MURTAD: ANTARA HUKUMAN MATI DAN KEBEBASAN BERAGAMA (Kajian Hadis dengan Pendekatan Tematik) Abd. Rahman Dahlan Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jl. Ir. H. Juanda No. 95 Ciputat, Tangerang Banten, 15419 e-mail: abd_rahmandahlan@yahoo.com
Abstract: Apostasy: Between Death Penalty and Religious Freedom: A Thematic Study of Hadîth. One of the most sensitive discussions in Islamic law is the issue of apostasy. Some scholars of Islam maintain that the dead penalty for the apostate found in the precept of Islamic law is perceived as contrary to human rights, since it is against the principles of religious freedom. This paper presents a different perspective, which explains that this allegation is not entirely true. Not merely because of the apostasy. By using thematic hadis approach, this essay attempt to proof that it is apostasy which combined with rivalry against the state and enmity against Islam (bughât) that can be penalized with death sentence. And this can be executed after the state have decided to do so.
Kata Kunci: murtad, kebebasan beragama, doktrin, qânûn
Pendahuluan Pada tahun 1970-an, di Mesir muncul trend baru di kalangan anak muda Kristen Koptik masuk Islam untuk melakukan perkawinan dengan wanita Muslimah. Tetapi jika perkawinan tersebut gagal, mereka kembali kepada agama mereka semula, yang berarti murtad dari agama Islam. Hal ini memicu pro-kontra di kalangan tokoh-tokoh Islam Mesir, karena kitab-kitab fiqih menyatakan hukuman bagi orang yang murtad adalah hukuman mati. Meskipun, mereka gagal menerapkan hukuman mati itu. Peristiwa murtad juga muncul pada tahun 1989, ketika Salman Rusdi menerbitkan bukunya, The Satanic Verses. Tak ayal, Iran mengumumkan pemberian hadiah bagi siapa saja yang dapat menangkapnya hidup ataupun mati, karena bukunya itu merupakan pernyataan kemurtadannya. Sementara pada tahun 2006, di Afghanistan muncul pula seseorang yang mengaku murtad dari Islam, yang jika tidak karena Presiden Bush turun tangan membelanya atas nama kebebasan beragama, hukuman mati sudah dijatuhkan 147
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 kepadanya.1 Di kalangan Islam, munculnya persoalan murtad ini telah menggerakkan kembali perdebatan-perdebatan yang ramai di seputar hukuman bagi pelaku murtad. Bagaimanakah sebenarnya petunjuk dan aturan Islam dalam menghadapi kasus-kasus murtad? Pertanyaan inilah yang coba dijawab dalam tulisan ini, dengan mengacu kepada petunjuk al-Qur’an dan Hadis. Akan tetapi, sebelum lebih jauh mencari jawab atas pertanyaan di atas, perlu segera ditegaskan beberapa hal sebagai berikut: a. Berbagai pendapat ulama yang berkembang di seputar masalah murtad mempunyai kedudukan yang sama, dalam arti semua pendapat tersebut mempunyai peluang untuk benar dan salah. Sebab semua pendapat tersebut merupakan hasil ijtihad yang tidak ma‘shûm (bebas dari kesalahan), yang masing-masingnya hanya sampai ke tingkat zhannî (relatif). Yang ma‘shûm hanyalah Rasulullah SAW. b. Seorang Muslim tidak boleh mengkafirkan atau menuduh fasik seorang Muslim lainnya yang cenderung kepada salah satu pendapat ulama yang saling bertentangan, baik pendapat tersebut muncul pada masa sahabat, tâbi‘în, maupun muncul belakangan. Sebab, perbedaan pendapat tetap dibenarkan terjadinya dalam masalah-masalah yang termasuk dalam wilayah ijtihâdiyah, sampai hari kiamat. Dalam hal ini, sebagian ulama berpendapat, kesepakatan ulama dalam suatu masalah merupakan hujah, sedangkan perbedaan pendapat merupakan rahmat yang luas dari Allah SWT. Karena itu, setiap orang bebas meyakini kebenaran hasil ijtihad ulama tertentu yang dipandangnya lebih kuat dalilnya, selama hasil ijtihad tersebut belum menjadi hukum positif (qânûn; undang-undang). Apabila suatu pendapat telah berubah menjadi hukum positif, maka semua orang dalam suatu negara wajib mematuhi hukum positif itu, dan tidak dibenarkan lagi berbeda pendapat dalam masalah tersebut.
