé projevy krize institucionální: krize následnické a krize náborové (přelidněnost historické obce po dočasném nárůstu pracovních míst v poválečných desetiletích oproti současnému kvazistop-stavu, stárnutí univerzitní populace apod.) Noirielova Krize historie tak jistým způsobem navazuje na kritiky vyslovené a analyzované Couteau-Bégariem, protože v centru obecnější reflexe o stavu historie, historické kultury a historické vědy opět stojí slibná škola Annales (jako „mýtus věčného mládí“ i „nová historie“). A samozřejmě Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales – EHESS – jako trojrozměrná, materializovaná podoba nového historického myšlení, ale také jako specifická komunita, societa lidí spjatých specifickými vazbami, pravidly a komunikačními kódy. Tento sociologický aspekt je u Noiriela nesmírně důležitý. „Krizi“ zde sleduje jak v rovině epistémologické diskuse, tak v rovině praktik uvnitř komunity profesionálů. Vedle již uvedené krize náborové a následnické tematizuje i krizi univerzitní funkce – administrativní a organizační práce rostoucí na úkor práce badatelské9 a pedagogické, kterou jen komplikuje problém velké centralizace a závislosti na státu. 7 HERVÉ COUTEAU-BÉGARIE, Le phénom`ene Nouvelle histoire. Grandeur et décadence de l’école des Annales, Paris 1989. 8 H. COUTEAU-BÉGARIE, Le phénom`ene Nouvelle histoire, s. 284. 9 Ke kritice tohoto jevu se vrátil i v Penser avec – například zamyšlením nad obvyklou „kariérou“ (nejen) francouzského historika: několik let života základního výzkumu v archivech nad přípravou doktorské dizertace, která má prokázat především řemeslnou schopnost mladého adepta historické vědy – práce je zdlouhavá a nákladná; teprve po jejím absolvování je tovaryš přijat komunitou historiků, jenže na primární výzkum už mu pak většinou nezbývá čas: výuka, různé funkce a reprezentace vedou k tomu, že se konečně „ofrčkovaný“ odborník rozplyne v institucionální rutině a v produkci popularizačních prací, vytěžených z někdejší dizertace – G. NOIRIEL, Penser avec, s. 39.

DA N I E L A T I N KOVÁ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 129 ]

Klíčové výtky vůči Krizi historie, na něž Noiriel reaguje v Penser avec, bychom snad mohli shrnout do dvou obecnějších problémů, které se zdaleka netýkají pouze francouzského prostředí. První okruh se vztahuje spíš k sociologickým jevům interpretovaným Noirielem, především rozpadu někdejší kompaktnosti historické obce. Druhý se zaměřuje především na problém interdisciplinární komunikace: vztah mezi historií a filozofií a problém vědeckého jazyka v historické vědě; podezření, že Noiriel chce odvrhnout filozofii ve prospěch sociologie. V prvé řadě tedy výtky, že si zoufá nad rozpadem někdejší jednoty historické obce vlivem demokratizace a partikularizace a vyzývá k obnově této mýtické komunity. Tomuto obvinění se Noiriel brání s tím, že tuto „partikulizaci“ pouze konstatoval a analyzoval jako nezbytný projev současné doby. Jakkoli si uvědomoval, že „otvírání“ historie „navenek“ díky demokratizaci studia i internacionalizaci a interdisciplinaritě má za následek i jistou „fragilizaci“, „zkřehčení“ kolektivní identity historiků,10 v podstatě ji uvítal – apeloval však na nezbytnost kolektivní diskuse i vzájemného respektu mezi různými rovinami historických „sfér aktivity“, v nichž historikové účinkují. Zároveň se snažil dokázat, že v široké škále jdoucí od badatele k popularizátorovi a žurnalistice není jasně daná hierarchie, že všechny tyto role mohou být „pro historika naprosto čestné“.11 Na výtku, že chtěl „odvrátit historiky od filozofie“, Noiriel reaguje námitkou, že jde o nedorozumění: že chtěl (on, který přece vzešel z generace, již poznamenal Foucault!) naopak konstatovat kvaziabsenci filozofie v současné historiografii (ptá se, proč je vliv filozofie na historii tak slabý) a vyzýval historiky k filozofické reflexi, ke sblížení mezi historií a filozofií. Jenže mezi historií a filozofií panoval jistý antagonismus de facto od poloviny 19. století, tedy od chvíle, kdy se historie od filozofie emancipovala (s. 31). Od téhož momentu emancipace od filozofie se fatálně datuje ona „krize“ jako „centrální problém historické disciplíny“ (s. 7). Nemožnou komunikaci mezi historiky a filozofy se snažil představit a analyzovat především v první kapitole Penser avec věnované Foucaultovi (Foucault a historie: Lekce jednoho zklamání). Foucault, jako jeden z těch moderních filozofů, kteří adresovali zcela explicitní výzvu historikům, mohl podle Noiriela nabídnout historikům nové paradigma, které by nahradilo tehdy (zejména ve Francii) dominantní paradigma labroussovské, založené na takřka výhradním monopolu sociálních a hospodářských dějin, na „masách“, na kvantitativním výzkumu, které po druhé světové válce nahradilo monopol dějin politických (s. 42–43). Zatímco se řada poválečných „progresivních“ historiků pod vlivem sociologie opírala především o studium sociálních skupin, vrstev a tříd, Foucault se snažil obrátit jejich pozornost k jinému dějinnému konceptu, který vycházel od analýzy diskurzu, zejména 10 G. NOIRIEL, Sur la „crise“, především s. 12–14, 21–26. 11 G. NOIRIEL, Penser avec, s. 278.


[ 130 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

DA N I E L A T I N KOVÁ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 131 ]

utváření diskurzu pravdivý-nepravdivý (s. 27). Jenže pro tuto „hybridizaci“ filozofie s historií nebyly podmínky ani institucionální (oddělení disciplín), ani konceptuální, což Noiriel ukazuje na příkladě historiografické reflexe Foucaultovy práce Dohlížet a trestat. Jestliže práce Impossible prison (1980), již uspořádala a iniciovala Foucaultova dlouholetá spolupracovnice Michelle Perrotová, naznačila možnost debaty, tato diskuze zůstala de facto otevřená a ukázala spíše nemožnost komunikace mezi Foucaultem a historiky, kteří provedli jen „prvoplánovou četbu“ jeho díla: vrhli se na studium špitálů, nemocnic, věznic a galejí, aniž pochopili filozofický koncept, který jim Foucault nabízel. V úvodu k Penser avec si tedy Noiriel jakoby prohlíží svůj vlastní portrét, vytvořený jinými akademiky, a snaží se jej poopravit tam, kde se domnívá, že došlo ke zkreslení či povrchnímu zachycení vnějškových jevů. Klíč k lepšímu dotvoření své podoby pak nabízí v ústřední části knihy, kterou tvoří analytické texty, které Noiriel věnoval myslitelům, kteří měli rozhodující vliv na jeho formování. Přitom stojí za zmínku, že oproti pouhým třem kapitolám věnovaným Blochovi (text je takřka výhradně zaměřený na problém statusu samotné historické vědy v Apologie de l’histoire), Braudelovi (zejména se zaměřením na otázku chronologie a času) a otázce „návratu vyprávění“ (L. Stone, R. Chartier) je zde věnováno podstatně více prostoru sociologům, filozofům a dalším myslitelům-nehistorikům (Simiand, Weber, Elias, Rorty, Foucault a Bourdieu vedle spisovatelky Virginie Woolfové). Ostatně – copak nevnesli do historie nejzásadnější inovace většinou právě ne-historici? Po tomto obšírném sebepředstavení skrze oči druhých (kritici) a skrze své životní inspirátory přistupuje Noiriel k nejsubjektivnější pasáži – k vlastnímu autoportrétu. Pozoruhodná postface s podtitulem Touha po pravdě, která práci uzavírá, dovršuje Noirielův „egohistorický itinerář“, který nezapře podmanivou autostylizaci (srov. samotnou pasáž o „nenávisti k moci“, kterou Noiriel nese „již ve svých iniciálách“ G. N. „žeen“ – stejná výslovnost jako „j’ai haine – nenávidím“). Sleduje své lotrinské kořeny z Vogéz, osud matky z dělnické rodiny i otce – syna kolaboranta, který udělal vojenskou kariéru za vichystického režimu.12 Noiriel se ale kupodivu nezmiňuje o tom, že v posledních letech vedl na téma Vichy a kolaborace kurz na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. To, co se v jeho textu neustále vrací, je permanentní vykořenění a neschopnost adaptace: na konci knihy se nám tak odhaluje Gérard Noiriel jako věčný pária. Odsun do Alsaska v dětství, kde si vysloužil posměch vrstevníků pro jazykovou odlišnost i pro svůj mediterránní vzhled, aby si uvědomil, do jaké míry je „pohled druhých konstitutivní

moc, která transformuje toho, kdo ji zažívá, v konstituovanou přírodu“ (citát příznačně volený ze Sartra). Vykořenění za doby studií (pro svůj sociální původ nebyl považován za způsobilého, aby dokončil celé studium; na druhé straně pociťoval odcizení od snobského módního levičáctví svých buržoaznějších spolužáků) a počátky duchovní i „praktické“ revolty (odmítl jít k závěrečné zkoušce v kravatě); zpočátku neúspěšné hledání místa na fakultách, obtížné bez nezbytných kontaktů. Ani dočasné působení na prestižní Ecole Normale Supérieure se neobešlo bez integračních nesnází, které provázelo i zklamání z univerzitního světa. I poté, co zakotvil na EHESS, kde se těšil podle vlastních slov „dobrým konexím“, se pustil na přelomu 80. a 90. let do psaní nejkritičtějších textů proti této instituciživitelce (jak neopomíná zdůraznit – „aby ukázal svou nezávislost myšlení“). „Jak stoupat a přitom zůstat stejný?“ – to byl zásadní problém (s. 277). Problém integrace se stal pro Noiriela osobní i vědeckou vášní – po dizertaci o dělnících zaměstnaných při hutích v Longwy v roce 198213 představoval námět několika jeho studií především problém imigrace do Francie,14 jejichž leitmotivem bylo především napětí mezi potřebou velkodušných hesel a obavou o národní identitu; mezi univerzální zásadou z jakobínské ústavy z roku 1793, k níž se de facto přihlásila novodobá francouzská republika („Francouzský lid poskytuje azyl cizincům vypovězeným ze své vlasti pro věc svobody. Odmítá jej tyranům“) – a těmi, kdo tuto velkorysou abstrakci uvádějí do praxe. V české historické produkci nám neschází institucionální dějiny univerzity, dějiny jednotlivých fakult, dějiny dějepisectví. Stále nám ale schází texty prolamující hranici mezi historií a sociálními vědami, neřku-li filozofií. Právě ono fatální neporozumění mezi historiky a filozofy spatřoval Noiriel zejména v tom, že filozofie (a spolu s ní v podstatě též sociologie) a priori odmítla představu, že by „realita“ byla „dána“: předpokládala tím, že realita je bezprostředně utvářena badatelem, a proto je nutné podřídit empirickou práci teoretické konstrukci studovaného předmětu. Naopak univerzitní historie se profilovala jako věda, jejíž podstata spočívá v „nadvládě empirické práce založené na minuciózním studiu archivních dokumentů“ (s. 31). Možná bychom také potřebovali sociologa či antropologa, aby napsal dějiny historiografie jako dějiny moci; dějiny moci charismatické a symbolické, dějiny klientských vazeb a filiací jako dějiny aktivit s mocí spojených; jako dějiny jednoho oboru z hlediska trhu práce či trhu knižního; dějiny trhu s hodnostmi a grady v institucionálně určené hierarchii důstojnosti; dějiny strategie přijímacího řízení či zkoušení jako „výkonu moci za zavřenými dveřmi“; jako dějiny „ideové subor-

12 „Dvě větve mé rodiny ztělesňovaly dvě podoby poražených v dějinách. […] Jedni nechtěli nasednout do vlaku kapitalismu; zůstali na nástupišti. Ti druzí, ve snaze proniknout do vozů první třídy a pošlapávajíce principy oné republiky, která jim dovolila vylézt z jejich vlastní díry, byli potrestáni, jak zasluhovali.“ G. NOIRIEL, Penser avec, s. 251.

13 Vyšla pod názvem Longwy, immigrés et prolétaires (1880–1980), Paris 1984. 14 Především Les Ouvriers dans la société fran,caise (XIXe–XXe si`ecle), Paris 1986? Le Creuset fran,cais, histoire de l’immigration, Paris 1988; Réfugiés et sans papiers. La République face au droit d’asile, XIXe–XXe si`ecles, Paris 1991.


[ 132 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

dinace“ či tematické poptávky. Jen tak budeme moci lépe pochopit mechanismy utváření historické kultury i možnosti a limity „cirkulace idejí a konceptů“. Doufejme, že se jednou najdou badatelé i grantová agentura, která takový interdisciplinární projekt podpoří. Daniela Tinková

R A D M I L A S L A B Á KOVÁ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 133 ]

Gérard Noiriel, Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien, Paris 2003, Belin, 311 s., ISBN 2-7011-3347-5.

Toto měla být původně recenze. Jenže to by ji musel napsat někdo jiný. Ten, kdo je důvěrně obeznámen s dílem M. Foucaulta a P. Bourdieua. Ten, kdo ví, o čem diskutovali na počátku století F. Simiand a Ch. Seignobos a o čem píše M. Bloch ve své Obraně historie. Ten, kdo se vyzná v názorech filozofů a historiků na spor o M. Webera v Německu a komu neunikl návrat k vyprávění L. Stonea. A taky ten, kdo bádá nad pracemi F. Braudela, N. Eliase a R. Rortyho. Nemluvě o tom, že by neškodilo, aby si přečetl nějaké dílo Virginie Woolfové, nejlépe K majáku. A měl by to být historik. Český, který čte ve francouzštině a prostudoval knihu G. Noiriela O „krizi“ historie, publikovanou před sedmi lety.1 Protože bez tohoto povědomí by sotva byl rovnocenným partnerem pro Noirielovy argumenty. Najde se vůbec někdo takový? Přinejmenším dvě osoby splňují poslední podmínku. Na posledním sjezdu českých historiků v roce 1999 o Noirielově knize referoval Josef Válka a zmiňuje se o ní také Martina Grečenková ve svém článku publikovaném ve sborníku z tohoto sjezdu.2 Josef Válka mě potěšil, protože díky němu se Noirielova monografie mohla dostat do povědomí české historické obce – ten sál byl tenkrát docela přeplněný, a to ještě postával hlouček u dveří. Škoda jen, že Válkův příspěvek nebyl nikde publikován. Stává se totiž jen zřídkakdy, aby byla takovýmto bezprostředním způsobem reflektována nejdůležitější historiografická díla, zachycující aktuální dění v zahraničních historických obcích.3 Ve Francii Noirielova monografie vyvolala bouřlivé diskuse. Nejednalo se totiž jenom o jednu z dalších, v posledních desetiletích takřka pravidelných reflexí o stavu francouzské historické vědy, jako spíš o trefu do černého – tedy do samotných historiků, kteří diagnózy o „krizi“ historie a podobných symptomech našeho 1 GÉRARD NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, Paris 19972, 348 s. 2 MARTINA GREČENKOVÁ, „Krize“ historie? Francouzská diskuse z konce 20. století, in: VIII. sjezd českých historiků, Hradec Králové 10.–12. září 1999, Praha 2000, s. 128–137. Text publikován též na http://www.clavmon.cz/archiv/polemiky/prispevky/grecenkova.html. 3 Josef Válka referoval ještě o knize ROGERA CHARTIERA, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétudes, Paris 1998.


[ 134 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

oboru vytvářejí. Nemá cenu spoléhat na tolik proklamovaný návrat k vyprávění či na to, že historikové-epistemologové vyřeší otázku vztahu mezi realitou a její reprezentací, kterou sami filozofové nejsou schopni rozlousknout, říká G. Noiriel; právě teď nastal čas, abychom na základě široké kolektivní debaty vytvořili „Credo“ historiků. Ti, kdo nejsou lhostejní k osudu oboru, se mají obrátit k pragmatické filozofii – ta jako jediná může historikovi poskytnout potřebné nástroje k debatě o historii. O debatu mezi historiky, jejíž rozpoutání se mu Krizí opravdu zdařilo,4 totiž G. Noirielovi nejvíce jde. Snad proto se pokračování této diskuse rozhodl zasvětit úvod své nové knihy. Už tato skutečnost ji dělá opět výjimečnou. Pátrám ve svých vzpomínkách, ale podobnou předmluvu jsem snad ještě nečetla: nejdříve autoři, kteří knihu o krizi historie chválili, a vyjmenovávání důvodů, proč byla tak úspěšná, poté delší řada kritiků jak z francouzské, tak americké strany s nesouhlasnými stanovisky. A Noirielovy trpělivé komentáře, upřesnění, vysvětlování, co asi neřekl přesně a jak to vlastně myslel. Ale v čem je smysl této knihy? Jak naznačuje podtitul, mělo by se jednat o (opět další a v současnosti tolik populární) ego-historii. O tu však, v pravém slova smyslu, jde až v závěrečném doslovu. Teprve při jeho čtení člověk pochopí, že nová Noirieilova monografie je jedna velká obrana historika, který nešel tradiční cestou a vždy byl tak trochu na pomezí oborů. Lze ji však také chápat jako jedno velké postscriptum ke Krizi historie – však také první část „Itineráře“, zahrnující Noirielovy přednášky či texty již publikované, představuje autorova pomyslná východiska pro jeho historickou práci, mnohá již použitá v Krizi historie; druhá část pak vychází z poznámek a úvah v Noirielových badatelských denících, které používal už i jako přípravu ke Krizi historie. Do třetice je jeho nová kniha i jedním velkým voláním – po pravdivosti, pochopení, respektu mezi historiky navzájem, po demokratizaci historie jako oboru na všech stupních škol, po zachování principů vědeckého poznání přes tlak médií i politiky. Sám Noiriel říká, že jeho cílem je ukázat, že „pohled, kterým se historikové dívají na minulost, je silně závislý na jejich životní zkušenosti“. Zde se projevuje 4 Kniha vyvolala diskuze též v USA (ač nevyšla v anglickém překladu) a byla mj. přeložena do japonštiny, španělštiny i maďarštiny. 5 V šesti letech se jeho rodina přestěhovala z Vogéz do Alsaska. I když se nejednalo o přesun vzdálenější 100 km, Noiriel v této souvislosti hovoří o bolestném vykořenění, o opravdové „imigraci“ – Alsasko bylo pro něj docela jiným světem – jak jazykovým, etnickým, tak i náboženským a sociálním. Jeho integraci nenapomohla ani vizáž – mezi blonďáky s modrýma očima vypadal spíše jako dítě z Jihu, píše, navíc v té době byla otázkou číslo jedna válka s Alžírskem, a tak na něj spolužáci pokřikovali „Arab“, „fellagha“. Podobně si musel zvykat na úplně jiný svět o mnoho let později, když dostal místo na École Normale Supérieure a znovu bojoval s integrací. Snad proto věnoval většinu svých děl problematice imigrace a akceptace – sám byl nucen se jako imigrant pochopit.

