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José David Rodríguez 1º de julio de 2012 A todas las personas e instituciones que conocieron y apreciaron a José Míguez Bonino: Con profundo pesar hemos recibido la noticia del fallecimiento de nuestro apreciado y respetado hermano, colega, pastor y maestro José Míguez Bonino. Vaya en primer lugar nuestro acompañamiento a su apreciada familia, en la esperanza compartida que nos otorga el Jesucristo resucitado. Es incalculable todo lo que Don José ha sembrado a lo largo de su fructífera vida al servicio del Señor, su Iglesia, las Iglesias hermanas, le ecumene nacional e internacional, la sociedad civil, la Nación, la Facultad Evangélica de Teología, el ISEDET, el Consejo Mundial de Iglesias, la gran familia metodista mundial, la teología latinoamericana y de otros continentes. Parte vital de ese servicio fue su sabia relación con el mundo católico y su vital compromiso con los Derechos Humanos. Generaciones enteras de líderes de las Iglesias latinoamericanas lo han escuchado en clase y leído sus libros y artículos a lo largo y a lo ancho de nuestro continente y fuera de él. Más de medio siglo de excelente actividad docente, en la que siempre supo vincular existencialmente la academia con la dimensión pastoral, numerosísimas publicaciones, una gran tarea como conferencista, el reconocimiento académico internacional plasmado en varios doctorados honoris causa – todo ello fue Don José. Y Don José también fue el pastor entregado a la causa del Evangelio; el hermano mayor de pastoras, pastores y obispos; el asesor público y privado de quienes necesitaban aclaración y consejo; el profe casi venerado que se tomaba el tiempo para explicar ―minucias‖ o cosas sumamente complejas a sus estudiantes. Nos alegramos que este hombre de fe y compromiso evangélico también supiera construir relaciones familiares cálidas con su esposa, hijos, nueras, nietas y nietos. Cuando su cuerpo comenzó a debilitarse hace un par de años, imposibilitándole el ejercicio de la docencia, decidió ―volver a empezar‖, por así decirlo, y asistir a las clases que dictaban sus ex alumnos, ahora colegas docentes, en su casa de altos estudios. Para varios quizá no haya sido fácil tener entre sus oyentes al Gran Míguez Bonino, pero para él fue un placer poder aprender de quienes le debían tanto a él. Más de una vez lo manifestó exactamente en estos términos. Con toda la energía, la laboriosidad y la brillantez de su pensar y actuar, no dejó de sentir y expresar humor, como alguien que sabe que todo lo que debe hacer es absolutamente necesario, pero es siempre tan solo lo penúltimo, ya que hay una dimensión superior que no permite que alguien se muera de seriedad, por más empeño y seriedad que ponga en sus deberes. Gracias, Dios, por regalarnos durante casi nueve décadas a Don José. Todas y todos nosotros, como comunidad del ISEDET, te lo agradecemos. Amén. En nombre de toda la comunidad del ISEDET,

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Carmelo Álvarez Chicago, lunes, 2 de julio de 2012 Pero nos alegra que su vida tan creativa y productiva nos acompaña ahora y siempre. Lo conocí en el Seminario Evangélico de Puerto Rico, siendo yo un estudiante novicio y deseoso de aprender, teologuillo en ciernes. El dictaba unas conferencias sobre integridad humana y unidad cristiana que me han sido de inspiración por todos estos años. Mi primera impresión fue la de un maestro erudito y conferenciante experimentado. Unido a ello la capacidad de saber responder con sabiduría y acierto. Eso me cautivó siempre y marcó mi estilo como maestro y conferencista. Su capacidad pedagógica me influyó en mi propio peregrinaje. Quise ser maestro de las iglesias y no un mero teólogo de escritorio. Lo oí tantas veces exponer con serenidad, aplomo y acierto, y nos encontramos en tantos eventos y reuniones, imposible de enumerar. En muchas de ellas fui hasta su chofer y acompañante. ¡Y siempre me inspiró! Míguez es un teólogo fuera de serie, como decimos en el Caribe. Una personalidad excepcional. Tendría la tentación de relatar muchas historias, algunas de ellas hasta con potencial de tragedia. Voy a relatar tres. Tanto José como yo participamos en innumerables momentos ecuménicos, desde el Consejo Latinoamericano de Iglesias hasta la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT). En la Asamblea de Iglesias en Oaxtepec, México, en septiembre de 1978, José y yo éramos asesores del proceso hacia la búsqueda de formar un consejo latinoamericano de iglesias. Recuerdo vivamente esa noche crucial en que José Míguez Bonino presentó, casi en la madrugada, la moción para constituir el CLAI en formación. En un momento de la discusión se fue la electricidad. Creíamos que alguna conspiración podría frustrar el proceso. Los rumores eran tan extremos y diversos que vivíamos cada día a la expectativa de un fracaso. Algunas voces decían que la CIA estaba detrás del proceso, otros afirmaban que Fidel Castro manipulaba desde La Habana invisiblemente para controlar el proceso. Justamente cuando subíamos hacia el segundo piso donde se presentaría el proyecto para la discusión de la formación del CLAI, José me tomó por la mano y me expresó con una sonrisa sincera y diáfana, ―Carmelo, hemos esperado cinco décadas por este momento: Creo que la historia nos está marcando y debemos hacerlo‖. Yo asentí con entusiasmo. Y esa madrugada decidimos que íbamos a formar el CLAI. La siguiente historia tiene que ver con la concesión del doctorado honoris causa que la Universidad Libre de Holanda le confiriera a Míguez en el centenario de esa prestigiosa universidad reformada en su centenario de 1980. Yo participaba como rector del Seminario Bíblico Latinoamericano en San José, Costa Rica. Teníamos una relación muy cercana con dicha universidad y nos habían invitado a dicha celebración histórica. Era una ceremonia muy protocolar y extensa, con la presencia de la reina Beatriz de los Países Bajos. Me dispuse a felicitar a José, ubicándome en la fila asignada. Cuando finalmente llegué hasta José nos dimos un abrazo efusivo y me comunicó con su proverbial humor, ―Che, que bueno que te veo, me estaba sofocando toda esta gente. A mí esto no me agrada mucho, como bien sabes‖. La otra experiencia tiene que ver con un accidente automovilístico. José y Noemí, su recordada esposa, estaban en el Seminario Teológico de Princeton, él como profesor invitado de la Cátedra Juan A. Mackay por un semestre. Y coordinamos que nos visitaran en el Seminario Teológico Cristiano de Indianápolis, Indiana, por una semana. En uno de aquellos días en que yo como anfitrión y chofer los paseaba por la ciudad una joven que 3


manejaba su automóvil a velocidad excesiva y nos impactó en plena avenida. Al momento del impacto José y Noemí reaccionaron con mucha calma y al salir de mi automóvil (pérdida total posteriormente) procedieron a socorrer a la joven del otro vehículo que nos impactó. Ella estaba aturdida y atolondrada. Cuando la policía llegó Míguez le dio un relato pormenorizado a la policía en buen y fluido inglés sobre lo acontecido. Yo no tuve que hablar. Además, José y Noemí, se aseguraron que la joven estaba por lo menos serena cuando llegó la ambulancia. Estoy adolorido y agradecido a la vez. Conocer, trabajar y compartir con este maestro y mentor de todos y todas ha sido un gran privilegio. Que me considerara su colega y amigo me da una alegría casi indescriptible. Compartimos tanto, reímos en tantas ocasiones en innumerables lugares del mundo ecuménico, nos preocupamos tanto por esas iglesias que amamos profundamente, y que por ratos nos duelen e inquietan. Por sobre todas las cosas, aprendimos a intentar hacer teología para ellas aunque fuéramos malentendidos. Yo creo que nos han amado mucho. En ello José Míguez Bonino me enseñó tanto a tomarlas en serio a pesar de todo, que adjudico a su consejo y amonestación el hecho que nos han admirado y respetado tanto. José, alguien dijo una vez que eras el decano de los teólogos protestantes latinoamericanos y caribeños. Ese título tan merecido no lo dice todo. Tú has sido maestro de humildad, sabiduría y paciencia. Tú legado de amor y dedicación nos ha bendecido grandemente. Eres decano de la bondad y la integridad. Gracias, por tú verticalidad y entereza. Gracias por amar a tu patria Argentina y a esta patria grande con toda tu mente y corazón. José, en la propia dimensión de nuestra amistad, y en medio de ella, Dios ha estado. Ahora le perteneces plenamente a ese Dios al que hemos servido. Aguardamos ese día en que ese Dios haga nuevas todas las cosas y nos abrace para encontrarnos. Como siempre reiremos y compartiremos esta amistad y fraternidad que no termina nunca. Como te decía siempre, ―Giuseppe, te quiero‖. Tuyo firme y fiel, Carmelo Álvarez

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Luis Eduardo Cantero ¡Adiós a un amigo que me enseñó a hacer teología latinoamericana! ALC Noticias, 2 de julio Hace dos noches tuve un sueño, sueño raro, pues sentí que alguien se despedía de mi. Me levante con esa preocupación. Preocupación que la llevé a mi devocional diario, pues soy uno que le gusta descifrar los enredos de sueños, quien me ayuda en esto es Dios, entonces me fui a mi lugar de contemplación espiritual y dije: Señor, este sueño que tuve me preocupa, un sueño que me deja estupefacto, pues sé que es un ser espiritual que vino y se despidió de mi, me agradecía por haber compartido algunos años de amistad, amistad que empezó en la Universidad Bíblica Latinoamericana de San José, Costa Rica. Un amistad anónima que había comenzado a través de sus libros, de sus artículos, que me empezaron a cuestionar mi forma de pensar y hacer teología, como la teología aplicada. Siempre tuve el anhelo de conocerlo, estrechar sus manos y sentarme con él a dialogar sobre temas teológicos, políticos, filosóficos, sociales, culturales. Cuando tuve oportunidad de vivir en el claustro universitario de Universidad Nazarena y la UBL de San José Costa Rica, me di cuenta que mi amigo (sin saberlo que yo era su amigo), lo volví a leer en los cursos de magisterando. Nuestro profesor nos habló que venia a nuestra Facultad de Teología. Me puse feliz, salté como un loco, sabia que tenia la posibilidad de darle a conocer que yo era un amigo anónimo. Amistad que había comenzado a través de sus producciones. Ahora dejaba de ser un amigo anónimo a un amigo normal, que empezaría en un diálogo fructífero y que trascendió. A la hora fijada, vi que ingresó por el hall de la Universidad Bíblica Latinoamericana, llegó ese amigo que yo había leído, que había aprendido a hacer teología con los pobres, con los excluidos. Lo saludé y él me saludó, como buen argentino rosarino, amable, sencillo, dispuesto a compartir su tiempo, etc., y le dije que quería dialogar con él, quiero ser no solo su alumno, porque alumno ya era por sus libros, ahora deseaba ser su amigo. Desde ese momento, comenzó mi deseo de seguir sus pisadas, porque los amigos como él, se asemejan al maestro de maestro: Jesús. Ser seguidor por lo que hizo, hace y lo que nos dejó, su legado que debe continuar en nuestra América Latina. Cuando venia a dar conferencias a Medellín, Bogotá (Colombia), yo lo seguía, para escucharlo y dialogar un poco con él. En su ultima visita a nuestra querida ciudad Medellín, en la casa de los obreros, dio una conferencia, en esa conferencia le manifesté mi deseo de continuar mis estudios doctorales en el Instituto Universitario ISEDET, se puso contento, me animó, me dio un abrazo. Cuando llegué a Buenos Aires, Argentina, al Instituto Universitario ISEDET, hacia unos años había dejado de ser docente de la casa por problemas de salud, me puse triste. Pero, como es Dios cuando desea llenar los anhelos del corazón del que desea aprender, aprender de los grandes hombres usados por él. Mi amigo ahora era mi vecino, la amistad se hizo más fuerte, pues tuve la dicha de tomar mate, comer empanadas con él, y él con mi familia. Hablamos de teología como de futbol, de su equipo Rosario Central, y yo de Boca Juniors. Nos reíamos y a veces nos sentábamos a ver por tele su equipo y hacerle fuerza, no me importaba si yo era de Boca, total quería celebrar con él los goles de su equipo. También, dedicaba tiempo a darle cátedra a mi esposa sobre teología feminista, le hablaba de Elsa Tamez, de la forma como conoció y vio crecer a Nancy Bedford en el campo de la teología. Fueron momentos agradables, se convirtió en nuestro mentor, nuestro pariente, la amistad se hizo fuerte, que lo extrañamos, pues los amigos se 5


extrañan, mucho mas cuando se trata de personas sencillas, sinceras, sobretodo que han hecho mucho por los excluidos, marginados de nuestra sociedad. Creo que mi amigo es un apóstol, apóstol de los marginados. Hay muchos apóstoles, profetas por doquier, que hacen y deshacen; pero mi amigo es un apóstol y profeta, hay que leer sus libros y artículos para que se den cuenta que es ser apóstol, profeta, maestro, pastor, misioneros, etc. Pues, él cumplió todo eso. Estuvo haciendo misión en Bolivia con los pueblos originarios, estuvo al lado de las mujeres, ayudándoles en su proceso de ser sujeto visible e importante en nuestras comunidades eclesiales. Mi amigo, es un verdadero profeta y apóstol, creo que se merece un monumento que debe ser exhibido en nuestra alma mater. Hoy he recibido la triste noticia de la muerte de mi amigo, me ha dolido, porque no tuve la dicha de estar a su lado, por circunstancia. Pero, estaré en su despedida fúnebre. Esta su cuerpo, pero su espíritu está entre nosotros, pues los que creemos en Dios sabemos, que los seres humanos jamás mueren, viven en otro espacio, distinto a los mortales. Eso me conforta, porque sé que aun vive, vive al lado de su gran padre y madre de todos: Dios. Mi amigo se ha ido, se ha ido a un lugar mejor, ahora hace parte de los héroes de la fe y de las acciones, pido que los biblistas del Nuevo Testamento, cuando hagan traducciones de Hebreos 11, incluyan el nombre de mi amigo, que tuvo todas las características de ser un ministro de Dios: apóstol, profeta, maestro, consejero, príncipe… Ese amigo se llama José Míguez Bonino, gracias por vuestra amistad y que Dios te tenga en su trono, vos te lo mereces.

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Samuel Escobar Gracias a Dios por la vida y el legado de José Míguez Bonino Protestante Digital/ ALC Noticias José Míguez Bonino ya está con el Señor, su Señor. Me ha entristecido la noticia dado el gran respeto que le tenía, y porque personas como él no abundan precisamente. No me puedo olvidar de mi encuentro con él en la Argentina de los años 70 del siglo pasado. Lo que más me impresionó fue que este teólogo ecuménico no utilizaba estereotipos socioteológicos para referirse a los teólogos evangélicos que no compartían todas sus perspectivas. Escuchaba las opiniones de otros y las consideraba con delicadeza y caballerosidad. Como era un pensador agudo, que se expresaba con gran claridad, del diálogo con él siempre uno salía enriquecido. En aquellos años de crispaciones y rivalidades, de generalizaciones sin fundamento y de pasiones mal disimuladas, Míguez brillaba con luz propia, con esa luz que Jesús espera de sus discípulos, en las actitudes y en las acciones. Siento mucho la partida de Míguez porque yo tenía mucho interés en que llegara a sus manos mi libro más reciente, en el cual exploro el pensar cristológico en América Latina, y, por supuesto, hago muchas referencias al curso de su obra a lo largo de varias décadas. Me hubiera gustado conocer su propia opinión para comprobar si, como me propuse, he sido fiel y respetuoso con su pensamiento. Desde la consulta sobre Ética Social que la Fraternidad Teológica Latinoamericana celebró en Lima en 1972, tuvimos el privilegio de tenerlo como participante en numerosos eventos. Su capítulo sobre ―El Reino de Dios y la historia‖ engalana el libro El reino de Dios y América Latina que la FTL publicó en 1975. Sus comentarios a las cuatro ponencias centrales de la consulta ―Teología y Vida‖ con la que celebramos los primeros veinte años de la FTL (Quito, 1990), son un modelo de diálogo alturado, respetuoso y agudo. Recuerdo que algunos de nosotros nos emocionamos hasta las lágrimas cuando compartió su itinerario teológico. Sus contribuciones al CLADE III (Quito 1992) y al CLADE IV (Quito 2000) fueron muy apreciadas y difundidas. Para mí fue una gran alegría que René Padilla publicase en la Editorial Nueva Creación ese libro que resume como ningún otro las cualidades del estilo y el método teológico de Míguez, Rostros del protestantismo latinoamericano (1995). Es un libro seminal en el cual aprovecha todo el trabajo histórico-social sobre el protestantismo latinoamericano, acumulado en las tres últimas décadas, y a partir de sus propias y ricas claves teológicas emprende un esfuerzo interpretativo de la mejor calidad. Leí, subraye y anoté este libro con la misma gratitud con que había leído décadas atrás sus escritos de juventud en las revistas Testimonium y Cuadernos Teológicos. Gracias a Dios por la vida y el testimonio de José Míguez Bonino y que surjan teólogas y teólogos como él de las nuevas generaciones, para las cuales sus escritos deben llegar a ser un recurso formativo, valioso y enriquecedor.

