La autonomía o dependencia de las agendas de reconocimiento, participación y redistribución

Desde la concepción liberal moderna, el Estado comprende una cultura nacional homogénea, en la que el individuo es un sujeto libre e igual ante la ley, quien se asocia con otros para la consecución de un bien común –como lo es la seguridad personal o la propiedad privada–. En esa comunidad de asociados, los individuos no están determinados por ningún tipo de pertenencia social, religiosa o cultural más allá de su autonomía y capacidad. En ese sentido, el sistema jurídico-político solo establece los parámetros procedimentales que aseguren la realización del bien común y la autonomía de cada asociado (Güiza Gómez, Santamaría Chavarro y Blanco Cortina, 2017).

En lugar de sostener que el Estado comprende una cultura nacional y el sujeto no está permeado por ninguna identidad específica, el multiculturalismo cuestiona esa supuesta neutralidad étnica y cultural de los Estados liberales y, así, introduce elementos de justicia de reconocimiento que habían permanecido latentes. En un primer momento, Taylor (1994) resalta que la identidad de los individuos se construye dialógicamente en su interacción con los otros y, por tanto, su desconocimiento o falso reconocimiento inflige daños morales en la relación del yo consigo mismo. Por el contrario, el liberalismo sustantivo es más sensible al reconocimiento de la diferencia que el liberalismo procedimental. En ese paradigma, todas las culturas tienen el mismo valor objetivo frente al Estado desde la fusión de “horizontes hermenéuticos” o, en otras palabras, el encuentro de las creencias que le confieren identidad moral al individuo y le permiten comprenderse a sí mismo y a los otros.

Luego, Kymlicka (1996) plantea el reconocimiento de derechos diferenciados con base en la identidad cultural, dado que el horizonte hermenéutico constituye, en sí mismo, la libertad del individuo quien, en todo caso, conserva la autonomía suficiente para reflexionar críticamente sobre sus elecciones y hasta

19 Este aparte se basa, principalmente, en dos trabajos previos que una de nosotras escribió en coautoría (Güiza Gómez, Santamaría Chavarro y Blanco Cortina 2017; Güiza Gómez y Santamaría Chavarro, 2016).

Reconocimiento, participación y redistribución: el campo de las luchas campesinas

La constitución del campesinado: luchas por reconocimiento y redistribución en el campo jurídico renunciar a ellas para adoptar nuevos mundos culturales. Entre esos derechos están las protecciones internas –que apuntan a equilibrar la relación entre la cultura mayoritaria y la minoritaria con los derechos de autogobierno y representación– y las restricciones externas –que facultan a las culturas minoritarias a restringir los derechos de sus miembros para asegurar la supervivencia de las costumbres tradicionales–.

Con todo, tal reconocimiento diferenciado de derechos para las minorías étnicas ocurre bajo el supuesto de que aquellas acepten y asuman los principios liberales de gobierno y respeten los derechos liberales (Kymlicka, 1996). De ahí que Tubino (2003) y Walsh (2008) cuestionen que el multiculturalismo, en la región, habría servido a los intereses del neoliberalismo, en la medida en que no cuestiona las causas de la asimetría económica, social y cultural. La convivencia –no siempre pacífica– entre catálogos amplios de derechos étnicos y medidas económicas de corte neoliberal en algunas de las constituciones latinoamericanas recientes parece reafirmar esa crítica al constitucionalismo multicultural. Como señalamos en el capítulo 2, quizá esas tensiones son más visibles en los derechos de los campesinos y los derechos a la tierra.

En respuesta al debate multicultural, Axel Honneth ha enfatizado que el reconocimiento no puede limitarse a la diferencia cultural. Más allá de los rasgos culturales, el reconocimiento es un constructo intersubjetivo en el que la dignidad personal está fundamentada tanto en las relaciones interpersonales como en la conciencia individual (Honneth, 1995). De ahí que el reconocimiento representa un elemento central en la comprensión de los conflictos históricos y el grado de justicia de una sociedad (tabla 4).

Desde este enfoque, las lesiones a la dignidad humana tienen tres modalidades. La primera es la humillación, que le arrebata al individuo la autonomía sobre su cuerpo, por lo que este tipo de vulneración no solo tiene repercusiones en la corporalidad, sino también consecuencias emocionales por la sensación de pérdida de valor. La segunda forma es la exclusión social y privación estructural de derechos, que le niegan al individuo la condición de sujeto titular de derechos, esto es, su pertenencia a la comunidad política. La tercera es el desprecio de ciertas

modalidades de vida, que son consideradas inferiores o deficientes. Cada forma de degradación tiene, a su vez, maneras de reconocimiento que apuntan a restaurar la dignidad humana. Ellas son, en su orden, amor, respeto jurídico y apreciación de valor o solidaridad. Estas actitudes éticas tienen efectos en el individuo, los cuales se traducen en autoconfianza, autorrespeto y autoestima, respectivamente.