R A D M I L A S L A B Á KOVÁ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 135 ]

především vliv Rortyho (Noiriel opravdu neskrývá své inspirátory), který tvrdil, že „většina filozofů píše především proto, aby odpověděla na starosti zakořeněné v jejich vlastních životních zkušenostech“. U Noiriela to byly zkušenosti s emigrací, byť v rámci Francie,5 se sociálním původem, který mu znemožňoval přístup ke vzdělání (na univerzitě mu učitelé doporučovali, ať skončí studium po druhém roce – teď je na jeho kontě více než dvanáct monografií), s angažovaností v komunistické straně. I můj zájem o toto zamyšlení nad Noirielovou knihou pramení z mé životní zkušenosti, nutně determinující následující řádky.6 Nejsem sice schopna rozebírat s Noirielem všechny historiky, sociology a filozofy jmenované na začátku (tedy ty, kteří Noiriela nejvíce ovlivnili), zato vím, proč o této knize píši. Problémy, které Noiriel nachází, totiž nejsou typické jen pro francouzské historiky. Mnohé z nich se bezprostředně dotýkají také dění v naší historické obci a neměly by nás nechat lhostejnými. Savoir, mémoire, pouvoir (vědění, paměť a moc), to jsou tři oblasti, ve kterých se obvykle historik pohybuje, říkal Noiriel již ve své Krizi historie. Pojďme se tedy podívat, jaké problémy v nich nachází tentokrát. Noiriel především považuje za nutné, aby historikové produkovali „užitečné znalosti“. Jen ty mohou podpořit demokratizaci vědění, Noirielův cíl. K čemu to je, když se sice vynoří rubriky jako „debaty“ nebo „kontroverze“, což je znakem většiny velkých historických časopisů v poslední době, svědčícím o předělu generací, ale naděje na to, aby se jeden historik nechal přesvědčit jiným, prakticky neexistuje, říká Noiriel. Cestu vidí především v zlepšování komunikace, v soustředění se na naši schopnost číst a psát. Když si uvědomíme limity našich způsobů čtení a jejich důsledky pro naše diskuse, když se zaměříme na problém recepce produkovaných znalostí, máme na půl vyhráno – tak by se dala shrnout Noirielova myšlenka. To, že je pro historika nutné opravdu dobře číst, dokazuje Noiriel bravurním rozborem používání času v Braudelových Écrits sur l’histoire. Jedná se o jednu z nejvíce propracovaných analýz v knize vůbec a stojí za to, abychom se jejím prostřednictvím seznámili s tím, jak se podle Noiriela má číst. Écrits sur l’histoire byly publikovány v roce 19697 jako soubor Braudelových statí, uveřejňovaných mezi 40. léty a začátkem 60. let. Noiriela zarazila skutečnost, že studie nejsou řazeny v chronologickém pořadí – dostaly tak podle něho 6 Noiriela inspiroval Rorty, v mém „badatelském deníku“ je u této myšlenky zapsáno jméno psychologa MICHELA LEGRANDA, L’Approche biographique: théorie, clinique, Paris 1993. Autor v této knize nabádá kolegy-vědce, aby si před započetím výzkumu vyjasnili otázky jako: proč jsem si vybral toto téma, jestli zájem, který ve mně téma vzbuzuje, nekoření v mých prožitých zkušenostech, a pokud ano, tak v jakých a jak tyto ovlivňují celkovou koncepci a uchopení mého předmětu zkoumání. 7 FERNAND BRAUDEL, Écrits sur l’histoire, Paris 1969.


[ 136 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

nový smysl, ve vztahu k novému celku, do něhož byly vloženy. To je problém, který se rozhodl řešit. Nejdříve se zaměřil na úvodní kapitoly a na frekvenci výskytu pojmu „longue durée“, vytvářející ústřední jádro tohoto nového celku, dále si všímá páru „událostní“ – „dlouhé trvání“ a nakonec postavení historie mezi jinými společenskými vědami v inkriminované době. Úvodní kapitola v Écrits sur l’histoire je výňatkem z předmluvy ke Středomoří publikované v roce 1949, přičemž se vlastně jedná o obhajobu Braudelovy dizertace z roku 1946 (text původní obhajoby Noiriel neměl k dispozici, uznává však jeho možnou odlišnost od publikované verze). Pojem „longue durée“ se zde ještě neobjevuje, jeho boom nastává až od roku 1958, počínaje známým článkem v Annales. S těmito „fakty“ Noiriel nepolemizuje – jeho ústřední myšlenkou je totiž tvrzení, že Braudel v obhajobě, resp. v předmluvě svého Středomoří, mluví o čase proto, aby ospravedlnil uspořádání nashromážděných faktů, aby obhájil netradiční plán své dizertace před tradiční komisí, plán tematický oproti obvyklému řazení chronologickému. Z detailního čtení textu tedy podle Noiriela nevyplývá, že by Braudel už tehdy pracoval s nějakou originální koncepcí času; není to tedy koncepce času, která činí Středomoří zajímavým. To teprve komentátoři tomu pak dali teoretickou dimenzi, tvrdí Noiriel. O strategické dimenzi Braudelova textu o dlouhém trvání z roku 1958 bylo již psáno mnohokrát. Texty o dlouhém trvání měly především přesvědčit příbuzné disciplíny, že „krize společenských věd“ může být vyřešena, jen když se všechny soustředí pod jedním praporem – a tím praporem je právě nová historie s novou koncepcí času, kterému neunikne ani sociologie, ani antropologie, dva tehdejší hlavní rivalové historie. Hlavní poslání textů o dlouhém trvání tedy podle Noiriela zní: „Jestliže ,braudelovská koncepce času’ mohla vyprodukovat takové ohromné empirické dílo jako Středomoří, nelze zpochybnit jeho heuristickou hodnotu pro všechny společenské vědy.“ Logickým vyústěním této strategie je pak uspořádání Braudelových textů do Écrits sur l’histoire. Studie nejsou řazeny tak, jak chronologicky vznikaly, ale aby čtenáře přesvědčily, tvrdí Noiriel, že tvoří jeden koherentní celek, v němž je reflexe o času sjednocujícím tématem. Écrits sur l’histoire prostě chtějí ukázat, že braudelovská koncepce času, soustředěná kolem pojmu „longue durée“, byla vymyšlena před jeho dizertací, která byla už jejím empirickým provedením. Do třetice pak Noiriel spatřuje určitý druh obhajoby ve druhé předmluvě ke Středomoří z roku 1966. Braudelovým cílem je zde podle Noiriela zakotvit dědictví Annales v nové generaci historiků na bulváru Raspail (sídlo 6. sekce EPHE); proto zde Braudel mimo jiné zdůrazňuje, že Středomoří bylo napsáno už někdy k roku 1939, a je tedy přímým ovocem zakladatelů Annales. Nejsem si jistá, jestli se Noirielovi podaří vyvrátit obecně uznávanou myšlenku, že Braudel je tvůrcem originální koncepce času historie. Nutno však uznat, že je-

R A D M I L A S L A B Á KOVÁ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 137 ]

ho argumenty, založené na pečlivé analýze původních textů, jsou přesvědčivé. Přinejmenším v této studii se Noirielovi podařilo celkem úspěšně dokázat, že mnohá díla o historii vznikala se strategickým účelem jako – jak je nazývá – „diskurzy ospravedlnění“, tedy aby obhájila svá dřívější tvrzení, akademické pozice, ambice či slávu. Historik by měl tedy znovu pročítat díla svých předchůdců, ale také se nechat inspirovat literaturou – ta rovněž může pomoci zlepšit naši schopnost číst a psát. Pro toto tvrzení Noirielovi posloužilo dílo V. Woolfové K majáku. Badatelé v sociálních vědách čtou různě, říká Noiriel. Jedním příkladem je způsob, jakým psal o K majáku Pierre Bourdieu v Nadvládě mužů.8 Ten však podle Noiriela nezachytil hlavní problém – pouze hledal v románu argumenty, které mu dovolily podpořit předem zformulovanou teorii. Druhým příkladem je četba samotného Noiriela. Deníky V. Woolfové, množství jejích biografií, to vše usnadnilo Noirielovi práci. Znovu sledujeme detailní analýzu slov, vět, významů – v tom je Noiriel opravdu pečlivý. Zjištění, že román je pro historika zajímavý v tom, že se můžeme dozvědět o každodenním životě „univerzitní buržoazie“ ve viktoriánské době, moc nepřekvapí. Mnohem přínosnější jsou Noirielovy úvahy o vztahu děti-rodiče, které Bourdieu zcela opomenul. Tím hlavním je však, zdá se, nejen to, že román je podle Noiriela „nejlepší prostředek, jak říct pravdivé věci, aniž bychom je převzaly úplně jako takové“, ale také zjištění, že autor se sám díky svému psaní mění. V. Woolfová je zářným příkladem – navíc sama říkala: číst předpokládá odstranit předsudky, abychom autora pochopili, a být velkodušný a šlechetný. Že si totéž Noiriel přeje i pro historickou obec, je nasnadě. Historik by se měl snažit zhodnocovat práci jiných, ne ji diskreditovat a soudit (což vlastně říkal už M. Bloch). Nechat dílo, knihu, frázi, myšlenku existovat. Se čtením a psaním souvisí také problém používání akademického „my“. Už dávno je jasné, říká Noiriel, že tento jednoznačný hlas celé akademické obce je překonaný; i Pierre Nora ve svých Ego-historiích9 píše o „stavu plachosti“ historiků přihlásit se ke svému já. Podívejme se však na své vlastní práce, dodávám. Nesnažíme se pořád popsat a vysvětlit realitu z „objektivní“ perspektivy tak, jako bychom jako jednotlivci vůbec neexistovali? Podle Noiriela se jedná o jakýsi přechodný stav (víme, že se nemůžeme vymazat jako subjekt, ale nevíme, jak se připojit k našim předmětům zkoumání), a právě v tom nám mohou pomoci spisovatelé jako Noirielovi V. Woolfová. Dalším intelektuálem, který Noirielovi pomohl uvědomit si některé problémy týkající se komunikace v současném vědeckém dění, byl M. Foucault. Tomu je věnována úvodní i závěrečná kapitola – zaujímá tak v Itineráři jakési čestné místo. 8 PIERRE BOURDIEU, Nadvláda mužů, Praha 2000, 2. kapitola – původně kniha vyšla jako La domination masculine, Paris 1998. 9 PIERRE NORA (ed.), Essais d’Ego-Histoire, Paris 1987.


[ 138 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Noiriela zaujal především způsob, jakým Foucault spojoval dvě věci: nutnost sestavit kolektivní pravidla, kterým by se badatelé měli podřídit před tím, než se pustí do psaní a kritiky jiných, a také problém etiky: Citovat práce těch, kteří nás inspirovali, je otázka etiky vůči druhým, uznání užitečnosti jejich práce. Ale jedná se též o morální zákon vůči čtenáři, respekt vůči němu. „Práce musí říct a ukázat, jak je dělána.“ V tomto případě se Noiriel opravdu nechal inspirovat – jeho Itinerář se snaží být právě takový. Pro mě osobně je velice inspirující myšlenka badatelského deníku – jak jinak si zachovat povědomí o vlastních úvahách, postupech, nápadech, které se během těch let, co jsme pracovali na knize či studii, tolikrát měnily? Jak jinak být k čtenáři čestný? Psát si deník se však dosud nestalo součástí historikova řemesla. Potěšitelné ale je, že se úvahy v tomto směru objevují nejen u G. Noiriela.10 Problémem v současné historiografii se zdá být přílišná fragmentarizace. Podle Noiriela jde spíš o problém heterogenity diskurzů, které je třeba vyjasnit. Je to také otázka interdisciplinarity a inovace historie jako oboru. Noiriel navrhuje dva způsoby, dvě velké cesty. První je procesem křížení (hybridation): práh historie překročíme tehdy, když vymyslíme nové jazyky, které budou odpovídat novým disciplínám. Jestli jsem to dobře pochopila, Noiriel tak naráží na neúspěch epistemologických děl, např. děl Foucaultových, u historiků. Kdyby se podařilo ustanovit novou disciplínu, např. historickou filozofii nebo filozofickou historii, kterou by dělali znalci obou oborů, mohl se stát Foucault výchozím bodem pro nové paradigma v historii. Pouhé čtení filozofických děl tedy nestačí, je třeba i minimální institucionální podpora. Teprve vznikem samostatné institucionální autonomie, od kontroly výuky po přijímání badatelů, se propojení může podařit. Nový obor, tímto způsobem ustanovený, pak bude „křížit“ jazyky obou oborů. Noiriel sám inicioval novou oblast bádání, socio-historii, se kterou se můžeme seznámit v časopise Gen`ese, založeném též Noirielem. Druhou „velkou cestou“ je „překlad“ (traduction), podle Noiriela normální způsob, jakým probíhá inovace uvnitř historie. V první části monografie je tento způsob naznačen, ve druhé dopovězen (snad proto se Noirielova kniha čte skoro jako detektivka). Jedná se o studii věnovanou N. Eliasovi, jehož sociologii Noiriel využil pro pochopení problému integrace a asimilace imigrantů. Vyšel z hypotézy, že se masová imigrace ve Francii nemohla vysvětlit jen z demografických důvodů. Díky Eliasovi, jenž si otázky národa také všímal, i když byl tento aspekt v jeho bádání opomíjen, Noiriel porozuměl tomu, proč bylo sociální a národní od konce 19. století spojeno – a mohl tak rozvinout hypotézu, že ona masová imigrace byla následkem demokratizace francouzské společnosti. Jenže problém, který tímto Noiriel 10 O potřebnosti takového deníku píše též GUY THUILLIER, L’histoire entre le r`eve et la raison. Introduction au métier de l’historien, Paris 1998, především kapitola Tenir journal, s. 313–322.

R A D M I L A S L A B Á KOVÁ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 139 ]

vysvětluje, je ten, že historik si takto Eliase nepřečte. Bude ho číst jako sociologa, jehož cílem bylo vytvořit univerzální sociologickou teorii, která by vysvětlila proces transformace lidských společností. Proto Noiriel musel nejdříve Eliasovu teorii „přeložit“, „ve funkci problémů a výzev vlastních historické disciplíně“. Možná se Noirielovy „cesty“ zdají být příliš teoretické, nepředstavitelné pro nás, historiky-empiriky. Pochopit, jak to Noiriel myslel a prakticky dělal, znamená číst – Eliase, Foucaulta i Noiriela. Noirielova nová kniha má tedy znovu přispět ke kolektivní debatě o historii. Jistě vyvolá (opět) nesouhlasné názory – Noiriel se mi totiž ve své kritice zdá místy až moc otevřený, i když možná oprávněně: Copak na ni budou říkat „ti samí jednotlivci, kteří jsou v popředí už třicet let“, a způsobují tak „sklerózu hexagonského myšlení“? Jak se pak divit,“ píše Noiriel, „že si vyměňují stále stejné argumenty, a francouzská myšlenková debata je tak vlastně na nule? Nebo ti, kteří přijímají nové historiky na základě principů, které „sami už nedodržují, protože se věnují aktivitám spojeným s vykonáváním a udržováním moci“? Jinde je zase lehce ironický: „Že francouzský historik může mít zájem číst amerického pragmatického filozofa (Rorty), se může zdát podivné, možná dokonce nevhodné.“ Nebo ve větě o pravidle, které si dal na začátku svého bádání – že bude intervenovat jen v případě otázek, které studoval přímo. Což chápu jako narážku na ty, co se vyjadřují i k tomu, o čem moc neví (takhle Noiriel myslel také „proti“ Foucaultovi). Či do třetice píše: „Ti, kteří neměli čas jít čmuchat do knihoven, aby našli původní studie,“ a spokojili se s „nástrojem práce publikovaném rovnou v collection de poche“ – „takže si ho mohli historikové založit do knihoven za malý peníz a ani jim nezabralo tolik místa“. Noiriel je bezpochyby bystrý pozorovatel: sám říká, že o postavení historie ve skutečnosti vůbec nechtěl mluvit – přivedlo ho k tomu až to, co viděl: tu propast mezi diskurzem, který se na univerzitách pěstuje o vědě, a způsobem, jakým věda opravdu funguje. Jaké východisko Noiriel navrhuje ze současného neutěšeného stavu historie? Zlepšit komunikaci, schopnost číst a psát. To ale nestačí (navíc nás to nenaučí ani na univerzitě). Nikdo nemůže připustit kritiku, která popírá jeho vlastní pravdu, jeho vlastní historii, tvrdí Noiriel. Nové perspektivy v historii, jejichž různorodost závisí na tom, aby se lidé různého původu, různých zkušeností mohli zapojit do vědeckého světa (zde se bezpochyby opět odrážejí Noirielovy vlastní zkušenosti). Demokratizace přístupu ke vzdělání podmiňuje formy vědeckého poznání, které mohou být později produkovány. S tím se dá jen souhlasit. Noiriel tím dává do vztahu vědění a moc – je známá věc, že studenti francouzských elitních škol pocházejí především z elitních rodin. Avšak jaké „formy vědeckého poznání“ se v budoucnu vytvoří a jak se budou lišit od těch současných, už nenaznačuje.


[ 140 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Inovace v historii tedy podle Noiriela nespočívá ani v obratu k teorii-epistémologii, ani v návratu k vyprávění. Tu nabízí spíše, a opět – jako v Krizi historie – pragmatická filozofie. Jak říká Rorty, místo toho, abychom polemizovali o vztahu našich konceptů a pravdy, je lepší, abychom věděli, jak je sdílíme s jinými. Historie má tedy být spíš studiem našich praktik a našich činností – jak děláme vědu, jak čteme a píšeme. Možná bude takové východisko pro naše historiky inspirující – protože efekt epistémologických diskusí, tedy těch zahraničních, je v naší historické obci mizivý. Podle Noiriela je tento nezájem vlastně oprávněný – skutečnost, že považuji historii za vědu, vyprávění nebo zápletku, praktiky většiny historiků moc nezmění. O co bychom se ale určitě mohli pokusit, je myslet nejen s našimi inspirátory, ale i proti nim. Na mé straně to bylo tentokrát spíše to „s“. To „proti“ možná jednou přijde. Každopádně je teď řada na vás. Radmila Slabáková

TO M ÁŠ H E R M A N N

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 141 ]

Zdeněk Vašíček, Podmínky volby, Praha 2003, Triáda, 265 s., ISBN 80-86138-50-X.

Nová kniha Zdeňka Vašíčka Podmínky volby představuje soubor osmnácti úvah a esejů, publikovaných v letech 1996–2003 na stránkách různých periodik či sborníků. Převážná část v Kritické příloze Revolver Revue (roku 2000 autor obdržel Cenu Revolver Revue), popř. v Kritickém sborníku (jeho redaktor Karel Palek je též redaktorem Vašíčkovy knihy). Svým titulem se publikace přimyká k předchozí autorově knize esejů Přijetí podmínek z roku 1996, její uspořádání je však odlišné. Do předchozího souboru byly texty vybírány a členěny podle tematických celků, k nimž se Vašíček průběžně vyslovuje: k věcem obecným, politice, literatuře, historii, archeologii. Témata zůstala, výběr a řazení se však tentokrát snaží sledovat určitou vnitřní osnovu nebo alespoň udržet postupně rozvíjené myšlenkové ohnisko. Knihu uzavírá rozhovor s autorem z roku 1996 a zejména její jediná dosud nepublikovaná původní část: chronologická a vnitřně anotovaná kompletní bibliografie Zdeňka Vašíčka (s. 221–256). Na ní chceme hned v úvodu zvláště upozornit. Tato samostatná část knihy totiž není jen seznamem autorových publikací, nýbrž představuje vlastně autorovu úsečnou, avšak zevrubnou intelektuální biografii. Svérázným způsobem tak nahrazuje úvod či závěr zasvěcující do jeho díla. Takto zpracovaná bibliografie je poučným a užitečným studijním materiálem sui generis, otevírajícím do tohoto díla a života pozoruhodnou mikrohistorickou sondu. S autorovou spoluprací ji sestavil a zpracoval Michael Špirit. Kdo s podobnou prací má zkušenost, musí vysoko ocenit tento poctivý a nesmírně pracný výkon. Způsob Špiritova zpracování (navazující a zdokonalující zásady uplatňované Emanuelem Mackem například při zpracování bibliografie F. X. Šaldy) by se měl obecně stát vzorem, jak zpracovávat autorské bibliografie, sloužící k dalším studijním účelům. Z hlediska českých intelektuálních dějin druhé poloviny 20. století je Vašíčkova diskontinuitní biografie pozoruhodná. Po absolvování filozofie a historie na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy následuje směs rukopisů, neoficiálních, samizdatových i řádných publikací. Pracuje v regionálním archivnictví a muzejnictví, následně se uplatňuje v archeologii a četné publikace o tomto oboru a jeho