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Alberto Roldán José Míguez Bonino: la teología como riesgo y compromiso Teología y Cultura, Argentina Se nos ha ido el gran maestro de los teólogos protestantes latinoamericanos: José Míguez Bonino. Un hombre humilde —lo que más se destacó en el culto de acción de gracias realizado en la iglesia metodista de Ramos Mejía— un cristiano comprometido con Jesucristo, la Iglesia y el mundo. Un gran pensador. Un hombre pacífico que podía dialogar con cualquiera que no pensara con él, pero respetuoso y dispuesto a aprender. ¡Sí! Justamente él de quien todos aprendimos a ―hacer teología‖ y que siempre nos sentimos como aprendices cuando estábamos a su lado. Se nos fue José, pero solo corporalmente. Su pensamiento, sus ideas, su ejemplo perduran en nosotros y, seguramente, perdurarán en las generaciones futuras. Porque José influyó en varias generaciones: la propia, a la que pertenecen teólogos como Emilio Castro, Mortimer Arias y tantos más. Luego, a la generación que le siguió y a la cual pertenezco, que nos ayudó a pensar la fe en situaciones históricas concretas. Por supuesto, influyó en la generación que sigue nuestros pasos: hombres y mujeres jóvenes de menos de 40 años y, también, el pensamiento de José llega a gente muy joven de unos 20 años que, en la primavera de la edad sienten la pasión por la teología. ¿Cómo conocí a José Míguez Bonino? A mediados de los años 1960, cuando había terminado la escuela secundaria, sentí como un llamado de Dios a dedicarme a la teología. En realidad, estaba en un dilema: estudiar derecho en la Universidad Nacional de la Plata y estudiar teología. Viajé a La Plata, constaté que se había cerrado el ingreso y volví a Buenos Aires con la firme convicción de que mi camino era la teología. Pues allí fui, comenzando los primeros estudios en la Escuela Bíblica de Villa María, Córdoba. Después de tres años, volví a Buenos Aires e incursionaba en la librería ―La Cruzada‖ que atendía mi tío Raúl Roldán en la galería El Porteño, de calle Corrientes. Y allí tuve el primer contacto con la obra de Míguez Bonino. Se trataba del libro La responsabilidad social del cristiano.1 Por primera vez mi teología ―tan celestial‖ venía a la tierra, al aquí y ahora, al tiempo y al espacio concretos. Se podía hacer teología desde otra mirada, más humana, más terrena, más concreta. El capítulo de José, titulado ―Fundamentos teológicos de la responsabilidad social de la iglesia‖ me resultó revelador, porque era un repaso histórico de cómo las diferentes iglesias y teólogos visualizaron esa responsabilidad social. Una cosa debía en claro: la responsabilidad social del cristiano surge no de ―principios‖ que hay que extraer de la Biblia y luego aplicarlos, sino del seguimiento de Jesús. Allí se percibía la influencia de Bonhoeffer en torno al discipulado riesgoso y concreto. Recién volví a tomar contacto más profundo con su pensamiento en los dos años de estudio en el Seminario Centroamericano de Guatemala en los años 1878 y 1979. Mi profesor de teología sistemática, el Dr. Emilio Antonio Núñez , nos dio a leer la obra La fe en busca de eficacia, que es, como se sabe, la traducción al español de Doing Theology in a Revolutionary Situation. Una obra sin desperdicios que comenzaba con un repaso 1

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La responsabilidad social del cristiano, Montevideo, ISAL, 1964


histórico de la situación de América Latina, su dependencia y los caminos del desarrollismo y la revolución. Particularmente me enamoré del capítulo ―Hermenéutica, verdad y praxis‖, donde José muestra con claridad meridiana que no hay hermenéuticas realizadas en un ámbito aséptico, sino que aún las exégesis de origen europeo que se consideran ―neutrales‖ están plenas de presupuestos hermenéuticos. En esa lectura quedó indeleble en mi retina como una imagen, lo que dice José: ―Billy Graham, la Iglesia Reformada de África del Sur, Martin Luther King o ―Cristianos por el socialismo‖ no se nos presentan primordialmente como sistemas de ideas o de posiciones teológicas sino agentes históricos que operan en determina dirección y con ciertos efectos que es posible aquilatar y verificar.‖2 En algún momento hasta me parecía ver la imagen de algunos de estos personajes históricos bajando de un avión valija en mano. Pero todavía no conocía personalmente a José. Tuve el primer encuentro con él en un simposio organizado por ASIT, la Asociación de Seminarios e Instituciones Teológicas de Sud América. En la ocasión pude saludarlo y decirle: ―Dr. Míguez Bonino: yo, siendo argentino como usted, tuve que ir a Guatemala para leer sus libros.‖ Se sorprendió y me saludó afectuosamente. En 1990, viviendo con mi familia en Bahía Blanca, vine a Buenos Aires y me inscribí en el doctorado de ISEDET. Una vez definida mi tesis ―Comprensión de la realidad social en el discurso de los Hermanos Libres en la Argentina‖, tuve el privilegio de que se lo designara como mi director de la misma. Recuerdo que el tema le interesaba porque cuando vivía en Rosario, conocía bien la Iglesia de los Hermanos Libres hasta el punto de que su esposa pertenecía a esa iglesia. En 1993 me trasladé a Buenos Aires con mi familia y nos radicamos en Ramos Mejía. El dato no es menor, porque José vivía a unas 20 cuadras de mi casa. De modo que desde ese año hasta 1996 cuando completé mi investigación, muchos sábados a la mañana yo lo visitaba en su casa para dialogar sobre lo que estaba investigando y en otras ocasiones, él mismo me visitaba en mi casa, argumentando que caminar le hacía mucho bien. Nunca olvidaré los hermosos tiempos de diálogo teológico mantenido con José y que espero, algún día, consignar por escrito. Después vinieron otras obras de José Míguez Bonino como Rostros del protestantismo latinoamericano. Cuando Bonhoeffer conoció personalmente a Karl Barth dijo algo así: ―¡Es superior a sus libros!‖. Parafraseando a Bonhoeffer, yo estoy seguro que José como persona también era superior a sus libros. En él la persona era muy superior al personaje. Por eso, lo que más conservo de él es su humildad, su pasión por la teología y su férreo compromiso con Cristo, la Iglesia y la sociedad. Esto último, patentizado en su participación a favor de los derechos humanos en la Argentina en tiempos de la dictadura militar que asoló el país en los años 1970. Si tuviera que sintetizar en un solo concepto lo que la teología era para José Míguez Bonino diría que la teología es riesgo y compromiso. Riesgo, porque la teología es un discurso humano sobre Dios con todas sus limitaciones y, al mismo tiempo, un compromiso que nos llama a la acción. Como él mismo lo dice en su ensayo invicto donde indaga sobre cómo percibir el Reino en la historia: ―El reino no es un objeto a conocer sino un llamado, una convocación, una presión que impulsa. [...] La cuestión es, pues, el discernimiento del reino en la obediencia.‖3. Ramos Mejía, 2 de julio de 2012

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La fe en busca de eficacia, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 119 El Reino de Dios y América Latina, El Paso, CBP, 1975, pp. 84, 85


David Roldán José Míguez Bonino: hasta que lo corruptible se vista de lo incorruptible… Teología y Cultura, Argentina El sábado 30 de junio de 2012, en horas de la tarde, falleció en Tandil, a los 88 años, el Dr. José Míguez Bonino. Nacido en Santa Fe y criado en Rosario, siempre se mostró como un apasionado, no sólo como «canalla» de Rosario Central, sino apasionado por la defensa de los derechos humanos y la tarea de pensar a fondo la vigencia del Reino de Dios anunciado por Jesús de Nazaret. Por estas horas nos embarga un sentimiento de orfandad a los evangélicos protestantes latinoamericanos... En el servicio religioso que se ofreció en nuestra iglesia Metodista de Villa Sarmiento, donde siempre se congregó don José, hubo extensas muestras de afecto y conmemoración. Entre las muchas cosas que se dijeron, acompañando a la familia, se destacó la humildad de José y su compromiso con la misión en Latinoamérica. Dos hechos innegables dan testimonio de dicho compromiso: en los ―años de plomo‖ de la última dictadura en la Argentina (1976-1983), José fue alertado de formar parte de las ―listas negras‖ de los asesinos de aquella cruenta dictadura. Estando en el exterior, no dudó en volver a su Tierra, aún a riesgo de perder la vida, como tuvieron que sufrir muchos de sus amigos y colegas de militancia. Por otra parte, como destacaba el Dr. René Krüger —ex rector del ISEDET— lo que se debe destacar de don José es que nunca cedió a la ―tentación‖ de ir tras los billetes (verdes o azules), y abandonar Latinoamérica para instalarse definitivamente en el contexto del ―primer mundo‖. Nos preguntamos… ¿cómo medir el hondo impacto que habría sufrido Latinoamérica si su principal teólogo evangélico emigraba definitivamente a otras latitudes…? ¿Cuánto más ―pobres‖ habríamos sido sin él entre nosotros? Los 88 años de vida que Dios le permitió compartir con nosotros han quedado marcados a fuego. ¡Gracias Señor! En cuanto a su legado intelectual, los artículos de don José son muy numerosos, y dan cuenta de su extraordinaria capacidad de síntesis y del rigor de tratar puntualmente una cuestión teológica por vez, a fin de evitar disgregarse. Entre sus libros, quizá el que más generaciones impactó y sigue impactando es La fe en busca de eficacia, que es traducción del original inglés Doing Theology in a Revolutionary Situation. Esta obra es una verdadera interpretación protestante-latinoamericana de la, por entonces naciente, teología de la liberación. Entre sus aportes conceptuales principales, se pueden destacar muchos. Quizá el más conocido sea el imperativo práctico de que el Reino de Dios en la historia ―se discierne en obediencia‖.4. En cuanto a lo metodológico, una de las áreas teológicas en las que José hizo grandes aportes, se destaca la necesidad de hacer teología siempre contando con la mediación de los mejores instrumentos que nos ofrecen las Ciencias Sociales en nuestro contexto de misión5. Al hacer esto, José nos recordaba, 4

Cf. José Míguez Bonino, «El reino de Dios y la historia», en El Reino de Dios y América Latina, ed. René Padilla (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1975), 75–95. 5 Cf. José Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethics (Philadelphia: Fortress Press, 1983). 10


hasta el cansancio, que todo discurso teológico debe evaluarse desde la praxis en la cual se origina6. Por otra parte, tal como reconocen teólogos latinoamericanos de la talla de Enrique Dussel,7 don José tuvo el privilegio de ser uno de los primeros en tratar, sistemáticamente, la cuestión de la relación entre cristianismo y marxismo en nuestro contexto, con las famosas conferencias dictadas en el Reino Unido, a pedido de John Stott.8 Otro aporte central de don José tiene que ver con el compromiso con los derechos humanos y el ecumenismo. Si bien este es un campo en el que los evangélicos latinoamericanos contamos con otros representantes que han realizado notables aportes, don José nos enseñó a pensar sistemáticamente la fe cristiana desde ese compromiso con los derechos humanos y considerando a la misión como «principio material»9 de la Teología Latinoamericana evangélica (en otras palabras, don José logró justificar, teóricamente, la unidad de la misión cristiana, tal como se vive y se intenta vivir entre las iglesias evangélicas latinoamericanas, entre las que don José siempre contó a las iglesias pentecostales). En este sentido, don José, desde su confesión metodista, siempre se mostró abierto al diálogo con otras expresiones de la fe cristiana, problematizando la conversión evangélica al punto de rechazar nuestras fórmulas vacías de «plan de salvación», a las que consideraba una analogía con las computadoras (como si convertirse tuviera algo que ver con ingresar ciertos parámetros en una computadora y, automáticamente, por otro lado, saliera el ―resultado‖). También debe destacarse el aporte —teórico y práctico— de don José al diálogo entre evangélicos y protestantes, con su famoso libro Concilio abierto, fruto de su experiencia como observador del Vaticano II.10 En una de sus últimas obras, Poder del evangelio y poder político, don José siguió fiel a sus convicciones y su estilo, oponiéndose al mood posmoderno (como él lo llamaba). Una vez más se ocupó de justificar teóricamente la relación entre evangelio, política y derechos humanos. Pero, contra la moda de los posmodernos por atacar a ―los malditos griegos‖ (y su obsesión con el ―lógos del ser‖), don José no tuvo empacho en afirmar, categóricamente, que las libertades modernas son ―‗hijas legítimas’ del matrimonio de la fe cristiana y el humanismo helénico clásico‖.11 Finalmente, la persona de José, su humildad y buen humor de siempre, nos inspiran en todo sentido. Era un ser especial, no sólo por los dones, sino por el esfuerzo de encarnar a cada instante sus convicciones teóricas más profundas. En tal sentido, quizá no podamos terminar estas breves líneas sin destacar lo que es, para nosotros, el mayor enigma y el mayor aporte de don José: el experimento de un barthiano que abrazó la Teología de la Liberación, desde su experiencia previa en el movimiento protestante ISAL. 6

José Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress, 1975), cap. 5; José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación (Salamanca: Sígueme, 1977), cap. 5. 7 Cf. Enrique Dussel, "Teología de la Liberación y marxismo", en Ignacio Ellacuria y Jon Sobrino, eds., Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I, vol. a II, 3. ed. (San Salvador, El Salvador: UCA [orig. 1990], 1993), 115–144. 8 José Míguez Bonino, Christians and Marxists. The Mutual Challenge to Revolution (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Pub Co, 1976). 9 Cf. José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación - ISEDET, 1995), cap. 6. 10 José Míguez Bonino, Concilio abierto: una interpretación protestante del Concilio Vaticano II (Buenos Aires: La Aurora, 1967). 11 José Míguez Bonino, Poder del evangelio y poder político. La participación de los evangélicos en la política en América Latina (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 1999), 67 bastardillas añadidas. 11


Invitamos al lector a detenerse en los dos capítulos finales de La fe en busca de eficacia, para apreciar allí el donado esfuerzo teórico que hace don José por vincular la ―verticalidad‖ y trascendencia de la experiencia religiosa en términos barthianos, con el compromiso de la praxis de liberación que implica el avance del Reino de Dios en la historia. En este sentido, don José nos enseñó a descubrir en las palabras de san Pablo sobre el cuerpo material y el cuerpo espiritual, lo corruptible que se vestirá de incorruptible, un criterio básico para encarar la cuestión. Sospechamos que ese fue el desafío central de don José, y creemos firmemente que esa sigue siendo la tarea de todo auténtico cristiano en nuestro contexto. Como decía don José: El reino de Dios no es la negación de la historia sino la eliminación de su corruptibilidad, sus frustraciones, su debilidad, su ambigüedad —más profundamente su pecado— a fin de conducir a su plenitud el verdadero significado de la vida comunitaria del hombre. En el mismo sentido, las ―obras‖ históricas realizadas en todos los órdenes de la vida —social, económico, político— son permanentes en tanto y en cuanto pertenezcan desde ya, en su 12 contenido y dinámica, a este nuevo orden.