Bahaya Murtad Dalam pandangan Islam, seluruh tatanan ajaran agama yang ditetapkan Islam, baik yang berkaitan dengan akidah, syariat maupun akhlak, bertumpu pada lima tujuan utama yang sangat mendasar, yaitu memelihara keyakinan agama, keamanan dan keselamatan jiwa, akal, keturunan, dan harta. Dari kelima tujuan dasar tersebut, memelihara agama merupakan tujuan yang tertinggi tingkatannya. Islam sangat mementingkan pemeliharaan agama, karena identitas yang membedakan seseorang sebagai Muslim atau kafir adalah apakah ia meyakini dan beriman atau tidak terhadap ajaran agama Islam. Di atas keyakinan dan keimanan kepada agama Islamlah berwujud dan berdirinya masyarakat Islam, dan dengan keyakinan agama tersebut seseorang menemukan jati Mu‘taz al-Khathib, Kayfa Nufhim al-Jadal Hawl Hukm al-Riddah?, Islam Online.net, edisi 04 April 2006, diunduh 18 Desember 2008. 1
148
Abd. Rahman Dahlan: Murtad (Antara Hukum Mati dan Kebebasan Beragama)
diri dan ruh hidupnya. Karena itu, demi memelihara keyakinan agama, umat Islam rela mengorbankan nyawanya, berhijrah meninggalkan tanah tumpah darahnya, dan mengorbankan hartanya. Karena memelihara keyakinan dan kebebasan memeluk suatu agama merupakan hal yang paling mendasar dalam Islam, maka Islam memandang orang yang murtad dari Islam, kemudian memusuhi Islam, baik dengan perbuatan, lisan maupun tulisan, atau mengajak Muslim lainnya untuk murtad, atau melakukan pelecehan, provokasi dan teror terhadap Islam dan kaum Muslimin adalah musuh Islam yang paling berbahaya. Itulah sebabnya Islam mengancam pelakunya dengan hukuman berat, yaitu hukuman mati. Dalam pada itu, Islam melarang dan tidak pernah memaksa orang untuk masuk ke dalamnya, atau menyuruh keluar dari agama yang dipeluknya, karena Islam sangat menjunjung tinggi kebebasan memeluk dan meyakini agama. Tetapi, atas nama kebebasan beragama, seseorang tidak boleh menjadikan agama sebagai permainan, dimana seseorang dengan sesuka hati, hari ini masuk ke dalam satu agama, kemudian keesokan harinya keluar dari agama tersebut. Semua orang yang sehat akalnya pasti akan berkata sikap seperti itu adalah pelecehan terhadap ajaran agama.
Beberapa Pendapat tentang Hukuman bagi Pelaku Murtad Ulama mazhab Hanafi, Maliki, Syafi‘i dan Hanbali berpendapat,2 orang yang murtad diberi kesempatan untuk bertobat selama tiga hari, dengan cara memberi penerangan agama kepadanya, khususnya tentang yang menyebabkan ia menjadi murtad. Apabila ia tobat dan kembali kepada Islam, maka tobatnya diterima. Tetapi jika ia tetap pada kemurtadannya, maka kepadanya dijatuhi hukuman mati. Pendapat mereka didasarkan kepada tiga alasan. Pertama, berdasarkan Q.S. al-Fath/48:16:
Katakanlah kepada orang-orang Badui yang tertinggal, Kamu akan diajak untuk (memerangi) kaum yang mempunyai kekuatan yang besar, kamu akan memerangi mereka atau mereka menyerah (masuk Islam).
