DTK II / 2004

STUDIE A ESEJE

ST U D I E A E S E J E

[ 191 ]

C O M ŮŽ E Z NAM E NAT „ FI LOZOFI E “ V TZV. „ FI LOZOFI I D ĚJ I N “ Miloš Havelka Weil die Vorstellung dem Willen untertan ist, unterrichtet sie uns eben nicht über die Aussenwelt. Insofern – aber nicht in anderer Weise – ist sie einer Tätigkeit wie dem Zeichen verwand…

Ludwig Wittgenstein

What Can “Philosophy” Mean in What is Known as the “Philosophy of History”?!

Taking an overview the evolution and transformations of what is known as “philosophy of history” from Voltaire to the present, this article looks at the question of the content and functions of “philosophy” (and theoretical-philosophical thought) in historiography as a whole and in the specific, often challenged discipline of “the philosophy of history” in particular. This makes it possible to get over the Simmelian dualism of the “content-related” and “theoretical-methodological” understanding of the “philosophy of history” and at the same time to distinguish between three paradigms that gradually emerge as we define philosophy: the ontological, the metalistic? and the linguistic. They differ from each other by their realistic, constructivist and communicative perspective, by having difference concepts of historical fact, different intellectual themes of historical investigation and also different conceptions of truth (“unconcealment” /alétheia, “necessity and validity”, freedom from logical contradiction or communicative competence) and so on, and they can be personified in different figures (e.g.

Ranke – Weber – White). In the thematisation of the subject of philosophy of history (and the meaning of history) as a certain unifying interpretative (or even normative) perspective on vision of the historical process, the author sees the possibility of reopening the discussion on the frontiers of radical constructivism, historical relativism and the cognitive possibilities of cultural history.

———————————————————————

[ 192 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Problém „filozofie dějin“ je starší než jeho pojmenování, které pochází od Voltaira (1694–1778). Ten tímto obratem (Philosophie de l’histoire) označil roku 1756 záměr a cíl úvodu1 ke své knize Pokus o světové dějiny, o mravy a ducha národů od Karla velikého až po naše časy2. Se samotným problémem filozofie dějin jako otázkou po obecném výkladovém pojivu jednotlivých událostí dějin a po jejich sjednocujícím významovém rámci, jako s hledáním duchovního či strukturního podkladu historického dění, po jeho nosných silách a posledních účelech se totiž můžeme setkat při podrobnějším ohledávání základů každého pokusu o překročení pouze narativního vylíčení předčasnosti, současnosti a následnosti historických událostí, ale vlastně zejména při všech pokusech jak o národní dějepisectví, tak při snahách o podání univerzálních dějin lidstva.

1 VOLTAIRE, Essay sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations depuis Charlemagne jusqu’`a nos jours, Paris 1756. Důležitá je v této souvislosti rovněž závěrečná, 197. kapitola Voltairovy knihy pojednávající různé možné obecné Závěry z historie. Zřetelný je zde autorův příklon k perspektivě univerzálních dějin a požadavek kritiky pramenů („Památníky dokazují fakta jen tehdy, když jsou nám pravděpodobná fakta odevzdána osvícenými současníky... Věřme událostem potvrzeným veřejnými záznamy, souhlasem současných autorů, kteří žili v hlavním městě, jeden druhého poučovali a psali před očima hlavních představitelů národa.“), důraz na přírodní („příroda šíří jednotu a upevňuje všude malý počet nezaměnitelných principů“) a kulturní prostředí.

Podle Voltaira „...tři věci mají neustále vliv na lidského ducha: podnebí, forma vlády a náboženství“, a z nich má zejména náboženství zvláštní integrující roli: sjednocuje („...náboženství učí téže mravnosti všechny národy bez výjimky“) a zároveň vytváří zákony („Víra udělala zákony.“). Jedním ze závěrů, který z toho vyplynul, je: „...vše, co závisí na zvycích, je rozličné a jest to náhoda, vyskytne-li se tu podoba. Říše obyčejů je mnohem rozsáhlejší nežli říše přírody; zasahuje do mravů, do všeho, co je běžné, a šíří rozmanitost na scéně světa. Příroda tam šíří jednotu, upevňuje všude malý počet nezměnitelných principů. A tak je základ všude týž, ale kultura vydává ovoce rozmanité...“ (srov. VOLTAIRE, Myslitel a bojovník, II, Praha 1957, s. 10–11, 13, 47 a 16–17).

2 Jak známo, Voltaire mínil tento spis jako polemiku se starší Rozpravou o obecných dějinách.

Pojednání o světových dějinách pro dauphina za účelem objasnění vývoje náboženství a proměn říší (Discours sur l’histoire universelle a` Monseigneur le Dauphine pour expliquer la suite de la religion et les changements dees empires, česky 1893) Jacques-Bénigne BOSSUETA z roku 1681. Oproti Bossuetově snaze pojímat dějiny v zásadě nábožensky (jako analogii k teologickému výkladu biblických dějin jakožto manifestaci Boží Prozřetelnosti, jako kontinuálně se rozšiřující Zjevení) a diference historického vývoje ukazovat z působení odlišného (mravního) charakteru jednotlivých národů, jejich panovníků a mužů neobyčejných (srov.

JACQUES-BÉNIGNE BOSSUET, Rozmluva o dějinách všeobecných. Psaná pro dauphina, přel. Martin Kabát, Praha 1893, s. 265), usiloval Voltaire vykládat jednotlivé historické události nenábožensky jako výsledek neměnné lidské přirozenosti prosazující se v různých situacích.

Filozofie dějin zde byla protikladem „teologie dějin“ a vlastně synonymem pro nenábožensky vyloženou jednotu historických událostí. To např. umožnilo Voltairovi rozšířit chápání dějin o muslimský Orient (poukaz na islám jako svébytné, ke křesťanství paralelní, a dokonce tolerantnější náboženství bylo, jak nás např. upozorňují mimo jiné Montesquieovy Perské listy, obecnější osvícenskou tendencí), ale také o Indii a Čínu jakožto kultury ne-křesťanské, a tak myslet dějiny mimo dějiny křesťanské spásy.

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 193 ]

Filozofující úvahy o dějinách jsou totiž téměř tak staré jako lidská civilizace, jak může doložit např. mýtus o čtyřech dobách světa u Hesioda z doby přibližně 700 let před Kristem (zlaté, stříbrné měděné a železné)3, anebo přibližně stejně starý teologický, v zásvětí založený starozákonní výklad života a osudů Izraelců v babylonském zajetí4 a vůbec představa (židovské) víry jako paměti přítomnosti Boží v jednotlivých (dějinných) událostech5.

S teologickými výklady dějin se setkáváme i v novověku, jakkoli byl důraz téměř bez výjimky přenesen na Nový zákon, jako je tomu třeba právě u J.-B. Bossueta. Od Francouzské revoluce pak vzniká řada odlišných představ o základech a průběhu dějin, což nakonec otevřelo možnost pro jednostranné intervence humanistického (Herder), idealistického (Hegel), pozitivistického (Comte), ekonomicko-materialistického (Marx a Engels) i biologického (sociální darwinismus nebo Spengler) atp. myšlení do dějin.

Systematicky se slovní spojení „filozofie dějin“ bez ohledu na starší Voltairovu konceptualizaci začalo používat až později. Ojediněle na konci XVIII. století6, kariéru ovšem koncept udělal v romantice a německé klasické filozofii v první 3 HESIODOS, O původu Bohů. Práce a dni, Praha 1958.

4 Snad jako vůbec první propracovanou „filozofii dějin“ v tomto smyslu je možné chápat starozákonní Knihu Danielovu, vyprávějící události babylonského zajetí v jednoznačné (dějinně teologické) perspektivě návratu do „země zaslíbené“.

5 Srov. k tomu práce německého starozákonního teologa GERHARDA VON RADA – např.

Geschichtliche Studien zum Alten Testament, Tübingen 1958 – který působil kolem poloviny minulého století. Ten ve své teologii historických a prorockých tradic (srov. Die Religion in Geschichte und Gegenwart, V, (ed.) Kurt Galing (u. a.), Tübingen 1961, s. 762) zdůrazňoval význam prokazatelných tradic i jejich původ v sakrálních institucích a aktech, přičemž vycházel z přesvědčení o důležitosti lidské paměti jak pro existenci individuí, tak pro existenci lidských společenství. Síla paměti hraje podle něho rozhodující roli ve vědomí identity osobní i kolektivní, při zprostředkování hodnot a také při legitimizaci institucí, zakládání tradic atp. Paměť je pro von Rada rozhodujícím prostředkem pro spojení původu a budoucnosti, a proto rozhodující sférou identity. Sílu paměti v náboženském smyslu podle Rada snad nejhlouběji uchopilo právě starozákonní židovstvo, pro které víra v Boha znamenala víru v Boží přítomnost v určitých událostech dějin židovského národa. Starý zákon je proto podle Rada třeba vidět jako knihu o skupinové (identitu vytvářející a reprodukující) paměti, případně – moderněji řečeno – kniha je vyprávěním obrazů dějinných událostí a jejich udržováním v paměti národa. Jde o neustálé připamatování si Boží přítomnosti v událostech, o sdílení a intelektuální obnovu zkušenosti s Božím působením v určitých dějích, a tím současně také o naději na konečné překonání fundamentální rozpolcenosti dobra a zla ve světě, naději na znovusjednocení rozpojeného. Paměť v tomto smyslu znamená tajemství vykoupení. Kdo ale zapomíná (nejen na Boží příkazy, ale i na Boží přítomnost v dějinách), ztrácí víru. Z tohoto hlediska by se pak dalo dodat, že vyprávěné dějiny jsou vždycky zvláštní formou víry.

6 Jako bod obratu se uvádí myšlení J. G. Herdera (1744–1803), pro kterého byla filozofie dějin vědecko-světonázorovým uvažováním o bytostném určení, smyslu, cíli a pokroku dějin a postavení člověka v nich. Viz k tomu také poznámku č. 2.

[ 194 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

třetině XIX. století. Na jejich konci se pak v jeho souvislosti stále zřetelněji přestávalo jednat o otázku poučení se z dějin, o jednotný smysl historického dění, případně o legitimizaci přítomnosti, ale zato stále více o záruky vědeckosti historického vědění. To souviselo mimo jiné s odmítnutím pokantovského, do romantiky směřujícího pojetí vědy a vědeckosti, které vycházelo z přesvědčení, že jakýkoliv poznatek a každá znalost (ať už přírody nebo dějin) se jako plně pravdivé mohou ukázat až tehdy a pouze tehdy, pokud jsou integrovatelné do celku lidského vědění a v něm umístěny na patřičném místě7. Jediným prostředkem vytváření tohoto celku a jeho posledním správcem pak měla být filozofie, ať už jako „filozo7 Zde se jedná o důležitý motiv německé klasické filozofie, rozpracovávaný zejména F. W. J. Schellingem a G. W. F. Hegelem, totiž o snahu překonat údajné „rozdvojení“ (Entzweiung) člověka a světa, tj. na jedné straně (zvěcňující) objektivity osvícenského rozumu (přesvědčeného, že vzdor chaosu na povrchu leží v základech všech věcí racionální zákonitosti), a na druhé straně subjektivity (jako rezervoáru všeho, co není tímto rozumem uchopitelné: jedinečnost historických konstelací i neopakovatelnost prožitků a událostí, velikost a původ, originalita a tvorba). U obou, u Schellinga i Hegela, bylo rozdvojení ukazováno jako důsledek Kantova fundamentálního rozporu mezi zkušenostně vázaným rozumem (Verstand – rozvažování) a mezi světem, pro „plné“ poznání v zásadě nedostupným a existujícím na člověku nezávisle, zároveň ale jednotlivci žitým a prožívaným. Rozhodující perspektivou překonání tohoto stavu rozdvojenosti a základním prostředkem filozofie se měl v této situaci stát pojem „absolutna“, tj. v Schellingově představě substance světa, původně, přítomně i v budoucnosti integrující ducha a přírodu do vnitřně i navenek dokonalého celku, a sice do takového celku, v němž se umění a filozofie, vědění a víra atd. nutně ukazují jen jako různé formy původního, jednotného a čistého rozumu veškerenstva, jež není možné odlišit ani od rozumu praktického, ani od soudnosti, tj. celku, který je v principu pravdivý, dobrý a krásný zároveň. Podobně, i když s jinou intencí, uvažoval G. W. F. Hegel: Jestliže ze světa a ze života člověka „zmizela síla sjednocení a protiklady ztratily svůj živoucí obsah, přestaly vzájemně působit a osamostatnily se, pak vzniká potřeba filosofie“ (právě jako nové syntézy), v níž rozum (Vernuft) „v nekonečné činnosti vznikání a produkování sjednocuje to, co bylo rozloučeno a absolutní rozdvojení staví jako relativní, již podmíněné původní identitou...“. Pouze filozofie jako médium rozumu je schopna vykročit za nutné rozdvojení a myslet celek světa, a sice jako změnu a kontinuitu zároveň. Proto tato jednota nemůže být něco jen původně daného, co je třeba obnovovat – jako tomu bylo u Schellinga –, ale právě jako proces, jako zaměřené dění v čase (srov. G. W. F. HEGEL, Jenaer Schriften, Berlin 1972, s. 13 a 12). V Hegelově pojetí historického procesu jako „sebepoznání ducha“ tak měla být nakonec znovu sjednocena veškerá rozmanitost konkrétního světa a zároveň na společného jmenovatele převedeny i všechny jeho možné rozpory a dualismy, i když za tu cenu, že v této jednotě nezbylo příliš místa pro konkrétní individua, pro „žabí perspektivu“ jejich vidění světa a „přízemní“ povahu otázek jejich života.

(K problematice „rozdvojení“ srov. zejména průkopnickou práci MILANA SOBOTKY, První období Hegelovy filosofie v Jeně, Acta Universitatis Carolinae, Philosophica et Historica 5, Praha 1979, přesvědčivě ukazující původ i působení této problematiky ve vývoji německé klasické filozofie, a také studiem JOACHIMA RITTERA, Hegel und die Französische Revolution, KölnOpladen 1957 (3. vydání in: J. RITTER, Metaphysik und Politik, Frankfurt 1977, s. 183–234) a ODO MARQUARDA, Zukunft und Herkunft. Bemerkungen zu Joachim Ritters Philosophie der Entzweiung, in: Týž, Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Stuttgart 1994, s. 15–30).

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 195 ]

fie přírody“, anebo jako „filozofie dějin“. Teprve ona prý nakonec korunuje lidské poznání, neboť rozhoduje o pravdivosti našeho vědění jak o přírodě, tak o dějinách, a sice proto, že jen ona sama je schopna syntetizovat to, co je jinak jen jednotlivé a partikulární, a vřadit jednotlivé poznatky do obecného a vnitřně zákonitého systému vědění o celku světa, který je aktuálně (F. W. J. Schelling) anebo potenciálně, resp. historicky (G. W. F. Hegel), absolutní, tj. vznášet nárok na to, být věděním úplným (totálním), a proto i absolutně pravdivým8.

A právě v této víře v syntetickou sílu filozofie je možné vidět původ např. Hegelova (a vůbec romantického) odmítání čistě empirických výsledků poznání a pouze deskriptivních forem vědění, neboť ty údajně nevidí celek, nejsou s to dospět k formulaci pravidelností (nebo dokonce zákonitostí) světa a jako takové jsou vlastně jen jinou podobou existujícího, která sama o sobě je podobně nepřístupná syntéze. Filozofie přírody zde byla proto nadřazována přírodovědě a filozofie dějin „pouhé“ historiografii. Dějepisectví je podle Hegela vědou údajně jen natolik, nakolik je schopno zachycovat historické obecno (tj. především vnitřní nutnost příštího vývoje, jeho cíl a jeho zákony), tedy nakolik v něm byla přítomná filozofie. Pravda je celek (a zároveň tedy i cesta, která k pravdě vedla, a to nikoli jen ve smyslu metodologickém, ale i historickém, tj. v zásadě vývojově metafyzickém), zněla známá Hegelova maxima považující současný stav – podobně jako je to u Augusta Comta – za nadřazený předchozím.

Toto pojetí integrativně-syntetizující role filozofie dějin, spojující možné poučení z dějin výlučně s odhalením jejich směřování (s představou vnitřní nutností a prediktivní hodnoty poznaného historického procesu9), které je v poslední instanci zodpovědné za hodnotu každého konkrétního historického poznání, ustupovalo od poloviny XIX. století do pozadí v souvislosti s úvahami o konci filozofie, resp. konci metafyziky jako hledání prvních příčin a posledních účelů, věčných sil a nosných substancí.

Emancipaci vědeckého poznání z područí filozofie je možné obecně charakterizovat jako procesy zvědečťování vědy a historizace dějin.10 Tato emancipace byla 8 Bylo by jistě zajímavé položit si otázku, do jaké míry jsou dlouho přežívající představy o uspořádání lidského vědění a hierarchii věd a také požadavky na úplnost poznání (a to od Augusta Comta až u nás třeba po Emanuela Chalupného, nebo dokonce až po mnohem pozdější marxisticko-leninské zastřešující pojetí „vědeckého“ světového názoru, vlastně jen zvědečtělým následkem těchto romantických úvah a nároků na integrativní povahu pravdy.

9 Jedním z nejrozhodnějších kritiků této perspektivy poznání byl ve XX. století KARL REIMUND POPPER ve svých knihách The Poverty of Historicism (in: Economica. New Series, 1944/45, sv. XI a XII, London) a The Open Society and its Enemies, I: The Spell of Plato; II: The High Tide of Prophecy. Hegel Marx and the Aftermath, London 1945.

10 Srov. k tomu: HERBERT SCHNÄDELBACH, Philosophie in Deutschland 1831–1933, Frankfurt/M 1983, s. 89–94.

[ 196 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

nesena étosem zkušenosti a indukcionistickými představami milovského pozitivizmu11, orientací na fakta a vírou, že jednoznačnost výkladu je předem a výlučně obsažena v datech (nebo v pramenech) samých, respektive v kauzalitě, již zakládají události, o kterých prameny vypovídají. Nechtěným vedlejším následkem bylo jednostranné zdůrazňování individuální kauzality12 událostí a přesvědčení, že historické poznání nemá co do činění s kolektivními sociálními jevy a obecnými procesy (jejich poznání vyžaduje abstraktní analytické pojmy jako např. „feudalismus“, „občanská společnost“, „industrializace“, „modernizace“ atp.), ale výlučně s jevy individuálními, jimž jsme schopni porozumět pouze „vcítěním“ (Ranke), „ponořením“ (Droysen) či „prožitkem“ (Dilthey) atp.

Záhy se ale začalo ukazovat, že to, co je na historických událostech a konstelacích sociálních fenoménů „očividné“, co je bezprostředně přístupné porozumění a víceméně deskriptivně zachytitelné, přestává dostačovat pro jejich vysvětlení, a že je třeba sestoupit do multikauzálních, funkcionálních a strukturálních souvislostí zkoumaných událostí, k historickým trendům a sociálním procesům. Nešlo jen o to, nač začalo znovu poukazovat tehdejší novokantovství, že totiž tzv. vědecká „zkušenost“ není nic samozřejmého, ale že se jedná o velice složitou kombinaci momentů empirických a racionálních a v některých případech také o intervenci hledisek kulturních, že přechod od zkušenosti předmětu k pojmu předmětu má charakter metodologické konstrukce (Max Weber), resp. kulturní konstituce 11 Ze tří nejdůležitějších tezí, které JOHN STUART MILL ve své slavné knize z roku 1843 A systém of Logic, Ratiocinative and Inductive s podtitulem Being a Connested View of the Principles of Evidence, and the Metod of Scientific Investigation (Systém deduktivní a induktivní logiky. Výklad základních pouček učení o důkazu a metodách vědecké práce) zformuloval, totiž (a) že existuje jednotná vědecká metoda platná právě tak pro přírodovědy jako pro „duchovědy“ (tj. tzv.

Gesisteswissenschaften, jak zněl od roku 1849 německý ekvivalent k Millově moral science), a že standardy této metody vytvářejí poznání nikoli filozofické, ale přírodovědní; dále (b), že dokonce všechny tzv. přísné (či deduktivní vědy) jako geometrie, aritmetika, formální logika atp. jsou vlastně induktivního původu, tzn. vzniklé zevšeobecňováním zkušenosti; a konečně (c), že všechny vědecké pojmy a teorie jsou nejen získány zevšeobecňováním (vyvozeny ze zkušenosti), ale že jsou přímo založeny v zákonech tzv. „induktivní logiky“, na jejímž základě se toto zevšeobecňování děje, se pak v diskusích o vztahu historiografie a sociologie prosazovalo zejména přesvědčení o výlučně empiricko-induktivní povaze vědeckého vědění, v tomto případě vědění založeného v jednoznačných a přesně interpretovaných pramenech. Jediným problémem dosažení absolutní pravdy o dějinách a společnosti, a tedy jediným omezením jistoty dosavadního vědění vědy pak byla možnost „úplné indukce“, tj. empirická znalost všech historicky, aktuálně anebo v budoucnosti daných (tj. také všech možných) případů, pročež naše přítomné vědění, jakkoli se postupně blíží vědění absolutnímu, může být v zásadě jen relativní.

12 Ta sice nepopírá příčinnou souvislost určitých (jednotlivých) událostí, ale jedná se o kauzální řetězce, jejichž průběh nelze formulovat v podobě zákona. Jinak řečeno: v duchovědách mají podobné příčiny odlišné následky a podobně platí, že následky se mohou odvíjet z různých příčin.

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 197 ]

(Heinrich Rickert), a že to, co spontánně považujeme za historicky významné či „hodné poznání“, pochází především z celkového stavu vědění v oboru, často dokonce z našich hodnot a zájmů, a to spíše než z látky samé; úměrně k tomu se začala prosazovat potřeba úloha teorií a hypotéz právě jako prostředků k identifikaci „ne-očividného“ a zprostředkovaného. Od poslední třetiny XIX. století se o tomto tématu vlastně nepřestalo diskutovat. Praktickým východiskem se jak známo stala potřeba jít vstříc studiu problémů, jež přinesla první průmyslová revoluce.

Metodologická sebereflexe se tak začala stávat zásadním předpokladem a zároveň i důležitou součástí provozu poznání, dokonce předpokladem tvorby teorií o předmětu, což je trend, který vrcholí ve vědosloví Maxe Webera. Jeho vliv je ve světové vědě dodnes nepřehlédnutelný.

Postupně se vytvořily dva základní koncepty pojmu filozofie dějin, s nimiž se v různých modifikacích můžeme setkávat až dodnes a které odpovídají dvěma různým významům samotného slova dějiny: filozofii dějin je totiž možné jednak (1.) chápat „obsahově“ jako filozofii historického dění, což odpovídá snahám o zachycení jednoty zákonů a směru dějin ve smyslu res gestae13, tzn. jedná se o „filozofii historického procesu“, o hledání jeho univerzálního směru, vnitřní jednoty, hlavních sil a nosných proudů historického pohybu, které existují jako (reálné a objektivně zjistitelné) historické substance. V tomto smyslu se vykládala „filozofie dějin“ vlastně až do konce XIX. století (a v marxismu téměř až do konce století XX.). U nás se s tímto pojetím setkáme jak známo u T. G. Masaryka, který hovořil o náboženském resp. humanitním smyslu českých dějin a od prvních recenzí jeho knihy Česká otázka (1895) se v této souvislosti hovoří o filozofii českých dějin14. Ve století XX. byl tento starší koncept stále častěji nahrazován (2.) „transcendentálním“ pojetím „filozofie dějin“ navazujícím na no13 Slovo „dějiny“, které souvisí se slovem „dění“, „dít se“ a týká se výsledků „dění v čase“, může mít v dnešním použití tři významy: 1) „Dění“ ve smyslu událostí a stavů, které jsou předmětem zkoumání (dějiny ve vlastním slova smyslu, tj. časová následnost událostí). Nejen to, co přichází, ale především to, co se příhází, jak říká krásně jedno dnes už skoro zapomenuté české slovo („přiházet se“, z něhož pak povstala také „příhoda“ jako to, co se přihodilo), tedy to, co se děje a výsledkem čeho jsou pro nás různě důležité události a co lze vyprávět. Slovo „dějiny“ tedy zaprvé znamená res gestae a udává děje kolem nás, které odplývají v čase: Dějiny tedy nejsou jen to, co dávno minulo (třicetiletá válka), ale také to, co my sami činíme a prožíváme (např.: „sametová revoluce“, evropská integrace atp.). 2) Slovem „dějiny“ se ale označuje i líčení (vyprávění) toho, co se přihodilo, co se událo, co odplynulo v čase, tedy „historiografie“ čili tzv. historia rerum gestarum, tedy to, co se píše a co se studuje v „děje-pise“ (např: „kniha Josefa Pekaře Československé dějiny“). A konečně 3) dějiny jako souhrn obojího, tj. studium toho, co se opravdu událo, to znamená kritické zpracování historického dění a také kritické studium zpracování líčení toho, co se událo, tj. historická věda vůbec („studoval dějiny na FF MU v Brně“).

14 JAN SVATOPLUK MACHAR, Česká filosofie, České noviny, 14. 7. 1895.

[ 198 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

vokantovské metodologické diskuse. Zde se filozofií dějin mínila teoreticko-filozofická analýza předpokladů historického vědění a možností historie jako vědy mezi ostatními duchovními vědami, případně teoreticko-metodologická reflexe platnosti a (vnitřní) nutnosti historického poznání vůbec. To je použití, které se zřetelně ukazuje např. v polemikách Josefa Pekaře s Janem Slavíkem na přelomu 30. let minulého století (polemikách spojených se staršími diskusemi o smyslu českých dějin a významu husitství); tehdy se také hovořilo o „historické noetice“15.

Obecně se tedy jedná o analýzu toho, co, jak a proč se píše a studuje v dějinách (tj. v oné historia rerum gestarum) různých národů, různých epoch či různých oborů lidské činnosti, o úvahy nad různými způsoby zachycení a výkladu historických událostí16. Poprvé v tomto smyslu (jako teoretickou reflexi předpokladů, základů a metod historického poznání), a tedy jako svého druhu „metateorii historie“ vyložil filozofii dějin německý filozof, sociolog a teoretik kultury Georg Simmel 15 Srov. k tomu např. JAN SLAVÍK, Dějiny a přítomnost. Víra v rakousko a věda historická, in: (ed.)

Miloš Havelka, Spor o smysl českých dějin 1895–1938, Praha 1995, s. 622–673.

16 Z těchto dvou systematických možností a jejich kombinace pak vyplývá možnost různých funkcí, jež může filozofie dějin plnit. Vídeňský kantovec Robert REININGER se je před více než půlstoletím pokusil enumerovat ve svých přednáškách do systematické filozofie způsobem co možná nejúplnějším. Filozofie dějin podle něj může znamenat: (a) teoretickou anticipaci určitých speciálně vědních problémů, původně řešených historiografií, které však později sedimentovaly do zvláštních oborů, jako jsou kulturní dějiny, etnologie, právní věda, historická antropologie, politická ekonomie, politologie atp.; (b) sociální psychologii historických individuí, a to jak osobností, tak jednotlivých skupin a tříd, případně jednotlivých národů; (c) noetický průzkum základních pojmů a metod historických věd; (d) filozofické pojednání jednotlivých historických fenoménů v jejich celku a jejich shrnutí do jednotného obrazu vývoje pomocí metafyzických idejí; (e) otázky (teleologické) zacílenosti dějin, (jejich „konečného cíle“ a poslední smysl), (f ) rozvrhy historických interpretačních modelů (např. „organického“ či diskontinuitního vývoje) a paradigmat; (g) hledání hnacích sil a tendencí dějin (které mohou být různě zpomalovány a ovlivňovány vnějšími okolnostmi) a formulace jejich významu pro vytváření našich světových názorů a politických přesvědčení atd., např. našich představ o lidstvu a jeho poslání, o smyslu a cíli života, o charakteru vývoje či spravedlnosti atp.; (h) hodnocení historických jevů z hlediska mravních norem, např. otázka morálního charakteru dějin (zdokonalování, výchova atp.), (ch) možnost přebírat určité státní a právní ideály jako normy a „využívat“ je pro „zlepšení“ daného stavu atp.(srov. např. také ROBERT REININGER, Einführung in die Philosophie, Wien 1973, s. 73). Jako zvláštní podobu „filozofie dějin“ by pak bylo asi možné zmínit i většinu starších (tzn. přibližně do etablování prognostiky jako vědecké discipliny v 70. letech minulého století) úvah o budoucnosti lidstva. Už italský filozof Benedetto Croce hovořil v této souvislosti o futuristickém myšlení (srov. BENEDETTO CROCE, Antihistorismus, München und Berlin 1931, s. 13). Koncem 60. let Wilhelm KAMLAH pokusil „filozofii dějin“ jako zvláštní disciplínu „praktické filozofie“ odlišit od myšlení utopického a eschatologického a kultivovat ji jako kritiku futuristického rozumu (WILHELM KAMLAH, Utopie, Eschatologie, Geschichtstheologie. Kritische Untersuchungen zum Urpsrung und zum Futuristischen Denken der Neuzeit, Mannheim 1969, s. 36).

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 199 ]

(1858–1918) v roce 189217. Jako příklad metateoretické perspektivy zde lze zmínit třeba nedávné diskuse o postmoderním dějepisectví18 nebo o něco starší tzv. analytické pojetí19 dějin, jímž se rozuměly takové teorie historického poznání, které jsou blízké tzv. analytické filozofii.

S ohledem na soudobé, z moderní teorie vědy vycházející odlišení metahistorického významu teorií (v historickém poznání ve smyslu reflexe předpokladů, podmínek, provozu a vývoje, povahy jeho pojmů atp.) a teorií (hypotéz) ve smyslu badatelském (tj. konkrétně vázaném na předmět poznání a jeho dobu jako prostředku k identifikaci historiografického problému a návrhu na jeho řešení) se nyní zdá možné, abychom od sebe také odlišili různé možnosti výkladu obsahu a funkcí „filozofie“ v konceptu „filozofie dějin“. Nejde jen o to, že je v nich rozdílně vymezována a členěna filozofie jako věda, ale odlišně jsou pojaty také její předmět, její metoda a její chápání pravdy.

V zásadě existují tři typologicky navzájem zřetelně odlišitelná paradigmata filozofie20, s nimiž se ve filozofických reflexích dějin a historiografie můžeme setkat. Tato paradigmata jsou stejně hodnotná a stejně oprávněná, pročež rozhodnutí o přijetí toho kterého není záležitost argumentativní, ale spíše kulturní nebo mentální.

Pro názornost je možné zkonstruovat následující tabulku: 17 GEORG SIMMEL, Philosophie der Geschichte, Leipzig 1892.

18 Srov. k tomu např. zasvěcený výběr: (edd.) CHRISTOPH CONRAD, MARTINA KESSEL (edd.), Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, Stuttgart 1994) případně také: LUTZ NIETHAMMER, Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende?, Reinbeck bei Hamburg 1989.

19 Za jednoho ze zakladatelů analytické teorie společenských věd vůbec se považuje PETER WINCH (The Idea of a social Science, London 1958), pro historiografii se nejčastěji uvádí ARTHUR C. DANTO (Analytical Philosophy of History, Cambridge 1965). K problematice se shrnujícím způsobem v poslední době vyjádřil HANS-JÜRGEN GOERTZ, Linguistic turn und „hitorische Referentialität“, in: H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte, Zur Theorie historischer Referentialität, Stuttgart 2001, s. 11–32. Viz k tomu dále v souvislosti s „lingvistickým paradigmatem“ filozofie.

20 Zde přebírám (a z výkladových důvodů zjednodušuji) koncept filozofických paradigmat HERBERTA SCHÄDELBACHA a EKKEHARDA MARTENSE (Philosophie. Ein Grundkurs, Bd. I, Rheinbeck bei Hamburg 1991, s. 46–76). Autoři vycházejí z teze, že každou historicky existující podobu filozofie lze v principu převést na jedno z těchto paradigmat. Slovo „paradigma“ se zde používá ve smyslu systematicky vypracovaného souboru představ o předmětu a způsobech jeho danosti, o formách tematizace látky, které jsou v jeho rámci umožněny, a o pravidlech identifikace problémů, o přípustných metodách jejich řešení atp.

Důležitá je zde přitom možnost synchronní koexistence různých paradigmat (slovo zde má blíže k představě třeba gramatického „vzoru“), nikoli problém jejich diachronní návaznosti. Pojem je tedy používán poněkud jinak než ve slavné knize THOMASE KUHNA, Struktura vědeckých revolucí, Praha 1999.

Stoikové, L. Wittgenstein, H.-G. Gadamer; Logická bezrozpornost, „komunikativní kompetence“; Čemu mohu rozumět?!

Jazyk; LINGVISTICKÉ, („komunikativní“);

Tvrzení, (věty);

Konfuze;

R. Descartes, I. Kant, K. R. Popper; „Nutnost“ a „platnost“ pojmu; Co mohu poznat?!

Představy; Vědomí; MENTALISTICKÉ, („konstruktivistické“);

Co to je „je“?!, Údiv; (co to znamená, že něco „je“)?!

Bytí; ONTOLOGICKÉ, („realistické“);

Jsoucí;

OBLAST ZÁJMU PARADIGMA

VÝCHOZÍ OTÁZKA

Skepse;

2/2004

PŘEDMĚT ANALÝZY

„Neskrytost“, „očividnost“, „odraz“ resp. „shoda“ předmětu a jeho pojmu;

Platon, Aristoteles, M. Heidegger, N. Hartmann;

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

INTELEKCHARAKTER NAPŘ.

TUÁLNÍ „PRAVDY“ (ideálně ORIENTACE typicky)

[ 200 ]

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 201 ]

(1) V první řadě jde o paradigma ontologické, které je v zásadě identické s klasickou metafyzikou. Těžiště je zde viděno ve zkoumání samotného bytí („bytí jsoucího“) a v rámci tohoto paradigmatu se tážeme, co je to jsoucí, co jsou jeho principy a nosné síly, jaká je jeho povaha, jaké jsou jeho formy, jeho příčiny i poslední účely21. Ontologické filozofování je vždycky filozofováním z pozice předmětu a v této perspektivě se odlišuje např. fyzická existence (bytí) předmětů („existence tohoto papíru“), jejich psychická existence (např. existenci bolesti v případě „bolí mne hlava“) a jejich „sémantická“ (tj. existence významů jako např.: /a + b/2 = a2 + 2ab + b2)22, případně kulturní existence (tj. existence poznatků, norem a hodnot). Každý z těchto způsobů existence vyžaduje přirozeně jiné prostředky své evidence a takřka „tlačí“ na poněkud jiný přístup.

V tomto paradigmatu hraje důležitou roli představa, poprvé zformulovaná už předsokratovským myslitelem Parmenidem (asi po 515 před. n. l.), že mezi bytím světa a způsoby jeho pravdivého poznání existuje zásadní shoda a že svět sám nám v této perspektivě jakoby vnucuje, jak může a jak má být poznáván, a také co je pravda.

To má své důsledky i pro pojetí metody, která musí jít jednoznačně a principiálně vstříc předmětu a odpovídat mu, musí mu být „přiměřená“ a řídit se jím. Pro poznání zde existuje vždy jen jediná možnost a důležité pro ně je (pouze) to, co je věčné, stálé a neměnné, co platí vždy a za všech okolností; intelektuálním motivem poznání je „údiv“ nad bytím věcí (jejich povahou a řádem veškerenstva). Poznání samotného bytí je nutně nezávislé na pouhém lidském mínění (doxa) o věcech a jejich proměnlivosti. Odtud vyplývá, že i „pravda“ jako výsledek poznání je vlastně jen to, co platí stále a je víceméně neměnné, co je přirozené, zřejmé, nebo dokonce „očividné“, co nám věci jakoby na sebe prozrazují (v antickém Řecku se 21 Viz k tomu např. slavnou a často citovanou pasáž z Platona, která podává základní určení všeho toho, co je, co existuje: „Ke každému ze jsoucen náleží tři věci, jimiž musí vznikati vědění, čtvrtá věc pak je vědění samo a za pátou je třeba pokládati samo to, co lze opravdu poznati, a to jest opravdové jsoucno. Z těch věcí jedna je jméno, druhá výměr, třetí obraz, čtvrtá pak vědění. (...) Cosi se nazývá „kruh“. Jeho jméno je právě to, co jsme nyní vyslovili. Jeho výměr je druhá věc; ten se skládá ze jmen a výroků, neboť „to, co má od obvodu ke středu všude stejnou vzdálenost“, jest asi výměr toho, co se jmenuje kulaté, okrouhlé, kruh. Třetí je to, co bývá malováno a smazáváno, soustruhováno a ničeno, avšak s pravým kruhem, k němuž se to všechno vztahuje, se neděje řádná z těchto změn, neboť ten je něco jiného než tyto věci [totiž idea kruhu, „kruhovost“ – M. H.]. Čtvrté pak jest vědění a rozumové poznání i pravdivé mínění o těchto věcech; také toto všechno je nutno pokládati zase za jedno [za něco zvláštního – M. H.], poněvadž to není obsaženo ani ve zvucích, ani v prostorových tvarech, nýbrž v duších...“ „To páté“, o kterém zde pak Platon píše (opravdové jsoucno), je ne všem přístupné poznání „ideje dobra“ jako posledního základu všeho jsoucího (srov. PLATON, Listy, Praha 1945, s. 59–60).

22 Srov. např. RAFAEL FERBER, Philosophische Grundbegriffe. Eine Einfuhrung, München 1994, s. 98–125.

[ 202 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

pravda řekla „neskrytost“ – alétheia), a sice proto, že řád světa, řád našeho poznání a konec konců i řád našeho života koexistují v nepřehlédnutelné jednotě (přirozeného řádu věcí – nomoi fysikoi, společného původu – arché, řádu stvoření – ordo atp.).

V souvislosti s historiografií může být ontologické paradigma (a sice pro svůj důraz na přirozenou platnost historických předmětů a událostí na podmínkách naší zkušenosti a „nezávislost“ na našem předběžném vědění) charakterizováno rovněž jako „realistické“ ve středověkém smyslu slova. Jde o přesvědčení, že „obecniny“ („univerzálie“ jako „národ“, „humanita“, „pravda“ atp.) existují jako zvláštní substance a podobně jednoznačně (a nezávisle), jako v realitě existují jednotlivé předměty a události; dokonce že jednotlivá jsoucna jsou na nich „závislá“ (platonismus), že jsou jejich základem (aristotelismus) a že je lze z „věcí“ takřka „odčítat“ jako ze rtů. To pak vytváří nejzákladnější fólii realistického přesvědčení, že to, co dějiny nese („pokrok“, „emancipace“, „modernizace“, „náboženská humanita“ atp.), je od počátku do konce víceméně obsaženo v základech zkoumaných historických jevů; že za účelem jejich získání se do dějin musíme „ponořit“ nebo „vcítit“, že je třeba z nich „vyčíst“ jejich „pravé“ základy, že je třeba jít za jevy k jejich substancím, a dokonce poznávat jejich „zákonitosti“. Přechod od sesbírané látky k obecným pojmům a tvrzením je zde neproblematický, není vázán na žádné zvláštní předpoklady.

Jinak řečeno: to, co je na historických jevech obecné (nadindividuální), údajně existuje ve skryté podobě (výlučně) v historických pramenech, z nichž, jak se posmíval Jan Slavík Josefu Pekařovi, mají být významy vydestilovány jako hroznový cukr z ovoce23; naproti tomu Slavík sám zdůrazňoval, že znalost minulosti není jen znalost pramenů, nýbrž také znalost toho, jak se obraz minulosti tvoří.24 Výsledkem historického realismu má být poznání jednoznačné, neměnné a provždy závazné. Existuje jediná pravda dějin a podíly historika, jeho doby, stavu oboru, vládnoucího diskurzu atp. jsou přehlíženy anebo bagatelizovány silou představy o jednoznačnosti látky (pramenů); subjektivita je přítomná nanejvýš jen jako literární obratnost či neobratnost vyprávění.

Jen na okraj zde upozorněme, že vlastně obě základní pozice tzv. sporu o smysl českých dějin, reprezentované na jedné straně T. G. Masarykem a Josefem Pekařem na straně druhé, byly vypracovány v rámci tohoto ontologického (realistického) paradigmatu. Rozdíl spočíval v hledání rozdílné substance dějin: proti Masarykově „humanitě“ postavil Pekař „národ“.

23 Srov. JAN SLAVÍK, Dějiny a přítomnost. Víra v Rakousko a věda historická (1931), in: (ed.) Miloš Havelka, Spor o smysl českých dějin, Praha 1995, s. 632.

24 TAMTÉŽ, s. 627.

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 203 ]

(2) Mentalistické paradigma, nejvýrazněji přítomné v noetické filozofii novověku, zdůrazňuje naproti tomu vědomí, sféru lidské mysli (mens). Vnější svět je nám údajně dán pouze ve strukturách našeho vědomí a teprve analýza vědomí nám může zprostředkovat poznání vnějšího světa, neboť to, s čím máme v procesu poznání co do činění, zde nejsou věci samy, ale naše „před-stavy“, které si o věcech vytváříme. A rozhodující je pak to, co my sami jsme s to si před sebe postavit (definovat) jako svůj „před-mět“25. Zjednodušeně řečeno: svět není to, co leží před námi, ale to, co jsme s to z něho vnímat, případně co o něm můžeme vědět. Zde není metafyzika učením o neměnných principech bytí, ale je pojata jako učení o neměnných principech myšlení a vědomí, případně jako tzv. „induktivní metafyzika“, jako to, co se z našeho vědění o větě vytvoří jako jeho nezpochybnitelná univerzální souvislost anebo jeho princip.

Tuto mentální proceduru „před-stavování před-mětů“ vědomí můžeme chápat jako filozofický základ všech metodologických konstruktivismů; jejich společným znakem (zjednodušeně vyjádřeno) je, že existenci nějakého objektu můžeme tvrdit jen pak, jestliže víme, jakou podobu má v našem vědomí, pokud máme k dispozici princip a metodu jeho mentální konstrukce. Těžiště poznání tedy není „co“, ale spíše „jak“, a to znamená zřetelný posun od předmětu k metodě.

Poznání zde nevzniká (jako v ontologickém paradigmatu) jakoby dar jsoucího, ale je závislé na poznávajícím subjektu (což samozřejmě neznamená, že je „subjektivistické“), tj. na člověku, a tato závislost se opírá o zjištění, že každé intelektuální vztahování se k předmětům je zároveň sebevztahováním, každá změna skutečnosti změnou nás samých, že každé poznání je zároveň sebereflexí, či – jak věděli již stoikové – že poznání je vždy zároveň „sebepostřehováním“ (syneisthesis)26.

Poznání proto nemůže počínat pouze nezaujatým sběrem materiálu, ale spíše ohledáváním svých vlastní předpokladů, svých možností a mezí, principů své platnosti a také dosavadních forem vědění. Konkrétním východiskem není zájem o předmět vůbec, ale formulace problému, který chceme vysvětlit (řešit). A protože problém nakonec není nic jiného než zjištění, že něco v našem vědění o předmětech není v pořádku, že naše dosavadní vědění neplatí zcela nebo že v něm existují rozpory, poznání má především charakter ověřování teorií a hypotéz27, které jsme vypracovali, abychom problém vyřešili. Spíše než na látce samé (nebo přinejmenším stejně jako na látce) závisí proto poznání na stavu vědění v daném 25 Zde se chce etymologizovat: jde o to, co si „stavíme před“ sebe (tj. „před-stavu“) jako svůj „předmět“, tedy to, co „máme“ před sebou jako svůj „před-mět“.

26 K vlivu stoické syneisthesis v novověké filozofii sebevědomí srov. např. DIETER HENRICH, Die Grundstruktur der modernen Philosophie, in: Selbstverhältnisse, Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982, zejm. s. 86–87.

27 Srov. k tomu např. KARL R. POPPER, Logik der Forschung, Tübingen 1978 a zejména Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford 1972.

[ 204 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

oboru, ve kterém byl „problém“ identifikován. V tomto smyslu je skutečnost schopna poskytnout pouze odpověď na otázku, kterou jsme s to jí položit, a její odpověď je závislá pouze na kvalitě otázky; sama je němá.

Poznání je zdůrazněno jako výkon lidské aktivity a vědomé zaměřenosti a v určitém smyslu je vlastně jen „sebepoznáním lidské mysli“, určitým způsobem stimulovaným z vnější28. Důležité je proto ohledání a zajištění těch složek lidského rozumu, které jsou všem lidem společné a které nám umožňují svět poznávat tak, 28 To je možné chápat – velice zjednodušeně řečeno – jako vyjádření pozice Kantovy a zároveň jako východisko pokusů o její překonání např. u F. W. J. Schellinga a G. W. F. Hegela: Oba poukazovali na důsledek Kantova fundamentálního rozporu mezi zkušenostně vázaným rozumem (Verstand – rozvažování) a mezi světem, pro „plné“ poznání v zásadě nedostupným a existujícím na člověku nezávisle, ale zároveň jednotlivci žitým a prožívaným, jímž je „rozdvojení“ člověka a světa. Nová – s Maxem Weberem bychom mohli říci účelová – racionalita nastupující epochy modernity, zdůrazňující nezaujatost, praktičnost a pokrok, především ale jinou podobu mravní zodpovědnosti (srov. jeho rozlišení etiky podle smýšlení a etiky podle zodpovědnosti (srov: MAX WEBER, Věda jako povolání, in: Týž, Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, zejm. s. 284–290), zde byla nahlédnuta jako kontrapozice k člověku jakožto individuu, které i nadále ve svém nitru fatálně nese vše, co objektivita moderní vědy začala vytěsňovat ze svého dosahu do soukromé sféry jako to, co sice asi existuje, ale co zároveň zůstává vědecky nerozhodnutelné: svobodu a naději, lásku, víru a svět citů vůbec, subjektivitu a tradice, krásu a hodnoty atd. Teprve až zde, v pojmu „rozdvojení“, se jako by plně prosadil onen protiklad subjektu a objektu, jehož neblahé základy jsou tak často shledávány v samotných základech vývoje novověké filozofie vůbec.

Asi poprvé problém „rozdvojení“ člověka a světa tematizoval ve svém Úvodu k Idejím filosofie přírody právě Schelling, který ho odvodil přímo z prosazování Kantovy filozofie. Jejím počátkem bylo podle Schellinga právě „odpojení“ světa a autonomního poznávajícího vědomí, „představy“ a „věci“, tj. v Kantově jazyce „věci pro nás“ a „věci o sobě“, což byl problém, který v mnohém ohledu filozofy trápil až do konce první třetiny minulého století. „Reflexe“, údajná síla Kantovy filozofie, se totiž Schellingovi ukazovala zároveň jako její rozhodující slabost: fakt, že věci nám nejsou dány bezprostředně, ale vždy jen z odstupu jako obsah našeho vědomí, a dále fakt, že každé naše vztahování se k předmětům světa je vždy zároveň sebevztahováním („sebevědomím“), v němž je skutečnost prostřednictvím vědomí rekonstruována, nebo dokonce přímo konstruována, údajně znemožnilo pochopit svět, přírodu, kulturu a člověka jako vzájemně se podmiňující jednotu. „Reflexe“ byla sice pro Schellinga nevyhnutelným prostředkem pro vystoupení filozofie z jejího přírodního stavu (tj. zejména ze spontánního dogmatismu, přesvědčeného o bezprostřední a neproblematické povaze vztahu mezi předmětem a jeho pojmem), ale zároveň se pro něho stala jen jednostranným stanoviskem, rozbíjejícím svět do nejrůznějších protikladů (ducha a hmoty, objektivity a niternosti, duše a těla, rozumu a rozvažování, víry a vědění, svobody a nutnosti, konečného a věčného, logického a historického, budoucnosti a původu atp.), a proto zůstává jen analýzou bez možnosti syntézy. Analytická orientace Kantova myšlení podle Schellinga dokonce usiluje učinit odloučení (Trennung) člověka a světa trvalým, a sice proto, poněvadž „považuje svět za věc o sobě, již nedovede postihnout ani názor (Anschauung), ani fantasie (Einbildungskraft), ani rozvažovací schopnost (Verstand), a dokonce ani rozum (Vernunft)…“ (srov. Úvod k Idejím k filosofii přírody, in: F. W. J. SCHELLING, Výbor z díla, Praha 1977, s. 38).

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 205 ]

že tomu všichni rozumí a že to všichni akceptují, že to z hlediska našeho rozumu nemůže být jinak (kritérium „nutnosti“); a zároveň nám to umožňuje orientovat se intelektuálně ve světě způsobem, který je závazný i pro ostatní lidi (kritérium platnosti). Zatímco ontologické stanovisko je spojeno s „údivem“ nad existencí světa, nad jeho řádem a nad naší přítomností v něm, mentalistické tázání koření ve „skepsi“, tj. v takovém postoji, který zdůrazňuje, že nic není jisté a pravdivé samo sebou, předem, samozřejmě a beze všeho, ale že věci světa nás mohou klamat.

Kromě toho: předměty si před sebe stavíme vždy jen určitým způsobem, a nikoli v jejich „plnosti“, pouze v určité perspektivě závislé na naší (intelektuální, zájmové, historické atp.) pozici. V tomto smyslu je poznání historických konstelací vždy zároveň závislé na konstelaci přítomnosti. Důležitý je proto také úhel pohledu (velice zjednodušeně řečeno: „rudá“ barva je něco jiného pro chemika zabývajícího se barevnou fotografií, něco jiného pro historika sociálních a hospodářských konfliktů a něco jiného pro anarchistu, pro básníka nebo módního návrháře atp.).

Pro pravdivé poznání je proto třeba mít předem vypracované stejně platné instance (pravidla logiky, kategorie, pravidla konstrukce objektů, neměnné axiomy, hierarchie hodnot atp.) pro všechny poznávající subjekty, které na našich představách předmětů od sebe přesvědčivě oddělí zdání a skutečnost, pravdu a klam, pravděpodobné a nepravděpodobné atp. Jinak řečeno: naše poznání musí být vnitřně odůvodněné (což znamená, že už žádné další odůvodnění – třeba teologické nebo metafyzické – nevyžaduje), musí být metodicky úplné a obsahově dokonalé, nesmí se nepohybovat v kruhu29 (to, co je vysvětlované, a to, co vysvětluje, nesmí být zaměňováno) a jeho jednotlivé kroky jsou průhledné a každým opakovatelné.30 29 Rozhodující perspektivou překonání tohoto stavu rozdvojenosti a základním prostředkem filozofie se měl v této situaci stát pojem „absolutna“, tj. v Schellingově představě substance světa, původně, přítomně i v budoucnosti integrující ducha a přírodu do vnitřně i navenek dokonalého celku, a sice do takového celku, v němž se umění a filozofie, vědění a víra atd. nutně ukazují jen jako různé formy původního, jednotného a čistého rozumu veškerenstva, jež není možné odlišit ani od rozumu praktického, ani od soudnosti, tj. celku, který je v principu pravdivý, dobrý a krásný zároveň. Podobně k absolutnu směřoval i Hegel.

29 Znovu sjednocena v něm měla být nejen veškerá rozmanitost konkrétního světa a zároveň na společného jmenovatele převedeny i všechny jeho možné rozpory a dualismy, i když za tu cenu, že v této jednotě nezbylo příliš místa pro konkrétní individua, pro „žabí perspektivu“ jejich vidění světa a „přízemní“ povahu otázek jejich života.

29 Zvláštní problém v této souvislosti představuje Diltheyův princip tzv. „hermeneutického kruhu“, chápaný ovšem většinou produktivně jako zvláštní způsob prohlubujícího se porozumění, které sice postupuje v kruhu od „vysvětlujícího“ k „vysvětlovanému“ a zpět, ale tak, že obojí se navzájem obohacuje.

30 Toto jsou základní principy konstruktivistického programu tzv. Erlangenské školy, která od poloviny minulého století konstruktivistickou teorii vědy rozvíjela a kultivovala a jejímiž dnešními představiteli jsou např. Peter Janich, Friedrich Kambartel, Jürgen Mittelstrass a Oswald Schwemmer.

[ 206 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Jako příklad mentalistického, resp. konstruktivistického pojetí poznání v oblasti duchověd (tj. věd o lidském duchu a jeho výtvorech, jako je právo, stát, náboženství, politika, filozofie, umění atp.) je možné uvést tvorbu a používání Weberových „ideálních typů“, reprezentujících zvláštní představu o přechodu od případu (empirie) ke zobecnění (k pojmu a teorii) a zásadně otevírající možnosti historické komparace a stimulující pojmotvorbu v oblasti sociálních dějin; důraz zde byl položen na charakter ideálního typu jako badatelské konstrukce vycházející z poznávacího zájmu historika a/nebo jeho doby a tomuto zájmu odpovídající; přitom samozřejmě nemusíme přistoupit na Weberovo přesvědčení, že vlastně všechny pojmy historických a sociálních věd mají osudově charakter ideálního typu a že se navzájem liší pouze mírou historikovy reflexe tohoto faktu.31 (3) Konstruktivistický charakter má i paradigma lingvistické, přičemž oběma konstruktivismům můžeme rozumět právě z jejich distance od „realismu“ paradigmatu ontologického. Avšak na rozdíl od mentalistického paradigmatu se v pa31 Předpokladem tvorby ideálních typů bylo Weberovo přesvědčení, že „poznání obecného, tvorba abstraktních druhových pojmů (...) a poznávání pravidelností“ samy o sobě nejsou „cílem, nýbrž jen prostředkem (společenskovědního) poznání“; tomu se nakonec vždy musí jednat o „zachycení významu, který má pro nás individuálně uzpůsobená skutečnost života vždy v určitých jednotlivých vztazích... Pojmy nejsou cílem, nýbrž prostředkem k poznání souvislostí, které jsou významné z individuálních hledisek: právě proto, že obsahy historických pojmů jsou nutně proměnné, musí být v daném okamžiku formulovány přesně. Bude (se) pouze požadovat, aby byl při jejich užívání vždy pečlivě zachován jejich charakter ideálních myšlenkových útvarů, aby ideální typ nebyl zaměňován s dějinami... (MAX WEBER, Objektivita sociálněvědního a sociálněpolitického poznání, in: TÝŽ, Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, s. 34–35 a 58; zdůrazňoval Weber).

To, co je historicky (sociálně, kulturně, politicky atp.) jednotlivé (individuální), nemá být proto zkoumáno s ohledem na svou (případnou) obecnost (tzn. s ohledem na možnost formulovat zákon), ale pouze s ohledem na význam, který má v určitých událostech, kontextech nebo procesech. Z tohoto hlediska je ideální typ výsledkem idealizace (domýšlení) významu určitých daností (empirických předmětů), a nikoli jejich generalizace. Weberův ideální typ nelze chápat jako nějakou definici historické reality skutečnosti, aniž o její zjednodušující „znázornění“ nebo o „odraz“ (což je způsob, jak se slovo „typ“ někdy používá v sociologii literatury, totiž pro označení specificky uměleckého zobecnění – např. typ zbytečného člověka v ruské literatuře).

Nejde ale ani o „typ (statisticky) průměrný“ (např.: typický konzument supermarketu Delvita, vezoucí ve vozíčku nejčastěji v této prodejně nakupovaný soubor zboží) nebo o „typ“ ve smyslu ztělesnění ideje (např: Michel de Montaigne jako typ renesančního myslitele). Ideální typ je pro Webera výlučně heuristickou (pro určitý účel poznání vytvořenou) konstrukcí, která má plně odpovídat poznávacímu zájmu badatele (jím položené otázce), tj. umožnit vypovídat o předmětech jeho badatelského zájmu. Weber zdůrazňoval, že idealizace jedinečných kulturních a historických skutečností do typu neznamená normativní nebo hodnotovou závaznost, ale pouze fakt, že se jedná o čistě účelovou epistemologickou konstrukci jistých prvků z reality, o „vystupňování“ jejích charakteristických znaků, o jejich vyzdvižení z nepřehledného bohatství jevů skutečnosti a o jejich shrnutí do zvláštní podoby „ideálního typu“.

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 207 ]

radigmatu lingvistickém neusiluje o nalezení, resp. vytvoření jediné procedury poznání platné pro všechny doby, všechny předměty a všechny kultury. Zde se naopak vychází z vědomí rozdílů, které jsou zachytitelné ve způsobech, jak si předměty a problémy uvědomujeme, jak a co o nich víme a jak o nich diskutujeme a zejména jak je komunikujeme. Od mentalistického zkoumání obsahů vědomí se lingvistické paradigma obrací k otázkám jejich vyjádření a presentace; jeho intelektuálním východiskem je fakt konfuze, nejasnosti, ba přímo „zmatení“ našich různých, většinou protikladných tvrzení o světě. Nejzákladnější přesvědčení lingvistického paradigmatu lze asi vyjádřit pomocí teze britsko-rakouského filozofa Ludwiga Wittgensteina: co se vůbec dá říci, dá se říci jasně; a o čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet32; to jednak znamená, že myšlení a řeč jsou neoddělitelné, ale zároveň také že určování hranic jazyka je nutně určováním hranic poznání. V tomto smyslu filozofie nemá ani tak produkovat vlastní myšlenky o světě, jako spíše objasňovat možnosti a hranice jazyka i lidského dorozumění a – máme-li dále extrapolovat Wittgensteina – také historický svět (možná dokonce více než kterýkoli jiný – M. H.) je veškerostí faktů, ale nikoli věcí33.

Toto paradigma prožilo svůj velký rozmach zejména po tzv. lingvistickém obratu (linguistic turn) na konci 60. let34, spojeném s nepřímou kritikou (mentalistické) filozofie subjektu z pozice tzv. „a-subjektivních struktur“, kdy se zdůrazňovalo, že každý fakt získává svou relevanci (svůj smysl a význam) teprve až v konkrétních výkladových kontextech. Poněkud jinak řečeno: význam pojmu není ani tak dán předmětem, na který poukazuje, jako spíše způsobem svého použití a kontextem, ve kterém se vyskytuje. V historiografii to pak bylo podpořeno úvahami o možnostech a pravidlech jazyka historických vyprávění a v souvislosti s tím s objevením různých historiografických tradic jako relativně samostatných „žánrů“, přesněji jako samostatných a přitom jednoznačně určitelných struktur, které si historikovo psaní zvláštním způsobem „podrobují“.

V lingvistickém paradigmatu by ovšem s ohledem na pojem „diskurzu“ neměly být přehlédnuty nové možnosti překonání radikálního konstruktivismu, vycházejícího z mentalistického paradigmatu a jednostranně zdůrazňujícího „kognitivní autonomii“ poznávajícího subjektu a „antirealistické pojetí skutečnosti“; a sice překonání v tom ohledu, že se v něm stále zřetelněji, jak také potvrzuje poslední kariéra pojmu „kultura“ ve společenských vědách, vrací jednotící pojem „smyslu“ (a to i historického smyslu) jako jeden z rozhodujících nástrojů lidské komunika32 LUDWIG WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 7, in: TÝŽ, Werkausgabe, Bd. 1, Frankfurt/M 1984.

33 TAMTÉŽ, 1.1.

34 Původcem tohoto idiomu je americký filozof Richard RORTY, který ho razil ve své stejnojmenné knize z roku 1968.

[ 208 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 209 ]

ce. Proti „noetickým robinzonádám“ metalistického paradigmatu se tak staví „sociální orientace“ aktérů poznání zasazených do (nadindividuálních) diskurzů doby, kteří rozumějí jejich smyslu a spoluvytvářejí jej35.

Jako příklad historiografie po lingvistickém obratu může sloužit už shora zmíněné analytické pojetí dějin: nejedná se v něm o žádnou teorii dějin ve vlastním slova smyslu, nebo dokonce o nějakou filozofii dějin ve smyslu obsahovém, ale především o analýzu možností a způsobů historického líčení událostí, o to, co skutečně jednoznačného a „smysluplného“ lze o historických procesech vůbec říci, to znamená o zajištění vědeckosti historického poznání prostřednictvím analýzy způsobu jejich vyprávění. Rozhodujícím východiskem zde bylo přesvědčení o výlučně narativní povaze dějepisectví, a proto „analytici“ usilovali pročistit jazyk (tzv. temporální jazyk, tj. takový, který je dobově podmíněný) jednotlivých historických vyprávění, která mohou být buď jednoduchá (stabilizace faktičnosti), anebo naopak významná, tj. signifikantní (spojení faktů). Společným znakem analytických filozofů dějin je přesvědčení, že všechny teoretické a historiografické problémy jsou řešeny analýzou jejich jazykového vyjádření (výpovědí, principů, pojmů i axiomů), konkrétně prostředky formální logiky, a pak shledány buď jako smysluplné (je tedy v zásadě možné je empiricky řešit vztažením k látce), anebo nesmyslné (a tedy eliminovat).

Analytické stanovisko bývá také někdy charakterizováno jako deskriptivní metafyzika dějin: tento přístup k historickým tvrzením usiloval logicky, sémanticky i pragmaticky projasnit obsah a používání historických pojmů, jako je „individuum“, „společnost“, „stát“, „národ“, „zákon“ atp. Tak chtěl zajistit jednoznačnost určitých historických zjištění (a omezit nebezpečí historického relativismu); jejich platnost je zde ale zajišťována pravidly používání jazyka, nikoli látkou samou.

Ještě radikálnější je s ohledem na význam jazyka pro historické poznání koncepce Haydena Whita.36 Ten se na historickém výkonu myslitelů XIX. století (jako byli Leopold von Ranke, Jacob Burckhardt, Karel Marx ad.) snažil ukázat, že obraz, který tito myslitelé o dějinách vytvořili, byl výrazně závislý na (vědomě nebo nevědomě) zvolené „poetice vyprávění“ o události (dramatická účast, ironická distance atp.). Jakmile ta která poetika počíná dominovat historikově stylu, proměňuje se podle Whita v jakousi skrytou filozofii dějin, protože už sama je vlastně určitým hodnocením látky, i když spíše v celku než v jednotlivostech. U Whita tedy dějiny už „tím, že se vypráví, tak se také vysvětlují…“; to znamená: vyprávěním se události „modelují“ do určité obecné formy vyprávění, která má archetypální

charakter, přičemž počet možností, jak vyprávět historické události, je údajně konečný (a odpovídá škále známých rétorických figur).

U Whita se v mnohém ohledu jedná o strukturní analogii k tzv. Sapir-Whorfově37 hypotéze (pocházející ze sféry kulturní antropologie), podle které každý jazyk jakožto předem daný rámec možných vztahů formuje myšlenky svého uživatele, a tak vytváří těsnou souvislost mezi jazykem a kulturou. Neboť jazyky (ve Whitově případě to znamená: způsoby historického vyprávění), jak zní předpoklad této teze, nelze brát jako volně zaměnitelné prostředky nahodilého vyjadřován myšlenek, podrobené pouze pravidlům rozumu, ale spíše je tomu tak, že všechno myšlení je předem formováno gramatikou (pravidly stylu). Proud jednotlivých vjemů je podle Whorfa jazykově předem organizován lidským duchem, to znamená: pravidla používání jednotlivých jazyků neustále předem formují to, co je dáno, a také určují pojetí každodenních fenoménů. Podle tohoto (relativizujícího) principu pozorovatel definovaný určitou jazykovou fólií dochází ke zvláštnímu výsledku, který je odlišný od výsledku pozorovatele s jinou jazykovou fólií.

Jednotlivé styly historiků podle Whita spočívají na svébytné kombinaci narativního strukturování, formální argumentace, resp. formálního vyvozování. Přitom je ale důležité, že pro Whita se ideologické implikace určitých historických líčení nekryjí s politickým přesvědčením jejich autora, nýbrž jsou právě produktem jeho jazyka, jeho stylu.

Centrální Whitova teze pak tvrdí, že dominantní tropus vyprávění (tj. buď metafora, metonymie, synekdocha nebo ironie) a jemu odpovídající jazykový protokol (tj. styl vyprávění) jsou neredukovatelnou metahistorickou základnou každého historického výkladu38. Historické narace jsou proto mnohem víc než na své látce závislé na své rétorické podobě anebo jinak řečeno: teorie dějin se proměňuje v poetiku historického vyprávění.

Existují čtyři základní (Whitem ideálně typicky vyložené) styly historické narace – personifikují je Jules Michelet (podle Whita génius romantické školy a prototyp „historické romance“), Leopold von Ranke (podle Whita pravzor a ideál akademického dějepisectví a spolu s G. W. F. Hegelem autor „historické komedie“), Alexis de Tocqueville (podle Whita zakladatel sociální historiografie, nostalgik odcházejícího světa, spolu s Theodorem Mommsenem vykládající dějiny jako „tragédii“) a Jacob Burckhardt (podle Whita archetypální historik umění, tvůrce estetické historiografie, exponent impresionistického stylu v dějepisectví a reprezentant „dějepisectví ironického“).39

35 Srov. k tomu např: SIEGFRIED J. SCHMIDT, Geschichten und Diskuze. Abschied vom Konstruktivismus, Reinbeck bei Hamburg 2003.

36 HAYDEN WHITE, Metahistory. The historical Imagination in nineteenth-Century Europe, Baltimore-London 1973.

37 Srov. k tomu např. BENJAMIN LEE WHORF, Language, Tought and Reality. Selected Writings, Cambridge (Mass.) 1956.

38 Srov. H. WHITE, Metahistory, s. 16–25.

39 Romance (která je původem dramatu) líčí souvislosti mezi událostmi jako triumf nového nad starým, jako vítězství dobra nad zlem, ctností nad neřestmi, světla nad temnotou. V romanci

[ 210 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Problém filozofie dějin ve svých obou dimenzích, obsahové i reflexivní, jakož i témata, která jsou s tím spojena – určení specifické povahy filozofie i pojetí dějin ve filozofické reflexi dějin, problém „historického vědomí“, vztah a teorie a metody a teorie a empirie, případu a zobecnění v historickém poznání atp. – se zdají v poslední době znovu získávat na významu, a to tím více, čím se zdá vývoj posledních let v duchovědách, zejména v sociologii a historiografii směřovat do oblasti kultury, která – jak naznačují třeba německé diskuse k pracím Wehlerovým, Weltschovým, Merkelovým a dalším –, začala být chápána jako jistá alternativa

vítězí jednotlivec (historický subjekt) nad osudem tím, že nachází sebe sama, překračuje svůj dosavadní horizont zkušenosti a nakonec v aktu osvobození (konečné emancipace) nad svou situací vítězí, přičemž toto vítězství je úplné. Autorem romancí (dramatikem) je tedy vedle Micheleta také Karel Marx. Rozhodujícím tropem romance je podle Whita metafora (přirovnání v silném slova smyslu), která vždy identifikuje něco s něčím jiným; je to tropus podobnosti, bytostného zobrazování a přesvědčivé názornosti.

Protikladem romance, která reprezentuje původní jednotu mýtu, je satira, již vedle Burckhardta ztělesňuje také Benedetto Croce. Základním tropem satiry je ironie, tropus nadhledu a vnitřní distance; její tendence je demytologizační. Ironické vyprávění nemá žádné zvláštní centrum ani těžiště, a proto nemůže dospět k žádné představě jednoty dějin.

Archetypálně se satira hlásí k přesvědčení, že člověk není pánem a vládcem okolností, ale spíše jejich zajatcem, že vědomí a vůle nikdy nezvládají svůj nejzákladnější úkol, totiž s konečnou platností porazit síly temnot a zla. Zde vlastně osud vítězí nad jednotlivcem, ale tímto vítězstvím se osud zároveň proměňuje v náhodu, jíž žádné hermeneutické úsilí nemůže pomoci k tomu, aby dostala smysl. Dějiny si běží, kam chtějí, a jednotlivec se s tím, co se s ním děje, může vypořádat jen ironicky.

Historická komedie věří, že rozporné síly v přírodě a společnosti mohou být příležitostně smířeny, a že tedy může existovat štěstí, tj. historický happy end. V komedii je osud přátelskou silou, která sice jednotlivce, přesněji historické individuum, může svést na bludné cesty, ale zároveň jej ochraňuje. Komedie obvykle končí svátkem, skupinovou fotografií jako setkání účastníků politických summitů, na kterém má každý své místo, neboť je identifikován s celkem, i když my víme, jak to ve skutečnosti bylo. V Rankeho evropském koncertu se jednotlivé státy spojují k poslednímu akordu. Každý hraje na svůj vlastní nástroj svou vlastní melodii, ale výsledek musí být harmonický a nikdo nemá chybět. Základním tropem historické komedie je synekdocha, totiž jako možnost porozumění nějakému výrazu prostřednictvím nějakého jiného výrazu, záměny na základě vnější spojitosti věcí (části a celku, druhu a rodu atp.). Synekdocha shrnuje, má syntetizující charakter, připojuje něco k něčemu jinému a podle Whita může sloužit jako náhražka abstrakce.

A konečně pro tragédii jsou jako konečně platné a neodstranitelné síly dějin charakteristické rozdvojení, protiklad a rozpad. Také v tragédii se spojuje osud a individuum, ale za cenu podrobení jednotlivého. Osud drtí plány individuí a dějiny pro individua získávají svůj smysl především identifikací s vítězi. To je Tocquevillovo stanovisko, když přijímá vítězství demokracie jako nutnost vzdor tomu, že odstraňuje jeho vlastní třídu. Základním tropem tragédie je metonymie světa, jeho rozdělování na síly pokroku a zpátečníky, na utlačovatele a utlačované, fašismus a komunismus atp. Metonymie je tropem „přejmenování“, záměny jmen a „nevlastní řeči“, i když zdůrazňující časovou, prostorovou, příčinnou, logickou nebo zkušenostní souvislost.

M I LO Š H AV E L K A

ST U D I E A E S E J E

[ 211 ]

k tradiční problematice sociálních dějin anebo přinejmenším jako výrazné rozšíření jejich zájmu.

Teď se mi nezdá tolik důležité klást si otázku, do jaké míry je tento vývoj možné vidět coby návrat ke staré, na přelomu XIX. a XX. století se prosazující redefinici duchověd jako věd o kultuře, jejímiž vrcholy byly nepochybně práce Jacoba Burckhardta, Maxe Webera, Georga Simmela a Ferdinanda Töniese, ale spíše upozornit na jeden důležitý motiv přítomnosti, který bych chtěl zformulovat v podobě poněkud provokativní otázky, zda by totiž dnešní kulturalistický obrat společenských a historických věd neměl být vykládán jako pokus o překonání postmodernistického přístupu k dějinám, od vydání Fukuyamova „konce dějin“ spojovaného podle mne navíc dost nepřesvědčivě s údajně postdějinnou situací.

Výrazným rysem tohoto postmodernistického přesvědčení v historiografii – potvrzují to i domácí reflexe této situace – jsou jednak (1) teoreticko-metodologická pozice antirealistického historického konstruktivismu (s důrazem na konstituci problémů a konstrukci pojmů), jednak (2) sklon k historickému relativismu (u nás ovšem doktrinálně odmítaný, zejména v oblasti národních dějin).

Rozchod s dominujícím konstruktivismem, zejména s jeho radikálními podobami, a také snaha odpoutat se od relativismu začaly podle mne jinak utvářet problém badatelských orientací, metodologických příslušností, identity historika a zejména komunikace ve vědecké komunitě. Pojem kultury se stal základní půdou dorozumění o odlišnostech a v poslední instanci, jako problém stabilizace „smyslu“, zvláštním předpokladem porozumění různým „diskurzům“ (a také prostředkem jejich analýzy) i sukurzům, podobně jako tvrzení a lidským jednáním rozumíme pouze tehdy, známe-li jejich smysl, anebo pokud jsme s to tento smysl rekonstruovat; návrat filozofie dějin a rekonstrukce smyslu sice relativismus duchovědného poznání neodstranil (což ani nebylo jeho záměrem), ale spíše jen sesadil z jeho centralistické pozice a otevřel jinou možnost pro vytváření odlišných perspektiv výkladu historického poznání. Už jenom v tomto smyslu se mi zdá užitečné se k „filozofii dějin“ vracet.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 213 ]

POLITICKÝCH POJ M Ů : NOVÉ ROVI NY, NOVÉ PŘ Í STU PY A NOVÉ OTÁZ KY

D ĚJ I NY Jaroslav Ira

The History of Political Concepts: New Levels, New Approaches and New Questions This essay is based on the premise that the study of the history of political terms, if it is to meet contemporary theoretical and critical standards, must take into account modern but also postmodern approaches to language and politics.