[ 142 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

metodice mu otevírají další cestu. Ta je komplikována mimo jiné césurou způsobenou několikaletým vězněním a podpisem Charty 77, následovaným na počátku 80. let emigrací, kde se přes její relativní krátkodobost poměrně slušně etabluje. Po návratu do vlasti si během 90. let pro sebe vytváří osobitou půdu, na níž se stále silněji prosazuje jako publicista, glosátor a kritik. Jeho skutečně nejvlastnějším projevem z tohoto posledního období je kritická esejistika, kterou představuje i nejnovější soubor. Dosavadní anotace a recenze často shodně (a právem) vyzdvihují Vašíčkovu originalitu, schopnost neobvyklého spojování, interdisciplinaritu, inspirativnost. Mnohem méně se vyjadřují ke skutečnému obsahu či nějaké základní tezi. Není to náhoda. Autor sám tomu totiž všemožně brání ať už svým složitě strukturovaným stylem, anebo velmi často záměrně ambivalentním a mlhavým vypointováním textů samotných. Z pozice filozofujícího myslitele nazývá své texty „tázáními“ a doznává, že nemá na to, aby je sám „jasně formuloval“. Jakožto čtenář sebe sama v dovětku sokratovsky potvrzuje, že „píše stále to samé a přitom neví, o čem píše“ (s. 217). Chceme-li se proto sami o něco podobného pokusit, jsme možná předem odsouzeni k nezdaru. Časté opakování námětů, motivů a myšlenkových postupů je samozřejmě dáno žánrem, tedy tím, že jde o spojení původně samostatných esejů. Zároveň jde ze strany autora či redaktora o spojení, které sleduje určitou osnovu, kompozici a tematickou sevřenost. Kniha tak má vystupovat jako promyšlený celek, ačkoli autor výslovně nepředepisuje závazné pořadí čtení (s. 217). Musíme tedy charakterizovat tuto kompozici souboru a přitom se současně pokusit vystihnout, co je tím jednotícím motivem, jenž ze souboru tento celek činí, co je „tím samým“, po němž se Vašíček opakovaně táže. Stručně řečeno, postupně opisovaným myšlenkovým ohniskem jsou vztahy, rozdíly a vzájemná podmíněnost mezi běžnou řečí, literaturou a pojmovostí odborných disciplín, resp. věd. A dále jejich souvislost se skutečností na straně jedné a s autorovou i čtenářovou situací na straně druhé. To se ukazuje hned v úvodním bloku úvah o literatuře a umění, jejž uvozují dvě stati o klíčových ruských románech sovětské éry: Čevengur Andreje Platonova a Doktor Živago Borise Pasternaka. Tato literární díla jsou pro Vašíčka prostředkem k úvaze o jednom z největších sociálních experimentů minulého století. V prvním případě Vašíčka zajímá paralelní reflexe tohoto experimentu v Platonově literárním díle a ve vědeckých koncepcích z 20. a 30. let neurologa Alexandra R. Luriji, psychologa Lva S. Vygotského a paleopsychologa Borise F. Poršněva; všichni se svými specifickými vyjadřovacími prostředky snaží „postihnout proces myšlení a změn myšlení v gigantické sovětské sociální laboratoři“ (s. 9). Ve druhém případě Vašíček rozebírá vnitřní vztah mezi autorem literárního díla (Pasternak), jeho hrdiny (Živago a jeho projekce do dalších postav) a popisem kataklyzmatické „doby, kdy vše končí“ (s. 26). Na mysli mu přitom tanou různé osnovy literárního vyjádření, ruského

TO M ÁŠ H E R M A N N

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 143 ]

folkloru, pravoslaví a komunismu; „jejich nepřevoditelnost – a současně jejich překlady, souboje, ale zároveň i prolínání“ (s. 35–36). Na této konkrétní ruské-sovětské materii se Vašíčkovi vyostřeně otevírá další problém, jímž je fascinován a jejž později zobecňuje a opisuje na dalších a dalších fenoménech: subjekt vědeckého poznání či literárního podání se sám stává objektem i obětí popisovaných procesů. Jedná se o formu jakéhosi hermeneutického zacyklení, které vždy nakonec směřuje k vlastní sebereflexi autora a jeho situace, možností podmínek jeho rozhodování. Skutečnost reflektovaná a popisovaná sovětskými vědci či literáty je jimi samotnými i spoluvytvářena a jako taková nakonec určuje i jejich pozici a osud. Sama reflexe je již rozhodnutím o povaze skutečnosti, zásahem do ní i proměnou sebe sama. Sofistikovanější varianty obdobné podmíněnosti se však v dalších Vašíčkových rozborech týkají celé naší každodennosti i situace odborných disciplín. Vašíček často postupuje prostřednictvím záměrně provokativní polarizace či bonmotu. Pasternakův originální zájem o „neuchytitelnost a nepochopitelnost doby a lidského chování v ní“ (s. 23) je tak postaven do opozice době jako „pouhé ilustrace“ u Shakespeara, jenž sám není „žádný novátor formy“. Podobně vnitřní „svědectví“ (na rozdíl od vnějšího „popisu“) o životě hrdiny Conradova Srdce temnoty je vyzdviženo proti popisné „směšné figurce“ Fausta, hrdiny Západu (s. 38). Opět hermeneutické zacyklení předmětu a toho, kdo o něm vypovídá: „Svědek se vždy jaksi ztotožňuje se svou výpovědí, kým či čím se potom stává?“ (s. 37). „S Ladou je snad spokojen každý“ (s. 39), začíná Vašíček svůj opis malířem zobrazované zápecnické triviality každodenního života, pramenící však ve vnitřní nejistotě a úzkosti (s. 39–44). Polárně k tomu pak své mentalitní a dílem memoárové líčení osoby Josefa Váchala a jeho Deníků uvádí úsečně: „S tou knihou snad nemůže být spokojen nikdo“ (s. 45). Nesdělnost a intelektuální nezajímavost Váchalových zápisků, jejich zakotvení ve světě orální každodennosti, která je však základní, původní a společná všem (s. 48), vede Vašíčka k otázce, „co vlastně Váchal o nás svědčí?“ (s. 53). Spektrum těchto námětů, spíše jen otevřených literárněkritickými a uměnovědními statěmi, je pak v dalším bloku pojednáváno ve více teoretické a abstraktní rovině. Poprvé v Příspěvku k teorii banality (s. 57–68), pokusu o systematické pojednání původu vědeckého jazyka v přirozeném světě a jazyku každodennosti, v mýtu a folklóru, z nich vycházejících klišé a „společně sdílených banalitách“ (s. 67). Téma banality je pro Vašíčka jedno z ústředních právě proto, že v „jakési banální skutečnosti“ (s. 58) má svůj pramen narativní povaha našeho myšlení a jeho obecně sdílené stereotypy, doxa, plochosti, fráze, přejaté a módní ideje (s. 59). Ty zase tvoří neohraničené podmínky pro „možnosti písemného záznamu“, který si ve formě „literatury“ postupně vytváří vlastní pravidla, podřizuje se „gramatice a poetice větších celků výpovědí“ a osvobozuje se z „jed-


[ 144 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

noduchého příběhu“ orálních tradic (s. 66). Literatura je prostředníkem narativních a banálních (ve Vašíčkově speciálním určení) prvků v diskurzivním myšlení filozofie, historie a společenských věd. Svět vědních oborů, zvláště exaktních (s. 58), pak již banální není, neboť vědní obory se nevztahují k (neurčitému) celku světa, „jak to činí běžný jazyk a zdravý rozum“ (s. 58). Vznikají právě vymezením své vlastní oblasti, výseku světa, a sice tak, že pomocí „přesně vymezených pojmů“ výslovně formulují podmínky, za kterých jsou jejich tvrzení platná. Tím však pro Vašíčka problém nekončí, nýbrž naopak začíná: nejde mu totiž o historickou rekonstrukci mýtopoetického světa a vzniku „obecných a abstraktních“ disciplín, jak by se mohlo zdát při povrchním čtení některých pasáží. Nejde o diachronii, nýbrž o synchronní, stále přítomnou a dynamickou hierarchii mentálních rovin, ve kterých dnes žijeme a myslíme. Banality nejsou ve vztahu k vědě ničím méněcenným, jsou vlastním „základem společné paměti“ a „předpokladem jakéhokoli společenství a společnosti“, neustále se proměňují a doplňují; „svět je stále (…) námi a nám banalizován“ (s. 67). Hermeneutické zacyklení, které se opakovaně a různými prostředky snaží Vašíček pojmenovat, nyní spočívá v tom, že i věda samotná procesuálně podléhá banalizaci, také s ní se setkáváme v každodenním kontaktu, tedy spíše „pomocí našich ,skic‘ pojmů utvořených vědou“ (s. 67). Věda se neobejde bez „vědeckého folkloru“ a jeho produktů, „všeobecností typu pseudovědeckých absolutností“, s nimiž nutně zachází popularizátor, učitel či žurnalista. Tím jsou vymezovány nutné podmínky a zároveň rizika, jimž je vědomě vystaven a v nichž se musí průběžně rozhodovat (volit – srov. titul knihy) autor sám i čtenář Vašíčkových textů. K setkání a prolínání těchto světů například dochází mezi „poučovateli a poučovanými v poučovacích školách“, nakonec v době profesionalizace a specializace i „banalita potřebuje své odborníky“ (s. 68). Proto Vašíček může ukazovat jinou variantu téhož zacyklení například na medializaci prostřednictvím televize („teliny“): televizní žargon původně čerpá z triviality běžných každodenních banalit, jako prvek ovládající společnost však následně tuto každodennost zásadním způsobem určuje (s. 54–56). Aplikací představené struktury a přechodem k dalším teoretickým skicám jsou dva exkursy o dějinách a funkcionálních proměnách konkrétních pojmů v evropském umění, estetickém vnímání a myšlení: „krajiny“ (s. 69–79) a „obrazu“ (s. 80–86). Celý svazek kulminuje ve třech teoretických esejích: Posedlost úplností (s. 87–99), Literatura (Anatomie pojmu) (s. 100–118) a Slova a celek (Každodennost, literatura, filosofie, věda) (s. 119–139). Vašíček zde opakuje, precizuje a různými směry rozvádí problém tvorby a statusu pojmů, jak jsme jej představili na eseji o banalitách. Centrem zájmu se zde stává otázka po „ontologickém statusu obecnin, struktur a systémů“ (s. 97). Co to znamená? Vašíček popisuje problém konstrukce celku, jak se o ni pokoušejí jednotlivé oblasti lidské aktivity od umění přes literaturu

TO M ÁŠ H E R M A N N

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 145 ]

k filozofii a společenským vědám. Podstatné je zde opakované terminologické rozlišení mezi „obecným a abstraktním“ charakterem vědeckých postupů a termínů na straně jedné a mezi „univerzalitou“, snahou o postižení celku na straně druhé. Umění, literatura a vědy o člověku vůbec se vnitřně brání „obecnému“, tedy generalizacím a abstrakcím. Přestože se neustále diverzifikují, vytvářejí nové teorie, obory a podobory, jejich původní intencí je jejich prostředkům vlastní „univerzum“, tj. vztah k celku lidské skutečnosti, jak ji původně máme v přirozeném světě každodennosti. Vašíček výslovně hovoří o „jednotlivých dílčích univerzech“ (např. s. 126) či „jednotlivých univerzech vědění“ (s. 130). Přes neustálou pojmovou diverzifikaci všechna tato zdánlivě izolovaná vědění čerpají svůj smysl z „neurčitého pomezí“, kde se stýkají jednotlivé formy vědění a kde dochází k oné dynamické symbióze jazyků každodennosti s jazyky specializovanými – toto pomezí je nazýváno „agorou pojmů“ (s. 130–131), je zdrojem nejen smysluplnosti, nýbrž také nejrůznějších zploštění a ideologizací. Vašíček spíše jen poukazuje k potřebě ohledávání jakési „kognitivní mapy“ zakreslující „základní termíny“ agory pojmů našeho světa. V bloku následujících tří esejů Mezi dialektikou a vědou (s. 140–152), Metafysika dnes (s. 153–158) a Ke vztahu tropů a filosofie (s. 159–177) jde o tři speciální artikulace výše rozpracované struktury s ohledem na disciplínu filozofie a specifičnost jejího univerzálního nároku. Myšlenkově se zde již mnoho nového nedozvíme. Na příkladech pojmů dialektiky, metafyziky či metafory si čtenář spíše ověří, jak porozuměl předchozím úvahám. V závěrečném bloku pak Vašíček své myšlenkové figury opět využívá při rozboru konkrétních publikací či problémů. Tím se soubor jakoby vrací tam, odkud vyšel. V eseji Žádná metoda není nevinná (s. 178–190) provádí Vašíček přesvědčivou destrukci kritického post-osvíceneckého racionalismu Ernesta Gellnera, jak ji prezentuje v knize Rozum a kultura. V následné stati I posvátné krávy chtějí žít… (s. 191–201) si všímá ideologizací, které pronikají ve frekventovaných a hodnotově emočních termínech z „agory pojmů“ do politologického a politického diskurzu a které politiku v posledku falešně teatralizují a ritualizují. Závěrečný článek Nové šaty vědy, nebo z ostudy kabát? (s. 202–212) nám připomíná, že Vašíček byl před lety zřejmě první, kdo u nás souvisle informoval o dnes již proslulém západním intelektuálním skandálu. Provokativní článek amerického fyzika Alana D. Sokala a jeho následná kniha diskreditovaly francouzskou postmoderní filozofii a vzbudily doslova hysterickou reakci. Diskuse se týkala nejen užívání pojmů a kompetencí přírodních věd a filozofie, ale také střetu mocenských pozic americké a francouzské vědecké society – téma, ve kterém je Vašíček jako doma. Pokusme se tedy shrnout, co je tím společným pojítkem, které má jednotlivé eseje udržet jako celek, čím má kniha držet pohromadě. To, o co se Vašíček celkově pokouší, je souběžná analýza výrazů naší běžné řeči a speciálních pojmů s vě-


[ 146 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

domím, že naše zacházení s nimi přetváří nejen naše metody, ale i skutečnost samu a nás samé. Často opakovaným příkladem je např. konstituce západní literatury s jejím univerzálním nárokem a zejména určení a trvalá proměna jejího žánru pod vlivem literatury o literatuře, tedy literární vědy a kritiky. Věda o literatuře přetváří literaturu samu, pro literáta je dnes důležitější tato literatura o literatuře než literatura sama. Teorie vědění o společnosti jsou ve skutečnosti teoriemi pravidel konstrukcí jejich univerz a světů (s. 99). Proto žádná metoda „není nevinná“ a proto Vašíček spíše ve formě vnitřní otázky po důsledcích vyzývá k vlastní sebereflexi, odkazuje k významu osobního rozhodování a odpovědnosti. Vašíčkovy jednotlivé konkrétní exkurzy i teoretické či shrnující teze tak spojuje poznatek, že pokud se literatura, umění vůbec, filozofie, historie a jednotlivé vědy o člověku začaly vydělovat a vzájemně vymezovat, prohlašovat se za autonomní celky s autonomním vývojem, musely se zároveň začít podřizovat pravidlům takových celků, pravidlům a kladeným podmínkám svých vlastních „univerz“. Tím vytvářejí nové hranice a také nové obecenstvo (s. 118). A v prostředí těchto univerz jsou si autoři a čtenáři „navzájem současně zprávami i médii zpráv, prostupují se a spojují“ (s. 117). Takto vzniklé „fiktivní světy“ jsou neustále obnovovány trvalým kódováním a dekódováním, dalšími a dalšími interpretacemi interpretací. Stejně důležité však je, že tyto autonomní celky, „univerza“, všechny nese „něco společného“, co proti nám a pro nás vystupuje jako „nepřehledná a nezvládnutelná totalita“. Tuto totalitu se snažíme zvládnout právě prostřednictvím různých „univerz“, volíme k tomu střídavě různé metody, přístupy, způsoby, rozhodujeme se v daných možnostech a „podmínkách volby“. Totalita je tak organizována nikoli metodami jednotlivých autonomních celků (což bylo jejich původní intencí a důvodem, proč se osamostatnily), nýbrž v posledku „naším vztahem k ní, osobnostně“ (s. 118). Ve svých úvahách Vašíček čerpá rovnoměrně z bohatých literárně- a uměleckohistorických tradic, anglosaské analytické filozofie, francouzské analýzy diskurzu, německých „Begriffsgeschichte“ i sémiotiky, zejm. tartuské školy. Tyto inspirace zároveň neustále vzájemně koriguje, sám se však neuchyluje k žádné vyhraněné terminologii a je nutno ocenit, že usiluje o své vlastní vyjádření. (Stojí za to upozornit, že Vašíčkova vlastní cesta k problému hierarchizace pojmů sahá do 60. a počátku 70. let, kdy ve spoluautorství s R. Jičínem publikoval v přírodovědných časopisech ( Journal of General Microbiology, Systematic Zoology apod.) několik studií o problému numerických taxonomií a o metodě a exaktním vyhodnocování podobnosti tvarů či předmětů. Tyto postupy a metody pak využil a rozvedl při metodice vyhodnocování archeologického materiálu, odkud pak vede cesta k jeho dnešním úvahám v podstatě na téma vyhodnocování „podobností“ v rovině mentálních útvarů.) Vašíčkova celková intence, kterou jsme se pokusili přiblížit, i množství jednotlivých analýz a postřehů mohou poskytovat množství inspirací pro úvahy o meto-

TO M ÁŠ H E R M A N N

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 147 ]

dách a povaze (zejména společenských) věd a jejich vztazích k umění, literatuře či politice. Jejich originalitu a autorův stylový svéráz nelze zpochybnit. Nicméně v důsledku esejistického žánru je celá řada poznatků či souvislostí nedostatečně argumentována a mohou ve čtenáři vzbuzovat otázky či pochybnosti. Namátkou vybíráme dva takové motivy: Základní problém přirozeného světa každodennosti, v němž pramení narativní povaha našeho myšlení, Vašíček opakovaně ve zkratce spojuje s mýtem a historickou cestou jeho dekonstrukce filozofií a literaturou. V čem se liší mytický svět od naší banální každodennosti, se nikde nedočteme, i když se jedná o rozlišení zásadní. Proto Vašíček mluví o „jednoduchých mytologických a folklorních kategoriích“, které jsou nahrazovány strukturami, systémy a zákony (s. 66). Mýtus mu zkrátka splývá s „jednoduchým příběhem“, což není nikde vysvětleno ani zdůvodněno, pouze předpokládáno. Jako by zde zaznívala ozvěna evolucionistického a pozitivistického chápání, vůči kterému se autor sám opakovaně vymezuje, a to i tam, kde mýtus chápe jako předjímání pozdějších teoretických systémů (s. 123–124). Nedostatečně argumentované a spíše jen deklamativní, tj. týkající se pouze slov, a nikoli věci či myšlenky, se nám jeví také četné pasáže o filozofii či metafyzice. Právě zde naráží Vašíčkův postup jakési průběžné pojmové anatomie na své vnitřní meze, neboť předmět sám vyžaduje zaujetí vlastního stanoviska, čemuž se autor brání. Vašíček rozlišuje „filozofii jako takovou“, která se „skládá z jednotlivých filozofií“, samostatně a odlišně definovaných (s. 153). To je však v důsledku protimluv, žádný takový „sklad“ jednotlivých filozofií nemůže být opět filozofií nazýván, ta by totiž opět byla jednou z mnoha a byla by povinna se samostatně definovat. Anebo by ji musel definovat autor na vlastní riziko. Ten ji však následně chce hodnotit v závislosti na „externím“ podání oněch jednotlivých filozofií v „dějinách filozofie“. Hovoří o jakési filozofii (popř. metafyzice) vůbec, ačkoli existenci filozofie „an sich“ zároveň výslovně popírá (s. 176). A přestože doufá, že sám hranice filozofie neopouští, nijak ji za sebe neurčuje, leč negativně („vyřeší-li se nějaký problém, vyloučí se tím z filozofie“, s. 158). Jediný výslovný pokus o takové určení (s. 171) je zcela nedostatečný: filozofie jako „diskurzivní myšlení, které se neodvolává na nic nad sebou“, je opět určení negativní a autor sám jej vzápětí popírá. A následné, podle něhož se filozofie „vyjadřuje o všem před sebou, ať už to nazývá jsoucno, svět, vesmír, život, dějiny, nebo dokonce cosi jako existence či skutečnost“, je nic neříkající. Platí totiž o všech oborech myšlení s univerzálním nárokem ve smyslu, jak jej na mnoha místech autor trefně rozebírá (tedy např. o literatuře a poezii, ale také o ideologiích či banálním). Vašíčkův způsob psaní spočívá na jedné straně ve velmi přímočarém, úsečném, zkratkovitém a provokativním vyjadřování, na straně druhé pak v opakovaném vyhýbání se jasnému osobnímu stanovisku, úmyslné relativizaci vlastní pozice a skrývání se za četné citace a odkazy. Tento způsob je důsledkem Vašíčkovy


[ 148 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

vlastní metody („triku“) nikoli přímé abstrakce, nýbrž „vzájemného odkazování“ termínů, jež vede „k jakési abstrakci“ (s. 213). Jelikož Vašíček neustále popisuje skryté předpoklady, úskalí a meze abstrahování, generalizací a metodizace vůbec, sám se jim snaží úmyslně a metodicky vyhýbat, a to i v teoreticky zaměřených statích. Často však na úkor elementární srozumitelnosti, popř. věrohodnosti jakoby nahodile spojovaných tezí, nápadů, bonmotů a charakteristik. Považujeme proto za nutné čtenáře rovněž varovat před některými důsledky této záměrně antimetodické metody i stylu. Vašíčkův interdisciplinární a multikulturní rozhled je vyzbrojen obrovskou sečtělostí. A autor neváhá tento rozhled dávat čtenáři patřičně najevo. Velmi často jen formou jmen, hesel, citátů, které nemají s textem přímou souvislost a plní funkci jakoby intelektuálské ozdoby. Jménem cizího autora jsou často jen podtrženy nevýznamná či samozřejmá tvrzení, nebo se odkazuje na cizího autora jako zvláštní autoritu bez zřejmé souvislosti. Wilhelm Pinder např. tvrdil jen to, že „současnost se skládá z nesoučasností“, a René Wellek zase došel k závěru, „že žádné dějiny literatury neexistují“ (s. 52). Otto Pöggeler si klade otázku, zda kategorie metafyziky „nejsou jen jakýmsi návodem, schématem k aplikaci v jednotlivých dílčích situacích“ (s. 60–61). Jeana Piageta si musíme jmenovitě připomenout jen proto, že podle něho je v jednoduchých situacích „rozumnost upřednostňována před logikou“ (s. 87). Benjamin Crémieux poznamenal, že literární kritika je literaturou o literatuře, a Todorov praví, že o literatuře lze mluvit jen jejími prostředky (s. 112). Vladislav Suvák upozornil (a doplněno odkazem na Kritický sborník!), že „tážeme-li se, co je metafysika, klademe si otázku metafysickou“ (s. 158) – tj. tvrzení průměrného středoškolského úvodu do filozofie. Váchalovy texty navazující na orální kulturu „jsou parodické až blasfemické v tradici lidové kultury, jak ji popisuje Bachtin“ (s. 49). Samozřejmě, Bachtin je přece klasik. Nic bližšího se ale o jmenovaných nedočteme; to co se z nich tlumočí, jsou buď triviality, anebo odkazy, které bez rozvedení nedávají v textu smysl. Takových „citací“ jsou v knize stovky, Vašíčkovy texty jsou jimi doslova utkány, strukturovány a často pointovány. Někdy mohou znít velmi nevěrohodně – tak je např. nepravdivé a nesmyslné tvrzení, že „Kantovy věty a priori, nezávislé na zkušenosti (…) jistě vědomí nepotřebují“ (s. 8). Téměř absurdní polohy se pak dosahuje odkazováním na odkaz. Například: geolog Jiří Krupička „se přiznal, že ne zcela porozuměl tvrzení filozofa Ladislava Hejdánka“, a cituje se jedna necelá věta o pravdě jakožto ukazujícím to pravé z jednoho klíčového Hejdánkova článku. Bez souvislosti, bez vysvětlení; co to má společného s Hejdánkovým pojetím pravdy, je úplně jedno, chce se totiž pouze říct, že „s pravdou je to ovšem těžké“ (s. 61). Kromě toho, že „filozofické problémy jsou neřešitelné“, tvrdil dále Hilary Putnam, že Stanley Cavell jednou poznamenal, že „existují lepší a horší způsoby, jak o nich uvažovat“ (s. 158).