Ibn ‘Abidîn, Hâsyiah Radd al-Mukhtâr ‘alâ al-Durr al-Mukhtâr: Syarh Tanwîr al-Abrâr, juz IV(t.tp.: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 226; Ibn ‘Abidîn, Hâsyiah Radd al-Mukhtâr ‘alâ al-Durr al-Mukhtâr: Syarh Tanwîr al-Abrâr, juz XI (t.tp: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 208; Al-Dardirî, al-Syarh al-Kabîr, juz I (Beirut: Mawqi‘ Ya’tsb, t.t.), h. 191; Al-Nawawî, Al-Majma‘ Syarh al-Muhazzab, juz XIX (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 228; Ibn Qudamah al-Hanbalî, Al-Mugnî wa al-Syarh al-Kabîr, juz X (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 78. 2
149
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Kedua, berdasarkan pada hadis riwayat al-Bukhârî, al-Tirmidzî, al-Nasâ’î, Ibn Mâjah dan Ahmad dari jalur yang berbeda-beda:3
“Barangsiapa yang mengganti agamanya, maka bunuhlah dia.” Demikian juga hadis yang berbunyi
“Tidak halal darah (tidak boleh dibunuh) seorang Muslim yang bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah dan bahwa saya adalah utusan Allah, kecuali karena salah satu dari tiga; jiwa dengan jiwa (hukum qishash karena membunuh), orang yang sudah berumah tangga berzina, dan orang yang memisahkan diri dari agama dan meninggalkan jama‘ah.” Ketiga, berdasarkan ijmâ‘. Sebagaimana dikemukakan oleh Ibn ‘Abd al-Bârr, Ibn Qudamah, Ibn Daqîq al-‘Aid, Ibn Hazm dan al-Nawawî, bahwa terdapat ijmâ‘ yang menyatakan, orang yang murtad dihukum mati. Agaknya, hal ini disimpulkan dari fakta sejarah, di mana Abû Bakar, khalifah pertama memerangi golongan yang murtad pada masa sahabat. Tetapi sebagaimana disebut di bawah ini, ternyata ‘Umar ra. sebagai sahabat utama Rasulullah SAW. berpendapat, hukumannya adalah penjara. Adapun ‘Umar ibn al-Khathâb, berkaitan dengan salah satu kasus murtad yang diajukan kepadanya, berpendapat bahwa orang yang murtad diajak untuk kembali kepada Islam. Tetapi jika ia tetap dalam kemurtadannya, maka ia dipenjarakan sampai kembali kepada agama Islam. Menurut informasi ‘Abd al-Razzâq, al-Baihaqî dan Ibn Hazm, suatu hari Anas mengajukan kepada ‘Umar enam orang yang murtad dan membelot bergabung dengan kaum musyrikin. Anas bertanya, adakah hukuman lain selain hukuman mati bagi mereka? Umar menjawab: “Ya, saya akan kembalikan mereka kepada Islam. Jika mereka menolak, maka saya tempatkan mereka di penjara”. Pendapat yang sama juga dikemukakan oleh ‘Umar bin ‘Abd al-‘Azîz, Ibrâhîm al-Nakha‘i dan Sufyan al-Tsaurî4 (dari kalangan tâbi‘în).