According to the latter political concepts can be seen as tools of man in the sphere of power, but conversely as instruments of the power structuring human possibilities. This second approach is one that enables the historian to identify and trace the linguistic borders and definition of the political and so to uncover the shifts and transformations of power.

Here I propose dividing the study of conceptual history into three analytical levels: the level of the isolated concept, the level of conceptual relations or structures, and the level of political language. On each of these I try critically to assess the possibilities of two important schools of conceptual history – the so-called Cambridge School (principally Q. Skinner and J. G. A. Pocock) and the researchers associated with the German project Geschichtliche Grundbegiffe (particularly R. Koselleck and W. Conze), and their continuers –, but also to indicate alternative possibilities for the study of concepts inspired especially by gender analyses and (post)structuralism. In this context an essential part of the new study of conceptual history must be a radical enlargement of the definition of concept.

———————————————————————

[ 214 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Úvod Vědy o politice jsou zajímavé tím, že představují jakési zdvojení moci – její reprezentaci. Tyto vědy pak mohou jednoduše stvrzovat moc tím, že přejmou bez větších otázek její vlastní vymezení politična. Mohou však mocí též otřást a takřka ji nechat vyjevit, a to právě tehdy, jestliže zaměří svou pozornost na proces, jímž se moc ukrývá za svými pojmy. Konceptuální historie – zčásti též jedna z věd o politice – proto může zastávat obě tyto úlohy. Či spíše vždy musí sehrát alespoň jednu z nich. To jest reprodukovat aktuální seberealizaci moci, nebo ji naopak relativizovat a zpochybnit. A této dvojí možnosti zhruba odpovídá také dvojí pojetí vztahu člověka a politického jazyka.

Za prvé takové pojetí, které staví na první místo člověka používajícího jazyk a pojmy k popisu, interpretaci či užívání moci. Zachovává konstitutivní význam lidské subjektivity a jejích atributů (vůle, intence, volby) pro utváření politického diskurzu. Na druhé straně tím ovšem ponechává nedotčenou onu sféru, ve které moc již předem strukturuje možnosti tohoto diskurzu právě svým vtělováním se do podoby jazyka. Nazvěme toto pojetí poněkud zjednodušeně jakožto moderní.

A za druhé pojetí postulující primát jazyka – který je ostatně sám již mocí, který promlouvá člověkem (spíše než naopak), který rozptyluje subjekt či jej teprve utváří, každopádně však odsouvá na vedlejší kolej. Tento přístup, zaměřující se na jazyk jakožto moc, shrňme výrazem postmoderní.1 Jedním z východisek našeho textu bude tato teze: pro skutečně adekvátní zkoumání dějin politického jazyka a jeho pojmů – jak pro účely sociálněkritické, tak i poznávací – se zdá být nanejvýš potřebné využít obou přístupů. Zkusme proto vnímat obě pozice spíše jako odlišné strany vztahového trojúhelníku člověk – jazyk – moc nežli jako výlučné alternativy.

Jednostranné přitakání postmoderní pozici by v podstatě znamenalo rezignaci na „tradiční“ politické dějiny coby dějiny mocenských zápasů, které jsou vedeny jedinci a sociálními skupinami a v jejichž symbolické rovině vystupuje jazyk jakožto nástroj – např. v podobě formulovaných teorií či ideologií, řečových aktů nebo sloganů. Takový přístup by stěží vysvětlil zjevnou rozmanitost uvnitř rámce politických diskurzů. Naproti tomu úzkostlivé lpění na aktivním vztahu k jazyku nás již předem zbavuje možnosti studovat skutečné dějiny moci jako takové a provádět „archeologii“ politična. Takové opomíjení je dnes jednak teoreticky neudržitelné, jednak od počátku obchází vůbec nejdůležitější otázku po samotném předmětu konceptuálních dějin: Co vůbec je (a byl) jazyk politiky a kde leží 1 K rozlišení dvou rozměrů jazyka obdobně např. STEPHEN WHITE, Political Theory and Postmodernism, Cambridge 1994, s. 23–28. K mocenskému aspektu jazyka srovnej např.: NORMAN FAIRCLOUGH, Language and Power, London-New York 1989.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 215 ]

jeho hranice? Projekt pak nemůže zcela dostát nárokům ani ve funkci kritické, ani ve funkci poznávací. Zkoumají se politické pojmy, aniž by se někdo vážně ptal, proč vlastně jsou politické.

V následujícím textu se pokusíme konkrétněji rozvést a objasnit naznačené myšlenky. V jejich světle kriticky posoudíme možnosti dvou škol, které se systematičtěji zabývají studiem politického jazyka: britské Cambridgeské školy a skupiny sdružené kolem německého projektu Geschichtliche Grundbegriffe (GG).2 Tyto školy nám poslouží jako osa celé práce, ale také jako východisko pro nástin a prezentaci dalších možných přístupů a cest.

Pro větší přehlednost načrtnu tři analytické roviny, jimiž bychom mohli strukturovat studium jazyka politiky a které budou odpovídat jednotlivým kapitolám dalšího textu: (I) Rovina pojmu. Tím rozumím takové zkoumání, které se soustřeďuje na dějiny jednotlivého pojmu, resp. na dějiny souboru vzájemně izolovaných, pouze juxtaponovaných pojmů. (II) Rovina pojmových struktur. Pojmy ve skutečnosti existují ve vzájemných vztazích a zaujímají jisté pozice vůči sobě navzájem.

Je tedy možné studovat jakési dějiny konfigurací pojmů. (III) Rovina jazyka politiky. Politické pojmy a jejich systémy nějakým způsobem souvisejí s množinou zvanou jazyk politiky. Ta má ovšem své historicky proměnlivé hranice, což nabízí další příležitost k historickému zkoumání.

I. Pojem Pojem představuje základní jednotku výzkumu především v projektu Geschichtliche Grundbegriffe. Jakkoli se jedná o rozsáhlý lexikon čítající kolem 130 důkladně zpracovaných pojmů, práce se zaměřuje na individuální dějiny jednotlivých pojmů a ponechává stranou jejich vzájemné vztahy. S poněkud odlišným záměrem se koncentruje na pojem také novější studie Quentina Skinnera – předního představitele Cambridgeské školy – Liberty before Liberalism (1998).

Podívejme se však nejprve na úvod ke starší Skinnerově práci Foundations of Modern Political Thought, v němž autor načrtává tři její základní účely: Za prvé jde o přehled dějin politického myšlení v období raného novověku. V případě 2 Rozbor obou přístupů bude plně podřízen účelům práce. Nepůjde zde tedy o jejich celistvé výklady. Za tímto účelem lze odkázat např. na texty MELVINA RICHTERA, Conceptual History (Begriffsgeschichte) and Political Theory, Political Theory 14/1986, s. 604–637; komparativně TÝŽ, Reconstructing the History of Political Languages. Pocock, Skinner, and the Geschichtliche Grundbegriffe, History and Theory 24/1990, s. 38–70. K filozofičtěji orientovanému výkladu projektu GG např. SANDRO CHIGNOLA, History of Political Thought and the History of Political Concepts: Koselleck’s Proposal and Italian Research, History of Political Thought 23/2002, s. 517–541.

[ 216 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

projektu GG tomu odpovídá jeden z jeho proklamovaných cílů, tj. posloužit jako zdroj informací, encyklopedie či materiál pro další užití. Skinner však volí své časové rozpětí tak, aby postihnul přechod od tradiční k moderní politické teorii.

Právě téma přechodu k moderně hraje klíčovou roli též v projektu GG. Jeho vůdčím záměrem je totiž „zkoumání rozkladu starého a vzniku nového světa skrze dějiny jejich pojmového zachycení“.3 Zájem o dějiny pojmů je tedy motivován především snahou postihnout kořeny a formování novověké pojmovosti. Odtud také hypotéza přelomového období (Sattelzeit), ve kterém naše politické a sociální pojmy získávají zřetelně moderní a nám bezprostředně srozumitelný význam. Cíle projektu a vymezení „Sattelzeit“ (přibližně 1750–1850) rovněž předurčují těžiště analýz a heuristický rámec.

Také Skinner se ve své práci pokouší o pojmovou analýzu. Za svůj druhý cíl pokládá snahu přispět k výkladu procesu formování specificky moderního významu pojmu stát. Není bez zajímavosti, že základní prvky tohoto procesu klade do časového údobí (pozdní 13. stol. až konec 16. stol.), které se zcela míjí se „Sattelzeit“; ostatně i témata jeho dalších prací v podstatě nikdy nepřekračují rámec raného novověku. Podle Skinnera dochází k rozhodujícímu posunu od ideje „panovníka udržujícího svoje postavení (state) – což jednoduše znamenalo podpírat svou vlastní pozici – k myšlence, že existuje oddělený právní a ústavní řád, Stát, jehož udržování jest povinností panovníka“. Za základ vlády se tedy začala pojímat moc státu a nikoliv panovníka, což umožnilo konceptualizaci státu ve zřetelně moderních termínech – jako jediný zdroj zákona a legitimní síly na svém území a jediný vhodný objekt věrnosti svých občanů. Autor uzavírá, že „koncem šestnáctého století, přinejmenším v Anglii a Francii, shledáváme, že slova ‚State‘ a ‚L’État‘ začínají být poprvé užívána ve svém moderním významu“.4 Na pozadí obdobného záměru vystupuje do popředí jeden zásadní rozdíl v přístupu k pojmu. Skinner v podstatě zůstává na rovině jazyka a komunikace. Zkoumá sémantický posun pojmu a identifikuje práh jeho moderního významu tehdy, když již odpovídá našemu (tj. weberovskému) pojetí. Naproti tomu projekt GG od počátku chápe pojem v širším smyslu. V pojmu se totiž kóduje historická zkušenost dějinných aktérů. Fenomenální prožitek velkých společenských procesů a změn – a pro R. Kosellecka či W. Conzeho je to především strukturální a politická transformace společnosti ztělesněná nejvýrazněji Francouzskou revolucí – je vůči pojmu původně vnější, nicméně kvalitativně proměňuje jeho význam a usazuje se v něm jako jeho nová vrstva. Conze tento jev stručně a brilantně osvětluje 3 Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur Politisch-Sozialen Sprache in Deutschland, (edd.) OTTO BRUNNER, WERNER CONZE, REINHART KOSELLECK, Stuttgart 1972, díl 1, Einleitung, s. xiv.

4 QUENTIN SKINNER, The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge 1978, s. x.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 217 ]

na příkladu radikální proměny pojmů národ a společnost během revolučních přeměn společnosti: Oba tyto „základní pojmy revoluční epochy“ ztrácejí svou statickou a popisnou povahu. Získávají naopak vnitřní dynamiku a stávají se inherentně normativními – obsahují v sobě univerzalistický nárok: společnost a národ by teoreticky měly obsáhnout veškeré obyvatelstvo.5 Událost jako by se tímto dále realizovala v rovině jazyka. A také proto může Koselleck charakterizovat své Begriffsgeschichte jako svého druhu sociální dějiny.6 Německý projekt takto každopádně ukazuje jednu z možností, jak vystoupit z lingvistického rámce politického jazyka a zpětně se ptát po jeho utváření.

Pro úplné pochopení pojmové roviny sociálních konfliktů je ovšem třeba vidět i zpětný pohyb – od jazyka k politickým nárokům a jednáním: Za prvé je možno sledovat, kterak se normativní požadavky tvořící ideový rámec sociálních konfliktů vtělují do nových významů některých pojmů (např. ústřední hodnoty Francouzské revoluce do francouzského pojmu „citoyen“), resp. posouvají význam pojmů jiných („burgeoisie“ se zužuje na pojem popisující sociální vrstvu).7 Některé pojmy takto získávají inherentní morální apel a stávají se jednak předmětem teoretických zápasů (pokud jde o jejich interpretaci) a jednak argumentačním či legitimizačním nástrojem bojů sociálních.

Kromě toho se během „Sattelzeit“ obecně mění povaha sociálních a politických pojmů. Dochází k jejich zčasovění, demokratizaci a politizaci, stávají se aplikovatelnými v rámci ideologií. Ostatně právě to mají být znaky distinktivně moderní podoby pojmů. Nutno říci, že do hry vstupují dva důležité aspekty: sociální rozměr užívání jazyka a (zvláště Koselleckův) zájem o kategorii času, konkrétně o radikální proměnu jeho vnímání a o zásadní myšlenkovou reorientaci na budoucnost. Pokud jde o sociální rozměr, který je třeba odlišit od intelektuálního či sociálního kontextu, s nímž pracuje Cambridgeská škola, všímají si autoři především takových otázek, jako je rozšiřování užívání pojmů ve společnosti, skupinové pozadí jejich užití atd. Ve světle Koselleckových temporálních analýz se pak rýsuje jakási svébytná teorie moderního politického jazyka: moderní pojmovost lze podle ní charakterizovat lineárním časovým rozměrem a vztahem jednotlivých pojmů k budoucnosti. Toto vše je třeba chápat na pozadí dvou ústředních katego5 WERNER CONZE, Nation und Gesellschaft. Zwei Grundbegriffe der revolutionären Epoche, in: Týž, Gesellschaft – Staat – Nation. Gesammelte Aufsätze, Stuttgart 1992, s. 341–354.

6 REINHART KOSELLECK, Begriffsgeschichte and Social History, in: Týž, Future’s Past. On the Semantics of Historical Time, Cambridge (Mass.)-London 1985, s. 73–91.

7 REINHART KOSELLECK, KLAUS SCHREINER, Einleitung: Von der alteuropäischen zur neuzeitlichen Bürgerschaft. Ihr politisch-sozialer Wandel im Medium von Begriffs-, Wirkungs- und Rezeptionsgeschichten, in: Bürgerschaft: Rezeption und Innovation der Begrifflichkeit vom Hohen Mittelalter bis ins 19. Jahrhundert, (edd.) Reinhart Koselleck, Klaus Schreiner, Stuttgart 1994, s. 28.

[ 218 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

rií – „prostoru zkušenosti“ a „horizontu očekávání“ –, které v podstatě otevírají možnost dějin a jejichž rostoucí vzájemné rozpětí je typické právě pro moderní společnost.8 „Dějiny času“ jsou tedy dalším nelingvistickým faktorem, který nicméně do jazyka vstupuje.

Zatímco německý přístup historickou cestou odkrývá vnitřní normativní kvality jednotlivých pojmů, Skinner se více zajímá o normativní úlohu jazyka a pojmů. Ve třetím bodu zmíněného úvodu své knihy hovoří mimo jiné o ambici propojit svým přístupem disparátní studia politické teorie a praxe: tj. dějiny politického myšlení a politické dějiny. Za tím účelem je třeba se obrátit – na rozdíl od tradičních dějin politické teorie – ke zkoumání širšího kontextu politické komunikace dané společnosti, jejž autor nazývá ideologií. Jinými slovy, je třeba nejdříve rekonstruovat obecný myšlenkový rámec, ve kterém mohou být následně situovány texty prominentních politických teoretiků. Skinner poté objasňuje možnost spojení teorie a praxe skrze ideologickou rovinu na příkladu „politického aktéra, který by chtěl podniknout určitou akci, kterou však také chce ukázat, ve weberovském smyslu, jakožto legitimní. O takovém aktéru lze říci, že má silnou motivaci hledat jistotu, že jeho chování může být věrohodně popsáno v termínech slovníku, který je již normativní v jeho společnosti, slovníku, který je schopen zároveň legitimizovat, jakož i popsat, co činí.“9 Podle Skinnera však nejde jen o instrumentální úlohu normativního jazyka.

Autor přibližuje své pojetí na příkladu pojmu ctnosti (virtú), se kterým pracuje Machiavelli. Vzhledem k tomu, že tento pojem má určitý sémantický záběr, nemůže být aplikován na veškeré lidské jednání, ale jen na tu jeho část, která do určité míry splňuje již existující kritéria pro aplikaci termínu: „Z toho plyne, že kdokoli, kdo chce, aby jeho jednání bylo uznáno jakožto jednání ctnostného člověka, shledá, že jeho možné činy jsou omezeny jen na určité rozpětí. Čili problém, jemuž čelí jednající osoba, která chce jednak ospravedlnit to, co činí, a jednak získat to, co chce, není jen instrumentální problém, jak přizpůsobit normativní jazyk svým projektům. Je to zčásti také problém přizpůsobení svých projektů tak, aby odpovídaly dostupnému normativnímu jazyku.“10 Na základě dosavadního textu bych chtěl vyzdvihnout především následující: Němečtí historikové ukázali, že je možné otevřít takovou dimenzi pojmu, která již uniká bezprostřednímu, individuálnímu vědomí řečníka, který jej užívá. Odkrývají rovinu významu, kterou již nelze vysvětlit čistě z pojmu samého. Historicita a významová diskontinuita pojmu se ukazuje jako spjatá s historicitou a dis8 REINHART KOSELLECK, „Space of Experience“ and „Horizon of Expectation“: Two Historical Categories, in: Týž, Future’s Past, s. 267–288.

9 Q. SKINNER, The Foundations of Modern Political Thought, s. xii.

10 TAMTÉŽ, s. xii-xiii.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 219 ]

kontinuitami sociálních, ale i kulturních dějin. Kategorie času představuje jednu z možností, jak pochopit proměny pojmů v souvislostech nejobecnějších rozměrů lidské zkušenosti. Koselleckovi a jeho kolegům se daří usouvztažnit rovinu jazyka a rovinu dějinné praxe, aniž by museli redukovat dějiny na jazyk, či obráceně.11 Mimořádný příslib takového přístupu podle mého názorů spočívá – snad trochu překvapivě – v možnosti obohatit postmoderní analýzy jazyka i dějin. Koselleckův přístup může v lecčems přispět například k otázce původu a proměn diskurzů, resp. jiných jednotek, jako je paradigma či Foucaultova epistémé. Mezi „archeologií“ či „dekonstrukcí“ zkoumající diskurz nebo text sám o sobě a v samotných jeho možnostech a tradiční historiografií lze vytvářet styčnou rovinu, která umožní studovat vzájemnou interakci člověka a jazyka v bodě, kde jedno přechází v druhé. Tím by se také vedle kompromisní duality perspektiv – tak, jak ji navrhuje např.

G. Spiegelová12 – otevřela nová možnost, jak nikoli kompromisně sblížit postmoderní pozici s tradiční historiografií.

Skinner pak ve své starší práci naznačil, že pojem (resp. jazyk) nemusí být jen nástrojem aktivně jednajícího a komunikujícího jedince, ale také vnější podmínkou, která určuje, zda a jak se o kterých věcech vůbec může hovořit a také co lze v praxi učinit. I přes převažující důraz na instrumentální užívání textu k výměně vědomě zastávaných idejí13 Skinner otevírá problém performativní funkce jazyka.

A tento problém jako by se postupem času dostával do popředí, částečně díky Skinnerově vlastnímu vývoji, částečně vlivem jeho interpretů.

11 Srov. Koselleckův článek Linguistic Change and the History of Events, The Journal of Modern History 61/1989, s. 649–666. Koselleck v něm obhajuje zásadní rozdíl mezi způsobem bytí historie a jazyka. Trvá na jejich analytickém rozlišení, neboť „ani jedno nemůže být v úplnosti vztaženo ke druhému. Mezi jazykem a činem – a mohlo by se také říci mezi jazykem a pohnutkou – zůstává rozdíl, dokonce i když je jazyk řečový akt a jednání i pohnutka jsou zprostředkovány jazykem“ (s. 650).

12 G. Spiegelová v diskusi s postmodernou navrhuje jakýsi perspektivní dualismus, chápající text zároveň jako čistě literární dílo i sociálně kontextualizovaný dokument (hovoří o „sociální logice“ textu), čemuž by měla odpovídat i dvojí metodologie textové analýzy: literárněvědná a sociálněhistorická. Sociální logika textu určená sociálním prostorem, který zaujímá, pak zahrnuje jednak aspekt textu coby produktu určitého sociálního světa a jednak jeho roli jakožto aktivního a formujícího činitele tohoto světa. Srov.: GABRIELLE SPIEGEL, History and Postmodernism, in: The Postmodern History Reader, (ed.) Keith Jenkins, London-New York 1997, s. 260–273; resp. TÁŽ, History, Historicism, and the Social Logic of the Text in the Middle Ages, tamtéž, s. 180–208.

13 G. Iggers tímto odlišuje Skinnera i Pococka od postmoderního přístupu a situuje je kamsi mezi tradiční dějiny idejí a postmoderní teorie jazyka. Srov. GEORG G. IGGERS, Dějepisectví ve dvacátém století: od vědecké objektivity k postmoderní výzvě, Praha 2002, s. 199. Viz např.

QUENTIN SKINNER, Motives, Intentions and the Interpretation of Texts, New Literary History 3/1972, s. 393–408.

[ 220 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

U samotného Skinnera můžeme poukázat na dva významné posuny: Za prvé Skinner přiznává, že výrazně proměnil svůj přístup pod vlivem postmoderní kritiky, zvláště pokud jde o její důraz na dvojznačnost a strukturující úlohu jazyka, která zpochybňuje autoritu autora, nebo myšlenku, že některé argumenty jsou v postatě jen předivem metafor. V praxi to podle jeho slov znamená, že v jeho vlastních pracích sice „autor není mrtvý, ale je ve velmi špatném zdravotním stavu“.

Vedle toho se pozorně věnuje metaforám, což je důvod, proč čte název Leviathan „jako metaforu, která řekne člověku o textu vše“,14 aniž by však chtěl redukovat text pouze na metaforu.

Touhle poznámkou nám mimoděk připomněl, jaké nové možnosti se nabízejí pro systematické studium dějin pojmů; lze například uchopit pojem v jeho metaforické, symbolické, sémiotické či jiné roli a zabývat se třeba otázkou, zda a jak některé politické pojmy pronikají ve své metaforické podobě do jiných diskurzů (např. do vědy) nebo jak tuto roli ztrácejí a hlavně proč se tak děje. Naopak lze studovat i metaforickou či symbolickou rovinu v pojmu15; ptát se, jaké metafory či mýty dané pojmy formovaly a formují. Takto, skrze metafory, například rozebírá Hobbesovo politické myšlení, a v posledku tedy i jeho pojmy G. Shulman.16 Environmentální historička C. Merchantová pro změnu skrze studium metafory ženy, života a smrti či panství vlivným způsobem přepsala dějiny přírody.17 V neposlední řadě je třeba se ptát, jaké utkvělé představy, předsudky či strukturální danosti se v určitém pojmu kódují. V tomto ohledu otevřela značné perspektivy zejména feministická analýza: studium toho, kterak je pojem od počátku vymezen tím, že ze sebe něco vyloučil (klasickým příkladem jsou např. pojmy občanství či veřejnost), strukturální omezenost pojmu, jeho maskulinní povaha atd. Jen pro dokreslení připomeňme, že C. Patemanová prozkoumala koncept společenské smlouvy natolik zásadně, že jej prakticky „přejmenovala“ na koncept smlouvy se14 QUENTIN SKINNER, Political Philosophy: The View from Cambridge, The Journal of Political Philosophy 10/2002, s. 13–14. Jde v podstatě o záznam nedávné interní diskuse v Cambridgi, při níž účastníci postupně hovořili k několika vytčeným tématům ve vztahu k politické filozofii: např. způsob čtení textů, marxismus, postmoderna atd.

15 Obecně k otázce metafory srov. GEORGE LAKOFF, MARK JOHNSON, Metafory, kterými žijeme, Brno 2002.

16 SHULMAN, Metaphor and Modernization in the Political Thought of Thomas Hobbes, Political Theory 17/1989, s. 392–416. Autor analyzuje metafory státu-stroje a státu-divadla v rámci své širší interpretace Hobbesovy filozofie jakožto originální reformulace prométheovského mýtu.

17 CAROLYN MERCHANT, The Death of Nature. Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco 1989. Autorka analyzuje zásadní proměnu pojímání přírody v renesanční epoše: od živoucí matky k mrtvé hmotě. Metaforu ženy nahrazuje metafora stroje. K rozboru možnosti studia dějin přírodních věd z hlediska sexistických metafor přírody/ženy a jejího dobývání/ odhalení/pronikání/ovládání aj. srovnej např. její stať Isis Consciousness Raised, Isis 73/1982, s. 398–409. Merchantová hovoří dokonce o politice metafory.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 221 ]

xuální.18 A konečně můžeme také analyzovat, jaké diskurzy, systémové zájmy a mocenské vztahy do pojmu vstupují, nemluvě o mocenském aspektu samotného nastolení či utváření pojmu. V tomto smyslu ještě čekají na své uplatnění některé analýzy Foucaultovy: zejména Dějiny sexuality ukazují vynikající metodologické možnosti, jak studovat politický pojem ve vztahu k jiným diskurzivním formacím.

Je zřejmé, že využít takovýchto přístupů by pro historika znamenalo jednak podstatné rozšíření z hlediska metod (čtení antropologické, sociologické, filozofické atd.), jednak výraznou redefinici toho, co pro něj představuje pojem. Je ovšem třeba zároveň dodat, že takové rozšíření je dnes nezbytné, mají-li dějiny pojmů odpovídat teoretickým nárokům soudobého poznání, ale také normativním nárokům kritických proudů v soudobé sociální, morální či politické filozofii.

Za druhé pak Skinner zajímavým způsobem pozměnil své otázky při studiu pojmu či ideje.19 Učinil tak svojí drobnou prací o ideji svobody (Liberty before Liberalism), která před časem vzbudila jistý ohlas mezi politickými teoretiky. Autor v ní odkrývá zapomenutý republikánský (neorománský) koncept svobody, jenž byl formulován ve veřejném diskurzu novověké anglické společnosti a později zcela vytlačen liberálním pojetím. V teoretickém doslovu se vrátil ke své tezi o legitimizační a jednání omezující roli jazyka a idejí. Tentokrát je ovšem tato myšlenka opakována za jiným účelem: je třeba poukázat na významovou či interpretační alternativitu klíčového normativního pojmu a také na to, že podléhal jistému boji. Zde se také rýsuje určité morální poslání konceptuálních dějin: „Intelektuální historik nám může pomoci docenit, jak dalece hodnoty vtělené v našem současném způsobu života a též v současném způsobu myšlení o těchto hodnotách odrážejí řadu voleb učiněných v rozličných dobách mezi různými možnými světy. Toto vědomí nám může pomoci vymanit se z panství kteréhokoliv hegemonního vysvětlení těchto hodnot a z toho, jak by měly být interpretovány a chápány.“20 Takto se tedy odhaluje zakládající volba – chtělo by se říci nahodilost – tam, kde bývá tendence vidět nutnost. A rovněž přítomnost konfliktu na místě, kde se rádoby vidí neproblematická jednota: analýza nám „odkrývá konflikt uvnitř našich zděděných tradicí myšlení o charakteru liberálního státu“.21 Skinner tyto otázky klade v kontextu soudobé politickofilozofické diskuse o pojmu svoboda a snahy vzkřísit jeho alternativní významy. Základní problém, jemuž takové úsilí čelí, shrnuje autor takto: „S posunem liberální teorie do hegemonní pozice v soudobé politické filozofii byla neorománská teorie natolik zapomenuta, že liberální analýza začala být široce považována za jediný koherentní způsob myšlení o uvedeném 18 CAROLE PATEMAN, Sexuálna zmluva, Bratislava 2000.

19 Nutno říci, že Skinner pojem a ideu příliš nerozlišuje. Tím má nepochybně blíže k tradici dějin idejí na rozdíl od Kosellecka, který se snaží pojem precizně vymezit.

20 QUENTIN SKINNER, Liberty before Liberalism, Cambridge 1998, s. 116–117.

21 TAMTÉŽ, s. 119.

[ 222 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

pojmu.“22 V této poznámce se tematizuje několik problémů: 1) otázka původu hegemonního postavení liberální teorie; 2) mnohovýznamový pojem svobody a jeho ujařmení jedním dominantním diskurzem; 3) otázka ortodoxie; 4) potlačení alternativních významů a interpretací; 5) mnohoznačnost pojmu liberalismus.

Skinner každopádně zůstává v půli cesty. Nestačí jen odkrýt alternativní významy a koncepce či ukázat již zapomenuté hodnoty a zájmy v nich se skrývající, ale je třeba se také více ptát po původu, příčinách, kontextu a mechanismech oné „události“, která vedla ve svých důsledcích právě k oné hegemonii. Jedná se o spontánní proces, nebo máme co do činění s nutným důsledkem nějaké specifické moderní racionality, která nepřipouští mnohoznačnost? Můžeme se například domnívat, že specifikum moderního politického jazyka nakonec spočívá právě v utkvělé snaze plně si přisvojit pojem a potlačit jeho ambivalenci. Což se ve vědomé rovině projevuje v nutných bojích sociálních skupin o význam pojmu.

A to je dáno jednak tím, že se rozšiřuje jeho společenský dosah v souvislosti se strukturální proměnou společnosti (Koselleck) či jinak řečeno vtahováním obyvatelstva do jediného a výlučného politického/mocenského prostoru a jednak s tím související nutností za každou cenu své nároky legitimizovat v rámci tohoto společného prostoru. V rovině metahistorické je pak třeba se ptát po hlubších epistemologických podmínkách.23 Nevyjadřuje se pak naproti tomu nástup postmoderní doby v postupném rozpadu jediného pojmového horizontu, v upouštění od snahy za každou cenu se přizpůsobit některým ústředním pojmům a v politizaci či nastolování pojmů nových?24 Nechť je odpověď jakákoliv, my se každopádně touto otázkou dostáváme k rovině pojmů ve strukturách a ve vzájemných vztazích.

II. Pojmové struktury Začněme jednou poznámkou v zajímavé stati K. Palonena. Tento finský politický teoretik radikalizoval Koselleckovu a Skinnerovu konceptuální historii a postulo22 TAMTÉŽ, s. 113.

23 Příkladným dílem v tomto ohledu zůstává především: MICHEL FOUCAULT, Slová a veci.

Archeológia humanitných vied, Bratislava 1987.

24 Autorky předmluvy k dílu, které lze považovat za jakousi reprezentativní práci kritické feministické analýzy politických pojmů, vymezují tři souběžné projekty takové analýzy: 1) zpochybňování zdánlivé apolitičnosti některých pojmů (rodina, péče aj.); 2) kritický rozbor politických, avšak zdánlivě nesporných a neproblematických pojmů (lidská přirozenost); 3) revize standardních politických pojmů (svoboda, spravedlnost apod.). Srov.: NANCY J. HIRSCHMANN, CHRISTINE DI STEFANO, Introduction. Revision, Reconstruction, and the Challenge of the New, in: Revisioning the Political. Feminist Reconstructions of Traditional Concepts in Western Political Theory, (edd.) N. Hirschman, Ch. Di Stefano, Boulder 1996, s. 6–13.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 223 ]

val ji jako alternativní způsob normativního teoretizování. V jedné pasáži kritizuje J. Habermase a J. Rawlse za ahistorické používání pojmu svoboda, nedbající jeho revizí a bojů, které o něj byly vedeny. „Jako kdyby byla ‚svoboda‘ magickým vzorem, který by nám mohl bránit v kladení dalších otázek. Otázky jako ‚Svoboda v jakém smyslu?‘; ‚Svoboda v jakém ohledu?‘; ‚Svoboda ve vztahu k jakým pojmům?‘ a ‚Svoboda pro koho?‘ však patří k nejzajímavějším v politickém ohledu.“25 Ještě zajímavější je ovšem otázka ‚Proč svoboda?‘; přesněji řečeno právě otázka po původu oné magické povahy pojmu svoboda. O čem vypovídá jeho neproblematičnost? Jaké je a jak se v dějinách mění jeho postavení vůči jiným pojmům? Stal se pojmem posvátným a jeho problematizace tabuizovanou? Lze například hovořit o pojmové hierarchii?

Podívejme se zatím na způsoby, jakými uchopili pojmové vztahy a struktury námi studovaní autoři. Alespoň částečně sem můžeme zařadit téma tzv. politických jazyků, jejichž teorii a výzkum rozpracoval J. G. A. Pocock. Pokud je ovšem chápeme spolu s D. R. Wolfem jako „konstelace termínů, pojmů a kategorií“,26 neboť Pocockovy politické jazyky jsou ve skutečnosti poněkud komplexnější. On sám je vymezuje v rámci své teorie rekonstrukce politického diskurzu.27 Ten je pojímán jako sled řečových aktů, jejichž realizace je ovšem zprostředkována právě politickými jazyky. Jinými slovy, politické jazyky jsou určité jazykové prostředky určující výběr jistých informací (zahrnujících fakta i normativní a politické důsledky) spíše než jiných. Mají vlastní terminologii, styl a konvence. Lze je definovat také jako svébytné modality promluvy. Musí být společné alespoň dvěma lidem. Jsou flexibilní a neuzavřené, mohou se měnit zevnitř vlivem řečových aktů i zvenčí v důsledku střetávání se s jinými politickými jazyky; to z toho důvodu, že Pocock předpokládá pluralitu těchto jazyků, jejich synchronní koexistenci, jež nabývá různých podob – od harmonické až po konfliktní. Politické jazyky nejsou vázané na nějaké komunity, disciplíny nebo systémy vědění a nejsou ani dominantní či exkluzivní, což je odlišuje např. od Foucaultových diskurzivních formací, Kuhnových paradigmat či Lyotardových diskurzů.

Určité pojmové struktury tedy formují výpovědi autorů i vnímání jejich publika. Nejenže se nemusí shodovat jazyky obou stran komunikace, podle Pococka lze dokonce vysledovat současnost různých jazyků i v rámci jednoho textu a jednoho autora. To samozřejmě boří mýtus jejich vnitřní koherence a varuje inter25 KARI PALONEN, The History of Political Concepts as a Style of Political Theorizing: Quentin Skinner’s and Reinhart Koselleck’s Subversion of Normative Political Theory, European Journal of Political Theory 1/2001, s. 98.

26 D. R. WOLF, The Writing of Early Modern European Intellectual History, 1945–1995, in: Companion to Historiography, (ed.) Michael Bentley, London-New York 1997, s. 317.

27 K tomu srovnej jeho metodickou stať The Reconstruction of Discourse: Towards the Historiography of Political Thought, MNL 96/1981, s. 959–980.

[ 224 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 225 ]

prety před snahou tuto různorodost za každou cenu potlačovat. Objevuje-li se například v jednom textu určitý pojem v několika zřetelně odlišných významech nebo vyskytují-li se v rámci jednoho textu pojmy, jejichž společný výskyt nám připadá nepochopitelný, pak hrozí sklon některé významy při interpretaci potlačit nebo prohlásit třeba i celé pasáže textu za irelevantní. Takový přístup je metodicky sporný, ale také ochuzující. Je to totiž právě komplexní čtení textu a analýza nejrůznějších prvků vstupujících do textu, co otevírá celou řadu možností a významových rovin, o nichž jsme již částečně hovořili v předchozí kapitole. Teprve taková četba umožňuje chápat určité myšlenkové systémy – např. politické teorie či ideologie – jako integrální součást vlastního světa. Jedině to nám pomáhá hlubším způsobem objasňovat jejich existenci a podobu av neposlední řadě také dekonstruovat samozvaná ohraničování politického a nepolitického.

Werner Conze pojal téma natolik inspirativním způsobem, že se zde vyplatí rekonstruovat jeho krátký, již citovaný článek o základních pojmech revoluční epochy. Autor charakterizuje moderní dobu jakožto revoluční epochu, načež volí „společnost“ a „národ“ coby její základní nebo též centrální či rozhodující pojmy. Ty také označují substrát, na němž se pak uskutečňovaly typické formální pojmy této epochy (např. revoluce, emancipace, výchova, solidarita, pokrok). Jak bylo řečeno výše, revoluce radikálně proměnila význam obou pojmů. Díky této proměně a také vlivem proměny chápání pojmu dějiny se oba posunuly do postavení centrálních pojmů dějinného procesu a jejich praktické naplnění a završení se stalo nejvyššími hodnotami a cíly.

Společnost se stala základním pojmem všech ústav. V jejím novém, normativně nabitém významu začala být nadto chápána jako uskutečnitelná jen v rámci demokracie. Odtud radikální proměna pojmu demokracie (ta bude nadále spojována s ideou rovnosti) a její posun na jednu z nejvyšších politických hodnot moderního světa. To postupně získalo všeobecnou platnost pro Západ i pro Východ.

Myšlenka uskutečnění demokracie se však artikulovala i v rámci fašismu a národního socialismu. Conze proto uzavírá: „Jak ‚západní‘ liberální demokracie, tak ‚demokracie vyššího typu‘ sovětského systému a konečně i fašistická ‚democrazia totalitaria‘ mají své kořeny v moderním pojmu společnosti, ve zdůrazňovaném protikladu ke klasickému ‚měšťanskému spojení‘ v societas civilis.“28 Následně si pak klade logickou otázku, co způsobilo, že ze stejných osvícensko-revolučních kořenů a ze stejných slov a pojmů (tj. společnost a demokracie) byly vyvozeny tak odlišné politické struktury. Odpovídá na ni rozlišením dvou typů pojetí moderní společnosti: 1) jakožto výsledku postupné evoluční proměny, 2) jako radikálně nového projektu, který je protikladný a diskontinuitní vzhledem k tradiční společnosti.

Analogický osud můžeme podle Conzeho do určité míry sledovat u pojmu národ. Dochází ovšem k rozporu mezi snahou omezit obsah národa na buržoazní vrstvy a nároky dělnického hnutí. To se ocitá před dilematem, zda se vtěsnat do pojmu národ, či se vůči buržoazně omezenému pojmu vymezit a přiklonit se raději k pojmu společnost. Zde se rodí napětí mezi oběma pojmy, vedoucí k posunu „revolučního“ pojmu národ k pravici a nakonec paradoxně až ke konzervatismu, jenž vznikl původně jako kontrarevoluční ideologie zaměřená proti každému národnímu hnutí.

Autor naznačuje, jak oba pojmy strukturují pole politických ideologií (národně či sociálněkřesťanské hnutí, národní či sociální demokracie). Ukazuje také, že se tyto pojmy mohly dostat až do absolutizované pozice (nesnášenlivý nacionalismus, totalitární socialismus). To pak ve svém důsledku vedlo až k jejich celkovému zavrhování, což je však podle autora nerealistické, neboť, jak vidno, tyto pojmy jsou hluboce svázány s ideovou povahou a institucionální realitou celé naší epochy.

Conzemu, který v tomto článku elegantně přechází z jedné roviny do druhé, se daří vykreslit vzájemnou hru vztahů několika pojmů a uvést ji do oboustranné spojitosti jednak s proměnami jejich významů a jednak s dějinnými procesy. Dalo by se říci, že konstruuje páteř jakési dynamické konceptuální mapy či struktury moderního politického diskurzu.

R. Koselleck se pro změnu zaměřil na sémantický rozbor tzv. asymetrických protipojmů (Gegenbegriffe). Na rozdíl od recipročních antitetických pojmenování, jako jsou například zaměstnavatel/zaměstnanec nebo starý/mladý, se asymetrické pojmové dvojice (vykořisťovatel/lidský zdroj) vyznačují tím, že znemožňují vzájemné lingvistické uznání obou stran. Autor se však zaměřuje na jejich užití ve vztahu k sociálním skupinám. Vychází ze základního členění světa dějinnými aktéry na „my“ a „vy“, které vždy vytváří hranici a také předpoklad možnosti určité skupiny jednat. „Avšak skupina ‚my‘ se může stát politicky efektivní a aktivní jednotkou pouze díky pojmům, jež jsou něčím víc než jen pouhými jmény nebo symbolizacemi. Politický nebo sociální činitel je konstituován teprve pojmy, jimiž se ohraničuje, a tudíž vylučuje ostatní; a tedy jimi definuje sám sebe.“29 Skupina se může empiricky utvořit různými způsoby, ale chce-li se prezentovat jako funkční jednotka, potřebuje navíc určité pojmy, kterými se může rozpoznat a definovat.

Historičtí aktéři pak mívají sklon nárokovat si jedinečnost a výlučnost tím, že si zcela přivlastní univerzální koncept (např. katolíci Církev nebo komunisté Stranu). Tak se rodí protipojmy (katolík/pohan, odpadlík, zrádce), které definují a diskriminují Druhého a zároveň vylučují vzájemné rovné uznání. Politické uží-

28 W. CONZE, Nation und Gesellschaft, s. 345–346.

29 REINHART KOSELLECK, The Historical-Political Semantics of Asymmetric Counterconcepts, in: Týž, Future’s Past, s. 160.

[ 226 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

vání jazyka je založeno na těchto asymetrických figurách, přičemž Koselleck ve své studii podrobněji analyzuje tři takové. Jedná se o dvojice Helén/barbar, křesťan/pohan a člověk/ne-, pod-, a nadčlověk. Všechny tyto páry spojuje snaha pokrýt ve své době vždy celé lidstvo. Navzdory jejich specifičnosti a historicitě lze u nich nadto pozorovat vzájemnou provázanost a obdobné funkce.

Všechny tyto pojmové dvojice sehrávají v odlišných historických epochách stejnou úlohu – vyjadřují základní kategoriální rozlišení na vnitřní/vnější (nebo sociálně řečeno: příslušníky určité skupiny a ty, kdo zůstávají vně), resp. nad/pod, tj. vládnoucí a ovládané.30 To je zapotřebí vnímat na pozadí schmittovského vymezení politična fundamentálním protikladem přítel/nepřítel, na které Koselleck navazuje. U první pojmové dvojice hraje klíčovou roli jednoduché prostorové rozlišení. Ve druhém případě ovšem asymetrická struktura nabývá výrazně temporálních kvalit: křesťané a pohané jsou rozlišeni časovou následností. Křesťanství je projekt budoucnosti. Přes svou zdánlivou všeobecnost i pojem člověk může v dějinách vymezovat jen část lidské populace a vytvářet svá opozita. A to tehdy, jestliže jsou pojmy člověk či lidstvo vtaženy do politického jazyka. Někdy může dojít též k hodnotovému převrácení dvojic v rámci kulturní sebekritiky (nezkažený barbar, ušlechtilý divoch, nadčlověk), aniž by se tím rušila jejich asymetrická povaha.

Můžeme se ovšem inspirovat také filozofickou či kulturní kritikou. Australská filozofka V. Plumwoodová kupříkladu rozpracovala teorii tzv. dualismů: jde o analýzu struktury hierarchických protikladů západního myšlení jako např. muž/žena, kultura/příroda, myšlení/tělo, veřejný/soukromý atd., a naproti tomu kulturního přiřazování prvních (muž, kultura, veřejný) a druhých (žena, příroda, soukromý) členů páru vždy k sobě. Tyto protiklady slouží k naturalizaci a tím k ospravedlnění podřízenosti toho, co je označeno hodnotově podřadným pojmem. Jednotlivé dualismy se navíc propojují, odkazují na sebe a vytvářejí tak celou síť. Od prosté dichotomie se dualistická konstrukce odlišuje tím, že „kvality (skutečné či domnělé), kultura, hodnoty a sféry života asociované s dualisovaným Druhým jsou systematicky a pronikavě konstruovány a zobrazovány jako méněcenné“.31 Autorka dále vymezuje některé specifické složky takové konstrukce: 1) Upozaďování čili popření závislosti na nižší straně opozice; 2) radikální vyloučení, tj. hyperseparace vedoucí k maximální polarizaci mezi oběma členy a popření jakékoliv 30 Jinde Koselleck hovoří o třech základních metahistorických a metalingvistických nebo též antropologických podmínkách člověka. Vyjadřují je formální a diferencující opozice dříve – později (související s časovým rozpětím mezi zrozením/smrtí), uvnitř – vně (skupiny, teritoria, obydlí) a nad – pod (mocenský vztah panství). Ty také otevírají pole možných historií. Tyto opozice – sdílené rovněž se zvířaty – jsou pak člověkem díky jazyku společensky přetvořeny či politicky regulovány. Srov.: R. KOSELLECK, Linguistic Change and the History of Events, s. 650–652.

31 VAL PLUMWOOD, Feminism and the Mastery of Nature, London 1993, s. 47.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 227 ]

kontinuity (Pánova identita je naopak upevňována utvrzovaným protikladem k podřízenému Druhému); 3) inkorporace, jíž se rozumí relativní definování Druhého nedostatkem či absencí kvalit Pána; 4) zpředmětnění, tedy přeměna v nástroj pro Pánovy potřeby; 5) homogenizace neboli stereotypizace spočívající v popření rozdílů a různorodosti na podřízené straně. Autorka tento model aplikovala na texty vybraných postav evropské filozofie, lze si jej však docela dobře představit i ve službách konceptuální historie, zaměřující se primárně na pojmy a využívající běžné historické prameny.32 Určitě bychom se mohli pokusit o podobná sémantická zkoumání u některých dalších pojmových dvojic, jako je např. vlast/cizina či město/venkov: třeba studovat, zda se pojem cizina utváří jako významově méněcenné označení nebezpečného vnějšího (zahraničního) prostoru v období upevňování moderních států či morálně pochybné sféry v éře patriotismu. Podobně zajímavý by byl i výzkum toho, zda pojem venkov začíná s nástupem moderní urbanizace a průmyslové epochy vyjadřovat vnější zázemí, jehož hospodářská exploatace ze strany měst je nyní ospravedlněna, nebo kulturně zaostalou oblast čekající na civilizační zásah. Také u těchto párů přitom dochází k hodnotovému převrácení: např. v ideji nezkaženého idylického venkova, vymezeného vůči městské společnosti.

Pokusme se nyní shrnout a doplnit, co bylo dosud řečeno. I z našeho přehledu je patrné, že existuje celá řada možností, jak studovat pojmové struktury. Lze například vyjít z jednoduché klasifikace pojmů na popisné a normativní a zkoumat jednak rozložení pojmů do těchto tříd v určitém kontextu a jednak posuny v čase; stejně tak je zajímavé pozorovat, které pojmy získávají či ztrácejí normativní charakter a proč, které pojmy je nahrazují, jaké pojmy mají obojí charakter, k čemu se normativní složka pojmu vztahuje a tak dále.

Je však možno přistoupit i k náročnější rekonstrukci pojmových konfigurací, systémů nebo hierarchií. Můžeme si například položit otázku po ústředních či dominantních pojmech určité epochy, což není vůbec jednoduché. Intuitivně by někdo mohl třeba tvrdit, že pro modernu jsou určujícími společensko-politickými pojmy společnost a národ. Jiní by mohli za určující považovat stát. Za určující by bylo možné považovat i svobodu a/nebo rovnost či ještě jinak efektivnost a výkonnost; jako smysluplná by se přitom určitě jevila každá z těchto odpovědí.

Zdá se, že bude nejspíše záležet na hledisku, na definici toho, co pro daný výzkum znamená klíčový či ústřední pojem, a také na rovinách politického diskur32 Inspirativních způsobů analýzy protikladných pojmových dvojic existuje samozřejmě mnohem více. Namátkově připomínám tradici jdoucí od G. Canguillema přes M. Foucaulta až po (kupříkladu) E. Saida nebo dekonstrukci J. Derridy. Z českých autorů (nejen) v této souvislosti zmiňuji VLADIMÍRA MACURU, zvláště jeho Znamení zrodu. České národní obrození jako kulturní typ, Jinočany 1995.

[ 228 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

zu. Svoboda a rovnost jistě patří k ústředním normativním pojmům. Naproti tomu je to možná spíše efektivnost, co se prosazuje jako aktivní organizační pojem až do praktické roviny tvorby a hodnocení politických a správních institucí. Pojem či idea národa může mít odlišnou diskurzivní pozici v kontextu státního národa a národa bez státu. Ovšem teprve konkrétní analýzy vhodně vymezených diskurzů, textů, autorů či jiných jednotek vnesou do tohoto studia více světla. Dalo by se pak zkoumat, jaké pojmy – a v jaké četnosti – se stávají vztažnou normou či hlavním kritériem (např. v novinových komentářích zahraniční politiky daného období) nebo jaké pojmy v rámci dané jednotky koexistují, střetávají se, podporují se či se vylučují a jakého jsou řádu (např. hodnotový pojem demokratičnost a technický pojem efektivnost v diskusích o reformách veřejné správy nebo organizaci politické strany).

Další cestou může být detailní rozbor užších vztahů mezi dvěma či více pojmy.

Patrně by se daly vymezit určité typy takových vztahů: například ztotožnění, překrývání, subsumování, vylučování, neslučitelnost, asymetrie, závislost nebo odvozenost. Pojmová historie by neměla končit pouhým sledováním takových vztahů a jejich dějinných proměn. Měla by odkrývat také logiku – sociální, jazykovou i epistemologickou33 –, která tyto vztahy určuje. Jaká logika způsobuje, že je tak těžké uvažovat o rovnosti a péči v téže rovině spravedlnosti?34 Díky čemu jsou dnes pro nás srozumitelná sousloví represivní tolerance nebo liberální konzervatismus, stvořená původně z protikladných pojmů?

Ptáme-li se například po sémantické závislosti pojmu „zahraniční“ politika, jistě nebudeme tvrdit, že jeho dějinně-společenský význam je dán pojmem hranice či zahraničí (jakkoli je tu zjevný vztah etymologický), což naznačuje již prosté srovnání s jinými jazyky (Außenpolitik – „vnější“ politika, foreign policy – „cizí“ politika). Stejně tak nelze tvrdit, že pojem „zahraniční“ politika vždy vylučuje pojem „dynastická“ politika, a že je tedy určen touto opozicí, neboť alespoň v určitém období spolu koexistují. A tak se zdá, že význam tohoto pojmu je nakonec určen něčím, co mu vlastně dodává smysl a co lze spíše vyjádřit moderními pojmy stát 33 Sociální logikou rozumím strukturální proměny, sociální boje atd., jazyková logika zahrnuje např. proměny významů pojmů a vůbec lingvistické posuny, epistemologická logika pak odkazuje k Foucaultově epistémé a k archeologickému zkoumání samotných možností určitého systému myšlení a vědění. K otázce pojmů u MICHELA FOUCAULTA srov. jeho práci Archeologie vědění, Praha 2002, zvl. kapitolu „Formování pojmů“, s. 88–98. „Nebylo by možné nalézt zákon, který by vysvětloval postupné anebo současné vynořování disparátních pojmů? A nebylo by možné objevit mezi těmito pojmy nějaký systém výskytu, který by se vůbec nezakládal na logické systematičnosti?“ ptá se autor na straně 88.

34 Narážím zde na jeden z ústředních problémů feministické morální a politické filozofie. Tzv. etika péče, kterou část feministické teorie prosazuje jakožto alternativu k „maskulinní“ koncepci spravedlnosti, předpokládá vztah asymetrie a empatie oproti neutralitě a nezúčastněnosti, jež předpokládá nestranná spravedlnost.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 229 ]

a mezinárodní vztahy. Jaký smysl by ostatně mohl mít pojem zahraniční politika v kontextu feudálních struktur moci? Přitom samozřejmě nelze popřít existenci kategorií hranice a zahraničí v této době. Na tomto příkladu zřetelně vidíme, že pojmová analýza se zdaleka nemusí krýt s analýzou lingvistickou.

III. Jazyk politiky Nyní nám zbývá prodiskutovat třetí rovinu, v níž lze uchopit dějiny politických pojmů. Nazval jsem jí jazykem politiky, abych ji odlišil od takových dílčích útvarů, jako jsou např. Pocockovy politické jazyky. Stejně tak mi nejde ani o nějaký celistvý politický lexikon nebo komplexní analýzu politického diskurzu. To vše v podstatě řadím do druhé roviny. V této kapitole hodlám spíše tematizovat hranice toho, co se v dějinách nazývá nebo je nazýváno jazykem politiky. Své místo v takovém zkoumání může nepochybně najít i konceptuální historie bez ohledu na to, zda se soustředí na pojmy či jejich struktury. Poslední rovina vlastně protíná obě předešlé; mnohé z toho, co o nich bylo řečeno, k ní ostatně také mělo odkazovat.

Nejprve se podívejme na obecnější příklady problematizace hranic politična.

Především sem náleží politická antropologie, která na základě studia odlišných kultur zpochybňuje zažitá – v jádru ovšem etnocentrická a modernistická – kritéria. Paul Balandier shrnul náš problém na příkladu příbuzenství: „Kategorie příbuznosti pro mnoho autorů teoreticky vylučuje kategorii politična.

A to už proto, že první z nich (…) řídí chod societas, zatímco druhá spravuje chod civitas stejně jako první oživuje (…) struktury reciprocity a druhá struktury subordinace.

V obou případech je dichotomie zcela zjevná. Objevuje se rovněž v marxistické teorii, podle níž třídní společnost i stát vznikají ‚rozpuštěním původních společenství‘ a k vyvření politična dochází současně se zanikáním ‚osobních pokrevních pout krve‘. Dichotomie se v původních formách nachází rovněž ve filozofické tradici, zvláště v Hegelově fenomenologii, která proti sobě paralelně staví univerzální a partikulární, stát a rodinu, mužskou rovinu (jež je rovinou politickou, a tedy vyšší) a rovinu ženskou. Politická antropologie nechápe příbuzenství a politiku jako pojmy, které se navzájem vylučují nebo které stojí proti sobě; naopak odhaluje složité vazby mezi oběma systémy a na základě terénních výzkumů provádí analýzu a teoretický rozbor jejich vztahů.“35 Podobné výtky, jaké adresuje některým vědám antropologie – např. neadekvátní užívání pojmů a koncepcí stát či národ pro studium odlišných kultur, což nakonec vede jen k mylné klasifikaci na kultury politické a nepolitické – lze formulovat například i z pozice medievalistiky. Obrat ke studiu moci a metodologické přísliby antropologie dávaly některým historikům tušit „návrat“ nových a hlub35 PAUL BALANDIER, Politická antropologie, Praha 2000, s. 83.

[ 230 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

ších politických dějin: „tam, kde politika evokovala představu povrchu a povrchnosti, vyvolává moc představu jádra a hloubky“,36 vysvětloval tento zájem J. Le Goff, přední postava školy Annales.

Z bohaté feministické kritiky zmiňme alespoň příklad z analýzy dějin přírodních věd. Poststrukturalismem ovlivněná teoretička Donna Harawayová ukázala opírajíc se o analýzy textů příslušných zoologických a antropologických prací na příkladu studia lidoopů, jak iluzorní jsou zdánlivě nezpochybnitelná ohraničení mezi jednotlivými oblastmi, v tomto případě mezi diskurzy vědy a politiky. V jedné své starší stati, nazvané příznačně Primátologie je politika vedená jinými prostředky, vysvětluje: „Primátologie coby ostře diskutovaná oblast v sobě skrývá některé spletité vzorce politického myšlení o identitě, sdružování a změně. Většina pozic v bělošském ženském hnutí v USA se opakuje – lépe řečeno projednává – v rámci primátologického diskurzu.

Primátologie je žánr politického diskurzu o otázce komunity. Primátologie je strukturované, spory zatížené pole vědeckých diskurzů o základech a původu sociality. Tak jako ostatní velké systémy mýtu a politické teorie v západních narativních tradicích i primátologie začíná u jednotky, tj. u jedince, a snaží se vygenerovat celek, tj. my.“37 Do vědeckého pole vstupují politické zájmy, pojmosloví i celé teorie. Politično se promítá do otázek a interpretací. V některých teoriích vysvětlujících proces lidské antropogeneze lze například vysledovat obhajobu tradiční patriarchální rodiny; v etologických zkoumáních samičích lidoopů se pro změnu hledají důkazy ženských schopností politické a sociální existence. A tak by se dalo pokračovat.

Do třetice je třeba zmínit filozofickou kritiku a z ní především archeologická zkoumání Michela Foucaulta. Tento myslitel pro jistotu již předem uzávorkoval všechny „pochybné“ jednotky, aby si pak položil otázku, „jakým právem se mohou dožadovat pole, které je specifikuje v prostoru, a kontinuity, která je individualizuje v čase“,38 aby poznal zákony jejich formování, aby je obnažil, problematizoval a rozptýlil jejich zdánlivou samozřejmost. „Lze bez dalšího prozkoumání přijmout rozlišení hlavních typů diskurzů, anebo rozlišení forem či žánrů, která proti sobě staví vědu, literaturu, filosofii, náboženství, historii, fikci atd. a která z nich vytvářejí cosi jako velké historické individuality? Dokonce ani my sami si nejsme jisti, jak používat tato rozlišení v našem vlastním světě 36 JACQUES LE GOFF, Na cestě k politické antropologii, in: Týž: Středověká imaginace. Praha 1998, s. 305. V české historiografii nastolil zcela nedávno téma obratu k dějinám moci ZDENĚK VYBÍRAL. Srov. jeho stať Stavovství a dějiny moci v českých zemích na prahu novověku. (Nové cesty ke starému tématu), Český časopis historický 99/2001, s. 725–759.

37 DONNA HARAWAY, Primatology is Politics by Other Means, in: PSA: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, Volume Two: Symposia and Invited Papers, 1984, s. 493.

38 M. FOUCAULT, Archeologie vědění, s. 43–44.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 231 ]

diskurzu, tím spíše, je-li třeba analyzovat soubory výpovědí, které v době, kdy byly formulovány, byly utříděny, organizovány a charakterizovány zcela odlišným způsobem: ‚literatura‘ a ‚politika‘ jsou ostatně nedávné kategorie, které můžeme aplikovat na středověkou nebo dokonce klasickou kulturu pouze na základě retrospektivní hypotézy a díky hře formálních analogií či sémantických podobností.“39 Tolik teoretická výzva. Nyní se ptejme, jak na ni může konceptuální historie reagovat. Začněme ukázkou dvou recepcí Koselleckova, resp. Skinnerova přístupu k dějinám pojmů. Obě se již hlásí spíše k řádu politické teorie, což ovšem nikterak nesnižuje jejich význam pro teorii historickou. Obě se také svým způsobem zabývají shodným tématem, totiž vztahem mezi povahou a konceptualizací moderní politiky.

Za prvé se jedná o nám již známého K. Palonena. Ten si od konceptuální historie – vyjevující nahodilost, historicitu a spornost v užívání pojmů – slibuje, že by mohla znamenat proměnu v pojímání politiky spočívající v kýženém návratu jejího aktivního, nahodilého a chaotického aspektu do úvah politické teorie, neboť moderní politická filozofie se podle něj soustavně snaží právě o minimalizaci role politiky jakožto aktivity a potlačení jakékoli nepředvídatelnosti. To ukazují například různé obdoby smluvní teorie. V návaznosti na Skinnerovu kritiku depolitizace konceptu svobody Palonen tvrdí: „Smlouva vytváří zvláštní prostor, který je třeba zachovávat tváří v tvář soustavnému nebezpečí zpětného pádu do přirozeného stavu nebo jakéhokoliv analogického stavu nepředvídatelnosti. Argument proti praktikování politiky lze formulovat takto: čím nekontrolovanější praktikování politiky je přítomno v určité situaci, tím větší je nebezpečí. Politická činnost se omezuje na specifické momenty, na akt uzavírání smlouvy a jeho obdoby: např. formování ústavy coby podmínky dané politické jednotky, konání voleb za účelem výběru vlády nebo legislativu jako akt utváření rozdílu mezi legálním a nelegálním. I v těchto případech se kritéria dobré politiky zaměřují na stabilitu stavu, snižujíce co možná nejvíce nahodilost v rozhodování.“40 Motiv neutralizace politické aktivity lze podle autora pozorovat také v tom, že stav civilizace je teoreticky konstruován analogicky k přirozenému stavu: „oba předpokládají ideálnost fixního a stabilního řádu. Oba vylučují otázku specifické nahodilé a nejasné absence řádu, v níž se praktická politická aktivita odehrává“.41 Formování „nepolitické“ politiky má ovšem podle Palonena také svou dějinně filozofickou linii, jak ukázaly Koselleckovy rozbory. Stručně řečeno: během 18. století se dosud izolovaná, interpersonální sféra morálky politizuje, aniž by se však stala 39 TAMTÉŽ, s. 37.

40 K. PALONEN, The History of Political Concepts as a Style of Political Theorizing, s. 92. Obtížně přeložitelný termín „politicking“, který znamená cosi jako aktivní, každodenní „dělání“ politiky, jsem zde přeložil výrazem praktikování politiky.

41 TAMTÉŽ, s. 97.

[ 232 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

předmětem politických zápasů. Různorodost lidských účelů a soutěživý pluralismus se stávají známkou politiky, jsou však v rozporu s metaforami osvícenství a emancipace. Tyto instance jsou politizující vlastně jen nepřímo, a to díky své kritické funkci. Politizace se proto vyjadřuje nepřímo v rámci teleologické filozofie dějin. Prostor pro politiku je tímto teoreticky zredukován na pouhé přibližování se osvícenským měřítkům, která v budoucnosti nastiňují jakýsi quasipřirozený finální stav. Asymetrická povaha pojmů osvícenského myšlení spočívající ve výlučném nárokování si pravdy pak již ze své podstaty musí popírat jakoukoli politickou relevanci proponentů starého řádu. Ti nemohou být pojímáni jako političtí protivníci, což zcela odpovídá objektivnímu „nadpolitickému“ charakteru osvícenské kritiky.

Za druhé je třeba představit velmi ambiciózní projekt tzv. Padovské skupiny.42 Tato skupina italských badatelů navazuje na Koselleckovu teorii, v několika směrech však radikálně mění její východiska. Na rozdíl od projektu Geschichtliche Grundbegriffe nehodlá studovat vlastní dějiny pojmů či rekonstruovat politický slovník. Její cíle jsou naopak kritické: chce zpochybnit zdánlivou objektivitu a univerzalitu moderních politických pojmů a ukázat na jejich omezenost a determinovanost, a především pak odhalit mechanismus, díky němuž si moderní pojmy své domnělé kvality mohly nárokovat.

Autoři jednak kritizují údajnou univerzalitu Koselleckových „metahistorických“ kategorií – prostor zkušenosti, horizont očekávání, temporální kategorie atd. – a jednak vyhrocují původně nietzscheovskou tezi, že pojmy nemají dějiny.

Přísně vzato lze o zmíněných kategoriích i dějinách pojmů hovořit právě a jen v moderní době. Od německého přístupu a jeho rozvíjení v italském Trentu se přístup Padovské skupiny liší také v tom, že zcela odhlíží od jakýchkoli sociálních, historických či temporálních determinant, které formují význam pojmů. Zkoumání se uzavírá výhradně do epistemologické roviny; kontext radikální proměny politiky a jejích pojmů je třeba vnímat v logických termínech. To odpovídá i povaze předmětu: „Politický lexikon se stává logickým prostředkem, který odkazuje každý pojem k ostatním a vytváří koherentní celek, v němž nemá žádný pojem nějakou zakládající vnější realitu. Neexistují žádné hodnoty nebo konkrétní historické skutečnosti, jež by mohly substancializovat konstitutivní procedury, v nichž politické pojmy organizují realitu.“43

42 Mohu se zde opřít jen o relativně stručný anglický přehled v rámci uvedeného článku S. CHIGNOLY, History of Political Thought and the History of Political Concepts, zde s. 534–541.

Přesný název výzkumné skupiny na univerzitě v Padově zní Gruppo di ricerca sui concetti politici moderni.

43 S. CHIGNOLA, History of Political Thought and the History of Political Concepts, s. 539–540.

Ke škole konceptuálních dějin v Trentu srov. tamtéž, s. 531–534.

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 233 ]

Východiskem projektu je proces formování moderní politické filozofie coby vědy o politice. Chignolla hovoří doslova o epistemologické revoluci moderní politické vědy a jejích pojmů. Lze ji stručně vyjádřit takto: ustupuje se od klasické logiky přirozené vlády založené na předpokladu přirozených nerovností a schopnosti sebevlády a osobní disciplíny svobodných a moudrých jedinců. Nahrazuje jí moderní věda o politice, která „vymazává klasickou (politickou) antropologii pokusem vědecky integrovat princip rovnosti do založení politického řádu. Interpretace etiky a lidského chování ‚more geometrico‘ směřuje k vytvoření (explicitně umělých) podmínek míru neutralizací všech eticko-náboženských konfliktů. Schopnost anticipovat a předvídat – v teorii – lidské jednání, jejž čistá moudrost již nemůže kontrolovat, je základem moderního práva“.44 V bezmála anarchické situaci náboženských válek může roli garanta míru a rovnosti převzít jedině suverén, který veškerou politickou debatu o náboženství ukončí a náboženství i svobodu vykáže do soukromé sféry. Ostatně na doktrinální úrovni společenské smlouvy se ukazuje, že úkolem politického myšlení se nakonec stává „konstrukce přísně racionální teorie modelované s precizností matematických věd, jež by mohla ospravedlnit, v absolutně racionálních termínech, nezbytnou distinkci mezi suverénem a jeho subjekty“.45 Pro autory klíčový rozkol mezi starým a novým světem se pak manifestuje ve vzniku zřetelně moderních dichotomií veřejný/soukromý, vnější/vnitřní, ale rovněž politická teorie/praxe.

Teorie společenské smlouvy – coby systém pojmů a fundamentální logika suverenity – pak tvoří samotný základ pojmové konstelace politické moderny, o níž lze říci, že je v ní problém spravedlnosti a dobra nahrazen problémem legitimity a v posledku problémem legality. „Základní pojmy moderny, zejména jedinec, rovnost, subjekt, svoboda, vůle, právo, reprezentace, legitimita, suverenita (…) odpovídají proměně politiky, o níž se nyní přemýšlí podle moderní vědy o etice a skrze kategorie právní formy. V rámci moderny ‚politické‘ koinciduje s ‚právnickým‘.“46 A tak se dostáváme k jádru věci: kterak koherentní formální logika vzájemně rezonujících politických pojmů historicky neutralizovala otázku dobra a spravedlnosti na formální a vyprázdněné právní interpretace.

Ke hranicím politična lze přistoupit i jinak. Předpokládejme, že moc je vlastně určitá logika, jež v každém okamžiku rozehrává jakousi hru s pojmy: určuje jejich významy a rozptyluje je v prostoru diskurzu. Skrze pojmy se na jednu stranu manifestuje, protože jsou jejím nástrojem. Na druhou stranu jí pojmy slouží i k tomu, aby se právě díky nim udržela v jistém skrytu, aby tak mohla zachovávat ales44 TAMTÉŽ, s. 538.

45 TAMTÉŽ, s. 540.

46 TAMTÉŽ, s. 539.

[ 234 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

poň minimální stálost. Na vlastní úrovni pojmů je pak možno sledovat odraz této jejich dvojaké role.

V rovině jednotlivých pojmů spočívá hra v posunech významů a obsahů. Některé pojmy mají přitom specifické postavení. Jde především o samotný pojem moci, který se přirozeně nemusí a většinou ani nechce shodovat s tím, co by měl označovat. To ostatně pro historika zabývajícího se mocí není nic nového. Nicméně tentýž historik by se z vhodně vedeného studia pojmu přece jen mohl o moci leccos dovědět. Vždyť právě otázka překrývání a nesouladů mezi pojmem moci a faktickými mocenskými strukturami, vztahy či praktikami patří k těm nejzajímavějším.

Chceme-li odkrýt mocenský aspekt pojmu moci, musíme klást řadu otázek: samozřejmě půjde o jeho obsah v té které době. Co označuje, a co nikoliv? Na jaké vztahy poukazuje? Jak se jeho význam posouvá? Jaké jsou alternativní významy?

To však nestačí. Jde také o rekonstrukci užívání pojmu a o dějiny lidských snah jej modifikovat. Je třeba studovat proměny a variace funkcí pojmu: ten může sloužit k utvrzení moci, či naopak k otevření cesty pro její změnu, přičemž obojí se vždy může dít dvěma způsoby: 1) pozitivně – pojem je zdůrazňován ze strany faktické moci (jako atribut stvrzující řád, dochází k sakralizaci moci) nebo je kladen jako cíl, jako kýžený statek se strany, které moc chybí (je třeba získat moc); 2) negativně – v takovém případě aktuální moc sama sebe zapírá, aby se vyhnula otázkám revize, a s pojmem moci nepracuje, zatímco druhá strana naopak odhaluje mocenské aspekty tam, kde údajně nejsou, a za tím účelem pojem moci často redefinuje a rozšiřuje jeho kritické používání. Pojem moci podle těchto účelů nabývá své pozitivní nebo negativní konotace. To je však jen teoretická matrice, kterou je třeba ověřit na historickém materiálu.

Specifickou pozici zaujímají také pojmy politika, politický či politizace. Jejich funkce mohou být několikeré: 1a) exkluzivní – vymezují sféru problémů a praktik, která je přístupná jen určité skupině nebo určitému vědění; 1b) inkluzivní – naopak rozšiřují sociální pole relevantních aktérů; 2) delimitační – určují hranici prostoru problémů, které je možno i nutno společensky a mocensky řešit (v moderní době se o ni tvrdě bojuje); 3a) emancipační – dává příslib žádoucí změny, neboť struktury útlaku jsou pojmenovány jako politické, a tedy měnitelné; 3b) represivní – určité oblasti života jsou pojmem udržovány ve sféře kolektivního násilí.

A dalo by se jistě pokračovat.

Z uvedených příkladů je patrné, že i samotné tyto funkce, jejich smysl, jejich možnosti a kombinace jsou historicky situované. Jednak je třeba se ptát vůbec po původu pojmu politiky a po logice, která stála za jeho nastolením v určité epoše a kultuře. Je třeba studovat povahu epistémy, v níž pojem operuje: vůči čemu se pojem vymezuje? Vůči božskému a přírodnímu? Vůči pastýřskému umění? Vedle ekonomie, estetiky, fyziky…? V rámci jaké formy strukturace reality? Analytické, či holistické? V řádu prostupných, nebo přísně oddělených kategorií?

J A R O S L AV I R A

ST U D I E A E S E J E

[ 235 ]

Za druhé vstupují do hry také pojmové vztahy. Vezměme si příklady z moderního vymezování politiky: Pojem politiky se polidšťuje, je subsumován vůči pojmům společnost a člověk; pojem příroda je vyloučen z řádu politických vztahů. Funguje nadále jen jako označení objektivovaného předmětu politiky (životní prostředí) nebo jako měřítko (ne/přirozený). Dochází ke zvědečtění, které vede v jisté době až k úplnému vyloučení normativních pojmů ze sféry politické vědy; ke zveřejnění čili ztotožnění politiky se sférou veřejnosti. Samotná kategorie soukromého nabyla sice v liberální epoše velké hodnoty, avšak s ní spojené pojmy (reprodukce, domácnost, primární výchova, péče) byly z politického jazyka vyloučeny a jejich společenský význam v podstatě zcela popřen. A přece těmito oblastmi proniká moc, a to hned několika způsoby. Dalo by se uvažovat ještě o maskulinizaci, sekularizaci, depersonalizaci (politika je záležitostí jedinců, subjektů, občanů, skupin, tříd, aktérů, ale nikoliv konkrétního Jednoho a Druhého), racionalizaci (politika je „správa věcí“ veřejných, nikoliv „umění možného“), etatizaci (politika existuje právě tehdy, když existuje stát), o podřízení technickému myšlení (pronikání technických metafor), přírodovědnému myšlení (organické metafory) atd. S lecčíms jsme se ostatně již setkali u probíraných autorů.

Tyto chaotické odstavce se přirozeně nesnaží o nárys nějaké systematické teorie pojmu moci a politiky a ucelené metodiky jejich historické analýzy. Uvedené příklady jsou nahodilé a selektivní. Teze jsou sporné. Celá řada možností zůstala nevyřčena. Podobný typ analýzy bude navíc třeba rozšířit i na ostatní pojmy. Zde jsem spíše hodlal nasměrovat pozornost k určitému kladení otázek, k jistým formám čtení a interpretace a k nezvyklému vymezování předmětu bádání.

Závěr Před časem nadhodil Melvin Richter – velký propagátor projektu Geschichtliche Grundbegriffe v anglosaském světě – otázku, zda jsou pojmy skutečně adekvátní jednotkou pro studium politického myšlení. Zda některé jiné jednotky nejsou přece jen vhodnější. To nás odkazuje k obecnější otázce, zda bychom se vůbec měli pojmy vážně zaobírat. Zda studium pojmů – nechce-li ovšem být samoúčelné – odpovídá soudobým teoretickým nárokům. Na účelech ostatně velmi záleží.

Naše práce měla ukázat, že tato otázka se může stát bezpředmětnou, a to za předpokladu, že se konceptuální historie otevře v několika směrech: Analyticky: Bude studovat nejen individuální pojmy, ale také pojmové struktury či vztahy a jejich utváření, a konečně i otázku hranic politického jazyka, kterou lze skrze pojmy studovat a která by měla zpětně studium pojmů ovlivňovat. Snažil jsem se zde ke každé rovině uvést několik originálních možností.