Tabla 4. Honneth: el reconocimiento como teoría social

La teoría del reconocimiento como fundamento normativo de una teoría social

Menosprecio Formas de reconocimiento Efectos en el indivi duo reconocido -

Humillación: violación física o tortura

Exclusión social y privación de derechos Amor: particularismo moral no universalizable (Hegel) Autoconfianza

Respeto jurídico: primer deber kantiano, honestidad jurídica, el hombre como fin en sí mismo (Kant) Autorrespeto

Desprecio por ciertas formas de vida socialmente infravaloradas Apreciación de valor o solidaridad: reconocer el aporte a la comunidad de un proyecto de vida particular; brindar espacios u oportunidades para desarrollar su propia concepción de vida buena (Hegel) Autoestima

Fuente: Güiza Gómez, Santamaría Chavarro y Blanco Cortina (2017).

En estos términos, la propuesta teórica de Honneth desplaza la diversidad cultural como la fuente del reconocimiento y, en su lugar, ubica la dignidad humana. De esta última depende la distribución social de cargas y bienes sociales, dado que la redistribución se fundamenta en la apreciación social del trabajo productivo y su correspondiente remuneración, la cual expresa institucionalmente el grado de apreciación –no únicamente económico, sino también simbólico– de ciertas actividades respecto a otras (Honneth, 2010). En otras palabras, la repartición de bienes dentro de una sociedad deriva del valor social otorgado a cada tipo de trabajo. Por tanto, los debates por reconocimiento y redistribución no están divorciados, sino que estos últimos están subordinados a los primeros debido al

Reconocimiento, participación y redistribución: el campo de las luchas campesinas

La constitución del campesinado: luchas por reconocimiento y redistribución en el campo jurídico monismo de la teoría por la justicia (en singular y no plural) (Fraser y Honneth, 2003).

En este punto, la teoría política se divide entre quienes –como Axel Honneth– alegan que solo existe una lucha por la justicia que ocurre en la arena del reconocimiento, por cuanto de este depende cualquier demanda redistributiva, y otros –como Nancy Fraser– que sostienen que no existe una sola lucha por la justicia, sino varias –dos en su formulación teórica inicial y tres, en sus escritos más recientes– para reivindicar el estatus social de los individuos y colectivos en la sociedad. Este último (el estatus social) es un concepto central en las teorías formuladas por Honneth y Fraser. En lugar de la categoría tradicional de clase, estos autores afirman que los individuos están categorizados en la escala social según su visibilidad en la vida pública, la atención que los demás asociados le prestan a su voz, así como la cantidad y calidad de los bienes sociales que reciben (Fraser y Honneth, 2003).

Con base en la teoría dualista –o tripartita– de la justicia, Nancy Fraser cuestiona el modelo de reconocimiento multicultural, por cuanto conlleva dos problemas: i) el desplazamiento –y hasta anulación– de los reclamos distributivos y ii) la reificación de las identidades culturales. Para esta autora, el énfasis en la diversidad cultural olvida que la exigua movilidad social responde a condiciones estructurales, que son reforzadas por la mano invisible del mercado y, por tanto, su solución radica en la redistribución igualitaria de la riqueza (Fraser, 1996). Al igual que Honneth, Fraser pone la dignidad humana en el centro de la discusión de la justicia y, a diferencia de aquel, sostiene que existen varias luchas por la justicia, las cuales son independientes y, al tiempo, están interconectadas entre sí.

Así pues, la dignidad humana de todos los individuos depende de dos precondiciones: una objetiva y otra intersubjetiva. La primera alude a la redistribución de recursos materiales que aseguren la autonomía de los individuos respecto a su subsistencia y participación en la vida social. La segunda hace referencia a los dispositivos culturales que le otorgan valor a la identidad de cada asociado (Fraser, 1996). A esa idea bivalente de la justicia se suma una tercera dimensión: la participación. En sus palabras, la justicia no es únicamente económica y

cultural, sino también política. En la medida en que todos los individuos pueden acceder a los procedimientos electorales de representación y a la discusión pública en condiciones equitativas, su existencia en la sociedad es apreciada y sus condiciones materiales de existencia son mejoradas (Fraser, 2010).

Como lo reconocen explícitamente Axel Honneth y Nancy Fraser, sus diferencias en torno a la(s) teoría(s) de la justicia son más cuantitativas que sustantivas. Ambos autores cuestionan que el reconocimiento (cultural) no conduce a transformaciones profundas de la sociedad, a menos de que esté acompañado por cambios profundos de las condiciones materiales de existencia de los sujetos reconocidos. El reconocimiento, además, implica el respeto y la valoración de la dignidad humana –y no únicamente de la diversidad cultural– por la que todos los asociados son tratados como miembros de la comunidad política con iguales oportunidades de participar en los asuntos públicos y acceder a los bienes sociales. Los distanciamientos teóricos entre estos dos autores radican en la autonomía e independencia de los reclamos de la justicia: mientras que Honneth defiende un entendimiento monista de la teoría de la justicia en el que la redistribución deriva del reconocimiento, Fraser sostiene que el reconocimiento, la participación y la redistribución son esferas distintas de la justicia, que están interconectadas (Fraser y Honneth, 2003).