Al-Imâm Abî ‘Abd Allâh Muhammad bin Ismâ‘îl bin Ibrâhîm al-Mughîrah ibn Bardazibah al-Bukhârî al-Ja‘fî, Shahîh al-Bukhâri, “Kitâb al-Jihâd wa al-Siyar” (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), no. hadis 2794; Abû ‘îsâ Muhammad bin ‘Isa al-Saurat al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmizî (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), no. hadis 1378; al-Nasâ’î, Sunan al-Nasâ’î (Beirut: Dâr al-Fikr, 1990), no. hadis 3991; Al-Hâfiz ibn ‘Abdillah Muhammad ibn Yazîd al-Qazwainî Ibn Mâjah, Sunan Ibn Mâjah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 2526: Ahmad ibn Hanbal, Musnad Ahmad (Beirut: Dâr al-Shâdir, t.t.), no. hadis 2430. 3
‘Abd al-Razzâq al-Shan‘anî, Al-Mushannaf, juz X (t.tp: t.p., t.t), h. 165-166; al-Baihaqî, Sunan al-Baihaqî, juz VIII (t.tp: t.p, t.t), h. 207; Ibn Hazm al-Zhahirî, al-Muhallâ, juz XI (Beirut: Mathba‘ al-Imâm, t.t.), h. 221. 4
150
Abd. Rahman Dahlan: Murtad (Antara Hukum Mati dan Kebebasan Beragama)
Dalam pada itu, Ibn Taimiyah5 membagi murtad kepada dua bagian, yaitu riddah mughallazhah (murtad berat) dan riddah mukhaffafah (murtad ringan). Riddah mughallazhah ialah murtad yang diiringi dengan tindakan memusuhi Islam dan memengaruhi Muslim lainnya menjadi murtad. Sedangkan riddah mukhaffafah adalah semata-mata murtad tanpa diiringi dengan tindakan yang menggambarkan permusuhan terhadap Islam. Meskipun kedua bentuk murtad tersebut dapat dijatuhi hukuman mati, dalam pelaksanaannya terdapat perbedaan. Murtad dalam bentuk pertama dijatuhi hukuman mati, tanpa menunggu orang yang murtad itu kembali kepada agama Islam. Sedangkan murtad dalam bentuk kedua, yang bersangkutan diminta untuk bertobat, dengan cara memberi penjelasan untuk meluruskan pemahamannya terhadap hal-hal yang menyebabkan dirinya murtad. Jika yang bersangkutan bertobat, maka ia terbebas dari hukuman mati. Akan tetapi, apabila setelah proses penyadaran tersebut dilakukan dan telah lewat waktu tiga hari, sedangkan yang bersangkutan belum juga bertobat dari kemurtadannya, maka kepadanya dijatuhi hukuman mati. Pendapat yang berbeda dari ulama di atas dikemukakan oleh kelompok liberal modern, antara lain, diwakili oleh Dr. Muhammad ‘Abîd al-Jâbirî.6 Menurut pendapatnya, pengertian riddah dibagi kepada dua macam, yaitu: Pertama, semata-mata murtad berpindah agama, tanpa melakukan provokasi kepada Muslim lainnya untuk berpindah agama dalam arti berpindah keyakinan agama dari Islam kepada agama lain, tetapi tidak melakukan permusuhan kepada Islam dan kaum Muslimin. Kedua, perbuatan murtad yang diiringi dengan sikap melawan pemerintahan Islam dan kaum Muslimin. Menurut al-Jabirî, hukuman terhadap bentuk murtad yang pertama adalah hukuman di akhirat, dan tidak ada hukuman yang bersifat duniawi. Dalil yang dikemukakannya ialah ayat-ayat al-Qur’an, antara lain:
Barang siapa yang kafir kepada Allah sesudah dia beriman (ia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (ia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran, maka kemurkaan Allah menimpanya dan baginya azab yang besar.(Q.S. al-Nahl/16:106).
Ibn Taimiyah, Majmû‘ Fatâwâ, juz III (t.tp: t.p, t.t), h. 343. Muhammad ‘Abîd al-Jâbirî, “Hukm al-Murtad fî al-Islâm,” dalam Jarîdah al-Ittihâd (14 Agustus 2007), h. 5. 5 6
151
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Barangsiapa yang murtad di antara kamu dari agamanya, lalu dia mati dalam kekafiran, maka mereka itulah yang sia-sia amalannya di dunia dan di akhirat, dan mereka itu penghuni neraka, mereka kekal di dalamnya. (Q.S. al-Baqarah/2: 217).