[ 236 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Teoreticky: Využije perspektiv rozmanitých moderních i postmoderních přístupů k jazyku, historiografii či politice. Nedílnou součástí je i radikální rozšíření pojetí pojmu. Pojem má celou řadu vlastních rovin, dimenzí či funkcí, je velmi prostupný, vyskytuje se a pohybuje se v různých konfiguracích. Někdy se pojem ukazuje být jako svého druhu diskurz. Není jen malou nedělitelnou částicí, jakýmsi atomem jazyka. Spíše jako by se v něm celý svět znovu otevíral.

Filozoficky: Bude mít na paměti, že ona sama jako obor je součástí mocenského diskurzu, a její počínání má tedy svůj mocenský rozměr. Její postavení je ostatně delikátní: zabývá se jazykem samotné politiky v epoše lingvistického paradigmatu.

ST U D I E A E S E J E

[ 237 ]

M I KROH I STOR I E A H I STOR ICKÁ ANTROPOLOG I E Martin Nodl

Microhistory and Historical Anthropology This articles seeks to define the relationship between historical anthropology and three different levels of the conception of microhistory: 1) microhistory, the heroes of which are representatives of the lower strata of society, marginal or exceptional individuals? 2) microhistory of conflict; 3) “demographic” or „population“ microhistory. On the basis of comparison of the original methodological starting points of Italian micro-historians with the microhistorical works of the 1980s and 90s, it emphasises the experimental character of this microhistorical research, considering he issue in the context of the work of historians who openly identified with microhistory, and looking in detail at the examples of Carlo Ginzburg a and Emmanuel Le Roy Ladurie. On the other hand, with reference to study of the relations between microhistory and prosopography it shows that a whole range of microhistorical approaches have deeper roots in the medievalist scholarship of the 1950s and 60s and that the novelty of the later decades consisted primarily in the posing of anthropological questions and emphasis on the sublateral strata of society, conceived not quantitatively by through exceptional individuals. The article takes a very critical view of the so-called “demographic” microhistory cultivated by the Göttingen School, and tries to show that it lacks and genetic kinship to the two other microhistorical approaches outlined and that here the only criterion of microhistoricity is the limitation of research to a very small local community and its family structures.

———————————————————————

[ 238 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Mikrohistorie a historická antropologie patří k nejskloňovanějším pojmům historiografického diskurzu 70. a 80. let. Jejich vztah je přitom stejně problematický jako samotné užití těchto pojmů, protože dnes neexistuje žádný jednotný koncept ani jednoho z nich. Jestliže v případě historické antropologie existují modely výrazně podmíněné vývojem národních historiografií (přinejmenším anglosaské, francouzské a německé), pak v případě mikrohistorie jdou její jednotlivé podoby napříč Evropou, i když i ony do jisté míry odrážejí antropologizaci historiografie v různých historiografických prostředích.

V obecné rovině je po mém soudu třeba rozlišit tři roviny mikrohistorie: 1) mikrohistorii, jejímiž hrdiny jsou doposud přehlížení reprezentanti spodních pater společnosti? 2) mikrohistorii konfliktu; 3) „demografickou“ či „populační“ mikrohistorii. Všechny tři mají velmi specifický vztah k historické antropologii a z antropologických přístupů využívají jen omezenou část. Ani jeden z vymezených mikrohistorických přístupů přitom neexistuje sám o sobě a každý má v historickém diskurzu 20. století své předchůdce. Již v 50. letech totiž vznikají na základě ego-dokumentů „mikrohistorie“ většinou výjimečných jedinců, kteří nám o sobě zanechali svědectví odrážející sociální a kulturní představy o jejich světě.

Jednou z prvních mikrohistorií, jež má velmi blízko k pokusu o totální dějiny sepsané na základě všech využitelných pramenů, je již biografie pratského obchodníka Francesca di Marco Datini.1 Ani on, ani hrdinové hojně psaných egohistorií z 80. a 90. let 20. století ale povětšinou nepatří ke spodním vrstvám.

Rovněž mikrohistorie konfliktu má již dlouhou tradici a od klasických dějin „sporů“ a „střetů“ odlišuje mikrohistoricky pojímané práce právě míra užití antropologických přístupů. V případě „demografické“ mikrohistorie, pěstované především tzv. göttingenskou školou, se mikrohistorie dostává velmi blízko k prosopografii a k mikrohistorii ji řadí spíše úporná snaha prohlašovat sebe sama za mikrohistorii než genetické příbuzenství s oběma výše uvedenými mikrohistorickými přístupy.

Podle Carla Ginzburga a Carla Poniho podstata mikrohistorie spočívá – metaforicky řečeno – v analyzování „úzce ohraničených fenoménů (venkovská společnost, skupina rodin či konkrétní jednotlivci) takřka pod lupou“. Na druhé straně ale Ginzburg ve svých teoretických úvahách o počátcích užití pojmu mikrohistorie v historiografii 50.–70. let (jako příklad uvádí nepatrné okamžiky událostních dějin Georgese Stewarta, lokální dějiny Luise Gonzálese y Gonzáles a „malé dějiny“ Richarda Cobba) zcela otevřeně přiznává, že ani jeden z těchto přístupů ne-

1 IRIS ORIGO, Im Namen Gottes und des Geschäfts. Lebensbild eines toskanischen Kaufmanns der Frührenaissance Francesco di Marco Datini 1335–1410, München 1985. Italský originál Il mercante di Prato. Francesco di Marco Datini, Milano 1958.

MARTI N NODL

ST U D I E A E S E J E

[ 239 ]

ní italským mikrohistorikům vlastní.2 Stejně tak tvrdí, že mikrohistorie v Itálii vznikla jako reakce na braudelovský strukturálně-funkcionalistický historiografický model.3 V opozici vůči tomuto modelu se na začátku 70. let začala i ve Francii prosazovat „nová historiografie“ v podobě dějin mentalit či pod jménem „historická antropologie“.4 Ve skutečnosti ale bylo hledání cest nového dějepisectví ve Francii mnohem složitější než v Itálii a neobešlo se bez ostrých osobních střetů na pařížské École pratique. Carlo Ginzburg v této souvislosti připomíná, že na italské „mikrohistoriky“ nejinspirativněji působily teoretické reflexe Fran,coise Fureta zveřejněné společně s reflexemi Jacquesa Le Goffa ve studii Dějiny a etnologie v roce 1973,5 a to především v podobě jejich odmítnutí modernizačních teorií a europocentrismu a s tím spojeným voláním po využívání etnologických přístupů. Na druhé straně ale především ve Furetově pojetí nadále hrály významnou úlohu sériově prováděné, etnologickými postupy ovlivněné výzkumy, aplikované na předmoderní společnost. Jestliže tedy v obecné rovině panovala shoda, tak v konkrétních analýzách italští historici namísto sériových výzkumů vědomě stavěly přístupy mikrohistorické, věnované jednotlivostem, bez snahy po provádění paralelních výzkumů, bez snahy po komparaci, bez sledování vztahu „částí“ vůči „celku“.6 Otázka reprezentativnosti pro ně logicky nikdy nehrála významnou úlohu, i když o ní byla vedena vcelku plodná diskuse.7 A pokud někteří 2 CARLO GINZBURG, „Mikro-Histoire“. Zwei oder drei Dinge, die ich von ihr weiß, Historische Antropologie 1/1993, s. 169–177. Po Ginzburgovi jím uvedené příklady pouze mechanicky opakuje JÜRGEN SCHLUMBOHM, Mikrogeschichte – Makrogeschichte. Zur Eröffnung einer Debatte, in: Mikrogeschichte – Makrogeschichte. Komplementr oder inkommensurabel?, hrsg. von Jürgen Schlumbohm, Göttingen 1998, s. 13–17.

3 CARLO GINZBURG, „Mikro-Histoire“. Zwei oder drei Dinge, die ich von ihr weiß, s. 177–182.

4 K tomu podnětně EWA DOMAŃSKA, Mikrohistorie: spotkania w międzyświatach, Poznań 1999, s. 59–62.

5 Ve skutečnosti se jedná o společný příspěvek: FRANCOIS FURET, JACQUES LE GOFF, , Histoire et Ethnologie, in: Mélandes en l’honneur de Fernand Braudel, díl 2: Méthodologie de l’histoire et des sciences humaines, Toulouse 1973, s. 227–243. Jacques Le Goff poté svoji část ^ přetiskl pod názvem L’historien et l’homme quotidien, in: Pour un autre Moyen Age, Paris 1977, s. 335–348.

6 K tomu srov. CARLO GINZBURG, „Mikro-Histoire“. Zwei oder drei Dinge, die ich von ihr weiß, s. 184–186, 189–190; zde je i jeho polemika s Franklinem R. Ankersmitem. K reflexi tohoto problému v německém prostředí srov. CHRISTIAN MEIER, Notizien zum Verhältnis von Makro- und Mirkogeschichte, in: Teil und Ganzes, hrsg. von Karl Acham, Winfried Schulze, München 1990, s. 111–140; WINFRIED SCHULZE, Mikrohistorie versus Markohistorie?

Anmerkungen zu einem akturellen Thema, in: Historische Methode, hrsg. von Christian Meier, Jörn Rüsen, München 1988, s. 319–341; JÜRGEN SCHLUMBOHM, Mikrogeschichte – Makrogeschichte. Zur Eröffnung einer Debatte, s. 29–32.

7 K tomu srov. OTTO ULBRICHT, Mikrogeschichte. Versuch einer Vorstellung, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 45/1994, s. 359; DOMINICK LACAPRA, Der Käse und die

[ 240 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

z nich podnikli výzkumy obdobného problému, jako tomu bylo v případě protoindustrializace v severní Itálii 18. století, pak ve snaze postihnout odlišnosti, a nikoli analogie, tedy ve snaze vykreslit netypické, neopakující se jedinečnosti. Carlo Ginzburg dnes zdůrazňuje především experimentálnost jejich počínání, a to jak v rovině analýzy sociálně nižších vrstev, jež byly nahlíženy jako až příliš anonymní skupiny, které mohou být sledovány pouze statisticky, tak v rovině literární, neboť mikrohistorie v tomto pojetí představuje vědomý návrat k vyprávění.8 Důraz na sociálně nižší vrstvy bývá často vnímán jako důsledek levicové a marxistické orientace italských mikrohistoriků.9 Ve skutečnosti ale pouze takovéto vysvětlení neobstojí, protože i značná část nových francouzských historiků měla velmi blízko k marxismu a k levé straně politického spektra. I přesto se však ve svých výzkumech věnovala především elitnímu prostředí.

Prostřednictvím důrazu na nižší sociální vrstvy, či dokonce na „subalterní vrstvy“ má mikrohistorie metodicky velmi blízko k některých směrům prosopografie.

Na první pohled je ale jasné, že prosopografie jako konstrukce kolektivní biografie představuje jiný typ „mikrodějin“ než individuální příběhy Menocchia, Martina Guerra či Chonrada Stoeckhlina. Giovanni Levi ve svém kritickém textu o mikrohistorii10 vyhroceně tvrdí, že „mikrohistorie vytváří jedinečný portrét a nikoli skupinový obraz“. Do značné míry se ale v tomto ohledu rozchází s Carlem Ginzburgem, jenž klade mnohem větší důraz na neoddělitelnost jednotlivce od skupiny, k níž patří, k níž ho pojí určité vazby, či dokonce určitá síť vazeb, jež vede ke konkrétnímu sociálnímu jednání, které je výsledkem mnoha individuálních sociálních strategií. Nutno ale dodat, že Leviho provokativní teze je v rozporu s jeho vlastní prací o kariéře piemontského exorcisty, v níž v podstatě prosopo-

Würmer. Der Kosmos eines Historikers im 20. Jahrhundert, in: Týž, Geschichte und Kritik, Frankfurt am Main 1987, s. 59. CARLO GINZBURG, Sýr a červi. Svět jednoho mlynáře kolem roku 1600, Praha 2000, s. 18. V jiném, stále modernistickém světle nahlíží mikrohistorii JOSEF PETRÁŇ, Mikrohistorie aneb o nedějinách, in: Dějiny ve věku nejistot. Sborník k příležitosti 70. narozenin Dušana Třeštíka, Praha 2003, s. 201, jenž se dokonce domnívá, že účelem lokální mikrohistorie je zpochybnění obrazu totálních dějin, z čehož logicky vyplývá, že by tento obraz v opačném případě mohla i kodifikovat, o což ale mikrohistorie ve skutečnosti nikdy neusilovala.

Skutečné tendence mikrohistorie v tomto ohledu dobře vystihl HANS MEDICK, MikroHistorie, in: Sozialgeschichte, Alltagsgeschichte, Mikro-Historie, hrsg. von WINFRIED SCHULZE, Göttingen 1994, s. 44–46, v souladu s pojetím Giovanni Leviho.

8 Tuto skutečnost podtrhl například OTTO ULBRICHT, Mikrogeschichte. Versuch einer Vorstellung, s. 356–359.

9 To zdůrazňuje GIOVANNI LEVI, On Microhistory, in: New Perspectives of historical Writing, (ed.) Peter Burke, Oxford 1991, s. 94.

10 GIOVANNI LEVI, On Microhistory, s. 111.

MARTI N NODL

ST U D I E A E S E J E

[ 241 ]

graficky sledoval sociální vazby a strategie venkovské komunity.11 Obdobně bychom mohli číst i Návrat Martina Guerra, v němž Natalie Zemon Davis opět prosopograficky konstruovala okruh lidí, kteří přišli do styku s Martinem Guerrem, a načrtla jakési milieu prostředí, v němž žil. V centru jejího zájmu přitom nestojí pouze její hrdina, nýbrž i jeho interakce s nejbližším okolím. Naopak u Ginzburga hraje onen „prosopografický svět“ mnohem menší roli, což přece jen představuje dosti výrazné omezení jeho interpretace Menocchiova světa. Oproti tomu v Benandantech12 se Ginzburg o rekonstrukci sociálních sítí pokouší v mnohem větší míře a právě jejich prostřednictvím odhaluje kulturní paměť sakrálního mýtu o dětech narozených s košilkou.

Mikrodějiny v pojetí, jak je svými pracemi „definovali“ Carlo Ginzburg, Natalie Zemon Davis či Wolfgang Behringer, jsou věnovány „malým lidem“, a zaobírají se tedy problémy „lidové kultury“. Jejich hrdinové, „neobvyklé normality“, se neúčastnili výrazně politického či socio-politického jednání, a tudíž ani jejich vazby a aktivity nepřekračovaly lokální a uzavřené prostředí. Vždy zůstávali ukotveni v lokální společnosti, jež je buď přijímala, či je tolerovala, nebo se k nim naopak stavěla odmítavě – v závislosti na momentální konstelaci. Oproti tomu život politicky aktivních osob, které měly mnohem blíž ke kultuře elit a k jejichž způsobu myšlení máme k dispozici obdobně jako k výjimečným případům Menocchia či Martina Guerra velké množství pramenů individuální povahy, probíhal nikoli v jedné, nýbrž v mnoha sociálních a socio-kulturních sférách. Právě v jejich případě představuje prosopografický výzkum sociálních vazeb a sítí nutný předpoklad k interpretacím reálných či pravděpodobných důvodů jejich konání.

Carlo Ginzburg a Carlo Poni se mikrohistorii s prosopografií pokusili propojit ještě jiným způsobem. Ve svém teoretickém uvažování vycházeli z dichotomického dělení prosopografie, jak ho formuloval Lawrence Stone. Podle Stona je možné uplatňovat dva přístupy: kvantitativní pro nižší sociální vrstvy a kvalitativní pro vyšší vrstvy. (Sám Stone tento více méně kvalitativní přístup aplikoval v knize o anglických elitách 17. a 18. století.)13 Ginzburg a Poni v opozici vůči němu preferovali neelitní prosopografii, obohacenou o individuální příkladové studie, jež v žádném případě neměly směřovat ke kvantifikaci určitých jevů.14 Především 11 GIOVANNI LEVI, Das immaterielle Erbe. Eine bäuerliche Welt an der Schwelle zur Moderne, Berlin 1986, s. 9. Italský originál L’eredita immateriale: carriera di un esorcista nel Piemonte del Seicento, Torino 1985.

12 CARLO GINZBURG, Benandanti. Čarodějnictví a venkovské kulty v 16. a 17. století, Praha 2002.

Italský originál I Benandanti. Stregoneria e culti agerari tra Cinquecento e Seicento, Torino 1966.

13 LAWRENCE STONE, An open elite? England, 1540–1880, Oxford 1984.

14 CARLO GINZBURG, CARLO PONI, The Name and the Game: Unequal Exchange and the Historiographic Marketplace, in: Microhistory and the Lost Peoples of Europe, (edd.) Edward Muir, Guido Ruggiero, Baltimor-London 1991, s. 7. Jedná se o anglický překlad původně

[ 242 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

v tomto ohledu se od 80. let pokoušeli hledat cestu k italským mikrohistorikům göttingenští sociální historici, kteří prosopografickým způsobem prováděli analýzy lokálních, uzavřených společností.15 V této souvislosti si ale musíme připomenout, že göttingenské mikroanalýzy komunit malých měst mají své paralely v medievalistickém bádání. Autoři prosopograficky pojatých prací Zwi Razi, Arlette Higounet-Nadalová, Ambrose Raftis, Heinrich Rüthing či Anthony Molho16 ale své výzkumy jako mikrohistorii neoznačují a nijak se k ní ani nehlásí, i když obdobně jako göttingenští sociální historici analyzují sociální mobilitu a demografické chování, či dokonce rodinné strategie. Göttingenské sociální historiky od nich liší zájmem o protoindustrializaci a vznik moderního státu.17 Tím se práce Hanse Medicka, Jürgena Schlumbohma, Rainera Becka či Petera Kriedteho18 do určité míry podobají italským mikrohistorickým studiím o 18. a 19. století, zároveň však postrádají etnologický rozměr a od Sýra a červů nebo mikrohistorií typu masopustu v Romansu či analýzy tridentské rituální vraždy v roce 1475 se výrazně, téměř geneticky liší. A popravdě řečeno, Ginzburg a Poni měli ve svých úvahách o vztahu prosopografie a mikrohistorie na mysli něco zcela jiného, než co za mikrohistorii považují Schlumbohm či Medick. Charakteristické italské studie Il nome e il come: scambio inegueale e mercato storiografico, Quaderni storici 40/1973, s. 181–190. Existuje i dosti zkrácená německá verze, jež nese zavádějící název Was ist Mikrogeschichte?, Geschichtswerkstatt 6/1985, s. 48–52.

15 Ke konceptu mikrohistorie v podobě sociální mikroanalýzy srov. JÜRGEN SCHLUMBOHM, Mikrogeschichte – Makrogeschichte. Zur Eröffnung einer Debatte, s. 24–26; HANS MEDICK, Mikro-Historie, s. 45–48. V obdobném úzkém pojetí chápe mikrohistorii i JOSEF GRULICH, Zkoumání „maličkostí“. (Okolnosti vzniku a významu mikrohistorie), Český časopis historický 99/2001, s. 519–547.

16 ZVI RAZI, Lige, Marriage and Death in a Medieval Parish. Economy, Society and Demography in Halesowen 1270–1400, Cambridge-London-New York-New Rochelle-Melbourne-Sydney 1980; ARLETTE HIGOUNET-NADAL, Périgueux aux XIVe et XVe si?cles. Étude du démographie historique, Bordeaux 1978; AMBROSE RAFTIS, A Small Town in Late Medieval England: Godmanchester 1278–1400, Toronto 1982; HEINRICH RÜTHING, Höxter um 1500.

Analyse einer Stadtgesellschaft, Paderborn 1986; ANTHONY MOLHO, Marriage Alliance in Late Medieval Florence, Cambridge 1994.

17 K této podobě mikrohistorie srov. CARLO GINZBURG, „Mikro-Histoire“. Zwei oder drei Dinge, die ich von ihr weiß, s. 191; GIOVANNI LEVI, The Origin of the Modern State and the Microhistorical Perspective, in: Mikrogeschichte – Makrogeschichte. Komplementr oder inkommensurabel?, hrsg. von Jürgen Schlumbohm, Göttingen 1998, s. 53–82.

18 PETER KRIEDTE, Eine Stadt am seidenen Faden. Haushalt, Hausindustrie und soziale Bewegung in Krefeld in der Mitte des 19. Jahhunderts, Göttingen 1991; RAINER BECK, Unterfinningen. Ländliche Welt vor Anbruch der Moderne, München 1993; JÜRGEN SCHLUMBOHM, Lebensläufe, Familien, Höfe. Die Bauern und Eigenthumslosen des Osnabrückschen Kirchspiel Belm in proto-industieller Zeit 1650–1860, Göttingen 1994; HANS MEDICK, Weben und Überlegen in Laichingen 1650–1900: Lokalgeschichte asl Allgemeine Geschichte, Göttingen 1996.

MARTI N NODL

ST U D I E A E S E J E

[ 243 ]

přitom je, že Ginzburg göttingenské práce v souvislosti s mikrohistorií nikdy nezmiňuje a necítí ani potřebu se vůči nim vymezovat. Ginzburgova a Poniho snaha spojit neelitní perspektivu prosopografie s příkladovými studiemi o obyčejných lidech z masa a kostí totiž souvisí v případě „subalterních tříd“ s analýzou nikoli sériových, stereotypních pramenů, s nimiž „göttingenští sociální mikrohistorici“ pracují, nýbrž s rozbory zcela výjimečných a jedinečných pramenů, jež mnohem „realističtěji“ odrážejí sociální realitu.19 Za nejvýznamnějšího reprezentanta mikrohistorie je v obecném povědomí po právu považován Carlo Ginzburg. I když sám Ginzburg se k mikrohistorii jako k „vědě reálného života“ (scienza dell vissuto) několikrát přihlásil, přesto jeho studie svědčí o tom, že mikrohistorie pro něho vždy představovala především experiment. První dvě desetiletí Ginzburgova bádání bychom mohli dokonce nazvat přemostěním mezi kultem benandantů a antropologickým hledáním čarodějnických konstrukcí, s důrazem na překonání europocentrismu. Mezi těmito navzájem provázanými studiemi stojí dva mikrohistorické laboratorní pokusy. První, věnovaný „neobvyklé normalitě“ (eccezionale-normale, doslova tedy „neobvyklénormální“), Domenicu Scandellovi, usilující o nový pohled na vztah mezi učeneckou a lidovou kulturou, a druhý, který příznačně tvořil první svazek ediční řady Microstorie, vydávané od roku 1981 turínským nakladatelstvím Einaudi a analyzující svět italského renesačního malíře Piera della Francesca.20 U ní se zastavíme poněkud podrobněji, protože do uvažování o mikrohistorii vnáší nové světlo a otvírá jí nové perspektivy.

V této mikrohistorii, jejímž hrdinou není příslušník subalterních vrstev a jež je velmi vzdálena lidové kultuře, Ginzburg zkoumá tři Pierova díla: Křest Páně, Bičováním Krista a nástropní fresku Nalezení sv. Kříze v Arrezu. Položíme-li si otázku, co je na této práci mikrohistorické, pak odpověď rozhodně není snadná.

Písemnými prameny totiž Pierova vrcholná díla doložena prakticky nejsou. Vedle bohatého ikonografického programu, který Piero do těchto obrazů vložil, byla pro Ginzburga patrně nejpřitažlivější možnost sledovat vliv sociálního kontextu na Pierovu kariéru a na intelektuální obsah jím malovaných obrazů. S tím souvisí i snaha odhalit sociální kontext, v němž jeho malby vznikaly. Sociální kontext přitom podle Ginzburga netvoří nějaké zjednodušeně nazírané vztahy mezi „strukturou“ a „hyperstrukturou“ („struttura“ a „sovrastruttura“, v marxistické ter19 CARLO GINZBURG, CARLO PONI, The Name and the Game: Unequal Exchange and the Historiographic Marketplace, s. 8.

20 CARLO GINZBURG, Erkundungen über Piero, Berlin 1981. Italský originál Indagini su Piero.

Il Battesimo, il ciclo di Arezzo, la Flagellazione di Urbino, Torino 1981. Tato Ginzburgova práce bývá srovnávána s jinou italskou mikrohistostorickou knihou o heretickém procesu s Galileem Galileim, kterou jsem bohužel neměl k dispozici: PIETRO REDONDI, Galileo Heretic, Princeton 1987. Italský originál Galileo eretico, Torino 1983.

[ 244 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

minologii „základna“ a „nadstavba“), nýbrž neustále se proměňující síť „mikroskopických“ vztahů a situací, jež se skrývají za vznikem každého uměleckého díla.

Každá sociální situace přitom dle Ginzburga v sobě ukrývá jak politické, tak náboženské aspekty, a proto je obrazy možné číst i jako svědectví politických a náboženských dějin, především pak ve smyslu jejich sociální a společenské reprezentace. Tímto způsobem se Ginzburg snaží rozkrýt obsah tří Pierových obrazů.

Klíčem k jejich pochopení mu ale nejsou pouze někdy ne zcela zřetelné vztahy mezi zadavatelem obrazu a Pierem, nýbrž až prosopografická konstrukce intelektuálního okruhu, v němž se Piero pohyboval, a spolu s tím i církevně-politické zájmy humanistů pohybujících se v okolí kardinála Ambrogia Traversariho, jenž byl jedním z motorů uzavření církevní unie na koncilu ve Ferraře. Okruh spřízněných humanistů, jenž nemá v mnoha aspektech daleko ke klientským vztahům, Ginzburg zalidňuje především prostřednictvím hojně dochované humanistické korespondence. V ní hraje rozhodující úlohu bohatá arezzská obchodnická rodina Bacciů, kteří si u Piera později objednali jeho nejvýznamnější dílo arezzský cyklus Nalezení sv. Kříže. Do arezzského klanu přitom patřily i takové osobnosti severoitalské humanistické společnosti jako Leonardo Bruni či Poggio Bracciolini. Činnost tohoto humanistického okruhu se projevovala jak častým vzájemným poskytováním si služeb a doporučení, tak příbuzenskými vazbami mezi rodinami Bacciů, Tortelliů a Marsuppiniů. Na tyto vazby byly naroubovány i společné kulturní a náboženské zájmy, v nichž hrály svoji roli jak vášeň pro řeckou antiku, tak touha navázat schizmatem zpřetrhaná vlákna západní a východní církve. A právě tyto intelektuální zájmy a politické snahy dle Ginzburga ovlivnily jak Pierovu volbu ikonografických témat, tak stylovou podobu jeho obrazů, vyjadřujících nezkaženou podobou klasických řeckých forem. V té nejvyšší rovině, odkryté pouze malé skupině zasvěcenců, sloužily i reprezentaci politického a náboženského programu uzavření církevní unie. Piero začal cyklus fresek v Arezzu malovat jako pokračovatel Bicciho di Lorenzo, jenž původně nástěnné malby koncipoval na zadání Francesca Bacciho tradičním narativním způsobem a bez využití perspektivy.

Naopak Piero dostal zakázku na vymalování arezzských fresek s největší pravděpodobností již od Giovanniho Bacciho a na jeho podnět do tématu, které již samo o sobě reflektovalo stýkání se západního a východního křesťanství, zakomponoval i aktuální církevně-politické problémy, spojené s pádem Konstantinopole a voláním po nové křížové výpravě. Ginzburg ve svém hledání možných inspirací pro Piera postupuje, jak sám říká, někdy téměř „detektivním“ způsobem. Přistup k obrazům Piera della Francesca je přitom srovnatelný s jeho antropologickým čtením pramenů inkviziční povahy. Logické konstrukce, které výkladem ikonografických detailů vytváří, jsou často stejně hypotetické jako v případě čtenářských zážitků Domenica Scandelly. Jako příklad si můžeme uvést údajný portrét byzantského císaře Jana VIII. Palailoga v arezzském cyklu, jenž se na Pierovu

MARTI N NODL

ST U D I E A E S E J E

[ 245 ]

malbu dle Ginzburga dostal díky intervenci původem řeckého kardinála Bessariona. Ten právě v roce 1459 získal darem od umírajícího konstantinopolského patriarchy Řehoře III. Melissena relikvii sv. Kříže, která byla původně majetkem Palailogů. Obdobně „detektivní“ je i Ginzburgovo zkoumání ikonografického pozadí Bičování Krista, jež opět dává do souvislosti s přípravou křížové výpravy v roce 1459. Ve své interpretaci se přidržuje starších teorií, které celý výjev považují za alegorické zobrazení rozhovoru tří mužů, kteří přihlížejí Kristovu mučení, jež je aluzí na ohrožení církve, především řecké, Turky. Bičování samozřejmě přihlíží Pilát, jenž dle Ginzburga zosobňuje byzantského císaře Jana VIII. Palailoga.

Celý příběh se přitom odehrává v kulisách, jež tvoří relikvie, které Piero znal ze své návštěvy Říma a které byly – stejně jako Kristův kříž – nalezeny císařovnou Helenou (dva sloupy a tři dveře z Pilátova paláce a Kristovy stopy v mramoru).

Rozpor ve dvojím ideovém zobrazení byzantského císaře, jednou jako Konstantina vítězícího nad Maxenciem (cyklus v Arezzu) a podruhé jako Piláta (Bičování Krista), Ginzburg vysvětluje tím, že arezzský cyklus byl určen pro veřejné účely, kdežto obraz druhý pro účely soukromé – v jeho interpretaci jako dar Giovanniho Bacci Federicovi da Montefeltro. Oni tři muži pak podle jeho soudu představují portréty Giovanniho Bacciho, nelegitimního syna Federica da Montefeltro a humanisty Buonconteho da Montefeltro (v této době byl již mrtvý, protože v sedmnácti letech zemřel na mor) a kardinála Bessariona, jenž káže ve prospěch křížové výpravy a snaží se přesvědčit urbinského despotu, Federica da Montefeltro, jenž se vůči tažení staví skepticky. V tomto úhlu vidění se tak Bičování Krista stává předmětem politické propagandy, účelově zaměřené ad personam, i když velkou roli v ní hrají i prvky sociální paměti jednání v Mantově svolaného papežem Piem II., jehož ústředním bodem byla právě příprava – nikdy neuskutečněné – křížové výpravy. Pro memoria byl dle Ginzburga určen i do obrazu začleněný portrét Buoncorteho da Montefeltro, jehož osobní tragédie se vztahovala jak k fyzickému utrpení Krista, tak k ohrožení církve Turky (mladík mezi dvěma muži je duchem nepřítomen a pro kázajícího i naslouchajícího jako by ani neexistoval – lapidárně řečeno, je mrtvý). I když celou ikonografickou interpretaci Ginzburg vnímá jako hypotézu, přesto její hlavní vyznění, reprezentaci snahy o církevní unii a poté o uspořádání křížové výpravy, považuje za velmi pravděpodobné, což mimo jiné podtrhuje tím, že po přerušení vztahů mezi Baccim jako zadavatelem zakázek a Pierem se v jeho díle jakékoli citace či reminiscence na oba problémy již nenacházejí. Malíř, v tomto konkrétním případě Piero della Francesca, je tedy výhradně zprostředkovatelem ideových, politických a náboženských názorů zadavatele, resp. okruhu, v němž se pohybuje.

Pierovým obrazům přitom Ginzburg klade obdobné otázky jako Menocchiovi. V obou případech má totiž jejich jazyk symbolickou podobu. Ginzburg přistupuje k Menocchiovi a Pierovi jako k „cizímu světu“, jehož mluvu se

[ 246 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

pokouší přeložit z jazyka cizí kultury do jazyka kultury jemu vlastní a stává se překladatelem jazyka minulosti do jazyka současnosti. V obou svých mikrohistorických knihách přitom pracuje s prameny, jež se k němu dostávají zprostředkovaně prostřednictvím inkvizitorů a prostřednictvím světa objednavatelů obrazů. Proniknout do Pierových představ či do Menocchiova mozku je tedy možné pouze prostřednictvím pochopení světa humanistů či světa inkvizitorů, jejichž texty se snaží číst jako antropolog vyprávění svých informátorů.21 Ve skutečnosti se ale Ginzburgův přístup poněkud liší od Geertzova „zhuštěného popisu“.22 Antropolog i inkvizitor-historik mají sice vstoupit do klece cizí kultury a tlumočit ji zevnitř, na druhé straně se však historik musí vyvarovat 21 Ginzburg své postoje ke vztahu mezi historií a antropologií, či spíše k odlišnostem i shodám práce historika a antropologa vyjádřil ve studii Der Inquisitor als Historiker, in: Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, hrsg. von Christoph Conrad, Martina Kesel, Stuttgart 1994, s. 203–218.

22 Srov. především Geertzovy studie Zhuštěný popis. K interpretativní teorii kultury a Záludná hra.

Poznámky ke kohoutím zápasům na Bali, zahrnuté v souboru Interpretace kultur, Praha 2000, s. 13–42, 455–501. Z našeho hlediska je důležitá především druhá, „příkladová studie“. Situace, kdy balijská společnost přestane vnímat antropologa jako cizince, představuje klíčový okamžik ve „zhuštěném popisu“ symbolického významu kohoutích zápasů. Tato studie je ale důležitá i z hlediska vztahu historika a antropologa. Geertz totiž na základě pozorování konstruuje obraz balijského kohoutího zápasu, jeho symbolický jazyk i významy, a svou konstrukci pak interpretuje. Svým čtenářům přitom ale překládá již hotovou interpretaci bez toho, aby čtenáře nechal nahlédnout do své dílny, aby stejně „zhuštěným způsobem“ popsal, jak k dané interpretaci dospěl. Geertz přitom nepostihuje jedinečnost symbolické skutečnosti, nýbrž jednoznačně směřuje k zobecnění. Vnímáno očima historika, i když se popisují způsoby vnímání času a prostoru na Bali, v popředí Geertzova zájmu není jejich mikrohistorický rozměr a různost individuálních přístupů obyvatel Bali, nýbrž snaha zkonstruovat obecný model balijského vnímání času, v němž jedinečnosti představují nedůležité, a tudíž přehlédnutelné odchylky.

Mezi historií a kulturní antropologií tak ale vzniká napětí. Na rozdíl od antropologa se historik předmoderní společnosti kvůli omezenosti svých pramenů nachází v situaci, kdy nemůže určit, jakou rovinu jednání „výpovědi“ svědků odrážejí. Antropolog naopak vždy musí rozlišovat mezi symbolickou a nesymbolickou rovinou jednání vyjádřenou jazykem svědka a své hypotézy či konstrukce by měl opakovaně verifikovat prostřednictvím nových otázek a nových výslechů svých „svědků“. Antropolog si totiž prameny svých interpretací vytváří sám a jejich čtení je již podmíněno touto konstrukcí, kdežto historik se může pouze ptát po způsobu či příčinách vzniku vlastních pramenů, avšak jejich podobu již nijak neovlivní, pouze prostřednictvím komparací s jinými prameny, jejichž vzájemná vazba je ale opět pouze konstrukcí historika.

Antropolog tedy pozoruje a zapisuje to, co se děje v reálném čase, kdežto historik pouze tuší, že se ve vzdáleném čase cosi událo, avšak reálnost onoho dění nemůže v jeho vlastním čase zpravděpodobnit. Antropolog se při vytváření pramenů ve chvíli, kdy vstoupí do určité kultury, či ještě lépe, když ho daná kultura přijme za vlastního, může do této kultury skutečně ponořit a přijmout ji za vlastní (to je samozřejmě něco jiného než se do ní vciťovat), avšak historik se takovéhoto přístupu musí co nejvíce vyvarovat, protože by pak do svých interpretací pramenů vznášel své osobní, podprahové a symbolickými významy naplněné zkušenosti.

MARTI N NODL

ST U D I E A E S E J E

[ 247 ]

„vciťování se“ do cizí kultury, neboť by tím nedělal nic jiného, než že by opět přenášel své moderní představy do kultury, která se od jeho vlastní zásadně liší.23 I když „Pierovo vyšetřování“ představuje mezi mikrohistorickými studiemi práci výjimečnou, přesto se svým antropologickým pojetím řadí do celé řady obdobně koncipovaných studií, které využívají ke svým interpretacím téměř výhradně výslechových protokolů či jim podobných pramenů. Zde si ale připomeňme, že ne všechny „klasické mikrohistorie“ vznikly na základě výslechových a inkvizičních pramenů. Například Natalie Zemon Davis neměla k dispozici samotná soudní akta z Artigatu, nýbrž pouze jejich učenecké zpracování z pera právníka Jeana de Coras.24 Její obraz sociálního chování je tedy výrazně podmíněn učeneckými představami, jejichž očima se Jean de Coras na spory kolem Martina Guerra díval.

Ginzburgův Piero a Menocchio ale přestavují pouze dva příklady možných experimentů s mikrodějinami. Oba se – samozřejmě odlišným způsobem – snaží odhalit především vztah mezi učeneckou a lidovou kulturou, a to především v rovině jejich koexistence. Mikrohistorickou sondou do lidové kultury je i práce Wolfganga Behringera,25 jenž na příběhu dvou pasáků rozkrývá neučenecké pojímání záhrobního světa a obdobně jako Carlo Ginzburg v Benandantech i transformaci „snového vidění“ v učenecké čarodějnictví. Centrální problém Návratu Martina Guerra naopak představuje „příkladovou studii“ pro chápání manželství ve venkovském prostředí 16. století a v druhém plánu i analýzu podob sociální paměti „subalterních vrstev“.26 Kritika Natalii Zemon Davis vyčítala především její obraz Martinovy ženy Bertrandy jako protofeministky lidové kultury, jenž se výrazně odchyluje od možností historické rekonstrukce na základě dochovaných 23 JOSEF PETRÁŇ, Mikrohistorie aneb o nedějinách, s. 204, se mylně domnívá, že je „zhuštěný popis“ a mikrohistorický přístup identický s „vciťováním“.

24 Neostřeji polemizoval s Natalií Zemon Davis v souvislosti s jejím využíváním pramenů ROBERT FINLAY, The Refashioning of Martin Guerre, American Historical Review 93/1988, s. 553–571. K tomu srov. odpověď: NATALIE ZEMON DAVIS, On the Lame, American Historical Review 93/1988, s. 572–603.

25 WOLFGANG BEHRINGER, Chonrad Stöckhlin und die Nachtschar. Eine Geschichte aus der frühen Neuzeit, München 1994.

26 NATALIE ZEMON DAVIS, The return of Martin Guerre, Cambridge (Mass.)-London 1983. Česky kniha vyšla společně se scénářem k filmu Návrat Martina Guerra, jehož autorem je JeanClaude Carri`ere, pod nešťastným názvem evokujícím americký remake Návrat pravého Sommersbyho, Praha 1998, bohužel bez Ginzburgova doslovu, s nímž je kniha obvykle vydávána.

Dále srov. EWA DOMAŃSKA, Mikrohistorie: spotkania w międzyświatach, s. 180–194, která detailním způsobem analyzovala shody mezi Platovým dramatem Amfitrion a spisem Jeana de Coras, přičemž za centrální problém Návratu Martina Guerra považuje tragično a katarzi v lidském životě.

[ 248 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

pramenů.27 Stejně tak jí bylo vytýkáno, že se snaží obhajovat Bertrandino jednání a že dosti účelově načrtává její ideální portrét. Nijak jednoznačně není naopak možné vymezit téma knihy Alaina Corbina,28 jehož „hrdinou“ je bezvýznamný Louis-Fran,cois Pinagot. I když se Corbin k mikrohistorii vědomě hlásí, přesto má jeho práce mnohem blíž ke kolektivním biografiím, potenciálně vztaženým ke konkrétnímu jedinci.29 Vedle těchto mikrohistorických studií, které obsahují i teoretické reflexe daných problémů, vznikla v 80. a 90. letech celá řada antropologicky koncipovaných mikrohistorií, jež si žádné teoretické otázky nekladou a vyprávějí individuální příběh z dějin každodenního světa, jež bychom mohli nazvat antropologií individuálního konání a jež se týkají především otázek sociální pozice manželství, sexuality, prostituce či homosexuality. Od klasických biografií se ale práce Stevena Ozmenta,30 Gene Bruckera31 či Judith Brownové32 liší téměř výhradně tím, že jejich hrdiny jsou bezvýznamní, téměř anonymní jedinci, kteří nezasahovali do velkých dějin.

Druhou rovinu experimentování s mikrohistorií tvoří analýzy výjimečných „událostí“, mikrohistorií „střetů“ a „konfliktů“, které je možné pojímat jako „neobvyklé normality“. Nejvýznačnější z nich představuje Masopust v Romansu Emmanuela Le Roy Ladurie,33 Velký masakr koček Roberta Darntna,34 který Richard J. Evans považuje za jeden z nejlepších příkladů užití „zhuštěného popisu“,35 či 27 EWA DOMAŃSKA, Mikrohistorie: spotkania w międzyświatach, s. 188–189. Ta se dokonce domnívá, že Natalie Zemon Davis čerpala své interpretace Bertrandina jednání z povídky Janet Jamesové The Wife of Martin Guerre z roku 1941.

28 ALAIN CORBIN, Le monde retrouvé de Louis-Francois Pinagot. Sur les traces d’un inconnu (1798–1876), Paris 1998.

29 Z tohoto hlediska se Corbinův postup podobá konstrukcím Zdeňka Smetánky v jeho Legendě o Ostojovi, Praha 20042, tedy knize, která je – možná nevědomě – po mém soudu jedním z nejzřetelnějších ohlasů mikrohistorie v českém prostředí.

30 STEVEN E. OZMENT, The bürgermeister’s daughter: scandal in a sixteenth-century German town, New York 1996.

31 GENE BRUCKER, Giovanni and Lusanna. Love and Marriage in Renaissance Florence, Berkley 1986.

32 JUDITH BROWN, Immodest Acts. The Life of a Lesbina Nun in Renaissance Italy, New York 1986.

33 EMMANUEL LE ROY LADURIE, Le carnaval de Romans: de la Chandeleur au mercredi des Cendres 1579–1580, Paris 1979.

34 ROBERT DARNTON, The great cat massacre and other episodes in French cultural history, London 1988. Diskuse o Darntonově knize, opět s důrazem na jeho antropologické interpretování pramenů, byla v letech 1986–1988 vedena na stránkách Journal of Modern History a vstoupili do ní Roger Chartier, James Fernandez, Dominick LaCapra, Pierre Bourdieu a Giovanni Levi.

35 RICHARD J. EVANS, Fakten und Fiktionenüber die Grundlagen historischer Erkenntnis, Frankfurt am Main-New York 1999, s. 236. Darnton s Cliffordem Geertzem na Princetonu několik let společně vedli seminář „Historie a antropologie“. EWA DOMAŃSKA,

MARTI N NODL

ST U D I E A E S E J E

[ 249 ]

Dějiny jedné rituální vraždy Ronnieho Po-Chia Hsia.36 V českém prostředí se k tomuto konceptu mikrohistorie nedávno přihlásil svou prací o broumovské rebelii Jaroslav Čechura,37 jenž se musel potýkat s tím, že měl k dispozici, podobně jako Natalie Zemon Davis, téměř výhradně prameny upravené viděním vzdělaných očí, v tomto případě broumovského správce Hesselia. V zárodečné podobě se mikrohistorický přístup „střetu“ a „konfliktu“ odráží i v práci Františka Šmahela o pražském povstání v roce 1483, především v analýze motivací a postojů hlavních aktérů.38 Mimo doposud diskutované tři podoby mikrohistorie stojí Montaillou Le Roy Ladurie,39 jež nepochybně mnohem více vyvěrá ze znovuobjevení antropologických dimenzí a myšlenkového světa Marka Blocha a Luciena Febvra ve francouzské historiografii 60. let a ze snahy vyrovnat se s braudelovským konceptem dlouhého trvání, formulovaným pro oblasti sociálních a kulturních dějin, než z programaMikrohistorie: spotkania w międzyświatach, s. 243–244, se domnívá, že jak Sýr a červi, tak Velký masakr koček, Návrat Martina Guerra i Montaillou jsou příkladem „zhuštěného popisu“.

Ve skutečnosti ale musíme její výrok chápat pouze jako tezi, jako východisko, nad jehož obsahem se nezamýšlí. Vyjma Velkého masakru koček totiž aplikaci „zhuštěného popisu“ neanalyzovala a v jednotlivých kapitolách o těchto vskutku mikrohistorických knihách se pouze pokusila prokázat, že se Le Roy Ladurie, Carlo Ginzburg i Natalie Zemon Davis ztotožňovali se svými „hrdiny“ a snažili se obhájit jejich jednání, čímž je dle jejího soudu „překládali“ do kultury 20. století.

36 RONNIE PO-CHIA HSIA, Trent 1475. Stories of a ritual murder trial, Yale-New HavenLondon 1992.

37 JAROSLAV ČECHURA, Broumovská rebelie, Praha 1997, teoreticky s. 14–15. Ten je i autorem spíše populárně laděné úvahy Mikrohistorie – nová perspektiva dějepisectví konce tisíciletí, Dějiny a současnost 16/1994, č. 1, s. 2–5, kde ale ještě mnohem více akcentuje sociálně a demograficky pojímanou mikrohistorii a snaží se hledat „zárodky“ mikrohistorie již v některých předválečných pracích Josefa Pekaře, což je po mém soudu zcela bezpředmětné. Kriticky vůči Čechurovu pojetí mikrohistorie vystoupil PAVEL HIML, Nová košťata sociálního ukázňování a mikrohistorie, Listy filologické 123/2000, s. 166–180, který zdůraznil problematičnost jeho práce s prameny, rozporuplnost jeho přístupů. Na druhé straně ale Himl nijak nepopřel autorovo přinejmenším vztahování se k mikrohistorii střetů a konfliktů.

38 Nejnověji svůj text z konce 70. let autor publikoval v knize Husitské Čechy. Struktury, procesy, ideje, Praha 2001, s. 99–140.

39 EMMANUEL LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 a` 1324, Paris 1975. Ve své analýze mikrohistorie jako historické metody EWA DOMAŃSKA, Mikrohistorie: spotkania w międzyświatach, s. 216–229, podrobila nejtvrdší kritice právě Montaillou. Dle jejího soudu do interpretace života v Montaillou Le Roy Ladurie promítá své vlastní představy a své vlastní touhy, přičemž život zcela idealizuje, neboť touží po normalitě. Jako podklad své interpretace si přitom zvolila pouze velmi omezený výsek knihy, kapitolu o sexualitě, a to dokonce pouze ve zkráceném polském překladu, jenž se ale od originálu dosti liší. Ve skutečnosti však pasáže o sexualitě tvoří pouze jeden z mnoha aspektů života v Montaillou. Autorčino tvrzení, že idealizovaný výklad je Ladurieho reakcí na zflustrovanou společnost 20. století, v níž žije, považuji za zcela nepřesvědčivý a nedoložený.

[ 250 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

tické mikrohistorie. V této souvislosti je vhodné si připomenout, že jeden protipól Braudelova konceptu představují antropologií zcela jistě podmíněné práce Philippa Ari`ese, věnované dějinám dětství a smrti, či Delumeauovy dějiny strachu a hříchu, které se snažily prokázat, že ve společenském chování existuji principy a přístupy, které se dlouhodobě, během několika století neměnní a ve své podstatě reprezentují téměř konstanty společenského chování. Druhý protipól pak tvoří renesance událostních dějin v podobě Neděle u Bouvines,40 v níž Georges Duby pracuje s transformací příběhu v relativně krátkém čase; třetí protipól představuje právě mikroanalytické Montaillou, jež ve své podstatě téměř dokonale reprezentuje historie totale se zřetelem k zachycení všech myslitelných a postřehnutelných stránek každodenního života. Jestliže byl Carlo Ginzburg kritizován za práci s výslechovými protokoly, tak v případě Emmanula Le Roy Ladurie šla obdobná metodická kritika až tak daleko, že jeho knihu odmítla jako celek, protože prý nepředstavuje analýzu pramenů, nýbrž pouze ilustraci předem formulované hypotézy, či dokonce konceptu. Le Roy Ladurie se skutečně dopustil celé řady chyb a často nebral zřetel na protikladnost některých opakujících se výslechů týchž osob, na druhé straně je ale jeho práci třeba vnímat jako jeden z nejranějších pokusů o vystižení totality každodenního života ve středověku. Mikrohistoričnost Montaillou spočívá především ve zkoumání výjimečného, lokálně uzavřeného světa a v konstrukci několika příkladových biografií s důrazem na rozkrytí sítě sociálních a přátelských vztahů, v nichž se pyrenejští kataři i katolíci pohybovali.

Experimentálnost antropologicky pojatých mikrohistorických studií ale spočívá ještě v jedné, doposud nepovšimnuté skutečnosti. Jak jsem již řekl, většina

40 GEORGES DUBY, La Dimanche de Bouvines. 27 juillet 1214, Paris 1973. K Dubyho návratu k událostním dějinám srov. JOSEF VÁLKA, Nová historie středověku, in: Georges Duby, Vznešení paní z 12. století, díl 1, Brno 1997, s. 113–122; MARTIN NODL, Georges Duby a středověká mentalita, in: Georges Duby, Neděle u Bouvines. 27. červenec 1214, Praha 1997, s. 207–215. A samozřejmě srov. i Dubyho ego-histoire, popřípadě knihu rozhovorů: GEORGES DUBY, BRONISŁAW GEREMEK, Wspólne pasje, Warszawa 1995. Dubyho Neděle u Bouvines má velmi blízko i ke konceptu politické antropologie středověku, jejíž kontury načrtl JACQUES LE GOFF, Tvoří politické dějiny i dnes osu dějin?, in: Středověká imaginace, Praha 1998, s. 302–318.

Politickou či symbolickou antropologií (Le Goff se nechal výrazně inspirovat studií GEORGESE BALANDIERA, Anthopogie politique, Paris 1967, která nedávno vyšla i česky pod názvem Politická antropologie, Praha 2000) jsou dle Le Goffova soudu ovlivněny především práce Percyho E. Schramma, Marca Blocha, Ernsta H. Kantorowicze, Herberta Grundamanna, Pierra Francastela či Erwina Panofského. Do kontextu politické a symbolické antropologie je možné vřadit i Le Goffův quasiživotopis Svatého Ludvíka: JACQUES LE GOFF, Le Saint Louis, Paris 1999. V německé medievalistice dnes nejvýrazněji reprezentuje symbolickoantropologický proud se svými pracemi GERD ALTHOFF, Spielregeln der Politik im Mittelalter, Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 1997; Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter, Darmstadt 2003.

MARTI N NODL

ST U D I E A E S E J E

[ 251 ]

„mikrohistoriků“ své mikrohistorické práce napsala v 70. a 80. letech jako více méně vědomou reakci vůči braudelovskému strukturálně-funkcionalistickému historiografickému modelu. V pozdějším období ale již s mikrohistorií příliš neexperimentovala a mnohem větší pozornost věnovala historické antropologii. Tato skutečnost je zcela zřetelná ve studiích Carlo Ginzburga, na jeho spočinutí v antropologickém sabatu čarodějnic, u Natalie Zemon Davis, jež se sice v některých svých drobných studiích mikrohistorií – dokonce i mikrohistorií sebe sama41 – zaobírala, avšak její poslední velká práce42 představuje jakousi moderní paralelu k Maussově Eseji o daru. Složitější je pak postoj Emmanuela Le Roy Ladurie, jenž napsal ještě jednu mikrohistorickou práci o rodině Platerů,43 která ale v podstatě zapadla, a mimoto se věnoval problematice životních cyklů, podobně jako Giovanni Levi ve svých úvahách o sociálních dějinách dětství.44 Ronnie Po-Chia Hsia naopak zaměřil svoji pozornost na sociální disciplinaci v reformačním období,45 obdobně jako Wolfgang Behringer, jenž sociální disciplinaci úzce propojil s problematikou čarodějnictví, avšak svou nejnovější práci o „říšské poště“ v 18. století již pojal zcela nemikrohistoricky.46 Robert Darnton se v duchu anglosaské tradice nadále zaobírá symbolickou antropologií a intelektuálními dějinami, přičemž se stále kritičtěji staví k francouzskému konceptu mentalit. Zcela opačným vývojem, srovnatelným snad jen s Le Roy Laduriem před Montaillou, prošel Alain Corbin – začal klasickými dějinami sociální imaginace47 a prozatím skončil mikrohistorií, a to v době, kdy mikrohistorie přestává hrát v obecném historiografickém diskurzu významnou úlohu a stále více začíná být vnímána jako pouze jeden z mnoha experimentů směřujících k poznání předmoderní kultury. Právě ona experimentálnost a užití v téměř laboratorních podmínkách ale mikrohistorii 41 V knize Lebensgänge. Glikl, Zwi Hirsch, Leone Modena, Martin Guerre, Ad me ipsum, Berlin 1998.

42 NATALIE ZEMON DAVIS, The gift in sixteenth-century France, Oxford 2000.

43 EMMANUEL LE ROY LADURIE, Eine Welt im Umbruch: der Aufstieg der Familie Platter im Zeitalter der Renaissance und Reformation, Stuttgart 1998. Francouzský originál Si`ecle des Platter (1499–1628), díl 1: Le mendiant et le professeur, Paris 1995. Druhý díl nazvaný Le voyage de Thomas Platter (1595–1599), Paris 2000, jsem bohužel neměl k dispozici.

44 Srov. například jím redigované Geschichte der Jugend, díl 1: Von der Antike bis zum Absolutismus, Frankfurt am Main 1996; díl 2: Von der Aufklärung bis zur Gegenwart, Frankfurt am Main 1997.

45 RONNIE PO-CHIA HSIA, Society and religion in Muenster: 1535–1618, New Haven 1984; TÝŽ, Social discipline in the Reformation. Central Europe 1550–1750, London 1989.

46 WOLFGANG BEHRINGER, Im Zeichen des Merkur: Reichspost und Kommunikationsrevolution in der Frühen Neuzeit, Göttingen 2003.

47 Z jeho početných prací zde stačí upozornit na Les filles de noce. Mis`ere sexuelle et prostitution (XIXe–XXe si`ecles), Paris 1978; Le territoire du vide. L’Occident et le désir du rivage (1750–1840), Paris 1988; Le village des cannibales, Paris 1990; Le temps, le Désir et l’Horreur: essais sur le dixneuvi`eme si`ecle, Paris 1991.

[ 252 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

proslavily a přisoudily jí v historiografickém diskurzu posledních desetiletí přední místo. V hledání mnoha cest moderního západoevropského dějepisectví 70. a 80. let se přitom mikrohistorie nechala inspirovat antropologickými přístupy, jež rozpohybovaly často poněkud statický koncept dějin mentalit. Oproti jiným historiografickým proudům se ale mikrohistorie, možná příznačně obdobně jako prosopografie, nikdy nestala kánony sevřeným metodologickým přístupem (nejvíce ke kanonické podobě směřovala a směřuje v pojetí göttingenských sociálních historiků), což jí i v příštích desetiletích dává možnost objevovat nové podoby a podílet se na rozvoji nových badatelských experimentů a vybočení z historiografické normality. Na druhé straně se ale samozřejmě bude vydatně rozvíjet i teoreticky nevyhraněná mikrohistorie individuálního chování a spolu s ní i „mikrohistorie“, jež se především ke ginzburgovské mikrohistorii vehementně hlásí, aniž s ní však má cokoli společného. Ale takový už je osud všech druhých a třetích derivací metodologicky podnětných historiografických konceptů a experimentů.

ST U D I E A E S E J E

[ 253 ]

N EJ I STOT “ A KR ITICKÝ OB RAT

„ČAS

K diskusím ve francouzské historiografii na přelomu 20. a 21. století Daniela Tinková

A Time of Uncertainties and Critical Turning-Point.

On Discussions in French Historiography at the Turn of the 20th/21st Century In my article I have tried to outline of the basic features of what is known as the “critical turning-point” (“Tournant critique”) in French historiography of the 1990s. I have tried to emphasise the fundamental factors that led to new critical reflection in historical science in France, and did so directly on the pages of the “pillar periodical” of the “new” historiography – the Annales review. I have stressed specifically the socio-political factor (the collapse of the Soviet bloc and expressions of nationalist separatism in Central and eastern Europe) and ideological (the exhaustion of the structuralist and Marxist model in the social sciences), which undermined the classic explanatory framework of the „current of history“ interpreted primarily as a linear, causally linked “process”. Other factors in the intellectual crisis included various manifestations of the “crisis of the university function” (university overpopulation, the absence of academic jobs). I have also tried to reflect on the problems brought for history by experiments in interdisciplinary co-operation with adjacent fields (mainly philosophy, sociology and anthropology). I have also emphasised the growing interest in – or rediscovery of – cultural and political history, and the history of “the present”. In this period self-conscious exploration of the nature of historical “writing” itself and the relationship between history-science and literature-fiction began to play a role as well.

———————————————————————

[ 254 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Konec studené války, rozpad sovětského bloku a teritoriální války ve východoevropských regionech nemalou měrou poznamenaly dosavadní chápání dějinnosti, dějinné kontinuity, pokroku či přinejmenším vývoje, jež Evropanům nabízeli historici (vzpomeňme na Fukuyamův Konec dějin z roku 1992). Události ve střední a východní Evropě současně prohloubily nedůvěru k ideologiím i teoretickým konceptům, které se dlouho jevily historické vědě jako určující explikativní rámec; o marxismu to platí samozřejmě především. Mnozí akademici stále naléhavěji vnímali tyto změny jako symptomy „krize“, která se nevyhnula ani optimisticky expandující „škole“ Annales: „fin de si`ecle“ tak poznamenalo to, co Roger Chartier či Bernard Lepetit označili jako „krizi historie“, „čas nejistot“.

V následujícím příspěvku se pokusím o nastínění hlavních problémů, s nimiž se francouzská historiografie – zejména ta vzešlá z dědictví Annales (a institucionálně zejména z prostředí Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) vyrovnávala v posledních desetiletích.1 Jak soudobé debaty koncipovaly jev, který označovaly za „krizi“, jak reflektovaly její příznaky, jaké nabízely alternativy k jejímu řešení?

Je nutno připomenout, že někteří z Chartierových a Lepetitových spolupracovníků z Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales tuto skepsi nesdílejí tak jednoznačně. Například Jacques Le Goff popíral, že by historie sama stála v krizi, podle něj je tento stav pouze integrální součástí „krize“ postihující společenské vědy jako takové; jiní – jako ředitel Ecole des Hautes Etudes Jacques Revel – pouze připouštěli, že některé „důvěrně známé jistoty“ ztratily sílu (zejména ty spjaté se starým pozitivistickým základem).2 Historik a filozof Marcel Gauchet hovořil již v roce 1988 prostě o „proměně paradigmatu“ (onoho „hegemonického“ paradigmatu, jež Gauchet nazýval „kritickým“ a jehož nejčistším výrazem byl strukturalismus), která se již deset let projevuje ve všech společenských vědách.3 Podle Gérarda Noiriela (1996, 2003) se „krize“ historické vědy fatálně datuje již od chvíle, kdy došlo k její emancipaci od filozofie: „krize“ tak představuje „centrální problém historické disciplíny“.4 Přesto došlo uvnitř samotného „hnutí“ Annales, dokonce v samém jádru soustředěném kolem redaktorů této revue – tedy nikoli bezprostředně pod tlakem 1 Především práce ALAIN BOUREAU, DANIELA S. MILO, Alter histoire, Paris 1991, JEAN BOUTIER, DOMINIQUE JULIA, Les Passés recomposés, Paris 1995, ANTOINE PROST, Douze lecons sur l’histoire, Paris 1996. Texty psané a editované Bernardem Lepetitem (které někteří představitelé univerzitních sociálních dějin odmítali ve jménu empirismu) se expressis verbis hlásily k tournant critique: viz BERNARD LEPETIT, Les formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, Paris 1995.

2 JACQUES REVEL, Au pied de la falaise: retour aux pratiques, Le Débat 103/1999, s. 155.

3 MARCEL GAUCHET, Changement du paradigme en sciences sociales?, Le Débat 50, květen–červen 1988, s. 165.

4 GÉRARD NOIRIEL, Penser avec, penser contre, Paris 2003, s. 7.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 255 ]

kritik zvenčí – k autoreflexi a autokritice vlastních metodologických východisek, která určovala směřování „školy“ v poválečném období. Již dubnové číslo Annales z roku 1988 přineslo výzvu ke „kritickému obratu“ v historické vědě a očekávalo reakce počínaje prvním číslem roku 1989. V posledním (listopadovém–prosincovém) čísle onoho roku 1989 se pak objevil programatický článek „Histoire et Sciences sociales. Un tournant critique“,5 který prohloubil zpochybnění pilířových postulátů posledních generací Annales – především longue durée a kvantitativního přístupu. Devadesátá léta byla u francouzských historiků ve znamení autoreflexe vlastního oboru a vlastních pracovních „nástrojů“ a metod, jakou historická věda možná nepoznala od přelomu století předcházejícího. Není bez zajímavosti, že o pět let později, v roce 1994, došlo ke změně poválečného podtitulu Annales (Economies. Sociétés. Civilisations) na Annales. Histoire, sciences sociales: symbolické skoncování s rozdělením do „pater“, jež ustavilo 19. století?

Není náhodou, že v osmdesátých a devadesátých letech vychází několik prací věnovaných dějinám moderní historiografie – a škole Annales především. Již kolem 50. výročí založení revue Annales v roce 1979 se sama „škola“ Annales stala předmětem svébytného historického studia, které brzy postoupilo od panegyrického stylu ke kritičtější a střízlivější analýze fenoménu, který se nazýval „nová historie“.6 K nejznámějším jistě patří práce Petera Burka z roku 1990,7 která se letos dočká českého překladu, důležité jsou i práce Fran,coise Dosse Rozdrobená historie. Od „Annales“ k „nové historii“ z roku 19878 a kritická analýza Hervé Coutau-Bégarie Fenomén Nová historie. Velikost a pád školy Annales,9 která se zaměřila nejen na ideologii „školy“ Annales, ale i na praktiky její institucionalizace na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales a formy uplatňování její hegemonie, „dobyvačné strategie intelektuální moci“ (nejen na univerzitě, ale například i v médiích) a s ní spjatého ideologického i institucionálního boje proti „nepřátelům“ vnitřním i vnějším. Ale i proti nežádoucí konkurenci dorůstající ve vlastních řadách. Kritický tón Coutau-Bégarie rozvíjí i sociolog a historik Gérard Noiriel, jenž „krizi historie“ věnoval stejnojmennou práci z roku 1996,10 která představuje ideový i sociologický rozbor nového historického myšlení ztělesňovaného Annales (a Ecole des Hautes Etudes), kde se do popředí dostávají nejen epistemologické 5 Annales E. S. C., Novembre-Décembre 1989. Úvodní text „Tentons l’expérience“.

6 JACQUES LE GOFF, PIERRE NORA (edd.), Faire de l’histoire I.–III., Paris 1974; JACQUES LE GOFF (edd.), La nouvelle histoire, Paris 1978, reed. Paris 1988.

7 PETER BURKE, The French Historical Revolution: The Annales School, Cambridge 1990, česky Francouzská revoluce a dějepisectví, Praha 2004.

8 FRANCOIS DOSSE, L’histoire en miettes. Des „Annales“ a` la „nouvelle histoire“, Paris 1987. , 9 HERVE COUTEAU-BÉGARIE, Le phénom`ene Nouvelle histoire. Grandeur et décadence de l’école des Annales, Paris 1989.

10 GERARD NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, Paris 1996.

[ 256 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

diskuse, ale i praktiky uvnitř komunity historiků jako lidí spjatých specifickými vazbami, pravidly a komunikačními kódy. V reakci na ohlasy na svou práci pak Noiriel publikoval další text, který vyšel v roce 2003.11 Kritické diskuse konce 80. a průběhu 90. let (soustředím se především na prostředí a historiky z Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) bychom mohli pro přehlednost shrnout do několika základních okruhů. Šlo především o problém epistemologický, který se projevil již zmíněnou krizí dominantních paradigmat, která ovládala historickou vědu v poválečném období: vedle strukturalismu a marxismu to byly ve Francii především funkcionalistické a kvantifikující přístupy („histoire sérielle“). Závažnost stávající „epistemologické anarchie“ ještě násobila otázka „vědeckého“ charakteru historické vědy a její objektivity: není vědecká historie pouhý mýtus? Tak se vynořuje problém samotného předmětu studia historické vědy a jeho dostupnosti: co je onen „historický proces“ a objektivně existující „sociálno“, uchopitelné nástroji profesionálního historika? Taková reflexe historikovy práce nutně přitahuje pozornost k otázce statusu historického vyprávění i k otázce statusu historika jako autora tohoto vyprávění.

Určitá „ztráta historického smyslu“ či „směřování dějin“, která postihla intelektuální fin de si`ecle, vedla k rozpadu staleté (v podstatě teleologické) vize historie a k popření předpokládané „kontinuity“ historického „procesu“, zděděné z osvícenství. Historie zvolna rezignuje na své úsilí o vysvětlení společnosti pomocí globalizujících koncepcí, velkých modelů, pomocí zjevné kauzality. Ekonomický, marxistický model – stejně jako modely demografické – se stále více jeví jako nedostačující pro vysvětlení sociální změny (která pro většinu francouzských historiků konce 20. století zůstává klíčovým problémem historické vědy). Aby se historie opět mohla stát vědou o změně, musí opustit monopol dominantního diskurzu „nehybné“ historie: už v programatických článcích „kritického obratu“ se píše, že longue durée zablokovala efektivní analýzu sociální změny. (Zejména) francouzská obsese kvantifikující metodou se jeví jako důsledek snah přizpůsobit historii jinému druhu věd, jež Carlo Ginzburg nazýval „galilejskými“ – především matematice a jiným vědám experimentálního či „exaktního“ charakteru (historická věda jako by předpokládala, že „sociální svět je napsán matematickým jazykem“).12 Takové vědy umožňují kvantifikaci opakovaných a opakovatelných jevů – a tak i historie se měla podřídit „procedurám početnosti a série“. Jenže historie patří mezi vědy, které vyžadují kvalitativní přístup, protože se přece jen do značné míry zakládají na neopakovatelných situacích i dokumentech jedinečné povahy.

11 GERARD NOIRIEL, Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien, Paris 2003.

12 ROGER CHARTIER, L’histoire entre récit et connaissance, in: Au bord de la falaise, Paris 1998, s. 88–89.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 257 ]

Došlo tak k postupnému rozdrobení lineárního chápání času,13 ale i rozdrobení samotného předmětu studia: historie nutně začíná pochybovat i o bezprostřední zjevnosti a objektivní existenci vlastního objektu studia – onoho „sociálna“. Labroussovský model14 pomíjející procesy sociální konstrukce ještě předstíral, že pojmové kategorie jsou de facto kopiemi reality a francouzští historikové hlásící se ke hnutí Annales příliš věřili v platnost vědeckých zákonů a zákonitostí. Strukturalistický model labroussovské linie vedl ke „zvěcnění“ kategorií a k „fosilizaci“ sociálních dějin. „Dobyvačná historie“ 60. let, ona historie vítězná – oproti bojující historii let meziválečných – stála především na strukturalistickém paradigmatu, jež, aplikováno na soudobé i staré společnosti, usilovalo o identifikaci struktur a vztahů nezávisle na úmyslech a interpretacích jednotlivců: organizaci sociálních vztahů určovaly především ekonomické mechanismy. Taková historiografie radikálně oddělovala objekt poznání a subjektivní vědomí autorů.

Zpochybnění předmětu studia souvisí neoddělitelně s problémem samotné historické „pravdy“ a její uchopitelnosti historikem: historická věda, píše Bédarida v roce 1995, dnes proplouvá mezi Scyllou postmodernistického relativismu a Charybdou neopozitivismu, který se drží dokumentů a faktů. Historická věda „říká pravdu, ale její pravda není absolutní“, napsal o rok později Antoine Prost; ocitla se tak nějak na poloviční cestě mezi vědeckou jistotou počátku 20. století a relativismem, který se stal módou na sklonku téhož věku.15 Krize určujících paradigmat společenských věd současně vedla ke zpochybnění snah o interdisciplinaritu. Právě ona poválečná, strukturalisticky orientovaná historická věda (zejména díky svému úsilí o formulaci obecných vztahů a identifikaci struktur i opakovatelných jevů) mohla pozitivně reagovat na snahy o integraci společenských věd (mezi něž můžeme zahrnout především sociologii, antropologii a lingvistiku, ale také ekonomii), které historii provázely od počátku století a dávaly jí naději na převzetí vůdčí role v této integraci. Právě historicita objektu studia představuje to, co mohlo a mělo společenské vědy sjednocovat: „Všechny sociální vědy jsou vědy historické“: jejich vysvětlující propozice se týkají běhu světa, který jim nabízí „data ke konstrukci faktů vzniklých pod tlakem časového běhu“.16 Podobně ospravedlňoval nárok na hegemonii historie nad celkem společenských věd i Fernand Braudel. Rozpad velkých paradigmat nicméně pohřbil ideu „histoire totale“, o niž se projekt interdisciplinarity opíral především. Na svě13 ALAIN TOURAINE, La critique de la modernité, Paris 1992.

14 Viz zejména klasické práce CAMILLE-ERNEST LABROUSSE, Esquisse du mouvement des prix et des revenus en France au XVIIIe si`ecle, Paris 1933 a TÝŽ, La crise de l’économie franc,aise a` la fin de l’Ancien régime et au début de la Révolution, Paris 1944.

15 ANTOINE PROST, Douze lecons sur l’histoire, Paris 1996, s. 287.

16 JEAN-CLAIRE PASSERON, Le raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, Paris 1991.

[ 258 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

tě tak byl nový problém vztahu historie a společenských věd. Roger Chartier byl přesvědčen, že historie ztratila své postavení integrující disciplíny mezi společenskými vědami: sny z počátku 20. století o unifikaci společenských věd pod ochranou historie se nenaplňovaly, navzdory vlivným „projektům“, jež představovaly především sociální a ekonomické dějiny první generace Annales ve třicátých letech či experimenty s historickou antropologií let sedmdesátých.17 Podle J. Revela projekt interdisciplinarity naprosto neuspěl – dokonce se podle něj komunikační možnosti mezi společenskými vědami v devadesátých letech spíše ztížily.

Došlo k narušení jednoty, cílů i režimu komunity společenských věd – k času „epistemologické anarchie“. Řešení spatřoval buď v částečné re-disciplinarizaci sociálních věd (70.–80. léta pouze způsobila smíšení žánrů), ovšem nikoli ve smyslu „uzavření prostoru“ ve jménu disciplinárních partikularismů, ale rozvinutí plurality projektů.18 Podle historika Jeana-Clauda Passerona docházelo mezi společenskými vědami k nerovnoměrné výměně: zatímco historie se výpůjčkami ze společenských věd neustále obnovovala, ona sama tyto výpůjčky neoplácela, a sociologie a antropologie nadále podceňovaly historickou dimenzi svého předmětu poznání. Způsob, jakým si historikové ve Francii vypůjčovali z jiných společenských věd, ovšem často špatně skrýval absenci teorie – byla to pouhá „bricolage“, kutilství, píše Roger Chartier.

Jestliže tradičními spojenci historiografie byly zejména geografie, později sociologie a ještě později antropologie, pak filozofie jako by zůstávala na okraji zájmu historiků (snad s výjimkou některých epistemologů 70. let, jako byl Michel de Certeau; od počátku devadesátých let měly mezi historiky ohlas vlastně jen hermeneutika historického poznání a analýza času a události Paula Ricoeura v jeho práci Čas a vyprávění19).

Přitom generace strukturalistických sociologů a antropologů 60. a 70. let prošla filozofickým školením. Proč je právě ve Francii tak malý vliv filozofie na historii?