TO M ÁŠ H E R M A N N

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 149 ]

Tážeme se, co to má znamenat? Vašíček jistě nemá zapotřebí intelektuální šarády k zviditelnění své sečtělosti či nějaké kamufláži. Klíč podává autor sám. Přebytek učenosti ve svých textech nazývá hledáním „rámce“ či „záminky“ pro své osobní řešení. Vašíček podle svých slov nepředpisuje pořadí vztahů, často přesunuje těžiště a hledá jiné roviny, chce otevírat možnost pro více interpretací (s. 213); aplikaci a naučení ponechává na čtenářích (s. 217). K tomu dodáváme: je nabitý nápady, myšlenkami a velkou pamětí, zároveň je rezervovaný vůči abstrahování, což zdůvodňuje. Jsme proto svědky zvláštní směsi velmi teoretické myšlenkové práce a jakéhosi typu automatického psaní. Vašíček zkrátka píše, co mu zrovna přichází na mysl, co ho napadá – jména, myšlenky, koncepce, citáty. Je veden jistou představou o svém záměru, ale v průběhu formulování do ní vstupují další nápady, spojení a vsuvky, které ji nakonec možná posunují někam jinam. Odtud mnohdy nesrozumitelné a jako by nesouvislé odkazy, téměř jen hesla. Vašíček nás nechává nahlížet do své vlastní myšlenkové dílny. Dodatečná stylizace do formy souvislé výkladové teze by mu jistě byla proti mysli a byla by v rozporu se sdělením, které chce přinášet. Má z takového psaní radost, stejně jako z možného zmatení, které před čtenářem otevírá a které pro čtenářovu budoucí inspiraci může být důležitější než školská formulace. Eseje jsou tak zároveň výsledky tvůrčí práce i touto prací samotnou v procesu jejího vznikání, neučesanou a „necenzurovanou“. V tomto smyslu je třeba ocenit Vašíčkovu poctivost: svou „agoru pojmů“ nejen distancovaně „popisuje“, nýbrž sám o ní podává autentické osobní „svědectví“. Je svědectvím o jemném rozhraní mezi nápady, myšlenkami a významy, které odkudsi přicházejí a nechtějí být manipulovány, a mezi pevnými schématy jejich vyjádření a formulování, které se mohou stát manipulací myšlenkovou i mocenskou. Proto pro čtenáře jeho esejů, jemuž se toto svědectví zpřítomňuje, platí stejná otázka, jež autorovi vyvstává nad Váchalovými zápisky: „Co vlastně Vašíček o nás svědčí?“ Tomáš Hermann


[ 150 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Robert Sak, Rieger. Konservativec nebo liberál? Praha 2003, Academia, 327 s., ISBN 80-200-1154-4. Martina Winkler, Karel Kramář (1860–1937). Selbstbild, Fremdwahrnehinungen und Modernisierungsverständnis eines tschechischen Politikers, München 2002, Oldenbourg (Ordnungssysteme: Studien zur Ideengeschichte, Bd. 10.), 413 s., ISBN 3-486-56620-2. Dlouho opomíjení čeští politici to nemají se svými biografy snadné ani dnes, kdy už zmizely ideologické zábrany, kdy se otevřely nejen archivy a pozůstalosti, ale i perspektivy bádání. Přinejmenším to platí o dvou knihách, které recenzentovi prošly rukama v poslední době, a sice o monografii českého historika Roberta Saka o Františku Ladislavovi Riegrovi a o práci mladé německé historičky Martiny Winklerové o Karlu Kramářovi. Obě knihy lze zmínit vedle sebe nejen proto, že se pro současnost pokusily vykreslit obraz dvou významných, generačně následujících politiků z dob vrcholícího českého národního vzestupu, ale i proto, že obě práce je možné konfrontovat jako doklad dvou zcela protikladných pojetí výkladu života a působení politické osobnosti. Zcela obecně lze předeslat, že Martině Winklerové v jejím výkladu Karla Kramáře zbytečně přebývá všechno to, čeho se Robertu Sakovi bohužel nedostává, totiž projasňování používaných pojmů a jejich teoretická kontextualizace. Zatímco Winklerová v osmi oddílech své knihy vlastní Kramářově biografii věnuje minimální pozornost a události jeho života zmiňuje nanejvýš v souvislostech názorových, přičemž svůj zájem zaměřuje dost jednostranně na duchovní a ideové souvislosti Kramářova myšlení, které pak jakoby ztrácí každý kontakt s žitou zkušeností, Robert Sak si naopak s teoretickými souvislostmi Riegrova myšlení vůbec žádné starosti nedělá. Věnuje se téměř výlučně konkrétnímu líčení jednotlivých událostí individuálního života v souvislosti se vždy konkrétním a dočasným úsilím české národní politiky; snaží se je podávat barvitě a s co možná největšími detaily, většinou ale jen bez dalšího reprodukuje jejich časovou následnost. Líčí Riegrovy stavy a pocity (opakovaně upozorňuje např. na jeho „kalný zrak“ jako znak zklamání a neporozumění), zdůrazňuje řečnické úspěchy a naznačuje, jak je vnímalo okolí, zejména rodinné. Hojně se odvolává na Riegrovy osobní dopisy rodině, aniž si klade otázku ohledně jejich případně sebestylizační deformace, cituje z Riegrových projevů a ukazuje, jak je přijímalo především tehdejší politické prostředí, ať už domácí nebo rakouské, polské, německé atd. Často tak ale nahrazuje jejich analýzu, například když o jedné z Riegrových řečí opakuje slova místodržícího Chotka, že byla „dosti ostrá“ (s. 198), aniž se ale čtenáři přesněji vyloží, v čem a proč.

M I LO Š H AV E L K A

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 151 ]

Sakovo jednostranné zdůrazňování zájmů české politiky a jejích vnitřních konfliktů ale mnohdy zastírá neochotu zabývat se obecnější povahou problémů, které přece měly také svou dimenzi nadnárodní, kulturní, sociální a hospodářskou, třeba jak na to upozorňoval už Otto Urban v souvislosti s prosazováním kapitalistické ekonomiky a jejími důsledky pro českou společnost, anebo i v poslední době třeba Ernst Gellner v Encounter with Nationalism (1995). Jako by politika byla jedinou a rozhodující sférou veřejného života. A Sakovo líčení, jak po jednom z projevů studenti vypřáhli z připraveného kočáru koně a vlekli kočár přes Příkopy a Václavské náměstí do Pasířské ulice, přece jen neuspokojí, chceme-li být informováni, v čem byly skutečné přednosti tehdejší Riegrovy řeči a v čem její meze, co nového bylo řečeno a v čem se případně šlo vstříc očekáváním davu. Svůj materiál zná Robert Sak bezpochyby do detailů a jeho narace často nepostrádají půvab bezprostřednosti, nicméně orientace na jejich nestrukturované situování do běhu Riegrova života čtenáře spíš mate, ať už by chtěl porozumět Riegrovi jako politickému fenoménu, anebo naopak zvolenému sémantickému gestu Sakova pojetí české politiky druhé poloviny 19. století. Čtenáři se totiž může zdát, že je pro něho úplně všechno stejně důležité. Zkušenosti moderních reflexí biografických metod, ať v sociologii či v kulturní nebo politické antropologii, nemluvě o historiografii, nejsou ani zmíněny, natož aby byly reflektovány; chybí vyrovnání se s existujícími riegrovskými (a příbuznými) monografiemi či s dosud provedenými analýzami české politiky Riegrova období, které by pomohlo ocenit těžiště a přínos knihy. Do toku Riegrova života se vstupuje už první větou o semilském mlýně, kde byl Riegrův rod usazen v době jeho narození, a v tomto proudu vyprávění čtenář pluje až do konce knihy, často však pomocí beletristicky starosvětských formulací typu: „František vzrušením sotva dýchal, když toho památného dne na konci října 1833 spatřil zdáli obrysy vábivého města“ (s. 15). Ke druhému vydání knihy připojený Autorův doslov po deseti letech tyto nedostatky neodstraňuje. Naopak, v mnohem ještě podtrhává potřebu pojmového a teoretického pročištění celého výkladu. Důvody barvitého líčení jednotlivých událostí nejsou vždy zcela zřejmé, většinou působí jen jako ornament na jinak a odjinud známých událostech politických a emancipačních bojích národa, v nichž Rieger nějak figuroval. Avšak o tom, co tyto události znamenaly samy o sobě, jakých obecných procesů a změn byly součástí, zda jsou srovnatelné s jinými událostmi oné doby doma i jinde, v čem byly otevřené a jaké alternativy řešení zde existovaly, o tom se čtenář vlastně nic nedozví. A také o tom, jak to viděl a analyzoval Rieger sám a případně, co ze svých analýz zveřejňoval a co si nechával, třeba i dočasně, pro sebe. Ve srovnání se Sakovým důrazem na čistě biografické složky Riegrova života se při četbě kramářovské monografie Martiny Winklerové může zdát, že u toho-


[ 152 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

to politika vlastně žádný individuální a soukromý život neexistoval. Přesněji řečeno, tyto složky biografie jsou zcela rozpuštěny v nahodile působících odkazech, časově kolorujících některé posuny Kramářova myšlení. Neboť výlučně toto myšlení, jeho obsahy i jeho perspektivy zajímají Winklerovou především, přičemž se konceptualizuje téměř vše. Kramářovo pojetí národa je vykresleno na nejširší folii českého nacionálního diskurzu druhé poloviny 19. století a srovnáváno s nacionalismem jinde, objasňuje se Kramářovo východisko v německém katedrovém socialismu – což je pro porozumění tehdejšímu i potomnímu českému nacionalismu možná důležitější, než se na první pohled může zdát – a ukazuje se jeho cesta od „národa“ k nacionalismu; v této souvislosti se pak připomínají i zvláštnosti české historické kultury, údajně vášnivě diskutující o smyslu českých dějin (čímž byl ale Kramář sám zasažen minimálně). Autorčiny výklady různých dobových teoretických problémů a dobových ideových proudů jsou zajímavé a komplexní, někdy však do sebe uzavřené, a občas se dokonce zdá, že se tu chodí takříkajíc „s kanónem na vrabce“: Kramář byl nepochybně vzdělaný muž a – zejména v mládí – velmi dobře se orientoval v intelektuálních diskusích své doby; byl ale také pragmatickým politikem, na události mnohdy reagujícím dost oportunisticky, a řada jeho myšlenek je situační povahy a pochází z kontextů pouze rétorických. A tak snaha metodologicky využít pro charakteristiky Kramářova úsilí myšlenky autorů, jako jsou Hanah Arendtová a Pierre Bourdieu, či při výkladech Kramářova historického vědomí odbočovat k Nietzschemu nebo využívat pojmy Jana Assmanna či Haydena Whita a pro vymezování Kramářova chápání moderny pracovat s Adornovou a s Horkheimerovou kritikou instrumentálního rozumu působí zbytečně ambiciózně, v mnohém nehistoricky a ve své většině nepřesvědčivě. Větší pozornost Kramářovým životním osudům by možná Martině Winklerové pomohlo vnitřně propojovat to, co se jinak v její knize může zdát jen konjunkcí uzavřených duchovědných studií. Na některých místech se jí to daří: třeba tam, kde se pokouší rekonstruovat dobový horizont Kramářovy generační zkušenosti a odtud vysvětlovat jeho politickou pozici, zvláštní mentalitu a emocionálněji prožívaný nacionalismus, nebo když Kramářovo vidění světa ukazuje v jeho poznamenání pesimismem konce 19. století, resp. kulturními a politickými otřesy první světové války atd. A právě z generační odlišnosti od obou starších „realistů“, T. G. Masaryka a Josefa Kaizla, ale i z odlišnosti od prvorepublikové „budovatelské generace“ Ferdinanda Peroutky a Karla Čapka by se možná daly vysvětlovat některé zvláštnosti Kramářovy identifikace a prezentace problémů, jakož i návrhů na jejich řešení. Jakkoli jsou autorčiny základní orientace i vedení argumentace vysoce poučené, většinou přesvědčivé a zpracovaná sekundární literatura mimořádně rozsáhlá, k překvapivým a zcela novým zjištěním se tu nedochází. S ohledem na autorčinu

M I LO Š H AV E L K A

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 153 ]

nepochybnou teoretickou vybavenost kupodivu chybí silná a jednotící interpretační hypotéza pro celou knihu, pokud za ni ale nechceme považovat duchaplný, ale přece jen abstraktní postřeh, že „k zajímavým podnětům českých dějin“ patří, že se v nich evropské procesy „zrcadlí nalomeným způsobem“ a že „odlišnost východu je zde obohacena doplňujícím a současně relativizujícím způsobem“. V této perspektivě se Kramář podle autorky dostával „do nerozhodné neurčitosti“ (s. 11), a „ve 20. století se stával cizincem“ (s. 11). V teoretické mlýnici, rozhýbané autorčinou vzdělaností, se tak zvedají oblaka intelektuálního prachu a řada věcí se v něm stává nezřetelnými, jako je tomu například v případě vágního a v mnohém sporného zjištění, že Kramář byl tím, co i dnes mnozí rádi slyší jako možný politický program, totiž „konzervativním liberálem“. Tato visačka ale přehlíží problém Kramářova pozdravu českému fašismu z druhé poloviny 20. let minulého století, neutralizuje jeho dost extrémní nacionalismus a do značné míry znemožňuje otázku po mladočeském (a možná i středoevropsky fatálním, dnes se znovu objevujícím) spojování liberalismu s výrazným nacionalismem, ať už by to bylo způsobeno ideově, rozšiřováním liberalistického pojmu svobody na procesy etnické emancipace, anebo to vzniklo jako nechtěný důsledek jeho úspěchu: stále liberálnější ekonomika stimulovala nacionalismus jako kompenzaci svých sociálně a kulturně rozkladných tendencí. Avšak ještě větší problémy s jednotícím určením politické pozice svého protagonisty má Robert Sak, troufale stavějící do podtitulu explicitní otázku Konservativec, nebo liberál? (na obálce a titulním listu bez čárky). Roberta Saka na rozdíl od Winklerové dobové ideologické a doktrinální kontexty Riegrova myšlení vůbec nezajímají, své pojmy zavádí bez jakéhokoliv historického i systematického vymezení, a proto se čtenář nakonec nedozví téměř nic o tom, v čem byl Rieger dítětem své doby, v čem ji převyšoval, nebo dokonce, zda a v čem lze dnes nacházet jeho politický odkaz. Autor sice zmiňuje debaty, které vedl s Otto Urbanem, ale jakýkoli poukaz na to, co by z Urbanovy teoreticko-metodologicky náročného výkladu českého 19. století bylo případně použitelné pro výklad konkrétních Riegrových politických stanovisek (anebo ne a proč), se čtenář nedozví, stejně jako ani to, proč vlastně Urban odmítal charakteristiku Riegra jako konzervativce. (Východiskem těchto Urbanových odmítnutí ale nebyl jen Rádl a Kořalka, jak se tvrdí v Sakově doslovu, ale rozsáhlá a teoreticky propracovaná, od poloviny 60. let minulého století se rozvíjející německá diskuse o liberalismu, měšťanstvu a jejich vzestupu v 19. století, a na tuto diskusi navazující práce a edice zejména Lothara Galla, ale i dalších.) S Robertem Sakem lze sice souhlasit, že konzervatismus je „životním postojem, zakládajícím politické myšlení i praktické politické jednání“ (s. 313), ale právě zde by bylo třeba jít dál a vyrovnat se s celou řadou pojetí a typologií konzervatismu a jeho proměn v 19. i 20. století. Proklamace, že Riegrův konzervatismus je


[ 154 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

„bytostný“, protože jeho „kořeny tkví v prostředí zámožné mlynářské rodiny“ vyznačující se „pilnou prací (...) vzájemnou láskou a úctou (...) vědomím dějinné nepřetržitosti (...) ustálenými zvyky“ a „láskou k české krajině“ (s. 313) asi opravdu nestačí. Přinejmenším nevysvětluje jeho federalismus i jeho postoje kolem roku 1848 a už vůbec ne jeho politické „dobrodružství“ s Adamem Czartoryskim; nehledě na to, že shora uvedená Sakova charakteristika původu Riegrova konzervatismu spíše odpovídá tomu, co Otto Urban analyzoval jako „malé struktury“ sociálního života, které ale podle něj v 19. století sice postupně, ale nevyhnutelně mizí. Bylo by proto potřeba ukázat, v čem a jak se konzervatismus projevoval v Riegrových přístupech k politickým problémům a v jeho návrzích na řešení, jak se projevoval v zájmových koalicích, které vytvářel apod. Nehledě třeba na otázku, zda tzv. „aristokratický konzervatismus“ takového Chateaubrianda či Metternicha v prvních desetiletích XIX. století – anebo Jindřicha Jaroslava Clam-Martinice, jeho bratra Richarda, Jiřího Lobkovice či Bedřicha Kinského a dalších na jeho konci – nebyl rovněž „bytostný“, a pakliže ano, do jaké míry a v čem je nebo není srovnatelný s konzervatismem Riegrovým, který v Sakově podání působí spíše jako tradicionalismus. A s tím by pak také asi souvisela úvaha o tom, v čem se Riegrův konzervatismus lišil od jiných, v některých případech dodnes přežívajících konzervatismů (třeba „církevního“, „integrálního“, „občanského“, „situačního“ atd., které ve své často citované práci Conservatism as an Ideology uvádí Samuel Huntington), a také úvaha o tom, co v tomto konzervatismu nebylo „konzervativní“, ale třeba jen „pravicové“ nebo „tradicionalistické“, co „sentimentální“ a „nacionalistické“ a co třeba „liberální“, a případně také, jak se to vše v průběhu doby proměňovalo a různě hierarchizovalo. Aby se totiž nakonec neprosadila jen triviální představa konzervatismu, na Riegra možná ale také použitelná a známá z povzdechnutí: „junge Revolutionäre, alte Hofräte“. Miloš Havelka

JAN DOB EŠ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 155 ]

Francois Furet, Minulosť jednej ilúzie. Esej o idei , komunizmu v 20. storočí, do slovenštiny přeložili Jarmila Le Tohic, Jana Šmelková a Peter Solivajs, doslov napsal Ľubomír Lipták, Bratislava 2000, Agora, 630 s., ISBN 80-967210-4-6.