En estos días, Néstor, uno de los hijos de José, escribió: ―Papá descansa en paz. Sus obras permanecen‖. Por supuesto que sí. Es así, y fue justamente don José quien nos enseñó a comprender esto como protestantes. San Justo, 3 de julio de 2012

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Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, 171. 12


Washington Uranga El adiós al pastor Míguez Bonino Página 12, Buenos Aires, 2 de julio José Miguez Bonino, pastor metodista, trabajador infatigable de la causa ecuménica, luchador por los derechos humanos y teólogo de la liberación de amplio reconocimiento en la Argentina y América latina, falleció el pasado sábado en la ciudad de Tandil (Buenos Aires), a la edad de 88 años. El religioso se destacó especialmente por su lucha contra la dictadura militar y la defensa de los derechos humanos, y tenía un amplio reconocimiento más allá de la comunidad metodista a la que pertenecía, porque sus actividades desbordaron ampliamente ese marco a través de una interlocución permanente con los actores protagónicos de la sociedad civil, en las causas por la justicia y en defensa de la vida. El pastor Miguez Bonino nació el 5 de marzo de 1924 en la ciudad de Santa Fe, estuvo casado con Noemí Nieuwenhuize y tuvo tres hijos. Hizo estudios de teología y alcanzó el título de Doctor en Teología del Union Theological Seminary de Nueva York (1959). Fue profesor y luego director del Instituto Superior de Estudios Teológicos (Buenos Aires) y su producción teológica, reflejada en numerosos libros e incontables artículos y publicaciones, fue traducida a varios idiomas y sigue siendo parte de los textos obligatorios en seminarios y universidades, tanto protestantes como católicos. Fue invitado como observador evangélico al Concilio Vaticano II, donde tuvo encuentros personales con los papas Juan XXIII y Pablo VI. Allí forjó amistad con teólogos católicos latinoamericanos, con los que después compartiría líneas de trabajo y producciones, formando la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo. Fue también observador invitado en la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín 1969). Desarrolló una intensa actividad ecuménica que lo llevó a ser presidente del Consejo Mundial de Iglesias. (CMI). En una autobiografía escrita recientemente, el pastor Miguez Bonino afirmó que ―la teología de la liberación fue la respuesta de una generación de jóvenes católicos y evangélicos al llamado del Espíritu Santo hacia un renovado compromiso espiritual, ético y social con los pobres, el llamado a una nueva e integral evangelización‖. Durante los años de la dictadura militar, Miguez Bonino contribuyó a fundar y fue parte del Consejo de Presidencia de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, siendo repetidas veces orador principal en las manifestaciones organizadas por los movimientos de derechos humanos en el país. Fue electo convencional constituyente (1994), siendo, junto con el obispo católico Jaime De Nevares, los dos clérigos presentes en la Convención. Respecto de la lucha por los derechos humanos, Miguez Bonino sostuvo que ―en términos directos, la defensa de la vida humana fue vista por muchos cristianos como el inexcusable reclamo de amor‖. Y él mismo fue consecuente con esta apreciación, dedicando gran parte de su vida, por una parte, a la tarea de defensa de los derechos humanos y, por otra, a la denuncia de ―la opresión, la crítica de las ideologías dominantes que inspiran al nuevo imperio‖ y a la búsqueda de ―nuevas alternativas de futuro‖ a través de la ―lucha por la vida y la justicia‖ desde ―nuestra fe y nuestro compromiso cristiano‖. 13


C. René Padilla En memoria de José Miguez Bonino Fundación Kairós, Argentina Por varias razones, la noticia de la partida de José Míguez Bonino a mejor vida la noche del mismo día en que sucedió me conmovió profundamente. Una razón es que por varios años he deseado que Ediciones Kairós publique sus obras completas antes de su fallecimiento. Hoy lamento que no lo logré. La última vez que lo vi le hablé sobre ese tema. No olvido su respuesta. Con su característico sentido de humor me respondió: ―¡Menos mal que si logras tu objetivo de publicar mis obras completas, no estoy obligado a leerlas!‖. Conocí a Míguez unos meses después de que me radiqué en Buenos Aires con mi familia, en 1967. Andrés Kirk, que también llegó a la Argentina ese mismo año, estaba enseñando en la Facultad Teológica (hoy ISEDET), y él y yo tomamos la iniciativa para formar, en 1970, la Asociación Teológica Evangélica (ATE). El propósito era promover la reflexión a nivel interdenominacional especialmente entre los profesores de las varias instituciones teológicas de la ciudad. Las reuniones mensuales de ese grupo me proveyeron la oportunidad de entablar amistad con José Míguez, entre otros, y de crecer en mi aprecio por él como persona y como teólogo. En junio de 1972, por iniciativa de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), de reciente formación, organizamos en Lima una consulta sobre ética social. Invitamos a José a presentar una ponencia sobre la teología de la liberación, que estaba dando sus primeros pasos en círculos católicos romanos. Su ponencia formó parte de Fe cristiana y Latinoamérica hoy (Buenos Aires, Ediciones Certeza, 1974), junto con las de otros participantes, entre ellos Samuel Escobar, Pedro Arana, Justo González y Orlando Costas. En diciembre de ese mismo año se realizó la primera consulta continental de la FTL (aparte de la inaugural), de nuevo en Lima, esta vez sobre el Reino de Dios. Míguez fue invitado como uno de los oradores del plenario. Una entidad evangélica estadounidense se había comprometido a apoyar económicamente ese encuentro. Cuando se enteró que él sería uno de los oradores, sin embargo, condicionó el cumplimiento de su compromiso: o cancelábamos la invitación a Míguez como orador, o no contaríamos con ese apoyo. La decisión de la comisión directiva de la FTL a favor de mantener la invitación al orador fue unánime, y como consecuencia la entidad en mención retiró su apoyo. Míguez preparó su ponencia sobre ―El Reino de Dios y la historia‖, pero por razones de salud no puedo asistir al encuentro. De todos modos, su valioso aporte fue incluido, junto con las demás ponencias de la Consulta, en El Reino de Dios y América Latina (Cada Bautista de Publicaciones, El Paso,1975). Si no me falla la memoria, el siguiente encuentro de la FTL a nivel continental al que José Míguez fue invitado como orador fue el que se llevó a cabo en Quito en 1990, bajo el lema ―Teología y vida‖, en celebración del vigésimo aniversario de la FTL. Mi pedido, en mi calidad de Secretario General de la FTL en ese entonces, fue que él y John Yoder sirvieran como interlocutores de varios de los ponentes encargados de las presentaciones principales del encuentro. Años después, refiriéndose a ese inolvidable encuentro, Míguez 14


escribirá que ―resume y ‗relanza‘ trabajos realizados en una serie de consultas sobre economía, política y sociedad, de los años anteriores. Sin duda se advierte la diversidad de análisis y de posturas, pero igualmente la seriedad y urgencia con que se encara el trabajo‖. Mi ciclo de servicio como secretario general de la FTL concluyó en septiembre de 1992 con CLADE III. Otra vez invité a Míguez para que diera una de las ponencias del plenario en ese Congreso. Me alegré cuando años después el teólogo rioplatense afirmó respecto a CLADE III que ―rebasa los límites de la FTL para constituirse en un verdadero ‗congreso protestante latinoamericano‘ tanto por la amplitud de la representación como por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusión. Estuvimos allí en presencia de un verdadero ‗evento ecuménico‘ –si los lectores me permiten el uso de este término controversial—del protestantismo latinoamericano‖. José Míguez también asistió a la Asamblea de la FTL que se realizó en Santiago de Chile en 1996. En efecto, en ese encuentro formalizó su relación con la FTL vinculándose a ésta en calidad de miembro. En conversación personal al respecto lo escuché decir que hasta ese entonces pensaba que podía contribuir más a los objetivos de la FTL sin ser miembro, pero que llegó el momento de reconocer la validez de lo que afirmó en la Cátedra Carnahan 1993 en Buenos Aires, como consta en el Prefacio a Rostros del Protestantismo latinoamericano: ‘―He sido catalogado diversamente como conservador, revolucionario, barthiano, liberal, catolizante, moderado, liberacionista. Probablemente todo eso sea cierto. No soy yo quien tiene que pronunciarse al respecto. Pero si trato de definirme en mi fuero íntimo, lo que ―me sale de adentro‖ es que soy evangélico…. Si soy evangélico o no, tampoco me corresponde a mi decirlo. Ni me preocupa que otros lo afirmes o lo nieguen. Lo que en verdad soy corresponde a la gracia de Dios. Pero al menos eso es lo que siempre he querido ser‖. La última actividad a nivel continental de la FTL a la cual asistió Míguez fue CLADE IV, en Quito, en 2000. Lo hizo en vísperas de una operación quirúrgica y tuvo que regresar a Buenos Aires mucho antes de que terminara el Congreso. Se me ocurre que el que él tuviera que retirarse del encuentro antes de su conclusión puede servir como una suerte de símbolo de lo que sucedió con su brillante articulación teológica. Yo tuve el honor de publicar dos de sus libros: Rostros del Protestantismo latinoamericano (Nueva Creación, 1995) y Poder del Evangelio y poder político: La participación de los evangélicos en la vida política en América Latina (Ediciones Kairós, 1999). En algún momento los dos conversamos sobre la posibilidad de otro libro que él escribiría para Ediciones Kairós sobre uno los temas centrales de toda su reflexión: la unidad de la iglesia. Pero él sufrió un derrame cerebral que frustró ese proyecto. A pesar de eso, no tengo la menor duda del valioso legado que José Míguez deja a las generaciones que le siguen y nos siguen. Aparte de la ejemplar trayectoria de su vida como discípulo de Jesucristo al servicio de Dios y de la iglesia, y aparte de la inmensa riqueza de su vasta producción teológica, José ha dejado a la nueva generación evangélica latinoamericana la agenda para la reflexión teológica que requiere atención en los próximos años. Me permito sugerir que esa agenda se resume en los dos últimos capítulos de Rostros del Protestantismo latinoamericano: ―En busca de una coherencia teológica: la Trinidad como criterio hermenéutico de una teología protestante latinoamericana‖ (cap. 5) y ―En búsqueda de la unidad: la misión como principio material de una teología protestante latinoamericana‖ (cap. 6).

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In memoriam: José Míguez Bonino Consejo Mundial de Iglesias, 4 de julio de 2012 En la IX asamblea del Consejo Mundial de Iglesias en Porto Alegre, Brasil,

Con la muerte del teólogo José Míguez Bonino el movimiento ecuménico ha perdido un aliado permanente y una crítica profética. El doctor Míguez, ministro metodista y prionero de la teología de la liberación latinoamericana, no sólo colaboró con el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) durante varias décadas como miembro de la Comisión de Fe y Orden, como presidente regional, socio latinoamericano del programa de Educación Teológica, pues también ofreció una perspectiva crítica del movimiento ecuménico y su ideal de unidad, así como de su práctica de misión y servicio. Míguez Bonino nació en Santa Fe en 1924 y comenzó sus estudios teológicos 20 años después en la Facultad Evangélica de Teología (interdenominacional), en Buenos Aires. Allí coincidió con otros estudiantes brillantes, entre ellos Mortimer Arias, Emilio Castro y Julio de Santa Ana; se involucró con el movimiento ecuménico a través de la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC) En 1955 regresó como profesor a la Facultad (ya ISEDET) y se doctoró en 1959 en el Union Theological Seminary, de Nueva York City, con una disertación que anunciaba los temas ecuménicos claves del Concilio Vaticano Segundo, donde fue observador. El doctor Míguez es conocido probablemente más por su trabajo pionero en la teología de la liberación. La suya fue una de las primeras voces protestantes en el movimiento y en 1976 su libro La fe en busca de eficacia contenía sus énfasis característicos sobre el análisis contextual, la fe comprometida y el compromiso político. Doing Theology in a Revolutionary Situation (1975, versión en inglés del libro anterior) y Toward a Christian Political Ethics (Hacia una ética política cristiana, 1983, nunca traducido al español) son considerados clásicos contemporáneos. Sus convicciones estuvieron a prueba en el periodo dictatorial argentino y en su colaboración directa en la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos que ayudó a fundar en 1975. Desde sus primeras participaciones en las conferencias del CMI en los años 50 hasta su trabajo editorial en la segunda edición del Diccionario del Movimiento Ecuménico en 2002, el doctor Míguez aportó su visión teológica y su perspectiva liberadora a la escena global. Ayudó a crear las estructuras ecuménicas claves en América Latina; fue delegado a las asambleas de Nueva Delhi, Uppsala y Nairobi; y formó parte desde 1961 hasta 1977 de la Comisión de Fe y Orden. Su horizonte liberador en la opción por los pobres replanteó dramáticamente la búsqueda clásica por la unidad. Él mismo lo señaló en las conferencia Watson, expuesta en la Universidad de San Francisco en 1983: La ―unidad‖ es una de aquellas palabras mágicas que pueden, por su mera mención, justificar un discurso. Cualquier cosa que produzca la unidad es buena; lo que destruya o la altere es malo. En algunas áreas del mundo y algunos sectores de la sociedad, sin embargo, la experiencia nos ha enseñado a plantear preguntas que frecuentemente llaman a la unidad y que son dirigidas a nosotros: ¿quién exhorta a la unidad?, ¿con quién?, ¿contra quién?, ¿sobre qué base?, ¿con qué propósito?, ¿para beneficio de quién? Tales cuestionamientos 16


pueden sonar impertinentes, estrechas de criterio y poco generosas. Pero tal gente — jóvenes y mujeres de familias, trabajadores de la industria, minorías sociales, naciones dependientes a nivel mundial, laicos/as de las iglesias—, en general pobres y marginales, han descubierto con tanta frecuencia que tal unidad era simplemente cooptación en aras de la economía, la autoridad, la comodidad de los poderosos, que han llegado a ser convencidos de que frecuentemente la ―unidad‖ no es otra cosa que un instrumento de opresión, más que de liberación… Las tradicionales respuestas occidentales, articuladas en la idea de la ―sociedad responsable‖ han sido insatisfactorias. Las preguntas sobre el cambio radical, ideología e implicaciones políticas no deberían posponerse…

Al final, para Míguez: ―Nuestras diferencias, ahora específicamente los asuntos de dependencia y dominación, opresio´n racial, pobreza y justicia económica, derechos humanos y sociales, no son adiaphora, temas periféricos a la vida de la Iglesia. Tocan la misma esencia de la Iglesia: el Dios que adoramos, el cristo que confesamos, la naturaleza y la tarea de la comunidad de fe‖. Con un compromiso liberador, argumentaba, se supera un tipo de colonialismo teológico y surge así una poderosa y nueva visión del ecumenismo: La unidad que se crea entre cristianos y no cristianos comprometidos en una tarea común en el mundo… Allí, en la lucha por los derechos humanos, por la transformación social, por la participación política, los cristianos de diversas confesiones participan con mujeres y hombres de diferentes ideologías sin reclamar ningún privilegio especial, sin ocultar o diluir sus propias convicciones cristianas y descubren ambos su humanidad común y su identidad cristiana como un don inesperado. Cuando la iglesia se compromete en esta misión, encuentra la unidad en su lucha por la liberación y que la unidad fortalece y profundiza su compromiso con la libertad. Semejante unidad y liberación, reivindicamos, la Iglesia puede encontrarla hoy cuando se identifica con su Señor por comprometerse ella misma y participar con los pobres en su propia lucha por un nuevo día para toda la humanidad.

Como reacción a la noticia de la muerte del doctor Míguez, el secretario general del CMI, el reverendo doctor Olav Fykse Tveit escribió: Honramos en su muerte a un hombre de gran impacto e inspiración para el Consejo Mundial de Iglesias, el profesor doctor José Míguez Bonino. Tiene un, lugar muy especial en el trabajo de integrar la teología contextual y la de liberación en la teología ecuménica, y por la coherencia e integridad del CMI. También tuvo una influencia significativa en mi propia trayectoria ecuménica y en mis posiciones teológicas ecuménicas. Lo conocí en Oslo en 1993, cuando era parte del equipo responsable de una consulta sobre teología contextual en el movimiento ecuménico, en marzo de ese año. Fue un evento significativo para las discusiones sobre la teología ecuménica en la Iglesia de Noruega. Personalmente, para mí llegó el momento en que el doctor Míguez me introdujo a un abordaje de la teología ecuménica que realmente inspiró mi reflexión y comprensión del movimiento ecuménico y del CMI en particular. Reflexionó sobre el tema que sería después el mismo de mi disertación: la responsabilidad mutua. En mi trabajo para el movimiento ecuménico ha llegado a ser un punto programático, pues provee el legado y visión de la tradición ecuménica a la cual contribuyó bastante. Quiero expresar mis condolencias y ofrecer mis oraciones a su familia y su iglesia, y expresar también mi gratitud a Dios por los dones que compartimos de este notable teólogo y hombre ecuménico.