Jakou odpovědnost za to nesou sami historici? Tyto otázky položil v polovině 90. let Gérard Noiriel (1996) a naléhavě vyzýval historiky k alianci s filozofií,20 k filozofické reflexi, ačkoli (nebo právě proto, že) si byl vědom antagonismu mezi těmito dvěma vědami, datovaného de facto od poloviny 19. století, tedy od chvíle, kdy se historie od filozofie separovala. Jako příklad nepochopení filozofa historiky

17 R. CHARTIER, Au bord de la falaise, s. 10.

18 JACQUES REVEL, Histoire et sciences sociales: une confrontation instable, in: Passés recomposés, s. 79–80.

19 PAUL RICOEUR, Temps et récit, Paris 1983, český překlad Čas a vyprávění I a II, Praha 2001 a 2003.

20 G. NOIRIEL, Sur la „crise“ de l’histoire, Paris 1996.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 259 ]

uvádí rozpačitou recepci díla Michela Foucaulta (který mohl nahradit sociologický model práce s historií (studium sociálních vrstev, skupin, tříd) modelem založeným na analýze diskurzu; nemožnost komunikace se projevila tím, že historici vesměs jen provedli prvoplánovou četbu jeho díla, které rozvinuli studiem institucí (špitálů, nemocnic, galejí...), aniž pochopili Foucaultem nabízený filozofický koncept – především jeho genealogii a archeologii.21 Naopak Roger Chartier se domníval, že nejlepší cesta ke sblížení mezi historií a filozofií by vedla přes dějiny filozofie, které se ovšem musí zbavit svého hegeliánského modelu: inspirován Rortym navrhoval tuto obnovu dějin filozofie třemi cestami, jež mají nejblíže ke klasickým praktikám historie: buď jako „dějiny ducha“ (Geistesgeschichte jako historie filozofických otázek a ustavování filozofického „kánonu“); poté ve smyslu intelektuálních dějin jako dějin „podmínek filozofických aktivit“; za třetí v podobě dějin, které „navracejí smysl textů do jejich kontextu utváření a podmínek možného“.22 Na rozdíl od filozofie měla na obnovu historické vědy již tradičně velký vliv nejmladší (a ve Francii dlouho minoritní) ze společenských věd – sociologie.

Právě z její strany vyšla výzva ke sjednocení společenských věd již v době Durkheimových žáků, kteří chtěli toto sjednocení provést na základě společné metody (oproti stoupencům školy Annales, kteří by toto sjednocení raději vystavěli na společném objektu studia – člověku ve společnosti).23 Proto je stále překvapivé, že až dodnes postrádáme u francouzských historiků reflexi díla Maxe Webera, které se stalo jedním z uzlových referenčních bodů historické vědy (nejen) v Německu. Roger Chartier upozorňuje na to, že přínos sociologie pro historii oslabila v posledním desetiletí nejen obecnější krize interpretačních modelů (kam počítá jak marxismus či strukturalismus, tak například i model demografický), ale i zpochybnění dalších klíčových nástrojů, především pojmů (např. „mentality“, „lidová kultura“) a kategorií („sociální třída“, socio-profesní třídění).24 Ostatně „krize“ historiografie na sklonku 20. století byla i odrazem rozkladu či opouštění objektivistického (a v podstatě i funkcionalistického) modelu chápání sociální skutečnosti, který de facto vycházel z durkheimovské sociologické tradice. Přesto vzniklo v posledním desetiletí ve Francii několik klíčových prací, které uskutečnily v podstatě úspěšný sňatek historie se sociologií. Jako zajímavý příklad historicko-sociologické syntézy z 90. let uveďme alespoň práci (sociologa) Luciena Karpika o advokátech ve francouzské společnosti od 13. do

21 G. NOIRIEL, Penser avec, penser contre. Itinéraire d’un historien, Paris 2003, s. 27, 31, 42–43.

22 R. CHARTIER, Histoire et philosophie, in: Au bord de la falaise, s. 13.

23 J. REVEL, Histoire et sciences sociales: une confrontation instable, in: Passés recomposés, s. 75.

24 R. CHARTIER, Au bord de la falaise, s. 9.

[ 260 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

20. století z roku 1995, která je vlastně „historickou sociologií profese advokáta“25 nebo studie Gérarda Noiriela o imigraci do Francie.26 Nesporným inspiračním zdrojem se pro historii stále větší měrou stává antropologie: nejen antropologie strukturalistická, která poznamenala zejména historiografii 60. a 70. let, ale především antropologie symbolická – její spojení považuje například Jacques Revel, propagátor italské mikrohistorie ve Francii, za klíčové: jen tak je možný kritický odstup vůči dominantnímu makrosociálnímu přístupu ve prospěch vyzdvižení zkušenosti sociálních aktérů.27 Také Bernard Lepetit odmítal objektivistický přístup k analýzám (zdánlivě) stabilních struktur ve prospěch subjektivnějšího, individualizujícího přístupu, který se zajímá především o konkrétní situace a strategie a vyzdvihuje kompetence historických aktérů, což znamená především distanci vůči bourdieuovskému modelu „habitu“ – konceptu interiorizace vnějších forem sociálního přinucení aktéry neschopnými uchopit skutečné důvody svého jednání.28 Někteří historici citliví vůči novým proudům v sociologii (ale zejména antropologii) se tak pokusili především o rehabilitaci role individua v konstruování sociálních vazeb pomocí interpretativního přístupu se zaměřením na pohled „skrze pozici aktéra“. Napomohli tak ke třem formám „posunu“ oproti předchozím trendům: jednak od „struktur“ k „sítím“, jednak od „systému pozic“ k „žitým situacím“, jednak od kolektivních norem k individuálním strategiím.29 Privilegovaným objektem historie již tedy neměly být procesy a mechanismy, které řídí sociální vztahy zcela mimo subjektivní iniciativu jednotlivců, ale naopak racionalita či strategie, jež uplatňují jednotlivé komunity, rodiny či jednotlivci.30 Po vzkříšení myslícího, tvůrčího a svobodného filozofického subjektu a „promyšlené akce“ (action réfléchie) volal také historik a filozof Marcel Gauchet.31 V reakci na strukturalistickou snahu o rozpuštění individua v síti sociálních vztahů a jeho redukci na „průsečík“ či výsledek (struktur či diskurzů jako forem sociálního přinucení) to znamenalo posun od kolektivního k individuálnímu, od objektivity k subjektivitě, k subjektivní zkušenosti. Pojmy „strategií“ a „jednání“ se zaměřením na představy a způsoby myšlení obyčejných lidí se tak stávají klí-

25 LUCIEN KARPIK, Les avocats. Entre l’Etat, le public et le marché, XIIIe –XXe si`ecle, Paris 1995.

26 GERARD NOIRIEL, Le Creuset franc,ais, histoire de l’immigration, Paris 1988; TÝŽ, Réfugiés et sans papiers. La République face au droit d’asile, XIXe–XXe si`ecles, Paris 1991.

27 Jeux d’échelles. La micro-analyse a` l’expérience, (ed.) J. REVEL, Paris 1996.

28 B. LEPETIT, Les formes de l’expérience, passim.

29 R. CHARTIER, „L’histoire entre récit et connaissance“, in: Au bord de la falaise, s. 89–90.

30 TAMTÉŽ.

31 MARCEL GAUCHET, Changement du paradigme en sciences sociales? in: Le Débat 50, květen–červen 1988, s. 165–166.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 261 ]

čovými. Tento „antropologický obrat“ spočívající v interpretaci jednání aktéra (zejména prostého člověka) prostřednictvím jeho vlastních kategorií (čímž došlo k jejich desubstancializaci a historizaci) byl blízký italské mikrohistorii a německým dějinám všedního dne.

V tomto smyslu došlo především k inovaci dějin sociálních a kulturních – jmenujme alespoň práce věnované zkušenostem městských marginálů a genderovým vztahům od Arlette Farge,32 někdejší spolupracovnice Michela Foucaulta, či snahy Rogera Chartiera o „sociokulturní dějiny praktik“, případně „sociální dějiny kulturních praktik“ (často za pomoci eliasovského pojmu „sociálních konfigurací“), zaměřené především na způsoby čtení a „konzumace“ četby (která, jak zdůrazňuje Chartier, nikdy není zcela pasivní recepcí).33 Pojem „kultura“ jde zde chápán především v širším, antropologizujícím pohledu jako formy konvencí a chování, ritualizovaného i běžného. Kromě Norberta Eliase zde nelze opominout ani další inspirační zdroje – především dílo Michela de Certeau († 1986) a Philippa Ari`ese († 1984). Mezi zajímavé přínosy sociokulturních dějin 90. let patří i práce Alaina Corbina, usilující o studium oné „culture sensible“, kultury zachytitelné smysly – zejména čichem či sluchem – a způsobům jejich vnímání.

Opět šlo o odpověď na vzdálené výzvy Luciena Febvra po dějinách citlivosti, citovosti, senzibility. Po knize Narcis a miazma se objevila například studie věnovaná „zvučící krajině“ – vesnickým zvonům a zvonění v 19. století.34 Také JeanLouis Flandrin († 2001) se v 90. letech (po starších studiích rodiny a sexuality) soustředil na problémy vkusu a proměny stravovacích zvyků a chutí.35 Jiný inspirativní pokus o rekonceptualizaci sociálních a kulturních dějin přináší také Georges Vigarello se svými dějinami těla a tělesných „praktik“, které se pohybují na hranici dějin medicíny a hygieny, sportu, práva a estetiky, a to v širokém rozmezí 32 Z posledních prací A. Farge můžeme uvést např. kolektivní práci Le cours ordinaire des choses dans la cité du XVIIIe si`ecle, (ed.) ARLETTE FARGE, Paris 1994, kolektivní studii o svádění a svodu Séduction et sociétés. Approches historiques, (edd.) A. FARGE, C. DAUPHIN, Paris 2001, dále La Nuit blanche, Paris 2002 (příběh ze 70. let 18. století z poslední noci odsouzence na smrt za rouhání a nactiutrhačství proti králi) nebo nejnovější práci (Le bracelet de parchemin: L’écrit sur soi au XVIIIe si`ecle, Paris 2003), vzniklou na základě soupisu šatstva, dokumentů a jiných předmětů marginálů zahynuvších v 18. století při cestách či v řece.

33 Z tvorby posledních desetiletí uveďme alespoň ROGER CHARTIER, Les origines culturelles de la Révolution Franc,aise, Paris 1990; La Correspondance. Les usages de la lettre au XIXe si`ecle, (ed.)

R. CHARTIER, Paris 1991; L’Ordre des livres. Lecteurs, auteurs, biblioth`eques en Europe entre XIVe et XVIIIe si`ecles, Aix-en-Provence 1992; Histoire de la lecture dans le monde occidental, (edd.)

R. CHARTIER, G. CAVALLO, Paris 1997; Culture écrite et société. Ordre des livres (XIVe–XVIIIe si`ecle), Paris 1996.

34 ALAIN CORBIN, Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes du XIXe si`ecle, Paris 1994. TÝŽ, Narcis a Miarma, Praha 2004.

35 J.-L. FLANDRIN, M. MONTANARI, Histoire de l’alimentation, Paris 1996.

[ 262 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

od pozdního středověku do 20. století. Zajímají jej proměny forem „reprezentací“ těla i jeho „udržování“ (péče o tělo, léčebné teorie, hygienické návyky, vnímání zdraví a čistoty36) a dějiny násilí na těle páchaném – ať už formou disciplinačních praktik (od korzetu po školní kázeň a sportovní techniky37) nebo přímého porušení tělesné integrity (znásilnění).38 Vlivem ústupu strukturalismu a rehabilitace svobodného aktéra a svobodného promyšleného jednání se oživení a obnovy dočkaly také dějiny politické a dějiny soudobé (histoire contemporaine a histoire du temps présent). Podle Marcela Gaucheta je znovuobjevení „primátu politična“ pro historiky nezbytné – ovšem politična definovaného v širším kontextu jako toho, co („je nejpovrchnější i nejhlubší ve všech společnostech, to nejzjevnější i to nejskrytější“).39 Dochází nejen k opětné autonomizaci politična vůči někdejší „diktatuře sociálního“ (zejména F. Furet, pro období 20. století hlavně René Rémond), ale politické dějiny se tak stávají stále více i dějinami politické kultury či sociální kultury politična. Marcel Gauchet zdůrazňuje například rozšíření zájmů politických dějin na víru, myšlení a politickou filozofii: podle něj je třeba chápat a interpretovat například náboženské války jako samotné náboženské hnutí i projev dynamiky víry a Francouzskou revoluci jako událost nejen politickou, ale i filozofickou.40 Právě „znovuobjevení“ Francouzské revoluce po vyčerpání marxisticko-jakobínského paradigmatu hrálo v obnově politických dějin ve Francii velice důležitou roli. Francouzská revoluce F. Fureta vyzdvihuje roli faktorů nezávislých na socioekonomických „determinantech“ – úlohu iracionálního i náhody, úlohu imaginárního a symbolického v revoluční dynamice.41 Naopak například Marcelu Gauchetovi jde o to, zachytit praktiky a strategie, jimiž se ideje myšlené stávají „idejemi jednajícími“, snažit se pochopit podmínky, za nichž bylo možné „setkání Jeana-Jacqua Rousseaua s konjunkturou roku 1789“. Jsou to vlastně „jiné intelektuální dějiny“ – dějiny „pozorné k účasti myšlenek na události“, které se v žádném případě nevzdávají analýzy samotného myšlení.42 Sám Gauchet věnoval těmto otázkám

36 GEORGES VIGARELLO, Le Propre et le Sale. L’Hygi`ene depuis le Moyen Age, Paris 1985; Sain ^ et malsain. Santé et mieux etre depuis le Moyen Age, Paris 1993; revid. vydání (Histoire des pratiques de santé) Paris 1999.

37 GEORGES VIGARELLO, Le corps redressé, Paris 1978, revidované a upravené vydání Paris 2001; TÝŽ, Une histoire culturelle du sport. Techniques d’hier et d’aujourd’hui, Paris 1988.

38 GEORGES VIGARELLO, Histoire du viol, XVIe–XXe si`ecle, Paris 1998.

39 MARCEL GAUCHET, L’élargissement de l’objet historique, Le Débat 103, 1999, s. 149.

40 TAMTÉŽ, s. 139–141.

41 FRANCOIS FURET, La révolution franc,aise, De Turgot a` Napoléon, I., 1770–1814, Paris 1988 , a La révolution franc,aise II – Terminer la Révolution. De Louis XVIII a` Jules Ferry (1814–1880), Paris 1997.

42 MARCEL GAUCHET, L’élargissement de l’objet historique, in: Le Débat 103, 1999, s. 139–141.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 263 ]

především dvě stěžejní práce – Revoluce lidských práv (1989) a Revoluce mocí (1995), v nichž se zaměřil na formování podmínek nástupu nové legitimity a na marné hledání „třetí moci“ (mezi mocí legislativní a výkonnou), jež vedlo k faktické porážce ideálů Francouzské revoluce.43 „Komemorativní mánie“ kolem dvoustého výročí vypuknutí Francouzské revoluce v roce 1989 napomohla i k nastínění nových vztahů mezi historií, pamětí a identitou. V prvé řadě šlo o obrat ke kolektivní paměti, která prokázala „krizi národního románu“, vnucovaného národní historiografií od 19. století. Probudila se tak paměť zapomenutých, vynořily se představy o minulosti různých skupin, jež vedly k rozštěpení mezi historií národní a rodinnou, resp. individuální pamětí.

Jedním z nevyhnutelných důsledků těchto proměn byl i „syndrom Vichy“: není divu, že na sklonku 20. století se jedním z nejpalčivějších historiografických problémů stala otázka vichistického režimu a kolaborace. Důležitost tohoto rozdělení národní paměti ostatně nadále vzrůstá i s problémem rostoucí imigrace do Francie, s problémem národnostních a etnických menšin, s přibýváním xenofobie a rasismu.

Zájem o individuální strategie, přesun pozornosti z objektivity k subjektivitě, od vzdálené minulosti k minulosti prožívané, takřka soudobé, samozřejmě přinesl i zájem o subjekt a subjektivitu samotného historika a jeho vyprávění. Jaký status má vlastně historické vyprávění? A jeho autor? Není snad historik přece jen především spisovatel, který „konstruuje“ svůj text pomocí literárních a rétorických postupů i figur jako kterýkoli jiný literát? Není historie jen „literární artefakt“, jak postuloval Hayden White, imaginativní narace, forma epopeje, kombinace „sociálního místa, vědeckých praktik a psaní“, jak se ve Francii ptali již na přelomu 60. a 70. epistemologové Roland Barthes, Paul Veyne či Michel de Certeau?44 Není každá historie závislá především na technikách, jimiž byla zapsána a sestavena do logicky uchopitelného a srozumitelného celku („mise en intrigue“), jak upozorňuje Michel de Certeau v několika reprízách?

Tato rehabilitace historického diskurzu byla současně jedním z bezprostředních důsledků zpochybňování autenticity „sociálního“. Chartier zdůrazňuje, že hlavní problém tkví ve skutečnosti, že historie dlouho odmítala vidět svou sounáležitost s vyprávěním: vyprávění jako by nemělo žádný vlastní status, v podstatě bylo chápáno jako překážka skutečného (historického) poznání45 – onoho poznání založeného na tom, co J. Revel nazývá „idolem kauzality“, kauzální explikací. Což právě opozice „histoire-récit“ a „histoire probl`eme“, formulovaná 43 MARCEL GAUCHET, La révolution des droits de l’homme, Paris 1999 a TÝŽ, La révolution des pouvoirs, Paris 1995.

44 Zejména MICHEL DE CERTEAU, L’écriture de l’histoire, Paris 1975.

45 ROGER CHARTIER, Au bord de la falaise, s. 15–19 a TÝŽ, Histoire, littérature et pratiques.

Entre contraintes transgressées et libertés bridées, in: Le Débat 103, 1999, s. 164.

[ 264 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Lucienem Febvrem, nepředstavovala jeden z uzlových bodů avantgardní meziválečné historiografie ve Francii?46 Přesto se dosud nejevil problém samotného vyprávění historikům jako relevantní metodologický problém, jakkoli si jej jako takový již v 70. a 80. letech jasně uvědomovali Michel de Certeau, Paul Ricoeur či později Jacques Ranci`ere (1992).47 Philippe Boutry (1996) zaznamenává, že v historické vědě 20. století – spolu s posunem od objektivity k subjektivitě – došlo také k přechodu od kritiky pramenů ke kritice kategorií a způsobu psaní jako kritériu „přesvědčivosti“ či „pravdivosti“ historického díla.48 Přesto mezi francouzskými historiky nadále přetrvává obecně odmítavý postoj k postulátům linguistic turn, jehož mluvčí a stoupenci zdůrazňovali redukci výpovědi na její diskurzivní dimenzi, čímž do vědeckého světa vypouštěli strašidlo všeobecného relativismu. Proti podobným relativistickým tendencím navrhoval Roger Chartier spíše přeformulování disciplinárního vědění (a to při plném vědomí skutečnosti, že historie náleží k vyprávěcím žánrům). Vědecká praxe, která by nepředpokládala, že studuje něco, co stojí mimo její vlastní diskurz, by popírala sama sebe.49 Inspiraci spatřuje Chartier spíše v Ricoeurovi: ač historie náleží svou formou psaní do kategorie „vyprávění“, případně „fikce“, a je od nich neoddělitelná, přesto je historická intencionalita především intencionalitou „poznání“. Teprve se zpochybněním této epistemologie a uvědoměním si existující vzdálenosti – ba rozporu – mezi minulostí a jejím zobrazením se může rozvíjet reflexe modalit historického vyprávění. Zůstává však nadále klíčová otázka, za jakých podmínek je toto poznání možné a díky jakým kritériím může být historický diskurz (který vždy představuje formu vědění založenou na pouhých stopách a indiciích) za platnou a explikativní rekonstrukci minulé reality, z níž jsme učinili svůj předmět poznání, prohlášen?50 Objevují se i další problémy: Jaká jsou reálná kritéria vědeckého uchopení (R. Chartier)? Je legitimní připustit pluralitu „režimů promýšlení historie“ (A. Prost)? Jak psát „praktiky“ – to jest, jak konstruovat diskurzy, které nemají za objekt jiné diskurzy ( J. Revel)?

K obnově, či dokonce obrodě vyprávěcího modelu došlo zejména v oblasti dějin národních, kde vznikly zajímavé projekty, ať už Místa paměti Pierrea Nory51 či čtyřdílné Dějiny Francie Jacqua Revela a Andrého Burgui`era (1989–1993); jsou organizované tematicky, nikoli chronologicky nebo podle klasického čtyřnohého 46 JACQUES REVEL, Au pied de la falaise: retour aux pratiques, in: Le Débat 103, 1999, s. 157.

47 JACQUES RANCIERE, Les Mots de l’histoire, Paris 1992.

48 PHILIPPE BOUTRY, Assurances et errances de la raison historienne, in: Passés recomposés, (edd.) P. Boutry, D. Julia, Paris 1995, s. 59.

49 J. REVEL, Au pied de la falaise: retour aux pratiques, in: Le Débat 103, 1999, s. 159.

50 R. CHARTIER, Au bord de la falaise, s. 15–19, FRANCOIS HARTOG, L’art du récit , historique, in: Passés recomposés, s. 184–193.

51 Lieux de mémoire I.–IV., (ed.) PIERRE NORA, Paris 1984–1992.

DA N I E L A T I N KOVÁ

ST U D I E A E S E J E

[ 265 ]

kadlubu dějin politických/sociálních/ekonomických/kulturních,52 čímž rozrušily tradiční „genetickou“ formu a její narativní modality i formu homogenního trvání. Jiný pokus o oživení tradičních vyprávěcích forem v historiografii představuje i biografie: někteří badatelé se tak soustředí například na „běžné“ osudy lidí, z jejichž života ze zachovaly jen zlomky pramenů, takže studie se zaměřují spíše na jakési biografické zlomky, nikoli na celou životní dráhu; jiný příklad představuje biografie kolektivní a srovnávací.53 S obnovením vztahu mezi historií a vyprávěním, resp. literaturou vyvstává samozřejmě otázka, zda se dějiny nestanou jen kupením nahodilých událostí či subjektivních zkušeností – a historiografie jejich záznamem dle voluntaristických choutek historika. Proto někteří historici odmítali podobné debaty jako projev „intelektuálního nietzscheánství“, „hypertenze poznávajícího subjektu“ a „znásilňování dějin“.54 V každém případě však znamená chápání historického textu jako konstrukce další významné nabourání „kanonického“ labroussovského modelu.

Status a vypovídací hodnota historického vyprávění souvisí ostatně s dalším palčivým problémem, který přinesl historikům sklonek 20. století: jak je to tedy s hodnotou „vědecké pravdy“ – například ve vztahu k „pravdě“ morální? (Ve Francii šlo a jde především o aktuální otázku služby a „svědectví“ historika v soudních procesech s politicky exponovanými osobnostmi.) Otázka statusu historika přináší i další nové problémy spíše sociologického rázu, jež soudobá francouzská historiografie začala reflektovat jako relevantní problémy historické vědy.

Začalo se hovořit o krizi samotného „cechu“ historiků, již způsobil rozpad relativně uzavřené historické komunity vlivem její větší internacionalizace, demokratizace i specializace (nebo na druhé straně naopak větší interdisciplinarizace), které měly za následek ztíženou komunikaci i možnosti dorozumění mezi profesionály. Současně se projevila i „krize univerzitní funkce“, již charakterizovaly především narůstající masový charakter studia, personální „stopstav“ na většině univerzit, přetíženost vysokoškolských pedagogů administrativní prací na úkor práce badatelské55 a pedagogické, již jen komplikuje problém velké centralizace a závislosti na státu. Současně přišla i krize institucionální: krize následnická a krize náborová (crise de succession, crise de recrutement), vyplývající z přelidněnosti historické obce po dočasném nárůstu pracovních míst v poválečných desetiletích a stárnutí univerzitní populace. Také samotná Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) začala být větší měrou studována jako trojrozměrná, mate52 ANDRE BURGUIERE, JACQUES REVEL, Histoire de la France, Paris 1989–1993 (díly jsou orientovány a uspořádány tematicky – L’espace franc,ais – francouzské území; L’Etat et les pouvoirs – stát a podoby moci, L’Etat et les conflits – stát a konflikty, Les formes de la culture – formy kultury).

53 JACQUES REVEL, Au pied de la falaise: retour aux pratiques, in: Le Débat 103, 1999, s. 166.

54 PHILIPPE BOUTRY, Assurances et errances de la raison historienne, in: Passés recomposés, (edd.) P. Boutry, D. Julia, s. 57.

[ 266 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

rializovaná podoba nového historického myšlení, ale také jako specifická komunita, societa lidí spjatých specifickými vazbami, pravidly a komunikačními kódy v rovině praktik uvnitř komunity profesionálů. Vedle tohoto problému „vytváření“ historické vědy představuje další nový okruh problémů zprostředkování historické kultury jako takové a otázka poptávky po ní. Jak zachovat kontakt se čtenářskou obcí a rozlišit mezi legitimními a jinými formami historické kultury při současné obrovské explozi trhu s literaturou (včetně historické), v situaci, kdy se často stírá hranice mezi odbornou a popularizační literaturou? Jak zachovat rovnováhu mezi vědeckostí a nezbytností reagovat na nakladatelskou poptávku – při současné stagnaci trhu s odbornou literaturou, která přišla po velké explozi let sedmdesátých a osmdesátých? Předmětem zajímavých reflexí řady historiků se tak ve Francii stal problém „dvojího trhu“ (vědeckého a popularizačního) stejně jako otázka dobývání čtenářské obce prostřednictvím rozšířeného mediálního pole (televize, rozhlas, noviny).56 ––– Komplexní otázky, které vyvstaly na přelomu tisíciletí (nejen) před francouzskou historiografií, se tak stále více týkaly (možného i nemožného) vztahu mezi společenským „reálnem“ a jeho ideovou reflexí (tedy včetně reflexe psané), jejich vzájemným podmiňováním a přivlastňováním. Teprve tehdy mohli historici docenit klíčovou myšlenku, již Michel de Certeau napsal v předmluvě ke druhému vydání L’Ecriture de l’Histoire v polovině 70. let – tedy v době setrvávajícího apogea „historie vítězné“, historie braudelovsko-labroussovské – myšlenku, jejíž relevanci tehdy mnohým unikala: „Historiografie (to jest „historie“ a „psaní“) nese v samotném svém názvu paradox – takřka oxymoron – spojení dvou protichůdných pojmů: reálného a diskurzu. Jejím úkolem je vytvořit mezi nimi pouto – a tam, kde toto pouto není myslitelné, předstírat, jako by tomu tak bylo.“57

55 G. NOIRIEL, Penser avec, s. 39.

56 K tomuto zejména G. NOIRIEL, Sur la crise, zvláště s. 12–47 a 287–295.

57 M. CERTEAU, L’écriture de l’histoire, Paris 1975, s. 11.

DISKUSE A ROZEPŘE

ST U D I E A E S E J E

[ 269 ]

K

D I S KUS I O PAM ĚTI V ČE S KÉ M KONTEXTU „ D R U H É HO Ž IVOTA“ Doubravka Olšáková

On Discussion of Memory in the Czech Context of the “Second Life” The French debate on memory has its roots mainly in the work of Maurice Halbwachs (Les cadres sociaux de la mémoire, 1925). Halbwachs’ basic theory is that memory does not exist in itself, but is always defined by what are known as “social frameworks”. The latter are not status elements of memory but are formed by the priorities of society. Another reason for the non-existence of memory “in itself ” is the form of communication (speech). In this respect Halbswachs’ theory is confirmed by the analyses of Roland Barthes, in particular. Halbswachs’ ideas have inspired two main historical movements today, both of them related chiefly to what are known as ‚commemorative festivals. Eric Hobsbawm is concerned above all with the problem of the conscious formation of social and historical memory through these acts, while Paul Connerton, a represent of historical research of this kind after the “linguistic” turning point, concentrates mainly on internal symbolism and the structure of the event. In Czech conditions the concept of the “second life”, with which the question of social and historical memory is very tightly connected, has been the focus of scholarly treatment since the 1970s, but under the influence of the current situation it has taken a different direction to this kind of research in France or (taking the French as model) in Germany.

——————————————————————— Velkého ohlasu se v současnosti mezi historiky dostává diskurzu paměti1. V kontextu debaty o paměti rezonuje v českém prostředí především jméno Pierra Nory, a to ze-

[ 270 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

jména ve spojitosti s jeho slavným edičním počinem Les lieux de mémoire2. Ve francouzském prostředí však Pierre Nora nemůže být považován – a ve Francii jím ani není – za hlavního teoretika paměti a historické paměti jako takové. Toto místo přísluší povýtce Maurici Halbwachsovi a jeho filozoficko-sociologickým analýzám paměti a společnosti z první třetiny 20. století. Pokusme se tedy českému čtenáři přiblížit kořeny jednoho významného směru západoevropské a částečně také americké historiografie právě na příkladu díla Maurice Halbwachse3 a nejvýznamnějších publikací, které se k Halbwachsovi hlásí jako ke svému ideovému předchůdci a které se již staly klasickými pracemi k historické paměti a její funkci ve společnosti4. Psát kriticky o historickém diskurzu paměti a historické paměti a neuvést přitom jméno Maurice Halbwachse je totiž stejné jako vyrovnávat se kriticky s Marxem a nezmínit Hegela...

Na dílo Maurice Halbwachse5 měly největší vliv dvě významné osobnosti francouzské filozofie a sociologie: Henri Bergson a Emile Durkheim. Halbwachs se nikdy zcela nevyrovnal zejména s vlivem prvého z nich. Celým jeho dílem pro1 Jeho výrazem jsou nejen dvě stati na toto téma v časopisu Dějiny – Teorie – Kritika (MILOŠ HAVELKA, Paměť a dějiny, soužití a vyhnání, Dějiny – Teorie – Kritika 1/2004, č. 1, s. 85–93, DUŠAN TŘEŠTÍK, O dějinách a paměti, Dějiny – Teorie – Kritika 1/2004, č. 1, s. 107–113), ale také např. četné publikace zabývající se formováním paměti na příkladu „druhého života“, z poslední doby např. JAN GALANDAUER, 2. 7. 1917, Bitva u Zborova – česká legenda, Praha 2002.

2 Les Lieux de Mémoire, (ed.) PIERRE NORA, Paris 1984–1992.

3 Dušan Třeštík odkazoval ve své stati na podrobně komentovanou bibliografii k tématu paměti (http://www.fl.ulaval.ca/cefan/biblio_m.htm). Na internetu je však již delší dobu možné stáhnout si „klasická“ díla klasiků sociálních věd: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/ Classiques_des_sciences_sociales/ Tato kolekce obsahuje v současnosti celkem 1022 děl 378 autorů, z nichž můžeme namátkou jmenovat tyto: Auguste Comte, Charles-Robert Darwin, Gilles Deleuze, René Descartes, Alexis de Tocqueville, Denis Diderot, Emile Durkheim, Friedrich Engels, Karl Marx, Sigmund Freud, Antonio Gramsci, Maurice Halbwachs, Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Jindřich IV., Thomas Hobbes, David Hume, Friedrich Heinrich Jacobi, Jean Jaures, Immanuel Kant, Gottfried Wilhelm Leibniz, Claude Lévi-Strauss, Gyorgy Lukács, Bronislaw Malinowski, Montesquieu, Vilfredo Pareto, Jean Jacques Rousseau, SaintJust, Saint-Simon, Arthur Schopenhauer, Pitirim A. Sorokin, Ferdinand Tönnies, Turgot, Paul Vidal de la Blanche, Voltaire, Max Weber, atd. Seznam je průběžně aktualizován a doplňován o ty publikace, k nimž se podařilo získat povolení k šíření na internetu.

4 Viz dále.

5 Maurice Halbwachs se narodil 11. 3. 1877 v Remeši a tragicky zahynul o 68 let později dne 16. 3. 1945 v koncentračním táboře v Buchenwaldu. Dnes patří mezi jedny z nejvýznamnějších sociologů a filozofů tzv. „durkheimské školy“. Roku 1901 získal agrégration z filozofie a po krátkém působení na četných středních školách ve Francii, kde působil jako středoškolský pedagog, se roku 1905 vrací zpět do Paříže, kde studuje na Sorboně ekonomii, právo a matematiku. V téže době začíná spolupracovat s Emilem Durkheimem v rámci jeho revue Année Sociologique, blíže se stýká s Franc, ois Simiandem a dále rozvíjí své kontakty s lidmi z tohoto okruhu francouzských intelektuálů. Po několika pobytech v Německu (Göttingen, Berlin) odevzdává roku 1912 svůj habilitační spis na téma La Classe ouvri`ere et les niveaux de vie,

D O U B R AV K A S L A B Á KOVÁ

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 271 ]

stupuje polemika s Bergsonem, vymezovaní se vůči jeho teoriím, jejich popírání.

Můžeme tak říci, že podstatná část Halbwachsova učení o sociální paměti, obsažená především v Les Cadres sociaux de la mémoire (1925), vzniká v kontrapozici k Bergsonově učení6, byť se s ním v určitých ohledech často stýká.

Základní Halbwachsova teze zní: paměť mimo společnost není možná. Pokud je někdy naše vědomí vzdáleno společnosti, děje se tak pouze ve snu. Paměť jako taková se formuje v určitých „sociálních rámcích“ (cadres sociaux). Ty jsou vytvářeny společností, v níž člověk žije. Neexistuje tedy žádná paměť o sobě.

S posledním konstatováním se Halbwachs vyrovnává skrze fenomenologický koncept: pro upamatování samé totiž nikdy nevycházíme ze sebe sama, abychom nahlíželi sebe sama a své vzpomínky, ale opouštíme sebe sama proto, abychom splynuli se společností, která nás obklopuje a v jejímž smyslu propůjčujeme věcem, které nás obklopují, smysl. Navíc, pokud vřadíme člověka do společnosti, není již možno rozlišovat mezi jeho vnitřní a vnější recepcí.7 V tomto Halbwachsově pojetí je tedy čistě osobním stavem vědomí obraz zbavený všech všeobecných významů a vztahů, čímž jej vyjímáme z jemného přediva pavučiny smyslů a významů propůjčených mu lidskou společností. „Je tedy třeba opustit myšlenku, že minulost se beze změny uchovává v individuálních pamětech, stejně jako bychom o tom dosáhli tolika důrazů, kolik je jednotlivců. Lidé žijící ve společnosti používají slova, jejichž smysl chápou: to je podmínkou kolektivního myšlení. Neboť ke každému (pochopenému) slovu se pojí vzpomínky a neexistují vzpomínky, k nimž bychom nenašli korespondující slova. Hovoříme ve vzpomínkách ještě předtím, než je evokujeme: jazyk a celý systém sociálních konvencí, které spolu souvisejí, nám umožňují v každém okamžiku rekonstruovat naši minulost.“8 recherches sur la hiérarchie des besoins dans les sociétés industrielles contemporaines. Po 1. světové válce se stává profesorem filozofie v Caen, v letech 1919–1935 působí na univerzitě ve Štrasburku. V tamním intelektuálně vyzrálém prostředí se potkává s Marcem Blochem, s nímž dále spolupracuje a jehož práce jej také ovlivnily. Roku 1935 se vrací zpět do Paříže, kde působí na fakultě sociologie ve spolupráci s Marcelem Maussem. V období 2. světové války (1942–1944) se stává šéfredaktorem Annales de Sociologie. Rok před svou smrtí (10. 5. 1944) je jmenován na Coll`ege de France profesorem kolektivní psychologie. V 68 letech umírá v koncentračním táboře Buchenwald.

6 K silnému a převládajícímu vlivu Bergsona na Halbwachsovo dílo srov. např. dopis jeho matky poté, co si přečetla Les cadres sociaux de la mémoire: „Ta kniha je velmi krásná… Je napsána jasně, že i já, nezasvěcenec, jí rozumím, přestože je pravdou, že jsem se celá ta léta zabývala analytickými prostředky takových lidí jako Proust, a dokonce i Freud, a zdá se mi, že jsi ze stejné školy, byť jsi zůstal filosofem… Jsem dojata, když tě vidím téměř na stejné úrovni s Bergsonem, který byl opravdu ‚osobním démonem tvého mládí‘.“ GÉRARD NAMER, Postface, in: MAURICE HALBWACHS, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris 1994, s. 306.

7 M. HALBWACHS, Les Cadres, s. 275.

8 M. HALBWACHS, Les Cadres, s. 279.

[ 272 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

V tomto kontextu používá Halbwachs ke svému důkazu případ afatika. Právě na případu tohoto úrazu se snaží Halbwachs poukázat na sociální a historickou podmíněnost paměti jedince. Vnímání reality afatikem přirovnává Halbwachs ke stavu cizince, který nezná jazyk navštívené země, ale poznává reálie, a přestože v určitých případech není schopen pojmenovat věci, rozeznává jejich význam a dokáže určit jejich vzájemné vazby. Neschopností plynulé komunikace je však zpřetrhána vazba mezi ním a kolektivní pamětí ostatních jedinců9.

V Barthesově práci L’Empire des signes je člověk v cizině obklopen pouze významy. Nezná slova, odpadá tak banalita otázek a odpovědí, vyprávění a popisů. „Jak jste si tam poradil s jazykem?“ je nejčastěji kladenou otázkou po návratu z ciziny. Ve skutečnosti však zní její význam jinak: „Jak se Vám tam podařilo zajistit si životní potřebu komunikace?“10 Všichni máme totiž zažito, že jediná komunikace je komunikace řečí. O významech mlčíme, netvoří součást naší komunikace, významy jsou interní rekonstrukcí naší mysli. Přesto jsme i v cizině schopni se domluvit: tělem, symboly, obrazy.

Našli jsme tak místo, kdy se sémiotika dostává do blízkosti toho, co Halbwachs nazývá „cadres sociaux“. Pokud sémiotika pracuje se sémiotickými poli, zdá se, že v určitých ohledech jsou jejich hranice utvářeny stejnými způsoby jako Halbwachsovy sociální rámce (cadres sociaux). Jak jinak si definovat činitel, který je hybatelem proměn, jak o něm píše v úvodu Znamení zrodu Vladimír Macura? „Zajímá mě typ kultury (...), který byl v tomto období (...) postupně budován – ale přitom již i rozrušován. Už proto ho nebudeme a ani nemůžeme pojímat staticky, jeho „stálost“ je relativní, nikdy není prostě „jsoucí“, vždy je souběžně „utvářen“ a „rozbíjen“. Budeme ho tedy sledovat ve vývoji, v jevech, v nichž přetrvává, i v těch, kde ustupuje. I za zdánlivou „totožností“ některých jevů časově od sebe vzdálených bude nevyhnutelné se ptát, neskrývá-li se za nimi zásadní proměna jejich sociálních funkcí.“11 Proměna znaku (v Macurově případu znaku kulturního) je tedy výrazem proměny jeho sociální funkce ve společnosti, jejíž paměť – jak víme od Halbwachse – je podmíněna sociálními rámci. Jak uvidíme dále, Macurova definice kulturního znaku se blíží Halbwachsově chápání proměny sociální paměti.

Dostáváme se tedy k dalšímu konstatování: podle Halbwachse je v každé vzpomínce jako takové již předem obsažen její všeobecný přesah, podle něhož se řadí v paměti k určitým „sociálním rámcům“. V polemice s Bergsonem Halbwachs praví, že není možno, aby se v průběhu rozpomínání „vynořila“ naše vzpomínka pouze na základě chronologicky souhlasných vzpomínek. „Důvodem je9 M. HALBWACHS, Les Cadres, s. 80.

10 ROLAND BARTHES, L’Empire des signes, Paris 1970, s. 17.

11 VLADIMÍR MACURA, Znamení zrodu, Praha 1995, s. 6–7.

D O U B R AV K A S L A B Á KOVÁ

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 273 ]

jich znovuobjevení nejsou ony samy, ale jejich vztahy k našim myšlenkám a k našemu vnímání dneška: nevycházíme tedy z nich, ale z těchto vztahů.“12 „Sociální rámce“ paměti však nejsou statické, nýbrž v průběhu dějin se vyznačují jistou dynamikou. Jejím hlavním hybatelem je racionální prvek našeho myšlení a jednání, jehož kořeny je nutno hledat v naší přítomnosti13. „Sociální rámce“ paměti se tak v mnoha případech obměňují, jsou nahrazovány jinými. Tím se také vysvětluje fenomén zapomínání, neboť společnost si v rámci svého vývoje vybavuje a aktualizuje minulost různě. Paměť jednotlivých členů se podrobuje těmto konvencím a jejich vzpomínky sledují vývoj kolektivní paměti, jemuž se podrobují.14 Paměť je totiž vždy selektivní. Je tomu tak proto, že paměť funguje v prvé řadě jako prvek sociální koheze, a z tohoto důvodu se snaží eliminovat ze svého lůna vše, co by mohlo izolovat její jednotlivce. „Co skupina klade do protikladu své minulosti, to není přítomnost, ale minulost (možná novější) dalších skupin, s nimiž by se zřejmě ráda spojila.“15 Vzpomínky jsou potom strukturovány a vytvářeny tak, aby dokázaly udržet křehkou rovnováhu mezi přítomností, minulostí a soudobými požadavky racionální složky paměti.16 Nutnost soudržnosti, ale i kontinuity např. dovoluje zachovávat tradice, které by jinak již byly pod vlivem soudobé zkušenosti společnosti zcela opuštěny.

Halbwachs poukazuje na tři typy „kolektivní“ paměti: Specifickou společenskou skupinou, v níž vzniká zřejmě nejmenší typ „kolektivní“ paměti, je rodina. Halbwachs uvádí příklad založení a pokračování nové „kolektivní“ paměti na případě svatby: po svatbě opouští žena svou rodinu a přijímá paměť rodiny mužovy, zapomíná na vlastní ustálené zvyky a přejímá nové symboly, reference, zvyky, „rámce“. „Rámce“ rodinné paměti jsou vytvářeny z po12 M. HALBWACHS, Les Cadres, s. 142.

13 Viz výše poznámky k Vladimíru Macurovi a jeho dílu.

14 M. HALBWACHS, Les Cadres, s. 279.

15 TÝŽ, Les Cadres, s. 291.

16 TÝŽ, Les Cadres, s. 290. V rámci sociální paměti si však Halbwachs všímá i fenoménu upamatovávání si. Z fenomenologické pozice Halbwachs podmiňuje paměť horizontem bytí.

Ve starých společnostech jsou to především starci, jejichž úkolem je upamatovat se na dávné příběhy jejich dětství i aktivního života. Zdá se tedy, že podle Halbwachse jsou paměť a její výraz, tedy ony sociální „rámce“, podmíněny mj. i generačně. V rámci západoevropské a americké historie se nám v tomto případě nabízí nový pohled a interpretace vzniku jednoho z nových směrů historických metod bádání – „oral history“. Ta jde proti tomuto generačnímu trendu, neboť se snaží institucionalizovat „vyprávění pamětníků“ a podchytit je v rámci společnosti často mnohem dříve, nežli by k tomu došlo v normální situaci, tedy v kontextu běžného biologického vývoje společnosti. Přesto je však u určitých témat, jež „vyhřezla“ na povrch v nedávné minulosti, možno vysledovat vliv tohoto generačního faktoru: k otevření těchto problémů dochází v rámci soudobých dějin ponejprv v okamžiku, kdy představitelé generace, která prošla jistou zkušeností, dospějí do věku, kdy dojde k „znovuobjevení“ a volným časem i k posílení „skupinové mentality“.

[ 274 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

jmů, které se vztahují k osobám či událostem a které jsou společné každému členu tohoto malého společenství. K vytvoření nové rodinné paměti je však nejdříve zapotřebí zavrhnout tu část staré paměti, jejíž funkce by novou rodinnou paměť oslabovala. „Kolektivní“ náboženská paměť, která se zdá být od soudobého dění ve společnosti izolována, podléhá stejným pravidlům „vytváření“ paměti jako paměť sociální. Věřící totiž nevěří pouze v minulost, ale také v to, že Krist je přítomen zde.

Nová zjevení však nejsou možná, a tak zůstávají odvozována od prvotního zjevení. Zrození dogmatu je nutno interpretovat tak, že jeho prvotním smyslem a významem je znovu interpretovat zapomenutý smysl.

Posledním typem „kolektivní“ paměti je třídní paměť. Společnost ustavená na těchto základech vychází ze dvou typů vztahů: tím prvým je znalost pravidel, která mají svůj původ v lůně společnosti, a znalost jejich praktické aplikace; právě těmito vztahy je daná společnost posléze formována. Druhý typ vztahů se opírá o subjektivní vztahy mezi jednotlivci jako takovými. Tyto dvě složky nejsou separovány, naopak se navzájem prolínají. Není možno automaticky aplikovat stará pravidla na společnost, jež se vyvíjí. Pravidla, která v mnoha případech zdařile napodobují nesociální mechanismy, zůstávají přeci jen základními sociálními mechanismy našeho jednání, neboť ti, kteří je aplikují, vycházejí ze skutečného stavu věcí, z potřeb, tradic a zvyků společnosti.

Možnosti, které se odvíjejí od rozpracování Halbwachsova konceptu, jsou svůdné pro historika zejména při propracování koncepce tzv. „druhého života“, jehož výzkum má v Čechách již dlouhou tradici. Uváděli jsme například jméno Vladimíra Macury, který zastupuje oblast literární sémiotiky. Historik zabývající se „druhým životem“ by měl především pracovat s pojmy historického vědomí a historického povědomí, což jsou fenomény čerpající mnohé právě ze sociální paměti. Styčné plochy zde tedy existují. Objevení se fenoménu „druhého života“ významné historické osoby či události ve společnosti svědčí o tom, že společnost dosáhla takové úrovně společného historického povědomí, že je schopna zasazovat a interpretovat proměny daného fenoménu ve svůj vlastní prospěch a v závislosti na současné skladbě její „sociální“ paměti.

Ano, někteří kritici mohou mít pravdu v tom, že „druhý život“ je vlastně jakousi odvozeninou a důsledkem ryze pozitivistického přístupu k dějinám a že vlastně není ničím jiným, nežli absolutním dovršením pozitivistického konceptu historického bádání (historik se snaží zohlednit vše týkající se dané historické postavy či daného historického problému, tedy i prameny danou dobu přesahující). Pokud zůstane historik u nashromáždění faktů jako takových, má kritik zajisté pravdu. Uvedení faktu, že jméno konkrétní osoby se uvádí v konkrétních pramenech zcela jistě nelze považovat ze dobře odvedenou interpretaci „druhého života“.

D O U B R AV K A S L A B Á KOVÁ

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 275 ]

Halbwachsova práce však znamená právě pro „druhý život“ v historickém bádání v Čechách obrovský impuls. Například při výzkumu „druhých životů“ v průběhu 19. století pracovali historikové doposud především s pamětí jedné – marxistickou terminologií řečeno – třídy, buržoazie. Na její proměny a na odlišnosti v koncepci husitství v prvé a ve druhé polovině 19. století upozornili z českých historiků např. Petr Čornej17 či Jiří Rak18. Příklad proměny „šlechtické“ historické paměti však naznačuje, že celková koncepce „druhého života“ tak, jak byla dosud v Čechách uplatňována, potřebuje vstřebat nové podněty19.

Letmý historický exkurz: Ve 30. letech 19. století se v severních Čechách usazuje knížecí rod Rohanů, francouzský rod, jež před Francouzskou revolucí zastával na francouzském dvoře nejvyšší funkce. Po emigraci se jeho přestavitelé uchýlili do Rakouska, kde získali už v roce 1808 indigenát; usazovat se zde však začínají až v průběhu 20. let 19. století. Vzorce chování Camilla Rohana, mladého šlechtice, cizince, jenž se dostává do čela rodu ve 40. letech 19. století a jehož budoucnost je závislá na míře integrace do nového společenství – tj. společnosti české šlechty 1. poloviny 19. století –, budou přebírat vzorce chování této skupiny a v určitém ohledu budou zřejmě mnohem více zesíleny pod vlivem snahy zdůraznit svou otevřenost přejímat tradice a chování „nové“ komunity. Z toho důvodu si tento šlechtic nechává ve 40. letech 19. století u sochaře Emanuela Maxe vypracovat z bílého kararského mramoru sochu Jana Žižky a Jiřího z Poděbrad.

S největší pravděpodobností představovala tato zakázka v jeho očích vstupenku do společnosti, identifikační možnost, možný vzorek identifikačního rámce, který jako nově příchozí ve struktuře vztahů české společnosti a české šlechty 1. poloviny 19. století odkryl. Téměř o padesát let později (1889) se kníže Karel Schwarzenberg v rámci debaty o umístění či neumístění pamětní tabule Jana Husa na budově Národního muzea vyjadřuje o husitství a o husitech jako o „bandě lupičů a žhářů“. Přesto se i on hlásí ke šlechtě husitské – ke šlechtě, jež stála v bitvě u Lipan na vítězné straně. Legitimní otázkou je, co vedlo k proměně „historické“ paměti české šlechty v tomto rozmezí přibližně padesáti let? Nová interpretace husitství? Opravdu měl Tomkův posun interpretace Žižky takový vliv? Není hlavním důvodem především proměna sociálního postavení šlechty v české společnosti? Není to především tento problém, který určuje sociální podmíněnost historické paměti určité skupiny v kontextu národního společenství v Čechách 19. století?20 17 PETR ČORNEJ, Lipanské ozvěny, Praha 1995.

18 JIŘÍ RAK, Bývali Čechové..., Praha 1994.

19 Na obdobný problém poukázal v jiném kontextu Jiří Rak v příspěvku proneseném na táborském sympoziu k výročí Jana Žižky v říjnu tohoto roku.

20 Otázkou např. stále zůstává, proč bylo husitství českou společností 2. poloviny 19. století vyzdvihnuto na piedestal panteonu národních dějin, pokud ta stejná společnost poukazovala

[ 276 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Vraťme se však k Halbwachsovi. K Halbwachsovým pracím se jako ke svému metodologickému východisku hlásí v západní historiografii především práce poukazující na „sociální“ paměť a její praxi, resp. praktikování. Fenoménem „upamatovávání si“ jakožto procesu odehrávajícího se ve společnosti, která svou paměť sama formuje, se zabývá zejména práce Paula Connertona How societies remember21.

Autor dělí sociální činnost směřující k „upamatování si“ společnosti na dva základní směry: vzpomínkové oslavy (commemorative ceremonies) a organické praktikování (bodily practice).

Paul Connerton se s Halbwachsem v mnoha ohledech stýká: pro jeho vlastní argumentaci se např. v oddíle věnovaném vzpomínkovým oslavám opírá především o interpretaci rituálů a dogmat, kterou podává Halbwachs ve svém pojednání o náboženské paměti. Connerton v tomto případě rozebírá židovskou, křesťanskou a islámskou „paměť“ a její významy. Překvapujícím zjištěním je pro něj fakt, že samotné „rituály“ neimplikují svým průběhem a podobností minulost, ale přímo tvoří kontinuitní prvek sociální paměti. Z psychoanalytického pohledu jsou pro něj rituály symbolickými rituály, které je možno pojímat a interpretovat v kontextu příběhu lidského jedince22. Ze sociologického hlediska představují rituály společnou quasitextuální reprezentaci. Jejím cílem je komunikovat, sdělovat a „vyjadřovat“ se v pojmech a udržovat hodnoty, jež jsou sdíleny celou společností, což snižuje potenciální nebezpečí vnitřních disonancí v této společnosti. Z historického pohledu potom Connerton konstatuje, že rituál samotný nikdy nepochopíme jen z jeho vnitřní struktury, ale že vždy musí být odhalen jeho nový v 1. polovině 19. století především na jeho násilnost. Jedním z možných východisek může být pokus o interpretaci vnímání „revoluce“ v 1. polovině 19. století. Její naprosté zavržení má zřejmě svůj původ v ohlasech Francouzské revoluce v Čechách na konci 18. a na počátku 19. století, které byly ještě zesíleny ohlasem napoleonských tažení. Otázkou, kterou zbývá vyřešit a kterou před více než 70 lety položil ve svých pracích František Kutnar (FRANTIŠEK KUTNAR, Velká revoluce francouzská v naší soudobé kritice (Příspěvek ke vlivu Velké revoluce), Český časopis historický 1/1934, s. 33–79, FRANTIŠEK KUTNAR, Reakce státu v Čechách na Velkou revoluci Francouzskou, Český časopis historický 2/1937, s. 323–342, 4/1937, s. 520–542), je, nakolik mohly tyto ohlasy utvářet „mentalitu“ české společnosti i v dalších generacích, tj. nakolik mohla tato schémata jednání vejít do „sociální paměti“ české společnosti v pozdějších letech. Stejnou otázku můžeme položit i ohledně celkového vnímání „druhého života“ husitství v 19. století. Hlavním problémem těchto fenoménů totiž je, že jejich ohlasy nemůžeme datovat a nelze je ani přímo vystopovat v dochovaných pramenech. O jejich existenci se dovídáme teprve z takového vzorce chování společnosti, který nás odkazuje na určité kořeny tohoto fenoménu.

Jejich podmínkami je dostatečná rozšířenost v celé společnosti, jejímž výrazem je schopnost většiny společnosti na podnět reagovat podle stejného schématu. Takový koncept odkazuje na nutnost znát v prvé řadě pozadí vývoje společnosti ve sledovaném období, nikoli prvotně na detailní znalost např. „husitství“.

21 PAUL CONNERTON, How societies remember, Cambridge 1989.

22 P. CONNERTON, How societies, s. 48.

D O U B R AV K A S L A B Á KOVÁ

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 277 ]

význam v novém prostředí a v novém historickém kontextu. Při studiu je tedy třeba klást důraz především spíše na obsah rituálu nežli pouze na formu jeho vyjádření. Jaký je tedy rozdíl mezi rituály a vzpomínkovými oslavami? Oba akty se opírají o dva základní prvky: formalismus a míru představivosti. Vzpomínkové oslavy se však od rituálů liší především tím, že odkazují na osoby či události, jež historicky existovaly či se skutečně udály. Na druhou stranu však vzpomínkové slavnosti plní onu funkci „věčného návratu“ tím, že danou slavností se vždy tato osoba či událost rituálně znovu ustavuje a znovu oživuje. Děje se tak za pomoci čtyř složek: ustálení rétoriky, zavedení kalendáře, aktualizace verbálních projevů a opakování ustálených gest.

Organické praktikování odvozuje Connerton od základního konstatování, že minulost si představujeme v obrazech a ve slovech. I zde je vidět, nakolik jej Halbwachsův koncept ovlivnil i v dalších oblastech. V organickém praktikování rozlišuje potom Connerton mezi „integrujícími“ akty (potřásání rukou,…) a „psanou“ praxí (tisky, encyklopedie, fotografie,…). Psané prameny byly vždy považovány za významnější, zatímco oněm „integrujícím“ aktům bylo vždy věnováno mnohem méně pozornosti. Důvodem k tomuto konstatování je rozbor interpretace Písma svatého a dalších „klasických“ textů v průběhu dějin. Cílem humanitních vědců často nebylo pochopit model, ale imitovat jej23. Cílem Connertona je odvrátit pozornost od ustálené interpretace funkce sociální paměti a jejího utváření k jejím rituálním prvkům, k diskurzu organismu a těla jako takového.

Tento Connertonův závěr je tak zcela otevřeně namířen především proti Hobsbawmovi a jeho publikaci The Invention of Tradition, která představuje zřejmě nejvýznamnější dílo v oblasti zkoumání „sociální paměti“ z pohledu praktického využití historikem. Hobsbawm definuje „dosazenou“ (invented) tradici jako „souhrn zvyklostí běžně vedených podle otevřeně či mlčky přijatých pravidel a rituálů nebo symbolického způsobu, který se pokouší opakováním, jež automaticky implikuje návaznost na minulost, vštípit určité hodnoty a určité normy“.24 Tradici je nutno odlišit od zvyku a ustálených konvencí, přičemž tradice v jeho podání plní tři základní funkce: 1) ustavuje sociální kohezi společnosti či jejích skupin, 2) ustavuje či legitimizuje instituce, statusy, autoritu, 3) socializuje a ustavuje stejný hodnotový systém, vzorce chování atd. Významným obdobím nástupu „dosazených tradic“ ve společnosti bylo především období 1870–1914, kdy „je prvek „dosazení“ zvláště jasný od té doby, kdy jsou dějiny, jež se staly součástí základů vzdělanosti nebo národní či státní ideologie nebo ideologie hnutí, nikoli tím, co bylo uchováno ve všeobecné paměti, ale tím, co bylo vybráno a se23 P. CONNERTON, How societies, s. 100.

24 The Invention of Tradition, (edd.) ERIC HOBSBAWM, TERENCE RANGER, CambridGe 1992, s. 1. (1. vydání 1983).

[ 278 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

psáno, vypodobněno, zpopularizováno a institucionalizováno těmi, jimž tato funkce přísluší“.25 Hobsbawmova práce bude zřejmě českému prostředí svou koncepcí i způsobem uvažování či argumentace mnohem bližší nežli práce Connertonova. Směr, jejž představuje v současné době Connerton, vychází sice ze stejných premis jako Hobsbawm, ovšem Connerton píše svou práci po „lingvistickém obratu“. Od slavností jako takových se obrací k jejich vnitřní struktuře a k jejich kohezním prvkům (symboly,…). V kontextu prací k sociální paměti vydaných po „lingvistickém obratu“ si např. značné popularity v rámci interpretace československých spartakiád získává v anglicky hovořícím prostředí interpretace vycházející z Kantorowiczovy analýzy „dvou těl krále“26, což je fenomén zařaditelný po bok Connertonova přístupu ke slavnostem a jejich formování sociální paměti. Ke konstatování, že Hobsbawmova práce bude českému prostředí bližší nežli práce Connertonova, mě vede zejména fakt, že Hobsbawmově interpretaci tradic a jejich funkce se nejvíce blíží interpretace „druhého života“ bitvy u Zborova, podaná Janem Galandauerem ve stejnojmenné knize. Právě Jan Galandauer podal v českém prostředí zřejmě nejexplicitnější definici vzpomínkových oslav a jejich funkce: „Vzpomínkový akt obsahuje integrující a na emoce působící náboj, usiluje o vytvoření identity, o vytvoření soudržné skupiny spojené konstruovaným, emocionálním obrazem minulosti, jež je však zaměřen do budoucnosti: účastníci vzpomínkových aktů jsou vyzýváni, aby plnili odkaz, slavnost připomíná hrdinství padlých, vyzývá další generace, aby pokračovaly stejnou cestou.“27 Stejný autor potom také propracovává a podává svůj koncept paměti: „Paměť představuje přítomnost minulosti, její psychickou i intelektuální rekonstrukci, která má zajišťovat kontinuitu času a čelit stálé změně, a tvoří základní prvek identity.“28 Hobsbawmovu a Connertonovu práci, o nichž jsme pojednali, od sebe dělí sice jen pár let; v jejich rozmezí však došlo k tzv. „lingvistickému obratu“. Zajímavý je však i vývoj v neanglicky hovořících oblastech v tomto období. Není pro nás bez zajímavosti, že např. ve Francii se datuje znovuobjevení29 „sociální paměti“ v his25 The Invention, (ed.) E. HOBSBAWM, T. RANGER, s. 13. Z prací, které čerpají z Hobsbawmova přístupu, srov. Např. JOHN R. GILLIS (ed.), Commemorations, The Politics of national identity, Princeton 1994. Z dalších prací odkazuji na seznam okomentovaných prací k problému paměti, srov. pozn. 3.

26 Srov. ERNST HARTWIG KANTOROWICZ, The King’s two bodies: a study in mediaeval political theology, Princeton 1957.

27 J. GALANDAUER, 2. 7. 1917, s. 99.

28 TÝŽ, 2. 7. 1917, s. 99.

29 Nezapomínejme na to, že např. Maurice Agulhon ve své předmluvě k Histoire vagabonde píše: „Ostatní, kteří zůstali u „svého“ 19. století, se pokoušejí pokračovat v něm svými studiemi, které berou v potaz dějiny sice neurčité, ale obnovené socio-kulturní problematikou. Je to v řádu věcí.

S dosti dobře pochopitelným odstupem v čase je nás pár, kteří uvažují o tom, přistupovat

D O U B R AV K A S L A B Á KOVÁ

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 279 ]

toriografii do 80. let 20. století, tedy do doby označované historiky historiografie jako „krize“ francouzské historiografie. Tento fakt je především důsledkem hledání nových definic a nového vymezení „mentalit“, jednoho z nosných konceptů skupiny Annales ze 70. let 20. století, stejně jako i důsledkem začlenění období 19. století do okruhu „zájmů“ Annales30. Zvlášť zajímavý je potom pokus německých historiků, kteří po jistou dobu působili ve Francii, o redefinici „obrazů druhého“ a „nachlebenů“31.

A jaké jsou dějiny „druhého života“ v Čechách? České prostředí se dostává v 70. letech k problému „druhého života“ jinou, mnohem komplikovanější cestou.

Jedno však má český „druhý život“ s evropským vývojem společné: jeho kořeny tkví v marxistické historiografii. Jeho zrod je snadno datovatelný a velmi podrobně jej ve svých pracích popsal nestor české marxistické historiografie Václav Král.

Ten ve svých statích věnoval zvláštní pozornost právě vylíčení okolností vzniku konceptu „tradice“, o níž se „druhý život“ opírá. Na jeho počátku stojí František Graus se svým argumentem, že z dějin dědíme vše; právě tímto názorem v bouřlivé druhé polovině 60. let 20. století odmítá Nejedlého koncepci „dědictví“ národních dějin. Na Grause zřejmě nejexplicitněji navazuje ve svém rozboru „české otázky“ z roku r. 1969 Jiří Kořalka32. Zajímavým způsobem je potom Kořalkovo pojetí českých dějin přeneseno ve 2. polovině 70. let 20. století na půdu husitologických sympózií, pořádaných Muzeem husitského revolučního hnutí v Táboře.

Tento koncept je však již posunut a je vlastně pouze nepřímým důsledkem původní koncepce: původně bylo pro 19. století Kořalkovou snahou zahrnout do linie našeho „dědictví“ vše, tj. nedělit výseky dějin 19. století na jednotlivé proudy (linie Palacký, Havlíček, Masaryk versus linie Frič, Arnold, Sladkovský versus linie Pecka, Zápotocký, Smetal, Gottwald atd.), nýbrž integrovat jejich výzkum do jednotné linie. Vzhledem k vývoji nejen v české společnosti, ale i v české historické obci se tohoto posunu po roce 1968 nepodařilo dosáhnout ve své úplnosti33. k našemu 19. století stejně jako Dubyové či Le Goffové přistupovali ke středověku.“ MAURICE AGULHON, Histoire vagabonde, Ethnologie et politique dans la France contemporaine, I, Paris 1988, s. 10.

30 Srov. např. PETER BURKE, The French Historical Revolution, The Annales School, 1929–1989, Cambridge 1990, s. 108, M. AGULHON, Histoire, s. 7–14.

31 Německá historiografie a její vývoj by si na tomto místě zasloužily zvláštního pojednání vzhledem k disparátnímu vývoji. Jako příklad práce, která byla publikována v Německu pod vlivem francouzského směru bádání, srov. GERD KRUMEICH, Jeanne d’Arc in der Geschichte: Historiographie, Politik, Kultur, Sigmaringen 1989.

32 VÁCLAV KRÁL, Myšlenkový svět historiografie, Praha 1974, s. 196–197.

33 Komparace vývoje české historiografie s historiografií východoněmeckou, jež v českém prostředí značně schází, je v tomto ohledu velmi přínosná zejména pro koncepty „dědictví“ a „tradice“.

Georg Iggers vymezuje tři základní období vývoje východoněmecké historiografie: 1) období 1945–1952 – cílem bylo na základě nové interpretace hitlerovského Německa zbavit Německo

[ 280 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Výsledná „táborská“ varianta „dědictví“ tedy pracuje primárně s husitstvím a teprve na druhém místě se pokouší do „reflexe husitství“ v 19. století integrovat všechny vývojové linie českých dějin (převážně 19. století). Zřejmě právě na tomto základě se v Táboře zrodilo přesvědčení, že „druhý život“ husitství může fundovaně sledovat pouze historik s odborným zaměřením na toto období. Posun je značný. Zřejmě právě na tomto místě stojíme v bodě střetu, na místě, kvůli němuž vidíme v pojetí „druhého života“ v Čechách po smrti Vladimíra Macury jakousi stagnaci.

Východiskem z této situace může být návrat zpět k základním dílům věnujícím se paměti a její interpretaci. Vliv skupiny Annales na evropskou historiografii je zejména od 70. let 20. století obrovský. Tomuto vlivu se neubránila ani česká historiografie34. Pokud se však hlásíme ke skupině Annales a k jejím dílům, měli bychom stejně tak znát i jejich východiska. O tom, že i „politické“ 19. století lze nahlížet pohledem z pomezí historie, sociologie a etnologie a že tento pohled je více než přínosný, jsme se přesvědčili např. na příkladu Maurice Agulhona35. Jak pronesla Martina Grečenková na VIII. sjezdu historiků v Hradci Králové v roce 1999, napodobovat cizí vzory a kopírovat jejich myšlenky a postupy českou vědu však příliš neobohatí36. Zvláště v případě rozpracování konceptu „druhého života“ by bylo značně krátkozraké nechat zajít daný směr na úbytě, neboť v tomto ohledu již má česká historiografie položeny pevné základy. A navíc: jména jako Vladimír Macura zavazují i historiky.

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 281 ]

D I S KUS E O KN I Z E D UŠANA T Ř E ŠTÍ KA M ÝTY KM E N E Č ECH Ů

V následující části této rubriky předkládáme čtenářům blok příspěvků věnovaných diskusi o knize Dušana Třeštíka Mýty kmene Čechů. Z důvodů zachování čistoty žánru otiskujeme další příspěvek, jenž se této problematiky týká (recenzi Pavlíny Rychterové na Třeštíkovu knihu), na jiném místě našeho časopisu.1

Discussion of Dušan Třeštík’s Book Myths of the Czech Tribe.

Three Studies on „Old Czech Legends“.

dědictví nacismu, 2) období 1952–1971 – německé dějiny jsou dějinami pokroku, v jejich rámci však mají být pokrokové tradice separovány od reakčních; toto „rozdvojení“ německých dějin vede ke koncepci a ospravedlnění dvou nezávislých německých států, 3) období po nástupu E. Honeckera – po smlouvě o uznání NDR prohlašuje strana a vláda německé dějiny za „dědictví“ socialistického národa, od něhož je oddělena „tradice“, která napříště obsahuje jen ony „pokrokové“ tradice, s nimiž je možno se identifikovat. Srov. GEORG IGGERS, Marxist Historiography in Transformation: East German Social History in the 1980s, Oxford 1991, s.

10–13.

34 Srov. např. Francouzská inspirace pro společenské vědy v českých zemích, (edd.) PAVLA HORSKÁ, MARTIN NODL, Cahiers du Cefres, No. 29, červen 2003, Praha 2003.

35 Srov. pozn. 29.

36 Srov.: http://www.clavmon.cz/archiv/polemiky/prispevky/grecenkova.html

The following contributions represent a discussion of Dušan Třeštík’s book, Myths of the Czech Tribe. In this study, methodologically inspired by the work of G. Dumézil and his followers, Třeštík seeks to (re) construct the oldest layer of cultural memory of the pre-state period of Czech history made up in his view of “myths of the beginnings of the ages, the tribe and society”. The basic starting point of the book is the assumption that an original orally transmitted substrate contained in literary works of Czech provenance can be identified by comparing them with the mythical histories of other European nations, especially those whose traditions have not been very strongly marked by the learning of Christian authors. The author of the opening discussion contributions is primarily concerned to indicate the problematic character of the method used, consisting as it does in comparison of very fragmentary records of the oldest layers of Czech (Slav) cultural memory with a number of motifs of Indo-European myths torn out of their original functional contexts. This approach is rejected on the 1 Viz in: Dějiny – Teorie – Kritika 1/2004, č. 2, s. 160–164.

[ 282 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

grounds that it contravenes the need to study myth as an organic whole, and in the view of contributors the Czech sources make this impossible by their very nature. The critics also argue that Třeštík has paid insufficient attention to the question of the transmission of constructed myths, consider the standard of historical criticism to be poor in the book and point out that Třeštík lacks consistency in relation to some of his previously advanced views. In a reply to their text Třeštík argues that he has the right to adopt “mixed” methods (on the one hand Dumézil’s comparative mythology and on the other the “positivist” scrutiny of texts and source situations). Třeštík comments on the usefulness of Dumézil’s triple-function schema and on the viability of Jan Assmann’s concept in exploring the “myths of the Czech tribe“. The three critical authors then react to his reply in the final contribution.

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 283 ]

Kritické poznámky k „Mýtům kmene Čechů“ Dušana Třeštíka1 Jaroslav Šulc – Jan Kypta – Jaroslav Jiřík Critical Notes on “Myths of the Czech Tribe”

by Dušan Třeštík

Výzkum kolektivní paměti a kultury vzpomínání se dnes v evropském kulturně orientovaném bádání těší velkému zájmu odborníků řady vědních disciplín. Studium kolektivní paměti se tu proto v posledních letech etablovalo jako výrazně interdisciplinárně pojaté téma pohybující se na pomezí společenských a přírodních věd.2 Nejdůkladnějšího teoretického rozpracování se novému konceptu dostalo v německém jazykovém prostoru a právě zde také nachází nejširší uplatnění v badatelské praxi. Koncept kolektivní paměti a kultury vzpomínání dnes poskytuje aparát umožňující objasnění řady základních otázek – způsobu, jakým společnosti konstruují vlastní minulost, forem a možností kolektivního vzpomínání, předávání kulturní vzpomínky v archaických i písmaznalých kulturách či vztahu vzpomínky a politické identity.3 Jeho nezpochybnitelnou předností je prakticky neomezená možnost diachronní i synchronní komparace. Koncept tak dnes v západoevropském bádání nachází uplatnění při výzkumu rozličných kulturních celků i historických epoch – počínaje orientálními kulturami starověku a konče vzpomínkami odcházející generace pamětníků holocaustu.4 České historické bádání o kultuře kolektivního vzpomínání bylo od 70. let 20. století spjato převážně s konceptem, který u nás v rámci studia procesu konstituování novodobého českého národa rozvíjel M. Hroch.5 Hodnotová vztaženost 1 DUŠAN TŘEŠTÍK, Mýty kmene Čechů (7.–10. století). Tři studie ke „Starým pověstem českým“, Praha 2003.

2 Základní přehled podává ASTRID ERLL, Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen, in: Konzepte der Kulturwissenschaften, (hrsg.) A. Nünning, V. Nünning, Stuttgart-Weimar 2003, s. 156–185.

3 Stěžejní práce zmíněného studia dnes představují monografie ALEIDA ASSMANN, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999; JAN ASSMANN, Kultura a paměť. Písmo, vzpomínka a politická identita v rozvinutých kulturách starověku, Praha 2001.

4 Orientační soupis těchto prací je k dispozici v přehledové studii A. ERLL, Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen, s. 181–185.

5 Teoretické vymezení konceptu najde čtenář např. ve studii MIROSLAV HROCH, Několik poznámek k problému: historické vědomí a zájem rodícího se národa, Husitský Tábor 8/1985, s. 185–194. Řada prací ovšem vznikla i mimo tento rámec (studie Jiřího Raka, Vladimíra

[ 284 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

konceptu k moderní historické vědě přitom do značné míry omezovala možnost jeho využití tam, kde ideály moderního bádání schází, tedy v období tradiční společnosti, před vznikem moderní kritické historické vědy. Tyto limity dobře ukazuje např. pokus M. Bláhové o jeho aplikaci na poměry raně feudálních Čech.6 Záměr D. Třeštíka, ohlašující snahu pojednat nejstarší známou vrstvu kulturní paměti středověkých Čech, tvořenou „mýty o počátcích věků, kmene a společnosti“, byl proto, tak jako ostatně každý nový počin tohoto autora na poli nejstarších českých dějin, spjat s velkým očekáváním zainteresované části vědecké obce. Nakonec jen stěží bychom dnes hledali v naší historické vědě k řešení této problematiky povolanějšího odborníka. Pro D. Třeštíka rozhodně není představená monografie prvním dotekem s „českými mýty“. Velkou pozornost věnoval tomuto tématu již ve svých „kosmovských“ studiích7, na konci 70. let pojednal otázku „historického povědomí“ českého raného středověku v samostatné studii.8 Srovnání zmíněných prací přitom ukazuje, že názory autora na zkoumaná témata prošly od konce 70. let velkou proměnou. Je tudíž poněkud zarážející, jak málo prostoru věnuje D. Třeštík v recenzované knize reflexi svých vlastních starších prací, které v řadě směrů stojí v přímém protikladu vůči nově prezentovaným stanoviskům. Např. zmíněnou studii z roku 1978 autor zcela přechází mlčením, a neuvádí ji dokonce ani v připojeném seznamu relevantní literatury. Dramatický obrat Třeštíkova náhledu na výpovědní hodnotu pramenů, které dnes užívá ke konstrukci „českých mýtů“, lze demonstrovat na krátké citaci z připomenuté studie. Autor v ní uzavřel své zkoumání „historického povědomí“ raně středověkých Čech takto: „Po Kosmově kronice nenacházíme již nikde žádné skutečně přesvědčivé stopy živé tradice, všechen další vývoj Kosmou zmíněných nebo zpracovaných látek vychází z Kosmova textu, který doplňuje a přetváří ne na základě ústní tradice, ale čistě volně učenými domysly. Ukazuje se, že literární ztvárnění obsahu živého a rozvinutého historického povědomí je zároveň svým způsobem udusilo. Historické povědomí české společnosti po Kosmovi vycházelo téměř výhradně ne z vlastní tradice, ale z obrazu vytvořeného kronikářem. Cesta od mýtu k historii se tak uzavřela.“9 Doplňme ještě, že autor důvodně – a k těmto Macury a dalších). Také v našem prostředí nachází v posledních letech rostoucí uplatnění koncept paměti, a to především při výzkumu nejnovějších dějin. Srov. např. MILOŠ HAVELKA, Paměť a dějiny – soužití a vyhnání, Dějiny – Teorie – Kritika 1/2004, č. 1, s. 85–93.