Jedním z extrémů, které podle názvu dnes již proslulé knihy charakterizovaly dějiny 20. století, je nepochybně komunismus. Ačkoliv již více než deset let tuto roli přímého hybatele dění nehraje a současný svět se musí zabývat mnohem naléhavějšími problémy, s jeho následky se potýká dodnes. Ale nejen to – v České republice i v jiných zemích, v nichž byl komunistický režim nastolen, dlouho po jeho svržení komunismus a vztah k němu stále ovlivňují politický život.1 Vzhledem k tomu, že každý občan naší země (resp. každý občan starší zhruba 25–30 let) praktický komunismus se všemi jeho projevy a dopady zažil, převládá pocit, že všichni víme, v čem komunismus spočíval a co znamenal. Pohled na výsledky historiografického zkoumání ale vyvolává určité pochybnosti. Na jedné straně je pravda, že v posledních letech vyšla řada cenných prací zabývajících se nástupem komunistů k moci, počátky budování nového režimu, jeho krizí i novým upevněním, jen zřídka si ale kladou otázku, z jakého ideového zázemí se komunismus vyvíjel a jakými ideovými proměnami procházel. A právě na tato témata se soustřeďuje ve svém mohutném díle Le Passé d’une illusion vynikající francouzský historik Fran,cois Furet.2 V esejistické formě, soustřeďující se takřka výlučně na ideu komunismu, čemuž odpovídá i výběr pramenů, resp. literatury, se zjevil plod autorova vytříbeného historického myšlení i vysoké kultury jazyka a ducha, z níž pochází. S mistrovstvím hodným velkého historika ukazuje, že v dějinách mají své místo i vášně, víra, naděje a zklamání. Furetova kniha, jež ve Francii i v jiných zemích vzbudila velký ohlas, pojednává o třech hlavních motivech a skládá se ze tří rovin, které se však vesměs vzájemně prolínají a nejsou od sebe striktně odděleny. Najdeme zde náčrt ideového vý1 Výsledky parlamentních voleb v roce 2002, nedávné prezidentské volby v České republice, role, kterou v jejich průběhu hrála KSČM, postavení, které poté komunisté zaujali v „běžném politickém provozu“, diskuze vyvolané zveřejněním svazků Státní bezpečnosti a jmen jejích spolupracovníků, jsou potvrzením tohoto „druhého života komunismu“. 2 FRANCOIS FURET (1927–1997) věnoval většinu své odborné dráhy výzkumu Francouzské , revoluce – jeho kniha Promýšlet francouzskou revoluci vyšla i v českém překladu (Brno 1995). V 90. letech pak obrátil svoji pozornost k dějinám komunismu.


[ 156 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

voje komunismu, popírání iluzí intelektuálů (zejména francouzských) o komunismu spolu s vysvětlením jejich původu a konečně obhajobu teorie totalitarismu. V první části, zabývající se dějinami komunistické ideje (či iluze), vychází ze známých prací Leszka Kołakowského o marxismu a z děl několika amerických historiků náležejících mezi tzv. tradicionalisty, kteří vesměs zdůrazňovali brutalitu komunistických režimů ve vnitřní politice a jejich zahraničněpolitickou rozpínavost.3 Ačkoliv zdroje, z nichž později komunismus čerpal, existovaly samozřejmě již před první světovou válkou (a je možné vést spory o tom, kam až společenské a psychologické předpoklady komunismu sahají), mimořádně vhodnou živnou půdu pro to, aby setba vzešla, „obstarala“ právě první světová válka. Zvláště tam, kde válečné útrapy nemohlo vyvažovat uspokojení z vítězství, vznikaly příhodné předpoklady pro hnutí radikálně potírající liberální demokracii. První světová válka vytvořila podmínky pro návrat konceptu revoluce do evropské politiky. Vnesla do ní totiž násilí, prudké vášně a vyzvedávání kolektivu na úkor jedince.4 Po více než sto letech od Francouzské revoluce a po dlouhé době určitého „rozmělňování“ revoluční myšlenky, bylo „strašidlo revoluce“ zpět. Jejím nositelem už ale neměla být buržoazie, nýbrž – jak se dalo poznat z mnoha předválečných náznaků – proletariát, který se v éře industrializace shromáždil ve velkoměstech a v mase si začal uvědomovat svoji sílu. Dodnes zůstává dějinným paradoxem, že stávající řád, podle mnohých odsouzený k zániku, revoluce svrhla v Rusku, tedy v zemi, kde byla podle klasické marxistické teorie přinejmenším nepravděpodobná. Furet však ruskou Říjnovou revoluci nechce zkoumat z tohoto hlediska. Je totiž přesvědčen, že její pozdější úspěch nelze pochopit v souřadnicích marxismu, a proto jej nezajímá, nakolik je s ním v souladu či rozporu. Ruskou revoluci vysvětluje jako nový fenomén, jehož význam spočívá ve spojení prvků lidské aktivity, vůle a schopností s vědeckými zákonitostmi, podle nichž probíhají dějiny.5 Tím se ale revoluce mohla stát a také stala náhražkou náboženství, protože (vnějškově) měla (či postupně získávala) vše, co náboženství má mít – církev, hodnostáře, víru, soubor morálních norem, podle nichž se má jednat, konečnou vizi a také překážky, jež je třeba zdolávat (nebo spíše odstraňovat).6 Ruská revoluce Fureta příliš nezajímá ve svém vztahu 3 Jedná se práce Roberta Conquesta, Martina Malii, Richarda Pipese nebo Leonarda Schapira. 4 Na této proměně atmosféry měl pravděpodobně rozhodující podíl zážitek milionů evropských mužů z fronty, prožitek situace, kdy lidský život na jedné straně ztrácí hodnotu, protože může být ukončen nesrovnatelně snadněji než v „normálních“ podmínkách, avšak na straně druhé se vytváří těžko definovatelný a popsatelný pocit vzájemného sepětí a sbratření spolubojovníků. Srov. například známé práce Ernsta Jüngera. 5 Je pravda, že teoreticky byly tyto zákonitosti přejaty z původního marxismu, avšak při jejich praktické realizaci došlo k mnoha významným změnám a posunům. 6 Tato koncepce politických náboženství tvoří většinou součást teorie totalitarismu, protože právě tuto tendenci k vytváření náhražkových náboženství považuje za významný společný znak všech

JAN DOB EŠ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 157 ]

k marxistické teorii, ale mnohem víc jako událost analogická se svojí předchůdkyní, s Francouzskou revolucí. Soustřeďuje se na vědomí kontinuity mezi nimi, které bylo samozřejmě zvlášť silně pociťováno v prostředí francouzské levice. Hodnotit ruskou Revoluci pro ni nebylo jednoduché – teror a potlačování svobod nemohla zcela přehlížet, ale stejně tak se nemohla zbavit pocitu, že to, co se v Rusku odehrává, je spřízněno se samotným jádrem a konstitutivním prvkem její vlastní existence, s revolucí v její zemi. Odpověď na tuto složitou otázku mělo dát „vyšetřování“ francouzské Ligy pro lidská práva, kterému Furet věnuje značnou pozornost. Je příznačné, že členové Ligy před principy (osvobození člověka) upřednostňovali vnější okolnosti, především nepřátelství cizích států představujících ohrožený společenský a politický systém. Intervence a občanská válka musely dědicům Francouzské revoluce naléhavě připomínat zkušenosti jejich předků. Liga nakonec konstatovala analogii říjnové revoluce s jakobínskou fází Francouzské revoluce – případné „přehmaty“ se vysvětlovaly silným vnějším tlakem a omlouvaly odkazem na nový univerzalistický rys obou. Podle Fureta tak předznamenala „kouzlo Října pro evropskou levici“, které později komunistům (minimálně do roku 1956) pomáhalo získávat sympatie i mimo své struktury. Ruská revoluce prostřednictvím zmíněné analogie nabyla svoji „mytologickou sílu“, srozumitelnou v kruzích levicové inteligence, a stala se součástí „evropské demokratické tradice“, tedy řady postav, událostí a příběhů, které evropská levice pokládala za své předchůdce a z nichž odvozovala svoji legitimitu. Skutečnost, že ruská Revoluce byla přijata do této „síně demokratických tradic“, výrazně ovlivňovala jak politické dějiny, tak dějiny idejí 20. století. Političtí vůdcové socialistických stran ale v ruský Říjen příliš velké naděje nevkládali a zůstávali věrni klasické marxistické doktríně. Na rozdíl od francouzských intelektuálů nenacházeli v ruské Říjnové revoluci žádné univerzalistické rysy, ale považovali ji za událost, která měla význam pouze pro situaci v samotném Rusku, neboť dovršovala změny z února 1917 a byla vlastně součástí procesu ruské modernizace. Tváří v tvář válečným zážitkům a zkušenostem měly ale teoretické úvahy socialistických funkcionářů držících se marxistických pouček a zdůvodňujících, proč je skutečná socialistická revoluce v Rusku nemožná, jen minimální ohlas. Jejich kredit navíc oslabovala vzpomínka na selhání z léta 1914, kdy strany, v jejichž čele stáli, se svému dlouholetému protivníku, nacionalismu, nejen bez většího odporu, ale často dokonce s nadšením přizpůsobily a schvalovaly válečné úvěry. S touto „zradou ideálů“ prudce kontrastovala jednoznačnost, s níž se ruská bolševická revoluce obrátila proti válce. Právě z tohoto kontrastu bolševismus čerpal svoji sílu a přitažlivost. totalitních režimů 20. století. Srv. například „Totalitarismus“ und „Politische Religionen“. Konzepte des Diktaturvergleichs, hrsg. von HANS MAIER, Paderborn 1996.


[ 158 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Vztah evropské levice k sovětskému Rusku byl tedy od počátku komplikovaný a dvojznačný. Revoluci totiž bylo možné pouze jednoznačně přijmout a ztotožnit se s ní, nebo ji stejně jednoznačně zatratit. Zatímco pro pravicové a konzervativní síly existovala vlastně jen jedna cesta, cesta přirozeného odmítnutí revoluce, levice se nacházela v mnohem obtížnější pozici. Své případné odmítnutí ruského revolučního pokusu musela podrobněji zdůvodnit. Celý levicový tábor evropské politiky si musel odpovědět na otázku, zda-li už nastává ten dlouho očekávaný průlom do stávajícího systému. Protože se v tomto případě nejednalo o žádnou kosmetickou změnu vlády či režimu, ale o vybudování lepšího a spravedlivějšího světa, ruská revoluce se nutně musela stát symbolem probouzejícím vášně. Její příznivci jí museli buď bezvýhradně věřit po celý svůj život, nebo se s ní stejně bezvýhradně po čase rozejít. A právě několika takových rozchodů se všímá i Furet. Tento těžký a bolestný proces sleduje na příkladech Pierre Pascala, Borise Souvarina (autora pozoruhodného Stalinova životopisu) a György Lukácse. Mohl samozřejmě zvolit i příklady jiné, a je škoda, že tak neučinil. Opominul totiž jeden mezník, který poskytl mnoha lidem nový pohled na komunismus. Španělská občanská válka se stala významným podnětem pro řadu „renegátů“, kterým jejich stranická disciplína nepomohla pochopit počínání agentů sovětské GPU a jejich brutální čistky proti některým stranám a jejím členům.7 Složitost vztahů ke komunismu a rozchodů s ním plyne z toho, že komunistická revoluce (na rozdíl od své francouzské předchůdkyně) vytvořila jednolitou, postupně ještě upevňovanou ideologii a na ní založenou mezinárodní organizaci složenou z odhodlaných a fanatických přívrženců. V tomto spojení ideologie a organizace se skrývala jak síla hnutí, které svým přívržencům poskytovalo bezpečnou jistotu konečného cíle, tak nebezpečí spočívající v tom, že každá odchylka byla považována za kacířství, které mělo a mohlo být vyhlazeno. Navíc komunistická ideologie v sobě zahrnovala údajné vědecké poznání historických zákonitostí a morální imperativy, které umožnily každého odpůrce a zejména „renegáta“ považovat za amorálního a mravně odsouzeníhodného člověka, který hodil za hlavu blaho lidu. Tato tendence, v komunismu od počátku přítomná, zesílila ve chvíli, kdy hnutí prošlo jedním zásadním přelomem. Po smrti Lenina v roce 1924 a hlavně po definitivní a zjevné porážce revoluce v Německu muselo sovětské Rusko opustit dosud přijímanou koncepci světové revoluce a soustředit se na budování „socialismu v jedné zemi“. Režim se postupně stále více vzdaloval od klasického marxismu – zatímco Lenin si celkovou zaostalost Ruska uvědomoval a snažil se ji napravovat, Stalin 7 K tomu blíže například MICHAEL ROHRWASSER, Der Stalinismus und die Renegaten. Die Literatur der Exkommunisten, Stuttgart 1991.

JAN DOB EŠ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 159 ]

z ní vycházel a těžil; na rozdíl od zakladatele sovětského státu, který mírnil velkoruský šovinismus, Stalin jej využíval a později i záměrně podněcoval.8 Když v roce 1923 zmizely šance na momentální rozšíření bolševické revoluce mimo sovětské Rusko, byl již Lenin v důsledku své nemoci vyřazen z politického života. Do čela se propracovával Stalin, v jehož řeči po Leninově smrti spatřuje Furet počátek nové kvality v ideologii komunismu – počátek přetváření Revoluce v posvátné a neporušitelné dogma. Strana se začínala měnit v sektu, která od svých členů vyžaduje, aby jí zasvětili celý život, a za to jim poskytuje spásu i bezprostřední moc. Jestliže se za Lenina spory ve vedení strany ještě řešily diskuzemi a přesvědčováním, nastávala doba, kdy se názorové odchylky trestaly v nejlepším případě odstraněním z funkce, v horším případě... Před komunistickými vůdci ale stál vážný problém. Jejich hnutí neslo od svých počátků výrazné univerzalistické poselství – mělo vytvořit nové společenské uspořádání, a tak změnit celý svět, mělo působit v celosvětovém měřítku a mělo celosvětové ambice. Muselo-li se ale nyní omezit pouze na hranice jedné země (byť svojí rozlohou ohromné), bylo třeba hledat novou náplň. Ztráta univerzalistického aspektu totiž mohla vést k oslabení bojového odhodlání přívrženců revoluce. Po porážce vnitrostranické opozice se režim začal zaměřovat na rolnickou otázku, která doposud zůstávala poněkud stranou pozornosti sovětského vedení. Stalin a jeho spolupracovníci si dobře uvědomovali, že revoluční vůli členů strany a dalších jejich přívrženců dokáže mobilizovat existence silného nepřítele. Tím se koncem 20. let v SSSR stali kulaci, jejichž likvidaci propaganda vydávala za další důležitý krok na cestě ke konečnému vítězství. Nucený přechod ke koncepci socialismu v jedné zemi znamenal podstatnou radikalizaci režimu. V „užším korytu“, které zbylo, se proud přirozeně stával prudším a začínal s sebou strhávat stále další a další oběti. Tato linie Furetova výkladu se dále ztrácí v analýze vztahu komunismu a fašismu, komunismu a antifašismu a ve vysvětlování podstaty antifašistické kultury (k těmto motivům se samozřejmě později vrátíme). Jako „samostatný tok“ se znovu vyděluje teprve v letech po druhé světové válce. Imponující vítězství SSSR na jejích frontách zásadně ovlivnilo podobu poválečného světa nejen z hlediska strategie a geopolitiky, ale též z hlediska ideového a ideologického. Komunismus totiž v tomto období mohl znovu nalézt svoji ztracenou univerzální dimenzi. Po několik poválečných let pravděpodobně zažíval vrchol své mezinárodní přitažlivosti. Užíval si aureolu vítěze, který v boji se zlem prokázal svoji sílu a neochvějné odhodlání. SSSR se stal celosvětovým vzorem, který dokázal porazit fašismus, je 8 Domnívám se, že Furet poněkud přeceňuje úlohu velkoruského šovinismu v prvních letech po Leninově smrti. Významnější úlohu hrál pravděpodobně až ve 30. letech a pak, jak je známo, hlavně v období druhé světové války.


[ 160 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

imunní vůči hospodářským krizím a hlavně z hlediska politického získal punc záruky demokracie a svobody.9 Evropa, která přežila válečné běsnění a jejíž sebejistá civilizace se otřásla v samých svých základech, toužila po nadějnějších vyhlídkách a revolučních programech. Nastávala velká příležitost pro komunismus. Ten těžil z přesvědčení systematicky pěstovaného zásluhou jak politické, tak široké intelektuální levice, že kapitalismus nutně vede k válce, a že tedy vítězství nad fašismem je přirozeným předstupněm úplného zničení kapitalismu.10 S tím souvisel i další důsledek války, kterým byl silný vzestup antikolonialismu. Tak dala druhá světová válka zaznít silným protizápadním a protikapitalistickým hlasům, které pod svými křídly shromažďoval právě Sovětský svaz.11 Jestliže komunismus po druhé světové válce podobně jako po první válce opět získal své univerzální kouzlo a stal se univerzálně přitažlivým konceptem, nelze si nevšimnout jedné důležité změny. Zatímco národní moment původně nehrál v komunistické teorii a praxi významnější roli, nyní se jejich dosavadní jádro, proletářská revoluce a nastolení diktatury proletariátu, rozšířilo i o myšlenku národního sebeurčení. Jejím prostřednictvím tak SSSR získával podporu i v Asii, Africe a Latinské Americe. V určitém rozporu s oživením tohoto univerzalistického poselství je ale skutečnost, že komunisté se po válce prosadili pouze v těch zemích, které osvobodila sovětská armáda. Úspěch revoluce tak závisel víc na tom, kam postoupil sovětský voják, než na splnění známých objektivních a subjektivních podmínek revoluční situace. Furet považuje za jeden z hlavních rysů poválečné mezinárodní situace sovětskou snahu o export komunismu a vývoz revoluce. Na tomto místě se vyjevuje obecnější problém Furetovy práce. Dějiny idejí nepochybně mají své místo a ve Furetově podání jsou zvlášť inspirativní, je třeba je ale psát s podrobnou znalostí jiných oblastí, které s tématem souvisejí. Kritici Fu9 Jistě i před válkou pociťovalo mnoho intelektuálů k SSSR sympatie. Většinou se ale jednalo o snahu bránit obecnou iluzi, podle níž by bylo možno zásadně změnit neradostné politické a hospodářské poměry a nevzdávat se představy nového světa. O „přesazování“ jednotlivých „součástek“ sovětského režimu do Evropy se příliš neuvažovalo, protože byly pokládány za projev specifické situace země, která byla demokratickým standardům vzdálená a která musela projít rozsáhlým procesem modernizace. 10 Spojení antifašismu s antikapitalismem představuje jeden z nejvýznamnějších a nejdůležitějších úspěchů komunistické propagandy, jehož důsledky jsou patrné dodnes. 11 Ostatní vítězné státy se svojí přitažlivou silou nemohly se SSSR rovnat. Velká Británie a Francie vyšly z války těžce poškozené a své velmocenské postavení ztratily. USA se sice naopak staly skutečně světovou velmocí, avšak nebyly schopny poskytnout důvěryhodnou alternativu, která by skýtala záruky proti opakování hospodářské krize a válečných hrůz. Ztělesňovaly kapitalismus, křesťanství a svobodu, ale v Evropě tehdy převládalo jiné vidění budoucnosti. Svoji kulturní celosvětovou dominanci si USA vydobývaly postupně.