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Nos dejó un maestro: Míguez Bonino. Escribe Máximo García Máximo García Ruiz www.periodistas-es.org/obituario/nos-dejo-un-maestro-miguez-boninoescribe-maximo-garcia Ha muerto uno de los teólogos de referencia de la conocida como Teología de la Liberación: José Míguez Bonino (1924-2012). Una magnífica entrevista al teólogo, realizada hace unos años y reproducida ahora, la encontramos en la sección de Manuel López Religiones/Ciudadanía en Periodistas en Español, del día 4 de julio: ―En la muerte de Míguez Bonino. Una entrevista de Víctor Rey‖; y una magistral semblanza sobre su vida, ―Míguez Bonino: se fue el gran teólogo latinoamericano‖, puede leerse en la edición de Protestante Digital de hoy, 5 de julio, escrita por el también teólogo latinoamericano, residente en España, Samuel Escobar. Yo no tuve el privilegio de conocer personalmente a Míguez Bonino, pero fue a través de su obra cómo me introduje en el nuevo paradigma teológico que el subcontinente americano ofrecía a la vieja Europa y al mundo en general, mientras llevaba a cabo mi periplo de formación teológica en la hoy Universidad Bíblica Latinoamericana de Costa Rica. Especialmente La fe en busca de eficacia[1], unida a la obra de otros teólogos como Gustavo Gutiérrez y Hugo Hassmann, por mencionar tan solo a los tres autores que contribuyeron en mayor medida a roturar mi itinerario hacia la nueva teología, marcaron una línea de demarcación clara entre la etapa anterior fundada en una teología sistemática de reflexión académica, apoyada en presupuestos teóricos y la nueva forma de hacer teología desde la realidad de un mundo sufriente en demanda de respuestas a los problemas lacerantes de la vida real. Ese interés en búsqueda de la realidad me impulsaría posteriormente, una vez concluida la fase doctoral, a introducirme en el estudio de la Sociología, como herramienta necesaria para entender los procesos sociales en los que el mensaje de Cristo está llamado a dar respuestas que ayuden a las personas a liberarse de cualquier tipo de opresión. En palabras de Míguez, ―no ha de sorprendernos el que la figura de Cristo asuma el rostro de una persona‖. Míguez Bonino contribuyó definitivamente a dar profundidad y credibilidad a una teología, la de la Liberación, nacida en el ámbito católico, fomentada por la esperanza generada por el Concilio Vaticano II, a cuyas sesiones fue invitado como único observador protestante de América Latina; una teología que fue rechazada desde el principio por la jerarquía católica y recibida con enormes dosis de sospecha por parte de muchos sectores protestantes, tanto en Latinoamérica por lo que tenía de subversiva, como en Europa por ser considerada despectivamente como una pseudo-teología trufada de marxismo. Muy pronto la sospecha se convertiría en respeto y no pocos teólogos occidentales comenzaron a valorar las aportaciones de esta nueva forma de hacer teología, hasta convertirla en un ―producto‖ rentable; no obstante, lo que en América latina es un grito por la liberación desde la reflexión teológica, en busca de transformar la ortodoxia en ortopraxis, para muchos teólogos nordatlánticos se convierte en una mera teoría o especulación, y es analizada como si de una especie de entomología forense que tratara de catalogar rarezas o desvíos dogmáticos más que con el ánimo de desentrañar el sentido último del texto analizado. Y aunque la teología de la liberación haya sido vista por muchos como una nueva ―escuela‖ teológica, Míguez Bonino sería uno de los que se revelaría a tal posibilidad, denunciando que lo último que necesitaba esta nueva forma de reflexión era estratificarse en una forma rígida de pensamiento normalizado y aceptado académicamente. Con su obra La fe en busca de eficacia, publicada inicialmente en inglés y traducida al español por el propio autor en 1977, Míguez Bonino interactúa en base al reto 18


planteado en la reunión celebrada en abril de 1972 en Santiago de Chile por unos cuatrocientos cristianos católicos y protestantes, sacerdotes, pastores, monjas, laicos, líderes campesinos, estudiantes y profesores universitarios, denominada ―Cristianos por el Socialismo‖ que, arrancando de una experiencia de liberación, sellaron un compromiso para la construcción de una sociedad socialista, desde la fe y el amor a los oprimidos. El encuentro de Santiago de Chile gira en torno al compromiso; y compromiso desde la identidad cristiana, fue el sentido que Míguez Bonino dio a su vida de maestro y guía espiritual, uno de los artífices, el más relevante en el mundo protestante, de esa nueva conciencia de compromiso social desde planteamientos de fe, que impregna el curso de la nueva teología latinoamericana a partir de entonces. Una de las contribuciones importantes de Míguez Bonino a ese proceso de liberación, en el que confluyen los más destacados teólogos de la nueva forma de entender la teología, es hacer una relectura de la historia latinoamericana; el maestro en ese terreno es Enrique D. Dussell, pero Bonino no se queda atrás. ―El cristianismo‖, recuerda, ―penetró en América latina a la zaga de dos movimientos históricos: la conquista y la colonización del siglo XVI y la modernización y el neocolonialismo del XIX‖. Dos ejes, apunta Bonino, sobre los que va a girar su empeño en definir, para recuperar, la genuina identidad latinoamericana. Como buen metodista, formado en prestigiosas instituciones norteamericanas, Míguez Bonino hace honor al papel relevante que tiene la educación en la liberación de las gentes. Lucha contra la ignorancia y el sincretismo de la religión popular denunciando el abismo existente entre la jerarquía importada de España y esa forma de religión popular que practica la población urbana y los indígenas. Su esfuerzo se centra en dar formación a esas masas que reciben con avidez la enseñanza tanto secular como teológica que les conecta con el Cristo liberador que, ahora sí, le reconocen como el Cristo del pueblo, el Cristo campesino, el Cristo que les libera de la peor de las opresiones: la ignorancia. A Míguez Bonino, junto a Rubem Alves y otros teólogos protestantes latinoamericanos que se convirtieron en paladines de la teología de la liberación desde una perspectiva reformada, se les debe en gran medida el boom experimentado por las iglesias protestantes de diferente signo en América latina en el último medio siglo, al haberse convertido en receptoras de las grandes masas católicas procedentes en gran medida de las comunidades de base formadas al abrigo de los aires de renovación surgidos del Concilio Vaticano II, y que posteriormente han ido sufrido el desengaño de ver a sus teólogos y líderes denostados, perseguidos y castigados por la jerarquía vaticana; algunos, incluso, asesinados por las fuerzas represoras, frustrando con ello sus esperanzas Decimos adiós a un maestro irrepetible, como irrepetibles son los grandes hombres y mujeres de Dios, por muy humildes que se hayan mostrado en vida. Su enseñanza y su ejemplo nos acompañan. 5 de julio de 2012 [1] J. Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Sígueme (Salamanca: 1977).

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José Míguez Bonino: una teología desde nuestras raíces culturales Leopoldo Cervantes-Ortiz 5 de julio, 2012 Un mensaje que, en medio de la represión y la tortura, habla del Crucificado como si no tuviera nada que ver con los pobres crucificados de la historia o que, en la creciente destrucción y marginación de grandes sectores de la población, presenta a Jesucristo como si nada hubiera dicho de ese tema, como si el Espíritu Santo no hubiera sido el que descendió sobre Amós, Oseas y Santiago, como si los que sufren y mueren no fueran ―imagen y semejanza‖ del Creador, no merece ser llamado evangélico. J.M.B., Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires-Grand Rapids, Nueva Creación-Eerdmans, 1995, p. 139.

Con la partida de José Míguez Bonino, la teología protestante latinoamericana entra a una muy necesaria fase de transición y recapitulación porque su aportación ya establecida como gran suma de reflexión y análisis contextual está esperando el acecho de una lectura dialogante y crítica como lo que es: un puente entre posturas divergentes, pero siempre fiel al evangelio de Jesucristo. Pocos como él (acaso Orlando Costas y Mortimer Arias en varios momentos) consiguieron, ya no digamos el consenso o la aceptación unánime, sino el diálogo franco con interlocutores difíciles y reacios a escuchar lo que siempre fue una genuina teología evangélica, en todos los sentidos, y ecuménica, también en el mejor significado de la palabra. Para él no había barreras entre ambos términos pues su trayectoria así lo demuestra: fue un teólogo que, en la línea de su barthianismo innegable, articuló el pensamiento creyente con el compromiso auténtico. Prueba de ello fue su participación en la defensa de los derechos humanos y su papel como diputado constituyente en su país, en los años más álgidos y exigentes. Para no repetir lo que otros ya han dicho y seguirán diciendo, daré testimonio de mis encuentros con él. Lo vi tres veces: la primera, entre 1982 y 1983, en una consulta interdenominacional sobre el ―compromiso cristiano‖ realizada en el Instituto Teológico Latino, cuando apenas me asomaba a las tareas estrictamente teológicas y estaba dominado por la mentalidad típicamente pietista y conversionista, desligada de la coyunturas social. Fue aleccionador verlo atender a un estudiante metodista para explicarle detalladamente los matices de una participación cristiana intensa, pero al mismo tiempo espiritual. En esos días escuché con asombro las conferencias que ofreció en la sede de la Sociedad Bíblica de México, un espacio magnífico, sobre todo después de que en el espacio anterior fue tan malinterpretado por algunos pastores y líderes. Su frase acerca de la ―paciencia militante‖ me impactó profundamente aunque aún no conocía nada de su producción teológica. Varias veces se detuvo para afirmar, irónicamente, ―perdón, esto ya parece una predicación, es por la costumbre…‖. Porque si algo nos quedó claro en esos días a sus oyentes fue que nunca dejaba de ser pastor y que la teología jamás podría pelearse con las necesidades de la Iglesia a las que hay que responder permanentemente. A fines de 1986, con motivo de una asamblea de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo lo escuché nuevamente en el dominico Centro Universitario Cultural, a unos pasos de la UNAM, y allí dictó cátedra acerca de la evolución del pensamiento teológico latinoamericano. Para entonces ya había paladeado hasta el éxtasis esa joya que es La fe en busca de eficacia, cuyo subtítulo no dejaba de resonarme en los oídos: Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación. Y es que no me tocó en suerte llevar algún curso de teología latinoamericana que yo 20


recuerde, pero al circular su nombre en los corrillos del seminario resultaba inevitable y atrayente acercarse a esa veta de contextualidad y cercanía con las situaciones que vivían nuestros países. Para entonces, ya habíamos buscado con avidez, y encontrado, varios de sus títulos importantes: Concilio abierto, Ama y haz lo que quieras, espacio para ser hombres, Jesús, ni vencido ni monarca celestial (al lado de los demás nombres ―prohibidos‖ por nuestros profesores más conservadores). Y nunca nos defraudó leer cosas como lo que presentó en El Escorial en 1972 o los lejanos ensayos presentados en las reuniones del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina; el que lleva por título ―Historia y misión‖ puede releerse como si hubiera sido escrito ayer. Saludarlo junto a la plana mayor de la teología de la liberación de todos los continentes, pero especialmente latinoamericanos (Tamez, Dussel, Betto, Gutiérrez, Richard…) fue una experiencia imborrable. Inútil agregar lo que ya se dicho acerca de su humildad incluso ante el contacto con aprendices como nosotros… Para junio de 1998, cuando lo volví a encontrar, esta vez en Costa Rica, en los festejos por los 75 años del Seminario Bíblico Latinoamericano (ahora Universidad), se vivía ya bajo el impacto de ese otro clásico instantáneo que es Rostros del protestantismo latinoamericano, otra gran lección de pertinencia y exactitud en el análisis. Nuevamente condescendió a firmar el libro y a expresar su ―fe y esperanza común‖ en ese par de sentidas líneas. Brevemente le hablé del proyecto que me ocupaba y que tan cerca estaba de sus preocupaciones ¡de casi 30 años atrás!, justamente cuando prologó la obra de otro de sus colegas, Rubem Alves, a quien estudiaba afanosamente. Me alentó a continuar y a explorar las dificultades que ellos enfrentaron en esos años de incomprensión, rechazo y renovación. Llamó mi atención hacia el hecho de que muchas cosas no eran, necesariamente, como la contaban los libros y que, incluso, lo dicho por alguien como Peter Wagner tampoco los afectó tanto al atacarlos por ser, según él, teólogos que ya no merecían el apellido de ―evangélicos‖. Su humor siempre me pareció insuperable en esas cortas pero magníficas charlas. En Costa Rica conocí su primer libro de homenaje (Fe, compromiso y teología, de 1985), el cual bebí instantáneamente. Lo mismo me pasaría con el segundo, El silbo ecuménico del Espíritu, en sus 80 años de vida, que encargué expresamente a otro colega. Gracias a la insistencia de mi amigo Víctor Hernández, ferviente admirador de Míguez (―es la mente teológica más lúcida de América Latina‖, decía) en San José busqué y reproduje un paquete completo de textos, mayormente en inglés, que le envié a México y que ahora trataré de recuperar para contribuir en algo a su difusión, pues la inmensa cantidad de textos dispersos hará ver exiguo, seguramente, el número de sus publicaciones disponibles. Ojalá que se concrete el proyecto anunciado por René Padilla en estos días. Buena falta que le hace a toda la iglesia latinoamericana que esos textos se difundan. Sólo recientemente he podido leer ese otro clásico: Toward a Christian political ethics, tan necesario en estos tiempos pragmáticos. Lo mismo y más puede decirse de Conflicto y unidad en la iglesia y de Poder del evangelio y poder político: la participación de los evangélicos en la vida política en América Latina. Míguez Bonino nos enseñó a todos los evangélicos/as latinoamericanos que es posible y muy urgente hacer una teología pertinente y creativa desde nuestras raíces culturales sin olvidar jamás el celo profético.

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Víctor Rey entrevista a José Míguez Bonino José Míguez Bonino, pastor metodista, argentino, teólogo reconocido, profesor emérito del Instituto Superior de Estudios Teológicos (ISEDET); miembro de la Constituyente que dio a la luz la nueva Constitución argentina. Destacado pensador. Decano de los teólogos evangélicos latinoamericanos.