6 MARIE BLÁHOVÁ, Možnosti studia historického vědomí v raně feudálních Čechách, Studia mediaevalia Pragensia 1, 1988, s. 33–50.

7 DUŠAN TŘEŠTÍK, Kosmova kronika. Studie k počátkům českého dějepisectví a politického myšlení, Praha 1968; populárně v práci D. TŘEŠTÍK, Kosmas, Praha 1966.

8 D. TŘEŠTÍK, Historické povědomí českého raného středověku, in: Dawna świadomość historyczna w Polsce, Czechach i Słowacji, (ed.) R. Heck, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1978, s. 5–21.

9 D. TŘEŠTÍK, Historické povědomí českého raného středověku, s. 21.

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 285 ]

argumentům se vrátíme později – odmítal za český mýtus považovat podání o „praotci Čechovi“, které v recenzované monografii tvoří základ konstrukce etnogenetického mýtu českého kmenového společenství.10 D. Třeštík si v předložené práci stanovil úkol nadmíru obtížný. Je zřejmé, že každá práce, která usiluje o konstrukci tak odlehlého a v dochovaných pramenech tak slabě – navíc výhradně zprostředkovaně – zachyceného tématu, jako je nejstarší vrstva české kolektivní paměti, musí ve zvýšené míře spoléhat na interpretační výkon badatele. Přesto, nebo možná právě proto by badatel měl být zavázán k obezřetnému zacházení s prameny, které by respektovalo možnosti jejich výpovědní hodnoty a různé varianty výkladu. Prezentované téma si tak bezpochyby žádá, má-li zůstat na půdě vědeckého diskurzu, užití těch nejvybroušenějších postupů vědecké kritiky. Hlavním, již v úvodu deklarovaným cílem autora se stala snaha extrahovat z literárních děl raně středověkých učenců jádro „pověstí“, jež by mělo být reziduem původní předkřesťanské mytologie Slovanů sídlících na území Čech. Na základě různých úryvků textů se pokouší dokázat, že předkřesťanské představy byly stejně komplexní jako u jiných indoevropských národů. D. Třeštík přitom nabízí stylisticky jednoduchý, avšak obsahově náročný text, v němž čtenář nezřídka ztrácí niť autorových úvah a musí složitě hledat jejich směr. Smyslem našeho diskusního příspěvku není vedení důsledné polemiky s takřka nekonečným množstvím hypotéz, předpokladů, postřehů a závěrů, které v práci nalezneme. Její bibliografická příloha je nesporným dokladem toho, že autor přistoupil k tématu z hlediska vymezených východisek velmi dobře připraven. Naše – a již zde je třeba přiznat, že rozporuplné – dojmy z předložené práce pramení především z reflexe autorova interpretačního výkonu, použité metody, zacházení s pramenným materiálem a odbornou literaturou.

Kniha D. Třeštíka je od prvních vět vedena snahou po komparativním přístupu, jenž byl úspěšně použit G. Dumézilem a jeho následovníky při hledání společných kořenů některých mytologických témat, vyskytujících se v různých obměnách a verzích napříč světem Indoevropanů. V tomto smyslu se hovoří o indoevropských reminiscencích, za něž jsou považována ta mytologická témata, u nichž existuje předpoklad genetického vývoje bez (výrazného) vnějšího zásahu. Z komparativního pohledu tedy nejde o nezávislé, analogické jevy, ale o homologie.

Výzkum nejstarší vrstvy české kolektivní paměti by se neměl omezovat jen na konstrukci obsahové a funkční náplně „mýtů“. Stejně důležitá je také otázka forem a organizace kolektivního vzpomínání. Postoj autora vůči způsobům a formám tradování jím konstruovaných mýtů je ale podle našeho názoru značně nejasný a rozvolněný. D. Třeštík svou práci na jedné straně staví na východisku, které plně kores10 D. TŘEŠTÍK, Historické povědomí českého raného středověku, s. 11–12; D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika. Studie k počátkům českého dějepisectví a politického myšlení, s. 88.

[ 286 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

ponduje se současnými výzkumy kolektivní paměti a kultury vzpomínání, kladoucími důraz na nezbytnost existence institucionálních rámců pro uchování kulturní a identitu fundující vzpomínky, a odmítá tak představu o jejich „lidovosti“, na druhé straně ale hned v úvodu práce na zkoumání a jakékoliv vymezení těchto konektivních struktur rezignuje a k těmto závažným otázkám dále ve své práci takřka nepřihlíží. Konstruované mýty přitom velmi neurčitě definuje takto: „Shrneme-li situaci, v níž se při zkoumání pověsťových látek nacházíme, je zřejmé, že sice můžeme právem předpokládat jejich velmi staré kořeny, nedovedeme si však udělat žádnou přesnější představu o tom, jak byly tradovány. Pověsti existovaly a byly vyprávěny, zpívány a předváděny v obřadech, jak se to však konkrétně dálo, nevíme a sotva se kdy dozvíme...“ (s. 19).

Při analýze jednotlivých pověstí pak autor ale znovu překvapivě odkazuje k „lidové“ tradici. Třeštíkem konstruovaný etnogenetický mýtus českého kmene tak sice byl podle autora „lidový“, tuto „lidovost“ si ale nelze představovat jako spontánní výtvor ducha lidu, ale jako „před/neučenost“ nebo také „před/nekřesťanskost“. Pověst je prostě „ústně předávaná látka, která může, ale nemusí být vázána na nějaký slovesný útvar“ (s. 77). Nechceme samozřejmě autorovi upírat právo svobodné volby teoretického aparátu sloužícího badateli k uchopení studované problematiky, zvolený přístup ale podle našeho názoru v otázce způsobů a forem tradování postrádá vnitřní konzistenci a působí dojmem libovolnosti, bezradnosti a někdy bohužel i účelovosti. Na závažné důsledky takového přístupu se pokusíme blíže poukázat při analýze Třeštíkova etnogenetického mýtu českého kmene.

Základní předpoklad D. Třeštíka, na němž jsou vystavěny interpretační úvahy, se odvíjí od přesvědčení, že původní orálně tradovaný substrát, obsažený v literárních dílech české provenience, lze vysledovat na základě jeho komparace (jednotlivých konkrétních motivů, strukturálních vazeb jednotlivých motivů, funkčního významu motivů) s bájnými dějinami jiných evropských národů, především s těmi, u nichž tato tradice nebyla výrazně poznamenána učeností křesťanských vzdělanců. Styčná místa by měla dokládat genetické souvislosti různých podání.

Postup svého studia demonstruje v úvodní pasáži, kde sleduje společné prvky rituálů nezávisle doložených etnografy na Kysúci (zde údajně jen v reziduální podobě), historickými zprávami na Rujaně a ve Spartě. D. Třeštík, jenž se zde odvolává na poznatky B. Sergenta, nám ale již v úvodu odhaluje slabiny svých komparačních postupů. Jedno ze styčných míst rituálů shledává ve „čtyřčlennosti“ božstev, jimž je zasvěcen – „čtyřhlavý“ Svantovít na Rujaně kontra „čtyřruký“ a „čtyřuchý“ Apollón ve Spartě (s. 9). V Řecku je však rituál připisován slunečnímu božstvu, kdežto ve slovanském prostředí Svantovítovi, jenž je spojován s Perunem.11 Slovanské božstvo je funkcionální obdobou germánského Thora a védského 11 VLADIMIR NIKOLAJEVIČ TOPOROV, Prehistorija literatury u Slavjan. Opyt rekonstrukcii, Moskva 1998, s. 67.

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 287 ]

Indry, postav zcela odlišného ranku, než je Apollón. Použijeme-li trojfunkční systém G. Dumézila12, pak je při této komparaci posuzován rituál pokaždé spjatý s naprosto funkčně odlišným božstvem. D. Třeštík uvádí i řadu dalších dílčích společných rysů. Převážně se však jedná jen o zdánlivě (!) podobné prvky. Zásadní poznatek, že teprve při shodném funkčním kontextu se jedná o základní stavební kameny srovnávací mytologie v pojetí G. Dumézila, je mlčky pominut.

Rozporuplnost použitých komparačních postupů vyznívá i ze samotných formulací D. Třeštíka, např.: „Významnou roli při nich [rituálech ve spartské Amyklai, pozn. autoři] hrály velké koláče. To je přesně totéž jako na Rujaně, jediný rozdíl spočívá v tom, že v Amyklai nesloužily koláče k věštění, protože ve Spartě si věštby monopolizovali králové, zatímco obřad v Amyklai byl všelidový“ (s. 10). Tento jediný rozdíl je ale podle našeho názoru dosti podstatný a dostatečně svědčí o naprosto odlišných funkčních kontextech.

Naše úvodní komentáře k metodě autora uzavřeme obsáhlou citací pasáže, která dostatečně demonstruje „obratnost“ Třeštíkových dedukcí: „Analogie mezi slovanským a spartským rituálem jsou příliš těsné, než aby mohly být náhodné. (...) Jediným možným vysvětlením je proto předpoklad společného dědictví. Slované i Řekové tu navázali na starý indoevropský svátek nového roku, při němž hrál hlavní roli válečnický sluneční bůh s bílým koněm a kulaté koláče, symbolizující disk Slunce. To [koláč, pozn. autoři], za čím se ve 12. století schovával rujanský velekněz a dnes o Vánocích gazda na Kysúcích, nebyl jen symbol hojnosti, očekávané úrody, ale především koloběhu slunce vstupujícího do nového roku. Svým původem musel tento sváteční obřad sahat nejméně do doby bronzové“ (s. 10). Skutečně umně poskládaná konstrukce, kombinující výklad slovanského a řecké rituálu. Slované prý navázali na uctívání slunečního božstva, a koláče Slovanů původně představovaly symbol slunce! S tímto tvrzení jsou ale v přímém rozporu výsledky i jen letmé kontextuální komparace.

Pozoruhodné je i datování archetypu tohoto rituálu nejméně do doby bronzové.

V kapitole „Počátky světa. Král muž aneb slovanská varianta indoevropského mýtu o stvoření světa, lidí a spořádané společnosti“ se autor na třiadvaceti stranách textu zabývá, jak je uvedeno v podnadpisu, slovanským mýtem o stvoření světa, lidí a spořádané společnosti. Základním studovaným pramenem se stávají více než stručné úryvky z díla tzv. Geografa bavorského a díla arabského učence al-Masúdiho. V první ze zmiňovaných pasáží hovoří východofrancký autor o jakémsi království Zerivani, z něhož údajně všichni Slované vyvozují svůj původ. Spis al-Masúdiho obsahuje zmínku o jakémsi kmeni W.l.njána, jehož vládce nazývaného Mádž.k v dávných dobách poslouchali ostatní vládci. Později nastal mezi Slovany konflikt, jenž vedl k zániku tohoto kmene. Obě dvě pasáže jsou s vysokou pravděpodobností odrazem etnogenetického mýtu Slovanů, ale toto je vše, co bezpeč12 GEORGES DUMÉZIL, Mýty a bohové Indoevropanů, Praha 1997.

[ 288 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

ného o něm víme. Konstatování více než skromné. Badatelé specializující se na rozbor a interpretaci mýtů by se takovými torzovitými zmínkami o mýtu zřejmě nijak podrobněji nezabývali. Vše, co lze říci nad rámec suchého konstatování o jeho existenci, bude mít nutně spekulativní ráz. Dvacet tři stránek faktograficky hutného pojednání, kde je rozvíjena řada interpretací a úvah, však budí dojem, že v případě Třeštíkovy konstrukce máme co dočinění s plnohodnotným mýtem. Je třeba zdůraznit, že valná část textu s rozborem konkrétního mýtu nemá nic společného. Podle našeho názoru D. Třeštík naopak prokládá svůj text tvrzeními, spíše jen volně vyřčenými úvahami, které čtenáři zamlžují skutečnost, že etnogenetický slovanský mýtus zanikl, aniž byl nějak věrně a podrobně zaznamenán.

Autor usiluje o prokázání mytického původu obou zmiňovaných útvarů a polemizuje s badateli, kteří se pokoušeli konkrétně lokalizovat království Zerivani a kmen W.l.njána. Takový postup lze považovat za oprávněný a odůvodněný, neboť snahy řady badatelů o lokalizaci obou celků postrádají kritický přístup. Autor se ale překvapivě dopouští obdobného prohřešku, na nějž upozorňuje u jiných.

Důsledně se snaží čtenáři vsugerovat svoji představu o západoslovanském, nejspíše přímo českém zdroji, na němž je vystavěna citovaná pasáž al-Masudiho díla.

Badatelé ke kartografickým údajům o středoevropských zemích obsažených v raně středověkých arabských spisech přitom přistupují velmi obezřetně. Podle D. Třeštíka je naopak jisté, „že jak mýtus o Madžakovi, tak výčet kmenů pocházejí od Slovana, nejpravděpodobněji Čecha“ (s. 34). Toto tvrzení však není podloženo jediným hodnověrným argumentem a v příslušné pasáži autor do značné míry zamlžil tok svých dedukcí, takže je někdy obtížné i pouhé tlumočení jeho úvah.

D. Třeštík se dále soustředil na výklad úryvku arabského učence, kde se hovoří o třech slovanských králích, jejichž jména ztotožňuje s konkrétními vládci: „Al.dír, tj. al-Ludir, vládce porýnské Lotharingie, druhý, al-Ifrandž, byl vládce království Franků, tj. bývalé východofrancké říše, a třetím byl vládce at-Turk – Maďarů“ (s. 35). Tento výčet považuje za věrný odraz politického uspořádání střední Evropy, a tudíž i za důkaz, že arabský učenec využil jako zpravodaje Slovana, „nejpravděpodobněji Čecha“. Kromě této konstrukce překvapuje i tvrzení, že al-Masúdi „považoval proto ony tři krále (...) nejenom za Slovany, ale omylem i za reálně historicky existující, původně pouze symbolickou trojici nástupců slovanského Madžaka“ (s. 35).

V al-Masúdiho textu se ale v přímém rozporu s míněním D. Třeštíka jasně hovoří o uvedených králích jako vládcích Slovanů (etnik), kteří sídlí ve východních (!) zemích, odkud je daleko na západ.13 Ve spisu jsou sice pod etnonymem Slované zahrnuty nejrůznější politické útvary, důsledně odděleně se ale popisují etnika ve střední Evropě a v zemích nacházejících se východně od střední Evropy. Vládce západních „Slovanů“ (etnik) tak al-Masúdi uvádí v pasáži, jež předchází líčení 13 Srov. JÁN PAULINY, Arabské správy o Slovanoch (9.–12. storočie), Bratislava 1999, s. 107.

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 289 ]

o třech zmiňovaných králích. Nesourodost arabského pramene navíc ukazuje, že byl zřejmě poskládán z několika různých textů (zdrojů), což relativizuje jakýkoliv pokus o jeho konkrétní rozbor.

Rozpaky vzbuzuje i suverénní výklad arabských přepisů jmen oněch třech vládců, které D. Třeštík bez sebemenších pochybností přesně identifikuje. Autor – bohužel je třeba přiznat, že v jeho práci dosti příznačně – přitom nijak nezdůraznil, že takovéto interpretace se pohybují na tenkém ledě, a sáhnul po variantách, které nejlépe zapadají do jeho konstrukce. Arabisté se naopak při identifikaci jmen etnik obvykle vyjadřují velmi zdrženlivě.14 Zastavme se ještě u zmínky o třech králích, údajných nástupcích Madžaka.

Jestliže D. Třeštík hovoří o konkrétním politickém uspořádání střední Evropy, co tedy následně opravňuje k domněnce, že právě pod těmito třemi vládci se skrývá odraz výseku etnogenetického mýtu? Zřejmě podobnost např. s etnogenetickým mýtem Germánů, kde se též objevují tři vládci jako nástupci bájného Manna. Tato jistě skutečná podobnost však není v žádném případě odrazem skutečné genetické souvislosti – vždyť pasáž geografického spisu není mýtus! Nechť si čtenář přečte v dostupné české či slovenské edici celou pasáž textu, kde se al-Masúdi zmiňuje o Slovanech.15 D. Třeštíkem uváděné příklady etnogenetických mýtů Indoevropanů jsou jen pouhými ukázkami (přetlumočeními) – tak podobně mohlo samozřejmě znít i podání Slovanů; jeho skutečnou podobu však patrně již nikdy nezjistíme.

Nemalé pochybnosti vzbuzuje také další kapitola knihy, nazvaná „Počátky Čechů.

Pověst o příchodu Čechů a pověst o příchodu Chorvatů“. Autor tu na základě své metody srovnává vyprávění o příchodu Slovanů do české kotliny, zaznamenané Kosmou a tzv. Dalimilem, s obdobným podáním o etnogenezi jihoslovanských Chorvatů, zachyceným již v 10. století ve spisu byzantského císaře Konstantina VII. Porfyrogeneta. Ocenit je třeba „objev“ další verze české pověsti v německé kronice z konce 13. století, známé pod názvem Chronicon imperatorum et pontificum bavaricum, českým bádáním dosud opomíjené. Právě tento pramen se v Třeštíkově interpretaci zdá poskytovat vynikající oporu jeho konstrukci, postavené na předpokladu větší autenticity Dalimilovy verze, kterou autor upřednostňuje nad údajně redukovaným záznamem Kosmy. Zatímco Kosmas širší podání transformuje, jak mu to předepisovalo dobové literární schéma národní kroniky, do stručného geograficko-historického exkurzu, v němž čtenářům přináší před započetím vlastního vyprávění popis země, jejích obyvatel a původu, tzv. Dalimil, píšící takřka o dvě století později, podle představy D. Třeštíka zachovává mnohem více prvků původní pověsti, která v blíže nespecifikovaném „lidovém“ podání přetrvala učenou 14 J. PAULINY, Arabské správy, s. 107–112.

15 J. PAULINY, Arabské správy; ABU L-HASAN ÁLÍ IBN AL-HUSAIN AL-MASÚDI, Rýžoviště zlata a drahokamů, přel. Ivan Hrbek, Praha 1983.

[ 290 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

snahu Kosmy o zamlčení jejích podstatných částí a byla písemně fixována zmíněnými kronikami teprve na přelomu 13. a 14. století.

K podpoře této velmi odvážné hypotézy, která na první pohled budí málo důvěry, snesl autor v důmyslné konstrukci řadu argumentů. Především upozorňuje na analogickou pověst o etnogenezi Chorvatů Konstantina Porfyrogeneta, která je prý zrcadlovou verzí pověsti české, a dokládá tak její stáří. Zatímco podle Dalimila přivedli Čech a jeho šest bratrů po útěku z vlasti svůj lid z Charvátska k hoře Říp, v byzantském prameni se hovoří o stěhování Chorvatů (ve dvou verzích) a také Srbů z jakéhosi Bílého Charvátska a Bílého Srbska, situovaných Konstantinem do sousedství Turecka (Uher) a Frank, za „Baigabareii“ v případě Charvátska (podle D. Třeštíka Bavorska) a do země „Boiki“ v případě Srbska (podle D. Třeštíka Čech).

Podle první verze se od těchto Bílých Charvátů později oddělila skupina vedená pěti bratry a dvěma sestrami, odešla do Dalmácie, tady porazila Avary a zaujala jejich sídla (podle D. Třeštíka šlo o sedm bratří, dvě jména si Konstantin chybně vyložil jako ženská). Část Chorvatů se posléze usadila v Panonii a Illyricu. Druhá verze pak hovoří o vynuceném stěhování uprchlíků z Bílého Charvátska k císaři Herakleiovi I. Autorem zjištěná shoda některých motivů a jejich strukturní uspořádání podle D. Třeštíka svědčí o genetické příbuznosti obou pověstí. Autor přitom na řadě míst dokládá, že proces geneze a vývojových proměn těchto literárních útvarů chápe v úzké souvislosti s potřebami legitimizace moci vládnoucích struktur příslušných politických útvarů. Vznik chorvatské pověsti v podobě „zapsané“ byzantským císařem proto klade do doby konstituování a upevnění chorvatského státu v první polovině 10. století. Tehdy také mělo dojít ke ztotožnění Bílého Charvátska s panstvím Boleslava I. Ve skutečnosti se ovšem obě pověsti, jak česká, tak chorvatská – alespoň podle mínění D. Třeštíka – v geografickém určení své pravlasti mýlily. Východiskem je její lokalizace na půli cesty – do Panonie, odkud se podle líčení ruské Povesti vremenych let Slované rozešli do svých nových sídel. Tuto zprávu, která podle některých badatelů pochází ze spisku západoslovanského, snad českého původu, D. Třeštík dále ztotožnil s předpokládanou druhou vlnou slovanské migrace, nesenou lidem, jehož příchod by měl prozrazovat nový typ keramiky. Jeho původ hledal archeolog J. Zeman právě podle charakteru keramiky v Podunají na přelomu 6. a 7. století. Teprve poté mělo v těchto místech dojít k utvoření etnické skladby, která se stala základem uspořádání této části Evropy v historickém období.

Tuto konstrukci by měla podporovat také výše zmíněná německá verze české pověsti z konce 13. století, která vyvozuje původ Čechů a Poláků z Uher. Velké úsilí vynaložil D. Třeštík také při hledání původní předlohy české etnogenetické pověsti a k tomu, aby podal konzistentní objasnění důvodů, které vedly Kosmu k zamlčení podstatné části látky, kterou nacházíme u Dalimila. Za klíčový prvek dokládající starobylost pověsti přitom autor považuje vyprávění o hoře Říp, v níž vidí sakrální centrum země ležící „přesně ve středu časněslovanské oikumeny v 6.–7. století“ (s. 72).

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 291 ]

Co D. Třeštíkovi nelze upřít, jsou invence a důvtip uplatněné při řetězení předložených argumentů. Zdánlivě ostré kontury autorem sestavené mozaiky se ovšem začnou rozpadat ve chvíli, kdy předloženou interpretaci podrobíme kritickému a pokud možno nepředpojatému rozboru, který respektuje různé varianty výkladu pramenů. Již na tomto místě musíme upozornit na nesystémový přístup autora, který na jedné straně při rekonstrukci etnogenetické pověsti preferuje o dvě století mladší záznam tzv. Dalimila a vehementně snáší argumenty podporující jeho autenticitu, zatímco v případě přemyslovské pověsti, rozebírané v následující kapitole, vychází jeho konstrukce jen z Kosmy a Kristiána. Přitom i zde přináší Dalimil řadu nových informací, jimiž se ale D. Třeštík ve svém textu vůbec nezaobírá.16 Podle našeho názoru je ovšem třeba při analýze celého podání vyjít z nejstarší dochované verze, tedy z Kosmovy kroniky.

Pohled autora recenzované monografie na historicko-geografický úvod Kosmovy kroniky, v němž vyprávění o příchodu Čechů najdeme, doznal v průběhu let značné proměny. Ještě v 60. a 70. letech zaujímal D. Třeštík k otázce autenticity textu ve svých „kosmovských“ studiích dosti vyhraněné a podle našeho názoru celkem realistické stanovisko, když v úvodním pojednání rozpoznal zřetelný vliv literárního, svým původem již antického schématu, který autorovi přikazoval před započetím vlastního vyprávění pojednat geografický popis země, následovaný vylíčením původu, mravů a zvyků jejích prvních obyvatel. Kosmas přitom postupoval podle osvědčených vzorů a v jeho spisu lze rozpoznat řadu zdrojů z okruhu antické i křesťanské literatury.17 Byl to patrně klíčový poznatek, starším bádáním ovšem opomíjený, že literární paralely k antickým a latinským textům není možné a priori považovat za výpůjčky; právě ten svého času přivedl D. Třeštíka ke konstatování, že rozpoznat, kdy autor z těchto pramenů prostě jen opisoval či s jejich pomocí literárně zpracovával případný orální substrát nebo produkty vlastní invence, je nemožné. Platí to i pro podání o příchodu Čechů do země, kterou autor ještě na konci 70. let důvodně považoval za produkt Kosmovy učenosti a samotnou postavu praotce pak za projev ve středověké literatuře hojně rozšířené etymologické metody, která mj. po vzoru Etymologiae Isidora ze Sevilly nezřídka odvozovala původ jména národa od bájného předka. Kosmas tak měl k latinskému jménu země „Bohemia“ vytvořit postavu praotce „Bohema“.18 Shledává-li nově D. Třeštík v Kosmově podání odraz reálně existujícího etnogenetického mýtu, stojí mimo jiné před 16 Srov. Staročeská kronika tak řečeného Dalimila, sv. 1, (ed.) JIŘÍ DAŇHELKA a kol., Praha 1988; Staročeská kronika tak řečeného Dalimila v kontextu středověké historiografie latinského okruhu a její pramenná hodnota, sv. 3, (ed.) MARIE BLÁHOVÁ, Praha 1995.

17 Srov. D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika. Studie k počátkům českého dějepisectví a politického myšlení; TÝŽ, Kosmas, Praha 1966.

18 D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika. Studie k počátkům českého dějepisectví a politického myšlení, s. 88; TÝŽ, Kosmas, s. 135–136.

[ 292 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 293 ]

úkolem podat logické vysvětlení důvodů, které pisatele kroniky přiměly k zamlčení podstatné části této pověsti, jež měla v jakémsi lidovém–nelidovém podání přetrvat až do přelomu 13. a 14. století. Úkol to není jednoduchý a předložené vysvětlení není prosto vnitřních rozporů. Je založeno na úvaze o učencově myšlenkovém postupu při konstrukci textu, v němž D. Třeštík nachází obecnému křesťanskému názoru neodpovídající představu o vzniku středověkého národa, který měl podle Kosmy být konstituován teprve uzavřením společenské smlouvy s prvním knížetem. Přičítá-li ovšem D. Třeštík Kosmovi úmysl vyjádřit skutečnost, že první obyvatelé země neměli žádné společné vazby, a tudíž nemohli mít ani žádný společný původ, je toto tvrzení v zřejmém rozporu s textem kroniky.

Zde je postavení „starosty“ připodobněno k feudálnímu vztahu pána a jeho družiny, lidé jím vedení znají základy náboženství a uctívají své předky. Obraz sociálně stratifikované společnosti s existencí mocenských struktur, náboženstvím a vlastní identitou je ve zřejmém nesouladu s následujícím popisem „mravů“ líčených po vzoru obecně rozšířených představ o „zlatém věku“. D. Třeštík si je takového rozporu vědom. Vysvětlení tohoto – z dnešního pohledu evidentně logického – nesouladu tím, že Kosmas při líčení příchodu obyvatel do české kotliny podlehl své ústně tradované předloze více, než by chtěl, ovšem není více než jednou z možných hypotéz, kterou nelze považovat za rozhodující argument. Navíc úvaha, že tvůrce kroniky v zájmu své teorie zamlčel její úvodní část, aby se vzápětí s touto teorií dostal do zřejmého rozporu, poněkud postrádá vnitřní soudržnost. V této souvislosti je třeba položit si otázku, zdali-by např. z hlediska Kosmy, odvolávajícího se v první části svého díla na orální tradici, nebylo větším prohřeškem úplné zamlčení tak podstatné části, jako je pojednání o původu a okolnostech příchodu starostova lidu do Čech, které přece mělo být obecně známé. Pokud by tak již v Kosmově době existovala „pověst“ v podobě zapsané tzv. Dalimilem, která o původu příchozích a okolnostech stěhování jasně hovoří, užil by Kosmas ve svém líčení příchodu obyvatel do české kotliny literární figury, v níž se píše o tom, že není znám počet ani původ příchozích? Ukazuje to příslušná pasáž Kosmovy kroniky: „Když do těchto pustin vstoupil člověk, ať to byl kdokoliv – neznámo s kolika lidmi – hledaje příhodných míst k lidským příbytkům, přehlédl bystrým zrakem hory a doly, pláně a stráně, a tuším kolem hory Řípu mezi dvěma řekami, Ohří a Vltavou, prvá zařídil sídla, prvá založil obydlí a radostně na zemi postavil bůžky, jež s sebou na ramenou přinesl.“19 D. Třeštík také celkem příznačně pro jeho postup před čtenáři své monografie tají základní skutečnost, že celé pojednání o příchodu Čechů do země ani sám Kosmas na rozdíl od dalších vyprávění neprezentuje jako „pověst“, ale výslovně je pojímá jako historicko-geografický exkurz celé vyprávění předjímající, který má ozřejmit polohu země a původ jejího jména.

Jedním z klíčových argumentů pro určení archaického původu celého podání je D. Třeštíkovi symbolický význam hory Říp, která měla plnit funkci sakrálního středu země, spjatého s rituálem jejího přechodu do vlastnictví příchozích osadníků. Text je konstruován za pomoci Kosmovy a především Dalimilovy kroniky.

O kořenech pověsti, sahajících až do 6.–7. století, podle autora svědčí i skutečnost, že hora v té době ležela „přesně ve středu časněslovanské oikumeny“ (s. 72).

Symbolický význam Řípu by pak měla potvrzovat i časná stavba rotundy – podle D. Třeštíka proběhla již v 10. století – a její obnova z iniciativy Soběslava I. v roce 1126. Také v této části lze dobře poukázat na způsob autorova zacházení s prameny, literaturou a konstruování celého výkladu.

Nejprve znovu obraťme pozornost k nejstarší dochované verzi textu – ke Kosmově kronice. Zde zaujme především skutečnost, že hora Říp tu explicite neplní žádný zvláštní význam kromě toho, že podle výslovné domněnky pisatele kroniky (viz výše výraz jak soudím – v latinském originálu ut reor) ležela ve středu původních sídel nových obyvatel země. V rozporu s Třeštíkovým tvrzením (s. 72) nenalezneme u Kosmy motiv posvěceného stavění bůžků na hoře, ale jen „na zemi“, v místě prvých sídel. Na horu tak nechává praotce vystoupit teprve obšírnější podání tzv. Dalimila o dvě století později, tentokrát ovšem není vůbec zmíněn rituál stavění bůžků – praotec tu stoupá na vrchol Řípu proto, aby přehlédl celou zemi a rozhodl o jejím obsazení. Skutečnost, že Kosmas přímo přiznává lokalizaci prvých sídel příchozích jako svou myšlenku, založenou snad na výrazné poloze hory ve středočeské labské kotlině, by mohla být také interpretována tak, že hora Říp v celém podání plní jen úlohu geografické pomůcky při vymezování prvých sídel. Snaha autora kroniky geograficky ukotvit svá vyprávění je nakonec zřejmá i z dalších částí jeho díla. V podstatě týž názor zastával svého času ostatně i D. Třeštík.20 Proč jej autor tak radikálně změnil, se v jeho nové práci však nedozvíme.

Velké rozpaky vzbuzuje autorovo zacházení s poznatky archeologie a stavební historie. Na straně 73 D. Třeštík reprodukuje mapu J. Zemana uveřejněnou v roce 1976, která zachycuje časně slovanské osídlení Čech. Z ní podle D. Třeštíka vyplývá, že území kolem hory Říp bylo neosídleno. K tomu lze namítnout, že svědectví archeologických map je torzovité a spíše než původní skutečnost odráží regionálně nerovnoměrný stav pramenné základny. Do kategorie romantických představ spadá výrok o rozhledu, jehož lze dohlédnout z vrcholu hory Říp, který by měl zároveň tvořit hranici osídleného území. Např. výhledu do osídlené oblasti v povodí řeky Bíliny či jižního Pražska totiž zbraňuje geomorfologická situace.

Také naše poznatky o stavební historii rotundy na vrcholu Řípu jsou mnohem méně jednoznačné, než jak to naznačuje ve svém výkladu D. Třeštík. Tvrzení autora, že stavba byla postavena z iniciativy Boleslava I. či II. již v 10. století, se ne-

19 Kosmova kronika česká, Praha 1975, s. 12.

20 D. TŘEŠTÍK, Kosmas, s. 135.

[ 294 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

opírá o žádné existující prameny a je v přímém rozporu s interpretací A. Merhautové, jíž se D. Třeštík ve své poznámce dovolává!21 Ve skutečnosti tato badatelka položila vznik stavby do doby po roce 1039. Navázala přitom na názor vyslovený již D. Líbalem, jenž soudil, že původní rotunda byla bez věže; ta byla přistavěna teprve při obnově v roce 1126. O pozdějším připojení věže podle A. Merhautové svědčí neorganická vazba portálu vedoucího na tribunu, prolomeného ve zdivu lodi teprve dodatečně. Zřejmě tehdy došlo také k novému sklenutí věže a úpravě vítězného oblouku apsidy, jak to rovněž dokládá odlišná struktura zdiva. V roce 1966 provedl v rámci stavební úpravy kostelíka A. Hejna archeologický výzkum, který ukázal, že rotundě patrně nepředcházela jiná stavba. Také situace s patrociniem zdejšího kostela je mnohem komplikovanější, než jak to ukazuje autorův výklad. Patrociniu sv. Jiří, doloženému prameny až na počátku 16. století, totiž předchází zpráva z roku 1273, podle níž byl kostel zasvěcen sv. Vojtěchu. A. Merhautová proto považovala za původní patrocinium sv. Vojtěcha a vznik kostela položila do doby po roce 1039, kdy došlo k přenesení ostatků světce do Čech.

Rovněž záležitost obnovy kostela v roce 1126, kterou D. Třeštík bez nejmenších pochybností klade do souvislosti s bitvou u Chlumce, nabízí více výkladových variant. Především je třeba zdůraznit, že sám kronikář (Kanovník vyšehradský) mezi oběma událostmi žádnou spojitost neuvádí.22 Někteří badatelé v minulosti rovněž namítali, že předpokládanou rozsáhlejší rekonstrukci by nebylo možné provést v tak krátkém čase, a tudíž, byl-li kostel vysvěcen na podzim 1126, stavební práce začaly patrně ještě před únorovým vítězným střetnutím. Je ovšem zřejmé, že se tu pohybujeme jen na úrovni více či méně pravděpodobných spekulací; to se ale ve výkladu D. Třeštíka nijak neodráží. O symbolickém významu Řípu není třeba pochybovat. S kultem hor se setkáváme nejen ve slovanském, ale celém indoevropském (a pochopitelně i celosvětovém) prostoru. Sám D. Třeštík uvádí mnohem výraznější příklad slezské hory Sleza, uctívání hor znají také naše raně středověké prameny.23 To ovšem nijak nedokládá vazbu Řípu na etnogenetický mýtus. Jestliže Soběslav I. považoval za potřebné kapli obnovit, mohl pochopitelně reagovat na již uzavřené Kosmovo dílo. Že byla jeho kronika poměrně záhy přijata příslušníky přemyslovské dynastie jako oficiální výklad rodové historie, je také dostatečně známo. Ukazuje to např. výzdoba rotundy sv. Kateřiny ve Znojmě.24

21 ANEŽKA MERHAUTOVÁ, Raně středověká architektura v Čechách, Praha 1971, s. 306–307.

22 Fontes rerum bohemicarum, díl II., (ed.) JOSEF EMLER, Praha 1874, s. 205.

23 Srov. NAĎA PROFANTOVÁ, MARTIN PROFANT, Encyklopedie slovanských bohů a mýtů, Praha 2000, s. 80, 202–203.

24 Takového názoru byl svého času i sám autor. Srov. D. TŘEŠTÍK, Historické povědomí českého raného středověku, s. 20.

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 295 ]

V roce 1978 publikoval D. Třeštík ve studii věnované otázce historického povědomí českého raného středověku dle našeho názoru realistický argument, dokládající, že Kosmův „senior Bohemus“ a celé podání je umělého, učeného původu.

Víme, že identitu raně středověkých „gentes“ obvykle vytvářely tradice o společném původu. Víme to hlavně díky jejich časnému písemnému zachycení. Pokud Slované, kteří v časně slovanském období osídlili Čechy a kteří podle D. Třeštíka založili jednotný kmen, vytvořili také vlastní etnogenetickou tradici, je málo pravděpodobné, že by přetrvala v orální formě rozpad této jednoty do samostatných knížectví na počátku 9. století, kdy, opět podle D. Třeštíka, patrně v Čechách zanikl (spolu se smrtí Lecha v roce 805 u Canburgu) institut kmenového knížete.25 Pro zachování takové paměti by totiž při neexistenci ústředních kmenových institucí chyběl nezbytný institucionální rámec. Naopak dynastie nových knížat měla jistě zájem na vzniku vlastních partikulárních tradic, které by poskytly legitimitu jejich moci. Za pozůstatek takové partikulární tradice těchto knížectví můžeme snad považovat i Kristiánovu a Kosmovu pověst o Přemyslovi.

Obdobný, znovu neřešený problém forem a organizace kolektivní paměti je spojen i s otázkou, jak si D. Třeštík představuje rámce tradování mýtu v období vrcholného středověku.

Jednoznačná podle našeho názoru není ani autorem uváděná genetická souvislost české a chorvatské pověsti, která představuje klíčový stavební kámen celé konstrukce. Zastavme se nejprve u shodného etnonyma Charvaté a u motivu sedmi bratří. Podle D. Třeštíka jsou obě paralely tak těsné, že ukazují na přibližně stejné stáří obou pověstí. Zásadní význam by tu měla mít číslovka sedm. Problémem ovšem je, že motiv sedmi hrdinů je ve slovanské (indoevropské) orální tradici velice běžný. Genetická souvislost je v tomto případě pravděpodobně obecná, rozhodně není dokladem „přibližně stejného stáří“ (s. 92). Pevné místo číslovky sedm se odvíjí od její funkce při výstavbě podání (tzv. číselné šablony) a magické role (to vysvítá i z příkladů uváděných D. Třeštíkem), kterou zjevně plnila. Z „oblíbené“ číslovky Indoevropanů tedy nic konkrétního neodvodíme. Stejně tak obecně slovanské mohly být i další D. Třeštíkem uváděné motivy obou podání.

Těsné vazby vzbuzuje motiv příchodu z Charvátska. Ale i zde bychom měli být na pozoru. Charvátsko mohlo být ve slovanské mytologii útvarem, z něhož odvozovala svůj původ řada etnik. Sám autor si je vědom skutečnosti, že lokalizace této pravlasti do oblasti střední Evropy mohla být výsledkem interpretace byzantského císaře. Slované sídlící na severním Balkánu mohli odvozovat svůj pů25 U myšlenky zániku instituce ústředního kmenového knížete v roce 805 setrvává D. TŘEŠTÍK i v práci Počátky Přemyslovců. Vstup Čechů do dějin (530–935), Praha 1997, s. 78. Ve své poslední knize Vznik Velké Moravy. Moravané, Čechové a střední Evropa v letech 791–871, Praha 2001, s. 84–85 však již uvažuje o tom, že „Lech“ mohl být jen jedním z řady českých knížat.

[ 296 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

vod z území bájných (skutečných) Charvátů, jež se rozprostíralo někde v původní pravlasti Slovanů. Motiv bojů s Avary měl zřejmě reálný základ, nelze z něj však odvozovat rovnítko mezi Podunajím a Charvátskem. Údajně těsné vazby obou podání svědčí podle D. Třeštíka o společném původu Čechů i Chorvatů v Panonii. K této domněnce, odvozené od zmínky o bojích s Avary v chorvatské verzi pověsti, D. Třeštík nachází protějšek v archeologických pramenech (!!!) na českém území, které údajně odrážejí dvě vlny příchodu slovanského obyvatelstva, z nichž druhá by měla též přijít z Podunají. Jediným vodítkem je výrazný morfologický a technologický rozdíl ve vývoji raně středověké keramiky. Časně slovanské období 6. století charakterizují jednoduché hrubé nádoby tzv. pražského typu, pozdější starohradištní období naopak technologicky vyspělejší a esteticky dokonalejší keramika tzv. podunajského typu. Za prokázanou se dnes považuje skutečnost, že tuto mladší keramiku nelze odvozovat od keramiky pražského typu. Výrazný zlom ve vývoji hmotné kultury (výseku hmotné kultury) však nutně nepředstavuje doklad příchodu nové vlny obyvatelstva. Tato domněnka, vyslovená J. Zemanem a v našem archeologickém bádání soustavně opakovaná, na niž se autor odvolává, totiž nezohledňuje řadu dalších možných forem difúze prvků hmotné kultury, které se pochopitelně mohly uskutečňovat i nezávisle na populačních či etnických proměnách.26 Znamená to tedy, že bychom měli v souladu s dnes obecně přijímanou představou pokládat sídliště, kde se ve shodných nálezových kontextech objevuje jak keramika tzv. pražského typu, tak keramika podunajského typu za jakési populačně smíšené vesnice? K tomu je třeba dodat, že, jak se zdá, tyto nálezové celky se vyskytují na téměř každé lokalitě, kde sledujeme časně slovanský i starohradištní horizont.

Některé pochybnosti vyvstávají také z Třeštíkovy interpretace zmínky v německé kronice ze 13. století, známé pod názvem Chronicon imperatorum et pontificum bavaricum, jejíž autor se zmiňuje o Bohemovi, který prchal se svými příbuznými z Uher, vstoupil do doliny Germánie a zanechal zde své jméno potomstvu i zemi. Pověst vykazuje některé obdobné rysy jako pozdější verze tzv.

Dalimila. Nelze samozřejmě předem vyloučit, že na přelomu 13.–14. století existovala pověst v orálním podání v obšírnější verzi, než jak ji nacházíme u Kosmy, třebaže není jasné, v jakém organizačním rámci a v čím zájmu měla být tradována – není ale v takovém případě pravděpodobnější vysvětlení, že tato verze vznikla rozvedením stručnějšího Kosmova historicko-geografického úvodu? Podobně poskytuje možné vodítko k odpovědi na otázku, jak mohl zřejmě bavorský autor na konci 13. století vědět o původních sídlech Čechů v Uhrách, poukaz D. Třeš26 Je udivující, jak tato přímočará hypotéza houževnatě přetrvává i v řadě nejnovějších prací.

Máme tu nádherný příklad toho, jak se z vícenásobně opakované hypotézy stává nezpochybňované tvrzení, které je bohužel nekriticky přebíráno i badateli z jiných vědních disciplín.

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 297 ]

tíka na usilovnou snahu autora kroniky „najít v těchto dávných dějinách současnost, identifikovat její kořeny“ (s. 62). Nemáme tu pak co do činění s obrazotvorností středověkého kronikáře? Podle D. Třeštíka disponujeme ještě jednou oporou teorie o příchodu Slovanů do Čech z Podunají. Jedná se o znění Povesti vremenych let, která odvozuje původ všech Slovanů z Podunají. Je však zřejmé, že vyvozování historických závěrů z tohoto textu je vzhledem k jeho charakteru obtížné. Kdo jiný by byl nositelem tradice takto široce pojatého výkladu původu etnik než raně středověký vzdělanec. Spíše se jedná o výsledek invence autora Povesti, který vyvodil původ Slovanů z pomyslného geografického středu „slovanské“ Evropy.

Pro čtenáře nejobtížněji rozluštitelným je text kapitoly „Počátky vlády. Přemyslovská pověst, Přemysl, Libuše a založení Prahy“. Kristiánovo a Kosmovo líčení rodové pověsti Přemyslovců D. Třeštík rozdělil na jednotlivé motivy, k nimž shromáždil pomocí více či méně důsledného komparativního studia řadu analogií z nejrůznějších koutů Evropy. Základním východiskem autora je domněnka, že Kristiánovo podání je zkrácené, ale zbylé motivy jsou vystavěny v původním pořadí; Kosmas naopak logický sled jednotlivých motivů původního podání poněkud přeskupil, ale na druhé straně zachoval některé prvky, které u Kristiána postrádáme. Evropské analogie tudíž D. Třeštík využívá tak, aby rozvětvil Kristiána a jádro Kosmovy pověsti. Např. v indoevropské mytologii oblíbený motiv rituální orby, doložený množstvím příkladů (D. Třeštík skutečně shromáždil udivující škálu ukázek), lze spojit s postavou Přemysla oráče, věšteckým výrokem Kristiánovy hadačky, na níž se obrátil lid sužovaný morem, nebo se založením Prahy.

Z Přemysla tak lze „vytvořit“ mytického oráče praktikujícího rituál „svaté orby“, jenž se spojil ve „svatém sňatku“ s ženou vládnoucí nadpřirozenými schopnostmi (s. 160). Motiv hledání ochrany proti moru v Kristiánově podání a založení Prahy lze vyložit na základě analogií opět v souvislosti s postavou Přemysla oráče. Vždyť orba v řadě podání vystupuje jako prostředek proti moru. Není ani třeba se zmiňovat o motivu založení Prahy a orbě jako rituálním úkonu při zakládání měst, opět s množstvím analogií. Zdánlivě vše souvisí se vším a vše do sebe zapadá.

Problémem ovšem je, že za pomoci autorovy metody lze vytvořit ohromné množství podobných variací. Je ale možné takovým způsobem postupovat? Lze vytvořit jakousi ideální podobu přemyslovské pověsti na základě pouhých náznaků ve dvou textech, tak jak ji D. Třeštík nastínil? O svých závěrech koneckonců pochybuje i sám autor, když píše, že tato konstrukce je „poněkud násilná“ (s. 160).

Oba křesťanští vzdělanci byli pochopitelně ovlivněni Biblí, literárními díly a myšlením antických autorů (tento výrazný vliv připouští i D. Třeštík, s. 161) a snad i orální domácí předkřesťanskou tradicí. Kdo bude chtít najít těsné vazby na každý z těchto zdrojů, skutečně je najde. Všechny tři zdroje přeci vycházejí ze společného substrátu. Co však bylo skutečným inspiračním zdrojem jednotlivých motivů, se zřejmě již nedozvíme. Bez odezvy by nemělo zůstat autorovo zásadní

[ 298 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

tvrzení, že „pro autentičnost hlavních prvků Kosmova vyprávění svědčí také fakt, že v něm lze nalézt celou řadu archaických mýtických prvků“ (s. 162). K tomu lze podotknout, že Kosmas přeci záměrně líčil „přemyslovskou pověst“ jako bájnou událost. Archaické rysy tedy do takového textu jistě patří, jinak by nebylo líčením bájných událostí. Z našeho pohledu je snaha prokazovat archaičnost motivů tam, kde je zjevná a samotným Kosmou deklarovaná, poněkud samoúčelná. Snad jako kacířská myšlenka tedy bude znít věta, že D. Třeštík dokázal, že Kosmas i Kristián byli Indoevropané. Někdo jiný by ale mohl dokázat, opět s důmyslným komparativním přístupem a s obsáhlým poznámkovým aparátem, že vycházeli třeba z mýtů starověkých mezopotámských národů, či dokonce starověké Číny (záměrně jsme si vymysleli tento absurdní příklad).

Kniha D. Třeštíka je podle našeho názoru důkazem, že ani s tím nejusilovnějším studiem na některé otázky nebudeme schopni nikdy odpovědět. Kdyby tomu tak bylo, autor by jistě shromáždil řadu přesvědčivějších opor svých hypotéz.

Opět zdůrazňujeme, že porovnávání vybraných samoúčelně vytrhávaných prvků vždy relativizuje jakékoliv další interpretace. Mýty by měly být posuzovány především jako organický celek. Takové studium české prameny ale v žádném případě neumožňují. Vratkých kroků se D. Třeštík dopouští ve své práci celé řady. Zavádějící je zejména způsob rekonstrukce rituálů či mýtů, o nichž autor předpokládá, že se v dílech raně středověkých vzdělanců dochovaly torzovitě. Oporou se přitom stává komparace několika motivů, k nimž autor nalezne analogie v rituálech či mýtech, které se dochovaly v ucelenější podobě. Tato podání se v Třeštíkově pojetí následně stanou podkladem pro rekonstrukci údajně torzovitě dochovaných mýtů. Slabinou práce je rovněž fakt, že autor vypouští ze svého zřetele závažnou otázku forem a organizace tradování konstruovaných útvarů, což v některých případech, jak jsme se pokusili doložit, klade vážné překážky před jejich přijatelnost.

Z výkladu D. Třeštíka se překvapivě oproti jeho starším studiím vytratily osoby raně středověkých vzdělanců. Sám autor si přitom byl ve svých starších pracích vědom skutečnosti, že učenci účelně konstruované bájné dějiny mají s předkřesťanskou mytologií jen málo společného. Tento svůj postoj ale dnes, nelze se ubránit pocitu, že záměrně, bohužel zamlčel. Slabá reflexe jeho vlastních, nezřídka protikladných starších soudů, postavených dle našeho názoru na realistickém přístupu k možnostem vypovídací hodnoty dostupných pramenů, stejně jako účelové zacházení se závěry jiných badatelů, představují jednu z největších slabin práce, která v protikladu k dřívějším počinům autora na poli výzkumu českých dějin raného středověku bohužel z hlediska přísných měřítek vědecké kritiky nemůže obstát. Čtenář nemá nijak usnadněnu orientaci v záplavě vrtkavých hypotéz, domněnek, diskutabilních interpretací, nebo dokonce jen vroucných přání autora. Tuto obtíž však alespoň zčásti vyvažuje řada zajímavých postřehů a nápadů, které

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 299 ]

ostatně činí přitažlivým jakýkoliv text D. Třeštíka. Na závěr bychom si dovolili ještě jednu troufalou poznámku: při četbě knihy nám často unikala odpověď na základní otázku, k jakému cíli vlastně směřuje autorův výklad? Vždyť skutečnost, že Slované měli před přijetím křesťanství komplexní ideový systém, jehož nedílnou součástí byly mýty, je něco, o čemž snad nikdo nepochybuje. Jakákoliv snaha o detailní rekonstrukci archaických představ Čechů o chodu světa se ale bude moci odvíjet pouze od jakéhosi uměle extrahovaného ideálního indoevropského modelu, který pochopitelně nijak neodráží specifické rysy reálných mýtů jednotlivých národů.

Práce D. Třeštíka se jistě díky řadě originálních myšlenek stane zdrojem zájmu těch badatelů, kteří budou do středu své pozornosti klást problematiku obsahu, funkce, forem a organizace kolektivní paměti české středověké společnosti. Podle našeho názoru by však dalšímu výzkumu výrazně prospělo, pokud by byl veden po linii interdisciplinární spolupráce a spíše než na nutně spekulativní konstrukci „mýtů“ předstátního období našich dějin soustředil svou pozornost na studium kultury vzpomínání a kolektivní paměti v těch historických obdobích, pro něž je k dispozici dostatek relevantních pramenů.

[ 300 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Odpověď: malý seminář pro začátečníky a trocha komentářů Dušan Třeštík Answer: A Small Seminar for Beginners and a Little Commentary

Měl bych asi nejprve podle vzoru středověkých literátů předeslat něco o cause scribendi mé knížky. Začal jsem na ní pracovat na konci sedmdesátých a počátku osmdesátých let. Mytologická bádání byla tehdy, poté kdy se vedle Eliadovy fenomenologie náboženství prosadila Dumézilova srovnávací mytologie a LéviStrauss začal publikovat své strukturalistické analýzy mýtů, v novém rozkvětu, rýsovaly se zcela nové perspektivy mytologického bádání. Sem za dráty našeho tábora to doléhalo jen zprostředkovaně, i když Dumézil nebyl na seznamu zakázané literatury. Poměrně dostupné zato byly sémiotické práce tartuské školy, zejména V. V. Ivanova a V. N. Toporova. Zaujaly tehdy tady v Čechách kdekoho, připomínám jenom Vladimíra Macuru, který se k ruským sémiotikům vždy hlásil. Hltali jsme ty práce, protože otevíraly jiný svět, fascinující svět archaického myšlení, nádherně „subjektivního“ oproti chladným „objektivním“ strukturám, kterými jsme se od padesátých let zabývali. Neměl jsem pro to samozřejmě žádné předpoklady, musel jsem se seznámit alespoň se základy lingvistických metod, s religionistikou, literární vědou, etnografií a folkloristikou i mnohými dalšími, pro tehdejšího historika (snad jen s výjimkou jazykovědy) zcela nepotřebnými obory. Načetl jsem tak s nadšením celé knihovny všemožné literatury, s českými mýty související i nesouvisející. Měl jsem na to naštěstí spoustu času, protože nikdo ode mne – jak bylo v časech reálného socialismu obvyklé – žádnou skutečnou práci nechtěl. Pak ale přišel rok 1989 a nebyl čas na nic. Oprášil jsem své složky poznámek teprve před několika lety, pozdě a nadto s rozpaky.

Přivalila se sem totiž mezitím módní záplava newageovského, keltomanického, neopaganistického a vůbec náležitě duchovního mytologického šmejdu. Představa, že by knížka, kterou píši, ležela na knihkupeckých pultech vedle jakési příručky, jak podle druidů dýchat se stromy, mi způsobovala lehkou, ale trvalou nauseu. Mnohé také bylo na počátku nového tisíciletí ve vlastním mytologickém bádání jiné, méně jisté, než na začátku osmdesátých let. Napsal jsem tak nakonec to, co jsem si předsevzal, ale už bez té fascinace objevováním báječných nových světů, se kterou jsem kdysi začínal. Mám pocit, že jsem psal o mýtech skoro tak, jako jiní píší o dějinách chovu ovcí. Možná je to profesionální, ale velké potěšení to nepřináší. Asi proto bych tu knížku raději komentoval, než

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 301 ]

bránil proti námitkám recenzentů, ale slíbil jsem to. Takže k recenzím, ale zároveň ke komentářům, protože ty jsou zajímavější: Začnu bojovnou recenzí trojice autorů, protože se netýká vlastního obsahu knihy, o kterém si něco povíme až na příkladě recenze Pavlíny Rychterové. Bývá zvykem, že recenze píší lidé obeznámení s celkem problematiky, o níž práce pojednává; moji trojjediní recenzenti si jí ale vybrali jen kousek. Nechtějí polemizovat „s takřka nekonečným množstvím hypotéz, předpokladů a závěrů“ mé práce (z dobrých důvodů, nic o nich nevědí), ale pouze s mým „interpretačním výkonem, použitou metodou, zacházením s pramenným materiálem a odbornou literaturou“. Domnívají se, že postačí na několika triviálních příkladech dokázat, že páchám neodpustitelné řemeslné chyby, a proto nemůže moje knížka „z hlediska přísných měřítek vědecké kritiky obstát“. Výsledek jejich snažení sice za odpověď nestojí, a je s podivem, že ho redakce vůbec přijala, ale budiž, udělejme z této části odpovědi seminář pro začátečníky. Ať je alespoň nějak užitečná.

Sice přísný, ale spravedlivý soud recenzentů má být doložen následujícím: Hned na počátku prý „odhaluji slabiny svých komparačních postupů“ tím, že nemožně, dokonce i v rozporu s Dumézilovou metodou srovnávám rituál v řeckém Amiklai s rituálem na Rujaně, protože zdejší Svatovít přece nebyl solárním bohem, jako jím byl v Amiklai Apollón. Svatovíta ztotožňuje V. N. Toporov s Perunem, a to byl přece bůh hromu a blesku, tedy jako Indra a Thor, bůh bojovnické funkce Indoevropanů. Nemohl mít nic společného se solárním Apollónem – je odhaleno, že srovnávám nesrovnatelné. Odhalují se ale recenzenti, jejich „letmá kontextuální komparace“ ukazuje, že nevědí, o čem mluví. Rujanský Svatovít totiž byl tak solární, jak si jen lze přát. Byl asi, pokud jde o nejvyšší postavení v pantheonu slovanských bohů, hypostazí Peruna, to ale s jeho solárnosti nesouvisí1. Než začali „kontextuálně komparovat“, měli si kritici přečíst pramen, tj. v poznámce citovaného Saxa Grammatica. To si snad z prosemináře ještě pamatují.

1 Ptát se tu musíme jinak: Jaké postavení měl spartský solární Apollón, zda byl podobnou hypostazí hromovládného božstva jako Svatovít? Bernard Sergent se domnívá, že ano, ale to je samozřejmě při známém „porušení“ indoevropskosti řeckého mytologického dědictví orientálními vlivy a vlivy neindoevropského substrátu zpochybnitelné. Jaké Dumézilově funkci je máme oba přiřknout, není tedy jasné. Jisté pouze je, že spartský Apollón i rujanský Svatovít byli polykefalními, čtyřhlavými („čtyřuchými“) solárními božstvy s totožným rituálem. To na jedné straně ukazuje na fakt, že velmi pravděpodobná genetická souvislost mezi nimi musí spadat do doby před příchodem Dórů do Sparty asi na sklonku 2. tisícíletí př. n. l., tedy do doby bronzové; na druhé straně to ukazuje, že náboženství polabských Slovanů nebylo tak jednoduše, jak se často tvrdilo, pozdní deformací původního slovanského náboženství způsobenou (jinak nepopiratelnými) skandinávskými vlivy a vlivy křesťanství, stejně jako jí zřejmě nebyla polykefalie božstev. Vyvrací to také definitivně stále se opakující poukaz na zdánlivou paralelu mezi pohanským Svatovítem a křesťanským svatým Vítem.

[ 302 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

„Na první pohled“ se jim také nelíbí můj výklad české pověsti o stěhování. Prý je plný vnitřních rozporů. Jestliže totiž považuji Dalimilovu verzi za původnější než Kosmovu, musím dokázat, proč Kosmas její polovinu pominul. Prý u Kosmy „nacházím obecnému křesťanskému názoru neodpovídající představu o vzniku středověkého národa“, která tvrdila, že lidé neměli před vznikem knížecí moci žádné společenské vazby. To je ale „v zřejmém rozporu s textem kroniky“, kde je postavení Čecha jako „starosty připodobněno k feudálnímu vztahu pána a jeho družiny“. Je tu líčena „sociálně stratifikovaná společnost s existencí mocenských struktur, náboženstvím a vlastní identitou“.

Jenže tyto „zřejmé mocenské struktury“ visí na jediném slově – na starostovi.

Autorům se zdá, že to bylo něco jako náš současný starosta, nějaký náčelník, který je dokonce ve „feudálním vztahu ke své družině“. O to by se bylo možno přít, kdyby ovšem starosta – historicko-materialistický feudál nebo ne – skutečně existoval. Kdyby se totiž podívali, jak je učili v prosemináři, do standardní edice, a ne jen do Hrdinova překladu, našli by zde autoři seniora, tedy člověka, jehož autorita je založena jen na jeho věku a z něho plynoucí prestiži, v žádném případě ne na moci2. O tom, že Kosmas líčil uspořádanou společnost také nesvědčí kult dědků (předků), tedy „náboženství“. Pro pražského děkana přece nebylo pohanství žádným náboženstvím, ale jen barbarskou nevědomostí primitivů sloužících démonům. Charakterizovalo je právě jako barbary, opak spořádané společnosti. V žádném případě tu také nemůže jít o identitu Čechů. Na shromáždění pod Řípem není nadáno jméno Čechům, ale zemi. Celé dosavadní bádání se nad tím pozastavovalo, ale Kosmas dobře věděl, co činí. Kdyby totiž jméno dostali Čechové, stali by se „národem“ (gens). Jméno bylo totiž jedním z hlavních identifikátorů každého gens. Právě tomu se ale kronikář chtěl vyhnout, proto dal pojmenovat zemi. Podle něho byli ti, kdo přišli s Čechem, hordou barbarů, a ne společností uspořádanou na základě práva a zákonů – tedy tím, čím byl v římské tradici „populus“. Společnost mohla vzniknout teprve po ustavení knížecí moci. Vlastně tak vznikal i „politický národ“ Čechů. Kosmas přitom nepolemizoval s nějakou „obecně křesťanskou“ představou o národu ani se od ní neodchyloval. Žádná taková představa totiž , na rozdíl od mínění mých recenzentů, neexistovala. V obecné rovině platilo, že – řečeno se sv. Augustinem – křesťan jako občan „města božího“ nemá vlast (situovanou v městě ďáblově), stejně jako ji nemá Marxův proletář

2 U Kosmy lidé „doprovázejí“ (comitabantur) svého seniora „jakoby pána“ (quasi dominum, ne „jakožto pána“), a jsou proto jeho „následovníci“ (sequaces), ne „družina“. Kosmas říká, že Bohemův vliv byl založen na autoritě stařešiny, který sice nebyl skutečným pánem, ale lidé ho přece následovali. Na tom nic nemění fakt, že o starostovi mluví Dalimil, který na tomto místě parafrázoval Kosmu. Rozhodně tím totiž v souladu se staročeským významem slova nemínil starostu jako „funkcionáře“, ale zase jen stařešinu.

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 303 ]

(když už jsme u marxismu a feudálů). To vše, neexistující starosta a co s tím souvisí, je další školácká chyba.

Dokladem mého pochybného, podvodného „zacházení s poznatky archeologie a stavební historie“ má být také role Řípu v mém výkladu. Autoři tu kupí na jednu hromadu možné i nemožné alternativní interpretace a samozřejmě se do nich zamotávají. Tvrdí, že Soběslav I. mohl roku 1126 vystavěním rotundy na Řípu reagovat na právě skončenou Kosmovu kroniku, a že tedy žádná starší, mnou předpokládaná tradice zde nebyla, ačkoliv na druhé straně uznávají, že Říp nějaký symbolický význam – na Kosmovi nezávislý, a tedy starší – měl. Roku 1126 byla ale rotunda jen přestavěna, ke starší rotundě byla připojena věž. To by znamenalo, že událost podle recenzentů probíhalo takto: Kosmas zemřel 21. října 1125, Soběslav si dal, nejspíše o Vánocích, přečíst jeho právě zakončenou kroniku a nadšen jejím vyprávěním o Čechovi dal hned na jaře, po únorové bitvě u Chlumce, na památném Řípu postavit rotundu. Podlehl tak Kosmovým výmyslům, protože o nějaké symbolické roli Řípu přece nikdo předtím nic nevěděl (ale na druhé straně věděl – jak to tedy bylo?). Stavba mohla být hotova nejdříve někdy v létě, Soběslav ji ale okamžitě, s ještě neuschlou maltou, nařídil z ničeho nic přestavět a na podzim pak dal přestavěný kostel slavnostně vysvětit. To si samozřejmě ani autoři sami nemyslí. Pouze to nedomysleli.

Při svěcení dostala rotunda patrocinium. Známe dvě, obě se váží k datu 24. dubna, tj. Vojtěcha a Jiřího. Vojtěchovo patrocinium nemohlo být nadáno kostelu před rokem 1039 a zřejmě ani po roce 1126. Pokud byl starý kostel (vlastní rotunda) postaven před rokem 1039, musel mít jiné patrocinium. To Vojtěchovo dostal přestavěný kostel nejpravděpodobněji teprve při jeho vysvěcení roku 1126, kdy se Soběslav znovu důrazně přihlásil ke společnému patronátu sv. Vojtěcha a sv. Václava. Slavnost na Řípu byla jen jedním z četných inscenovaných symbolických aktů, jimiž Soběslav upevňoval svou vládu. Aby měla smysl, musela se vztahovat k významu Řípu jako středu Čech a jejich „počátku“, známému již dávno před Kosmou. Možná byl v tom zasvěcení obdobný symbolický význam, jaký mělo připevnění Vojtěchova praporce na Václavovo kopí před bitvou u Chlumce: Václav v novém středu Čech, Praze a Vojtěch ve starém středu, na Řípu, odkud oba ochraňují zemi. Přestavba rotundy mohla ovšem začít o něco dříve; podstatné je, že byla slavnostně vysvěcena po bitvě u Chlumce, vyhrané pod ochranou kopí sv. Václava s praporcem sv. Vojtěcha. Patronem starší stavby by pak nepochybně byl sv. Jiří, dělící se s Vojtěchem o datum 24. dubna, i když výslovně je toto patrocinium dosvědčeno později. Nevíme sice, kdy tato stavba vznikla, protože byl ale sv. Jiří oblíbeným patronem nejstarší vrstvy kostelů na přemyslovských hradech (a jeho kostely stávaly na horách a kopcích), můžeme rotundu na Řípu datovat již do 10. století. Stavebně-historicky tomu nic nebrání. Nevím, co se na tom recenzentům nezdá, žádný protiargument alespoň neuvádějí. Nechtějí snad přece s od-

[ 304 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

voláním na nicneříkající výzkum A. Hejny3 tvrdit, že tato starší stavba (ta, která byla 1126 přestavěna) neexistovala? A Říp existoval? Říp ale není to hlavní, tím je genetická souvislost mezi českou a chorvatskou etnogenetickou pověstí. Prý ji stavím na číslovce sedm, ale „motiv sedmi hrdinů je ve slovanské (indoevropské) orální tradici velice běžný“, a nic tedy nedokazuje. Byli by recenzenti tak laskaví a jmenovali alespoň nějaké takové hrdiny? Žádní přece ve slovanské tradici nejsou4. Autoři o ní očividně nemají ani ponětí, zřejmě se jim zde pouze popletl můj poukaz na bulharský kmen „Sedm rodů“ a „Eptaradici“ Geografa bavorského. Tady se ale nejedná o žádné hrdiny, nýbrž o symbolické uspořádání částí kmene do celku vyjádřeného „totálním“ kosmickým číslem sedm. Dokazuji, že to byl také smysl počtu sedmi bratří u Čechů a Charvátů. Není to dějový motiv nějakého vyprávění a nejsou to jeho hrdinové. Slouží to jako argument v mé konstrukci, nemůže to být argument proti ní. Pochopí to moji recenzenti?

Stejně je tomu s tentokráte originálním objevem, že „Charvátsko mohlo být ve slovanské mythologii útvarem, od něhož odvozovala svůj původ řada etnik“, a že tedy jde zase jen o obecně slovanskou záležitost. Možné je samozřejmě téměř všechno, co nás napadne; Charvátsko mohlo být třeba symbolem praslovanského ireje (ráje, protože leželo stejně jako irej na jihu), horší je takový nápad dokázat.

S tím se autoři ale nenamáhají, sypou suverénně z rukávu jeden objev za druhým.

Prohlašují, že sice nějaká širší verze pověsti existovala již před Dalimilem, to ale bylo jen rozvedení Kosmy. Důkazem je bavorský autor, který o české pověsti psal ve 13. století. Ten prý ale Kosmu nerozváděl ani nereprodukoval to ústní podání rozvádějící Kosmu, vymyslil si údaje o původu Čechů sám. Jak to tedy bylo? Kam se podělo to ústní podání, předloha Dalimila, když bavorská kronika pro ně jednou je a podruhé není důkazem? (Stejně jako Říp jednou před rokem 1126 není a podruhé je posvátnou, symbolickou horou.) Zrovna tak si prý vymyslel autor ruské Povesti vremennych let vyprávění o „rozchodu Slovanů od Dunaje“, které s českou a chorvatskou pověstí věcně souvisí. To už nejsou jen „letmé“ úvahy, to je už jen obyčejné nezávazné povídání u kávy. Závazné by bylo, kdyby se takové tvrzení alespoň nějak snažilo vypořádat s důkazy, třeba s těmi stránkami, na nichž dokazuji, že pověst o „rozchodu Slovanů“ od Dunaje nevznikla pod perem autora Povesti, jak si to představoval L. Niederle, nýbrž že jde o autentickou tradici, která se dostala na Rus z Čech.

Poučení plynoucí ze všech těchto zmatečných pokusů je jasné. Nestačí jen vršit vedle sebe „varianty výkladu“ (tj. libovolné nápady, svoje i cizí), je třeba je doložit 3 Hejnův výzkum ukázal, že dnešní rotundě zřejmě nepředcházela nějaká starší stavba. Z toho ale neplyne, že rotunda nebyla starší než věž a o jejím stáří to neříká vůbec nic.

4 A nejsou ani v indoevropské. Znám pouze sedm bratří Pánduovců z Mahabharáty. Ale to má asi stejný náhodný význam jako sedm kurfiřtů středověké říše.

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 305 ]

z pramenů (což ovšem – pro někoho zřejmě překvapivě – předpokládá, že si je přečteme). Pak je musíme uspořádat do logické, soudržné, navzájem si neprotiřečící souvislosti. Teprve pak nabývají jednotlivé „varianty“ průkaznosti. S touto triviální zásadou kritické metody si ale autoři nedělají žádné starosti; myslí si, že takové uspořádání do souvislostí je už nekritickou „konstrukcí“, něčím, co překračuje hranice vědeckosti, a náležitě mne za mé konstrukce peskují. Opravdu se jim zdá, že věda je jen řazení fakt vedle sebe a vše ostatní je nedovolená konstrukce, když to samozřejmě ani sami nedodržují a dodržovat nemohou?

S mnoha vykřičníky se autoři rozčilují nad tím, že rozchod Slovanů od Dunaje kladu do Panonie přelomu 6. a 7. století, tj. do Samovy doby. Prý mne k tomu svedly údaje chorvatské pověsti o boji s Avary. To mne nemohlo nikdy ani nenapadnout, ty boje měly přece proběhnout v Dalmácii, a ne v Panonii. Opírám se pouze o pověst o rozchodu Slovanů od Dunaje, která se sice zachovala v Povesti vremennych let, ale jako výpůjčka ze západu, zřejmě z Čech. Že tu šlo o Panonii, je zřejmé; stejně tak je zřejmé, že k tomu muselo dojít někdy okolo doby Samova povstání. To vyplývá z písemných pramenů. Spáchal jsem ovšem smrtelný hřích, když jsem v té souvislosti poukázal na Zemanovu teorii o druhé vlně slovanských osadníků, kteří přišli do Čech někdy na přelomu 6. a 7. století z Panonie. Pokud vidím, vypadá dnes hypotéza tak, že se uvažuje o více následných vlnách nově příchozích z různých směrů, nikdo však dosud žádný bezpečný důkaz nepodal. Zemanovu teorii to doplňuje, ale nevyvrací. Autoři ovšem tvrdí, že zlom ve hmotné kultuře českých Slovanů, na který Zeman poukazuje, nemusel vůbec souviset s nově příchozími. To je ojedinělý, zatím nepublikovaný (a autory za vlastní vydávaný) názor M. Lutovského, možná přesvědčivěji zdůvodněný, možná ne. Nejsa jasnovidcem, nemohl jsem tuto hypotézu před více než dvěma lety brát v úvahu, nevím tedy, co mi autoři tak halasně vytýkají. Je to přece věc archeologů, ne moje – až se dohodnou, budu na to moci reagovat. Moje upozornění na paralelu s „rozchodem Slovanů od Dunaje“ tím v každém případě není nijak dotčeno5.

To jsou všechny ty zmatené důvody, které – řečeno půvabnou vědečtinou autorů – „kladou vážné překážky před přijatelnost“ mé knížky. Zbytek je buď okázalé podivování se nad bagatelními samozřejmostmi smíchané s bezladně hromadě5 Aby ale nevznikl dojem, že mi při něm šlo o dokázání „historického jádra“ české pověsti, musím znovu výslovně konstatovat, že paralela mezi „druhou vlnou“ osadníků z Pannonie a dvojí tradicí, tradicí o stěhování Čechů a tradicí o rozchodu Slovanů od Dunaje, nepoukazuje na „událost“ samu, nýbrž jistou podobu širší tradice kmene Čechů, která byla méně určitá než samo „stěhování“ nebo „rozchod“. Zda, případně jak to souviselo s nějakou „událostí“, „do jaké míry“ to bylo historické, je nepodstatné. Podstatné je, jak to fungovalo. Ukazuji to na pověsti o stěhování: měla zdůvodnit samo ustavení kmene, ne ale jako historickou událost, nýbrž jako „událost“ mýtickou, ne historickou, ale paradigmatickou, situovanou ne do historického času, ale mýtického bezčasí „počátků“.