JAN DOB EŠ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 161 ]

retovy knihy často poukazovali právě na jeho nedostatečnou obeznámenost s dějinami 20. století a s některými důležitými interpretacemi jejich dílčích problémů.12 Jakkoli se v řadě případů jednalo spíše jen o zbytečné vyzvedávání detailů (byť nikoliv nepodstatných), místy je třeba dát Furetovým kritikům za pravdu. Právě na příkladu sovětské politiky po druhé světové válce je patrná Furetova tendence opomíjet takové možnosti interpretace popisovaných jevů a tendencí, které neodpovídají jeho předpokladům. Zcela totiž ignoruje jiné interpretace, podle nichž Moskvě šlo především o důkladné bezpečnostní zajištění svých hranic před případným novým útokem.13 Podobné výtky lze vznést i proti autorovu pojetí poválečné sovětizace zemí střední a jihovýchodní Evropy. Její podstata totiž podle Fureta spočívala výlučně v tom, že národům na vyšší civilizační úrovni byl zvnějšku vnucen systém jejich tradicím a hodnotám naprosto cizí, který jim nepřinesl nic jiného než teror a útlak. Proto se také po Chruščovově odhalení stalinistických zločinů, ve chvíli, kdy brutální tlak povolil, musely tyto země komunismu vzdálit a odcizit. Takový náhled odpovídá politicky ovlivněným přístupům z doby studené války. Výzkum po roce 1989 ale potvrzuje skutečnost, kterou bylo možno tušit již dříve – sovětizace nebyla pouze vnějším importem a v jednotlivých zemích existovaly pro příklon ke komunismu specifické, vnitřní důvody, které nemohly snadno pominout a zčásti dokonce nepominuly dodnes.14 Chvíle vrcholu znamenala podle Fureta pro komunismus zároveň i počátek úpadku. S rozšířením do dalších zemí začínalo být obtížnější hlídat pravou ideologickou linii, docházelo k roztržkám, postupně vznikala vůči Moskvě konkurenční centra hnutí (Bělehrad, později Peking). Celé národy a společnosti se do pevných a úzce vymezených ideologických dogmat nesvazovaly tak snadno, jako strany tvořené profesionálními aparátníky, zvyklými přijímat z Moskvy instrukce. Stalinova smrt a zejména Chruščovův projev na XX. sjezdu KSSS v roce 1956 otevřely cestu k různým druhům ideového reformismu, k pokusům o konkrétní 12 S některými kritikami se může seznámit i český zájemce v antologii textů významných evropských historiků, mj. i na téma Furetovy knihy. Srov. FRANCOIS FURET, ALAIN , BESANCON, Komunismus a fašismus, Praha 2002. 13 Tyto názory zastávali a rozpracovávali tzv. revizionisté, kteří se při hledání příčin a viníků studené války nechtěli smířit s jednoznačným svalováním zodpovědnosti na Sovětský svaz. Podle těchto historiků (například Gar Alperowitz, David Horowitz, Gabriel Kolko, Denna F. Fleming) nebyl hlavním sovětským zájmem vývoz revoluce a podkopávání západního demokratického uspořádání, nýbrž posílení své bezpečnosti. Podle míry své radikálnosti pak spatřovali důvod studené války naopak v politice USA nebo poněkud objektivněji v tom, že jak SSSR, tak i USA předpokládaly u svého protivníka expanzivní snahy, kterých se obávaly, a mezinárodní napětí tak sílilo. 14 K tomu například sborník Kommunismus und Osteuropa. Konzepte, Perspektiven und Interpretationen im Wandel, hrsg. von EVA SCHMIDT-HARTMANN, München 1994.


[ 162 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

politické či hospodářské reformy a nakonec i k pádu komunismu. Ideové dějiny komunismu tak ve Furetově podání končí rokem 1956. K takto odvážnému, ale především problematickému závěru můžeme dospět pouze prostřednictvím poněkud zkratkovitého uvažování, které si například vůbec nevšímá vývoje mimo Evropu. Vždyť teprve po roce 1956 se ustavily nebo upevňovaly režimy komunismu blízké a komunistickými státy podporované v řadě zemí Asie, Afriky i Latinské Ameriky, které svým způsobem rovněž „obohatily“ komunistickou teorii. Druhý motiv Furetovy knihy, kritika prokomunistické orientace mnohých (zejména francouzských) intelektuálů mezi válkami a po druhé světové válce, není nikterak nový. Zvláště po roce 1989 získal v této souvislosti značnou popularitu termín „zrada intelektuálů“, ačkoliv původně byl používán v poněkud jiném významu. Fureta zajímal především podíl intelektuálů na vytvoření speciálního výkladu pojmu antifašismus. Uchopení moci nacisty v Německu a jejich následný tvrdý postup vůči levicovým stranám a skupinám učinily z nacismu v očích levicové evropské veřejnosti absolutní zlo a zároveň uvedly podle Fureta do pohybu velkou propagandistickou válku, v níž od počátku vítězili komunisté. Těm se podařilo stylizovat do role rozhodných obránců demokracie a nejrozhodnějších bojovníků proti fašismu. Nový lesk a přitažlivost získal komunismus také změnou dosavadní taktiky – pojem sociálfašismus byl zapomenut a začalo se diferencovat. Fašismus již nebyl přítomen ve všech kapitalistických zemích a v boji proti němu byli komunisté ochotni spojit se se socialisty a další levicí, což jim nesporně dodalo na vážnosti a serióznosti, neboť tím dokázali, že v zájmu vyššího a ušlechtilého cíle jsou ochotni zapomenout na někdejší rozmíšky. Fronta antifašismu se rozšířila, ale zároveň se dostala pod nadvládu komunistů, kteří ji pevně ovládli. Vyvolali dojem, že antifašismus nelze spojit s antikomunismem a že dokonce antikomunismus je totožný s fašismem. Jestliže je výše uvedeno, že komunismus znovu nabyl svůj univerzalistický charakter po druhé světové válce, je třeba dodat, že první náznaky jeho opětného nalezení se objevovaly právě ve druhé polovině 30. let. Slavní intelektuálové putovali do SSSR a přiváželi domů poznání, že bolševický stát je pevnou součástí antifašistického tábora.15 Sovětská režimní propaganda právě s pomocí svých západních sympatizantů hovořila o sbližování SSSR s demokratickými státy, přičemž nepopiratelné odlišnosti vydávala za sovětský náskok na cestě k pokroku. 15 Furet si povšiml vztahu antifašismu a pacifismu. V často bouřlivých diskusích o budoucnosti pacifismu, tradiční součásti levicového myšlení, se ukázala jedna zajímavá skutečnost. Pacifisté odmítající náhlou změnu kurzu, kdy boj proti Hitlerovi měl dostat přednost před dosavadním „bojem za mír“, dospívali k poznání, že jde o pouhou zástěrku a neupřímný obrat. Tato prozíravost vůči Stalinově taktice ale byla vykoupena podlehnutím Hitlerově mírové propagandě a často končila až kolaborací s okupační mocí. A ti, kteří věrně sledovali linii Kominterny a přiklonili se k Lidové frontě, samozřejmě zůstávali slepí na druhé oko.

JAN DOB EŠ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 163 ]

Všechny tyto nemalé úspěchy byly zničeny sovětsko-německou smlouvou ze srpna 1939. Usilovně budovaný obraz SSSR jako obhájce demokratických hodnot utrpěl značné šrámy, které ale začaly rychle mizet po německém útoku na SSSR a potom hlavně v důsledku sovětských vojenských úspěchů. Vítězství ve válce vrátilo Sovětskému svazu jeho největší propagandistický zisk – obnovilo a dočasně ještě posílilo platnost rovnice antifašismus = komunismus. Furet se tedy s názorovým vývojem evropské intelektuální veřejnosti před druhou světovou válkou, v jejím průběhu a po ní vyrovnává prostřednictvím teze, že antifašismus je produktem komunistické ideologie, který neměl svoji vlastní kvalitu a fungoval jen jako její nástroj v propagandistické válce. Takto vyhraněné pojetí ale sotva může obstát. Fašismus (respektive nacismus a fašismus) přece ve 30. letech představoval skutečnou hrozbu pro demokratické režimy, pro lidskou svobodu a důstojnost, a proto antifašismus měl své zřetelné oprávnění bez ohledu na to, že jistě byl komunisty zneužíván.16 Navíc měl širší, nadstranický záběr, a nebyl tak jednoznačně závislý na komunistech. Nesporné sympatie a blízkost mnoha intelektuálů ke komunismu Furet považuje za jejich přirozený povahový rys a vůbec přitom nebere v úvahu konkrétní situaci a konkrétní zkušenosti jednotlivců i celku, které kupříkladu ve 30. letech u intelektuálů probouzely naděje spojované s komunismem a naopak v 90. letech z intelektuálů v bývalých socialistických zemích učinily jeho přesvědčené protivníky. Při zkoumání dějin komunistické ideje nelze obejít její vztah k ideji fašismu. Furet sleduje vývoj obou těchto hnutí od první světové války. Část své cesty 20. stoletím komunismus urazil společně se svým velkým ideovým a politickým protivníkem, fašismem. Jejich společným východiskem ve Furetově podání byla „revoluční vášeň“ šířící se v Evropě. K jejímu posilování napomáhalo postupující sbližování buržoazie a aristokracie. Dva někdejší soupeři z dob Francouzské revoluce k sobě začali nacházet cestu. Jako reakce na toto nové spojenectví se znovuoživovala myšlenka revoluce. Naprosto nový historický prvek přitom spočíval v tom, že ona „revoluční vášeň“ se nezmocňovala pouze levice, jak bývalo dosud obvyklé, ale také pravice.17 Vznikala tak dvě „revoluční“ hnutí, která měla mnoho společného, ale současně se i v mnohém odlišovala. Dělil je jejich zcela protikladný vztah k univerzálním hodnotám a pokroku, které komunismus vzýval a fašismus se jich obával a chtěl je potírat. Spojoval je ale společný nepřítel, kterým byly demokracie a liberalismus. Stejně důležité, z hlediska Furetova podání možná ještě důležitější, je další pojítko. Revoluce bez ohledu na obsah 16 ERIC J. HOBSBAWM, Dějiny a iluze, in: Komunismus a fašismus, s. 50. 17 Znalci italského fašismu přijímali tuto Furetovu tezi rezervovaně. Například Giuliano Procacci jej nepovažoval za revoluční hnutí a jeho režim za revoluční diktaturu. Srov. GIULIANO PROCACCI, Dále a blíže, in: Komunismus a fašismus, s. 84.


[ 164 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

jejích konkrétních požadavků vyzvedává sílu lidské vůle, která popírá Boha a střídá jej na místě ústředního hybatele dějin. Tato lidská vůle ale není vázána žádnými hranicemi, nezná žádná omezení a necítí žádný respekt před dosavadním řádem světa, který může být (a také bude) právem plynoucím právě z této vůle zcela změněn. Tato atmosféra, kterou Furet nazývá „revoluční kultura“, se projevuje v komunismu i fašismu. Událostí, která posloužila jako bezprostřední podnět pro samo zformování obou zhoubných hnutí, nepochybně byla první světová válka.18 Předcházející vstup mas do aktivní politiky se odrazil v charakteru této války, podle Fureta první demokratické války v dějinách, která v míře dosud naprosto nebývalé zasáhla celou společnost.19 V podmínkách léta roku 1914, ve všeobecném opojném pocitu jednoty a souznění veřejnosti většiny evropských států s vládou, vznikla „vysoce třaskavá“ směs moderní racionality, ovládající technické a vědecké výdobytky, a oživených prvků iracionálních, mezi nimiž hrál důležitou roli antisemitismus. Její ničivý potenciál pak v průběhu války dál nabýval na síle. Válka napomáhala dalšímu zmasovění politiky a celého veřejného života. Miliony lidí, které vtáhla do svého víru, cítily oprávnění zasahovat do společenských poměrů, a nebylo je možné ignorovat. Fašismus a komunismus spojovala orientace na lidi, kteří přežili válku a na které nadále účinkovala jednoduchá a hromadná propaganda používaná v zákopech. Jejím hlavním cílem bylo přeměnit roztříštěnou společnost izolovaných jednotlivců v organický celek, připomínající svojí soudržností a organizací vojenskou jednotku, a rozpoznat nepřítele, k jehož zničení se měla použít energie v kolektivu přítomná. Společné bylo i využívání extrémních vášní, které se do tradiční politiky vyhrazené úzkému okruhu elit nehodily, ale naopak masy vstupující do veřejného života bylo možné s jejich pomocí snáze ovládat. Proto byla podněcována nenávist vůči buržoazii a parlamentarismu, proto se opovrhovalo „formálním“ právem a opěvovala se síla a vůle.

18 V české historické literatuře i v českém historickém vědomí donedávna zcela dominovalo pojetí první světové války jakožto pozadí pro přípravu vzniku samostatného československého státu. Teprve nedávno se tato situace začala měnit – srov. kupř. IVAN ŠEDIVÝ, Češi, české země a velká válka, Praha 2001. V zahraničí ale existuje nepřeberné množství literatury zkoumající první světovou válku jako klíčové události pro politické, sociální a také myšlenkové dějiny 20. století. Srov. například HANS MOMMSEN, Der erste Weltkrieg und die europäische Nachkriegsordnung, Köln 2000. 19 F. Furet upozorňuje na zajímavý rozpor mezi úvahami Benjamina Constanta, podle nichž se Evropa začíná věnovat budování blahobytu, rozvoji obchodu, což by mělo vést ke konci válek, a názory socialistů a komunistů, kteří právě v kapitálu spatřovali hlavní příčinu válek. Furet nikoliv překvapivě odmítá obě tyto krajnosti. Chování lidí, vlád a národů se samozřejmě neřídí pouze ekonomickými zřeteli. Za vypuknutím války však – a to je z hlediska další argumentace velmi důležité – nestál pouze moderní kapitalismus, ale motivy jiné, částečně starší.

JAN DOB EŠ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 165 ]

Furet zastával specifickou variantu teorie totalitarismu.20 S určitými výhradami se přikláněl k tzv. historicko-genetické verzi, za jejíhož autora je považován Ernst Nolte a která ve fašismu spatřuje reakci na bolševickou revoluci nemilosrdně likvidující některé společenské vrstvy. Byl však natolik velkým a originálním historikem, že ji nepřejímal jako celek, ale s určitými úpravami. Jak ve své knize, tak i v pozoruhodné korespondenci s Noltem vyjádřil přesvědčení, že fašismus nelze redukovat pouze na onu reaktivní stránku a že má i své specifické motivy.21 V jeho podobě totiž poprvé v dějinách použila pravice revoluční motivy a postupy. Fašismus podle Fureta disponoval vlastní magickou vidinou budoucnosti, v níž dojde k obnovení jednoty národa a lidu a k překonání rozkladu společnosti mocí peněz. Fašismus měl také autentický náboj a energii, které dávaly jeho přívržencům nezbytnou naději. Obdobně jako komunismus po druhé světové spojoval i nacismus národ a revoluci. V nacismu k nim pak ještě přistupuje vyhraněný rasismus, ústící do sociálního darwinismu, a vzývání vlády silných nad slabými, a s tím částečně související nihilismus, který záměrně napadá samy pilíře dosavadní lidské civilizace – křesťanství, solidaritu, soucit. Přítomnost rasismu dodala nacismu univerzalistický rozměr reagující na univerzalismus úhlavního nepřítele, světového židovstva. Určitým protějškem teorie totalitarismu, tíhnoucí k vyzvedávání blízkosti fašismu, nacismu a komunismu, je marxistické pojetí spatřující ve fašismu teroristickou vládu buržoazie, která se chopila těch nejkrajnějších prostředků, aby udržela svoji vládu a porazila revoluční hnutí proletariátu. Zastánci této teorie uvádějí na její podporu chování liberálních a buržoazních politiků, kteří fašistům a nacistům pomohli k moci. Furet proti tomu namítal, že Mussolini ani Hitler nebyli loutkami v rukou buržoazie, ale samostatnými vládci usilujícími o naplnění svých vlastních záměrů. Spojenectví mezi fašismem a buržoazií plnilo pouze dočasné úkoly. Někteří kritici Furetovi vytýkali, že provádí „dalekosáhlou identifikaci fašismu/ nacismu s komunismem“.22 To je ale hrubě zkreslující interpretace. Furet sice, jak 20 Klasická verze totalitarismu, kterou v padesátých letech formulovali Carl Friedrich a Zbigniew Brzezinski a která vyzvedávala 6 základních charakteristických znaků všech totalitních režimů (ideologie, státní teror, hospodářství pod státní kontrolou, existence všemocné státostrany, monopol státu na informace a na použití mocenských prostředků), vyvolala převážně kritickou odezvu. Kritikové poukazovali na její „statičnost“, na neschopnost vysvětlit proměny, kterými komunistické režimy postupně procházely. Protože ale základní východisko teorie totalitarismu, hledání společné podstaty a společných znaků fašismu, nacismu a komunismu, neustále přitahovalo řadu historiků, politologů, filozofů i novinářů, vznikaly později nové varianty této teorie. 21 FRANCOIS FURET, ERNST NOLTE, Fašizmus a komunizmus. Konfrontácia názorov, , Bratislava 2001, s. 39. 22 WOLFGANG WIPPERMANN, Totalitarismustheorien: die Entwicklung der Diskussion von den Anfängen bis heute, Darmstadt 1997, s. 79.


[ 166 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

bylo výše uvedeno, nepřijímal tradiční levicový (nejen komunistický) výklad, který mezi fašismem a komunismem vyhloubil nepřeklenutelnou kvalitativní propast, ale svoji práci si rozhodně nezjednodušoval natolik, aby tyto fenomény prostě ztotožnil. Víme již, že Furet oběma přisuzoval „revoluční vášeň“, víru v možnost násilím přeměnit svět a společný „spouštěcí mechanismus“. Proto se zasazoval o to, aby byly zkoumány společně jako dvě podoby kritiky liberální demokracie, podstatně zesílené po první světové válce. Na dějiny fašismu a komunismu pohlížel jako na paralelní dějiny dvou ideologií, které se kromě nenávisti vůči buržoazii a demokracii živily antikomunismem a antifašismem. Ze společného východiska plynuly společné postupy. Furet však nikdy nezapomněl dodávat, že obsah obou hnutí je samozřejmě různý. O identifikaci ve Furetově podání se tedy rozhodně nedá mluvit. Oproti Noltemu kladl menší důraz na skutečnost, že bolševická revoluce předcházela nástupu různých fašistických hnutí k moci.23 Na druhé straně nelze popřít, že v teorii totalitarismu, včetně té její „měkčí“ podoby, kterou přijímal Furet, specifika obou totalitních hnutí a režimů splývají a že její zastánci tíhnou k určitému přehlížení historické obludné jedinečnosti holocaustu.24 Jakkoliv totalitarismus ustoupil od původního ztotožňování fašismu a komunismu k jejich srovnávání, dodnes ze sebe úplně nesmyl podezření, že je přísnější na zločiny komunismu a že ve světle toho implicitně poněkud omlouvá zločiny nacismu, včetně toho nejděsivějšího.25 Je jasné, že tato radikální kritika často záměrně přehání a že obhájcům teorie totalitarismu nelze podsouvat sympatie vůči fašismu či nacismu. Srovnávací přístup představuje oprávněnou metodu schopnou posunout naše poznání dál, a zakazovat jej by bylo v rozporu se zásada23 Tato skutečnost je jádrem dnes již proslulé Nolteho teze o „kauzálním nexu“ mezi komunismem a fašismem, později vyhrocené do tvrzení, že „Gulag předcházel Osvětimi“. Tento názor, kolem kterého posléze vypukl tzv. Historikerstreit, vyvolal velké pobouření. Nachází se přinejmenším na hranici přípustného zjednodušování. 24 Ve dvacátých letech a ještě na počátku 30. let, kdy ostatně vznikl sám pojem totalitarismus, bylo ztotožňování fašismu a komunismu docela běžné a nevyhýbali se mu ani Pierre Pascal nebo Karl Kautsky. Po druhé světové válce, která přinesla tolik doposud nepoznaného utrpení, byla tato myšlenka většinou zavrhována, neboť se zdálo, že popírá samu podstatu války, kterou by za takových okolností vlastně vůbec nebylo nutno vést. Rozhodující podíl na nechuti ztotožňovat oba režimy měl nesporně holocaust, jemuž v takovém případě hrozila ztráta jedinečnosti. Pomiňme v této souvislosti hlasy tvrdící, že z holocaustu se postupně stal nástroj v rukou určitých politických skupin, určený k potírání a morální diskvalifikaci protivníků. 25 To je také důvod, proč byl totalitarismus ve Francii dlouho zcela odmítán. Pro intelektuální levici, která ovládla veřejné mínění již před druhou světovou válkou a po ní své postavení ještě upevnila, bylo nejen ztotožňování, ale i jakékoliv srovnávání zcela nepřijatelné. Několik málo výjimek (Boris Souvarine, Bernard Lavargne, Raymond Aron) pouze potvrzovalo toto pravidlo. Právě Aron ale vahou svojí mimořádné osobnosti a svojí vytrvalostí významně přispěl k částečné změně atmosféry ve společnosti, která postupně začala být více ochotná alespoň registrovat i zločiny komunistických režimů.