¿Nos puede contar algo de su vida? Soy hijo de dos inmigrantes, padre gallego y madre italiana, trabajadores de puerto. Se convirtieron aquí. Mi madre se convirtió primero y mi padre la siguió. De manera, que yo estuve dentro de la Iglesia Evangélica Metodista de chico y participé activamente a nivel de juventud hasta cuando sentí, estudiando en la Facultad de Medicina, la vocación al ministerio. Entonces vine a Buenos Aires a estudiar teología, y luego ingresé al pastorado de la Iglesia Metodista. Tuve ya un pastorado como estudiante en Bolivia por un año y después en Mendoza, en Buenos Aires. Entonces el Obispo de la Iglesia me invitó a hacer un curso de post-grado para trabajar en la enseñanza teológica. Lo hice en Estados Unidos en la Facultad Metodista y luego en el Seminario Unión en New York. Volví a enseñar aquí desde 1954 hasta 1958, y luego del trabajo del doctorado del 60, me hice cargo de la Dirección de lo que era entonces la Facultad Evangélica de Teología, que al unirse con la Facultad Luterana de Teología formó lo que es ahora el ISEDET. Mientras tanto, siempre mantuve una vinculación con la iglesia local, en unos casos como pastor titular y en otros como pastor asociado, lo que todavía sigo haciendo y, eventualmente, por distintas circunstancias tuve participación en el Movimiento Ecuménico de Comisión de Fe y Doctrina del Consejo Mundial de Iglesias, y en un momento entre 1975 y 1983 formé parte de la Presidencia del CMI. Diría que dos o tres cosas que me marcaron fueron la experiencia que me dio -justamente el participar en el Movimiento Ecuménico-, por una parte, conocer sobre las iglesias de Europa, África, Asia y su problemática, y la oportunidad de viajar bastante por América Latina. La segunda cosa fue durante el período del gobierno militar en Argentina; mejor dicho, poco antes del gobierno militar, la formación de la Asamblea Permanente por los Derecho Humanos con participación de personas de diversas extracciones políticas, religiosas, ideológicas, culturales. La Asamblea tuvo la responsabilidad, junto con otras organizaciones, de defender los Derechos Humanos, así como la protección hasta donde fuera posible, y el apoyo, de la gente que sufrió persecución durante esos años. Medió una visión que me parece que para mí fue muy significativa, en relación con los esfuerzos de solidaridad dentro de la sociedad civil y el valor que tienen en momentos de crisis. ¿Cuáles han sido los factores, autores y libros que han contribuido en su formación como teólogo? En primer lugar, por supuesto, fuera de todo el resto, la Biblia. Yo estoy convencido, desde mi infancia, que finalmente allí uno encuentra no respuestas hechas, pero sí dirección, conducción y orientación, de modo que hay la necesidad de volver 22


constantemente a la Biblia. Luego yo diría que de las cosas que yo he leído me ha ayudado a contemplarla mejor. Desde el punto de vista del estudio son para mí muy significativos los comentarios y trabajos que ubican la Historia Bíblica dentro de su contexto, saber lo que significaba, lo que hizo un Isaías, Jeremías en su tiempo, la clase de sociedad que Jesús anuncia y el significado que tiene. Ver el mundo helenístico al cual entra Pablo y como logra hablar en el idioma de ese mundo, sin traicionar ni cambiar para nada la centralidad de la fe. Todo el campo de estudios bíblicos que se abre enormemente en Europa y en particular en las décadas del 50, 60 y 70 me ha ayudado muchísimo y ha sido fuente de inspiración. Por otra parte, tal vez el tema teológico que se nos presentaba a los estudiantes de teología por la década del 40, cuando yo estudié, era que por un lado teníamos herencia religiosa muy pietista, muy evangélica, centrada en la Salvación de Jesucristo, en la búsqueda de la Santidad, la dirección del Espíritu Santo. Muy centrada en la experiencia de la conversión y el crecimiento en la fe. Además, habían entrado todas las tendencias liberales que nos interesaban, porque nos ponían en contacto con la cultura de nuestros pueblos y como jóvenes evangélicos argentinos sentíamos la necesidad de entrar y participar de la cultura, en la vida social de nuestros pueblos. Entonces, en las tendencias liberales, especialmente lo que se llamó "el evangelio social", encontramos una orientación para esa preocupación nuestra por la cultura, por la sociedad. Pero al mismo tiempo, notamos la debilidad teológica de esa orientación, en la búsqueda de ligar nuestra tradición bíblica teológica evangélica con la preocupación social, con el ámbito cultural. Para mí y para muchos compañeros míos, la Teología de Bart fue sumamente significativa. Este era un teólogo que había llamado a la teología de vuelta a la Escritura, pero que al mismo tiempo participaba activamente en la lucha contra el racismo. Entonces creo que esto nos atrapó y aprendimos mucho. Para mí por lo menos fue significativo leer primeramente algunos artículos de Barth, luego el libro sobre Romanos, la Teología Sistemática, y junto con él a otros autores ligados a este despertar teológico europeo de origen reformado, por ejemplo, que nos ha ayudado. También Ray Hollinworth, que critica el evangelio social fuertemente por su debilidad teológica y por su idealismo utópico, pero al mismo tiempo está preocupado en cómo se puede construir dentro una sociedad moral, una vida más justa y más digna. ¿Nos podría dar una breve definición de lo es la teología? Ya que mencioné a Barth, una definición bartiana que para mí sigue siendo vigente es la reflexión de la Iglesia a la luz de las Escrituras sobre su misión en el mundo. Todavía es la mejor definición que conozco. ¿Y a qué se debe que América Latina la teología no tenga mucha presencia y cuál sería el futuro de la teología en América Latina? La teología en América Latina fue siempre una teología importada. Desde el principio, la teología española de la conquista fue una teología importada; la teología protestante, tanto de las iglesias de inmigración como de las iglesias misioneras, fue importada. Esto a mí no me escandaliza, porque a cualquier lugar del mundo donde llega el Evangelio tiene que traerlo alguien. El Evangelio no lo inventa un pueblo, tiene que recibirlo. Y tiene que recibirlo, de manera que uno puede decir que toda la teología ha sido de alguna forma importada desde el nacimiento del cristianismo, desde que de Palestina la llevó Pablo al mundo helenístico y después muchos a varias partes del mundo. A mí no me preocupa, siempre que en algún momento esa teología heredada 23


empiece a ser reflexionada, interpretada en relación con la vida del pueblo donde se está arraigando el Evangelio, es decir, que tome en cuenta las experiencias históricas, sociales y tradición, mas esto en América Latina no había ocurrido. Hay algunos textos que podríamos mencionar, muy esporádicos, donde se intenta. Pero yo diría que hasta la década del 40 ó 50 no hay un intento serio de pensar sobre la Fe recibida, heredada, vivida y pensar a la luz de la problemática y necesidades de nuestros pueblos. Entonces yo creo que recién allí empiezan a aparecer esos intentos, estimulados a veces por otros autores de afuera. Pero al mismo tiempo, porque había surgido ya una segunda generación de evangélicos y, en algunos casos, una tercera que se sentían verdaderamente parte de su país. Entonces intentaban pensar en esta teología. Yo creo que es allí donde nacen, por un lado, algunas participaciones en lo que se ha llamado Teología de la Liberación; donde comienza la Fraternidad Teológica Latinoamericana a tratar de sus experiencias desde sus iglesias, a pensar la teología como latinoamericanos. Eso se va profundizando, yo creo que desde las décadas del 50 y del 60 empieza a aparecer una teología latinoamericana que las iglesias aún no han asumido. Tal vez por el peso de la tradición. En realidad siempre ha ocurrido así, pero creo que ya hay una consciencia teológica latinoamericana, que se expresa de muchísimas maneras: movimientos estudiantiles, grupos de estudio, etc. Y que es muy necesaria, especialmente en gente joven de todas las iglesias evangélicas. Uno pude también advertir en los seminarios e institutos bíblicos el sentimiento de que se necesita una formación más profunda, en términos de la interpretación de la Escritura como de la teología, la ética. De ahí que creo que hay un campo muy grande y que estos intentos de los últimos años no deben considerarse como la última palabra, sino que tienen que ser profundizados y enriquecidos. ¿Cuál es la misión de la Iglesia hoy? La misión de la Iglesia está dada fundamentalmente por la comisión evangélica. En las distintas versiones que tienen los escritos de los evangelios, se llama a predicar el Evangelio a todas las naciones, no solamente a todos los individuos, sino a todas las naciones. Este evangelio del Reino será predicado hasta el día del retorno en Gloria, del Señor. En el mensaje de la vida, en el Evangelio de Juan, el Señor sopla para que ese mensaje de la vida eterna sea anunciado. Creo que el énfasis en predicar el Evangelio, de ser testigos del Reino de Dios y de anunciar la vida, me parece que son formas distintas de referirse a una misma misión, pero que tienen que ser formas complementarias. De manera que la misión no se la entienda simplemente como una proclamación oral del Evangelio, tampoco se puede entender uniteralmente como una forma de vida que de por sí misma sin hablar, muestre lo que signifique el Reinado de Jesucristo en la vida humana. De manera que creo que es necesario tomar en conjunto esta diversidad, esta amplitud que nos muestra la Biblia para una concepción de la misión de la Iglesia para que sea lo que hoy llamamos Integral o algunos utilizan la expresión Holística, si es que se refiere a la totalidad a la vida. ¿Cómo ve al pueblo evangélico en estos momentos en América Latina, cuáles son sus áreas fuertes y débiles? Evidentemente, si uno piensa de sus áreas fuertes creo que el impulso misionero, el impulso evangelizador es (en un librito que va a salir por aquí) el principio básico de las Iglesias Evangélicas en América Latina. La Iglesia en América Latina tiene la consciencia de que tiene que anunciar el evangelio y que tiene que llamar a la gente a creer y seguir a 24


Jesucristo. De amanera que creo que eso es lo fuerte, principalmente. La experiencia de los últimos años ha mostrado que responde a una necesidad muy profunda de la población nuestra, en estos momentos de crisis cultural, social, ética, muy fuerte de condiciones en las cuales sectores crecientes de nuestra población, son lanzados a la marginalidad o situaciones muy precarias donde no se encuentra el sentido de la vida. Parecería que todas las posibilidades están agotadas creo que la ansiedad y la necesidad que eso crea ha encontrado en la predicación evangélica una respuesta y por eso se da el crecimiento, éstas son las cosas débiles. Yo diría que nuestra fortaleza y nuestra debilidad, es decir que esa concentración enorme en la acción misionera a veces no ha sido acompañada de un crecimiento. Tanto en el aspecto yo diría espiritual más profundo, es decir que a veces hemos cultivado una especie de piedad bastante superficial, la piedad hecha solamente de cantos fervorosos, de predicación encendida está muy bien, pero que no tiene suficientes raíces y entonces cuando sobrevienen situaciones difíciles fácilmente se diluyen o lo que es peor es llevada a expresiones espectaculares que no me parece que tienen la profundidad y la seriedad que tiene el evangelio, expresiones puramente exteriores que son muy contagiosas pero que a veces nos generan un verdadero compromiso de toda la vida, estamos teniendo ya, desgraciadamente, las Iglesias Evangélicas una especie de clientela religiosa que consume la religión pero que no produce la vida, es decir que son clientes de la religión pero no discípulos en el sentido total del discipulado. También me parece que es sumamente peligroso el mostrar el evangelio como un camino para la prosperidad. Esto está entrando fuertemente en unos sectores evangélicos, tal vez con muy buena voluntad y tal vez respondiendo a una necesidad real porque la gente necesita poder vivir, pero haciendo promesas que no son las promesas de Jesucristo, el no nos prometió que nos iba a ir bien, que todo el mundo nos iba a querer , que vamos a ser prósperos. Nos dijo que lo siguiéramos que estuviéramos dispuestos a llevar la cruz, que lo que dejáramos por el evangelio nos sería devuelto en dos o tres o diez veces más, pero eso es gracia, el propósito es seguirlo a él, lo demás viene por añadidura conseguiremos que la gente crea lo que es fundamental, me parece que ahí un error y es bastante débil. La otra debilidad que estoy advirtiendo ahora es justamente el hecho que por el gran crecimiento el mundo evangélico viene a ser un actor social en la sociedad latinoamericana, es decir que tiene peso, todavía no muy visible, pero tiene peso. Entonces la tentación de aprovechar ese peso para el poder propio me parece que es una tentación muy grande, estamos advirtiendo ya. Sería muy triste que nosotros que como evangélicos criticados siempre por el uso del poder, legitimando religiosamente el uso del poder político con la Iglesia Católica para sus propios fines termináramos siguiendo el mismo ejemplo, en lugar de pensar en una cristiandad católica, nosotros intentaramos ahora una cristiandad protestante, que sería igualmente grave. Yo no digo que no deba pensar en el tema del poder es un tema importante y gracias a Dios si tenemos posibilidad de participar pero separamos desde donde participamos cual es efectivamente una forma evangélica de entender la vida política la vida social, porque si no corremos el riesgo de transformarnos en clientes del que más nos ofrezca, de manera que creo que aquí hay otro campo en el que tenemos debilidades, pero, nuevamente la debilidad es nuestra fortaleza porque llegamos de pronto a ser significativos en la sociedad sin tener suficientemente preparado la retaguardia teológica de formación que nos sirva para participar activamente.

¿Cómo ve la participación de los evangélicos en la política, y cuéntenos acerca de 25


sus propias participaciones políticas en la constituyente que formo la constitución en Argentina? Yo veo la participación de evangélicos en política en principio positivamente, yo creo que el evangélico es un ciudadano que tiene responsabilidades por su país y que debe ejercerlas en todos los niveles. En nivel religioso, pero, también social, cultural, económico, político, de manera que en principio esto ya esta bien, personalmente yo no creo en la formación de partidos evangélicos, creo que la experiencia de partidos políticos confesionales en el mundo entero no es positiva, porque crea una confusión entre lo que es el evangelio y lo que es la política. Me parece que las dos cosas son muy importantes pero que deben tener identidad propia y entonces o se juntan demasiado o se separan. Es decir o uno vive su evangelio por un lado y su política por el otro sin racionalizarlas o una las mezcla tanto que no se sabe cuando está, cuando como político o como cristiano. Me parece que el partido evangélico yo diría no, participación de evangélicos en la vida política, si, y creo que la experiencia que hemos tenido en los últimos años con la participación en varios lugares nos está mostrando a la vez la posibilidad pero también los peligros, tenemos ya algunas experiencias que nos advierten bastante. La experiencia en Centroamérica, me parece que nos llama la atención a los peligros, la experiencia de Perú también. Por otra parte nos muestra que sí que hay una posibilidad. Yo personalmente nunca quise participar siendo pastor ministro, en un partido político, en realidad en mi juventud yo fui afiliado de un partido político cuando ingresé al ministerio renuncié a la afiliación porque en ese momento me parecieron incompatibles. En lo de la Asamblea Constituyente en el 94, me invitaron a participar como ex partidarios, es decir sin asumir afiliación partidaria y pensé esto es una cosa muy distinta, se trata no de una cuestión partidaria, sino de la Constitución de la Nación, que es para todo el pueblo. Por otra parte yo hice muy claro que no asumía un partido, y que si había puntos en los cuales la posición del sector con el cual yo participaba, por el cual era elegido, no la consideraba coherente con mis convicciones no lo iba a apoyar, además era acotado por un tiempo la Conversión Constituyente es elegida para que haga las reformas y tardó cuatro a cinco meses en hacerlo y allí terminó, de manera que en ese sentido acepté la candidatura pensando que me daba la oportunidad de participar en la preparación pero que era muy difícil que llegara a ser elegido. Fui elegido y entonces participe con una preocupación principal por ciertos temas que me parecían que eran temas que me interesaban como cristiano, como evangélico. Por un lado los temas que tenían que ver con la condición de libertad religiosa y de igualdad religiosa que es el tema más importante, nuestra constitución era todavía una constitución muy católica, con artículos que venían del tiempo del patronato, entonces yo creía había modificación que había que hacer. Algunas se pudieron hacer, otras, particularmente, no. Y por otra parte me interesaba también todo el tema que tenía que ver con la distribución del poder, Es decir, la inclusión en la Constitución de formas directas y semidirectas de democracia que permitieran mayor participación al pueblo y los temas que tenían que ver con Derechos Humanos de todo orden, es decir, derechos políticos pero también derechos sociales y muy particularmente el tema de los derechos de los pueblos indígenas, de manera que participe. Participé particularmente en las comisiones internas de la Asamblea que tenían que ver con esos temas de los nuevos derechos, de las formas de participación política y del tema religioso. En ese sentido mi experiencia fue muy positiva aunque las cosas que surgieron de la Asamblea algunas me gustan y otras no me gustan, esto es lo que pasa cuando uno participa en un proceso como este.