[ 306 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

nými „variantami výkladu“, nebo poučování čtenáře o mytologii, tj. o něčem, o čem nemají ani nejmenší ponětí.

Předvádějí je obě, nulové ponětí o věci a z něho plynoucí sebevědomé poučování o ní, zejména na kapitole věnované slovanskému mýtu o Mužikovi. Je prý vlastně nicotná. Stručnými zmínkami dochovanými u Masúdiho a Geografa bavorského by „se badatelé specializující se na rozbor a interpretaci mýtů zřejmě nijak podrobněji nezabývali“. Zřejmě jim při tom fundovaném úsudku nepřekáží ta celá knihovna věnovaná ještě stručnější Tacitově zmínce o germánském etnogenetickém mýtu. Moje analýza je prý zbytečná také proto, že se stejně zabývá vlastním slovanským mýtem jen z malé části, většina textu je věnována nějakým podivným, vědce nehodným spekulacím. „Obě pasáže (u Geografa a Masúdiho) jsou s vysokou pravděpodobností odrazem etnogonického mýtu Slovanů, ale to je vše, co o něm víme,“ píší autoři.

Můj důkaz spočívá na genealogické struktuře mýtu končící trojčlennou generací králů či národů. Pokud by slovanský mýtus tuto strukturu nevykazoval, nebyl by ostatním etnogonickým mýtům podobný. Nebyl by také etnogonický.

Jestliže autoři uznávají, že jsem tuto podobu, ne-li totožnost mezi mýtem o Mužikovi a indoevropskými etnogonickými mýty „s vysokou pravděpodobností“ dokázal, nechápu, co to pak nesrozumitelně zmateného dále vykládají o třech králích u Masúdiho. Ti jsou totiž právě tou nezbytnou poslední trojicí mýtu. Bez nich by tu žádná podoba nebyla. Masúdi ovšem omylem považoval trojici mýtických „králů“ za krále historické a ztotožnil ji s reálnými panovníky „Slovanů“ své doby6. Recenzenti tvrdí, že Masúdi se nemýlil, že jeho tři králové nemají s mýtem o Mužikovi nic společného. Neuvědomují si ale, že tím padá celý můj důkaz. V tom případě totiž Mužikův mýtus s ostatními variantami indoevropského mýtu o stvoření nijak průkazně nesouvisí; není to etnogonický mýtus, je to mýtus o původním království Slovanů a nic více. Jenomže podle nich slovanským etnogonickým mýtem „s vysokou pravděpodobností“ je, a můj důkaz tedy platí – zase se tu beznadějně zaplétají ve svých vlastních „variantách výkladu“7.

6 Při jejich identifikaci opírám svou jistotu, podle nich nepatřičnou, o autoritu arabisty A. P. Kovalevského. Že si o tom jiní mysleli něco jiného, je přirozené, Kovalevského názor to ale samozřejmě nevyvrací. Nevím tedy, proč o tom recenzenti vůbec mluví.

7 O „žádný hodnověrný argument neopřené“ tvrzení, že Masúdiho pramenem bylo jakkoliv zprostředkované vyprávění nějakého západního Slovana, nejspíše Čecha, je ve skutečnosti shodným míněním veškeré literatury, založeným na zcela očividných skutečnostech; nemusím je tedy snad zvláště dokazovat. Celé toto zmatečné povídání si mohli recenzenti ušetřit, kdyby si o věci něco přečetli, především to, na co se odvolávám. Nota bene: slabý bod mé „konstrukce“ je jinde než v otázce tří králů. Ve výkladu jména Mužika (a tím ve ztotožnění s Manuem) vadí chybějící nosovka. Spolehl jsem se tu ale na vysvětlení kolegy indoeuropeisty Václava Blažka.

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 307 ]

Uzavírají tím, že Slované sice etnogonický mýtus měli, ale „vše, co lze říci nad rámec suchého konstatování o jeho existenci, bude mít nutně spekulativní ráz“.

Něco tak pošetilého může říci jen někdo, kdo o bádání „specializujícím se na rozbor a interpretaci mýtů“ ví méně než nic. Analyzovat a interpretovat mýtus znamená zařadit ho do souvislostí, protože jediné, co ho může osvětlit, jsou (vedle vnitřní struktury) analogie. Na nich jsou založeny metody srovnávací mytologie téměř beze zbytku. Pokud někomu připadají jako zbytečné „volně vyřčené úvahy“, měl by si alespoň něco z příslušné literatury přečíst, aby viděl, jak se takové analýzy dělají a k čemu vedou. Autoři tvrdí, že mýty mají být „vždy posuzovány jako organický celek, což ovšem české prameny neumožňují“. Neumožňují to ve skutečnosti tak jednoduše žádné prameny. Hlavní pramen pro nejstarší vrstvu indoevropské mytologie jsou indické védy, což ale jsou rituální hymny, kde se o mýtech mluví jen v narážkách, a všechny klasické práce o náboženství a mytologii véd jsou rekonstrukce. Každý mýtus je (jako „organický celek“) rekonstruovaný, neexistuje nikde v nějaké „autentické podobě“8. To si recenzenti nedokáží představit; myslí si, že všude na světě existují nějaké „plnohodnotné“, celkové a uzavřené mýty, jen ty české že jsou zachovány v nějakých neplnohodnotných „úryvcích“. Prohlašují, že podobnost germánského a českého mýtu zachyceného u Masúdiho nemůže být genetická, „vždyť pasáž geografického spisu není mýtus!“. Podle nich je tu na jedné straně pasáž v Masúdiho geograficko-etnografickém spisu a na druhé straně jakýsi „etnogenetický mýtus Germánů“, a ne konkrétní pasáž v Tacitově etnografickém spisu, která je pro něj jediným pramenem.

V souladu s tím mne kárají, že „čtenáři zamlžuji skutečnost, že etnogenetický slovanský mýtus zanikl, aniž by byl nějak věrně a podrobně zaznamenán“. Čtu a žasnu: rozumím dobře, nemýlím se, moji recenzenti si opravdu a vážně představují mýtus jako něco uzavřeného v sobě, bytujícího kdesi jako zvláštní (orální) slovesný útvar, obdoba básně či písně, něco, co lze „věrně a podrobně zaznamenat“, a ne jako obecnou látku ve smyslu teorie literatury, jako jí je např. látka o doktoru Faustovi, konkrétně neexistující, ale odrážející se v mnoha různých slovesných podobách. Považují naivně to, co se v knížkách pro školu a dům prezentuje jako řecké nebo keltské mýty, za autentické, věrně zapsané texty. To je pak s nimi těžká řeč – jako se slepými o barvách.

Aby to všechno nevypadalo tak přízemně, aby v tom byla nějaká „teorie“, vytýkají mi recenzenti, že jsem nepoužil Assmannova konceptu kolektivní paměti 8 Ani díla jako Snorriho Mladší Edda nezapisují mýty, ale vyprávějí o nich. Příkladem může být mýtus o Gefion. Srovnání se starším veršem Braggiho ukazuje, že Snorri pominul pro smysl mýtu tak podstatné podrobnosti, jako jsou barvy Gefioniných býků. Snorriho text a mýtus jsou dvě odlišné věci, přičemž ten mýtus zřejmě ani neexistoval jako (orální) „text“. Existoval jen ve vyprávěných příbězích (jejichž ráz si nedovedeme dost dobře představit) a byl materiálem pro skaldy.

[ 308 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

a kultury vzpomínání. To je, jako by doporučovali jít na krájení chleba nůžkami místo nožem. Bylo by to sice v zásadě možné, ale přece jenom poněkud nepraktické. Mýty (ty skutečné, tak jak je definuje bádání, ne jak se o nich obecně mluví v přeneseném slova smyslu) nejsou ex definitione žádnou pamětí, nepřipomínají nebo neodrážejí žádnou minulost. Nejsou ale ani pseudopamětí. Jsou situovány v počátcích časů, tedy v bezčasí. Takto vymezeny mají s kolektivní „pamětí“ a „kulturou vzpomínání“ sotva co společného. Nebylo, na co pamatovat a vzpomínat – leda na dobu před všemi dobami a časy, kdy hory měly křídla a volně létaly, než je Indra srazil svým bleskem na zem. Můžeme ovšem na druhé straně také předpokládat, že i původní, skutečné mýty fungovaly nejenom jako nadčasová paradigmata, ale v praxi možná jako jakási pseudopaměť v Assmannově smyslu. Na rozdíl od Egypta nebo Mezopotámie ale tady, v raněstředověké předstátní a předpísemné Evropě nevíme, jak by to jejich fungování mělo konkrétně vypadat. Nemůžeme určit skupinu, která byla jejich nositelem. Nemáme zde nějakou kastu bráhmanů, která byla u Indů nositelem a správcem mýtické tradice zaručujícím její relativní stabilitu. Víme, že jejím prostředím byly zrovna tak hodovní síně králů a králíčků jako chaty obyčejného lidu. Existovali sice profesionálové jako třeba irští „básníci“ nebo severští skaldi9, neměli ale ani zdaleka na tradování mýtických a pověsťových látek monopol. Nemáme proto také dnes už vůbec žádnou jasnější představu o tom, v jaké slovesné podobě byly tyto látky podávány. Staré představy, že muselo jít o básně a písně, padly; dnes víme, že před básnictvím a vedle něho existovala neurčitá a zřejmě nijak slovesně nevázaná veliká zásoba „ság“ či „pověstí“. Faktem totiž je, že dochované básnictví a jiné texty předpokládají u posluchačů mnohem širší znalost témat, než jsou a vůbec kdy mohly být zachyceny v básních a písních. O tom, jakou funkci měly v kmenových společnostech předhistorické i raněstředověké Evropy, se proto můžeme (až na řídké výjimky) jen dohadovat. Později, v křesťanských dobách, sice žily fixovány písmem v jakési deformované podobě dále a byly různě využívány, to nám ale nic neřekne o tom, jak fungovaly původně. Stabilitu mýtů zaručovaly vlastně pouze rituály, k nimž se mýty tak či onak vázaly. Jakmile tyto pohanské rituály zanikly (nebo degenerovaly, třeba přenosem z veřejné do soukromé sféry, jako ten rituál s novoročními koláči zapsaný na Kysúci), ztratily mýty půdu pod nohama. Buď zanikly, nebo se z nich staly euhemerizované, a tedy pseudohistorické, učeně zpracovávané látky10. Možná že to, co tu píši, působí na toho, kdo očekává jedno9 Ne ale slovanští igrici, na které kladl neúměrný důraz Karbusický. Vše, co o nich víme, ukazuje na to, že to byli obyčejní ioculátoři – žertéři. To platí i o ruských skoromoších.

10 Nechci tento text zatěžovat poznámkovým aparátem, ale musím přesto odkázat na pro metodu zcela zásadní novinku JOHANNESE FRIEDA, Der Schleier der Erinnerung. Grundzüge einer historischen Memorik, München-Beck 2004. Jako první totiž reflektuje současný stav kognitivních věd (věd zabývajících se prací našeho mozku) a názorně předvádí bídu té paměti, na níž

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 309 ]

duché učebnicové odpovědi na složité otázky, „dojmem libovolnosti, bezradnosti a někdy bohužel i účelovosti“, jenže taková – bezradná, chceme-li – je skutečná situace. Nespraví ji žádný „přístup“ ani „teorie“: co v pramenech není, tam nepřibude. Nanejvýše do nich násilně vecpeme teoretické zcestnosti, kterých se pak budeme s námahou hodnou lepší věci zbavovat.

Charakteristickým znakem českých mýtů je to, že všechny jsou svým způsobem „politické“, a to již ve své původní, rekonstruovatelné podobě11. Proto o nich mluvím jako o mýtech kmene Čechů, a ne přemyslovského státu, což recenzenti ale ignorují; asi proto, že o tom jejich politickém charakteru sice dovedu říci leccos, ne ale o jejich konkrétním fungování. Ve srovnání s germánským a skýtským etnogenetickým mýtem například ukazuji, že i slovanský, v Čechách tradovaný mýtus mohl souviset s nějakým výročním rituálem připomínajícím a „upevňujícím“ „origo gentis“ či „horrenda primordia“, jak říká Tacitus. Nevím ale vůbec, jak takový rituál mohl vypadat konkrétně a hlavně koho se týkal, protože o struktuře a organizaci českého kmene máme jen povšechnou představu. Nevím, čí tradice je vlastně zachycena v 10. století u Kristiána. Přemyslovského knížectví z 9. stol, nějakého jiného knížectví nebo nějaké hypotetické ústřední vlády Čechů? Ukazuji, že v 10. stol. byla přemyslovská látka upravena pro potřeby nového státu, komu a jak ale sloužila předtím, nevím. Rituál nastolování na kamenný stolec byl jistě praktikován v Čechách v 9. stol. Mimo jiné zřejmě na pražském ostrohu, tam, kde později vznikl hrad. Platil ale pro celé Čechy, nebo jen pro přemyslovské knížectví? Ví to někdo? Může to vůbec někdo vědět?

stojí naše prameny. Spoléháme na paměť současníků a konstruujeme z ní dějiny. Ve skutečnosti je ale konstruujeme z konstrukcí, které jako paměť „vyrobily“ (nutně, protože jinak než takovou „výrobou“ to náš mozek neumí) nejenom individuální, nýbrž v jistém smyslu „kolektivní“ mozky autorů pramenů. Pro naši tradiční kritickou metodu založenou v zásadě na porovnávání „zpráv“ či „svědectví“ pramenů a pozitivisty vybroušenou do sotva zlepšitelné dokonalosti to má katastrofální následky. Ukazuje se například, že není jasné, zda Benedikt z Nursie, zakladatel benediktinského mnišství, vůbec kdy jako takový existoval, zda není jen konstrukcí této „paměti“, která vešla do Martytrologia Romana a byla kanonizována Dialogy Řehoře Vel. (s.

344–356). Tady už nejde o to, jak dobové okolnosti falšují minulost a dělají z ní „mýty“ (v triviálním pojetí, ne ty skutečné), tady jde o to, že i zcela nedávná, „současná“ minulost je „zfalšována“ již v mozcích současníků a stává se pamětí dále pak zachycenou písmem a kanonizovanou.

11 Nevím, zda již předem v mé hlavě, jak míní ve své recenzi Rychterová. Těžko jsem si totiž mohl myslet něco jiného, když tam nic jiného není. Možná je to dáno dochováním, ale soubor českých mýtů je mezi ostatními analogickými soubory na první pohled výjimečný právě tím, že je celý „politický“, že se celý týká různých aspektů vzniku spořádané lidské společnosti. To platí i o „dívčí válce“. Výjimkou by snad mohl být mýtus o Mužikovi, ale zdá se, že i ten doprovázel jakýsi výroční rituál slavící (tj. „obnovující“) „vznik lidu“ – origo gentis –, a byl tedy také „politický“.

[ 310 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Tak se to má s tou Assmannovou pamětí. Je to prostě pro mé účely nepoužitelný koncept. Snažím se rekonstruovat mýty kmene Čechů v jejich přibližné původní podobě, jistě neúplně a možná v řadě částí mylně, to je ale vše, více ode mne ani od nikoho jiného nelze očekávat.

Tenor recenze je ale jinde. Mohl bych ji považovat za jakousi „obranu Třeštíka proti Třeštíkovi“ (to se mi už jednou stalo). V šedesátých letech jsem byl slušný pozitivista, který na mytologická mámení pohlížel se zdravou skepsí. Na přelomu tisíciletí jsem se ale vrhl na vratké pole spekulací, které „nemohou z hlediska přísných měřítek vědecké kritiky bohužel obstát“. Upadl jsem dokonce tak hluboko, že úmyslně zamlčuji své starší, správně kritické názory12, manipuluji s prameny a podvádím čtenáře. Je mne tedy třeba navrátit na cestu pravou.

Mohl bych sice poukazovat na to, že své názory nemění jen zabedněnec (a zabedněnka, abych byl politicky korektní)13, ale v tomto ohledu recenzentům přece jen rozumím. Chápu, že je to celkem oprávněný dojem každého, kdo se pohybuje výlučně v kontextu tradiční české medievalistiky s jejími hlubokými pozitivistickými kořeny. Co si o těch kořenech myslím, jsem už častokráte napsal. Shrnout je to možno do jedné věty: faktopisci nejsou dějepisci. Jen bych k ní dodal, že to v žádném případě neznamená neúctu k faktům a vůbec k „řemeslu“. To je ale pouze nezbytný předpoklad, dějepis začíná až po něm. Na tradičním poli politických, hospodářských a správních dějin je ten přechod mezi referováním fakt a skutečným dějepisem nevýrazný, jinak je tomu všude tam, kde jsou „objektivní“ fakta nejednoznačná, řídká a torzovitá, tedy hlavně na poli myšlení a vůbec společenské subjektivity. To nemá u nás téměř žádnou tradici, a tím ani kontext. To, co se tu objeví, je proto většinou svým způsobem překvapující, ne-li šokující. Záleží opravdu jen na kontextu. Moje knížka domácí pozitivisty (ty vulgární, abych nekřivdil skutečným) šokuje, protože samozřejmě nemají ani ponětí o jejích souvislostech. V kontextu odpovídajícího mezinárodního postdumézilovského bádání je ale spíše nezajímavá, ničím zvláštním nepřekvapující a poněkud chaotická, protože nezdravě lpící na kritice textů. Pro ortodoxní dumézilovce jsem zatížen tradičním pozitivismem, pro pozitivisty jsem zkažen nějakými nevědeckými fantasty.

Ortodoxní dumézilovec se pozná podle toho, že všude, často za každou cenu, hledá Dumézilovy funkční triády. Nenašel jsem ve svém materiálu ani jednu a ani 12 Možná recenzenty potěší, když se přiznám, že jsem upadl tak hluboce, že jsem na svůj článek (příležitostný referát) z roku 1978, na který poukazují, prostě zapomněl.

13 Ostatně co je to za výtku? V šedesátých letech jsem si na základě toho, co jsem věděl, něco myslel, nyní vím více a jiného, a myslím si tedy něco jiného: co má být? Copak jsem tehdy objevoval nějaké věčné pravdy, které nyní zrazuji? Opravdu to nechápu. Zřejmě si recenzenti myslí, že věda je odhalováním jediné možné a neměnné pravdy, vyplývající jednoznačně z pramenů, a ne přibližováním se k ní mnoha různými „pravdami“ z různých směrů.

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 311 ]

jsem se o to nesnažil. Důvody postihla dobře recenze Pavlíny Rychterové14. Dumézilova nikdy nezpochybnitelná zásluha o srovnávací studium mytologie je v tom, že objevil klíč, který dovoluje rozlišit v tom množství analogií, které máme při každé analýze k dispozici, relevantní od irelevantního, a tedy srovnávat srovnatelné. Stojí to na sice častěji zpochybňovaném, nikdy ale vyvráceném předpokladu specifického indoevropského dědictví v mýtech a vůbec představách o společnosti a o světě, které je společné všem indoevropským národům. Co shodného tu najdeme, pochází pravděpodobně z tohoto společného fondu. To by ale bylo příliš hrubé kritérium – Dumézilovi se však podařilo je opřít o ucelenou charakteristiku indoevropské „ideologie“ soustředěné okolo tří doplňujících se „funkcí“: náboženské, bojovnické a živitelské. Ty kategorizovaly veškeré myšlení o společnosti Indoevropanů, pořádaly je do srozumitelných obrazců. Podstatné na tom je, že to nebyly pevné „kategorie“, nýbrž plynulé, dynamické „funkce“, a smyslu tedy nabývaly jen ve vzájemném provázání. To hledači formálních triád často pomíjejí.

Dumézilovu metodu tím zužují a nezřídka diskreditují. Postdumézilovská srovnávací mytologie proto inklinuje, jak na to upozorňuje Rychterová, k volnějšímu chápání kritérií indoevropskosti.

Je k tomu však i další, závažnější důvod. Ukazuje se totiž, že nejenom v mytologickém materiálu, nýbrž vůbec v myšlení jeho nositelů existuje jakási nepříliš určitá, ale přece jenom výrazná zásoba specifických, stále se opakujících prvků, schémat nebo vůbec „stavebních částí“ fabulace, které nelze dost dobře vtěsnat do Dumézilova schématu. Pokud vím, nikdo se je dosud nepokusil nějak uspořádat a jasněji charakterizovat, ale jsou tu. Může jít o obecně lidské látky a motivy „světové literatury“, spíše ale jde o tu součást indoevropského dědictví, která přesahuje trojfunkcionální schéma a odkazuje k těm součástem myšleného světa, které do něho nezapadají. Neortodoxní postdumézilovci jako například Jacek Banaszkiewicz s nimi alespoň – ve své praxi, ne v teorii – takto počítají. Jistěže to znamená rozvolnění metody, ale skutečnost má konec konců před metodou přednost. K této zásadní nejistotě jsem se v knížce nepřiznal, protože neznám řešení; přítomna v ní ale samozřejmě je.

Ostatně: co je metoda? Když se ptali Dumézila, odpověděl naprosto upřímně a podle pravdy, že je to cesta, kterou prošel. Učíme studenty, že píší-li disertaci, musejí nejdříve zařadit kapitolu o metodě a literatuře (tj. prakticky o vzoru, který chtějí napodobovat), pak kapitolu o pramenech, na které ověří, zda je to možné, a nakonec zpracování rozvržené do kapitol podle plánu vyplývajícího z kapitol o metodě a pramenech. Je to správné, ale sami to tak ve svých knihách většinou neděláme. Víme totiž jako Dumézil, že minulá skutečnost, o níž chceme psát, je jako ten bílý papír, který před námi leží. Není tak očividná (viditelná), uspořáda14 Viz její recenzi v tomto čísle na s. 160–164.

[ 312 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

ná a jednoznačná, jak musíme studentům předstírat. Vedle papíru neleží nějaká školometská kuchařka, podle níž se píše kniha. „Metodu“ si vytváříme sami – častěji, než bychom přiznali, pomocí zkoušky a omylu – ne z hlavy, dedukcí, ale „za pochodu“, během toho zápolení s chaotickými a nejednoznačnými fakty, které se snažíme uspořádat do nějakých smysluplných a verifikovatelných vzorců. Pokud se nám to podaří, začnou nás ostatní napodobovat a samozřejmě zjišťují, že to tak úplně nejde, a zkoušejí to jinak. Tlačíme před sebou svou káru jako matka Kuráž, odhodlaně a zároveň odevzdaně. Někam se hýbe, kam ale směřuje a čím se řídí klikatá trajektorie naší stopy v blátě mnohých možných cest, nikdo neví, a je tak dobře. Metoda je totiž ta nekončící čára.

Vznešeně se tomu říká tvůrčí proces, tak doopravdy je to ale upocené lopocení.

Snažíme se to vší silou nedávat najevo a přesvědčovat čtenáře, že cesta, kterou jdeme, je jediná správná. O tom hodně ví Hayden White. Ukazuje, že tím nepodvádíme: rétorické přesvědčování je podstatnou součástí vytváření dějepiscova finálního produktu. V tom se historik opravdu až tak příliš neliší od literáta. Nepíšeme nezaujatou závěrečnou zprávu o přesně vymezeném, dílčím experimentu s 354 krysami, ale zaujatou řeč před fórem vědy o celé naší pravdě, nejen o jejím kousíčku. Na knihy, které to nedělají, sedá na regálech prach. A čím přesvědčivěji to uděláme, tím více to rozčílí naše odpůrce. Jenomže to je účel, i když nepřiznaný a většinou nezaměřený. O těch zaprášených se píší recenze ve stylu „v první kapitole autor uvádí, ve druhé ...“, s našimi se recenzenti perou. Když už nic jiného, tedy na ně alespoň prach nesedá.

Každý autor to zná: diví se, co všechno recenzenti v jeho textu našli. Pavlína Rychterová v něm našla „strukturálního člověka“. Tím nejsem, mechanické skládání lévi-straussovského domina mi bylo vždy protivné. Miluji zato „simulacrum“ jako metaforu přibližování se skutečnosti vytvářením jí podobných obrazů – „nápodob“. Celý náš myšlený svět je přece veliké panoptikum takových simulacer; uchopujeme ho (ne chápeme) jejich prostřednictvím. To, co děláme jako vědu, je tvorba dalších a „lepších“ simulacer – nic více. Namalovat takový obraz je potěšení – pokud se ovšem povede. Jenomže to nikdo nikdy nemůže předem vědět a málokdo, kdo to nezkusil, také ví, že ta práce je devět desetin potu a deset desetin pochybností.

Nevím, jestli se mi simulacrum českých mýtů povedlo – spíše asi ne tak, jak bych chtěl. Potíž je v tom, že obraz není uzavřený a jednoznačný. Měl by to být jakýsi univerzální klíč ke všem prvkům, z nichž se skládá, ale není. Na tom ztroskotali všichni, kdo se o to pokoušeli; jejich klíč se ukázal být evidentně falešný. To platí jak o jinak obdivuhodném pokusu Kalandrově, který ho nalezl v euhemerizaci pohanských rituálů a božského pantheonu, tak o pokusu Karbusického, který objevil spielmannský epos o Matyldě-Libuši. Omyl tedy zřejmě spočíval ve snaze o univerzální klíč jako takový. Danou látku nevysvětlíme jednou jasnou formul-

D U Š A N T Ř E ŠT Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 313 ]

kou, můžeme ji jen osvětlovat z mnoha úhlů snášením analogií. Asi to odpovídá povaze mýtů jako mnohoznačných symbolických vyprávění a vyhýbá se to nebezpečí redukcionismu, ke kterému vždy tak či onak tendujeme; výsledek je pak ale podobně mnohoznačný jako mýtus samotný.

Další potíž vyplývá z toho, že se nedovedu smířit s tím lehkým způsobem, s jakým brali Dumézil a hlavně pak dumézilovci texty, s nimiž pracovali. Snažím se alespoň u těch hlavních (u všech to není při tak širokém záběru možné) posuzovat text v souvislosti s celým jeho pozadím a pokud možno také v souvislosti se všemi jeho dosavadními závažnými interpretacemi. Vede to ovšem k tomu, že kniha je pak jakýmsi hromaděním exkurzů diskutujících jednotlivé aspekty pramenů tak široce, že to rozbíjí tok argumentace. Přistupuje k tomu i fakt, že pokud jsou všechny srovnávané mýty konstrukcemi vytvořenými na základě těchto pramenných textů, je třeba kontrolovat nejenom texty samotné, ale i konstrukce na nich vystavěné. Celek se pak stává nepřehledným. Mohl bych například vzít texty velšských triád o oráčském kulturním herojovi Hu Gadarnovi tak, jak leží a běží, snad jen s upozorněním, že je tu podezření na pozdní zfalšování. Výsledek by se – upřímně řečeno – příliš nelišil od toho, jaký vychází z obsáhlého exkurzu. Takto to ale nedovedu, kritiku textů mi moje pozitivistické svědomí obejít nedovoluje.

To je to, v čem Rychterová spatřuje „kolísání mezi „strukturalistickým“ a „historickým“ pojetím zpracovávaného materiálu. Nejde tu o pojetí, ale o starou dobrou pozitivistickou poctivost, možná ovšem nešťastnou.

Asi si tu ale především nerozumíme. Ukazuje to příklad Rychterovou naprosto nepřípadně uváděného Chorvatska. Nejde tu (ve vědě, ne v dnešním chorvatském ultranacionalismu) o „geograficko-národnostně umanutou debatu“ v Gearyho smyslu a Chorvatsko také nebylo v žádném případě ani trochu „mýtické“; nebyla to nějaká „letní země“, „krajina mrtvých“, „Midgard“ (nebo ten irej), bylo to konkrétní území tří různých, velmi reálně existujících gentes, jednoho východního, podle Sedova situovaného někde v podhůří Karpat, asi na Bukovině, druhého na jihu v Dalmácii a třetího „Bílého“, podle Alfréda Velikého na severovýchodě od Čech, tedy podle Jaroslava Bakaly a mne ve Slezsku. Na ty Bílé a na ty dalmatské se vázaly „pověsti“ o stěhování (jižních) Charvátů a Čechů. Mohl bych celou tuto problematiku pominout, odkázat na desítky desítek jejích zcela protichůdných výkladů a bez důkazů operovat se svým výkladem. Připadne mi to ale nepoctivé, a jdu na to tedy „faktograficky“ – jak jinak!?

Zrovna tak se mi zdá být zcela nepřípadné doporučovat mi Váňovu nepůvodní, na evolucionistických iluzích založenou kompilaci o slovanské mytologii. Proč pak ne desítky dalších podobných? Rychterová tím zřejmě mínila něco jiného – to, že kapitola o přemyslovském mýtu je nedopracovaná a pomíjí řadu podstatných podrobností (zčásti Váňou také zmiňovaných), jako třeba tu o větším koni.

V knížce to přiznávám a omlouvám se tím, že by si to vyžádalo další knihu, která

[ 314 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

by se soustředila především na široko daleko rozvětvenou paralelu přemyslovského mýtu a nastolovacího rituálu českých knížat na pozadí indoevropské mytologie a zároveň situace v Čechách v 10.–12. století. Zabývala by se tak i tou assmannovskou „pamětí“, kterou recenzenti svorně požadují. Možná ji ještě napíši.

Víme to všichni: každá kniha, kterou odevzdáme do tisku, je jen úvodem k té ještě nenapsané.

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 315 ]

Několik poznámek k odpovědi Dušana Třeštíka Jaroslav Šulc – Jan Kypta – Jaroslav Jiřík Several Comments on Dušan Třeštík’s Answers

Předesíláme, že ve stručném komentáři k odpovědi D. Třeštíka na naše kritické poznámky vůči jeho knize se nehodláme zaobírat osobními invektivami, usilujícími o naší dehonestaci a diskvalifikaci našich názorů, jimiž autor považoval za nutné podpořit své argumenty. Pro téma diskutované práce, ale i diskusi o myšlenkách jako takovou by to podle našeho názoru mělo jen málo co přínosného. Spíše naopak.

Jen k jedné z „nálepek“, které nám byly přiděleny, bychom se rádi vyjádřili. Umožní nám to totiž snad lépe objasnit smysl některých našich výhrad. D. Třeštík nás ve svém textu opakovaně označuje za pozitivisty (domácí, vulgární). Zcela upřímně jsme podobnou reakci tak trochu očekávali. Skutečností ovšem je, že představa vědeckého poznání vznikajícího „odhalováním jediné možné a neměnné pravdy, vyplývající jednoznačně z pramenů“, již nám autor přisuzuje, je našim epistemologickým východiskům na hony vzdálena. Jsme si nejen vědomi skutečnosti, že výsledky procesu historického poznání mají charakter konstrukcí a z toho plynoucích konsekvencí, ale stejně tak vnímáme i pro mnohé jistě bolestnou skutečnost, že odlišné povahy nejsou v zásadě ani samotná „fakta“ historických pramenů. V této souvislosti je namístě zdůraznit, že výraz „konstrukce“, který pro texty D. Třeštíka v našich komentářích občas užíváme, nemá, jak se autor mylně domnívá, jakýkoliv pejorativní význam, nýbrž jen odkazuje k povaze historického poznání. Podstatnější je ovšem to, že není-li dnes již možné počítat s „nestranností“ či „objektivitou“ historika ani historického pramene, o to více vystupuje do popředí úloha a význam vědeckého diskurzu. Lze souhlasit s názorem, že ten nemusí nutně být jen záležitostí školených odborníků a profesních institucí1, přesto ale musí spočívat na základě alespoň elementárních, společně sdílených pravidel, vytýčených v rámci vládnoucího paradigmatu.2 To jej pochopitelně z hlediska teorie poznání nestaví blíže „pravdě“ ve smyslu ve své podstatě nepřístupné historické reality, bohužel ale nic lepšího než konstrukce opřené o reflexi svých východisek a postupů a založené na jistých pravidlech, která umožňují vzájemnou komunikaci mezi účastníky diskurzu, zatím k dispozici nemáme. K takovým pravidlům, pokud se nemýlíme (alespoň nás to 1 Jak to autor vyjádřil v jednom ze svých posledních textů. K takové myšlence se ovšem hlásí mnozí. Srov. DUŠAN TŘEŠTÍK, O dějinách a paměti, Dějiny – Teorie – Kritika 1/2004, č. 1, s. 107–113.

2 Je možné, že D. Třeštík s námi znovu nebude souhlasit. Nechť si čtenář přečte dle našeho názoru poněkud konfuzní úvahy autora v textu zmíněném v pozn. 1.

[ 316 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

ještě před pár lety učili v úvodních seminářích našich oborů), stále ještě náleží zásada kritického přístupu k pramenům. A právě zde je třeba hledat jádro našich výhrad. Nejsme hledači jediné pravdy ani nechceme, aby autor přestával na „faktech“.

Vedeme jen polemickou diskusi.

Patrně ani ve snu by nás nemohlo napadnout něco tak nerozumného jako vytýkat autorovi změnu jeho názorů, která vedla k tomu, že se dnes staví k problému vypovídací hodnoty svých pramenů odlišně než v 60. či 70. letech. Každý čtenář má možnost se přesvědčit, že naše kritika míří jinam. To, co nám v tomto směru v knize schází, je kritická reflexe starších prací autora, které, pokud se týká např. studií věnovaných Kosmovi a jeho kronice, dodnes představují základní práce celého bádání. Hodnotí-li tedy dnes D. Třeštík v řadě významných otázek ve vztahu k tématu této práce své prameny tak odlišně, kritické vyrovnání se s jeho staršími názory by si jistě zasloužilo větší pozornost. Stručně řečeno, D. Třeštík stejně jako kdokoliv jiný může pochopitelně své názory měnit, měl by ale být schopen tyto změny důsledně a před zraky čtenářů zdůvodnit.

Autor nám také vytýká, že své výhrady vůči jeho práci prezentujeme prostřednictvím několika vybraných „triviálních“ příkladů, a to proto, že ve vztahu ke zbytku knihy prý necítíme být kompetentní. Jeho vyjádření vůči našim kritickým poznámkám také zčásti spočívají v tom, že dokládají, jak spolu naše výhrady vzájemně neladí, nejsou uspořádány do „logické, soudržné a navzájem si neprotiřečící souvislosti“. Nechceme D. Třeštíkovi křivdit, možná jsme opravdu nedostatečně objasnili, o co se nám v naší diskusi jedná. Takže ještě jednou, pokud možno jinak a lépe. Náš příspěvek v žádném případě nechce a ani nemůže být chápán jako alternativní výklad či popření existence autorem konstruovaných „mýtů kmene Čechů“ jako celku. Máme jen za to, že hypotézám, na jejichž vzájemném souladu spočívá celá konstrukce, v řadě případů schází dostatečně kritický přístup, že interpretace autora jsou často příliš přímočaré a nerespektují omezenou vypovídací hodnotu pramenů či různé varianty výkladu, s nimiž by přece každý autor měl být povinen se vyrovnat (např. ty varianty, které představil svého času sám autor). Je to jednoduché. Autoři prací uvádějí „fakta“ do svých souvislostí „smyslu“, jejich kritikové se snaží odhalit slabiny těchto souvislostí, validitu těchto „fakt“ nebo ozřejmit jiné souvislosti, o nichž se domnívají, že autorovi unikly. O nic více ani o nic méně v našem diskusním příspěvku nejde. S naším názorem samozřejmě nemusí každý souhlasit, ale nelze zamlčet, že při čtení knihy D. Třeštíka často nabýváme dojmu, že autor příliš snadno předkládá čtenářům ty argumenty, které dobře zapadají do jeho konstrukce a ladí s jeho předem pojatým záměrem. To ovšem můžeme v rámci prostorově omezeného příspěvku pochopitelně ukázat jen na několika vybraných příkladech. Připouštíme, že naše námitky mohou být někdy vystavěny nešikovně nebo nemusí být dostatečně průkazné, přesto, domníváme se, nejsou tak scestné, jak to líčí D. Třeštík.

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 317 ]

Můžeme si to alespoň v krátkosti ukázat na příkladech vybraných z diskuse o hoře Říp (i když z pohledu D. Třeštíka nejde o diskusi, ale o „seminář pro začátečníky“).3 Prý se tu zaplétáme do vlastních možných i nemožných alternativních interpretací, které jsou ve vzájemném rozporu. Ten by měl mimo jiné spočívat v našem tvrzení, že na jedné straně snášíme argumenty zpochybňující existenci staršího, na Kosmovi nezávislého podání významu hory Říp v české etnogenetické pověsti a na druhé straně připouštíme, že hora přeci jen měla jakýsi symbolický význam. Z našeho textu přitom snad evidentně vyplývá námitka, že symbolický význam hory v předkosmovském období mohl souviset s prakticky celosvětově rozšířeným kultem hor jako ideálního místa pro obcování s bohy, nikoliv však nutně z jeho sepětí s etnogenetickým mýtem. Nyní dodáváme, že výstavba rotundy, ať už zrealizovaná v 10. či 11. století, by v takovém případě mohla souviset s christianizací země (to ostatně předpokládá i autor).

Pokud se jedná o stavební historii řipské rotundy, autorovo přímočaré mínění, že „někdy v 10. století dal na vrcholu hory kníže (zřejmě Boleslav I. či spíše jeho stejnojmenný syn) postavit nákladnou kamennou rotundu“ (s. 74) je ve zřejmém kontrastu s rozrůzněnou diskusí dosavadního bádání i se závěry A. Merhautové, na jejíž studii se autor v poznámce odvolává a která klade počátky stavby do 11. století.

D. Třeštík špatně četl náš text, přičítá-li nám představu, že rotunda byla postavena i opravena Soběslavem I. Ve skutečnosti tu jen shrnujeme poznatky, k nimž dospěla výše zmíněná badatelka, a ty tvrdí něco zcela jiného. Ve své odpovědi autor klade důraz na patrocinium sv. Jiří, které podle jeho názoru předcházelo rovněž doloženému patrociniu sv. Vojtěcha a vzhledem k tomu, že svatý Jiří byl oblíbeným patronem nejstarší vrstvy kostelů na přemyslovských hradech, patrocinium by mohlo mít svůj původ již v 10. století. Taková hypotéza je samozřejmě možná, neusilujeme o její vyvrácení ani v našem původním textu, ani dnes. Upozorňujeme jen na dle našeho názoru podstatnou okolnost, že patrocinium sv. Jiří je v pramenech doloženo velmi pozdě – v 16. století (pozdní doklad přiznává alespoň v poznámce i autor) –, a mimo to mu předchází zpráva z roku 1273, v níž je kostel zasvěcen sv. Vojtěchu. Váhu jednotlivých argumentů neposuzujeme jen podle toho, jestli zapadají do logického a soudržného celku, ale také podle toho, do jaké míry jsou podloženy pramenným svědectvím. Z tohoto hlediska, jak soudíme, může mít hypotetická konstrukce o původním řipském patrociniu v celém výkladu maximálně podpůrný význam, nelze však z ní přímo odvodit stavební počátky rotundy již v 10. století.

Za nekorektní a zmatečnou považujeme i autorovu polemiku s námi vyslovenou pochybností o důvodech, které měly vést Kosmu k vypuštění té pasáže po3 V rámci omezeného prostoru nemůžeme postupovat jinak než si vybrat několik – podle nás typických – příkladů. Za to se autorovi omlouváme.

[ 318 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

věsti, jež mluví o původu „praotce“ a okolnostech jeho příchodu, jak je zaznamenává podle D. Třeštíka původnější verze tzv. Dalimila. Autor tu nejprve zpochybňuje naši parafrázi svého textu (kterou ovšem znovu reprodukuje nepřesně!), aby vzápětí kritizoval, že se náš názor opírá jen o chybný překlad slova „senior“, jehož si prý představujeme „jako našeho současného starostu“. Taková hloupost by nás pochopitelně nemohla vůbec napadnout. Ve skutečnosti se námi prezentovaný názor, možná chybný, neopírá jen o proklamovaný výraz a jeho výklad, ale o celou pasáž Kosmova textu, především tu, kde se říká: „Tunc senior, quem alii quasi dominum comitabantur, inter cetera suos sequaces sic affatur.../Tehdy starosta, jehož ostatní jako svého pána provázeli, mezi jiným takto promluvil ke své družině...“4 Mimochodem, jestliže nám autor vyčítá, že jsme užili prý chybný překlad K. Hrdiny „starosta“, pak nechápeme, proč jej sám používá ve své práci (s. 68). Podstatnější je ale to, že sám D. Třeštík ve své knize vychází ze stejného výkladu Kosmových slov jako my, když píše: „Bohemovi lidé nejsou opravdovými lidmi zlatého věku, znají základy společenského pořádku, podřizují se svému vůdci a mají také alespoň základy náboženství. Uctívají své penates, tedy předky. Nesou jejich zobrazení s sebou na ramenou a u cíle cesty, u Řípu, je složí na zemi a slavnostně jim obětují...“ (s. 69). Ve své odpovědi na naši kritiku již ale situaci vidí jinak. Nepolemizuje přitom jen s námi, ale zčásti také sám se sebou. V tom už se opravdu nevyznáme.

D. Třeštík nesouhlasí ani s našimi dalšími výhradami. K většině z nich již jen stručně, několika málo glosami. Po bedlivém (a několikerém) pročtení poměrně obsáhlé reakce na pasáže v naší recenzi, v níž se vyjadřujeme k mýtu o Mužikovi, jsme se neubránili pocitu, že si s D. Třeštíkem vzájemně nerozumíme. My opravdu nepovažujeme úryvek textu v al-Masúdiho spisu, v němž se hovoří o oněch třech králích, ani za ten sebemenší odraz mýtu a nevidíme jakoukoliv spojitost mezi tímto úryvkem a líčením o Mužikovi. Za odraz mýtu považujeme jen uvedení bájného vládce Slovanů – Mužika. Další diskusi na dané téma považujeme z naší strany za bezpředmětnou. Zastavme se ale ještě u Tacita. Tak tedy, v konkrétním úryvku, kde nalezneme odraz mytologie Germánů, je souvisle vyjádřena genealogie (pro jistotu opakujeme: souvisle vyjádřena) bájných předků, k nimž se hlásí germánské kmeny.5 Jestliže je D. Třeštíkem hledána souvislost mezi texty alMasúdiho a Tacita, považujeme tuto konstrukci za pouhý nápad, který nemá s komparativním přístupem nic společného. Edice Tacita i al-Masúdiho jsou do4 Cosmae Pragensis Chronica Boemorum, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Germanicarum, Nova Series, Tomus II, (ed.) BERTOLD BRETHOLZ, Berolini 1923, s. 7; český překlad podle Kosmova kronika česká, Praha 1975, s. 12.

5 Manno tres filios assignant, e quorum nominibus proximi Oceano Ingaevones, medii Hermiones, ceteri Istaevones vocetur. (Tacitus, Germania. Griechische und lateinische Quellen zur Frügeschichte Mitteleuropas bis zur Mitte des I. Jahrtausends u. Z. Zweiter Teil, (ed.)

JOACHIM HEERMANN, Berlin 1990, s. 80, 82).

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 319 ]

stupné a ten, kdo si chce na tento bod konstrukce D. Třeštíka (a potažmo i autorů této odpovědi) vytvořit svůj názor, nemusí být specialistou na srovnávací mytologii.

Nepochopení našeho textu ze strany D. Třeštíka lze dobře demonstrovat na autorově požadavku, abychom konkrétně jmenovali alespoň nějaké hrdiny, vystupující v počtu sedmi ve slovanské orální tradici. Příkladů je celá řada, avšak z autorova výkladu podle našeho názoru vysvítá, že za relevantní považuje pouze „bájné dějiny“. Na mysli jsme přitom měli orální tradici v nejširším slova smyslu – včetně (především) folklóru, kde se motiv sedmi hrdinů opravdu běžně vyskytuje.

Vypočítávat nějaké konkrétní hrdiny z pohádek či pověstí, kde vystupují v počtu sedmi, by na tomto místě bylo jistě úsměvné. Pointa našeho upozornění spočívala jinde. Motiv sedmi hrdinů je obecný strukturální (toto slovo zdůrazňujeme) prvek, jehož využití jako „klíčové“ (s. 92) opory při komparaci konkrétních podání (při níž by se měly porovnávat dějové prvky, např. činy hrdinů) v pojetí D. Třeštíka prostě nerozumíme – vždyť představuje nedílnou součást orální tradice Slovanů. Výskyt prvku číslovky sedm podle našeho názoru pouze dokazuje slovanský (a potažmo i indoevropský) původ daných podání.

Abychom čtenáři objasnili jednu z našich hlavních výtek ke knize D. Třeštíka, pokusíme se ji co nejstručněji formulovat: libovolné komparace zdánlivě si podobných prvků jednotlivých textů či podání – tedy pojetí srovnávací mytologie v podání D. Třeštíka. K tomu je nutno poznamenat, že nejdůležitější roli při studiu mytologie nehrají analogie (tj. nezávislé jevy jako například křídla u hmyzu, ptakoještěrů, ptáků a netopýrů), ale homologie, geneticky provázané jevy. Při čtení textů D. Třeštíka jsme nabyli dojmu, že autor si této skutečnosti není vědom.

Jelikož bychom ale mohli být opět obviněni z toho, že pročítáme knížky pro školu a dům, které utvářejí naše podivné úvahy o mytologii, zatížili jsme text nezáživným výkladem (spíše ale jen poznámkami) k rozpornosti hlavních protagonistů rituálů z Rujany a Amiklai, jež nelze tak jednoduše zamést pod stůl. Na obranu našeho původního stanoviska lze uvést následující doklady.

Z vyprávění Saxa Grammatica je zřejmé, že jedním z nejvýznamnějších atributů Svantovíta je jeho bílý věštebný kůň.6 D. Třeštík uvažuje o přeměně Peruna v jinou entitu. Nutno dodat, že svoji hypostazi má celá řada indoevropských božstev s různými, často protikladnými funkcemi, jako je tomu v případě severského Odina/Viliho, resp. Lóthura .7 Pro srovnání však nemusíme chodit až do daleké Sparty, jak to činí autor. Nejbližší paralelou ke Svantovítovi je evidentně šventas Perkūnas litevského folklóru.8 6 LUBOR NIEDERLE, Život starých Slovanů, II. 1, Praha 1924, s. 289–292.

7 LEE M. HOLLANDER, The poetic Edda, Austin 1986, s. 2, 3, 337, 342.

8 NIJOL LAURINKIEN, Senovés Lietuvu Dievas Perkūnas, Vilnius 1996, s. 27; na mytofolklórní kontinuum se odvolává i D. Třeštík při upozornění na existenci zvyku zaznamenaného etnografy na Kysúci.

[ 320 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Obdobně jako v případě Peruna je jméno božstva odvozeno od IE *per(kw/g)„zasáhnout“, odtud pak *Per(kw/g)o/u-no- „úder hromu“ nebo „(božský) úderník“.

Doloženými názvy božstev jsou pruský Percunis, lotyšský Perkons, staroseverský Fjörgynn (*p-anlaut > *f), védský Pardžanja apod.

Je to vedle Peruna9 právě Perkūnas, kdo je charakteristický svojí čtyřčetností či čtyřčlenností.10 Keturis Perkūno bouří a panují každý nad jinou částí světa (horizontální členění prostoru, metaforicky vyjádřené v ikonografii). Rovněž Perkūnas je asociován s postrojenými koňmi.11 N. Laurinkiė řadí Perkūna na druhé místo indoevropského pantheonu, tak jak jej rekonstruují T. Gamkrelidzė a V. Ivanov, zároveň však uvažuje o blízkém vztahu či totožnosti Perkūna s nejvyšším nebeským božstvem IE *Djéwsem (Dievas je jedno z Perkūnových jmen). Jednalo by se o podobný vztah jako v případě římského Jupitera. A právě na římském venkově jsou zaznamenány obdobné slavnosti, jež známe i z Rujány, konané na Jupiterovu počest při příležitosti oslavy dožínek zvané epulum Iovis.12 Vraťme se však k výkladu Perkūnova přívlastku šventas. Z etymologického hlediska je zřejmé, že toto božstvo je „svaté“, pojem je odvozen od indoevropského kořene (dále jen IE) *k’ųen(to)- [IEW 630; Wat 34].13 Odtud pak pruské swenta, litevské šventa, ruské svjátoj, spenta v Avestě, gótské hunsl – vše „svatý, posvátný“.

V. N. Toporov uvádí vedle tohoto kořenu též jeho indoevropskou dubletu *sųento- s obdobnou sémantikou.14 Z Avesty je pak zřejmé, že pojem spenta je spojen s nebeským božstvem s významem „nebesky jasný“.15 Zářivost jako jeden z hlavních aspektů svatosti zdůrazňuje i V. N. Toporov, když uvádí do vztahu IE *k’ųen(to)-/ *sųen-to- s IE *kųei-t- „zářit, blýskat se“ a slovanským *svět.16 Svou bělostí či zářivostí vyniká také severský bůh Haimdallr s přízviskem hvítí Áss „bílý bůh“. Heimdallr má se svými beraními rysy a narozením íárdaga (tj. za starých časů) z devíti sester, patrně devíti dcer boha moře AEgiho, blízko k připodobnění příslovečné deváté vlny ve velšském folklóru, kde je nazývána beran, ostatní vlny jsou pak nazývány ovcemi mořské panny Gwenhudwy „bílá čaroděj9 VLADIMIR NIKOLAJEVIČ TOPOROV, Predistorija literatury u Slavjan. Opyt rekonstrukcii, Moskva 1998, s. 67.

10 Viz pozn. 8, s. 101, 235.

11 Viz pozn. 8, s. 235.

12 NICOLAS G. L. HAMMOND – HOWARD H. SCULARD, The Oxford classical dictionary, Oxford 1970, s. 402–403.

13 Encyclopedia of Indo-European culture, (edd.) JAMES P. MALLORY, DOUGLAS Q. ADAMS, London and Chicago 1997, s. 493.

14 VLADIMIR NIKOLAJEVIČ TOPOROV, Svjatosť i svjatyje v russkoj duchovnoj kulture. Tom I. Moskva 1995, s. 540–541.

15 JOHANNES HERTEL, Die Sonne und Mithra im Awesta. Auf Grund awestischen Feurlehre dargestellt, Leipzig 1927, s. 142.

16 Viz pozn. 14, s. 541.

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 321 ]

nice“ (jindy se jedná o bílé koně). Již tradičně je připomínán obdobný mýtus v případě védského boha Djause, vtěleného do Bhíšmy v plodových vodách říční bohyně Gangy, kdy se osm starších bratří v plodové vodě utopilo (tj. osm vln, které zaniknou před devátou). V bozích Djausovi a Heimdallovi se patrně odráží indoevropský mýtus o nebi, jež se zrodilo z velkého vodního božstva a které zůstalo naživu jediné z devíti zrození.17 Máme zde možnost srovnání Haimdallova přívlastku hvítí Áss „bílý Ás“ s předchozími výrazy spojenými s výrazy pro svatost a svět. Slovanský výraz *světÏ pochází od IE *k/ k’ųoit-tā [IEW 628–629, Wat 33].18 Odtud J. P. Mallory a G. Holzer odvozují gótské hveits „bílý“, staroislandské hvītr „totéž“ a německé weis „totéž“, zmíněný prsl. světÏ „svět (tj. obyvatelný prostor vymezený nebeskou klenbou)“, lit. švieči`u „světlý“ a švaitaū „tvořit světlo“, st. ind. śveta- „bílý“, avest. spaetā „totéž“.19 Vztah nebeského a slunečního božstva je komplikovaný a problematický. Z indické mytologie víme, že Indra společně s Višnuem „zplodili“ Slunce, Jitřenku (Ušas) a Oheň.20 Na druhé straně je z Mahábháraty známí, antagonismus vtělení slunečního boha Súrji – Karny – a vtělení boha Indry – Ardžuny.21 Také v severské mytologii vidíme obdobný prvek v nepřátelství mezi Thórem (případně též Heimdallem) a Lokim.22 Naproti tomu reformovaná íránská tradice podtrhuje Mithrovy sluneční aspekty, jejichž embryonální ohlasy lze hledat ve védském Mitrovi, jenž společně s Varunou odpovídá za kosmický řád, a tedy i za oběh Slunce a Měsíce.23 Znaky severského kosmologického mýtu doby bronzové můžeme sledovat na základě ikonografie zaznamenané na bronzových předmětech. Jedná se o motiv sluneční bárky, noční a denní – podle fáze putování slunečního kotouče světem nebo podsvětím. Denní bárka má v několika případech jasné hypomorfní znaky 17 GEORGES DUMÉZIL, Mýtus a epos I. Trojfunkční ideologie v eposech indoevropských národů, Praha 2001, s. 188–197; JAAN PUHVEL, Srovnávací mytologie, Praha 1997, s. 246.

18 Viz. pozn. 13, s. 641. Metodologicky obdobná etymologická srovnání viz MICHAEL JANDA – ANDREAS KAMP, Die germanischen Götter Nerthus ond Njor#r im Rahmen der indogermanischen Religionsgeschichte, Die Sprache 43/1, 2002-2003, s. 33–54.

19 GEORG HOLZER, Entlehnungen aus einer bisher unbekanten indogermanischen Sprache im Urslavischen und Urbaltischen, Wien 1989, s. 50, 156.

20 Viz pozn. 15, s. 217.

21 Viz pozn. 14, s. 137–148.

22 Loki je těžko zařaditelná postava v mytologickém systému, nicméně v severském folklóru je jednoznačně spojován se spalujícím sluncem, tj. s jeho negativními aspekty ( JACOB LUDWIG GRIMM, Deutsche Mythologie, Leipzig 1939, s. 175) a rovněž kořen IE *leuk- „zář“ (viz pozn. 9, s. 513; IEW 687–688; Wat 37), od něhož je jméno Lokiho odvozeno (podobně jako keltského Luga), poukazuje na hlubší souvislosti indoevropského stáří.

23 ROBERT TURCAN, Mithra a mithraismus, Praha 2004, s. 12–15.

[ 322 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

a tento motiv je znám i v případě slunečního vozíku z Trundholmu. Jednotlivé fáze slunečního putování členěné, na východ slunce, poledne, západ slunce a půlnoc, vytvářejí pomyslné kolo se čtyřmi loukotěmi (vertikální členění prostoru).24 V tomto směru je upřesňující výjev na kotli z Gundestrupu, kde je zobrazen vousatý, zamračený bůh s torquesem. V pravé ruce drží kolo, které z druhé strany přidržuje menší postava s přilbicí zdobenou dvěma rohy. Sledujeme-li různé výklady motivu, nalézáme zde paralelu mezi védským Mithrou a (vynuceným) pohybem slunečního kotouče.

Z výše uvedených souvislostí tedy podle našeho názoru vystupuje charakteristika Svantovíta jako postavy, která mnohem více připomíná nebeské božstvo, případně kombinaci vlastností dvou nejvyšších božstev Ivanovova pantheonu. Svantovít tedy není druhotně solarizovaným Mithrou íránských mystérií. Podrobným výkladem jsme se pokusili relativizovat přímočarost úvah D. Třeštíka, který si vybral za směrodatný pouze jeden prvek. V tomto směru tedy důkaz vystavěný na „solární kobyle“ poněkud pokulhává. Rujanský Svantovít zdaleka nebyl solárním božstvem, „jak si jen lze přát“.

Komparativní studium vyžaduje důsledné zhodnocení kontextu srovnávaných jevů, které se na první pohled zdají být shodnými. Jinak se jím pouze zaštiťujeme a dopouštíme se libovolných variací, které jsou pouhými nápady. V žádném případě ale netvrdíme, že námi předložený komparativní postup je jediný možný, jedná se pouze o pokus a především námět na diskusi.

Dříve než uzavřeme naši odpověď, chtěli bychom se krátce vyjádřit také k otázce možnosti či vhodnosti aplikace Assmannova konceptu kulturní paměti.

Autor tvrdí, že mu „vyčítáme“ jeho nepoužití. Ani to, budeme-li důsledně vycházet z našeho textu, není pravda. Zmínili jsme jej v úvodu našeho diskusního příspěvku proto, že jde v současné době o jeden z nejpropracovanějších a nejvlivnějších teoretických nástrojů užívaných při studiu kolektivní paměti a kultury vzpomínání. Je nepochybně otázkou legitimní diskuse, zdali by jeho aplikace na téma diskutované práce byla užitečná. Nelze ovšem souhlasit s autorovým míněním, že koncept je ve vztahu k tématu jeho pojednání irelevantní, protože prý mýty nejsou žádnou pamětí. Z prací J. Assmanna naopak zřetelně vyplývá, že také mýty (mýtické pra-dějiny, události náležející do počátku časů) jsou v jeho konceptu vzpomínkovými figurami, které tvoří nedílnou součást kulturní paměti.

Autor zahrnuje do svého zkoumání bez rozdílu mýtus i dějiny. Podstatné je tu něco jiného, a to je rozdíl mezi tzv. komunikativní a kulturní pamětí, která stojí v jádru celého konceptu a která staví do středu svého zájmu slovy J. Assmanna 24 FLEMMING KAUL, The horse, the ship, the sun and the wheel in the nordic bronze age: Reality and abstraction, symbols and metaphors – conceiving figures of sacred images, Sborník Národního muzea v Praze, řada A, 2002, s. 143–154.

Š U LC – KY P TA – J I Ř Í K

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 323 ]

„minulost, která se ustálí jakožto fundující dějiny a dojde tak niterného osvojení“. Není přitom důležité ani to, zdali je tato minulost fiktivní či faktická. V teoretické rovině je tedy užití konceptu v zásadě možné.25 Náš kritický příspěvek ke knize D. Třeštíka jsme polemicky (a doufáme, že i věcně) vyhrotili úmyslně. Nikoliv z důvodu, abychom autora či čtenáře poučovali o svých „pravdách“, ale proto, abychom vyvolali diskusi k některým sporným otázkám, které kniha D. Třeštíka nepochybně evokuje. Reakce, které se nám dostalo, je podle našeho názoru z nemalé části založena na mylném výkladu a zavádějící reprodukci našich výhrad; za pozornost stojí množství rétorických figur, které zcela nepřípadně posouvají a vyhrocují naše názory, o osobních útocích se raději zmiňovat nebudeme.26 V naší odpovědi jsme bohužel čtenáře spíše unavovali málo produktivní dekonstrukcí odpovědi D. Třeštíka a podstatné otázky zůstaly nereflektovány. Našeho záměru otevřít věcnou diskusi se tedy dosáhnout nepodařilo. Jistě na tom neseme svůj díl viny. Za to se čtenářům omlouváme.

25 Srov. JAN ASSMANN, Kultura a paměť. Písmo, vzpomínka a politická identita v rozvinutých kulturách starověku, Praha 2001, např. s. 46–56.

26 Jen k jedinému osobně laděnému útoku cítíme potřebu se vyjádřit. Při argumentaci, v níž upozorňujme na slabiny Zemanovy hypotézy, údajně vydáváme za svůj zatím nepublikovaný názor M. Lutovského. Z úst uvedeného badatele jsme úvahu, kterou jsme předestřeli, nikdy neslyšeli, ale to neznamená, že ji nikdy nevyslovil. Byla nám ale jakožto jedna ze základních pouček často vštěpována na proseminářích kulturní antropologie a opravdu není ničím novátorská.

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 325 ]

H I STOR ICI , UČITE LÉ , BYZ NYS M E N I , NOVI NÁŘ I

B U DOUCÍ

Pro koho by měla být vysokoškolská výuka historie Marie Koldinská – Ivan Šedivý

Future Historians, Teachers, Businessmen, Journalists For Whom Should University History Teaching Be Designed?

This small article is a response to the new wave of discussion on the teaching of history in schools. Both authors concentrate on the issue of the teaching of history in universities. They argue that for discussion to progress further it will be necessary on the one hand to produce a clearer definition of the place of history in the modern world and on the other side to reflect more sensitively on the needs and strategic goals of the clients – university students. A relationship to history is ceasing to be a phenomenon definable on a society-wide basis and in many respects is shifting into the individual private sphere. The character of teaching should correspond to an idea of the profile of the graduate of any particular type of study. One of the instruments for clarifying the relationship between the student-client and university teacher – service provider might be the introduction of university tuition fees.

——————————————————————— Diskuse o výuce dějepisu na základních a středních školách, respektive o výuce historie na školách vysokých nabývají v poslední době opět na intenzitě.1 Příčiny 1 Např. ZDENĚK BENEŠ, Kleió ve škamnách a na stupínku. Několik poznámek k situaci českého školního dějepisu, ČČH 101/2003, č. 1, s. 1–26; PETR ČORNEJ, Spojité nádoby. Výuka dějepisu na základních, středních a vysokých školách, Dějiny a současnost. Kulturněhistorická revue (dále ĎaS) 26/2004, č. 5, s. 3–7; PAVEL HIML, Kdo musí vědět, kdy byla bitva na Bílé hoře? Úvahy k výuce „historie“ nejen na českých vysokých školách, Dějiny – Teorie – Kritika 1/2004, č. 1,

[ 326 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

zájmu o toto téma vyvěrají podle našeho názoru v nejobecnější rovině ze setrvale neujasněné vědní a vzdělanostní politiky v České republice a z dlouhodobě neřešené situace ve školství, zejména vysokém, jež ostatně kvalitu nižších stupňů škol výrazně spoluutváří. Náš text nemá být dalším příspěvkem do diskuse o těchto komplexních otázkách; soustředíme se pouze na jeden segment celé problematiky, totiž na výuku historie na vysokých školách. Chceme poukázat na některé společné jmenovatele, na něž lze podle našeho mínění dosavadní diskusi převést, ale také dospět ke konkrétním závěrům, jež by mohly přispět k řešení alespoň některých diskutovaných problémů.

Určitý nedostatek dosavadního průběhu celé diskuse spatřujeme v tom, že její účastníci si – jakkoli je to pochopitelné – dostatečně neuvědomují, že své názory formulují v přímé návaznosti na intelektuální a profesní (respektive institucionální) prostředí, jež je obklopuje. Zjednodušeně řečeno, optiku příslušné vysoké školy, v jejímž rámci působí, zaměňují za žádoucí standard humanitního školství, nebo dokonce za potřeby celé společnosti. Naskýtá se však pochopitelná otázka – jakou funkci má mít historie v současném celospolečenském kontextu, zda pro ni ještě lze nalézt v chaotickém a atomizovaném světě,2 v němž je role jednotlivce dána především přítomností (a mnohem méně budoucností, natož minulostí), takové místo, jež by bylo výsledkem všeobecného konsensu. Pokládáme za jisté, že historie již nikdy nebude plnit celospolečensky akceptovatelnou funkci, již měla v devatenáctém století, že již nikdy nebude nástrojem integrace – ať už v národním3 či ve státním4 smyslu. Je ostatně příznačné, že změna historického paradigmatu proběhnuvší v minulých desetiletích, způsobená především generační výměnou v rámci historických obcí jednotlivých evropských států, vedla ke dříve netušené potřebě sebereflexe ve smyslu změněného vnímání zvláště moderních dějin.5 Značně s. 94–106. Tématu byl věnován také seminář Výuka historie na českých univerzitách v evropském kontextu. Krize a možnosti reformy, konaný na FF UK dne 12. 12. 2003 a dále např. kulatý stůl konaný v rámci Letní školy pro učitele dějepisu 1.–4. 6. 2004.

2 Srov. DUŠAN TŘEŠTÍK, Dějiny ve věku nejistot, in: Dějiny ve věku nejistot. Sborník k příležitosti 70. narozenin Dušana Třeštíka, (edd.) Jan Klápště, Eva Plešková, Josef Žemlička, Praha 2003, s. 23–44. Srov. též Jsem kantor, ne prorok. Rozhovor se Stanislavem Komárkem o historii, literatuře a cestách za poznáním (Antonín K. K. Kudláč), ĎaS 25/2003, č. 5, s. 37–40 a STANISLAV KOMÁREK, Dějepis ve škole, ĎaS 26/2004, č. 5, s. 1.

3 JIŘÍ RAK, Bývali Čechové… České historické mýty a stereotypy, Praha 1994.

4 VERONIKA SUŠOVÁ, Vzbudit věrnost a oddanost. Dějepis jako nástroj politické socializace v Rakousku–Uhersku a Rusku druhé poloviny 19. století, ĎaS 26/2004, č. 5, s. 15–19.

5 Pro situaci v Německu srov. především „Historikerstreit“. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München 1987; pro situaci ve Francii srov. HENRY ROUSSO, Le syndrome de Vichy, Paris 1990, z česky publikovaných studií pak ONDŘEJ MATĚJKA, Jean Moulin: legenda a skutečnost. Francouzské diskuse o hrdinovi odboje, ĎaS 25/2003, č. 3, s. 31–35. Obecně pak GEORG G. IGGERS, Dějepisectví ve 20. století. Od vědecké objektivity k postmoderní výzvě, Praha 2002, např. s. 108–109.

KO L D I N S K Á – Š E D I V Ý

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 327 ]

k tomuto procesu přispěla i dynamická proměna národnostní skladby mnoha evropských zemí, jejich nezadržitelné „odevropšťování“, jež přinutilo i státy s výukou dějepisu dlouhodobě spočívající na konzervativních přístupech devatenáctého století k více či méně výraznému přehodnocování výchozích premis.6 O to vehementněji se na druhé straně ozývají hlasy obránců tradičního přístupu k dějinám, jež se tento proces snaží zvrátit.7 Jak však sladit tato zjištění s trvale vzrůstajícím zájmem o historii, doložitelným například neustále se zvyšujícími náklady knih s historickou tematikou? Jedno z možných vysvětlení se zde nabízí: současný člověk neztrácí vztah k historii, přestává ji však vnímat jako celospolečensky definovatelný fenomén; jeho vnímání dějin se v mnoha ohledech přesouvá do sféry individuální až privátní, formované subjektivními zkušenostmi a především potřebami jednotlivce. Specifická zkušenost rodiny, z níž dotyčný pochází, místo a prostředí, v němž vyrůstal a jež ho formovalo, vzpomínky jeho blízkých – to vše se podílí na způsobu, jímž dnešní člověk vnímá plynutí času a své místo v něm. Tyto skutečnosti nepochybně mají na člověka a jeho vnímání vlastních kořenů mnohem větší vliv než školní dějepis, jemuž nyní – naštěstí – chybí jednotící idea.

Lze tedy oprávněně předpokládat, že jsou to především ryze individuální pohnutky, jež vedou k rozhodnutí studovat historii, respektive i k případnému setrvání v tomto oboru po absolvování vysoké školy. Různí uchazeči o vysokoškolské studium dějin ovšem volí různé typy fakult, na nichž lze historii studovat. Domníváme se, že právě zde spočívá jádro celého problému – rozdílné typy studentů očekávají od svého studia rozdílný efekt; jen těžko lze tedy formulovat jakoukoli jednotící a unifikující představu o tom, co by mělo vysokoškolské studium historie poskytnout svému absolventovi. Jiná očekávání má nepochybně mladý člověk, který si zvolí studium na pedagogické fakultě, jiná zase ten, kdo upřednostní fakultu filozofickou, natožpak teritoriálně orientované studium na Fakultě sociálních věd UK či naopak výrazně obecněji koncipované studium na Fakultě humanitních studií UK (omezíme-li se pro ilustraci na situaci v Praze). Studium historie na příslušné vysoké škole by mělo v prvé řadě naplnit konkrétní očekávání studentů, a teprve v druhém plánu by se měl student stávat objektem vzdělavatelských ambicí přednášejících. Konkrétněji řečeno – pedagogové, již jsou zároveň aktivními badateli, zpravidla vidí ve svých studentech především budoucí vědce; jen obtížně se smiřují s představou, že výsledky své mnohdy celoživotní pedagogické a badatelské činnosti předávají budoucím novinářům, politikům či byznysmenům.8 Do6 Srov. Pokud se budoucnost stala nejistou, stala se nejistou i minulost. Rozhovor s profesorem Jacquesem Revelem (Daniela Tinková), ĎaS 2/2003, č. 2, s. 50–53.

7 O tomto trendu se zmínil např. S. KOMÁREK, Dějepis ve škole, s. 1.

8 Dlužno dodat, že zdaleka nejde jen o specificky český problém. Opíráme se zde o svědectví dr. Jamese Naughtona (St. Edmund Hall, University of Oxford): „Zdejší studenti bohemistiky

[ 328 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

mníváme se, že tento problém se přednostně týká filozofických fakult (je to ostatně zřejmé například z velmi rozpačitého výsledku zavádění bakalářského stupně studia historie na pražské FF UK; profil absolventa se zde významně neliší od profilu absolventa studia magisterského, přičemž v obou případech se předpokládá, že absolvent setrvá ve svém oboru či že se mu přinejmenším profesně příliš nevzdálí).

Současná diskuse ve svém souhrnu v podstatě nabízí dva mezní přístupy k vysokoškolskému studiu historie. Na jedné straně se objevuje velmi obšírně odůvodňovaný akcent na znalost faktografie, která – dle zdůrazňování stoupenců tohoto postoje – představuje nezpochybnitelný základ ke všemu dalšímu, tedy k rozvíjení nejrůznějších variant interpretací historické skutečnosti, jež přece není možné formulovat bez povědomí o dějinných faktech. Na straně druhé jsme svědky obhajování tematizovaného přístupu k dějinám s důrazem na schopnost dílčí analýzy spíše než souhrnných znalostí historie ve stylu „od pravěku k dnešku“. Poněkud zjednodušeně řečeno: jde o tradiční svár německé, respektive rakousko-uherské tradice vysokoškolské výuky s prostředím anglosaských colleges.

Nezastíráme, že druhý přístup, zpravidla provázený důrazem na schopnost vyjadřování se esejistickou formou, je nám oběma – právě s ohledem na potřeby a preference vysokoškolských studentů – osobně bližší. Současně jsme si vědomi toho, že v některých případech má důraz na onen tradiční přístup, obhajující především faktografické znalosti, své opodstatnění; platí to především pro pedagogické fakulty, respektive pro ty jejich studenty, kteří mají v úmyslu působit po absolutoriu jako učitelé dějepisu na nižších stupních škol.

Navzdory tomu se domníváme, že řada vysokých škol, zaměřujících se na studium historie, by měla přistoupit k výrazným úpravám stylu výuky a způsobu udílení atestací. Jde především o zajištění principu interdisciplinarity cestou přesahů přednášených témat do více oborů a o větší volnost studentů při individuální tvorbě studijních plánů, respektive o širší možnost výběru kurzů z oblasti jiných společenských věd, jež odpovídají specifickým zájmům a potřebám studujících.

Jde však i o radikální proměnu systému zkoušení ve smyslu většího důrazu na schopnost jasně a bez užívání klišé formulovat a obhajovat své názory a závěry.

Vždyť mnohem efektivnější než ověřování faktografie, kterou student stejně týden po zkoušce zapomene, je například rozprava nad esejem, jehož autor musí být schopen obstát v diskusi. Tyto návrhy samozřejmě předpokládají mnohem více času věnovaného studentům ze strany vyučujících (jsme si ovšem vědomi okolv prvním ročníku projevují hluboký zájem o českou, respektive německou literaturu. V naprosté většině jim však jejich specifické znalosti středoevropského prostředí umožní po absolutoriu zakotvit nikoli ve vědě, ale ve velkých nadnárodních společnostech orientovaných na středoevropské trhy.“

KO L D I N S K Á – Š E D I V Ý

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 329 ]

nosti, že tento postulát je podmíněn alespoň částečným vyřešením finanční situace vysokoškolských pedagogů humanitních oborů9).

Naznačené změny bude pravděpodobně možné uvést do praxe teprve tehdy, až i ve vysokém školství vznikne skutečné konkurenční prostředí. Na rozdíl od Petra Čorneje si tedy nemyslíme, že jedním z devastujících „tlaků“, pod nimiž trvale „úpí“ české školství, je „působení živelně vzniklých (ač řádně akreditovaných) nových vysokých škol i fakult, na nichž se vyučují dosud mladé a nezakotvené obory“.10 Soudíme, že věc se má právě naopak: za klíčový problém pokládáme působení lobby těch současných koryfejů historické vědy, kteří prostřednictvím svého členství v akreditačních komisích vzniku nových pracovišť brání – vždyť o bytí či nebytí nových vzdělávacích institucí tak paradoxně spolurozhodují zástupci institucí konkurenčních! A kdo by blahovolně požehnal zrodu konkurence? Zvýšení počtu vysokoškolsky vzdělaných lidí, schopných uplatnit se mimo vlastní vědu, je ovšem nezbytností, a to i za cenu, že dojde k pochopitelnému poklesu vzdělanostní úrovně těchto absolventů, respektive k výraznější stratifikaci mezi špičkou a průměrem – a to jak u jednotlivých studentů, tak u celých univerzit. Takový trend je ovšem celosvětovým jevem. Odbornou úroveň těch absolventů, kteří se rozhodnou u vystudovaného oboru setrvat, by však uplatnění tohoto modelu nikterak nepostihlo – jejich vědecká profilace by se pouze přednostně soustředila do doby postgraduálního studia.