Las discusiones teóricas sobre reconocimiento, participación y redistribución también han sido abordadas por las intelectuales latinoamericanas con un fuerte énfasis en las estructuras de opresión heredadas del sistema colonial que eliminó las formas de vida indígenas y aborígenes (Barabas, 2014; Escobar, 2008; García, 2005; Santos, 2010, 2011; Walsh, 2008; Zambrano, 2007). Respecto al campesinado, las ciencias sociales colombianas han analizado la movilización de este sujeto desde los lentes de la justicia tripartita, en términos de Fraser (Matijasevic Arcila y Ruiz Silva, 2012; Salgado, 2002, 2010). El primer autor en desarrollar ese marco teórico para el campesinado colombiano fue el profesor Carlos Salgado, quien ha sostenido que la desvalorización del campesinado evidencia que el gran problema de este sujeto es la falta de reconocimiento, ya que sin este no es posible adelantar acciones estatales de redistribución (Salgado,

Reconocimiento, participación y redistribución: el campo de las luchas campesinas

La constitución del campesinado: luchas por reconocimiento y redistribución en el campo jurídico 2002). Unos años después, María Teresa Matijasevic Arcila y Alexander Ruiz Silva usaron los lineamientos de Fraser para identificar las injusticias culturales y redistributivas que oprimen al campesinado. Asimismo, estos autores siguieron la línea de Boaventura de Sousa Santos respecto a la razón metonómica con el fin de cuestionar la comprensión del mundo más allá del paradigma occidental, a partir del cual el campesinado es descalificado, invisible, ininteligible e, incluso, descartable (Matijasevic Arcila y Ruiz Silva, 2012, p. 130).

Nuestra investigación se encuentra en los contornos teóricos de la justicia del reconocimiento, la participación y la redistribución, que capturan nítidamente la movilización del campesinado colombiano por ser tratado como un miembro de la comunidad política, quien tiene espacio en la esfera pública para expresarse y acceder a los bienes sociales. Haciendo eco a los planteamientos de Honneth y Fraser, nos acercamos al campesinado como un sujeto que tienen un estatus jurídico –en lo que tomamos prestada la noción de estatus social– que lo ubica en la escala social respecto al resto de asociados en cuanto a la valoración de su proyecto de vida, los escenarios de participación paritaria y la remoción de las estructuras materiales que le impiden gozar de autonomía.

Metodológicamente, esta apuesta teórica implica que nuestras reflexiones parten del supuesto de que las injusticias derivadas del exiguo reconocimiento, participación y redistribución están presentes en el relacionamiento del campesinado con la sociedad, aunque cada una de ellas tiene acentos distintos dependiendo de la situación. Es decir, una capa de injusticia puede sobredeterminar a las otras, en ciertas ocasiones; pero, en otras, aquella puede quedar sobredeterminada por las restantes. En últimas, las tres injusticias coexisten y cada una tiene acentos distintos dependiendo de los contextos. Aquí retomamos la idea althusseriana de sobredeterminación, que subraya la relación indisoluble de la totalidad con las partes, las cuales definen a la primera con independencia de la diversidad de estas últimas (Althusser, 2011a). Desde esa lógica, el reconocimiento, la participación y la redistribución integran el sistema de exclusión en el que está inmerso el campesinado, por lo que la reflexión de aquel no puede desligar las partes.

Sin embargo, nos apartamos de Althusser en la tesis según la cual la estructura económica corresponde a la última instancia que determina las formas de la superestructura (Althusser, 2011b). Ello conllevaría la subordinación de la justicia por el reconocimiento y la participación a la redistribución, lo que desplaza la dignidad humana y los rasgos que la definen –tales como el género, la cultura, la etnia, la raza– del centro de la discusión. En su lugar, aplicamos la interseccionalidad a nuestro análisis, que es un aporte epistemológico, político y metodológico de los feminismos a las reflexiones sobre la justicia. Siguiendo los planteamientos de Mara Viveros, utilizamos la interseccionalidad para “aprehender las relaciones sociales como construcciones simultáneas en distintos órdenes, de clase, género y raza [a lo que agregamos la cultura y la etnia], y en diferentes configuraciones históricas que forman […] realizaciones situadas” (2016, p. 12).

Esta reconstrucción del debate teórico robustece nuestro marco conceptual, que enunciamos en la introducción, el cual creemos refleja la visión del movimiento campesino colombiano. En efecto, este debate muestra que la dignificación del campesinado implica superar no solo las injusticias redistributivas que este sujeto ha sufrido, sino también los déficits de reconocimiento y las limitaciones a su participación social y política. Más aún, esa reconstrucción teórica explica por qué el reconocimiento del campesinado como sujeto jurídico, político y cultural no solo permitirá revertir la injusticia asociada al déficit de reconocimiento, sino que será fundamental también para lograr una participación social y política más robusta, que conduzca a unas políticas públicas redistributivas dirigidas a garantizar una vida digna para campesinos y campesinas en igualdad de condiciones materiales frente al resto de la sociedad.

Reconocimiento, participación y redistribución: el campo de las luchas campesinas