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Nancy Cardoso Pereira Um homem que cultiva seu jardín Apresentar um livro de Míguez Bonino é um prazer e um aprendizado. Mestre de todos e todas nós na teologia latino-americana, na fidelidade da luta pela justiça e nos desafíos permanentes da participação política, o texto de Bonino é uma importante contribuição para o momento em que vivemos na América Latina. O texto não fala sobre o poder e a religião a partir de um lugar meramente acadêmico mas apresenta um testemunho vivido do Bonino político e teólogo. Meu reconhecimento e gratidão a este que ―salva o mundo‖ com seus escritos lúcidos, de apaixonada premeditação de cor, forma e fé. Os Justos Um homem que cultiva o seu jardim, como queria Voltaire. O que agradece que na terra haja música. O que descobre com prazer uma etimologia. Dois empregados que num café do Sul jogam um silencioso xadrez. O ceramista que premedita uma cor e uma forma. O tipógrafo que compõe bem esta página, que talvez não lhe agrade. Uma mulher e um homem que leem os tercetos finais de certo canto. O que acarinha um animal adormecido. O que justifica ou quer justificar um mal que lhe fizeram. O que agradece que na terra haja Stevenson. O que prefere que os outros tenham razão. Essas pessoas, que se ignoram, estão a salvar o mundo. Jorge Luis Borges, in A Cifra Leio o livro de Bonino e me lembro de meus estudos de ciencias da religião. Um certo modelo weberiano de conversão foi muito utilizado, especialmente por pesquisadores de formação protestante, para explicar as relações dos evangélicos com o poder. O protestantismo histórico, ou ―de conversão‖, introduziu na cultura o princípio da individuação querendo também promover a modernização dos elementos conservadores do catolicismo romano. Este esforço pan-denominacional se voltou para o conjunto da cultura latino-americana buscando ao mesmo tempo relativizar o poderio romano e criar o espaço do indivíduo — o sujeito político ―evangélico‖. Se, por um lado, a mediação da conversão gerou um ―quietismo‖ social; por outro lado, o mecanismo de resolução individual e modernizadora encontrou um campo propício de absorção exigindo, entretanto, a ruptura com o caráter elitista do protestantismo liberal. Assim, o modelo da ―conversão‖ explicava alterações e deslocamentos no campo simbólico latino-americano. O pentecostalismo assumiria o discurso e as modernidades de ―conversão‖ quebrando/relativizando o modelo patrimonialista -oligárquico católico e criando as condições para o sentimento empresarial do self-made man, ou melhor dizendo, ―o abençoado‖ do espírito capitalista. O livro Poder do evangelho e poder político: evangélicos e participação política na América Latina de Míguez Bonino apresenta de modo esclarecedor os deslocamentos e tendências da relação ―evangélicos e poder‖ oferecendo chaves sociológica e bíblicoteológica fundamentais para o exercício interpretativo do campo religioso latinoamericano. 27


As ―tentações da política‖ na visão de Bonino no capítulo 1 explicitam as formas evangélicas de entender e participar da política nas variações entre o utilitarismo corporativista, o espontaneísmo confessional e a ―idiotia útil‖. Bonino alerta que os evangélicos ―não nos preparamos para isso‖ não só porque não incorporamos o político de modo orgânico na experiencia de fé, mas também porque não estamos atados às formas históricas do liberalismo e do individualismo — nas igrejas históricas — e/ou pela cultura da massa liderada nos modelos pentecostais. De modo especial, no capítulo 3, Míguez Bonino se apresenta de modo mais impactante num texto poético, analítico e crítico e ao mesmo tempo pastoral como sua contribuição deve ser reconhecida. Bonino ―agradece que na terra haja música‖ e descobre com o prazer de um belo texto uma etimologia da lei, do direito e da justiça. A justiça — ―bailarina e volúvel‖, ―prostituta‖ ou ―mulher comprometida e apaixonada― que dance no baile social dos novos ritmos — confrontada com a lei vai ser balizada pela discussão e defesa consistentes (no fio da teologia e da política) dos direitos humanos. ―Há uma tarefa para fé?‖ — pergunta Bonino, preferindo que outros tenham razão e que ―distintas visões religiosas e opções ideológicas cooperem‖. A resposta é sim: inspiração, crítica, opção pelos pobres e a desobediência civil movida pela opção de consciência que faz parte do testemunho da fé. Evitando as tentações do poder e reconhecendo as ambiguidades que inviabilizam generalizações sobre o protestantismo latino-americano, o texto de Bonino é uma síntese importante de muitas das conversas, debates e análises que vêm pautando as conversas entre teologias e poderes. Ceramista, tipógrafo, político, jardineiro, enxadrista, teólogo: Míguez Bonino escreve a partir de sua trajetória e testemunho, o que torna o texto vivo e sempre atual.

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Santiago Ohanián La fe “inhumana” o el enano kierkegaardiano en acción. Breve homenaje a José Míguez Bonino El Títere y el Enano, 2010 En cuanto Melanchton se despertó en ese domicilio, reanudó sus tareas literarias como si no fuera un cadáver y escribió durante unos días sobre la justificación por la fe. Como era su costumbre, no dijo una palabra sobre la caridad…Cuando los ángeles oyeron este discurso, lo abandonaron. 13 Arcana Coelestia, Manuel Swedenborg

José Míguez Bonino es, sin lugar a dudas, el teólogo evangélico más importante de la Teología de la Liberación. Su herencia no ha sido todavía vitalizada —más allá del elogium— sino que, por el contrario, la teología protestante rioplatense ha retrocedido a posiciones fundamentalistas y, en síntesis, la fe ya no parece estar ―en busca‖ ni de la eficacia ni de la liberación. Desde nuestro modesto lugar, en pos de una Teología Crítica de la Liberación, a continuación intentaremos rendir un homenaje a Miguez Bonino desenmascarando las raíces profundas que han impedido que su teología liberadora haya sido, desgraciadamente, continuada en el campo evangélico. Nuestro objetivo consistirá, pues, en desarrollar brevemente tres puntos: a) la persistencia del ―enano kierkegaardiano‖ con relación a la fe ―inhumana‖ que no se traduce en ―obras del amor‖ b) la operación —encubierta, o no tanto— del fundamentalismo evangélico de seguir en la interioridad de la fe para no traducir las obras del amor en acción liberadora; tomaremos el caso de la crítica paradigmática de Juan Stumme a Gustavo Gutiérrez, y c) la grandeza de la obra de Míguez Bonino se debió a su receptividad hacia la teología católica de la liberación, creando , como resultado, la más rica teología evangélica de la liberación. El enano kierkegardiano Debemos partir del papel perturbador (por decirlo así) del cristianismo existencial de Kierkegaard como la consumación de una versión interiorista extrema que destruye la posibilidad misma del agape. La fe, en su concepción luterana más radicalizada, condujo a Kierkegaard a reducir las ―obras del amor‖14 a un ejercicio universalista, frío y legalista del vínculo con el prójimo.15 En este marco referencial, no es raro que el pensador danés conciba el ideal de amor puro en el amor a los muertos. El anti-historicismo de Kierkegaard tiene como correlato su refugio en el Individuo ―en temor y temblor‖ frente a Dios. El ―instante‖ es el momento decisivo que cada individuo tiene para saltar de la despreciada temporalidad histórica hacia la eternidad. Lo ―absolutamente otro‖ se constituye en un abismo que impide cualquier vínculo intersubjetivo de amor en Kierkegaard. Decíamos que esta opción existencial es ―perturbadora‖ porque, en efecto, nos pone en una situación límite frente a Cristo. Y esto por una razón muy importante: la ―escatología ética‖ (Crossan 2003: 293-296) constituye el corazón de la predicación del Jesús histórico y toda experiencia con Cristo debería estar mediada por el amor. Sin embargo, como decíamos, en el ámbito luterano y en el fundamentalismo evangélico en general, hasta el presente, la interioridad de una fe ―inhumana‖ en esta línea kierkegaardiana se ha configurado como una tendencia dominante y excluyente. 13

Versión de J.L. Borges, en Borges, J. L.; Bioy Casares, A. y Ocampo, S.: Antología de la literatura fantástica. Buenos Aires: Sudamericana, 1965. 14 Sören Kierkegaard: Las obras del amor. Salamanca: Sígueme, 2006. 15 Sören Kierkegaard, op. cit. Segunda Parte, cap. III. 29


De la teología progresista católica a la teología de la liberación La teología del siglo XX, especialmente la teología de Karl Rahner y Karl Barth, ha realizado una verdadera ―revolución‖. La teología de la gracia ha cobrado un valor central en la teología de nuestro tiempo. El cristianismo ha recuperado, con este énfasis en la gracia, un horizonte ilimitado de nuevas posibilidades. Y es precisamente aquí donde debemos ubicar la obra maestra de Gustavo Gutiérrez.16 Para decirlo en forma rápida, el mayor acierto de su obra (acaso el texto fundacional de la Teología de la Liberación) fue tanto la articulación de la salvación y de la liberación en un ―único proceso‖ histórico17 como la recuperación del agape en conjunción con la teología de la gracia. Gutiérrez retoma la interpretación rahneriana de que la gracia está universalmente presente orientando a los seres humanos hacia Dios. La idea de salvación de Gutiérrez, pues, se constituye orgánicamente con la idea de la praxis: ―Esta afirmación de la vocación única a la salvación, más allá de toda distinción, valoriza religiosamente, en forma totalmente nueva, el actuar del hombre en la historia: cristiano o no cristiano. La construcción de una sociedad justa tiene valor de aceptación del reino o, en términos que nos son más cercanos, participar en el proceso de liberación del hombre es ya, en cierto modo, obra salvadora‖.18 La gran invención teológica de Gutiérrez se advierte además en su desarrollo de la teología de la creación con el proceso de liberación del Éxodo. La creación divina ex nihilo es nombrada por Gutiérrez como ―el primer acto salvífico‖, mientras que la experiencia del Éxodo es comprendida como una libración política, una ―autocreación del hombre‖. Gutiérrez ha logrado una asombrosa armonización, digna del Aquinate, entre la heteronomía de los mandamientos de Yaveh con cierta autonomía de la ―escatología ética‖ de Jesús. Liberación y contrarrevolución en el campo protestante Pero la gran innovación de Gutiérrez, esa feliz coincidencia entre gracia y salvación/liberación, no fue bien recibida por los círculos evangélicos. Ya hacia 1950 en Buenos Aires hubo una divisoria de aguas entre innovadores barthianos y evangélicos fundamentalistas. Armando Di Pardo, un teólogo de los Hermanos Libres, por ejemplo, fue un acérrimo anti-barthiano fundamentalista. En particular, Di Pardo19 fustiga a ―Camacuá 282‖ (al Isedet) como nido de barthianos. Específicamente le apunta a Manuel Marín16

Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación: perspectivas, 15º ed., Salamanca: Sígueme, 1994. Según Gutiérrez la relación entre fe y acción política es un ―proceso único‖ pero de cierta ―unidad compleja‖ (315), porque existen tres ―niveles de significación‖ (p. 68-69, p. 315) o ―planos de significación‖: 1) Plano de la liberación económica política y social. Este el nivel de la racionalidad científica. 2) Liberación mediante la creación de un nuevo hombre dentro de una sociedad solidaria. Este es el nivel de la utopía, el ―proyecto histórico‖. 3) Liberación del pecado y comunión con Dios y los hombres. Sin lugar a dudas el punto más interesante de la elaboración se encuentra en la articulación entre fraternidad cristiana y lucha de clases. Gutiérrez plantea esta oposición de manera clara: El desafío para el cristiano es vivir la realidad de la lucha de clases optando por los oprimido y aceptando la universalidad del amor, ambos actos ―sin yuxtaposiciones‖ (p. 357): ―Se ama a los opresores liberándolos de su propia e inhumana situación de tales, liberándolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora‖. Y a continuación Gutiérrez cita a G. Girardi: ―Hay que amar a todos pero no es posible amar a todos del mismo modo: se ama a los oprimidos liberándolos, se ama a los opresores combatiéndolos. Se ama a unos liberándolos de su miseria, y a los otros de su pecado‖ (p. 357, nota 56). 18 Gustavo Gutiérrez, op.cit., p. 108. 19 Armando Di Pardo: ―Nuevo Modernismo: barthismo; neo-ortodoxia‖ Adelphia, 2002, on line. 30 17


Gutiérrez quien en 1949 introduciría a Barth en Buenos Aires.20 Los argumentos inquisitoriales de Di Pardo son muy elocuentes: el barthismo es una estrategia de Satanás, Barth mismo es panteísta, su neo-ortodoxia es una suerte de síntesis abominable entre modernismo y ortodoxia; la evolución de la teología barthiana representaría una mezcla contradictoria. Contra estas falencias tan graves, Di Pardo rechaza la idea de una inspiración relativa de la Biblia, reafirmando la tesis de una ―inspiración plenaria‖ que no permite ninguna mediación hermenéutica ni intervención filológica sobre el texto sagrado. También Di Pardo rechaza la tendencia de Barth a minimizar al demonio y al mal como entidades sustanciales, etc. Una de las frases de Di Pardo ilustra su cruzada fundamentalista: ―Ha llegado la hora de elegir entre la tinta de los sabios y la sangre de los mártires‖.21 En los albores de los 70, la obra de Gutiérrez vuelve a despertar las resistencias fundamentalistas más ocultas, aunque en aquel momento la tendencia proliberacionsita del grupo evangélico ISAL, encabezada por Míguez Bonino y Julio de Santa Ana allanaron el camino para que las comunidades evangélicas sean más receptivas a la nueva Teología de la Liberación de origen católico. Esto es parte de la historia, pero en nuestra contemporaneidad existe una tendencia fundamentalista que conviene examinar.

Las alarmas de Juan Stumme Veamos la operación algo sofisticada de Juan Stumme22 para rechazar (y desperdiciar) la herencia de Gutiérrez y de Míguez Bonino. Como decíamos, el ―enano kierkegaardiano‖ sigue trabajando y mueve las piezas del títere evangélico. Stumme pone en marcha su estrategia principal de señalar que la teología de Gutiérrez es puramente católica y, como tal, opuesta diametralmente a la teología evangélica.23 Aunque Stumme no lo explicita, está operando con un fuerte rechazo a todo ―antropocentrismo‖ o ―humanismo‖. El teólogo evangélico objeta severamente la idea de la ―autocreación del hombre‖ en la experiencia del Éxodo. Así, según Stumme, ―la clave evangélica depende el hecho de que el salvador es otro —por qué no decir ‗totalmente otro‘— del que necesita ser salvado‖ (67). La teología católica y Gutiérrez no advierten ni la radicalidad del pecado (69) ni el abismo entre el Creador y sus criaturas. Aquí se re-edita la polémica en el campo protestante en torno al alcance destructivo del pecado respecto a la Imago Dei24 del hombre. Gutiérrez, desde luego, acepta con optimismo la condición humana de ser Imago Dei, siempre en el marco de la actuación de la gracia divina. Luego Stumme continúa con argumentos muy reconocibles del repertorio fundamentalista: esta confianza en la acción human proviene bien del ―pensamiento secular‖, no son ―bíblicas sino filosóficas‖ (79). 20

Manuel Marín-Gutiérrez: Dios ha hablado: el pensamiento dialéctico de Kierkegaard, Brunner y Barth. Buenos Aires: La Aurora, 1950. 21 Di Pardo, op. cit. 22 Juan R Stumme: ―El concepto de Gutiérrez sobre la salvación. Un comentario evangélico‖, en Fe, compromiso, y teología Homenaje a José Miguez Bonino, Buenos Aires, Isedet, 1985. 23 Stumme sostiene una idea difusa y sin nombres propios siquiera de lo que significa su filiación teológica: ―Mi perspectiva es la de la ―teología evangélica‖.En realidad es algo menos y, tal vez, espero algo más. Es algo menos en el sentido de que es una apropiación personal de esta perspectiva, y es algo más en cuanto logre expresar el sentido del mensaje evangélico, que debería ser siempre la intención de toda la teología evangélica‖(57). A partir de ahora, los números sin otra referencia indican el artículo citado de Juan R Stumme. 24 Wolfhart, Pannenberg: Antropología en perspectiva teológica. Salamanca: Sígueme, 1993. 31