JAN DOB EŠ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 167 ]

mi svobodné vědy a společnosti. Jistá opatrnost je však na místě – jedná se o nástroj, který může posloužit i zlému nebo ne zcela čistému záměru. Furet zůstává v tomto směru dosti zdrženlivý a důsledně se vyhýbá formulacím, jejichž zneužití se mnohdy přímo nabízí,26 ale zdá se, že oné tendenci (pravděpodobně zakódované v samé podstatě teorie totalitarismu), přisuzující s různou intenzitou „totalitární“ původnost a jedinečnost komunismu, ani on zcela neodolal. Možná více než o cokoli jiného jde v tomto případě o přirozenou reakci na velký nepoměr, který dodnes existuje v přístupu k historické paměti komunismu a fašismu. Zatímco fašismus s sebou nese jistě oprávněně punc absolutního zla, s nímž si slušný člověk nezadá a jakákoliv pozitivní zmínka o něm buď končí politickou kariéru, nebo jejího autora zařazuje na okraj politického a veřejného života, komunismus je posuzován mnohem mírněji jako nešťastná deformace původně ušlechtilého záměru. Tento propastný rozdíl v přístupu ke dvěma zločinným hnutím a režimům, který nebere v úvahu počty jejich obětí, nastoluje přirozenou otázku, kde leží jeho příčiny. Furet je hledá již v době před druhou světovou válkou, kdy proběhlo „rozdání rolí“ – pomocí parafráze textu známé sovětské válečné písně lze vyjádřit takto: my bojujeme za lepší svět, oni za vládu tmy. Fašismus a antifašismus se pro komunisty staly velmi vítanými prostředky úspěšného propagandistického boje, kterých se nechtěli vzdát ani po vojenské porážce fašismu, který byl proto i nadále instrumentálně oživován a používán jako nálepka podle stávajících potřeb komunistické propagandy. Domnívám se, že takové vysvětlení, byť věcně správné, sotva postačí a že odpověď nám může nabídnout spíše historiografie než psychologie, přesněji možná sociální psychologie. Furetova kniha je jistě příznivěji přijímána v zemích, které za sebou mají přímou zkušenost s komunismem. Spíše než jim je ale určena těm, kteří tuto zkušenost neprožili, kteří se nechtějí vzdát svých iluzí a dodnes jsou ochotni „amnestovat komunismus za to, že bojoval proti nacismu“. Právě jim adresuje Furet svoji repliku, která vyjadřuje i hlavní poselství jeho práce: „Nevidím důvod, proč by měla tragická historie Sovětského svazu těžit z posmrtné Marxovy přímluvy.“27 Jan Dobeš

26 Navzdory tomu, že autora Fašismu ve své epoše velmi oceňoval a vyslovoval mu upřímné uznání, Furet například jednoznačně odmítl jedno z nejproblematičtějších Nolteho tvrzení o jistém racionálním jádru nacistického antisemitismu spočívajícím v mimořádně vysokém zastoupení Židů ve vedoucích orgánech bolševické strany a mj. i v represivních orgánech, které po Revoluci v sovětském Rusku vznikly. 27 Srov. dopis Fran,coise Fureta Jeanu Danielovi z 23. května 1993 uveřejněný v Komunismus a fašismus, s. 164.


[ 168 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Joachim Eibach, Günther Lottes (Hg.), Kompass der Geschichtswissenschaft. Ein Handbuch, Göttingen 2002, Vandenhoeck & Ruprecht Verlag, 400 s., ISBN 3-8252-2271-3 (UTB); ISBN 3-525-03214-5 (Vandenhoeck & Ruprecht).

Vydavatelé přistoupili k sestavení této studijní a orientující příručky v situaci, kdy, jak říkají, „kulturní dynamika současnosti vedla k pluralizaci přístupů k minulosti“ ( Joachim Eibach a Günther Lottes, s. 7). Příručka je rozdělena do pěti oddílů, jež pojednávají čtyři základní směry (Richtungen) a způsoby pojednávání (Betrachtungsweisen), jež se autorům jeví jako nosné v dnešní historické vědě: 1) sociální dějiny (úvodní studie: Joachim Eibach, Sozialgeschichte, s. 9–22); 2) politické a ústavní dějiny (úvodní studie: Rudolf Schlögl, Politik- und Verfassungsgeschichte, s. 95–111); 3) nové kulturní dějiny (úvodní studie: Martin Dinges Neue Kulturgeschichte, s. 179–192); 4) nové dějiny idejí (úvodní studie: Günther Lottes, Neue Ideengeschichte, s. 261–269); 5) oddíl pojednává problematiku, jež prostupuje všemi předchozími kapitolami – postavení dějepisectví v podmínkách postmoderní kritiky (úvodní studie: Marcus Sandl, Geschichte und Postmoderne, s. 329–341). Každý oddíl pak obsahuje několik kapitol pojednávajících vývoj příslušného směru dějepisectví jednak s ohledem na užší tematické zaměření v rámci obecných hlavních proudů, jednak s ohledem na jednotlivá jazyková prostředí. Na příručce se podílely více než dvě desítky historiček a historiků.1 Na tomto místě se nelze zabývat jednotlivými statěmi příručky. Chci se zaměřit pouze na dvě otázky, obecně související s metodologickým pohledem na historickou vědu, a dále učinit jen několik poznámek, týkajících se některých zajímavých momentů výkladů podaných v této publikaci. 1) Kompass der Geschichtswissenschaft je koncipován způsobem, jenž se patrně zažil v německém či francouzském dějepisectví při sestavování introduktivních a metodické bohatství historických věd shrnujících příruček, zejména pod vlivem dnes již klasické La nouvelle histoire.2 Svrchu zmíněná pluralita směrů dějepisné 1 Krom těch, jejichž stati budou ještě níže citovány, to byli: Charles Tilly, Paul Nolte, Mathias Middell, Andreas Wirsching, Diethelm Klippel, Ute Frevert, Rolf Reichardt, Steven Ellis, Gabriel Motzkin. 2 La Nouvelle Histoire, (edd.) JACQUES LE GOFF, ROGER CHARTIER, JACQUES REVEL, Paris 1978. V německém prostředí tuto Eibachovu-Lottesovu příručku předchází např.: Fischer Lexikon Geschichte, hrsg. von RICHARD VAN DÜLMEN, Frankfurt am Main 1990.

J A N H O R S KÝ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 169 ]

vědy se projevuje tím, že jednotlivé směry a způsoby pojednání jsou zde kladeny souřadně vedle sebe. V rámci každého takovéhoto směru se usiluje o specifické uchopení určité části či vrstvy sociokulturní skutečnosti minula. V každém takovém specifickém přístupu (směru, způsobu nahlížení) jsou kladeny specifické otázky a je zaváděna vlastní metodika (či jednotlivé dílčí metody). V základu každého takového směru jsou jak explicitně vyjadřovaná teoretická východiska, tak nevyslovované, přece však nejednou určující axiomy. To, že jsou tyto směry kladeny vedle sebe (což plně odpovídá nejednou vyslovenému heslu „Geschichten statt Geschichte“) znamená, že se respektuje představa (prosazovaná kupříkladu již před sto lety Maxem Weberem) možné plurality a nutné souřadnosti výpovědí (ideálně-typických konstrukcí, řekl by Weber) o dějinách. Žádná z těchto výpovědí nemá nárok ani na úplnost (již vytýčení tématu a položení otázek je selekcí), ani na nadřazenost nad ostatními (není kritéria, podle nějž by bylo možné o jejich nadřazenosti či podřízenosti rozhodnout). Závěry zformulované v jednom z těchto směrů bádání nelze klást bezprostředně proti závěrům směru jiného, neboť každé konstatování určitého „faktu“ v sobě nese výchozí otázku a metodu. Zároveň se však nevylučuje, že jednotlivé směry historické vědy se mohou prostupovat. Uznání mnohosti a plné souřadnosti jednotlivých přístupů, jež je samozřejmostí Eibachova-Lottesova Kompasu, je zároveň, alespoň soudím, něčím, co styl myšlení jeho vydavatelů odlišuje od pohledů, jež jsou doposavad značnou měrou, ne-li většinově zastoupeny v české metodické reflexi historické vědy. Uvědomme si jen, jak často se u nás setkáváme se snahou uvádět do dějepisu jako do vědecké disciplíny, jež je – takříkajíc – metodicky spojitá. Vzájemná propojitelnost jednotlivých metod má svou odezvu i v představě v zásadě jednotných dějin, jež by měly být celostně uchopeny. To, že se českému dějepisectví nedostává doposavad textu typu La nouvelle histoire či Kompasu, má svůj projev mimo jiné i v tom, že se na hesla typu „není jedněch dějin“ či „konec velkých narací“ nejednou reaguje spíše jako na politicko-ideologické schválnosti, než jako na nevyhnutelné důsledky metodologické analýzy historické vědy. Právě tak se nedostatek textů, se samozřejmostí vycházejících z plurality dějepisných přístupů, doposavad nejednou projevuje dovoláváním se – kritizovaným mimochodem již na zlomu 20. a 30. let minulého století Janem Slavíkem – na potřebu „promítnout“ studentům „film českých dějin“. S ohledem na to by mohla být i pro naše prostředí recenzovaná příručka nemalou měrou přínosná. 2) Zároveň ale platí, že způsob, jímž je Kompas sestaven, v sobě nese – z určitého hlediska viděno – také relativně nemalý problém. Jednotlivé části a jejich kapitoly především sledují to, jak se v tom kterém přístupu odvíjela metodická diskuse. Popis toho, jak se vyvíjela tematizace jednotlivých dějinných problémů, jaké se kladly otázky a zaváděly metody, však ještě není ani teoretickou noetickou či epistemologickou reflexí, ani rozborem vlastního badatelského řešení otázek, jež jsou v souvis-


[ 170 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

lostmi s novými tématy a novými metodami kladeny a jejichž dějepisné řešení spočívá ve snaze propojovat teoretická východiska s pramennými danostmi. Je totiž otázkou, zda nás nové přístupy či nové způsoby pojednání minulé skutečnosti (jejích částí) uvádí skutečně do situace, jež by byla kvalitativně nová také viděno z pohledu noetické či epistemologické kritiky. Je otázkou, zda se pod termíny, označujícími nová badatelská směřování a nové metody přístupu ke studovaným skutečnostem, skrývají opravdu konsekventně promyšlené teoretické koncepty, nebo zda jsou tyto termíny spíše pouhými hesly, jejichž pomocí se vyjadřuje nespokojenost s dosavadními teoretickými východisky, metodami a výsledky bádání, a snaha vydat se jinou cestou. To se týká ostatně i směrů tak nesporně přínosných, jako je mikrohistorie. Přes její význam kupříkladu v rámci New Cultural History či historické antropologie a nehledě na plné uznání toho, že mikrohistorie (či obecněji, jak by řekl Gert Dressel: „In-Kleinem-Schauen“) vytváří v dějepisectví metodicky novou situaci, je přece jen na místě zdrženlivost vůči optimistickému3 přesvědčení, že by mikrohistorie prolamovala meze, jež byly konstatovány při teoretické, epistemologické či noetické reflexi starší historiografie. Sám Dressel, mikrohistorii jinak kladně hodnotící, v ní spatřuje „snahu rekonstruovat dějiny kupříkladu nějaké vsi či nějaké sociální skupiny do té míry, jak je to jen možné“. Přece však to nebude konečně uskutečněním projektu histoire totale v malém. Již proto ne, že pouhé kladení otázek je již selekcí a úplnosti obrazu dále brání omezenost pramenů.4 S právě uvedeným problémem souvisí i otázka, do jaké míry jsou entity, jež lze teoreticky konstruovat (např. v rámci sociologie, filozofie či antropologie), zároveň také z hlediska historické vědy badatelsky dostupné (tzn. pramenně uchopitelné). Lze tak kupříkladu pozorovat, jak se v rámci historické antropologie (zde Susanna Burghartz, s. 206–218) či genderově orientovaných dějin (zde Rebekka Habermas, Frauen- und Geschlechtergeschichte, s. 231–245) postupně prosadila snaha dějepisně uchopit základní životní zkušenosti (Elementarerfahtungen) dějinných aktérů, byť se zároveň v metodologické teoretické reflexi dějepisu začalo poukazovat (např. Hans Medick) na to, že tyto individuální zkušenosti samy o sobě nejsou badatelsky dostupné.5 Badatelsky se tak můžeme snažit rekonstruo3 Příkladem takového optimismu je HANS MEDICK, Entlegene Geschichte? Sozialgeschichte und Mikro-Historie im Blickfeld der Kulturanthropologie, Soziale Welt. Zeitschrift für sozialwissenschaftliche Forschung und Praxis 6/1992, s. 167–178, zejména s. 171. Medick zde vyslovuje přesvědčení, že mikrohistorií lze rekonstruovat úplnou síť vztahů, v nichž se nacházel dějinný aktér. 4 GERT DRESSEL, Historische Anthropologie. Ein Einführung, Wien-Köln-Weimar 1996, s. 248–249. 5 HANS MEDICK, „Misionare in Ruderboot?“ Ethnologische Erkenntnisweisen als Herausforderung an die Sozialgeschichte, in: Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebens weisen, hrsg. von Alf Lüdtke, Frankfurt am Main-New York 1989, s. 48–84, zejména s. 59–61.

J A N H O R S KÝ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 171 ]

vat povahu kulturních kategorií, jejichž pomocí asi mohli dějinní aktéři své zkušenosti číst (prožívat), sám obsah těchto zkušeností však následně jen deduktivně konstruujeme. V sociálně-dějinném či kulturně-dějinném bádání a v dějepisectví vůbec se tak namnoze děje (ať již záměrně a reflektovaně, ať již jen mimoděk) to, že se určitá kvalitativně či kvantitativně uchopitelná charakteristika považuje za indikátor nějaké bezprostředně pramenně nedostupné entity (kupříkladu specifické intencionality jednání či specifického pocitu). V tomto smyslu kupříkladu diskutovala Irene Hardach-Pinke o tom, do jaké míry lze považovat míru kojenecké a dětské úmrtnosti v tradiční evropské společnosti za indikátor emotivní vazby rodičů a dětí a kvality vztahu matka – dítě (jak to dělal Philippe Ari`es či Edward Shorter).6 Určitý jev se za takovýto indikátor považuje v zásadě na základě konvence uznávané s ohledem na přijaté výchozí teorie. Nejednou je za těžko rozhodnout, zda odvrat od dosavadních zaběhlých způsobů interpretace byl způsoben spíše pokrokem v bádání, nebo změnou obecných výchozích koncepcí. Jestliže se kupříkladu v nedávno publikovaném sborníku, vyšlém z činnosti MaxPlanck-Institut für Geschichte, vyhlašuje nutnost opustit teorii Johna Hajnala o podmíněnosti sňatku dosažením soběstačného hospodářského postavení v západo- a středoevropské tradiční společnosti (European Marriage Pattern), je otázkou, zda se tak děje vskutku z důvodů nových zjištění, která přinesla mikrohistorická bádání (jak usuzuje Christophe Duhamelle a Jürgen Schlumbohm), nebo spíše z důvodů jakéhosi obecnějšího „přeladění“ v rovině teoretického myšlení.7 To, že se opustila doposavad hojně uplatňovaná interpretační praxe (převaha manželských párů nad počtem domů v určité venkovské oblasti se považovala za možný indikátor probíhajícího protoindustrializačního procesu), může být právě tak výsledkem mikrohistorického přiblížení se studovanému tématu, jako projevem doznívání vlivu teorií, spoléhajících se na ekonomickou podmíněnost sociokulturních jevů. Je pravdou, že zde recenzovaná příručka si neklade na prvém místě za cíl podat epistemologickou či noetickou kritiku jednotlivých proudů metodického vývoje současného dějepisectví. Přece však, slibují-li její vydavatelé v úvodu „kritickou bilanci“ (s. 7) hlavních směrů bádání a způsobů pojednávání historické skutečnosti, nebylo by od věci vedle pojednávání vývoje debat o různých metodách přikročit i k náznaku možných směrů jejich kritiky z hlediska vlastní teorie poznání. 3) Pokud jde o jednotlivé kapitoly recenzované příručky, považuji za zajímavé učinit několik následujících poznámek. Pozornost, soudím, zasluhuje to, jakou 6 IRENE HARDACH-PINKE, Zwischen Angst und Liebe. Die Mutter-Kind-Beziehung seit dem 18. Jahrhundert, in: Zur Sozialgeschichte der Kindheit, hrsg. von Jochen Martin, August Nitschke, Freiburg-München 1986, s. 525–590, zejména s. 532–538. 7 Eheschließungen in Europa des 18. und 19. Jahrhunderts, hrsg. von CHRISTOPHE DUHAMELLE, JÜRGEN SCHLUMBOHM, Göttingen 2003, s.11–33.


[ 172 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

měrou je ve vývoji jednotlivých směrů zdůrazňován význam zakladatelů školy Annales Marca Blocha a Luciena Febvrea. Činí tak nejen Jacques Revel v kapitole Annalům přímo věnované (s. 23–37), ale kupříkladu také Susanna Burghartz (Historische Anthropologie/Mikrogeschichte, s. 206–218), Luise Schorn-Schütte (Neue Geistesgeschichte, s. 270–280), Raingard Eßer (Historische Semantik, s. 281–292) či Robert Jütte (Diskursanalyse in Frankreich, s. 307–317). Toto hledání kořenů nynějších inovativních směrů ve francouzském dějepisu školy Annales je v Kompasu nápadně častější než odkazy na jejich možné inspirace německou historicky orientovanou sociologií, kupř. Maxe Webera či Norberta Eliase (na jejich motivující význam pro vznik historicko-antropologické orientace dějepisectví upozorňuje například Richard van Dülmen).8 Zvýraznění zakládající role Annalů však neznamená jejich nekritizovatelnost. Právě naopak – v duchu nynějších inovací je jako do značné míry překonaný prezentován koncept dějin mentalit pro akcentaci nevědomého a kolektivního na úkor vědomého a individuálního. S odkazy na Carlo Ginzburga, Philippa Ariese a Geoffrey Lloyda tak činí např. Roger Chartier (New Cultural History, s. 193–205). V rámci ustanovování nových směrů historického bádání stojí za pozornost určitý posun, jenž lze oproti starším pojednáním zaznamenat v Kompasu u Susanny Burghartz při vymezování historické antropologie. Ve shodě s dosavadními výklady je konstatování badatelského důrazu historické antropologie na základní životní zkušenosti a snahy „historizovat přirozené“ (kategorie jako: rodina, zbožnost, tělesnost, sexualita atd., s. 207–213). Nápadným posunem proti starším vymezováním historické antropologie však je, že Burghartz ji vlastně přímo spojuje s mikrohistorií, jež jako by podle jejího soudu byla metodickým základem historické antropologie (s. 213–217). Pravda, již Gert Dressel měl v polovině 90. let za to, že „In-Kleinem-Schauen“ (do nějž řadí jak „případové studie“, tak mikrohistorii) je jedním z hlavních metodických nástrojů historické antropologie (přece však stále ještě ne ústředním). Starší literatura však byla od tohoto pojetí ještě vzdálenější. Rebekka Habermas a Nils Minkmar spatřovali počátkem 90. let hlavní rysy historické antropologie v zájmu o průběh konkrétních sociálních praktik a v přenášení Geertzova „zhuštěného popisu“ a „zúčastněného pozorování“ z kulturní antropologie do historie. Richard van Dülmen mluvil o historicko-antropologickém přístupu v rámci různých směrů sociálně-dějinného bádání, ať již makro- či mikroanalyticky pojatých. Jochen Martin koncipoval v téže době historickou antropologii spíše jako mezikulturní komparativní disciplínu.9 8 RICHARD VAN DÜLMEN, Historische Anthropologie in der deutschen Sozialgeschichte, in: Týž, Gesellschaft der frühen Neuzeit: Kulturelles Handeln und sozialer Prozess, Wien-Köln-Weimar 1993, s. 372–401. 9 GERT DRESSEL, Historische Anthropologie. Ein Einführung, s. 188–189, 245–248; REBEKKA HABERMAS, NIELS MINKMAR, Einleitung, in: Das Schwein des Häuptlings. Sechs

J A N H O R S KÝ

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 173 ]