Náš text jsme se snažili formulovat tak, abychom pojmenovali alespoň některé problémy vysokoškolského studia historie nikoli z hlediska vyučujících či z hlediska „společnosti“, nýbrž s ohledem na potřeby a zájmy studentů. Možná tedy bude působit poněkud překvapivě, když se na závěr přihlásíme k myšlence zavedení školného na vysokých školách. Právě školné totiž pokládáme za jeden z předpokladů řešení současné situace, za vysoce žádoucí krok, jenž by vedl ke zkvalitnění vysokoškolské výuky – a nemáme přitom vůbec na mysli případné (a značně nejisté a diskutabilní) promítnutí školného do platů vysokoškolských pedagogů. Jde nám o něco zcela jiného: o zprůhlednění vztahu student – učitel jako vztahu založeného na principu klient – poskytovatel služby. Student, který za své vzdělání platí, by stěží přijímal (jak se to mnohdy doposud děje) roli pasivního konzumenta studia; naopak by odpovědně zvažoval, kterou školu a který

9 Ani v tomto případě však nejde o české specifikum, jak přesvědčivě dokládá srovnání se situací v USA. K platovým podmínkám tamějších vysokoškolských učitelů historie především z hlediska dlouhodobých negativních trendů (rozdíly mezi platy na soukromých a veřejných školách, rozevírání platových nůžek mezi nejlépe a nejhůře placenými historiky atd.) srov.

SVATAVA RAKOVÁ, Pohled do zahraničí: čím žijí sdružení historiků v USA, Zpravodaj Historického klubu 13/2002, č. 2, s. 9–17 (zvl. s. 12–13).

10 P. ČORNEJ, Spojité nádoby, s. 4.

[ 330 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

obor zvolí, a za své peníze by požadoval profesionálně odvedenou práci, jež jej vybaví znalostmi a dovednostmi potřebnými pro život. Řečeno v duchu slov Petra Čorneje, který hovořil o potřebě „promítnout“ studentům historie celý „film dějin“11: za lístky do kina také platíme.

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 331 ]

D I S KUS E KOLE M KN I HY F RANCOI , S E M AYE R Češi a jejich komunismus1 Muriel Blaive

Discussion around the Franc, oise Mayer’s book The Czechs and Their Communism This discussion contribution focuses on three questions inspired by Francoise Mayer’s book. Was the Velvet Revolution really a revolution (and hence: is the Czech exception in Central Europe really an exception?); what can the sociologist do when the historians have not yet done their job?; and can one forget genuine reality, i.e. socio-economic history? The contribution aimed to stress that despite the considerable quality and usefulness of Mayer’s book, any kind of sociology of post-communist society will remain inadequate unless backed by sufficient research in the field of the social history of communist and specifically here the relationship of Czech society to communism. One secondary and negative effect of the lack of such studies is the tendency for current debate (fascinating but rather irrelevant and generally very provincial) on Czech collective memory of the period of communism to concentrate on the question of Czech character or on the question of the “mission” of the Czech historian. But arguable the historian is more useful when actually doing research than when endlessly reflecting on his own character...

———————————————————————

11 P. ČORNEJ, Spojité nádoby, s. 7.

1 FRANCOISE MAYER, Les Tch`eques et leur communisme, Paris, EHESS, 2003. ,

[ 332 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

První a nejdůležitější poznámka je, že tato kniha je velmi kvalitní a zaslouží četné komplimenty. Jde o habilitační práci autorky, která byla obhájena v prosinci 2003 v EHESS v Paříži. Úkol sama autorka definovala jako pokus „analyzovat vytváření kolektivní paměti komunismu v české společnosti devadesátých let“. Jde tedy o sociologickou práci, která mne jako historičku zaujala a při níž jsem si položila následující tři otázky.

Byla sametová revoluce opravdu revolucí? (a tím: Je česká výjimka skutečně výjimkou?)

Naprostá většina komentátorů, sociologů, politologů anebo historiků, kteří píší o takzvaném přechodu od komunismu k demokracii ve střední Evropě, zdůrazňuje jakousi českou výjimku ve srovnání s Polskem a Maďarskem. Proč? Protože Čechoslováci údajně neprožili v roce 1989 kulaté stoly jako ostatní země, a tím se stal přechod radikálnějším. Dokonce například Jacques Rupnik2 na stránkách Soudobých dějin vysvětluje, že revoluce byla vnucena komunistickým elitám, a proto jim scházela legitimita, které se komunisté (brzo již bývalí komunisté) v Polsku a v Maďarsku těšili. Absence jednání s komunisty vedla k legitimizační strategii nových elit přes legislativní práci, skrze zákony, a to je prý důvod, proč byly zákony mnohem radikálnější (například lustrace nebo zákon o protiprávnosti komunistického režimu).

Podle mne má Franc, oise Mayer k této otázce ambivalentní postoj. Na jedné straně přijímá dominantní tezi o české výjimce, kterou jsem již popsala, a na straně druhé sama uvádí celou řadu okolností, aniž by se jim vůbec divila, které však mne osobně ohromily vzhledem k sotva uvěřitelné přítomnosti komunistů před revolucí, během ní i po ní. Jak je možné tedy argumentovat tím, že se komunisté nezúčastnili politického přechodu, zatímco ministři tak důležití jako např. premiér a ministr obrany coby členové komunistické strany po řadu dalších měsíců zůstali ve funkcích; když komunistická skupina v parlamentu byla druhou největší po prvních svobodných volbách; když se komunisté podíleli na práci Komise pro vyšetřování událostí 17. listopadu; když se ještě v červnu 1990 strana těšila zájmu 756 120 členů; a symbolický fakt mezi všemi, že to byl starý komunistický parlament, který vydal zákon o rehabilitacích? Můžeme si představit „měkčí“ přechod než tento, kdy se komunisté nadále těšili nejen průměrně velké politické moci, ale dokonce průměrně velké volební a občanské podpoře?

To všechno podle mne svědčí o hlubokém zakořenění komunismu v české společnosti ještě v roce 1989; fakt, že komunisté měli naději v případě přímých voleb nechat volit Ladislava Adamce proti Václavu Havlovi, je nejen neuvěřitelné v ze2 JACQUES RUPNIK, Politika vyrovnávání s komunistickou minulostí. Česká zkušenost, Soudobé dějiny 9/2002, č. 1, s. 12.

M U R I E L B LAIVE

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 333 ]

mi, kde se revoluce konala ve jménu pravdy a lásky: je to úplně stejné jako v Maďarsku, kde také byla naděje nechat volit Imreho Pozsgaye. Česká společnost, která v dubnu 1990 ještě neměla příležitost vyjádřit se ve volbách, neměla tedy jinou možnost, jak to připomíná Franc, oise Mayer, než přijmout improvizované spojenectví mezi bývalými nebo současnými komunisty a bývalými politickými vězni, aby udělali tlustou čáru za minulostí a aby se zároveň pohodlně vyhnuli otázce zodpovědnosti – a tím také detailům represe.

Franc, oise Mayer perfektně ukazuje, že pokud byla odstraněna otázka legitimity, a dokonce otázka právnosti minulého režimu, „vyrovnávání se s minulostí“ by se stalo od samého počátku ambivalentním pojmem, ke kterému by se de facto nebylo možné vrátit. Zdůrazňuje, že tato politika, která zahrnovala později i lustraci, měla paradoxní důsledky. Jeden z nich byl, že se „neznatelně přesunul terč stigmantizace od ‚komunistů k agentům a spolupracovníkům“. Ptám se ale, proč nereagovala společnost? Je to náhoda, že si český národ kolektivně vystačil s tím, že byla pohaněna skupina obyvatelstva, která čítala nanejvýš 160 000 osob (těch, kteří byli uvedeni v Cibulkových seznamech) namísto těch 1 700 000 lidí, kteří byli členy KSČ v roce 1989?

Je tedy jasné, že to, co je důležité v takzvaném „vyrovnávání se s minulostí“, není ve skutečnosti to vyrovnávání, ale minulost sama o sobě. To je přesně ten případ, kdy i ta nejbrilantnější sociologie narazí na určité hranice. Abych citovala ještě jednou Jacquesa Rupnika: „…podpora a loajalita, jimž se stále těší nereformovaná KSČM, vyvolávají zneklidňující otázky ohledně vztahu části české společnosti ke komunistické minulosti“.3 Jinými slovy, klíčové je disponovat solidními historickými analýzami vztahů mezi českou společností a komunismem. Problém ovšem je, že tyto analýzy neexistují, z čehož se samozřejmě nelze vinit Franc, oise Mayer. Na druhé straně vyvstávají jiné otázky, otázky o práci historiků všech původů, kteří se zabývají současnými českými dějinami.

Jak pracovat jako socioložka, když historici ještě nesplnili svůj úkol?

Snažila jsem si představit, jak bych začala pracovat na tak ambiciózním projektu, kdybych byla na místě Franc, oise Mayer. Napadlo mě, že každý historik (ne-li každý občan) má názor na to, jak mohl režim tak lehce přežít až do listopadu 1989, jak byl schopen získat ke svému cíli dostačující část obyvatelstva. Ale troufám si říci, že o tom psalo velmi málo osob, ne-li vůbec nikdo o tom nenapsal.

Kdyby Franc, oise Mayer studovala východoněmeckou společnost a její (přítomný i minulý) vztah ke komunismu, měla by k dispozici doslova stovky textů, studií a knih. V českém případě je na prvním místě konstatování, že historici prakticky 3 J. RUPNIK, Politika vyrovnávání, s. 19.

[ 334 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

ještě ani nezačali probírat vztah české společnosti ke komunismu. Zatím bylo velmi málo vyzkoumáno na poli sociálních dějin nebo dějin každodenního života – příjemnou výjimkou je nedávno vydaná kniha o knedlíkách od Martina France.4 Ale proč je tomu tak? Proč se historikové kolektivně, samozřejmě až na určité výjimky, zatím soustřeďovali spíše na krizové momenty a velké události (jako byly roky 1948, 1968, 1989) nebo na elity a nebo na způsob, jak společnost snášela represi spíše než na způsob, jak se s režimem smířila, případně zkompromitovala?

Odpověď je dost evidentní: protože je to pohodlnější. Je mnohem pohodlnější prostudovat represi po Pražském jaru než se tázat po tom, proč spontánní odboj proti okupantům skončil více méně za týden. Je příjemnější pokračovat v polovyjádřené iluzi, že Československo prožilo nejtvrdší represi ze všech ostatních komunistických zemí v padesátých letech, než zkoumat, proč a jak je vůbec možné, jak to dokázal Jiří Maňák5, že až polovina české aktivní populace vstoupila do strany ke konci roku 1948. Je snazší lamentovat nad tím, jak chudinky společenské vědy trpěly za normalizace, než se ptát, proč 14 900 700 lidí nepodepsalo Chartu 77; což nás přivádí k třetímu bodu: kdyby byly více rozvíjeny sociální dějiny, snad bychom se už neztráceli v nadintelektuálním tázání po české společnosti. Tento bod jsem ironicky nazvala: návrat do reálné skutečnosti.

Lze zapomenout na reálnou skutečnost, tj. na socio-ekonomické dějiny?

Franc, oise Mayer se ve snaze vysvětlit občanskou pasivitu za normalizace stejně jako převážná většina českých a zahraničních autorů soustřeďuje na otázku kulturní identity Čechů. Věnuje celé stránky disidentským debatám a otázce, proč „symbolická minulost funguje v určitých momentech dějin (1968, 1989), a ne v jiných (1969–1989)“. Zeptáme se tedy, proč by se mimořádné (skutečně hrdinské) chování české společnosti v týdnu, který následoval po invazi vojsk Varšavské smlouvy, a v týdnu po 17. listopadu mělo stát normou, zatímco pasivní chování po dobu dvaceti let normalizace mělo být výjimkou? Proč by zdánlivá pasivita nebyla neměla být také hodna kulturní a demokratické národní tradice? Proč by měla být „smutná“ analýza Milana Šimečky, podle které „žádný politický ideál není tak lákající, že by se si zasloužil mu obětovat radost konzumu, kterou reálný socialismus zajišťuje Čechoslovákům“?6

4 MARTIN FRANC, Řasy nebo knedlíky?: postoje odborníků na výživu k inovacím a tradicím v české stravě v 50. a 60. letech 20. století, Praha 2003.

5 JIŘÍ MAŇÁK, Komunisté na pochodu k moci. Vývoj početnosti a struktury KSČ v období 1945–1948. Ústav pro soudobé dějiny AV ČR 1995. Studijní materiály výzkumného projektu Československo 1945–1947. Sv. 2, s. 57.

6 MILAN ŠIMEČKA, Le rétablissement de l’ordre, Paříž 1979, s. 10. Viz F. MAYER, c. d., s. 142.

M U R I E L B LAIVE

DISKUSE A ROZEPŘE

[ 335 ]

Franc, oise Mayer soudí, že tato nevyslovená konzumní smlouva mezi mocí a obyvatelstvem se rovná krizi společnosti a konsekventně, jako skoro všichni ostatní, soustřeďuje debatu kolem otázky : jak se z této krize dostat ? Ale proč by se socio-ekonomické uspokojení populace nutně mělo rovnat „krizi“? Nespočívá ta tzv. „krize“ spíše někde v tom, že morální argument je výrazně méně lákající, když je bříško plné? A je-li tomu tak, lze se tomu opravdu divit a je to opravdu jen specifické pro Československo sedmdesátých let?

Myslím si, že kdyby se hledaly a našly odpovědi na tyto naprosto prozaické otázky, nemuselo by se potom věnovat tolik času a pozornosti intelektuálním debatám, jejichž efekt, to snad každý přizná, je sotva měřitelný. Stejně tak by snad nebylo zapotřebí věnovat tolik času a energie otázkám takzvaného poslání českého historika. Je vůbec možné donutit jeden národ, aby měl kolektivní paměť své minulosti? Já si osobně myslím, že to možné není a že to také není rolí úkolem historika, tím méně jeho posláním. Historik není filozof, a když bude bádat, speciálně v oblasti sociálních dějin, mělo by to stačit na pomalé a postupné vybudování kolektivní paměti komunismu, která zatím v české společnosti schází.

RECENZE A REFLEXE

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 339 ]

^ Guy Thuillier, L’histoire entre le reve et la raison.

Introduction au métier de l’historien,

Paris 1998, Economica, 873 s., ISBN 2-7178-3454-0.1

V prvním čísle tohoto časopisu se objevily dvě stati související s výukou historie: jednak recenze Jana Horského na studijní a orientační příručku Kompass der Geschichtswissenschaft, jednak úvahy Pavla Himla o výuce historie (nejen) na českých vysokých školách. Následující reflexe si klade za cíl spojit obojí – tj. nad úvodem pro budoucí adepty historie navázat na diskusi o současném stavu výuky historie na univerzitách, především v naší zemi.

Již název objemné práce2 profesora na Ecole pratique des Hautes Études (IV. sekce) a na Institut d’études politiques v Paříži dává tušit, že půjde o úvod do historie poněkud nezvyklý: asi málokoho z vyučujících historického prosemináře či úvodu do historie napadlo studentům vykládat o snění. A přece je to snění, ne rozum, který G. Thuillier klade na první místo v kapitole nazvané „Základy řemesla“. Jak daleko je zde k řemeslu historika v Blochově – v současnosti opět vyzdvihnutému ze zapomnění – podání! Řemeslo historika zde totiž nespočívá jen ve zvládnutí jistých intelektuálních operací, jako je heuristika, kritická analýza pramene a věrohodná interpretace či konstrukce. Zdůrazňuji slůvku JEN. Protože, ač nepřímo, adept historie se v Thuillierově knize přece jen dozví, jak udělat poznámky, jak se hledá v pařížské Biblioth`eque Nationale či jak postupovat při čtení pramenů.

Na první pohled však čtenáře napadá, že půjde asi opět o nějaký postmodernistický výtvor, že se bude jednat o rozvíjení názorů těch postmoderních teoretiků nejen historie, podle nichž historie ztratila ambice na to, aby se stala pravdivým diskurzem, a nezbývá tedy nic jiného, než se ji pokoušet uchopit jako literární žánr (kde jinde snít než v krásné literatuře?).3 Stejně tak budoucího čtenáře hned napadají analogie s podobnými „mezními“ díly francouzské historio1 Tento příspěvek vznikl během výzkumného pobytu v NIAS (Netherlands Institute for Advanced Study in the Humanities and Social Sciences).

2 Zmiňme též některá jeho předchozí díla, vše ve spolupráci s J. TULARDEM: Les écoles historiques, Paris 1990, 128 s.; Le métier d’historien, Paris 1991, 128 s.; La morale de l’historien, Paris 1995, 87 s. V roce 2000 Jean Tulard publikoval L’histoire en 2050.

3 „Fakt má vždy jen lingvistickou existenci,“ napsal v roce 1967 Roland Barthes; „historické vyprávění jsou verbální fikce, jejichž obsahy jsou stejně tak vymýšleny jako nalézány a jejich formy mají víc společného s literaturou než s vědou,“ tvrdil přibližně ve stejné době Hayden White.

[ 340 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

grafie: Michel de Certeau, u nás bohužel prakticky neznámý,4 publikoval před několika desetiletími svou historii (a psychoanalýzu) mezi vědou a fikcí, Roger Chartier vydal ve stejném roce jako Thuillier dějiny mezi jistotou a neklidem.5 Přináší tato příručka tedy vůbec něco nového?

Nutno říci, že východiska a postuláty G. Thuilliera jsou v mnohém inovativní, nemluvě o struktuře knihy. V šesti částech (a příloze týkající se výhledů historie do budoucnosti) Thuillier shrnuje obsah svých dlouholetých přednášek a seminářů (event. těch vedených s J. Tulardem), přičemž ve všech kapitolách zachovává jasnou koncepční formu. Jednotlivé části tak didakticky velmi zřetelně naznačují, co je nezbytně nutné dělat pro to, aby se člověk stal a byl historikem. To je jedna z velkých odlišností této knihy od podobných příruček a úvodů – podle Thuilliera je důležité právě DĚLAT, ne ZNÁT. A další odlišnost – důležité je nejen STÁT SE historikem, ale také jím opravdu BÝT po celou dobu života. Jak říká sám Thuillier, šlo mu o to, pochopit práci historika jako člověka – východiskem mu tudíž nemůže být nic jiného než vlastní zkušenost: „Nevěřím, že historie je mechanická, racionální věc, která jde hladce: historik je člověk, který je nebo byl mladý, nespravedlivý, vášnivý, nešťastný, a to se nutně odráží v jeho díle… Ale jako ve všech řemeslech, můžeme jen velmi těžko zachytit, co se opravdu děje; ŽITÍ historika není jednoduché popsat a velice často se raději vyhýbáme tomu, abychom naznačili těžkosti řemesla, naše boje…“ Thuillier se tak snaží dostat co nejvíce pod kůži historika-člověka, „pochopit práci historika z co největší blízkosti každodenní praxe“. Ale jde o něco víc než o pouhou historii každodennosti historiků. Nejlépe nám asi autorovy záměry mohou naznačit Touha, Přání, Radost, Pohled, Tělo, Samota, Čas, tedy názvy kapitol první části, pojmenované základy řemesla. Druhá část – nazvaná Smrt hráče – se svým směrováním neliší: obsahuje kapitoly věnované nepřítomnosti, smrti, závěti, krizi šedesátníků či obecné likvidaci. Logicky pak navazuje část Duchovní život s kapitolami Poslání, Ticho, Obskurní myšlenky, Lítost, Vnitřní život, Lež, Neúspěch. Pravidla chování, část jako vyšitá z desatera, vede k úvahám nad tím, jak si klást otázky; věnuje se povzdechům, jako např. „Jen kdybych byl chytřejší!“, tomu, jak stvořit dílo, jak se pozorovat, jak meditovat, jak optimalizovat posledních deset let života či jak se vyhnout průměrnosti. Předposlední část je nazvaná příznačně: Ovládat své myšlenky (kdo by po tom netoužil!); od myšlení sama za sebe dospívá až k nemožné historii a nedokončení. Konečně poslední část – Me4 Přece jen existuje jedna výjimka: MICHEL DE CERTEAU, Vynalézání každodennosti, in: Cahiers du CeFReS, č. 10, Praha 1996, s. 77–96.

5 MICHEL DE CERTEAU, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris 1987. ROGER CHARTIER, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétudes, Michel, Paris 1998.

Historie takto na pokraji útesu osciluje mezi fikcí a vědou – tak se prý Michel de Certeau vyjadřoval o tvorbě M. Foucaulta.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 341 ]

tody práce – sestává z konkrétních otázek, např. Jak si klást otázku? Jak napsat článek? Jak udělat závěr? Jak přednést příspěvek? a uzavírá v naší historiografii tolik přehlíženým: Proti nudě čtenáře.

Přitažlivá je na Thuillerově knize právě ona nedosažitelnost – právě proto, že nemůže dát přesnou definici (co je to smutek historika?), právě proto, že se sám autor pohybuje v pochybnostech, nejistotách (jak problém pořádně uchopit?), nechává široký prostor čtenáři pro vlastní přemítání a dokončování. Adept historie se však jistě dozví, jaká je současná situace v historiografii, v každé kapitole je mu představen počáteční problém (co je to? a k čemu to je?), dostane se mu „rad“, ale také „pravidel“ a závěrů, ze kterých vyplývají jisté „lekce“. Může se zdát, že se Thuillier mnohdy opakuje – což je, soudím, dáno právě prostupností jednotlivých témat –, ale možná také záměrem; jedná se přece o příručku pro studenty. Možná by tedy bylo přesnější říct o poučení.

Thuillierův úvod však není určen jen studentům historie a dá se pojmout i jinak než poučení. Možná ještě více přivede k zamyšlení historiky provozující už nějakou dobu své řemeslo. Jednotlivými kapitolami se můžeme probírat postupně jako meditacemi a přemítat nad tím, jestli by nebylo opravdu užitečné psát si výzkumný deník, abychom uchovali naše motivace, a to nejen pro nás, jestli by přece jen nestálo za to, projít si články, které jsme publikovali před pěti, deseti lety, a všímat si tam nedostatků, jestli opravdu není lepší psát studie, které vycházejí z naší osobní potřeby, než ty, které se nám sice někde započítají, ale nic nepřinášejí. Protože, cituji G. Thuilliera, nezamýšlet se nad svým řemeslem, nad smyslem toho, co činíme, je jistě to nejhorší řešení. Z Thuillerovy knihy vysvítá víc než jasně, že subjektivita historika, která vytváří jeho konstrukci dějin, je nám jako taková zatím velice neznámá. A čtenáře nutně napadá: Jak můžeme psát dějiny, když neznáme sami sebe?

Nechám na vaší imaginaci, abyste se nechali unášet tím, jakým způsobem Thuillier asi rozpracovává jednotlivé kapitoly. Pro inspiraci si přibližme, jistě v nadneseném duchu, úvodní kapitolu – Snění.

Představme si, že právě toto téma je náplní dnešní, první přednášky z úvodu do historie. Studenti jsou netrpěliví, sešity připraveny. A už přichází profesor a jeho úvodní věty zní: „Na snění se v historii pohlíží dost špatně: historik nikdy nepřizná, že sní – vědec přece nemůže snít. A přesto kniha nebo článek musí být nejdříve vysněn – tím je prakticky hotov. Snění má jistě četné formy, ale vedle vyhledávání pramenů či vlastního psaní je to také nezbytný prvek historické práce.

Snění doprovází historika po celou dobu jeho práce, je součástí jeho řemesla.“ Studenti jsou poněkud udiveni: na střední škole se naučili, že historie je nauka o vývoji lidské společnosti stojící na jakési kostře s fakty čili daty, a teď prý je jejím základem snění! Ale pečlivě a bez odporu, jak jsou též už naučeni, si dělají

[ 342 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

poznámky: nejdříve o tom, jak k tomuto stavu došlo – že to způsobilo potlačení subjektivity historika, kdy v důsledku vzestupu vědecké historie došlo k revalorizaci snění, imaginace a historické senzibility, a že přesto ani obrat historického diskurzu v 80. letech neznamenal otevřený prostor pro diskuzi o nezbytnosti snění, obzvlášť v nejnovější historiografii.6 „Vezměme si ego-historie,“ uvádí profesor příklad, „to jsou spíše vzpomínky – nemluví totiž o tom, co je důležité. Potřebovali bychom intimní deníky historiků. Díla historiků neříkají nic o jejich snění.“ „Bohužel vám nemohu říct, jak to probíhá, jaké psychologické mechanismy vstupují do hry, když historik dělá historii a píše; to ještě nebylo zkoumáno,“ pokračuje profesor a studenti se začínají zamotávat: nějak jim není jasné, co si vlastně mají zapsat: že se o tom nikdo neodváží mluvit právě proto, že je to podmínkou bádání? A jak mají chápat touhu historika a schopnost předvídat či to, že je důležité řídit vlastní snění? Chtějí si zapsat jasně, jak to vlastně je, jak na to byli dosud zvyklí. Přece však jen přichází jakási klasifikace: „To máte tři typy snění,“ vysvětluje profesor, „přípravné, organizační a závěrečné, kdy byste měli snít o nedokonalostech, mezerách, přehlédnutích, o tom, co jste neuměli říct…“ Studenti si nejsou zcela jisti, jestli si z nich profesor náhodou nedělá srandu, přesto si však všechno poznamenávají; není to zas nic tak složitého, tak se to pak naučí a zopakují mu to u zkoušky. Ale teď, no to už je opravdu na pováženou: prý máme být trochu blázny a oddat se svému řízenému snění! To nám říká místo toho, že máme řádně studovat, učit se a chodit do archivu. A navíc, že tím máme zlomit tradici svých učitelů, ale čas máme tak do 35 let, pak už ta schopnost snít ubývá!

No ty oblasti snění, jako např. v biografii, duchovních dějinách, sociální historii nebo historii každodenního života, to zní docela seriozně... A docela sranda je, že někteří historikové prý vůbec nemají schopnost snít – zvláště ti s dogmatickou koncepcí historie, ti, kteří chtějí vyučovat pravdu. Že má snění svá pravidla používání, tomu už snad taky uvěříme, a nad místem snění v historii v roce 2050 se dokonce společně zasníme: asi to bude opravdu tak, jestli tedy budou pokračovat současné historiografické trendy, že se zrodí formy historie se zvýšenou potřebou snění, které prozatím neznáme – to jsou historie neslyšené, jemné, vycházející z imaginárna. Více pozornosti se bude věnovat korespondenci, deníkům, obrazům, ústním pramenům a audovizuálním materiálům – a taky se pravděpodobně objeví větší počet historiků schopných snění, hlavně žen, u kterých je tato schop6 V této době např. Georges Duby píše: „Co je to historický diskurz, jestli ne výraz osobní reakce historika na roztříštěné útržky jeho emocí? Řekl bych jeho snů. Protože nutně musí snít. Vážně, ale snít.“ Z novější historiografie o snění např. MINSOO KANG, The Use of Dreaming for the Study of History, Rethinking History 3/2001, s. 275–283.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 343 ]

nost zvýšená. A možná se změní i způsob psaní: budou publikovány spíše prameny, které budou vyvolávat snění, opustí se vědecký jazyk...

Tak ona to byla nakonec docela dobrá přednáška, ještě uvidíme, jak nás z toho bude profesor zkoušet. Ale jinak jsme si nakonec i dobře podiskutovali a zasmáli se.

I když je velmi pravděpodobné, že téma snění v úvodu do historie na našich univerzitách nezazní (přece jen máme svou umírněně pozitivistickou Bílou horu), nejdůležitější je o možnosti takového úvodu vědět. Nevím sice, jak se takový úvod do historie zkouší, ani nevím, s jakým ohlasem se Thuillierovy přednášky setkávaly u studentů, ale rozhodně je to úvod úlevný. Myslím, že o to také Thuillierovi šlo: hrát si. Hrát si při výuce tak, aby se historie octla blížeji skutečnému životu než ideologie, hrát si „sofistikovaně“ a neupadnout do deterministické historie, která má vysvětlení pro vše. Tak studenti historie lépe pochopí, že historie je život a nespočívá v tom, že se člověk uzavře do archivů, mezi své prameny. Jak píše Thuillier: „Dobrou knihu nedělá kvantita práce, ale schopnost dobře vidět.“ Na závěr bych si dovolila parafrázovat otázku Pavla Himla v předchozím čísle: Není to škoda, že absolvent historie u nás nemusí vědět nic o snění?

Radmila Slabáková

[ 344 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Dušan Třeštík, Mýty kmene Čechů (7.–10. století).

Tři studie ke „Starým pověstem českým“, Praha 2003, Nakladatelství Lidové noviny, 291 s., ISBN 80-7106-646-X.

Nejnovější práce Dušana Třeštíka je věnovaná analýze tří „státotvorných“ mýtů českých dějin, pověsti o králi Mužikovi, poprvé zachycené v polovině 9. století tzv. Geografem bavorským, příběhu praotce Čecha, vyprávění o sňatku kněžny Libuše s Přemyslem Oráčem a o založení Prahy, jak je podala tzv. Kristiánova legenda a kronikář Kosmas. Jakousi ouverturou a metodologicko-teoretickou rozvahou k tomuto tematicky a myšlenkově provázanému celku je pak kratší studie Čtyři tisíce let starý rituál: Vánoce na Kysúci, Svantovítovy dožínky na Rujaně a Apollónův svátek ve Spartě, která s následujícími třemi texty souvisí jen volně.

Dušan Třeštík volí za motto své první studie několik výmluvných veršů T. S. Eliota z jeho skladby Little Gidding, v nichž jako by byla obsažena definice jedné badatelské metody: ... And the end of our exploring / Will be to arrive where we started / And know the place for the first time / Through the unknown, remembered gate. Podobný proces objevitelské cesty popsal Roland Barthes ve své studii L’activité structuraliste1, když se zamýšlel nad strukturalismem jako způsobem uvažování.

Uživatele strukturalistické metody definoval jako „strukturálního člověka“, l’homme structural, jehož hlavním povahovým rysem je imaginace, tedy způsob, jakým duchovně prožívá struktury předmětů svých úvah. Cíl „strukturalistické činnosti“ spočívá v analytické a imaginativní dekompozici a následné re-konstituci předmětu úvah, tak aby se projevilo, podle jakých pravidel se tento předmět chová a jaké jsou jeho funkce v nejširším smyslu slova. Výsledkem provedené re-konstituce je představa strukturální podstaty, kterou Barthes charakterizuje jako simulacrum, tedy odraz, přelud, stín, ale zároveň i tvar významu (resp. významů) a smyslu uvažovaného předmětu. Vnímat simulacrum strukturální podstaty a oddělit je od předmětu samého umožňuje intelektuální vklad strukturálního člověka, jeho duch, který l’homme structural staví proti sobě samému, své současnosti i proti dějinám. Slovy T. S. Eliota se tak l’homme structural vrací neznámou, a přesto povědomou branou na stejné místo, odkud vyšel, aby je poznával znovu a sklidil v tomto poznání ovoce své duchovní námahy.

1 In: ROLAND BARTHES, Essais critiques, Paris 1964, s. 213–220.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 345 ]

Mýty kmene Čechů je možné chápat jako vědomou sebedefinici autora jako strukturálního člověka, neboť „strukturalismus nevzdaluje svět od jeho dějin; daleko spíše se pokouší nevázat tyto dějiny pouze na obsahy, nýbrž na formy, nejen na matérii ale i na myšlenku“. „L’homme structural naslouchá přirozenosti kultury a nevnímá tolik platné, konečné, „skutečné“ významy, jako spíše chod nesmírného stroje, totiž lidstva, které neúnavně pracuje na tvorbě významů, bez nichž by pozbylo své lidskosti.“2 A protože v očích strukturálního člověka je proces tvorby významů nadřazen významům samotným, volí strukturalismus za cestu svého poznání.

Dušan Třeštík opírá své pátrání po strukturální podstatě českých mýtů o metodu vyvinutou Georgesem Dumézilem, která se stala základem tzv. nové srovnávací mytologie, konkrétně o model tripartitního funkcionálního dělení předpokládaného indoevropského panteonu. V Třeštíkově podání se jedná o funkce „modlení se, bojování a pracování“ (s. 18). Tento volný překlad, či spíše interpretace sice odráží středověké teorie o „trojím lidu“, které je možné chápat jako jeden z dokladů dlouhého trvání tripartitního funkcionálního modelu, ale s Dumézilovou metaforickou definicí (metaforickou ve smyslu Hanse Blumenberga) se tak docela nekryje3. Terminologickým ztotožněním Dumézilova vymezení jednotlivých funkcí se středověkou teorií Adalbera z Laonu dosahuje Třeštík určitého zjednodušení jednotlivých funkcí, tak aby byly aplikovatelné na středověkou společnost, a zároveň je zbavuje metaforické nejednoznačnosti. Dumézil řešil problém svého metaforického modelu pomocí teorie „skluzů“ (glissements), totiž posunů ve vnímání světa, společnosti, bohů a herojů a jejich funkcí, ke kterým nutně docházelo během historického vývoje. Dumézilovi umožnila teorie skluzů překročit hranice pouze synchronně fungující strukturalistické komparace a otevřít srovnávací mytologii dějinnému pohledu, ale zároveň vystavila kritice původní tripartitní funkcionální model4. Je třeba se ptát, do jaké míry je možné s Dumézilovým tripartitním funkcionálním modelem pracovat, jestliže je pro jeho obhájení podstatná teorie skluzů, která dovoluje zbavit se odkazem na nepůvodnost těch mytologických komponentů, které by mohly základní model zpochybnit. Nejen tripartitní 2 TAMTÉŽ, s. 219.

3 GEORGES DUMÉZIL, Les dieux des Indo-Européens, Paris 1952, s. 7: [idéologie tripartie] „Ces fonctions sont: 1. L’administration […] a` la fois mystérieuse et réguli`ere du monde; 2. Le jeu de la vigueur physique, de la force, principalement mais non uniquement guerri`ere; 3. La fécondité, avec beaucoup de conséquences et de résonances, telles que la prospérité, la santé, la longue vie, la tranquillité, la volupté, le ‚nombre‘.“ 4 Nejnověji např. MAX DEGG, Dumézil „in practice“: der „Fall“ Varuna und Odin, Zeitschrift für Religionswissenschaft 6/1998, s. 137–162; NICK ALLEN, Varnas, colours, and functions.

Expanding Dumézil’s schema, tamtéž, s. 163; BRUCE LINCOLN, Dumézil, Ideology, and the Indo-Europeans, tamtéž, s. 221–227.

[ 346 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

funkcionální model, ale i samotnou představu „původního“ indoevropského „lidu“, na níž Dumézil Novou srovnávací mytologii postavil, je lépe považovat za simulacrum v Barthesově smyslu, za diskurzivní konstrukt, který se pokouší rozetnout gordický uzel různorodosti historických dokladů za pomoci téměř mýtického vyprávění o jednotě a dokonalosti konstruované nejstarší minulosti. Tím ovšem nemá být řečeno, že takový pokus postrádá smysl. Právě naopak: simulacrum Dumézilova modelu otevřelo nové možnosti pro myšlení o mýtu a každý odborník, který si klade otázku po jeho podstatě, ať už konkrétně nebo obecně, musí se nejprve vyrovnat s Dumézilovým modelem, jejž je sice možné napadnout, zpochybnit či odmítnout, ale nelze jej ignorovat. Úskalí Dumézilova snažení odrážejí i analýzy Dušana Třeštíka. Je zřejmé, že právě tak, jako Dumézil započínal mnohá svá pojednání s myšlenkou spíše dokázat než ověřit obecnou platnost tripartitního modelu, vstupuje Třeštík do uvažování o „Starých pověstech českých“ s již hotovou představou o jejich státotvorném charakteru a se záměrem definovat jejich strukturální podstatu právě aplikací Dumézilova modelu. Na cestě za takto vytyčeným cílem je naneštěstí nucen obětovat často nejen jednotlivé „nehodící se“ komponenty dochovaných mýtů – buď odkazem na jejich nepůvodnost (např. s. 109), spekulativní rekonstrukcí jejich „správného“ znění (např. s. 163), nebo odkazem na hypotetickou orálně tradovanou předlohu (např. s. 113, 162), ale mnohdy i logiku vlastní argumentace (např. s. 108, 146, 161 aj.).

S autorovým „skluzem“ od tripartitního modelu indoevropského panteonu ke středověkému trojímu dělení lidu jako modelu společenského souvisí patrně určité autorem naneštěstí málo reflektované kolísání mezi „strukturalistickým“ a „historickým“ pojetím zpracovávaného materiálu. Toto kolísání je jistě přinejmenším zčásti zapříčiněno charakterem rozsáhlého předchozího bádání, jež Třeštík ve své práci detailně diskutuje. Po zdolání spletitého výkladu o možných lokalizacích a identifikačních kritériích Bílého Charvátska (s. 78–98) se maně vnucuje otázka, zda tu Dušan Třeštík nesměřuje proti svému deklarovanému záměru dělat „poněkud jiné dějiny, než na jaké byli historikové dlouho zvyklí“ (s. 13). Zjištění, že mýtické Bílé Charvátsko bylo totožné s (historickou? mýtickou? konstruovanou?) „říší“ Boleslava I. (s. 85) výborně zapadá do dlouhé řady Třeštíkem svědomitě polemicky pojednaných pokusů ztotožnit Bílé Charvátsko s tím či oním geograficky, resp. národnostně vymezeným předstátním útvarem toho či onoho moderního národního státu. Není zcela jasné, čím se Třeštíkův nový návrh podstatně liší od těchto produktů autorem se zjevným opovržením zmiňovaného „pozitivistického“ přístupu k pramenům. Při hledání východiska z geograficko-národnostně umanuté debaty je možné inspirovat se u Patricka Gearyho, speciálně v jeho nej-

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 347 ]

novější práci The Myth of Nations: The Medieval Origins of Europe (Princeton 2002), která poskytuje fundovaný rozbor vývoje kulturních, resp. mentálních kategorií, které určovaly vnímání „vlastního“ a „cizího“ u obyvatel Evropy od 5. století před Kristem do doby raného středověku, a role, kterou tyto kategorie sehrály při vzniku a zformování mýtu evropských národů v historiografii, filologii a archeologii 18. a 19. století.

Třeštíkem snesené paralelní doklady z bohatých zásob indoevropské mytologie dokládají v zásadě správnost jeho hypotéz, ačkoliv by se jistě našla řada dalších, které by umožnily obohatit poněkud strohé a minimalistické finální charakteristiky o řadu pozoruhodných detailů a závěrů. Citovaným paralelním mýtům by pak neuškodil kritičtější přístup, neboť řada autorem analyzovaných mythémů postrádá ve vztahu k základní látce celé analýzy, totiž k českým mýtům, zjevné výpovědní hodnoty.

Syntetické zázemí může do jisté míry Třeštíkovým detailním studiím poskytnout na bázi písemných a hmotných pramenů zpracovaná monografie Zdeňka Váni Svět slovanských bohů a démonů (Praha 1990). Ačkoliv Váňa v kapitole o českých pověstech v žádném případě nesnese srovnání s Třeštíkovými studiemi, pokud jde o hloubku analýzy a recepci předchozího bádání, závěry, ke kterým dochází, mnohdy svědčí o přesném pozorování a jsou hodny pozornosti.

V určitých ohledech mohou Třeštíkovo pojetí dokonce doplnit a obohatit: např. mythém koně jako průvodce a lískové ratolesti jako magického artefaktu podporující pojetí Přemysla Oráče jako vládce demiurga. Rovněž Váňův poukaz na omezené možnosti aplikace Dumézilova modelu na slovanský, resp. český materiál by neměl zůstat nepovšimnut. Lze proto jen litovat, že Dušan Třeštík nevěnoval Váňově práci výraznější pozornost. Jistě není nutné diskutovat veškeré detaily přemyslovského mýtu a ani je nelze považovat za původní látku – jsou konečně dochovány autory křesťanskými a mnohem mladšími (s. 101–113), ale právě z tohoto důvodu bych v knize uvítala i explicitnější komparativní zhodnocení mentálních a kulturních kategorií, v nichž uvažovali autoři 11. století ve vztahu ke své minulosti. Patrick Geary charakterizoval přelomovou dobu po roce 1000 následujícím způsobem: „Ačkoliv obklopeni materiálními, sociálními, politickými a mentálními pozůstatky dřívějšího světa, vytrácelo se lidem 11. století z paměti vědomí předchozích společenských systémů, v nichž měly tyto pozůstatky svůj smysl. Přesto se pokoušeli uvést tyto zděděné pozůstatky do nových souvislostí a učinit je stavebními kameny budovy vlastní individuální a korporativní identity. Zasazovali vybrané prvky své minulosti do nových významových struktur, převáděli vzpomínky v pověsti a ve výsledku v mýty – to znamená v tvůrčí, příkladné, a proto důstojné modely minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Tyto mýty se staly srozumitelnými jako součást nových kultur-

[ 348 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

ních systémů v procesu jejich zrodu. Zároveň daly těmto novým systémům tvar, smysl a legitimitu.“ 5 Texty čtyř v knize obsažených studií mluví o takových formu a smysl dávajících legitimačních mýtech středověké české státnosti. Výsledný tvar Třeštíkova hledání jejich strukturální podstaty je pak simulacrem, diskurzivním konstruktem, vymezeným intelektuálním a světonázorovým vkladem autora, výpovědní hodnotou použitých pramenů, dumézilovskou ideou indoevropského lidu a tripartitního funkcionálního modelu a last but not least minulým bádáním. Čtení Třeštíkových textů se tak stává skutečnou strukturalistickou činností, jak ji definoval Barthes, neboť čtenář potřebuje veškerou svou imaginaci k tomu, aby byl schopen sledovat mnohdy asociativně propojené zákruty autorových úvah. Domnívám se, že právě toho chtěl Dušan Třeštík dosáhnout, a domnívám se také, že to je vůbec největší přednost jeho práce. Už jenom proto si tato zaslouží, aby byla nejen čtena, ale i promýšlena, neboť je vynikajícím základem další, opakované a diskutované barthesovské strukturální činnosti, která vede nejenom k novému vnímání mýtů a dějin, ale i nás samotných jako les hommes structurales.

Pavlína Rychterová

5 PATRICK J. GEARY, Phantoms of Rememberance. Memory and Oblivion at the End of the First Millenium, Princeton 1994, s. 25.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 349 ]

Jindfiich RÛÏiãka, Hubert Gordon Schauer (1862–1892). Îurnalista, kritik a inspirátor, Litomyšl 2002, Město Litomyšl, Státní oblastní archiv v Zámrsku – Státní okresní archiv Svitavy se sídlem v Litomyšli, 507 s., ISBN neuvedena Šťastné vnější důvody v podobě „velkorysého finančního daru“ umožnily, aby bývalý dlouholetý ředitel archivu v Litomyšli Jindřich Růžička dovršil řadu svých textů, věnovaných autorovi Našich dvou otázek, knihou Hubert Gordon Schauer (1862–1892). Žurnalista, kritik a inspirátor (vydalo Město Litomyšl ve spolupráci se Státním oblastním archivem v Zámrsku – Státním okresním archivem Svitavy se sídlem v Litomyšli v roce 2002, náklad 800 výtisků, s. 507). Předcházela ji samostatně vydaná práce Zrození kritika společnosti – Litomyšlská léta Huberta Gordona Schauera 1862–1882 (Litomyšl 1970, s. 52), řada studií, článků a referátů, v nichž jsou velmi často prezentovány autorovy objevy pramenů, osvětlujících z dosud neznámých stránek Schauerův život a dílo. Kniha Hubert Gordon Schauer (1862–1892) představuje jakousi sumarizaci textů, které dosud Růžička tomuto litomyšlskému rodáku věnoval.

Růžička utřiďuje Schauerovy texty na ose kritikových životních osudů. V tomto duchu svou práci rozčlenil do několika oddílů – Litomyšlské kořeny, Vídeň 1882–1886, Praha 1886–1889, Znovu Vídeň 1889–1891, Shrnutí díla a Poslední dny života. Každý oddíl obsahuje monograficky koncipované kapitoly. V kapitolách věnovaných Schauerovým studentským letům, raným slovesným pokusům a prvnímu vídeňskému pobytu se mohl opřít o své obšírnější, již dříve vydané studie. Další kapitola je věnována Schauerově jediné knižní publikaci Geistiges Leben im zwölften Jahrhundert (1885), která – kromě nepříliš šťastného pojednání Viléma Bitnara – zůstala stranou pozornosti schauerovských badatelů. Růžička se pokusil tuto historicko-filozofickou práci integrovat do kritikova myšlenkového konceptu. V následujících kapitolách autor probírá Schauerovu spolupráci s Masarykem (Athenaeum, překlad Základů konkrétné logiky, paralelnost politického úsilí obou protagonistů), s Časem (obšírné úvahy o Našich dvou otázkách), s Českou revuí, jejíž význam autor právem vyzvedává. Samostatné kapitoly autor věnoval Schauerově žurnalistické práci, Roudnickými listy počínaje a Národními listy konče. Literárněkritické tvorbě, na kterou často bývá redukován Schauerův odkaz, věnuje Růžička značnou pozornost, ale poukazuje také na aktivity, které dosud zůstávaly ve stínu (politická publicistika, práce o národním hospodářství, finančnictví atp.).

Již z tohoto stručného přehledu je zřejmé, že Růžičkova kniha představuje všestranného a materiálově bohatého průvodce Schauerovým životem a dílem. Pod-

[ 350 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

le autorových slov však předkládaná publikace „nemá být kvalifikovanou monografií, (…) má být pohledem na Schauerův dramatický život a na podmínky, za jakých vznikalo v průběhu nemnoha let (…) neuvěřitelně bohaté a rozrůzněné kritické a publicistické dílo…“. Svou práci Růžička pokládá za „přípravnou“, již budoucí badatelé mohou využít ke „kvalifikované odpovědi na veškeré otázky“.

Kvalifikované odpovědi v kvalifikované monografii – tato slova jsou symptomatická nejen pro autorovu skromnost, ale můžeme je chápat také jako představu, že jednotlivé okruhy Schauerovy aktivity budou zkoumat jednotliví odborníci – filozofové filozofické texty, ekonomové národohospodářská pojednání, literární historici kritiky slovesné tvorby, politologové žurnalistické žánry atd. Je však ještě možný další výklad této nepříliš jasné programové formulace. Zdá se, že autor chtěl „pouze“ předložit autentickou podobu kritikova díla, která se otevírá pro nejrůznější interpretace. Dát se však takto do služeb autorovi je značně problematické. Analýza a interpretace počítající s dobovým duchovním kontextem ustupuje do pozadí, dominují citáty ze Schauerových prací spojované průvodním slovem. Proto se velmi často setkáváme s obraty jako např. „Schauer odpovídá, že“ (následuje citát), „kvitoval, že…“, „dále čteme, že…“, „dodal ihned, že…“, „upozorňuje, že…“, „vyjadřuje obavy, zda…“ atp. Tyto časté obraty jsou symptomatické a proměňují Růžičkův text v pásmo komentovaných či pouze navzájem propojovaných citátů. Tím je exponováno tázání, jakými hledisky se řídí autorův výběr textů nebo výběr těch či oněch citovaných partií. Je to tázání po metodologických východiscích, kritériích, teoretických předpokladech. Jinými slovy: Schauerovu iniciační roli v kontextu radikálních duchovních proměn nelze postihnout ve více méně pasivním přístupu k dílu. Např. z řady recenzí z České politiky (1886) zvolil autor pouze kritiku Lierových fejetonů. Na otázku, proč volí právě tuto kritiku, může autor odpovědět, že ji pokládá za nejpodstatnější. A opět se octneme u stejného problému: oč opírá autor nastolenou hierarchizaci textů. Je dána kontextem, záměrem, koncepcí?

Poslední kapitolu Růžičkova textu tvoří přehled dosavadních – poměrně početných – interpretací Schauerovy osobnosti a díla. Jediný pokus analyzovat Schauerovo dílo komplexně představuje knížka Antonína Hartla (H. G. Schauer.

Literární studie, 1913, 2. vyd. 1916). Studie se měla stát „úplnou rehabilitací“ Schauerovy osobnosti a díla. Proti stále trvajícím legendám o národním nihilistovi kladl Hartl, který byl blízko státoprávně pokrokové straně (studie původně vycházela v Samostatnosti), tezi o „moderním nacionalistovi“. Hartla zde uvádím jenom jako příklad, který lze zobecnit: publicisté i badatelé se k Schauerovi vraceli vždy v dobách, kdy se jeho dílo nabízelo k interpretacím, které se stávaly součástí přítomných ideologických, politických či estetických zápasů. Snad právě proto se chtěl Růžička vymknout této časovosti a proto zvolil postup „informace, citát a krátký komentář“. I v přehledu dosavadních interpretací Schauerova díla

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 351 ]

postupuje obdobně. Ale právě zde je patrno, jak mu uniká – i přes obsáhlou citaci – smysl uváděných textů. Vždyť i při běžném pohledu na „literaturu předmětu“ se rýsují zcela rozdílné okruhy „návratů“ k Schauerovi (samozřejmě vnitřně diferencované dle jednotlivých individualit). První okruh (léta devadesátá) Schauera intepretoval z hlediska různě chápané geneze moderny (odtud odlišné akcenty u Mrštíka, Herbena, Šaldy, Karáska ad.). Proto mohl Herben prohlásit, že Šaldova Schauera on neznal. Autor kritik Literárních listů byl integrován do rozdílných myšlenkových konstruktů. Druhý okruh zájmu o Schauerovo dílo byl soustředěn jednak k Hartlově monografii z roku 1913, jednak k Procházkově edici Schauerova díla z roku 1917. Problematika těsně předválečné, válečné i poválečné české společnosti, diferenciace politická i otázky národnostní v nově formovaném evropském kontextu znovu vracely Schauera na scénu českého myšlení (E. Chalupný, A. Novák, E. Rádl aj.). Podobně se na této aktualizaci podepsal nový diskurz české moderny. Třetí okruh interpretací se objevil v druhé světové válce, kdy se Moravec a někteří publicisté pokoušeli představit Schauera jako „ukázněného nacionalistu“, který může inspirovat k hledání nových cest českého národa v rámci Říše ( Jan Žižka, Josef Vopařil). Čtvrtý okruh interpretací se odehrával zejména v časech, kdy byly aktualizovány realistické tradice literární, kulturněpolitické i filozofické. Poslední okruh byl iniciován Kunderovým projevem na sjezdu spisovatelů a váží se k němu články rozvíjející jeho teze nebo s nimi polemizující (V. Macura, Fidelius ad.). Samozřejmě že lze tento diskontinuitní proces proměnit na pozvolné, kontinuitní poznávání jednoho neměnícího se předmětu.

Na závěr připojil Růžička soupis Schauerovy publikované tvorby (v předcházejících kapitolách uvádí velmi důležitá zjištění, týkající se ztracených či naopak v archivu nalezených Schauerových textů). Je to v pořadí již třetí soupis a přináší k předcházejícím bibliografiím (Hartl, Procházka) řadu nových položek. Zejména excerpce z denního tisku (Pokrok, Hlas národa, Národní listy) je však provedena velmi ledabyle, schází záznamy řady glos, poznámek i důležitých statí. Jen na okraj konstatuji, že bibliografický zápis je nejednotný, a to i v rámci jednoho periodika. Kniha obsahuje bohatou, mnohdy poprvé zveřejněnou obrazovou dokumentaci a 150 stran nesmírně cenných příloh. Jednak jsou to ukázky z méně známých Schauerových textů, jednak pečlivě sebrané dopisy T. G. Masarykovi a Antonínu Štolcovi.

Růžičkova monografie znovu a velmi naléhavě připomněla jeden z největších dluhů české historiografie, tj. nutnost vydání Schauerových spisů. Procházkův téměř osmdesát let starý výbor je dnes velkou vzácností, třebaže zachycuje Schauerovo dílo jen torzovitě. Do té doby, než vyjdou nové Schauerovy Spisy, bude Růžičkova práce mnohým čtenářům sloužit také jako soubor textů, které jsou doposud ztraceny v těžko přístupných periodikách.

Jiří Brabec

[ 352 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Zdeněk Kalista, Cesty historikova myšlení.

Prameny k moderní české historiografii, sv. 1, k vydání připravil a studií opatřil Zdeněk Beneš, Praha 2002, Garamond, edice Historica, 286 s., ISBN 80-86379-40-X.

Nedávno vyšla zásluhou Zdeňka Beneše edice tří teoretických textů Zdeňka Kalisty. Jsou v ní zahrnuty jeho Cesty historikovy (poprvé vydané roku 1947) a dva texty doposavad nepublikované: Dějiny duchové a Prozřetelnost v dějinách.

Edice je uvozena Benešovou studií (s. 5–19), v níž v návaznosti na své starší studie zařazuje Kalistu do kontextu vnitřně se již rozrůzňující tzv. Gollovy školy a do kontextu „rozumějícího dějepisu“.1 Dále pak věnuje větší prostor rozboru Duchových dějin. Právě na tento Kalistův text bych se chtěl na tomto místě především zaměřit. Pokusím se načrtnout jeden z možných způsobů zařazení Dějin duchových do kontextu metodologických diskusí, jak se odvíjely ve 20. století.

Budu si při tom počínat místy záměrně ahistoricky (Kalistův více než 50 let starý výklad budu posuzovat i s ohledem na mínění současných autorů). Nečiním tak nikterak ve snaze Kalistovy metodické úvahy snižovat, nýbrž chci takto dílčím způsobem přispět k posouzení povahy teoretického myšlení českého dějepisectví sklonku 40. let minulého století. Ač jsou naše dnešní metodologické úvahy výrazně ovlivněny zahraničními diskusemi, přece v nich větší či menší měrou stále působí vliv starších českých debat a postojů. I proto považuji Kalistovy Dějiny duchové za hodné pozornosti. Tento text chápu jako podnět k dalším diskusím.

Již proto se budu snažit v Kalistových výkladech vidět spíše vnitřní rozpory a napětí.

(1.) [Povaha duchových dějin:] Dějiny duchové „mají“ – vymezuje je Kalista – „jako svůj předmět lidského ducha,2 tj. onu potenci jednotlivcovu i větší či menší společnosti lidské, která jim umožňuje vytvářet duchové hodnoty (pojmy, morální imperativy), je chápat i sdílet činitelům dalším“ (s. 194). Ihned po tomto vymezení uvádí Kalista do své koncepce určité napětí, jež vznikne, položíme-li si na jedné straně otázku, zda vůbec „má lidský duch nějaké dějiny“, zda není „potencí, která je dána člověku jako druhová“ (s. 194). Na druhé straně pak ale upřesňuje Kalista 1 ZDENĚK BENEŠ, Pojmy jako předmět historiografického studia. (Příklad: Gollova historická škola a její zakladatel), ČČH 93/1995, s. 359–395; ZDENĚK BENEŠ, Zdeněk Kalista v kontextu rozumějící historiografie, in: Zdeněk Kalista a kulturní historie. Z Českého ráje a Podkrkonoší, Supplementum 6, Semily 2000, s. 13–24. Názorové rozrůznění českého dějepisectví ve 30. a 40. letech popisuje např. též: ANTONÍN KOSTLÁN, Druhý sjezd československých historiků (5. –11. října 1947) a jeho místo ve vývoji českého dějepisectví v letech 1935–1948, Praha 1993.

2 V citátech z Kalisty zvýrazňuji kurzívou sám.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 353 ]

vymezení „předmětu“ duchových dějin jako „proměny, jimiž procházejí jednotlivé projevy lidského ducha“ (s. 200). Toto napětí se pak projevuje i v pohledu na dějinnost vlastních pojmů a idejí (viz níže).

Jsou-li u Kalisty při prvotním vymezení (s. 194) pojaty „dějiny duchové“ tak, že by bylo možné uvažovat o nadčasovosti duchových hodnot (rozhodně více o nadčasovosti, ne-dějinnosti, než o nějakém dějinném procesu vývoje ducha v Hegelově smyslu či o imanentním vývoji ducha v Cassirerově smyslu), další výklad pak vede Kalistu k – pro gollovský dějepis příznačnému – odkazu k „struktuře doby“ (podtrhl Z. K.), k „dobovému prostředí“ apod. (s. 202) či ke „struktuře myšlenkového života doby“ (s. 208). Zároveň se Kalista dostává – s odkazem na Lamprechtův kolektivistický dějepis – i k otázce „obecného vývoje lidského ducha“ (podtrhl Z. K., s. 245).

Vrací se tak k problému, jejž otevřel již v Cestách historikových, totiž ke propojování či křížení „zákona doby“ a „zákona vývoje“.

Souhrnně lze říci (a tento názor bude ještě níže podrobněji zdůvodněn), že Kalistovy Dějiny duchové – byť jsou velmi významným projevem posilující způsobilosti soustavnější metodické sebereflexe českého dějepisectví 40. let – nesou v sobě mimo svrchu uvedeného napětí (jež by samo o sobě nemuselo být závadou) ještě jeden problém. Kalista totiž příliš nerozpracovává ani pojmový aparát, jehož pomocí by popisoval jednotlivé badatelské kroky, tj. metodologické pojmosloví (např. ve smyslu Weberova rozlišení: aktuální rozumění – rozumění výkladem),3 ani pojmosloví, jež by mohl použít jako nástroj pro odlišení jednotlivých entit či vrstev „ducha“ a vztahů mezi nimi, tj. pojmosloví, jež by mělo povahu badatelských analytických kategorií.4 Níže uvedené pojmy jako „styl“ či „takt“ jsou spíše výjimkou. Nadto nejsou přesně vymezeny.

Mimo jiné i proto mají Kalistovy duchové dějiny tak výraznou holistickou tendenci (té se Kalista patrně ani nebránil), je v nich místy nejasnost v tom, co je objekt bádání a co je nástroj jeho uchopení (kupř. „myšlenková struktura“ – viz níže), a není v nich konečně alespoň teoreticky odlišováno mezi z hlediska aktérů vědomým a podprahovým prvkem duchových dějin. Vynikne to při porovnání – jak již řečeno zajisté ahistorickém – Kalistových úvah kupříkladu s nynějšími kritikami děje3 MAX WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehende Soziologie, 5. Auflage (revidiert von J. Winckelmann), Tübingen 1972, s. 2–4; MAX WEBER, Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, s. 136–139.

4 K tomuto problému práce s pojmem „duch doby“ v českém dějepisectví doby tzv. Gollovy školy podrobněji srov.: JAN HORSKÝ – EVA PAVLÍKOVÁ, Pojmoslovný aparát českého dějepisectví mezi „francouzským“ a „německým“ stylem dějezpytného myšlení, in: Francouzská inspirace pro společenské vědy v českých zemích, Cahiers du CeFReS No. 29, Praha 2003, s. 205–225; JAN HORSKÝ, „Duch doby“ v českém dějepisectví a francouzský dějepis mentalit, in: Semináře a studie Výzkumného centra pro dějiny vědy z let 2002–2003, (ed.) Antonín Kostlán, Markéta Devátá, Praha 2003, s. 235–252.

[ 354 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

pisu mentalit či s Geertzovým rozlišováním aktérských intepretací prvého řádu a badatelských interpretací druhého a dalších řádů.5 (2.) [Metody duchových dějin:] Kalista uvažuje o samostatné metodě duchových dějin a v jistém smyslu jim připisuje induktivní ráz (s. 206). Následuje již zmíněný odkaz „duchových dějin“ k rozboru dobové myšlenkové struktury. Studovat určitý duchový prvek (pojem, představu, mravní hodnotu) podle Kalisty znamená studovat jeho zařazení v této myšlenkové struktuře doby (s. 202–208). „Duchové dějiny“ na některých místech jeho výkladu stojí jakoby nad vůči sobě paralelními či navzájem se překřižujícími „strukturami“, kupř. myšlenkovou strukturou doby a strukturou filosofického systému (s. 206). Nejednou při tom nelze rozhodnout (i s ohledem na to, co je zde řečeno níže o Kalistově pojmu „myšlenková struktura“) jednoznačně, zda „strukturu“ myšlení doby či (nad-dobového) filozofického systému chápe Kalista ve smyslu „noetickém“ – je to historikův nástroj orientace v mnohotvarosti duchových projevů (kupříkladu ve smyslu pojmu „outillage mentale“, jejž zaváděl Lucien Febvre), nebo (pracovně řečeno) „ontologickém“ – je to reálná strukturace ducha. Paralelnost „myšlenkové struktury doby“ a „struktury filozofického systému“ by spíše napovídala prvému, avšak s jistotou nelze rozhodnout.

Uvedené nejasnosti si můžeme představit na následující ukázce z Kalistova výkladu: „Skutečného života nabude však tato myšlenka teprve, když se ocitne v časovém prostoru, který jí poskytne určitou rezonanci, který jí dá rozežnout se dalšími světly a rozeznít dalšími hlasy, kde nebude osamocena a zdušena sama v sobě, nýbrž bude se nám jevit jako myšlenkový prvek, pronikající v nejrozličnějších obměnách současným děním jako kus myšlení, které větší nebo menší měrou odráží se ve formách současné společnosti“ (s. 222).

Lze se tázat: Jak se ona „myšlenka“ ocitne v „časovém prostředí“? Tím, jak ji doboví aktéři, již si jí budou vědomi, svým reálným životem do tohoto prostředí vnesou; nebo tím, že historik, který nalezne v nějakém pramenném textu určitou myšlenku (či spíše určitý termín, slovní spojení, pod nímž bude rozumět určitý myšlenkový obsah), si tuto myšlenku bude chtít promítnout do svého obrazu celkových dobových souvislostí? Ona „rezonance“, ona „další světla“ a „další hlasy“, o kterých Kalista mluví, budou znít a jevit se dnešnímu historikovi; nebo již aktér, když onu myšlenku vnášel do společnosti své doby, mohl tyto světla a hlasy zaznamenat?

Kalistova snaha – pravda – nahlížet myšlenku jako neosamocenou a neuzavřenou samu v sobě, čili snaha tuto myšlenku kontextualizovat zajímavě kontrastuje 5 ROGER CHARTIER, New Cultural History, in: Kompass der Geschichtswissenschaft, (hrsg.)

J. Eibach, G. Lottes, Göttingen 2002, s. 194–197; CLIFFORD GEERTZ, Interpretace kultur, Praha 2000, s. 22–26.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 355 ]

se způsobem, jímž s idejemi v dějinách nakládal Tomáš G. Masaryk či Emanuel Rádl. Ostatně způsob, jímž Kalista pracuje s pojmem „vědomí“ v Cestách historikových,6 dovoluje říci, že se na něj již jen těžko může vztahovat Rádlova kritika naturalismu metody Gollovy školy a že zároveň v jeho myšlení české dějepisectví nabízí vůči filozofickému pohledu konkurenční teoretický náhled na problematiku historického vědomí. Pro Kalistu v Cestách historikových stojí otázka dějinného vědomí jinak než pro Tomáše G. Masaryka, Emanuela Rádla či Mirko Nováka.

Nejde mu o to, jak vědomí konstituuje samotnou dějinnost, nejde mu o porozumění dějinnému významu aktu vědomé volby (porozumění funkci), nýbrž o problém, jak může jedno individuální vědomí porozumět druhému (porozumění materiálové, obsahové). To je krok směrem, jímž jde i Simmelova či Weberova metoda, a směrem, jenž se ukázal produktivní v metodických diskusích evropského dějepisectví 2. poloviny 20. století.

Kalista – vrátíme-li se k Dějinám duchovým – odkazuje dále problém jejich metody k otázce pramennosti (s. 209) a ukazuje, že viděno z hlediska dějin duchových stojí jiným způsobem problém „pravdivosti pramene“ než v tradičním dějepisném tázání (s. 214–215). Zcela v duchu odlišování „vnějšího“ a „vnitřního“, při němž tendují často historici Gollovy školy k tomu, že do „vnitřního“ počítají i „duchovní“ či „duchové“ – řečeno Kalistovou terminologií –, tj. aktéry namnoze nereflektované prvky,7 říká Kalista, že „dějiny duchové“ usilují o „obraz, zachycující kus vnitřního života“ člověka určité doby (s. 220). Historik duchových dějin tak směřuje svoji pozornost ke „stylu“ pramene. Nejde však o styl formální, ve smyslu kategorií dějin literatury, nýbrž jde o pozorné naslouchání „všude tam, kde autor jeho pramene se snažil – namnoze třeba i neuvědoměle – nějakým stylovým prostředkem vyjádřit tu či onu myšlenku, ozřejmit pevněji a jasněji hranice nějakého pojmu, vykonturovat účinněji určitou svoji představu“ (s. 221).

Kalista záhy ale dodává, že při studiu tohoto stylu „nelze stanovit žádných metodických pravidel“, aby nedocházelo k „omezení badatelovy duchovní bdělosti“ (s. 222).

To je právě projevem onoho (vlastně záměrného) nedostatku snahy vymezit si pojmové nástroje ke specifikaci vlastní metody a k popisu toho, jak se může utvářet (či pojednat) dějinný kontext určitého textu (pojmu, představy, ideje). V tomto duchu Kalista pak pracuje i s pojmem historického „faktu“ (s. 225) a dostává se – stejně jako v Cestách historikových – také k problému subjektivity dějepisného poznávání (rozumění). Nemíní jí rezignaci na „pramenné opory“ (s. 231) histori6 Podrobněji to rozebírám v: Kulturní a sociální skutečnost v dějezpytném myšlení. Příspěvky k dějinám českého dějepisectví doby Gollovy školy, JAN HORSKÝ (ed.), Ústí nad Labem 1999, s.

69, 173–176 a 184–186.

7 Srov.: Kulturní a sociální skutečnost..., JAN HORSKÝ (ed.), s. 48–50 a 78; TOMÁŠ HERMANN, Emanuel Rádl a české dějepisectví. Kritika českého dějepisectví ve sporu o smysl českých dějin, Sešity Ústavu českých dějin UK FF, Řada B, svazek 1, Praha 2002, s. 144.

[ 356 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

kových tvrzení. Problém spatřuje spíše v rovině poměru mezi badatelovým vymezením určitého pojmu a užíváním tohoto pojmu v prameni (s. 232). „Vědomí subjektivnosti“ – říká Kalista (a neškodí se Zdeňkem Benešem znovu připomenout, jak je to velký obrat oproti mínění Gollovu) – „subjektivní vázanosti a subjektivní podmíněnosti každého duchového projevu, je v tomto případě nejúčinnějším antitoxinem proti nebezpečí subjektivizace, které jinak historikovi dějin duchových – jako každému jinému historikovi – hrozí“ (s. 233). I zde v Dějinách duchových, stejně jako v Cestách historikových, jak upozorňuje Zdeněk Beneš (s. 13–14), je pro Kalistu subjektivita (historikova tvořivá činnost) spojena s historickou vědeckou erudicí, zejména ve smyslu pramenné kritiky.

Kalista tím, že z proniknutí do „dobové“ myšlenkové struktury činí zvláštní metodický krok (zvláštní noetickou operaci – nápadný rozdíl kupř. oproti noetickým úvahám Georga Simmela či Maxe Webera) dějin duchových, tím, že klade důraz na tyto „dobové“ souvislosti, přibližuje se spíše tomu, co by Weber označil jako rozumění výkladem (ne však ve vztahu k sociálnímu jednání jako Weber, ale ve vztahu ke kulturnímu či duchovému celku), než k rozumění „aktuálnímu“. Tam, kde Kalista uvažuje o možnosti „duchových dějin“ navázat na bádání a konstatování faktu jiných disciplín a o možnosti „dospět ku poznání skutečností dalších, jež v jistém smyslu stojí nad těmito fakty“ (s. 206), odpovídá jeho přístup Chartierem (jakožto přetrvávající ohlas Hegelovy filozofie dějin) konstatované a kritizované představě o všeobjímajícnosti a všeprostupnosti dějinného ducha.8 Ve chvíli, kdy otevírá problematiku „stylu“ pramene (nikoli stylu myšlení doby), jako by pak Kalista vykročil tímtéž směrem, kam se upíralo úsilí kupř. Johana Huizingy či Roberta Mandroua. Avšak tento krok je velmi rychle zvrácen vniveč tím, že Kalista záměrně rezignuje na přesnost metody. Kalistova rezignace na přesné ustanovení metody studia stylu pramene (popř. přeneseno i na styl myšlení) souvisí se spíše intuitivním způsobem pronikání nejednoho dějepisce Gollovy školy do holisticky pojatého ducha doby.9 Znamená to však, že historik se v nejednom kroku mění z badatele, snažícího se strukturovaně porozumět minulým stavům ducha a obsahům vědomí, v – s dovolením – pouhého tušitele duchovních obsahů.

V Dějinách duchových tak narazíme na tentýž problém, jenž byl patrný již v Cestách historikových. To, co je tušené, mj. i emotivně jakoby znovuprožívané, není pojmově komunikovatelné. Avšak právě komunikovatelnost (čili potažmo racionalitu) rozumějících ideálně typických konstrukcí kladl Max Weber jako podmínku je8 ROGER CHARTIER, Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris 1998, s. 235–242.

9 Neškodí připomenout zamítavou kritiku holistického předpokladu obsaženého v myšlení historismu/historicismu, srov.: KARL R. POPPER, Bída historicismu, Praha 1994, s. 23–24 a 69–75.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 357 ]

jich vědeckosti. Tento rys Weberovy „verstehende Soziologie“ zdůrazňuje kupříkladu jak Miloš Havelka, tak Georg G. Iggers.10 Kalistovo rozumění však není Weberovou racionální ideálně typickou konstrukcí, nýbrž právě spíše vciťujícím se znovuprožíváním. „Kdybychom měli nějak označiti pochod“, mohli čtenáři nalézt u Kalisty již v textu publikovaném roku 1947, „kterým se blížíme jedinečným představám, přecházejícím v naše vědomí z vědomí druhého člověka, řekl bych nejspíše, že tyto představy prožíváme – třebaže jsem si dobře vědom, že tento diltheyovský výraz není v daném případě zcela přesný (Ed. Spranger navrhoval místo toho slova: „porozumivé chápání“) a že ho užívám spíše ve smyslu přeneseném, obrazném.“ Kalista si uvědomuje, nakolik je jeho stanovisko odlišné od základů metodologického myšlení Jaroslava Golla. Goll je pro něj v mnohém autoritou.

Přece však o Gollově dějepisectví říká, že „slovo „prožití“ či „prožívání“ v metodologických výkladech této historiografie vůbec nepřichází, mohlo by sváděti, mohla by to býti jakási zadní dvířka, kterými by do pečlivě střeženého hájemství vniklo to, proti čemu bylo nejvíce bojováno: subjektivistická „pavěda“! Přes celý onen psychologický proces [tj. přes historikovu metodu prožívání – J. H.], (...) přechází stať Gollova z VI. roč. „Athenaea“ (...) prostě – mlčením“.11 Rozkrývá se zde tak napětí mezi – soudím – zcela oprávněným požadavkem vědecké racionality a Kalistovou (ale zdaleka ne jen jeho) umělecko-intuitivní a psychologizující tendencí.

(3.) [Dějinnost pojmů:] S určitým napětím mezi hodnotou duchových obsahů a strukturou doby souvisí i Kalistův pohled na otázku vlastních dějin pojmů. Na jedné straně říká, že určitý „pojem“, kupříkladu pojem svobody, je „zajisté ve své podstatě týž ve všech dobách“ (s. 195). Na straně druhé ale platí, že „jinak se jeví svoboda v duchových souvislostech třeba 14. století – mohli bychom říci v myšlenkové, duchové struktuře (podtrhl Z. K.) 14. století“ – než kupříkladu dnes (s.