Gutiérrez tiene un ―concepto inflado de salvación‖ (82). En su intencionalidad más profunda, Stumme rechaza la confianza de Gutiérrez en la capacidad amorosa del hombre de transformar el mundo (en justo) y la concurrencia de la gracia divina en esta acción liberadora: ―Comprender la ‗construcción de una sociedad justa, como ‗obra salvadora‘ (I.5.4, ver I.7.2) es encontrarse dentro de un horizonte ajeno al que, en el nombre de Jesucristo, rechaza toda salvación por las obras. El mensaje de que somos justificados por la fe sin las obras de la ley (Rom 3, 28) excluyen que la praxis, aunque sea buena y liberadora, sea afirmada como instrumento, medio, la fuerte o la causa de la salvación‖ (67) Stumme señala que Gutiérrez es ambiguo en el punto en que: concibe la esperanza cristiana dentro del horizonte de las ―escatologías seculares‖ pero no ―en el marco apocalíptico del Nuevo Testamento‖ (73). Sin embargo, por la ―tercera búsqueda‖ del Jesús histórico (Borg 1994) y por los nuevos avances de la teología bíblica, sabemos que, por el contrario, la ―escatología ética‖ es la más genuina forma de la esperanza jesuana (Crossan 2003: 293-296). De manera que las tesis de Gutiérrez adquieren una vigencia adicional. Míguez Bonino o las posibilidades del futuro Pero, paradójicamente, y para desgracia del propio Stumme, en este artículo que intenta homenajear al propio José Míguez Bonino, sus ideas son derrotadas por la teología del mismísimo homenajeado. Stumme no parece advertir que la peculiar sensibilidad de Míguez Bonino, precisamente, se debió a su capacidad de traducir las ideas de praxis, acción y liberación de Gutiérrez (o bien el humanismo de Juan Luis Segundo) a la teología protestante.25 El mismo título de su obra muestra La fe en busca de eficacia es lo suficientemente explícito como para revelar que Míguez Bonino intentaba llegar a un equilibro articulador entre la necesidad de transformar el mundo mediante la acción humana y la fe: ―La relación positiva entre el reino de Dios y la empresa histórica humana nos justifica en concebir al primero como un llamado para comprometernos activamente en el segundo. El evangelio nos invita y nos impulsa a hacer opciones históricas concretas y les asegura a éstas un futuro escatológico en cuanto concretas representen la calidad de existencia humana que corresponde al reino. Podemos, pues, en la historia empeñarnos con otros seres humanos en una acción significativa en términos del propósito redentor de Dios, de su futuro reino anunciado y prometido en Jesucristo‖ (Míguez Bonino 1977: 180). Mientras que Stumme intenta volver a un núcleo fundamentalista y dualista, Míguez Bonino ha asumido la necesidad de valorizar la acción humana y la liberación en el mundo dentro de la esperanza escatológica del cristianismo. En un plano todavía más profundo, Míguez Bonino ha sido fecundado por la teología de la gracia de Gutiérrez, siguiendo el mismo camino del último Barth. En la Kirchliche Dogmatik Barth abandona la justicia escatológica de la segunda edición del Comentario a Romanos para concentrase en el concepto de amor absoluto de Juan (Taubes 2007: 237). La teología del último Barth (1978) transforma la teoría de la doble predestinación calvinista en una predestinación del amor. ―La predestinación es la gracia de Dios, y la gracia de Dios, finalmente, no es justicia, sino amor‖ (Taubes 2007: 238). Para Barth la música de Mozart es el paradigma de la reconciliación de Dios con el mundo y del 25

Agradezco a David Roldán por haberme llamado la atención sobre la importancia decisiva de la teología de Míguez Bonino y por la influencia de la obra de J.L. Segundo en su teología evangélica. En gran parte este breve texto es el resultado de un fluido intercambio con David Roldán. 32


poder de la gracia divina ―Porque la música de Mozart, responde Barth, es una gran teodicea. Mozart sabía que la totalidad de la creación era buena‖ (Taubes 2007: 238). Míguez Bonino ha seguido la senda barthiana y ha logrado captar la invención teológica de Gutiérrez: no sólo la acción del hombre puede transformar este mundo en un lugar justo sino que la redención opera ya con fuerza en el mismo despliegue de praxis. Sin embargo, Juan Stumme, muy alejado de la melodía mozartiana, se mantiene impermeable a la teología liberacionista de la gracia y parece perseverar en la condición de un címbalo que resuena (1 Cor. 13, 1). Bibliografía citada: Borg, Marcus, ―Jesus and Eschatology: A Reassessment‖, en Charlesworth James H. and Weaver Walter P. (ed): Images of Jesus Today. Valley Forge: Trinity Press, 1994; pp. 42-67. Barth, Karl, Ensayos teológicos. Barcelona. Herder, 1978. Borges, Jorge Luis; Bioy Casares, Adolfo y Ocampo, Silvina: Antología de la literatura fantástica. Buenos Aires: Sudamericana, 1965. Crossan, John D., El nacimiento del cristianismo. Buenos Aires: Emecé, 2003. Di Pardo, Armando, ―Nuevo Modernismo: barthismo; neo-ortodoxia‖. Adelphia, 2002, on line. Gutiérrez, Gustavo. Teología de la Liberación: perspectivas. 15º ed. Salamanca: Sígueme [orig. 1971], 1994. Kierkegaard, Sören, Las obras del amor. Salamanca: Sígueme, 2006. Míguez Bonino, José, La fe en busca de eficacia. Salamanca, Sígueme: 1977 Pannenberg, Wolfhart, Antropología en Perspectiva Teológica. Salamanca: Sígueme, 1993. Stumme, Juan R., ―El concepto de Gutiérrez sobre la salvación. Un comentario evangélico‖, en Fe, compromiso, y teología Homenaje a José Miguez Bonino. Buenos Aires, Isedet, 1985. Taubes Jacob, ―Teodicea y teología en un análisis filosófico de la teología dialéctica de Karl Barth‖, en Del culto a la cultura. Buenos Aires, Katz Editores, 2007, pp. 222239.

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Dos textos CARTA A LOS JÓVENES HISTORIADORES DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO* Un joven profesor de historia comienza su curso sobre ―Historia de la Iglesia‖ citando un párrafo de Rubem Alves: El historiador así, es alguien que recupera memorias perdidas y las distribuye, como si fuera un sacramento, a aquellos que perdieron la memoria. En verdad, ¿qué mejor sacramento comunitario existe que las memorias de un pasado común, marcadas por la existencia del dolor, del sacrificio y de la esperanza? Recoger para distribuir. Él no es sólo un arqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y de esperanzas. ...¿Puede un historiador ser objetivo y desapasionado? ¿No hace él sus investigaciones como alguien que busca una carta de amor perdida, carta que haría al amante feliz para siempre, como alguien que busca 26 un testamento olvidado, testamento que haría rico al pobre que lo busca?

Tiene razón. El protestantismo latinoamericano necesita desesperadamente esa carta, esa herencia. Y la necesita especialmente en esta hora de crecimiento acelerado, de renovación y fervor religioso, en un mundo al que parecen haber ―regresado‖ todos los dioses. Es preciso que, en esta hora, sepamos vincular memoria y destino, recuerdo y esperanza, pasado y proyecto. Lo necesitamos los de la segunda y tercera generación, que habíamos oído historias, que habíamos aprendido nombres, que habíamos incorporado modalidades, que recordábamos anécdotas y juntándolas habíamos imaginado un pasado heroico y ejemplar. Pero luego vino la toma de conciencia crítica, y la memoria ―inocente‖ del pasado se plagó de interrogantes hasta hacernos descolgar los retratos de los antiguos héroes o denunciar como traiciones sus testimonios. Y lo necesitan los millares que se incorporan a la familia evangélica, que viven de una experiencia deslumbradora porque han encontrado una vida nueva, han recibido un nuevo nombre y una nueva familia. Para ellos llega la hora de darle a la experiencia la densidad de un patrimonio común de recuerdos, de comprensiones, de ethos. Lo necesitan para que, desde la novedad de su experiencia, rehagan como propia y nos ofrezcan de vuelta a todos la historia de la comunidad a la que ingresaron. Unos y otros necesitamos a los historiadores para que nos permitan recuperar la continuidad y sentido de las ―historias‖, entender la dirección y el propósito de las ―peculiaridades‖, reconstruir el mundo en el que vivieron nuestros padres para poder verlo; no sólo desde la distancia de nuestros propios códigos ideológicos, sino desde la vida cotidiana de su propio tiempo. Por eso les pedimos que nos digan la verdad. No se asusten: sabemos que no son neutrales; sabemos también que trabajan con trocitos de un rompecabezas y que para relacionarlos tienen que imaginar la figura total. Háganlo con diligencia, con paciencia, con humildad y con alegría. Más no les pedimos. Pero con menos no podemos conformarnos. *

En ocasión de la formación de la ―Comisión de Historia‖ de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. (En 1992, durante la realización de CLADE III en Quito, Ecuador, se formó una Comisión de Historia de la FTL y es a la que el autor hace referencia. Esta carta-mensaje del Dr. Míguez Bonino fue recibida en 1993 por el entonces coordinador de esta Comisión, Carlos Mondragón. Nota de los editores). 34


Les pedimos que trabajen juntos y unidos. Sabemos que surgirán líneas diferentes de interpretación. Y que las defenderán apasionadamente. Esta bien que así sea. Pero sabemos también que vivimos en un mundo de competencia y rivalidad: en el mercado de los historiadores también se regatea, se da moneda falsa y se desacredita el producto del vecino. Los necesitamos trabajando honestamente, trabajando duro, y trabajando unidos; no como una ―escuela‖ de historiadores, sino con la libertad y el amor de un grupo de creyentes a los que el Espíritu les ha dado un don ―para la salud del cuerpo‖. Les pedimos que trabajen con fe porque el terreno que pisan es sagrado. Por esos caminos que ustedes descubren anduvo Jesucristo. Sobre esas tierras que exploran sopló el Espíritu. Descubrirán las huellas de los peregrinos, las reliquias de los mártires, los testimonios de los poetas y las ―historias‖ de los pequeños... ¡sobre todo las historias de los pequeños! Pero también excavarán cuevas de corrupción, tendrán que descubrir los pies de barro de los héroes, descifrarán las madejas de intrigas y luchas por el poder. Todo eso somos y necesitamos saberlo, para dar gracias a Dios por un lado, pero también para pedir perdón; para reconstruir sobre esas viejas historias nuestras liturgias como en los antiguos salmos para animarnos a añadir a esos testimonios los nuestros, a su invitación a la fe la nuestra, para volver a implorar el soplo del Espíritu. Por todo eso damos gracias a Dios por ustedes y les decimos que los necesitamos... aunque nuestras actitudes, nuestras acciones... y sobre todo nuestros presupuestos a veces lo nieguen.

© Fraternidad Teológica Latinoamericana - www.fratela.org Revista electrónica Espacio de Diálogo, (Fraternidad Teológica Latinoamericana), núm. 1, septiembre-diciembre del 2004, www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/num_1

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Freedom Through Unity. Liberation Through Ecumenism www.atonementfriars.org/lectures/freedom_through_unity.htm Universidad de San Francisco, 1983. Š Franciscan Friars of the Atonement ―Unity‖ is one of those magical words which can, by its mere invocation, justify a discourse. Whatever produces unity is good; whatever destroys or threatens it is bad. In some areas of the world and some sectors of society, however, experience has taught us to ask questions about the frequent calls to unity that are addressed to us -- who calls for unity? with whom? against whom? on what basis? for what purpose? for whose benefit? Such questions may sound impertinent, even narrow-minded and ungenerous. But such people -- young people and women in the family, workers in industry, minorities in societies, dependent nations in the world, lay people in the churches, in general the poor and marginal, have so frequently discovered that such unity was simply co-option, for the sake of the economy, the authority, the comfort of the powerful, that they have become convinced that as often as not "unity" is a tool of oppression rather than of liberation. For them -- and this is the perspective from which I try to speak today -- the positive, even causal relation between freedom and unity implied in our title can by no means be taken for granted. Except, in any case, if it be corrected, supplemented and explicated by the obverse formulation: "unity through freedom, ecumenism through liberation". The task assigned to me for this evening has to do specifically with the search for unity within the Christian family, as experienced particularly in Latin America. Besides, I shall be speaking in a Catholic sponsored ecumenical forum as a Latin American Protestant, a spokesperson for a minority who has a century old history (in Latin America) of bitter confessional prejudice, strife and even discrimination and persecution. It is, nevertheless, my conviction, that we cannot approach the issue either as an "internal Christian affair" nor as a confessional question. Such conviction is not primarily the result of theological wisdom or speculation but of the experience of the last twenty years of struggles, sufferings, victories and defeats, of thousands of Christians in our sub-continent. We call it sometimes "a struggle for liberation". In it we are slowly learning to redefine our human and Christian identity -- to reorganize our priorities, to re-design the lines of separation and the bonds of unity. And consequently also to re-articulate the idea of unity and ecumenism as it relates to freedom and liberation. It is in this perspective that I shall understand our subject. I intend, however, to approach the question theologically rather than "testimonially" (there will be time for this in our conversation, if such is your interest) because we are convinced that this experience has enlightened and confirmed for us some of the deeper evangelical truths and, to that extent, it belongs to the whole Christian community and as to be shared with it. The problematics of unity and division In faith we gladly confess that the Church is one. Phenomenologically, though, we must admit that the Church has been divided from very early in its history. Only political, ideological and theological manoeuvring has permitted us to claim that the Church is on in any empirical sense. The course of modern history, by taking away some of these props, has forced churches to face with greater realism the problem of division and the quest for unity. A growing shame, restlessness, dissatisfaction with the state of division has led the churches to explore, during the last hundred years, with increasing sense of urgency and 36


commitment, the roads that might lead to the visible manifestation of the unity of the Church. The sum of such efforts is what we call today "the ecumenical movement". We can all gratefully acknowledge and celebrate the devoted and intelligent efforts and the significant achievements of what has been called "the great new fact" or "the miracle of the Spirit" in the life of the churches. Even the most cursory survey of Christian history since the beginning of this century could not fail to provide ample proof of the steady growth of a consciousness of unity and the imaginative efforts to give to such consciousness concrete expression. At the same time, as old prejudices vanish, ancient controversies subside and traditional oppositions prove irrelevant, history seems to raise new obstacles, kindle new discussions, uncover other oppositions. A superficial observer could conclude that, while the traditional divisions turned around religious and theological questions, the recent ones tend to gravitate towards social, political or ideological ones. When one surveys the nuclei which have centred the oppositions and contradictions in the life of the WCC during the last two decades, such observation might seem justified. Let us remind ourselves briefly of some of them: the relation between salvation and the transformation of society (discussions about evangelization), the Central Committee statements or public declarations concerning critical situations in Africa, South East Asia, Near East or Latin America, the Program to Combat Racism and other forms of support of popular movements with political concerns, the discussions about the characterization of a Just, Participatory and Sustainable Society, are only some of the instances that come to mind. On the other hand, some observers have called attention to the fact that it was the participation of the Third World churches in the ecumenical movement that brought to the agenda some of these controversial issues. The presence of Asia raised the problems of "rapid social change" and "nation building", Africa forced the consideration of racial discrimination and radical questions of intercultural relations, Latin America challenged the notions of development and insisted on the relations between cultural, social and economic issues. The traditional Western answers, as articulated in the idea of "the responsible society" proved unsatisfactory. The questions of radical change, ideology, political involvement could not be postponed. How should we speak of unity in the face of such developments? The immediate answer -- which is still supported in many ecumenical quarters -- has usually taken two lines (sometimes combined in different ways). One is the appeal to "unity in faith" in the midst of all these conflicts. We all believe in the same God, confess the same jesus Christ, have been made brothers and sisters through the same baptism. Our unity is already achieved -- objectively secured in God's own being and action -- in spite of all our conflicts and differences. The second is the idea of "pluralism": the unity of the Church is a "complex unity", which embraces many, and sometimes seemingly contradictory options. Such notion tries to reconcile unity and diversity in non-conflictive ways -- the diverse elements are in principle understood as complementary and mutually enriching. Neither of the two answers is in itself wrong. There is indeed a unity which relativizes our conflicts and to that extent there is also a legitimate plurality. But, at the same time, both answers are only partially true. Moreover, when they are assumed as adequate solutions to the problem of division, they become ideological in the negative sense of the word -- instruments of domination that hide the true nature of our conflicts. The "one faith", God's self-giving in Jesus Christ, is always received, confessed, articulated, lived our in particular historical situations: it is the faith of this or that group of human beings, living in this or that place, belonging to this or that class, seeing the world through this or that ideology of "Weltanschauung". Phenomenologically, these are the only "faiths" that exist and, although they claim to respond to a transcendent reality that is beyond them, even that very claim -- and all the ways in which they articulate it dogmatically, liturgically, 37