Konečně zasluhuje pozornost to, jakou měrou prostupuje nejednu z kapitol Kompasu tematika „lingvistického obratu“ a jeho důsledků pro metodiku dějepisných věd. Jde zejména o problém tzv. „neprůhlednosti jazyka“ (tj. jazyk sice skutečnost vytváří, avšak nezpřístupňuje) a o otázku narativistických teorií. Dějepisectví může (a chce-li zůstat vědou, tak patrně i musí) hledat nové a nové opory oproti úplné relativizaci historického poznávání/rozumění. Avšak zároveň platí, že konečný a nevyvratitelný argument proti důsledkům vyplývajícím z lingvistické kritiky není nalezitelný. Oporu lze hledat třeba v Foucaultem motivovaném odkazování na mimodiskurzivní praktiky (jak činí Roger Chartier, s. 203), nebo odvoláváním se na Georga G. Iggerse a jeho snahy oponovat důsledné lingvistické kritice (tak postupuje Raingard Eßer, s. 285). Problém je ale založen šířeji, než by vyplývalo z pouhé lingvistické kritiky. Zdůrazňování narativních struktur v dějepiseckých dílech (jak činí např. Lawrence Stone a Hayden White) zapadá do obecného sklonu posledního půlstoletí, jenž spočíval prvotně ve snaze, jež měla např. v rámci dějin idejí povahu neustále se prohlubujícího úsilí o jejich historizaci a – čili potažmo – o kontextualizaci textů (Günther Lottes, s. 261). Tak se obdobou metodologického analyzování narativních struktur historiografických děl stalo Kuhnovo rozebírání vědeckých paradigmat či Foucaultova archeologická deskripce diskurzivních praktik. Tento postup se mohl jevit jako velmi přínosný mimo jiné i proto, že nabídl určité řešení problému transcendentálního subjektu. Tomuto problému se během 20. století dostalo různých řešení. Na jedné straně může jako příklad stát Ernst Cassirer, jenž se pokusil transcendentní subjekt poznání proměnit v dějinně se rozkrývajícího ducha. Na straně druhé může stát pokus Maxe Webera eliminovat noetické problémy, jež by vyplývaly z uznání transcendentního vědomí, teorií ideálně typických konstrukcí jako nástrojů rozumění obsahů jednotlivých individuálních vědomí, a to při uznávání existence transcendentní logiky. Pro Michela Foucaulta je problém transcendentálního zkoumání prostě spjat s dějinami idejí, zaměřujícími se na oblast poznávání („deduktivní architekturou“). Obranu shledává ve svém „archeologickém přístupu“, jenž díky tomu, že deskribuje diskurzivní praktiky v jejich konfiguracích a pravidelnostech, podle Foucaultova mínění pohlíží na subjekt jako na vymezený a závislý. Nejde tudíž o to, jak se něco uvnitř ducha rozkrývá, ale o vnějšně uchopitelné pravidelnosti.10 Plné soustředění na „vnější“, deskribovatelné, by však znamenalo rezignoAufsätze zur Historische Anthropologie, hrsg. von R. Habermas, N. Minkmar, Berlin 1992, s. 7–19; R. VAN DÜLMEN, Historische Anthropologie, s. 372–401; JOCHEN MARTIN, Der Wandel des Beständigen. Überlegungen zu einer historischen Anthropologie, Freiburger Universitätsblätter 126/1994, s. 35–46. 10 GUNTER SCHOLTZ, Zum Strukturwandel in den Grundlagen kulturwissenschaftlichen Denkens (1880–1945), in: Geschichtsdiskurs, díl 4: Krisenbewußtsein, Katastrophenerfahrungen


[ 174 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

vat na snahu porozumět vlastním „vnitřním“ kulturním obsahům (idejím, hodnotám, symbolům). Snahu hledat obranu proti takovému nebezpečí nacházím představenu i v některých kapitolách Kompasu, zejména v souvislosti s dějinami pojmů a idejí (Iain Hampsher-Monk, Neuere angloamerikanische Ideengeschichte, s. 293–306; Luise Schorn-Schütte, Neue Geistesgeschichte, s. 270–280) či ve spojitosti s otázkou významu narativity v dějepisectví (Gérard Noiriel, Die Wiederkehr der Narrativität, s. 355–370). I zde patrně platí, že je nutné rozvíjet jak postupy jdoucí cestou analýzy (Foucaultovou terminologií řečeno „deduktivní architektury“), tak postupy rozebírající „archeologickými metodami“ diskurzivní regularitu. Jsou to postupy navzájem se prolínající, zároveň však relativně navzájem nezávislé. Rovněž v tomto směru může pro hlubší reflexi metodických problémů dějepisné vědy poskytnout Kompas nejen základní orientaci v problematice, ale i inspirativní podněty. Jan Horský

und Innovationen 1880–1945, Frankfurt am Main 1997, s. 19–50, zejména s. 26, 39–40; MICHEL FOUCAULT, Archeologie vědění, Praha 2002, s. 273.

M A R T I N W I H O DA

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 175 ]

Zdeněk Smetánka, Archeologické etudy. Osmnáct kapitol o poznávání středověku, Praha 2003, Lidové noviny (Knižnice Dějin a současnosti 19), 216 s., ISBN 80-7106-506-4.

Přinejmenším dvě vážně námitky je možno vznést na adresu vážně míněné recenze osmnácti esejů Zdeňka Smetánky, které pod názvem Archeologické etudy rozšířily ediční řadu Knižnice Dějin a současnosti. První z nich by nejspíš upozorňovala na to, že většina kapitol již byla publikována a že punc novosti nebo originality lze přiznat pouze čtyřem textům. Druhá poznámka by patrně směřovala k otázce, zda (či spíše jaký) má smysl rozjímat nad zápisky, jež byly od samého počátku určeny sice poučenému, nikoliv ale výlučně odbornému publiku, zejména pak čtenářům kulturně-historické revue Dějiny a současnost. Nabídnout věrohodnou nebo alespoň trochu přesvědčivou odpověď však není vůbec jednoduché. Naštěstí zde můžeme ve stručnosti odkázat na obálku, kterou zdobí detail obrazu Emila Filly Zátiší s hruškami. A proč právě Filla a co má jeho Zátiší s hruškami společného se Zdeňkem Smetánkou? Zdánlivě nic, ovšem soustředíme-li se na Fillovo zachycení reality, je tomu poněkud jinak, neboť Zdeněk Smetánka (podobně jako Filla) předkládá svým čtenářům kubisticky strukturovaný výklad, jenž v různých perspektivách směřuje k hlubšímu pochopení minulosti. Jakýmsi prvním plánem tohoto spisku jsou příběhy věcí. Je to dobrá a pro zájemce asi nejschůdnější cesta k poznání, že archeologie již dávno není vysmívanou „vědou rýče“, nýbrž vážnou vědeckou disciplínou, která unikátním způsobem odkrývá dávno zmizelý svět našich předků. Počínaje čapkovsky laděnou historií klobouku a bot přes archeologii lidského gesta, až po závěrečnou kapitolu o životě na hraně existence, vždy po boku zasvěceného průvodce navštěvujeme domácnosti bezejmenných. Zároveň bloudíme po členité krajině středověké archeologie s pocitem, že se sice můžeme mýlit, ale že nám vůbec nic (a nikdo) nebrání ve svébytné pouti za jiným řešením. Zdeňku Smetánkovi by mohla být právem přiznána více než ctihodná role brilantního glosátora rozličných pracovních postupů, na jejichž konci stojí mediálně přitažlivé i docela nenápadné objevy, nicméně zapomenuta by neměla být ani jeho vědomá snaha navrátit věcem původní smysl. Učinil tak hned na několika místech. Nad jiné významný je ale komentář k údajnému moravskému šperku v Praze. Oč jde? Na počátku stojí objev pohřebiště v Lumbeho zahradě (Bažant-


[ 176 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

nici) s vysokou koncentrací předmětů velmi blízkých hmotné kultuře Velké Moravy. Na tomto půdoryse byla s pomocí Kristiánovy legendy vztyčena logická konstrukce, která propojila hrobové celky s velkomoravskou družinou, s jejíž pomocí přemyslovský kníže Bořivoj opanoval střední Čechy. Jen málokdo si tehdy uvědomil, že archeologové vykopali pouze to, co dříve vymysleli historikové, a záhy se také ukázalo, že vše je podstatně složitější. Nalezené šperky sice velkomoravskou produkci zdařile imitovaly, nicméně kvalita slitiny z nich udělala lacinou napodobeninu. Tím se ale rozevřel celý vějíř vzájemně propletených otázek, jejichž kontury Zdeněk Smetánka lehce, a přece výstižně naskicoval svým „kdy, jak a proč“, tedy kdy a kým byly šperky vyrobeny, jak se ocitly ve středních Čechách a proč se našly právě v Praze. Přímočaré interpretace jsou zkrátka velmi zrádné a Zdeněk Smetánka nešetřil příklady, aby varoval před skrytými i zjevnými nástrahami takto koncipovaných úvah. Proto se druhou rovinou svých esejů obrací hlavně k archeologům, nejnaléhavěji snad v poznámkách ke třem pražským přednáškám Iana Hoddera. Jen pro pořádek připomeňme, že se text Smetánkových etud stáčí k roku 1992, kdy se zdálo, že teoretické myšlení mladé a střední generace ovládne postprocesualismus. Nejde však o hesla, nýbrž o podstatu vědecké práce. Pokud je subjektivní výklad pramene nadřazen srovnávací analýze, pokud je zpochybněn jakýkoliv systematický přistup k interpretaci, kde potom hledat vědeckou (tedy zpětně kontrolovatelnou) platformu pro seriózní diskusi s jinými obory i v rámci archeologie samotné, táže se Zdeněk Smetánka, a dodejme ještě to, že se táže neobyčejně kultivovaným způsobem. Ve stejném duchu řeší jedna z kapitol vztah archeologie a experimentu, který se podle Zdeňka Smetánky ocitl na pomyslné křižovatce. Nikdo vcelku nepochybuje, že experimenty smysl mají, ale experiment je dnes nezřídka zaměňován za pouhou experienci, kdy touhu po hlubším poznání minulosti nahradila touha po osobní zkušenosti. Odtud chybí jen krůček k proměně vědeckých týmů v pokusnická bratrstva, a pak nezbývá, než se společně s autorem ptát, kam se experimentální archeologie posune v budoucnu. Vrátí se k programu Radomíra Pleinera, jenž sedm let před praotcem evropské experimentální archeologie Johnem Colesem zformuloval první obecnou představu o její podobě a cílech? A konečně do třetice o archeologii, tentokrát z dílny Jana Klápště. Proč? Jednak proto, že má k pisateli Archeologických etud lidsky i odborně blízko, jednak (a zejména) proto, že Smetánkovy eseje opatřil znamenitým doslovem, který by nejspíš měl být čten s mimořádnou pozorností. Ne snad pro převratný rozměr zde vyjádřených myšlenek, ale pro otevřenost, s níž Jan Klápště přiznává, že archeologie stále vězí v obrozenecko-národních poutech 19. století, že podléhá kouzlu jednoduché komparace a vytrhává detaily z jejich určujících souvislostí. Je to poučná četba, poučná nejen pro archeology.

M A R T I N W I H O DA

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 177 ]

Zbývá ještě jedna koncepční poloha Smetánkových etud a odvažuji si tvrdit, že právě sem autor vložil jádro svých úvah. Své čtenáře na to upozornil dvakrát: podtitulem Osmnáct kapitol o poznávání středověku a v úvodu citovaným výrokem Jacquese Le Goffa, že úkolem historika je bez ustání putovat mezi minulostí a přítomností. Co tím však chtěl říct? Možná tím chtěl naznačit, že spolupráce archeologie s historií není taková, jaká by být mohla a měla. Má pravdu. V zeměpisných šířkách, kde první významnější kroniky vznikají až na počátku 12. věku, se historikové bez archeologických poznatků prostě neobejdou, ale platí to i naopak. Za zpozdilé by měly být označeny hlasy, které žádají vysvobození archeologie z údajného područí historie. Podle Zdeňka Smetánky obě disciplíny patří k sobě, byť obě mají své vlastní problémy a samozřejmě také metody. Na jiném místě pak předvídá, že to bude široce založené studium hodnotového systému středověkého člověka, jehož kognitivní pojetí sblíží archeologii pravěkou se středověkem a posléze také archeologii s historií. Vyloučit to asi nelze. Nejsem si však jist, nežádá-li se tu (dnes) po historii nemožné. Jiným (obecnějším) rozměrem téhož je nevyslovená, leč latentně přítomná otázka, co je minulost? Není to jen naše konstrukce, kterou občas zaměňujeme s rekonstrukcí? Alespoň v archeologii platí, že prameny nejsou minulostí, nýbrž jejími transformovanými materiálními relikty, což ale v kritické teorii Frankfurtské školy znamená asi to, že minulost je vlastně nepoznatelná. Vždy bude podléhat módním náladám, předsudkům a politickým tlakům. Právě takový výklad však Zdeněk Smetánka odmítá. Podle něj by měl archeolog (historik) putovat mezi přítomností a minulostí, ale neměl by si ty věci plést. Osmnáct kapitol Zdeňka Smetánky vybízí na mnoha místech k úvahám o slastech a strastech vědeckého poznání, a je to přemítání neobyčejně příjemné. Třeba nad novodobou legendou o sultánově poháru nebo nad zmatečným výkladem prostého slova import, které se v literatuře mění v zázračný klíč ke všemu, co se jen trochu vymyká běžným zvyklostem. Je to přemítání příjemné. Úvodní námitky by ale neměly zůstat bez odpovědi. A jak by tedy měla znít pádná replika? Snad by stačila stručná poznámka, že teprve Archeologické etudy propojily zdánlivě nesouvisející dílčí postřehy v jednu vyváženou a s rozmyslem budovanou soustavu vědeckého poznání. Teprve v ní dávají otázky správný smysl. Co víc si ještě přát? Martin Wihoda


ST U D I E A E S E J E

[ 179 ]

O autorech

Miloš Havelka (1944), v současné době působí na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy a jako vedoucí Centra pro výzkum vývoje osobnosti a etnicity, společného pracoviště Univerzity Karlovy a Masarykovy univerzity. Zabývá se dějinami idejí, sociální filozofií, teorií dějin, obecnou teorií společnosti a sociologií náboženství. Vydal: Spor o smysl českých dějin 1895–1938, Praha 1995. Dějiny a smysl. Obsahy, akcenty a posuny „české otázky“ 1895–1989, Praha 2001. Kontakt: Milos.Havelka@fhs.cuni.cz Pavel Himl (1971), absolvoval studium dějepisu a českého jazyka a literatury a kulturní historie na Jihočeské univerzitě v Českých Budějovicích, doktorské studium na Universität des Saarlandes v Saarbrückenu, v letech 1999–2003 pracovník Ústavu pro klasická studia AV ČR, od roku 2002 pracovník Centra pro výzkum vývoje osobnosti a etnicity při Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy. Autor monografie Die ‘armben Leüte’ und die Macht. Die Untertanen der südböhmischen Herrschaft Český Krumlov/Krumau im Spannungsfeld zwischen Gemeinde, Obrigkeit und Kirche (1680–1781), Stuttgart 2003. Kontakt: pahi0000@yahoo.de Ondřej Matějka (1978), vystudoval mezinárodní teritoriální studia a západoevropská studia na Fakultě sociálních věd Univerzity Karlovy v Praze. Jako doktorand tamtéž a na École Normale Supérieure v Paříži se zajímá především o francouzskou historiografii dějin přítomnosti a o českou historii po roce 1945. V současnosti pobývá díky stipendiu Fulbrightovy komise na Princeton University v USA. Kontakt: ondrejmatejka@hotmail.com


[ 180 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Bedřich Loewenstein (1929), do roku 1969 pracovník Historického ústavu ČSAV, v roce 1979 emigroval do SRN, kde do roku 1994 působil jako profesor novějších dějin na Svobodné univerzitě v Berlíně, autor studií o novějších německých dějinách, zejména o předpokladech nacismu, v posledních letech se zabývá ideou pokroku. Česky naposledy vyšly knihy Projekt moderny. O duchu občanské společnosti a civilizace, Praha 1995; My a ti druzí. Dějiny, psychologie, antropologie, Brno 1997; Civilizace a fašismus. Studie z let 1969–1971, Praha 2003. Daniela Tinková (1973), absolvovala historii a romanistiku na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, doktorské studium historie tamtéž a při École des Hautes Etudes en Sciences Sociales v Paříži (2002). Působí jako odborná asistentka na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy a při Výzkumném centru pro dějiny vědy AV ČR. Zabývá se dějinami kultury, „dějinami věd o člověku“ a historiografií se zaměřením na otázky marginality, kriminality, genderových identit a medicíny v souvislosti s osvícenstvím a Francouzskou revolucí. Autorka monografie Hřích, zločin a šílenství v čase odkouzlování světa, Praha 2004. Kontakt: daniela.tinkova@fhs.cuni.cz Dušan Třeštík (1933) nyní působí především v Centru medievistických studií v Praze. Zabývá se dějinami raného středověku, archaickým myšlením a teorií dějepisectví. Známý je též jako publicista. Je autorem řady knih, naposledy vydal Mysliti dějiny, Praha 2000, Vznik Velké Moravy. Moravané, Čechové a střední Evropa v letech 791–871, Praha 2001, Mýty kmene Čechů. (7.–10. století.) Tři studie ke „starým pověstem českým“, Praha 2003. Kontakt: trestik@sendme.cz

ST U D I E A E S E J E

[ 181 ]

Upozornění redakce

Časopis Dějiny – Teorie – Kritika je otevřen pluralitě názorů. Přijímá proto všechny tematicky se vztahující příspěvky. Rukopisy jsou anonymně posuzovány dvěma recenzenty, z jejichž hodnocení vychází redakční rada při přijímání rukopisů. S výsledky recenzního řízení je autor redakcí seznámen v nejkratším možném termínu. Nevyžádané rukopisy redakce nevrací. Rukopisy jsou přijímány na disketách v textovém editoru Word. Rozsah článku včetně poznámkového aparátu by neměl přesáhnout 40 normostran, rozsah diskusního příspěvku 15 normostran a rozsah recenzí nejméně 3 normostrany. Součástí dodaného článku či diskusního příspěvku musí být 15 řádkový abstrakt, jehož překlad do angličtiny zajišťuje redakce. Redakce si vyhrazuje právo jazykové úpravy textů, veškeré stylistické a jiné úpravy má autor možnost posoudit při korektuře. Při citacích archivního materiálu je třeba nejprve uvést název a místo archivu, název fondu a bližší určení pramene. Při citacích literatury je třeba se řídit následujícím vzorem. JAN KŘEN, Konfliktní společenství Češi a Němci 1780–1918, Praha 1990, s. 20. NATALIE ZEMON DAVIS, History’s Two Bodies, American Historical Review 94/1989, s. 1–10. Marc Bloch, Lucien Febvre et les Annales d’histoire économique et sociale: correspondance, díl 3: 1938–1943, Les Annales en crises, (ed.) BERTRAND MÜLLER, Paris 2003. La France des années noires, (edd.) JEAN-PIERRE AZÉMA, FRANCOIS , BÉDARIDA, Paris 1993. LUCIEN FEBVRE, Ni Histoire? Thése ni Histoire-


[ 182 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

1/2004

Manuel, Entre Benda et Seignobos, in: Týž, Combats pour l’histoire, Paris 1953, s. 96–97. HENRY LYON, Marc Bloch, in: The Annales School – Critical Assessments, (ed.) Stuart Clark, London-New York 1999, díl 4, s. 163. JOHANNES FRIED, Erinnerung und Vergessen. Die Gegenwart stiftet die Einheit der Vergangenheit, Historische Zeitschrift 273/2001, s. 561–593; TÝŽ, Geschichte und Gehirn. Irritationen der geschichtswissenschaft durch Gedächtniskritik, Stuttgart 2003. Při opakování citací stačí uvést pouze iniciálu křestního jména autorů a vydavatelů a zkrácený název již výše citované knihy nebo studie. Zkratkou pro označení strany nebo stran je s., ročníky časopisů a sborníky se uvádějí arabskými číslicemi, stejně jako díly vícesvazkových zpracování a edic. Pokud jsou dokumenty v edicích číslovány, je třeba uvádět vedle stran i číslo dokumentu. VRATISLAV DOUBEK, MARTIN KUČERA (edd.), Korespondence T. G. Masaryk – Bedřich Hlaváč, Praha 2001, T. G. Masaryk B. Hlaváčovi 15. 2. 1899, s. 15, č. 1. Žádáme případné přispěvatele, aby laskavě dodržovali způsob citací a zkracování, který musí být v celém rukopise jednotný, přičemž je třeba v úplnosti přihlédnout ke vzoru citací v příspěvcích v čísle 1/2004.

DTK I / 2004  

Dějiny – Teorie – Kritika, I / 2004 Editorial: MARTIN NODL – IVAN ŠEDIVÝ — Ad lectorem! 5, 1. Studie a eseje: BEDŘICH LOEWENSTEIN — Pozitivi...

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you