196). „Základ“ (to, co svrchu Kalista označuje jako „podstatu“ pojmu), „že svoboda je život podle vlastní vůle, tu zřejmě zůstal, ale vymezení tohoto základu, a jeho vlastní podoba se změnilo podle duchové struktury, do jejíchž souvislostí byl pojem zasazen“ (s. 196). Znovu se opakuje křížení ducha doby s nadčasovostí duchových hodnot (s. 256). Na jedné straně lze u Kalisty shledávat snahu, jež souzní s vývojem dějin pojmů a idejí, ve kterých se během 2. poloviny 20. století značně vystupňovalo úsilí o historizaci dějepiscem studovaných pojmů a idejí, tj. o kontextualizaci textů.12 Na straně druhé však Kalista (podobně jako mnozí další) soustavněji nepo10 MILOŠ HAVELKA, Max Weber a počátky sociologie náboženství, in: Max Weber, Sociologie náboženství, (ed.) Miloš Havelka, Praha 1998, s. 74–75 a 81–114; GEORG G. IGGERS, Dějepisectví ve 20. století, Praha 2002, s. 42–43 a 112–113.

11 ZDENĚK KALISTA, Cesty historikovy, Praha 1947, s. 118 a 146.

12 GÜNTHER LOTTES, Neue Ideengeschichte, in: Kompass der Geschichtswissenschaft, (hrsg.)

J. Eibach, G. Lottes, Göttingen 2002, s. 261; LUISE SCHORN-SCHÜTTE, Neue

[ 358 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

jednává problém, jenž by šel s odvoláním na Karla R. Poppera označit jako otázka poměru „světa 2“ a „světa 3“.13 (4.) [Pojem struktury:] Svrchu již namnoze vyslovené má svůj projev v tom, jak Kalista zachází s pojmem „struktura“, „myšlenková struktura“, „duchovní struktura doby“ apod. Zmínku zasluhuje to, že – na rozdíl od Cest historikových, v nichž mínil „myšlenkovou strukturou“ náš nástroj poznávání14 – užívá Kalista v Dějinách duchových těchto pojmů dvojznačně jak ve smyslu noetickém, ve smyslu nástroje poznání (to či ono můžeme „nahlížet“ tou či onou strukturou), tak ve smyslu toho, o čem se bádá, či toho, co je výsledkem našeho poznávání (s. 202, 234–237, 256). Zároveň je také nutno upozornit, že – byť přenáší pojem „struktury“ do řekněme „ontologické“ roviny – liší se Kalista od striktního strukturalismu tím, že by nepovažoval „duchové prvky“ za vymezitelné pouze vztahy, ve kterých se nacházejí v rámci dobové duchové, myšlenkové struktury. Kalistův pohled je v tomto směru pro dějiny pojmů a idejí zajisté mnohem produktivnější než přísně strukturalistická koncepce.

Přes zde kritizované prvky Kalistových úvah, jež vynikají právě poměřením s Weberovou noetikou a s uvažováním novějších autorů, je nutno považovat Dějiny duchové za práci, která, kdyby byla ve své době publikována a kdyby se poměry v české vědě vyvíjely svobodněji, mohla představovat jeden ze zlomových spisů vývoje metodické sebereflexe českého dějepisectví. Uvážíme-li vedle Kalistových úvah metodickou vytříbenost Bedřicha Mendla a noetické, teoretické a metodologické myšlení Jana Slavíka, Františka Kutnara či Karla Kupky, lze říci, že na sklonku 40. let byla v českém dějepisectví příležitost překonat dosavadní přehlíživý postoj k teoretickým otázkám.

(5.) [Diskuse se Zdeňkem Benešem:] Můj pohled na Dějiny duchové, načrtnutý v předcházejících odstavcích, se liší od jejich výkladu Benešem (s. 11–17) prostě proto, že je podán z jiného hlediska. Zdeněk Beneš sleduje vnitřní souvislost Kalistova textu, já tento text spíše otevírám porovnáváním s metodickým myšlením jiných autorů a jeho vnitřní logiku mám – pracovně – až za druhotnou (mé i Benešovo výchozí hledisko mám přitom za zcela legitimní). Nebylo by proto smysluplné chtít diskutovat o takto vzniklých rozdílech výsledného obrazu Kalistových metodologických úvah. Přece však shledávám jeden bod Benešova výkladu, o němž se domnívám, že by si diskusi zasloužil. Zdeněk Beneš konstatuje rozrůznění dějepisectví Gollovy školy do dvou hlavních proudů, scientistního a rozumějícího (s. 6–7). Představitelem prvního je Jan Slavík, druhého právě Zdeněk Kalista.

Geistesgeschichte, in: Kompass der Geschichtswissenschaft, (hrsg.) J. Eibach, G. Lottes, Göttingen 2002, s. 272–274.

13 KARL R. POPPER, Věčné hledání. Intelektuální autobiografie, Praha 1995, s. 173–179.

14 Kulturní a sociální skutečnost..., (ed.) JAN HORSKÝ, s. 198–200 a 203.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 359 ]

Byť Beneš uvádí dějiny rozumějícího směřování evropského dějepisectví (s. 8–11), byť upozorňuje na mnohoznačnost, s níž se o „rozumění“ v dějepisectví mluví (s. 10), přece soudím, že zasluhuje diskusi to, zda má být proti sobě stavěno „scientistní“ a „rozumějící“ dějepisectví. V případě Kalistově je to značnou měrou srozumitelné vzhledem k jeho spíše diltheyovské koncepci znovuprožívání. Avšak zároveň nutno upozornit na Weberovu koncepci rozumějící sociologie, jež prostřednictvím své racionality chce být plně na vědecké půdě. Pokud bychom jako kritérium vzali to, do jaké míry jednotliví historikové připouštěli možnost uplatnění intuitivního přístupu a pokud bychom „rozumění“ chápali v diltheyovském smyslu,15 pak bude Benešovo dělení zajisté oprávněné. Avšak za pozornost stojí také třeba to, že právě Kalista a Slavík byli jedni z mála českých historiků, kteří si povšimli vědeckého významu – v jejich pohledu především Rickertovy a teprve druhotně Weberovy – teorie „vztažení k hodnotám“, v němž pochopili nutný badatelský krok při konstrukci předmětu studie.16 A Slavík z toho, zdá se, vyvodil relativističtější důsledky než Kalista.17 Jan Horský

15 GUNTER SCHOLTZ, Zum Strukturwandel in den Grundlagen kulturwissenschaftlichen Denkens (1880–1945), in: Geschichtsdiskurs, Band 4: Krisenbewutsein, Katastrophenerfahrungen und Innovationen 1880–1945, (hrsg.) W. Küttler, J. Rüsen, E. Schulin, Frankfurt a. M. 1997, s. 19–22.

16 Kulturní a sociální skutečnost..., (ed.) JAN HORSKÝ, s. 173–176 a 184–186.

17 MILOŠ HAVELKA, Dějiny a smysl, Praha 2001, s. 112–115.

[ 360 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Klaus Schreiner (ed.), Frömmigkeit im Mittelalter.

Politisch-soziale Kontexte, visuelle Praxis, körperliche Ausdruckformen, München 2002, Wilhelm Fink Verlag, 566 s., ISBN 3-7705-3625-8.

Sborník studií z konference pořádané 20. –23. listopadu 1996 Centrem pro interdisciplinární bádání (Zentrum für interdisziplinäre Forschung) bielefeldské univerzity si klade za cíl rekonstruovat předpoklady, formy a funkce středověké zbožnosti, a to na základě rámcových kategorií středověké sociální kontextuality, tělesnosti a vizuality (s. 9). Jeho iniciátor, editor a přispěvatel Klaus Schreiner je nejen uznávaným odborníkem, pokud jde o problematiku středověké religiozity, resp. spirituality, ale i velice schopným organizátorem vědy a jednou z klíčových osobností současné německé medievalistiky. Systematičnost a metodologická i teoretická inovativnost jeho vědecké práce je zcela mimořádná.1 Jeho nejnovější editorský počin dělí právě deset let od jím rovněž redigovaného sborníku Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter (Oldenbourg 1992). Přirovnání úvodních textů k oběma sborníkům pak plasticky ilustruje cestu, kterou bádání o středověké zbožnosti urazilo v posledním desetiletí. Jestliže na začátku 90. let dominoval pod

1 I pokud se omezíme pouze na některé z nejnovějších prací (seznam publikací Klause Schreinera do roku 1994 viz in: Mundus in imagine. Bildersprache und Lebenswelten im Mittelalter. Festgabe für Klaus Schreiner, (edd.) ANDREA LÖTHER, ULRICH MEIER, NORBERT SCHNITZLER, GERD SCHWERTHOF, GABRIELA SIGNORI, Mnichov 1996), dostaneme objemný seznam: KLAUS SCHREINER, Schwäbische Barockklöster. Glanz und Elend klösterlicher Gemeinschaften, Lindenberg 2003; Märtyrer, Schlachtenhelfer, Friedensstifter.

Krieg und Frieden im Spiegel mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Heiligenverehrung, (ed.) TÝŽ, Opladen 2000; TÝŽ (ed.), Bilder, Texte, Rituale. Wirklichkeitsbezug und Wirklichkeitskonstruktion politisch-rechtlicher Kommunikationsmedien in Stadt- und Adelsgesellschaften des späten Mittelalters, Berlin 2000; TÝŽ, Frommsein in kirchlichen und lebensweltlichen Kontexten. Fragen, Themen und Tendenzen der frömmigkeitsgeschichtlichen Forschung in der neueren Mediävistik, in: Aktualität des Mittelalters, (ed.) H.-W. Goetz, Bochum 2000, s. 57–106; TÝŽ, Buchstabensymbolik, Bibelorakel, Schriftmagie. Religiöse Bedeutung und lebensweltliche Funktion heiliger Schriften im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit, in: Die Verschriftlichung der Welt.

Bild, Text und Zahl in der Frühen Neuzeit, (edd.) Horst Wenzel, Wilfried Seipel, Gotthart Wunberg, Wien 2000, s. 105–143; TÝŽ, Frömmigkeit als soziale, literarische und visuelle Praxis.

Erkenntnis- und Forschungsinteressen in der deutschen Mediävistik, in: Les tendances recentes de l’histoire du Moyen Äge en Allemagne, (ed.) Max-Planck-Institut für Geschichte, Götingen, und der Mission Historique Francaise en Allemagne, Göttingen (v tisku).

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 361 ]

vlivem francouzské školy Annales2 koncept „lidové zbožnosti“ (piété populaire), zdá se, že v současné době se druhdy „módní konstrukt“3 stal pojmem nejen neoblíbeným, ale do jisté míry i diskreditujícím své uživatele. Ve záplavové vlně antropologicko-sociologických teorií (převážně angloamerického původu) jako následku bouří linguistic turn a cultural turn se utopila nejen představa „lidové zbožnosti“, ale i „lidové kultury“, ba dokonce „lidu“ samého. S trochou nadsázky lze říci, že historik, neřku-li sociolog, operující s pojmem a koncepcí „lidu“, čelí dnes na akademické půdě nebezpečí, že se znemožní nejen odborně, ale i společensky.4 Tak tomu ovšem nebylo v roce 1992, kdy Klaus Schreiner publikoval úvodní studii výše citovaného sborníku Laienfrömmigkeit im Spätmittelalter, nazvanou příznačně Laienfrömmigkeit – Frömmigkeit von Eliten oder Frömmigkeit des Volkes?

Zur sozialen Verfaßtheit laikaler Frömmigkeitspraxis im späten Mittelalter.5 Text uvádí následující konstatování: „Lidová zbožnost a zbožnost elit, dva proti sobě postavené pojmy, které pojmenovávají a chtějí postihnout, co přesně dělilo v křesťanské společnosti středověku elity a lid ve způsobu jejich prožívání víry a nábo2 Viz článek JEANA-CLAUDA SCHMITTA Der Mediävist und die Volkskultur, in: Volksreligion im hohen und späten Mittelalter, (edd.) Peter Dinzelbacher, Dieter R. Bauer, Paderborn 1990, s. 29–40. Ve stejném svazku viz kriticky k problematice lidové zbožnosti KLAUS SCHREINER, Volkstümliche Bibelmagie und volkssprachige Bibellektüre. Theologische und soziale Probleme mittelalterlicher Laienfrömmigkeit, s. 329–373 a GERHARD JARITZ, Bildquellen zur mittelalterlichen Volksfrömmigkeit, s. 195–242.

3 Rec. Klause Grafa na sborník Petra Dinzelbachera a Dietra E. Bauera (viz pozn. 2) in: Blätter für württembergische Kirschengeschichte 91/1991, s. 421.

4 „Lidová zbožnost“ dospěla od vrcholu obliby k upadnutí v nemilost poměrně rychle. Ještě v roce 1990 konstatovali vydavatelé výše citovaného sborníku (pozn. 2), že „lidová zbožnost nebo lidové náboženství byly a jsou často nahlíženy jako méněcenné formy etablovaného náboženství, jako nezřídka vysmívaný a potlačovaný výraz „pověrčivosti“ – životní formy „lidu“, jehož duchovní a materiální kultura byly dlouho pojímány v jednostranné závislosti na „vysoké kultuře“ vzdělaných vrstev. Zvýšená badatelská pozornost v posledních letech přinesla pozitivnější hodnocení: „piété populaire“ a „popular religion“ se staly nejprve v románských a v anglosaských zemích častěji předmětem vědeckých kolokvií, v německém prostředí pak poprvé v roce 1985“ (PETER DINZELBACHER a DIETER R. BAUER in: Volksreligion im hohen und späten Mitelalter, s. 5: „Volksfrömmigkeit oder Volksreligion galten und gelten oft nur als Minderformen der etablierten Religion und des wahren Glaubens, als nicht selten belächelter oder bekämpfter Ausdruck von „Aberglauben“ – wie ja die Lebensformen des „Volkes“ überhaupt, dessen geistige und materielle Klutur, lange Zeit in einseitiger Abhängigkeit von der „Hochkultur“ der gebildeten Stände gesehen wurden. Eine positivere Einschätzung bewirkte in den vergangenen Jahren auch ein stärkeres wissenschaftliches Interesse: „piété populaire“ und „popular religion“ waren zunächst in den romanisch- und englischsprachigen Ländern mehrfach Gegenstand wissenschaftlicher Kolloqzien, im deutschsprachigen Raum erstmals im März 1985.“).

5 In: Laienfrömmigkeit im späten Mittelalter, (ed.) K. SCHREINER, s. 1–78.

[ 362 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

ženství, zažívají v současnosti konjunkturu. Pro zakotvení rozdílů v praxis pietatis do společenských struktur jsou, jak se zdá, nepostradatelné. Síla sugesce, kterou vyzařují, je značná.“6 Představy o tom, co je „elitní“ a „lidová“ zbožnost, se podle Schreinera pohybují v trojúhelníku pojmových kategorií masovosti, racionality a sociálního nositele. „Masovost“ je konceptem vztahujícím se k charakteru projevů katolické zbožnosti v nižších vrstvách společnosti 19. století a jako taková stojí, ať chceme či nechceme, v pozadí představy o „lidové“ středověké zbožnosti.7 Představa o racionalitě, spojená mnohem více s podobou racionality moderní než středověké, určuje pak definici středověké „elitní“ zbožnosti: zbožnost elit na rozdíl od nereflektované, instinktivní zbožnosti lidu spočívá na „úsudku kritického ducha“, který se emancipoval od nároků tradičních či lépe řečeno tradicionálních, teologicky nepodložitelných reliktů.8 Tento dualismus „reflektované“ a „nereflektované“ zbožnosti, poměřované kritériem vzdělanosti, patří již od dob Georga Friedricha Hegela9 k základům dějin křesťanské zbožnosti. Školení intelektuálové, kteří patří tak jako tak k privilegovaným vrstvám společnosti, mají podle Hegela a později podle Maxe Webera jiné představy o vlastním spasení než neprivilegované vrstvy, „jimž je intelektualismus ekonomicky a sociálně nepřístupný“.10 Hegelův elitářsko-vzdělanostní koncept obohatil Max Weber o ekonomickou rovinu, a tím le6 TAMTÉŽ, s. 1: „Volksfrömmigkeit und Elitenfrömmigkeit, zwei Gegenbegriffe, die benennen und erfassen wollen, was in der christlichen Gesellschaft des Mittelalters Elite und Volk in der Art und Weise ihres Frommseins voneinander trennte, haben derzeit Konjunktur. Um Unterschiede in der praxis pietatis sozialstrukturell zu verankern, scheinen sie unentbehrlich geworden zu sein. Die Kraft ihrer Suggestion ist beträchtlich.“ 7 K masovosti jako určující kategorii lidové zbožnosti viz např. v mnoha ohledech zásadní práci FRANTIŠKA GRAUSE Pest – Geißel – Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit, Göttingen 1987 nebo taktéž zásadní monografii FRANTIŠKA ŠMAHELA, Husitská revoluce, II, Praha 1994, resp. Die Hussitische Revolution I, Hannover 2002, především Kap. 5,1: Mystéria víry, pověry a lidová zbožnost, resp. Kap. IV,1: Das Mysterium des Glaubens, des Aberglaubens und der Volksfrömmigkeit, či vlivné studie Aarona Gjureviče.

8 ALOIS KEHL, Antike Volksfrömmigkeit und das Christentum, in: Kirchengeschichte als Missionsgeschichte, díl 1: Die alte Kirche, Mnichov 1974, s. 313 (cit. podle K. SCHREINER, Laienfrömmigkeit, s. 3–4).

9 GEORG WIELHELM FRIEDRICH HEGEL, Fragmenten über Volksreligion und Christentum (1703-1794), in: G. W. F. Hegel, Frühe Schriften. Werke 1, Frankfurt am Main 1983, s. 38: „Was die Zeremonien betrifft, so ist wohl einerseits keine Volksreligion ohne dieselbe denkbar, auf der anderen Seite aber wohl nichts schwerer, als zu verhindern, daß sie nicht von dem Pöbel für das Wesen der Religion selbst genommen werde.“ („Pokud jde o ceremonie, není bez nich na jedné straně žádné lidové náboženství myslitelné, avšak na druhé straně není nic těžšího než zabránit tomu, aby je chátra považovala za podstatu náboženství vůbec.“).

10 MAX WEBER,Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen 1972, s. 296.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 363 ]

gitimoval dělení náboženství „lidu“ a „elit“ bazírující na kritériu vzdělanosti pro otázky sociálních dějin.

Problém nastává podle Schreinera v okamžiku, když stojíme před úkolem oba takto definované komplexy lidové a elitní zbožnosti přisoudit konkrétnímu sociálnímu nositeli. Kdo přesně tvoří onen „lid“ naší „lidové zbožnosti“, Hegelova „lidového náboženství“ apod.? Míníme jím masu poddaných oproti vůdčím společenským vrstvám a intelektuálním elitám? Obecný lid mimo veškeré sociální bariéry? Povolaný lid církve svaté? Výjimečně zbožné jedince a skupiny praktikující mysticko-meditativní formy zbožnosti (něčeho takového jsou jistě schopni i nevzdělaní příslušníci nízkých vrstev),11 nebo naopak jedince a skupiny výjimečně „bezbožné“, provozující napůl pohanské praktiky?12 Stejné nebo podobné otázky nutně doprovázejí i každý pokus o definování intelektuálních či vůbec společenských elit ve vztahu k jejich zbožnosti.

Jisté je, že pojem „lidové zbožnosti“ svým imanentně hodnotícím charakterem zabraňuje přinejmenším částečně kladení otázek, které směřují k diferenciaci těch obsahů, forem a funkcí středověké zbožnosti, jež nemusí být nutně vázány na tu kterou sociální, vzdělanostní nebo profesní skupinu – nebo alespoň umožňuje zjednodušování odpovědí.13 Zneužívání pojmu „lidové zbožnosti“ a s tím spojená jeho diskreditace nastává především tehdy, když je instrumentalizován k tomu, abychom se mohli vyhnout řešení a konkretizaci odpovědí na komplexní, a proto obtížné otázky po míře a charakteru provázanosti společenských forem a forem zbožnosti.14 11 Jedním z argumentů proti konfrontaci „lidové“ a „elitní“ zbožnosti by mělo být poznání, že náboženství a náboženská praxe obsahují významové nadstavby, které se vzpírají společenskému zařazení a přesahují společenskou intencionalitu. Je vždy nutné počítat s dějinně podmíněnou oscilací religiozity mezi autonomií a závislostí na společenských strukturách (K. SCHREINER, Laienfrömmigkeit, s. X, 59).

12 Jak správně podotýká ARNO BORST v díle Barbaren, Ketzer und Artisten. Welten des Mitelalters, München 1988, s. 283, „zcela oddělit pověrčivost nevzdělaných horalů od démonologie intelektuálních elit nelze“.

13 Jde o otázky jako: Které a jaké náboženské obsahy mají být zprostředkovány kterým skupinám, vrstvám a stavům? Lze v praxi středověké zbožnosti, jak je tato doložena v dobových rituálech, zvyklostech, textech a obrazech, rozpoznat a popsat skupinově a vrstevně podmíněné koncepty obsahového a formálního charakteru? Existuje spřízněnost mezi určitými sociálními skupinami a určitými formami a obsahy zbožnosti? Zrcadlí se v proměnách zbožnosti proměny konkrétního společenského kontextu? Do jaké míry odpovídají konkrétní formy zbožnosti aktuálním politickým požadavkům? Do jaké míry lze náboženskou praxi interpretovat jako reakci na aktuální společensko-politickou, resp. hospodářskou problematiku?

14 Klaus Schreiner (Laienfrömmigkeit, s. 7) v citaci Wolfganga Schiedra konstatuje, že „pojem lidová zbožnost (Volksfrömmigkeit) je velmi německým pojmem, zatíženým půlstoletím specificky německých světonázorových a politických předsudků“. K tomu lze jen dodat, že není třeba, aby na sebe německá věda brala zodpovědnost za něco, co ve své době vyhovovalo právě tak francouzskému elitářství na straně jedné a egalitářství na straně druhé (stejně jako např.

[ 364 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Méně zřetelný, a proto záludnější je nicméně jiný problém obsažený v pojmu „lidové zbožnosti“: spojení „lidu“ a „zbožnosti“, resp. „náboženství“ v sobě nese vzájemnou podmíněnost zbožnosti jako sociálního jednání na straně jedné a obecně společenských struktur a procesů na straně druhé. Struktura konkrétní společnosti se zdá odrážet v odpovídajících náboženských představách a náboženském jednání, a naopak tyto představy a jednání se zdají odrážet ve společenské struktuře. Od takovéto implikace je už jen krok k tomu, abychom veškeré projevy náboženského jednání a sociální struktury, které tomuto vzájemnému zrcadlení neodpovídají, hodnotili buď jako anomálii, nebo se pokusili vyložit za všech okolností jedno prostřednictvím druhého, abychom požadavku vzájemného zrcadlení dostáli. Závěry učiněné na takovém základě nutně musí naši představu o konkrétní společenské situaci zkreslovat.15 Je nicméně třeba zdůraznit, že pojem „lidové zbožnosti“ není tak zcela moderním konstruktem, především tehdy, dosadíme-li za slovo „lid“ výraz „laik“. Nicméně i v takovém případě je třeba radit k opatrnosti, neboť především v pozdním středověku hranice mezi litterati a illitterati, ostře narýsovaná řádovými a univerzitními filozofy a teology, přestává platit, ať už na základě šíření a diferenciace vzdělanosti či na základě reinterpretace laiků, resp. simplices jako nositelů zjevené božské pravdy, resp. „pravé“ víry.

Klaus Schreiner obhajuje v každém případě jako východisko z debaty o lidové zbožnosti pramenně orientovaný pojem zbožnosti laické. Závažnější a pro budoucnost nosnější (neboť zastřešující pojem „laická zbožnost“ trpí konec konců podobnými neduhy jako pojem „zbožnosti lidové“, jen je nezávislejší na dobovém, resp. ideologickém hodnocení) se zdá nicméně jeho definice „obráceného vnímání“, která se opírá o formulaci Rogera Chartiera, alespoň pokud jde o „lidovou kulturu“:16 „Populární kultura není ani kultura vytvořená pro lid ani jakási z původních struktur zdánlivě vykořeněná kultura, nýbrž specifický poměr k určitému kulturnímu objektu. (...) Místo často neúspěšného hledání specifické a výlučně lidové kultury je nutné pokoušet se o identifikaci diferencovaných forem pojímání a užívání společného materiálu. Je tedy třeba vycházet nikoliv ze soubočeskému historickému materialismu) a vyhovuje vždy, když se nám zachce trochu méně složitého světa, ať už toho minulého nebo našeho současného.

15 Tomuto úskalí se lze vyhnout pouze definováním třetí proměnné – např. „ideje národa“, kterou rozpracoval pro husitské Čechy František Šmahel, což ho mimo jiné oprávnilo k tomu, nazvat husitskou revoluci „historickou anomálií“ (FRANTIŠEK ŠMAHEL, La révolution hussite, une anomalie historique, Paris 1985, kriticky k problematice TÝŽ, Idea národa v husitských Čechách, Praha 2000, s. 250–258, 283–285).

16 ROGER CHARTIER, Volkskultur und Gelehrtenkultur. Überprüfung einer Zweiteilung und einer Periodisierung, in: (edd.) Hans Ulrich Gumbrecht, Ursula Link-Heer, Epochenwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie, Frankfurt am Main 1985, s. 382–385 (cit. podle K. SCHREINER, Laienfrömmigkeit, s. 57).

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 365 ]

ru předmětů, které by byly vlastní určitým skupinám, nýbrž z podoby vztahů, které jedna každá skupina vyvíjí a udržuje ke společným předmětům a kontingentům vědění a praxe.“17 Toto vztaženo na středověkou zbožnost znamená, že „neexistují žádné zvláštní náboženské představy a rituály, které by lidovou zbožnost konstituovaly jako nezaměnitelnou normu náboženského myšlení a chování“.18 „Například v lidových poutních cestách (Wallfahrten) a aristokratických poutních jízdách (Pilgerreisen) se tak neodrážejí odlišné typy zbožnosti, nýbrž odlišné, mnoha různými faktory podmíněné formy realizace jednoho a téhož obecně křesťanského náboženského jednání. (...) Znaky stavovsky utvářené zbožnosti nemají nic společného s jakýmisi odlišnými obsahy křesťanské zbožnosti, nýbrž jsou výsledkem ústupků dominantním výrazům stavovsky podmíněného životního stylu.

Postulát, že komunikace je důstojná pouze mezi příslušníky téhož stavu, nachází svůj výraz i v utváření náboženského chování.“19 Lze říci, že na tuto myšlenku v jistém smyslu navazuje Schreinerův sborník z roku 2002. Jeho vůdčí ideou je společenská podmíněnost a politicko-sociální působení náboženství, základní otázkou charakter této podmíněnosti a působení a úkolem jejich analýza. Takto definované zkoumání se pohybuje v poli vymezeném trojicí pojmů, které formulují obecné vlastnosti středověké zbožnosti: politicko-sociální provázanost, vizualita a tělesnost, jinými slovy dimenze komunikace, vnímání a smyslově-fyzického prožívání. Nikoliv náhodou celý svazek uvádí oddíl Theoretische Grundlegung: Religion als Kommunikation a jediná v něm zařazená studie Religiöse Kommunikation. Auge, Ohr und Medienvielfalt pochází nikoliv z pera medievalisty, nýbrž je prací sociologa Hartmanna Tyrella.20 Lze sice diskutovat o tom, zda Tyrell ve všech svých závěrech a především uváděných pří17 K. SCHREINER, Laienfrömmigkeit, s. 57–58: „Das Populäre, so Chartier, sei ‚weder die für das Volk hergestellte Kultur noch jene vermeintlich entwurzelte Kultur, sondern ein spezifisches Beziehungsverhältnis zu einem kulturellen Objekt... An die Stelle der oft enttäuschten Suche nach einer spezifischen und ausschließlichen Volkskultur muß die Identifikation differenzierter Gebrauchsformen von gemeinsamen Materialien treten‘. Insofern komme es darauf an, „nicht von Ensembles von Gegenständen“ auszugehen, ‚die jeweiligen Gruppen eigen wären, sondern von der Art der Beziehungen, die jede der Gruppen zu den Objekten, den Wissensbeständen und den Praktiken unterhält‘.“ 18 TAMTÉŽ, s. 58.

19 TAMTÉŽ, s. 62: „In ‚populären‘ Wallfahrten und ‚aristokratischen‘ Pilgerreisen spiegeln sich nicht divergierende Frömmigkeitstypen, sondern unterschiedliche Gebrauchsformen einer gemeinchristlichen religiösen Handlung. (...) Merkmale ständisch geprägten Frömmigkeit (...) haben nichts mit unterschiedlichen Inhalten christlicher Frömmigkeit zu tun, sondern mit Zugeständnissen an Leitbilder ständischer Lebensführung. Der Grundsatz, dass Kommunikation nur unter Standesgleichen ehrbar sei, sollte auch in der Gestaltung religiösen Verhaltens zum Ausdruck kommen.“ 20 In: Frömmigkeit im Mittelalter, (ed.) K. SCHREINER, s. 41–93.

[ 366 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

kladech dostojí nárokům tradiční medievalistiky (tradiční v tom nejlepším smyslu slova, pokud jde o pramennou kritiku), ale v žádném případě mu nelze upřít v zásadě úspěšnou snahu o interdisciplinárně zaměřenou interpretaci čistě medievalistických otázek a jejich posun na vyšší abstraktní rovinu. V návaznosti na Émila Durkheima pojímá Tyrell spolu s Niklasem Luhmannem sociální rozměr náboženství konsekventně jako komunikaci. Díky tomu, že obrací pozornost na komunikativní aspekty náboženství a řeší otázku, za jakých podmínek, z jakých důvodů a jakým způsobem realizuje určitá společnost komunikaci s transcendentální autoritou, určuje způsob chápání tří výše jmenovaných dimenzí středověké spirituality, které jsou vlastním obsahem zbývajících textů sborníku: lze politicko-sociální kontextualizace, vizualitu a tělesnost středověké zbožnosti vnímat jako do jisté míry pragmatické komunikační strategie jedinců a skupin ve vztahu k Bohu, k sobě samým a ke svému okolí?

Pozitivní odpověď na tuto implicitně položenou otázku přinášejí tři texty druhého oddílu sborníku Frömmigkeit in politisch-sozialen Kontexten věnované městskému prostředí. Na případu vývoje úcty obyvatel italské Sieny v 15. století městské patronce Panně Marii a jejích projevů zkoumá Kerstin Beier21 charakter nábožensko-politické komunikace v městském prostředí. Autorka se sice vyhýbá definici pojmu „rituál“, která by měla být pro její práci klíčová, pokud jednotlivá procesí, slavnosti a mše pojímá jako „rituální komunikaci“, ale vzhledem k deskriptivnosti textu a pozoruhodnosti analyzovaného fenoménu jako takového se nejedná o zásadní problém studie – spíše by se chtělo povzdechnout si nad určitým zlozvykem především mladší generace německých badatelů, kteří často propadají dojmu, že bez několika sociologických pojmů, ať už jsou vhodné či ne, se neobejde sebemenší pramenná analýza.

Na rozsáhlejším materiálu pojednává Klaus Graf22 funkci Panny Marie jako městské patronky v německých městech pozdního středověku a raného novověku. Nutno říci, že těžiště studie leží především v novověku, dokonce v baroku, ať už jde o vysvěcení mariánského sloupu a další mariánské pobožnosti a slavnosti v Bonnu v letech 1702–1716 a v Luxemburgu v roce 1666 v první části studie nebo o analýzu příčin a procesů výběru městských patronů v německých katolických městech poloviny 17. století v druhé části. Teprve třetí část článku (Maria, patrona civium im Mittelalter) se vrací do středověku, kde autor nutně musí poněkud paběrkovat právě po svém mentorovi Klausu Schreinerovi,23 nicméně se mu daří 21 KERSTIN BEIER, Maria Patrona. Rituelle Praktiken als Mittel stadtbürgerlicher Krisen- und Konfliktbewältigung, Siena 1447–1456, s. 97–124.

22 KLAUS GRAF, Maria als Stadtpatronin in deutschen Städten des Mittealters und der frühen Neuzeit, s. 125–154.

23 KLAUS SCHREINER, Maria, Jungfrau, Mutter, Herrscherin, München-Wien 1994, TÝŽ, Maria Patrona. La Sainte Vierge comme figure symbolique des villes, territoires et nations a` la fin du

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 367 ]

sebrat a představit jednotlivé snadno přehlédnuté projevy mariánské úcty v příslušných společensko-politických souvislostech specificky městské zbožnosti.

Nejcennější jsou nicméně závěrečná zamyšlení nad votivní praxí ve středověku, problematizace pojmů patron, patronus, haupther a s ní spojená otázka po kritériích, podle nichž lze považovat toho kterého svatého za městského patrona (autor konstatuje, že jím samotným zvolené kritérium „patron je ten, kdo je tak nazýván v pramenech“ zdaleka nedostačuje) a autorovo vnímání problematiky městských patronů v kontextu městské nábožensko-politické komunikace. Na závěr Graf zdůrazňuje nutnost pojímat středověkou a raně novověkou praxi v uctívání „městských“ svatých přísně odděleně. (‚Svatá pravda‘, chtělo by se zvolat po přečtení jeho studie, jež ve čtenáři musí zanechat dojem míchání hrušek s jablky.)

Poslední studií oddílu politicko-sociálních kontextů zbožnosti je práce Martiala Stauba24 o měšťanské nadační praxi v pozdně středověkém Norimberku. Po stručném přehledu nejdůležitějších prací o středověké nadační praxi následuje problematizace pojmu „podnikatel“, na jehož základě autor uvádí pozdně středověkou nadační praxi do dobových socio-ekonomických vztahů. Konjunktura nadační praxe v 15. století byla podle autora výsledkem vývoje religiózní praxe jednotlivých vrstev městského obyvatelstva. S tím lze jistě souhlasit, bohužel se ale nejedná o nové zjištění a ve studii nenajdeme ani jeho žádnou originální interpretaci. Osamocená citace z příslušného díla guru interdisciplinarity Niklase Luhmanna nestačí rozptýlit rozpačitý dojem.

Třetí oddíl sborníku je autorsky nejpočetněji zastoupen. Sedm studií systematicky pojednává nejdůležitější aspekty pozdně středověké religiózní funkce obrazu, přičemž podíl teoreticky a fenomenologicky zaměřených textů je citlivě vyvážen několika modelovými studiemi. Mezi prvními je nutné jmenovat především studii Thomase Lentese,25 analyzující problematiku vizuální komunikace s transcendentnem, jak k ní dochází především v mystice a u četných pozdně středověkých vizionářů a vizionářek. Autor bezpečně ovládá pozdně středověké, reformační i renesanční teorie (jako je např. učení o imago Dei), svou charakteristiku problematiky staví nicméně na křesťanské tradici sahající do pozdní antiky, resp. k církevním otcům. Částečně se jedná o zpracovanou látku, nicméně časový horizont, v němž se autor pohybuje, dovoluje nahlédnout problematiku z perspektivy reformačně-renesanční reinterpretace starších tradic. Lze sice debatovat o tom, Moyen Age et au debut des temps modernes, in: Identité regionale et conscience nationale en France et en Allemagne du Moyen Age a` l’epoque moderne, (edd.) Rainer Babel, Jean-Marie Moeglin, Sigmaringen 1997, s. 138–141 aj.

24 MARTIAL STAUB, Stifter als Unternehmer. Frömmigkeit und Innovation im späten Mittelalters am Beispiel Nürnbergs, s. 155–176.

25 THOMAS LENTES, Inneres Auge, äußeres Blick und heilige Schau. Ein Diskussionsbeitrag zur visuellen Praxis im Frömmigkeit und Moraldidaxe des späten Mittelalters, s. 179–220.

[ 368 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

do jaké míry se autorovi daří především církevní otce a vrcholně středověké teology zasazovat do příslušného duchovního kontextu, ale příležitostné zavádějící a nepřesné interpretace neubírají jeho práci na inspirativnosti. Norbert Schnitzler navazuje na Lentesův text, když si klade otázku po charakteru a přijímání v zásadě ambivalentní zbožnosti vázané na obrazy. Zjišťuje přežívání tradice skeptického nahlížení vizuálních forem zbožnosti v pozdním středověku (opak by ovšem těžko kdo čekal) a konstatuje, že pro zkoumání vizuální zbožnosti platí to, co pro zkoumání zbožnosti obecně: Doklady „magických“ představ a praktik nejsou samy o sobě ještě žádnou relevantní výpovědí o charakteru vizuální zbožnosti.

Teprve analýzou vzájemného poměru mezi uctíváním obrazů a jeho kritikou můžeme dospět k závěrům, které nám umožní porozumět náboženské funkci obrazů, znaků a symbolů v pozdně středověké společnosti. Dodejme, že by bylo stejnou chybou omezit se při zkoumání fenoménu pozdně středověké vizuální zbožnosti pouze na tento aspekt.

Michael Camille26 rozebírá ve své modelové studii obraz Mistra Franckeho Kristus Trpitel zcela v duchu lehce dryáčnických psychoanalyticko-feministických teorií, tolik oblíbených u určité vrstvy amerických medievalistů a medievalistek.

Caroline Walker Bynum27 udržela toto teoretické východisko v hranicích plausibility promyšlenou terminologií a v hranicích hypotézy prostřednictvím elegantního esejistického stylu. O tom, že něco takového není úplně snadné, nás může přesvědčit řada zejména v USA vzniklých prací. Michael Camille se soustřeďuje na analýzu tří aspektů pozdně středověkých zobrazení Krista Trpitele demonstrovaných právě na obrazu Mistra Franckeho, které považuje za klíčové pro chápání charakteru s nimi spojené zbožnosti: miniaturizace, infantilizace a feminizace.

Miniaturizaci obrazu vykládá v souvislosti s infantilizací, resp. sentimentalizací zobrazovaného předmětu jako výraz kontroly28 a spojuje ji takto interpretovanou s kolébkami a soškami dětského Ježíše, které jsou doloženy v pozdně středověkých německých konventech dominikánek a v holandských bekyňských komunitách. Nedůvěru vůči takové interpretaci posiluje autorův výklad o „antirealistickém trendu mezinárodní gotiky“, který musí nutně uvést čtenáře do jistého 26 MICHAEL CAMILLE, Seduction of the Flesh. Meister Francke’s Female „Man“ of Sorrows, s. 243–269.

27 CAROLINE WALKER BYNUM, The Resurrection of the Body in the Western Christianity 2001336, New York 1995; TÁŽ, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York 1992; TÁŽ, Holy Fast and Holy Feast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley 1987; TÁŽ, Jesus as the Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley 1987.

28 TAMTÉŽ, s. 247: „Miniaturization also means control. Diminutives in language are used to denote not just affection but power over small children and persons of lesser social status. In a similar way representations on small scale similary work to contain and control.“

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 369 ]

terminologického zmatku. Závěrečná část studie, věnovaná problému „feminizace“ Krista Trpitele, je pochopitelná pouze v kontextu mnohdy prapodivných sexuologických interpretací pozdně středověké mystiky a sakrálního umění, které jsou výlučně americkým přínosem medievalistickému a kunsthistorickému bádání.29 Autorovi nicméně nelze upřít originalitu a pravdou je, že i tyto interpretace jsou hodny pozornosti a měly by být podrobeny vědecké kritice, a nikoliv pouze odmítnuty na základě emocionální motivace.

S Robertem Suckalem30 přichází ke slovu opačné pojetí vědeckého diskurzu.

Esejisticky laděná, myšlenkově pronikavá a materiálově zakotvená studie o vnímání skutečnosti v raně novověkém holandském malířství, zkoumaná především na dílech Huberta a Jana Van Eycků (proslulý Gentský oltář) Rogiera van der Weydena (Zvěstování) nebo Huga van der Goese (Narození Páně) se pokouší definovat religiózní podstatu malířských stylů jednotlivých autorů. Ačkoliv některá zjištění působí celkem banálně (např. chápání nizozemského malířství jako specifické renesance), propojení přírodovědných, religiózních a uměleckých motivů při utváření symbolických kódů obrazů zdánlivě zrcadlících skutečnost popsal autor velmi přesvědčivě.

Peter Dinzelbacher31 čerpá ve své studii z vlastních bohatých znalostí pozdně středověké ženské mystiky a obohacuje tematiku vizuální zbožnosti o úhel pohledu některých známých i méně známých mystiků, mystiček, vizionářů a vizionářek. Ačkoliv jeho text vyznívá v jistém smyslu scholasticky prkenně, když po řadě dokládá citáty z pramenů jednu každou možnou formu interakce a reakce na působení obrazu (komunikace, meditace, extáze, radost, láska, soucit, strach), je určitě důležitou a informačně bohatou částí celkového obrazu vizuální religiozity.

Gerhard Jaritz32 si všímá funkce kategorií vzdálenosti a blízkosti na pozdně středověkých votivních obrazech a jejich dobové reflexe, přičemž celý problém pojímá v kontextu způsobů a technik přiblížení religiózních obsahů sakrálního umění recipientovi. V zorném poli poměru a interakce vzdálenosti a blízkosti zkoumá Jaritz odkazy na každodenní život zabudované do zobrazení biblických témat, jako jsou např. konkrétní krajiny či profánní činnosti coby součást motivu Ukřižování, Narození Páně apod. Od „vzdálenosti“ a „blízkosti“ se tak autor do29 Např. RICHARD TREXLER, Gendering Christ Crucified, in: Brendan Cassidy, Iconography at the Crossroads, Princeton 1996, s. 107–119 nebo až zděšení budící kniha LEO STEINBURGA, The Sexuality of Christ and Modern Oblivion, Chicago 1997.

30 ROBERT SUCKALE, Zum Körper- und Wirklichkeitsverständnis der frühen niederländischen Maler, s. 271–297.

31 PETER DINZELBACHER, Religiöses Erleben vor bildender Kunst in autobiographischen und biographischen Zeugnissen des hoch- und Spätmittelalters, s. 300–330.

32 GERHARD JARITZ, Nahe und Distanz als Gebrauchsfunktion spätmittelalterlicher religiöser Bilder, s. 331–346.

[ 370 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

stává ke kategoriím „profánnosti“ a „sakrality“, aniž by přitom toto míšení dostatečně reflektoval (teologicko-liturgická dimenze určitých typů zobrazených profánních činností jako např. Josefa vařícího kaši na zobrazeních Narození Páně mu tak zcela uniká). Jeho text však i díky tomu, že problematiku blízkosti a vzdálenosti v sakrálním umění vztahuje k reprezentační funkci vzdálenosti a blízkosti ve společnosti (např. vzdálenost hrobů mecenáše kostela od oltáře apod.), zaznamenává velice důležitý aspekt především pozdně středověké a raně novověké zbožnosti a spolu se studií Suckalovou formuluje základní východiska pro určitý typ kunsthistoricky zaměřených badatelských otázek.

Peter Schmidt33 uzavírá oddíl věnovaný vizuální zbožnosti rozborem dokladů konkrétního užívání votivních obrazů a jiných sakrálních artefaktů v religiózní praxi předreformační doby. Pozdní středověk se svou revolucí knihtisku nabízí nepoměrně více případů „popsaných obrazů“ než předchozí staletí dohromady, díky čemuž je právě zkoumání forem pozdně středověké zbožnosti vděčnou záležitostí. Jenom s dostatečným množstvím materiálu je možné podat studii, která se omezuje na deskripci – dlužno dodat promyšleně utříděných a komentovaných – dokladů a která je přesto velmi hodnotná a pro bádání přínosná, neboť právě takový je pojednávaný předmět. Zařazení této materiálově bohaté práce na závěr celého oddílu dokládá cit redaktora sborníku pro vztah teorie a zkoumaného materiálu: bez dostatečného množství a variability druhého je první nemožné.

Třetí oddíl sborníku Fromme und unfromme Körpersprachen otevírá studie předního odborníka nejen na pozdně středověkou zbožnost, ale i na teologii, dějiny monasticismu a hagiografii Arnolda Angenedta.34 Široký odborný záběr autora a jeho letitá zkušenost v práci s prameny35 nacházejí výraz v analýze symboliky světla ve spojitosti s pojímáním těla a tělesnosti v křesťanské teologii, od Pavla z Tarsu (1 K 15, 38-49) přes církevní otce, raně středověké řádové teology až k vrcholně středověké scholastice s jejími pojmy impassibilitas, resp. incorruptio, subtilitas a claritas, vztahujícími se k charakteru a podobě tělesnosti po vzkříšení.

Teprve na základě takto definované „teologie světla“ předkládá Angenedt interpretace religiózních artefaktů (např. relikviáře), projevů mystické a vizionářské zbožnosti a sakrálního umění. Lze jen litovat, že jeho studie málo diskutuje teoretická východiska obsažená v úvodním Tyrellově textu.

33 PETER SCHMIDT, Beschriebene Bilder. Benutzernotizen als Zeugnisse frommer Bildpraxis im späten Mittelalter, s. 347–384.

34 ARNOLD ANGENENDT, „Der Leib ist klar, klar wie Kristall“, s. 387–398.

35 Viz např. A. ANGENENDT, Liturgik und Historik: gab es eine organische LiturgieEntwicklung?, Freiburg im Breisgau 2001; TÝŽ, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997; TÝŽ, Heilige und Reliquien: Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, Mnichov 1994; TÝŽ, Monachi peregrini: Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des frühen Mittelalters, Mnichov 1972.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 371 ]

Ideově příbuznou dimenzi vztahu těla a zbožnosti pojednává práce Huberta Lutterbacha36 o středověké postní teorii a praxi. Charakteristika fenoménu rituálního, resp. religiózně podmíněného (selektivního) nepřijímání potravy, od funkce postu a postní praxí v předkřesťanských společnostech (např. klasického Řecka a Říma) přes pojetí postu ve Starém a Novém zákoně až k pozdně antickým a středověkým církevním předpisům (jak jsou zachyceny především v raně a vrcholně středověkých penitenciářích) slouží autorovi jako základna pro analýzu jednotlivých typů a funkcí středověké postní praxe. Opakovaným zdůrazňováním charakteru postu jako spíše antropologicky než historicky pojímaného kultického očištění se sice autor dopouští jisté nivelizace problematiky (zřetelné právě ve vztahu ke středověké „teologii světla“ a její role ve vnímání těla, jak je charakterizoval Arnold Angenendt), ale i přesto je jeho studie cenná pro pochopení důležité role postní praxe ve středověké zbožnosti.

Studie Otto Langera37 je dalším příspěvkem, který své zkoumání staví na dokladech specifického fenoménu ženské mystické zbožnosti. Autor uvádí svou analýzu problematizací „literárního charakteru“ příslušných pramenů (především vita brabantské mystičky Marie z Oignies, pocházející z pera Jakuba z Vitry), tak jak jej ve své práci definovala Ursula Peters.38 Langerův vlastní přístup – „Nikoliv kategorie fakticity nebo fiktivnosti jsou tedy hodnotícím kritériem těchto textů, nýbrž to, zda vedou ke spáse a tlumočí „boží“ pravdu.“39 – by bylo možné charakterizovat jako opak metody Michaela Camilla: právě tak jako bezuzdná aplikace moderního vnímání určitých projevů lidské psychiky na středověký materiál nepřispívá nakonec k vyváženému poznání, ani rigorózní lpění na dobovém diskurzu neznamená, že se nám podaří vytvořit realistický obraz zkoumaného fenoménu. Kritická diskuse nad všemi pokusy o vyvinutí metody, která by nám umožnila vydestilovat z hagiografických textů esenci reality v dnešním smyslu slova, je sice velmi potřebná, ale neměla by se zvrhávat v puristické, ve výsledku málo konstruktivní ohrnování nosu. Otto Langer se naštěstí neřídí do důsledku výše cito36 HUBERTUS LUTTERBACH, Die Fastenbusse im Mittelalter, s. 399–437.

37 OTTO LANGER, Leibhafte Erfahrung Gottes. Zu compassio und geistlicher Sinnlichkeit in der Frauenmystik des Mittelalters, s. 439–461.

38 URSULA PETERS, Religiöse Erfahrung als literarisches Faktum. Zur Vorgeschichte und Genese frauenmystischer texte des 13. und 14. Jahrhunderts, Tübingen 1988. Podobně, i když diferencovaněji SUSANNE BÜRKLE, Weibliche Spiritualität und imaginierte Weiblichkeit.

Deutungsmuster und –perspektiven frauenmystischer Literatur im Blick auf die Thesen Caroline Walker Bynum, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 113/1994, Sonderheft, s. 116–143; CHRISTINE RUHRBERG, Der literarische Körper der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242–1312), Tübingen-Basel 1995.

39 OTTO LANGER, Leibhafte Erfahrung, s. 448: „Nicht Faktizität oder Fiktion ist also das Beurteilungskriterium eines Textes, sondern ob er eine göttliche Heilslehre bzw. Wahrheit wiedergibt.“

[ 372 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

vaným postulátem: jeho charakteristika procesu metamorfózy přirozené smyslovosti ve smyslovost duchovní, tak jak je vyjádřena ve Vitae Marie z Oignies, je nejen přesvědčivá, ale jako taková je i podstatnou výpovědí o jedné z forem středověké religiozity.

Jako určité pokračování diskuse nad „literárností“ hagiografických pramenů je možné chápat následující studii Richarda C. Trexlera40 k fenoménu stigmatizace jako vrcholného projevu středověké charismatické zbožnosti. Trexlerovi se fundovaným rozborem geneze legendy Františka z Assisi a jejího filozoficko-teologického a společensko-politického kontextu daří bezpečně vysledovat formování fenoménu stigmatizace jako znaku a symbolu charismatické svatosti: „Poznání, že dokonalého imitatia lze dosáhnout pouze fyzicky, se [konstrukcí Františkovy stigmatizace] upevnilo na zbývající staletí středověku.“41 Nelze se ubránit jistému škodolibému uspokojení nad tím, jak Trexlerovy závěry podtrhávají židli některým, především sociologickým konstrukcím charismatu a jeho role v moderní společnosti,42 i když je nutné připustit, že o hloubkové analýzy historiků může sociolog snadno klopýtat, neboť pro stromy neuvidí les, resp. nezachytí strukturální procesy, které o společnosti, ať už moderní nebo předmoderní, vypovídají stejnou měrou jako konkrétní události a fenomény.

Gerd Schwerhoff43 otevírá ve své analýze různých forem uctívání a znázorňování Krista Trpitele další významovou úroveň tělesnosti v pozdně středověké, resp. předreformační zbožnosti, již lze chápat jako výsledek prosazení představy fyzického imitatia, popsaného Richardem Trexlerem. Schwerhoff pozoruhodně charakterizuje a dokládá souvislost mezi fenoménem „fragmentarizace“ božího těla, jak se projevuje v pozdně středověké meditační a mystické literatuře a mezi praxí přísah, zaklínání a klení při božích údech, které se prosazují s určitým zpožděním ve stejné době. Jeho práce je cenná jednak pro svůj vhled do tak říkajíc nižších pater religiózní praxe a především pro přesvědčivou charakteristiku míšení sakrálního a profánního na úrovni každodenního života lidí pozdního středověku, která posiluje pojetí náboženství jako komunikace formulované v úvodu sborníku Hartmannem Tyrellem.

Oddíl uzavírá poněkud eklektická studie Gabriely Signori44, která je věnována roli nemocného těla, resp. nemoci v religiózní praxi. Rozborem knih zázraků vy40 RICHARD C. TREXLER: The Stigmatized Body of Francis of Assisi. Conceived, Processed, Disappeared, s. 463–497.

41 TAMTÉŽ, s. 497: „The notion that only corporately religious persons could approach perfect imitation, was safeguarded for the remaining centuries of the Middle Age.“ 42 Např. WOLFGANG LIPP, Stigma und Charisma. Über soziales Grenzverhalten, Berlin 1985.

43 GERD SCHWERHOFF, Christus zerstückeln. Das Schwören bei den Gliedern Gottes und die spätmittelalterliche Passionsfrömmigkeit, s. 499–527.

44 GABRIELA SIGNORI, Körpersprachen. Krankheit, Milieu und Geschlecht aus dem Blickwinkel spätmittelalterlichen Wundergeschichten, s. 529–557.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 373 ]

braných poutních míst (Dettelbach, St. Gallen) dospívá autorka k některým pozoruhodným závěrům (charakteristika nemoci jako společenské, resp. „veřejné“ události, charakteristika rozdílů ve vnímání „nemoci“ mezi městem a venkovem).

Celkový dojem bohužel kazí občasné banality („charakter nemoci, kterou ten který člověk, resp. to které „tělo“ trpělo, nelze dnes z popisu symptomů určit“; s.

544–545) a nedomyšlená tvrzení („nemoci popisované v knihách zázraků trvaly krátce“; s. 545). Téma a částečně i ideová východiska a závěry studie jsou hodny pozornosti, nicméně by nebylo bývalo od věci věnovat jejich zpracování více péče.

Klaus Schreiner a jeho tým (a v případě Klause Schreinera není takové označení nijak prázdnou floskulí, neboť především on sám a jeho žáci a spolupracovníci pokrývají v současné německé medievalistice téma středověké zbožnosti takřka úplně, především pokud jde o interdisciplinárně zaměřené konceptualizace, teorii a metodiku) vytvořili tematicky, metodicky a myšlenkově provázané dílo, které naznačuje, jakým směrem by se mohla v budoucnu převážně ubírat prezentace badatelských výsledků (Schreinerův sborník se blíží tematické monografii nejen charakterem jednotlivých příspěvků, ale i zařazením pečlivě zpracovaného rejstříku). Nikoliv tedy především v podobě článků publikovaných v oborových časopisech, jichž je jednak v současné době poměrně mnoho a stále nové jsou zakládány, což způsobuje do jisté míry roztříštěnost a nepřehlednost vědecké, především mezioborové debaty, ale ani v podobě monografií, které mohou pouze omezeně dostát požadavku vědeckého dialogu. Zpřísňující se konkurenční prostředí na západoevropských univerzitách nutí jednotlivé vědce jednak budovat informační sítě a nutí je i k tomu, tvořit a vlastní badatelské výsledky prezentovat jako součást právě takových struktur. Není třeba podotýkat, že tento vývoj má své kořeny v tlaku společenského a politického prostředí na přizpůsobování se humanitně, resp. sociálně zaměřených věd organizaci přírodovědného bádání, což společenské vědní obory sledují mnohdy s nedůvěrou a do jisté míry s pochopitelnou hořkostí. V posledních letech se však zdá, že tento vývoj přináší společenským vědám více pozitivního než negativního (Schreinerův sborník nechť je toho dokladem).

Mezi hlavní „ztráty“ je tak třeba zařadit právě pro historické obory a především pro medievalistiku zásadní ediční práci, která se stává, pokud jde o možnosti subvencování, pro své vysoké „řemeslné“ nároky, solitérní charakter a neexistující potenciál v oblasti metodických a teoretických inovací jakýmsi přehlíženým a nechtěným potomkem, ačkoliv po pravdě je (nebo by alespoň měla být) otcem a matkou všech inovativních nápadů.

Pavlína Rychtrová

[ 374 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Bedřich W. Loewenstein, Wir und die Anderen.

Historische und kultursoziologische Betrachtungen, Dresden 2003, Thelem, 436 s., ISBN 3-933592-94-1.

Člověk se asi opravdu musí smířit s tím, že pokusy o teoreticko-metodologické inovace a obsahové reflexe historické látky nikdy příliš velkou pozornost v početně největší české duchovědné komunitě historiků nevzbudí. Práce tohoto druhu se v dominujícím proudu našich dějepisců považují většinou za vědecky odvozené a badatelsky nedůležité, a to tím více, čím spíše zde dominuje to, co Dušan Třeštík nedávno na svých webových stránkách nazval „vládou archivářů“, která, jak by se dalo doplnit, je současně nadvládou zjednodušeně realistického chápání dějepisectví přesvědčeného o existenci nezpochybnitelných historických substancí, které jsou bezprostředně vyvoditelné z pramenů, a o jednoznačné možnosti, odtud pro národní a politické dějepisectví „vydestilovat“ jedině platnou pravdu. Teorie historických událostí a snaha o jejich vysvětlení pak mohou být nahlédnuty nanejvýš jako všem stejně dostupný výsledek, bezprostředně a jednoznačně daný už v samotných pramenech, nanejvýš tedy jako forma jejich převyprávění.

Na podobný druh nezájmu narazil před několika lety bohužel také soubor statí česko-německého historika Bedřicha W. Loewensteina My a ti druzí (Brno 1997), svým podtitulem Dějiny, psychologie, antropologie zřetelně signalizující autorova východiska, těžiště přístupu i základní orientaci. Základní intence této Loewensteinovy knihy by asi bylo možné obecně charakterizovat jako dějiny idejí a zároveň jako komparativní historickou antropologii přítomnosti. V těchto perspektivách vidění historické látky je pro Loewensteina „absurdní, chtít izolovat jeden národ z evropské soustavy ,spojitých nádob‘ myšlení, kultury, techniky a ekonomie, a dějiny mu proto nemohou být ani pouhou národní (…) „galerií světců a héroů, nýbrž dějinami omylných, slabých, často zlých a hloupých lidí, jako je máme dnes a denně kolem sebe. Dějiny jejich omylů, selhání, utrpení, proměn jejich životních podmínek jistě nepřispějí ke kultu čistého a neposkvrněného národa, zato však k pochopení toho, co je člověk, jaké jsou jeho meze a možnosti, které jsou slepé uličky i schůdnější stezky, jaká jsou pravidla civilizovaného života…“.1 Pro Bedřicha Loewensteina je na historickém procesu nejzajímavější jeho otevřenost, a to jak do přítomnosti a budoucnosti, tak také, pokud jde o historiografii, rovněž otevřenost do minulosti. „Dějiny jsou otevřené, pokud je otevřená také 1 BEDŘICH LOEWENSTEIN, České dějiny a národní identita (Sedm tezí), in: Svědectví 83/84, XXI, 1988, s. 573.

R ECE NZ E A R E FLEXE

[ 375 ]

německá budoucnost,“ cituje Loewenstein na jednom místě (s. 43) Golo Manna.

A zároveň myslí: pokud je otevřená i evropská (a také česká) budoucnost.

To ale zároveň znamená otevřenost s ohledem na vědomí, že to, co je na dějinách nejzajímavější, není pouze to, co se skutečně stalo, ale také to, co se poněkud anebo zcela mohlo udát jinak, a proč. Jen takto pojaté dějiny se totiž mohou stát životním pomocníkem. A proto jsou dějiny také praktickým závazkem. Nikoli ve smyslu nějaké monokauzality, ale z důvodů našeho osudového zasazení do jejich přítomnosti.

Pro poznání zde mnohem větší roli hraje snaha přistoupit k jednotlivým a skutečným aktérům dění, ať už v individuálním nebo v kolektivním smyslu: důležitý je způsob jejich rozhodování, jejich znalosti a neznalosti, jejich sebepřeceňování nebo naopak sebepodceňování, vývoj a proměny idejí a zájmů, jimiž se řídilo jejich jednání, stav národa, v jehož jménu vystupovali, a tradice jeho kultury, dobová síla ideologií a doktrín atp.; jinak řečeno: Loewensteina zajímá také individuálně a sociálně psychologická charakteristika jak jednotlivých historických konstelací idejí, osob a sil, tak i odtud se odvíjejících historických procesů. Této problematice Bedřich Loewenstein ostatně věnoval v roce 1992 jednu ze svých nejcitovanějších publikací2.

Na konci loňského roku vyšla v zásadě se stejným názvem Wir und die anderen (My a ti druzí) německá verze shora zmiňovaného českého souboru statí; liší se však podtitulem Historische und kultursoziologische Betrachtungen (Historické a kultně sociologické úvahy). Poněkud odlišný je i obsah. Vypuštěny byly ty stati, které byly určeny především českému čtenáři (Totalitarismus a moderna, Umění míru a Socialismus vědecký a utopický), připojeny byly navíc ty, které byly publikovány mezitím v době prvního českého vydání souboru (Masarykova diagnóza a terapie evropské krize; Marx v Masarykově prismatu. Tři sondy do Masarykových zkoumání z roku 1898; Rusko a jeho revoluce. Soudobé diskurzy; Evropská občanská válka; Úvahy o českém antisemitismu). Stručným doslovem knihu Wir und die anderen opatřil Vilém Prečan.

Podobně jako v prvním českém i v německém vydání svých statí věnoval Bedřich Loewenstein svou největší pozornost mechanismům lidského soužití, jejich porozumění i faktickému srovnání a zejména pak původu jeho dnes nejdiskutovanější dimenze: problematice sociální a kulturní „jinakosti“ a vztahu k těm druhým, k těm, kteří pro nás, vnímající se neproblematicky jako řádní, většinou jako napadení a jako vždy v právu, se zdají být naopak většinou kýmsi, koho je možné opomíjet, kdo klade neoprávněné nároky, a dokonce jedná z temných motivů. A v souvislosti s tím jsou u Loewensteina – sice nesystematicky, v podobě jednotlivých dotýkajících se a zároveň nepřekrývajících sond, ale promyšleně a velice inspira2 TÝŽ, Annäherungen. Geschichte und Psychologie, Pfaffenweiler 1992.

[ 376 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

tivně – vyzvedány ty sféry, které soužití s druhými přímo určují, ať už jako zdroj vlastního sebevědomí a prostředek sebevymezování nebo zprostředkovaně, tak jak v nejrůznějších historických konstelacích doprovázejí a ovlivňují naše jednání a rozhodování: jde o sféru národních a kulturních symbolů, o mravnost historických jednání a povahu historismu, o téma revoluce vítězství ideologií i totalitárních tlaků, v neposlední řadě také o kompenzace moci ve vyprávění vtipů v diktaturách, zejména však o problematiku patriotismu a nacionalismu.

Nepřistupuje se k nim však ani radikálně konstruktivisticky, ani jen deskriptivně nebo pouze narativně. Loewenstein vychází z bezpečné znalosti historické individuality jednotlivých konstelací a procesů v rozměru jak českém, tak německém i evropském, s jistotou se pohybuje právě tak ve století XIX. jako ve století XX., především ho ale zajímají souvislosti a konkrétní zprostředkování. Východisko v dějinách idejí mu slouží jako neideologický prostředek pro komparaci oněch vždy jedinečných konstelací a z nich se odvíjejících historických tahů a také pro objasnění jejich zdrojů i povahy jejich proměn; umožňují mu zachytit proces rozchodu s počáteční podobou různých přesvědčení a s původními funkcemi různých duchovních útvarů. Právě to třeba dovolilo otevírat Loewensteinovi onu dimenzi problematiky nacionalismu, již pouhá deskripce fází jeho vzestupu nebo i strukturálně-funkcionalistická teorie jeho zdrojů (jak ji známe např. od Ernsta Gellnera3) zachycuje jen velmi obtížně: psychologickou motivační intenzitu nacionalismu, jeho politicky manipulativní sílu i jeho přežívání ve společenských podmínkách, které učinily jak nacionalismus, tak jeho kognitivní a morální nároky pro moderní evropský svět strukturně nepotřebnými.

Ne jako protiklad k této kritické pozici rozplétající historické celky do jejich jednotlivých složek a motivů, ale jako její zvláštní povýšení pak v pozadí většiny Loewensteinových úvah zaznívají základní intelektuální motivy nenacionalisticky pojatého češství a intelektuální reflexe u T. G. Masaryka, Emanuela Rádla a Jana Patočky. V novodobých českých dějinách to samozřejmě není výkladová linie jediná. V jednotlivých statích Bedřicha Loewensteina však dostala badatelsky plodnou a interpretačně přesvědčivou podobu.

Miloš Havelka

O autorech

Muriel Blaive (1969) absolvovala pařížský Institut politických věd a doktorské studium v École des Hautes Etudes en Sciences Sociales v Paříži. Její doktorská práce vedená prof. Krzysztofem Pomianem byla vydána česky pod titulem Promarněná příležitost Československo a rok 1956 (Praha, 2001). Nyní působí jako odborná asistentka v CeFReSu a na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy.

Zabývá se dějinami komunistického režimu v Československu v souvislosti s Polskem a s Maďarskem a tzn. „vyrovnáváním se s komunistickou minulostí“ v současných postkomunistických společnostech.

Kontakt: muriel.blaive@wanadoo.fr Miloš Havelka (1944) v současné době působí na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy a jako vedoucí Centra pro výzkum vývoje osobnosti a etnicity, společného pracoviště Univerzity Karlovy a Masarykovy univerzity. Zabývá se dějinami idejí, sociální filozofií, teorií dějin, obecnou teorií společnosti a sociologií náboženství. Vydal: Spor o smysl českých dějin 1895–1938, Praha 1995. Dějiny a smysl. Obsahy, akcenty a posuny „české otázky“ 1895–1989, Praha 2001.

Kontakt: Milos.Havelka@fhs.cuni.cz Jaroslav Ira (1980) studuje historii a politologii na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. Zabývá se především politickou filozofií, teorií a politickým myšlením, v současnosti zejména problematikou kulturních, jazykových a mentálních rozměrů politiky.

Kontakt: ira.jaroslav@seznam.cz

3 Viz třeba: ERNST GELLNER, Národy a nacionalismus, Praha 1993; Encounters with Nationalism, Oxford 1994.

[ 378 ]

2/2004

[ 379 ]

Jaroslav Jiřík (1980) absolvoval studium pravěké a raně středověké archeologie a etnologie na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, v současnosti je doktorandem Ústavu pro pravěk a ranou dobu dějinnou tamtéž. Pracuje jako archeolog. Zabývá se archeologií doby římské.

Kontakt: jardajirik@seznam.cz

Jaroslav Šulc (1974) absolvoval studium historie na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, v současnosti je doktorandem Ústavu českých dějin tamtéž.

Zabývá se problematikou agrárních dějin, lidové kultury, kolektivní paměti a kultury vzpomínání.

Kontakt: Jaroslav.Sulc@post.cz

Marie Koldinská (1971) absolvovala magisterské i doktorské studium historie na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy, kde rovněž přednáší. Současně působí jako vědecká pracovnice Výzkumného centra pro dějiny vědy. Věnuje se dějinám raného novověku a dějinám dějepisectví. Je spolueditorkou Deníku rudolfinského dvořana Adama mladšího z Valdštejna 1602–1633 (1997, s Petrem Maťou) a autorkou knih Každodennost renesančního aristokrata (2001, 2004) a Kryštof Harant z Polžic a Bezdružic. Cesta intelektuála k popravišti (2004).

Kontakt: marie.koldinska@sendme.cz

Daniela Tinková (1973) absolvovala historii a romanistiku na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, doktorské studium historie tamtéž a při École des Hautes Etudes en Sciences Sociales v Paříži (2002). Působí jako odborná asistentka na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy a při Výzkumném centru pro dějiny vědy AV ČR. Zabývá se dějinami kultury, „dějinami věd o člověku“ a historiografií se zaměřením na otázky marginality, kriminality, genderových identit a medicíny v souvislosti s osvícenstvím a Francouzskou revolucí. Autorka monografie Hřích, zločin a šílenství v čase odkouzlování světa, Praha 2004.

Kontakt: daniela.tinkova@mail.fhs.cuni.cz

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

Jan Kypta (1979) absolvoval studium pravěké a raně středověké archeologie a etnologie na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, v současnosti je doktorandem Ústavu pro pravěk a ranou dobu dějinnou tamtéž. Pracuje jako archeolog. Zabývá se středověkou archeologií, kastelologií a lidovou architekturou.

Kontakt: kypta@centrum.cz Martin Nodl (1968) absolvoval historii na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy, nyní působí ve Výzkumném centru pro dějiny vědy a v Centru medievistických studií. Věnuje se dějinám historiografie a sociálním a kulturním dějinám pozdního středověku.

Kontakt: nodl@centrum.cz Doubravka Olšáková (1977) je doktorandka oboru české a československé dějiny na Pedagogické fakultě Univerzity Karlovy v Praze a Université Paris Sorbonne, Paris IV. V současné době pracuje ve Výzkumném centru pro dějiny vědy AV ČR. Zabývá se dějinami 19. století a českou historiografií po roce 1945.

Kontakt: doubravka_olsakova@hotmail.com Ivan Šedivý (1959) je historik českých dějin první poloviny 20. století a historik vojenství 19. a 20. století. V současnosti ředitel Masarykova ústavu AV ČR, externě působí na FF UK Praha. Kromě řady odborných článků, sborníků a populárních studií vydal monografii Češi, české země a velká válka 1914–1918, Praha 2001 a edici (spolu s Dagmar Hájkovu) Korespondence T. G. Masaryk – Edvard Beneš 1914–1918, Praha 2004.

Kontakt: sedivy@msu.cas.cz

Dušan Třeštík (1933) nyní působí především v Centru medievistických studií v Praze. Zabývá se dějinami raného středověku, archaickým myšlením a teorií dějepisectví. Známý je též jako publicista. Je autorem řady knih, naposledy vydal Mysliti dějiny, Praha 2000, Vznik Velké Moravy. Moravané, Čechové a střední Evropa v letech 791–871, Praha 2001, Mýty kmene Čechů. (7.–10. století) Tři studie ke „starým pověstem českým“, Praha 2003.

Kontakt: trestik@sendme.cz

Upozornění redakce

Časopis Dějiny – Teorie – Kritika je otevřen pluralitě názorů. Přijímá proto všechny tematicky se vztahující příspěvky. Rukopisy jsou anonymně posuzovány dvěma recenzenty, z jejichž hodnocení vychází redakční rada při přijímání rukopisů.

S výsledky recenzního řízení je autor redakcí seznámen v nejkratším možném termínu. Nevyžádané rukopisy redakce nevrací.

Rukopisy jsou přijímány na disketách v textovém editoru Word. Rozsah článku včetně poznámkového aparátu by neměl přesáhnout 40 normostran, rozsah diskusního příspěvku 15 normostran a rozsah recenzí nejméně 3 normostrany.

Součástí dodaného článku či diskusního příspěvku musí být 15 řádkový abstrakt, jehož překlad do angličtiny zajišťuje redakce.

Redakce si vyhrazuje právo jazykové úpravy textů, veškeré stylistické a jiné úpravy má autor možnost posoudit při korektuře.

Při citacích archivního materiálu je třeba nejprve uvést název a místo archivu, název fondu a bližší určení pramene. Při citacích literatury je třeba se řídit následujícím vzorem.

JAN KŘEN, Konfliktní společenství Češi a Němci 1780–1918, Praha 1990, s. 20.

NATALIE ZEMON DAVIS, History’s Two Bodies, American Historical Review 94/1989, s. 1–10.

Marc Bloch, Lucien Febvre et les Annales d’histoire économique et sociale: correspondance, díl 3: 1938–1943, Les Annales en crises, (ed.)

BERTRAND MÜLLER, Paris 2003.

La France des années noires, (edd.) JEAN-PIERRE AZÉMA, FRANCOIS , BÉDARIDA, Paris 1993. LUCIEN FEBVRE, Ni Histoire? Thése ni Histoire-

[ 382 ]

DĚJ I NY – TEOR I E – KR ITI KA

2/2004

Manuel, Entre Benda et Seignobos, in: Týž, Combats pour l’histoire, Paris 1953, s. 96–97.

HENRY LYON, Marc Bloch, in: The Annales School – Critical Assessments, (ed.) Stuart Clark, London-New York 1999, díl 4, s. 163.

JOHANNES FRIED, Erinnerung und Vergessen. Die Gegenwart stiftet die Einheit der Vergangenheit, Historische Zeitschrift 273/2001, s. 561–593; TÝŽ, Geschichte und Gehirn. Irritationen der geschichtswissenschaft durch Gedächtniskritik, Stuttgart 2003.

Při opakování citací stačí uvést pouze iniciálu křestního jména autorů a vydavatelů a zkrácený název již výše citované knihy nebo studie.

Zkratkou pro označení strany nebo stran je s., ročníky časopisů a sborníky se uvádějí arabskými číslicemi, stejně jako díly vícesvazkových zpracování a edic.

Pokud jsou dokumenty v edicích číslovány, je třeba uvádět vedle stran i číslo dokumentu.

VRATISLAV DOUBEK, MARTIN KUČERA (edd.), Korespondence T. G. Masaryk – Bedřich Hlaváč, Praha 2001, T. G. Masaryk B. Hlaváčovi 15. 2. 1899, s. 15, č. 1. Žádáme případné přispěvatele, aby laskavě dodržovali způsob citací a zkracování, který musí být v celém rukopise jednotný, přičemž je třeba v úplnosti přihlédnout ke vzoru citací v příspěvcích v čísle 1/2004.