praxically, institutionally -- are couched in terms related to their historical particularity. The appeal to a transcendent "unity" is therefore either a formal one -- useful as a horizon or a driving force but unable to settle the question of our differences -- or it is "filled out" historically and is therefore a "sacralization" of one particular historical "faith" which claims absoluteness -- i.e. an instrument of domination. Nor can we say that conflict arises at a secondary -- social, ethical, political, ideological -- level where pluralism can be accepted, while the primary level, that of faith, remains intact. Such answer seems to us to reveal, in fact, a serious misunderstanding of faith. It seems to conceive faith as separable from the "commitments" of faith -- perhaps as a subjective, or purely religious, or conceptual entity. We would claim that such view is neither empirically accurate nor theologically tenable. Empirically, faith can always be described as a particular way of being, understanding and acting in the world. Theologically, according to the Scriptures, it should always be so described, because it is a total response to God's being and action. Translated into ecclesiological languare, therefore, the issue is that of the "mission of the Church. Our differences -- now specifically the questions of dependence and domination, of racial oppression, of poverty and economic justice, of human and social rights -- are not adiaphora, issues peripheral to the life of the Church. They touch the very essence of the Church: the God we worship, the Christ we confess, the nature and task of the community of faith. If we satisfy ourselves with a formal appeal to transcendent unity or with a latitudinarian pluralism, we are "healing lightly" the wounds of Christianity. The question of unity is, as we see it, the question of the mission of the Church in the world. This is the real problematics of unity. The Test of Unity Is there any way of approaching the question of unity from the perspective of mission? All I can do ere is to offer a brief view of the way in which many Christians in Latin America have tried to understand in theological terms their own faith and commitment. We have found that such approach has raised conflicts and crises. But we can also witness to the fact that it has created a unity across denominational and confessional boundaries -- a unity tested in suffering, celebrated in praise and prayer, embodied in action and sealed by death. We won't claim that it is "new". Wuite to the contrary, we claim that it is the unity rooted in the Gospel itself, in the very life and ministry, death and resurrection of Jesus Christ, and therefore that it is, in the deepest sense of the word, a unity in faith. What are, in fact, the framework and the points of refernce for a right understanding of the unity of the Church? The churches rightly claim that Jesus Christ is the center and the power of unity. Which Jesus Christ, however, are we talking about? It is our contention that the only Jesus Christ who can gather and unify his Church is the Jesus Christ of the Gospel, whose ministry, death and resurrection are witnessed in the New Testament. Such affirmation -- as Biblical scholarship seems to make increasingly plain -- means a double de-centering. The first affects ecclesiology: the Church cannot find its center of unity and mission in itself, by a concern for its own well-being, growth or prestige. The Church can only understand itself by reference to Jesus Christ, to his message, mission and person. Its own health, well-being, its very existence is wholly dependent on its faithfullness to the Center. But, as the Gospels make abundantly clear, there is also a Christological de-centering: Jesus understands himself by reference to the Father's will and promise -- now made historically present and operative in him -- of bringing in his Kingdom in struggle against the pwer of death, injustice and lie active in the world. Or, if we want to speak a more sacramental language, we can say that the Church proves itself to be the true body of Christ by its visible identification in faith and praxis with the Christ of 38


the Gospel, just as Jesus (particularly in the johanine writings) attests his unity with the Father, by doing "the works of the Father". If these affirmations are to any extent true, two consequences follow inevitably for our theme: (1) The unity of the Church cannot be conceived or realized aside from the Jesus Christ who came and still comes in his Spirit to announde and bring in his Kingdom - a Kingdom which strives to become visible and operative in history, in the concrete actions and relations of human beings -- until it is finally established in full power by God himself in the consummation of history, and (2) such Jesus Christ cannot be known apart from obedience, as we take the "yoke of the Kingdom" and follow him. Unity cannot be achieved except through discipleship. Any other unity cannot be a unity in Him, and therefore a true unity of His Church. Bur we must move one step further. If we take seriously the fact that "the Kingdom strives to become visible and operative in human history", we are confronted with the inevitable responsibility of "discerning" the concrete signs of "this striving" in our time. In other words, we are called -- and, according to Jesus' own promise, empowered by the Spirit -- to re-interpret the "project" and shape of the Kingdom, its promises and demands, in the light of present historical conditions. Such process begins within the New Testament itself and has continued thgouthout history. The different "Christianities" that have emerged in the course of history -- Palestinian or Hellenistic, Eastern and Western, feudal and moder bourgeois, to name the ones that come to mind immediately -- are all rereadings of the promise and call of the Gospel at differnt points in history, from different social, cultural, and national perspectives. The fact that they all have developed also their own ambiguities, failures or deviant forms, while it should warn us, cannot exonerate us of the responsibility of taking our place in our contemporary history. Unity and freedom, consequently -- to come back to the terms of reference of our subject -- cannot be defined abstractly and unhistorically but in the context of today's conflicts and un-freedoms. God's Kingdom of true freedom and true peace (shalom) strives to become historical today in the struggle against the present shape of destructive conflict ( the violence of oppression and injustice) and false peace (the order of repressioni and terror). Ecclesiology, in turn, should be interpreted in terms of these parameters, as a community of "congruence" with the Kingdom's present struggle to become historical, as a community of "praxical hermeneutics" of the Kingdom. It seems to me that classical ecclesiology has, in fact, privileged those sighns of the true Church that attest its identity with the origin (sacraments, true doctrine, apostolicity). This is in itself quite correct. But in a static visioni it is easy to think of the "origin" as a fixed point, a given and unchanging "deposit". The origin of the Church, quite to the contrary, is nothing less than the living Lord himself, who in the power of the Spirit is always creating the "new", in a dynamic congruity with the original minitry of the Messiah. In this direction, the signs of the true Church are not merely the marks of its identity with the historical origin but those of its identity with the promised and expected consummation -- the "congruity" whith the Kingdom of justice and shalom. or, if we prefer other formulation: the ture memory of the Church is "the dangerous memory" of the Crucified, the Risen, the Coming One. The test of the unity of the Church can only be, therefore, its interpretative and praxical ability to overcome -- in reality and not only in the realm of ideas -- the concrete unfreedoms and destructive conflicts of our present history in the direction of the Kingdom. From our perspective -- as Latin Americans, to be sure but also as part of this much larger world of the defeated, the marginalized, the objectified, the declared redundant of thie world -- we think we can give names to the unfreedoms and destructive conflilcts of today's world and therefore also to the shape of the greedom and unity in which the Kingdom attests its presence in our time. The word "liberation" has come to represent, 39


both in its comprehensiveness and it its sharp focus, the center of htis perspective. The Latin American churches have frequently defined its major dimensions as (1) a militant option for the poor -- i.e. the struggle of the poor and the struggle against de-humanizing poverty is the historical process through which humankind -- both rich and poor, powerful and powerless, opperessed and oppressorss -- can gain (or re-gain) their true humanity. This is true not only because the Bible clearly asserts God's particular concern for the poor but also because unnecessary and surmountable, but also growing and artificially increased poverty is the characteristic that defines our contemporary world. (2) In such a world, justice (in economic socail, political and racial terms) becomes the concrete expressian of of love. Love the center of divine and human existence, overflows itspurely sugective, indificual interpretation, to regain its social, structural, collective significance in the struggle against injustice and oppression. (3) The identification of "salvation" and "liberation" which some critics -- sometimes quite honestly, other times not so innocently -have imputed to Latin American theologians of liberation is not -- to the extent that such identification wxists -- a reductinoist, horizontalist, "flattening" of the trascendent. Quite to the contrary, it is a struggle against the spiritualistic, individualist, otherworldly reductionism which plaguew (and intrumentalizes ideologically) so much Christian theology and praxis. It is precisely in faithfulness to the Biblical transcendence (the transcendence of the Incarnate Word, of the sacraments, of the ecclesial Body of Christ) that we do not know a Spirit which does not brood over the face of Creation, that does not overcome the bonds of oppression, that does not set the captive free, brings good news to the poor, prolaims the full redemption of the Jubilee. This is an understading that we have gained in the struggles of the poor in Latin America. But it is not our particular possession. Poor and oppressed have reached it in many parts of the world and in many sectors of society. And, since we live in the same -- unjust, unequally divided, conflict-torn -- world, to the extent that such perspective is true for us, it should also be significant for others. When we reach this level of concreteness in our definition of the nature of freedom and the bond of unity, an inevitable conflict arises in teh churches. We cannot enter here into a detailed analysis of the plural causality of this conflict nor of the different forms that it takes. Such an analysis -- which is necessary, however painful -- should carefully avoid both an "irenic" relativization (the pitfall of superficial pluralism) or a manichean pseudoradicality. It has to see conflict both as the transformation -- and therefore the preservation -- of the past and as its overcoming in the power of the new. But it cannot ignore the true radicality of the conflict. The Kingdom, according to the Biblical perspective, always asserts itself conflictively in history, because the forces of the anti-Kingdom continue to operate in history, and become also entrenched in the very structures, theologies and life of the Christian community. Taking the yoke of the Kingdom has always traced a line of division as well as a line of unity, a frontier of separation as well as a community of total mutual surrender. We should not artificially hardern this line. But we dare not artificially erase it in the name of some abstract, uncommitted, one faith or indiscriminate pluralism. It is in the context of this tension that we experience liberation through unity and unity through liberation. Open questions and tasks We are called to look for that unity which is based on obedience to the message and the praxis of liberation and to that struggle for liberation which envisages and prepares the unity and reconciliation of the Kingdom. Can anything be said from this perspective about the "classical" ecumenical questions? Do we find in it any "tracks" along which ecumenical concerns can make some progress? As an open conclusion to our reflection this evening and as an invitation to further dialogue, I would like to make three initial comments about 40


the quest for unity. They will deal with the tensions and apparent oppositions that the ecumenical movement experiences in the effort to give visibility to the unity of the Christian family. I will make these comments from the Latin American experience and, more specifically, from the experience of Roman Catholics and Protestants of different confessions jointly engaged in this kind of Christian witness and praxis that we call "the struggle for liberation". The first tension has to do with the old question of unity emerging from teh "base", from the comon life and action of Christians in the everyday struggles of the hujan community and unity structured hierarchically through the institutional instances that define and direct the organized life of the churches. I refuse to use the common expression "from above" and "from below" since, theologically, we should say that genuine unity is in both cases inspired by the Holy Spirit -- thus from "above" in a strict sense, and sociologically, both can be analyzed through the instruments of social analysis -- thus, they are both "from below". In our experience, the relation between the two dynamics of unity -- and division! -- is both very important and difficult to define. Within a common commitment to themission of the Church, "base" and "hierarchy" reinforce and challenge each other in a fruitful but "restless" counterpoint. Bishops, synods, Church Assemblies issue declarations, perform symbolic actions that -- even when they do it as separate confessions -- open space for common Christian action at the base. Medellin, for instance, is an ecumenical hierarchical act -- although there are very few explicitly ecumenical references in it. At the same time, by assuming in such delarations and parabolic actions the struggle of the base, the hierachy incorporates it into the consciousness of the Church universal and gives it a permanent place in Christian tradition. On the other hand, it is only the witness, suffering, perseverance of Christians at the base which has made and is making possible the almost miraculous transformation of the mind and consciousness of significant sectors ofchurch leadership in Latin America. A word should be said in this context about the role of theology, since it moves somewhere between -- or perhaps it should be said that it "shuttles" between -- the two instances we have been discussing. Theology has gained significane in Latin America because and insofar as theologians have identified with the struggle of the poor, have tried to understand it from the inside, to reflect on it and to articulate it for the sake of the Christians involved in the struggle. But they do this by drawing critically from the resources of their theological tradition, the "tools" and achievements of theological work everywhere, the terms of reference of Scripture and tradition. Thus, theology plays also a mediating role, incorporating into the theological treasure of the Church the "discernment" of faith of the Christians at the base and feeding into this experience the richness of tradition -- both historically and geographically. It is within this common task that we should place a consideration of the "confessional" theological loyalties. Naturally such distinctions are radically relativized. While we all know that some are Catholic, some Reformed, some Lutherans, some Methodists, hardly anybody committed to the struggle of the poor would claim for such identities a high priority. They would provide neither the starting point for the final norm ofr theological reflection. But such distinctions are significantly and positively present as instruments, raising questions, providing alternative interpretations, challenging our "received" assumptions in the consideration of our common theological questions. Nobody will deny that Catholics and Protestants place themselves "instinctively" differently in relation to the question of "popular religion" (whether of one or the other confession), that Lutherans and Reformed hurt at different points in articulating the relation between the Kingdom of God and human historical achievements, that classical Protestants and 41


Methodists are not equally "scandalized" by the Catholic manifestations of "synergism" and the eschatological significance of "works of love". A number of outher questions concerning ecclesiology, eschatology, etc. could be mentioned. Such distinctions are not irrelevant nor should they be hidden or lightly given up. They represent permanent concerns in the effort to understand Christian truth. But they are placed at the service of the common effort, they are expressed and discussed not in the abstract, as theologumena, but in the process of understanding and articulating the theological problematics of the Christian community involved int eh struggle of the poor. Here again, base and instituted instance, in the framework of a common mission, reinforce and challenge each other. The second tension is closely related to the first. It is the tension between unity which is created "from within" the churches, in the classical sense of ecumenical relations, and unity which emerges in relation to actions, projects, affirmations which respond to the questions of the larger human community in which Christians participate with people of other religions, creeds, or ideological convictions. Sometimes we have spoken in this respect of a "new ecumenism", a "wider ecumenism": the unity that is created among Christians and non-Christians engaged in a common task in the world. This has become for us a common, perhaps the dominant experience. There -- in the struggle for human rights, for social transformation, for political participation -- Christians of different confessions participate with women and men of different ideologies, without claiming any special privilege, without hiding or watering down their own Christian convictions, and discover both their common humanity and their Christian identity as an unexpected "gift". Such fact cannot be considered a merely "secular" one. Such unity is not simply a "functional" unity. If our confession of the pwoer of the Spirit has any meaning, then the unity which is created in such common human effort has to be seen as part of that same unity which Christ has entrusted to the Church for the sake of the unity of humankind -- as the epistle to the Ephesians puts it. In terms of the Incarnation and the ministry of Jesus we cannot accept an opposition between Christian identity and human indentification. Identification with the poor in their struggle is not a "danger" to our identity as Christians. It is, on the contrary, the only way to "identify" with Christ and consequently to reach our true Christian identity. The world has proved to be the matrix for forging a human unity within which Christians come into their own inheritance. This does not disqualify or minimize the significance of specific Christian and institutionally ecclesiastical instances. Christian base communities, ecumenical Christian projects and groups, Church consultations, interchurch projects, institutes and workshops for study and reflection on issues of spitituality, theology, etc. in relation to the common task -- all these things to which hundreds of specific names and locations could be added, have at least a triple function: they celebrate the unity that Christians find in the struggle for liberation, they deepen and strengthen the commitment by uniting it indisolubly with our Christian identity and making us aware of the specific motivation and horizon of Christian commitment, and they make such experience available to other Christians both at home and abroad. I will only mention -- because it raises a number of important theoretical and practical questions -- a third tension: that between unity at the local level (such, for instance, as is emphasised in the New Delhi statement on unity in 1961) and unity at the universal level (as, for instance, characterized in the section on "catholicity" of the Uppsala Assembly of 1969). The mention of these two ecumenical statements tries to remain open to the other dimension and to integrate its concern. But, beyond the theological discussion of this tension, we face in the struggle for liberation a particular form of it in relation to Christian unity, because the ecclesiastical structures of unity (institutional relations, theological 42


definitions, channels of relation) are intertwined with the structures of oppression, exploitation, repression and marginalization of the poor -- sometimes through unconscious ideological distortion, sometimes by the very nature of the "technical" means involved, sometimes quite consciously and purposefully. On the other hand, we find accross the sociological frontiers (both in the local situation and at world level) genuine unity in mission , authentic options for the poor that contradict all sociaological determinisms. In the understanding of the relation between unity and liberation at world level, we have therefore to assume as relevant "ecumenical" question the geographical, ethical, class conflicts and dominations that create genuine and necessary confrontation. But we have also to honor theunity in diversity that includes the diverse forms in which the struggle for freedom is waged in different parts of the world and sectors of society. Freedom and unity seem to be, therefore, as seen through our experience, neither to implicate or to cause each other automatically, nor contradictory. Both can be genuine or false. Both can be at the service of the mission of the Church as defined by the witness and redemptive work of Christ, and both can be manipulated ideologically at the service of oppression. The measure is not, therefore, either unity or freedom conceived abstractly, but that freedom and unity which correspond to God's promised and coming Kingdom. When the Church engages herself in this mission, she finds unity in her struggle for liberation and that unity strengthens and deepens her commitment to freedom. Such unity and such liberation, we claim, the Church can find today when she identifies with her Lord by committing herself to and participating with the poor in their own struggle for a new day for the whole of humankind.

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José Míguez Bonino, in memoriam