Bagaimana Allah akan menunjuki suatu kaum yang kafir sesudah mereka beriman, serta mereka telah mengakui bahwa Rasul itu (Muhammad) benar-benar rasul, dan keteranganketerangan pun telah datang kepada mereka? Allah tidak menunjuki orang-orang yang zalim. Mereka itu, balasannya ialah: laknat Allah ditimpakan kepada mereka, laknat para malaikat dan manusia seluruhnya. Mereka kekal di dalamnya, tidak diringankan siksa dari mereka, dan tidak (pula) mereka diberi tangguh.(Q.S. Ali ‘Imrân/3:86-88).
Dan barang siapa yang menentang Rasul sesudah jelas kebenaran baginya, dan mengikuti jalan yang bukan jalan orang-orang mukmin, kami biarkan ia leluasa terhadap kesesatan yang telah dikuasainya itu, dan kami masukkan ia ke dalam Jahannam, dan Jahannam itu seburuk-buruk tempat kembali.(Q.S. al-Nisâ’/4: 115)
Sesungguhnya orang-orang yang beriman kemudian kafir, kemudian beriman (pula), kamudian kafir lagi, kemudian bertambah kekafirannya, maka sekali-kali Allah tidak akan memberi ampunan kepada mereka, dan tidak (pula) menunjuki mereka kepada jalan yang lurus.(Q.S. al-Nisâ’/4: 137). Menurut al-Jâbirî, ayat-ayat di atas menjelaskan hukuman orang yang murtad adalah laknat dari Allah, malaikat dan umat Islam, kebaikannya menjadi terhapus, dan di akhirat mendapat siksa neraka. Tidak satupun ayat-ayat tersebut yang menyebutkan hukuman mati terhadap mereka. Lebih dari itu, kepada mereka terbuka lebar pintu untuk bertobat. Bahwa kepada mereka yang semata-mata berpindah keyakinan tanpa memusuhi Islam tidak dijatuhi hukuman apa pun di dunia, menurut al-Jâbirî, sejalan dengan prinsip kebebasan beragama yang diajarkan Islam. Dalam hal ini, al-Jâbirî mengutip ayat-ayat al-Qur’an, antara lain: 152
Abd. Rahman Dahlan: Murtad (Antara Hukum Mati dan Kebebasan Beragama)
Dan jikalau Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orangorang yang beriman semuanya? (Q.S. Yûnus/10: 99).
Jika mereka berpaling maka Kami tidak mengutus kamu sebagai pengawas bagi mereka. Kewajibanmu tidak lain hanyalah menyampaikan (risalah). (Q.S. al-Syûrâ/42: 48)
Maka berilah peringatan, karena sesungguhnya kamu hanyalah orang yang memberi peringatan. Kamu bukanlah orang yang berkuasa atas mereka. Tetapi orang yang berpaling dan kafir, maka Allah akan mengazabnya dengan azab yang besar. Sesungguhnya kepada Kami-lah kembali mereka. Kemudian sesungguhnya kewajiban Kami-lah menghisab mereka. (Q.S. alGhâsyiyah/88: 21-26).
Dan katakanlah, “Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu; maka barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barangsiapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir.” Sesungguhnya kami telah sediakan bagi orang orang zalim itu neraka (Q.S. al-Kahf/18: 29).
Sesungguhnya Kami telah menunjukinya jalan yang lurus; ada yang bersyukur dan ada pula yang kafir. (Q.S. al-Insân/76: 3).
Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); Sesungguhnya telah jelas jalan yang benar dari pada jalan yang sesat. (Q.S. al-Baqarah/2: 256) Adapun bentuk murtad yang kedua disamakan hukumannya dengan pelaku penentangan dan pemberontakan terhadap negara dan masyarakat Islam yang terdapat dalam kitab-kitab fiqih. Dalam konteks ini, hukuman yang dijatuhkan kepadanya tergantung pada berat ringannya kejahatan yang dilakukannya. Karena itu, ulama sepakat bahwa sanksi bagi pelaku murtad yang disertai dengan pemberontakan fisik adalah hukuman mati. Sedangkan terhadap pelaku murtad yang belum sempat melakukan pemberontakan secara fisik, menurut sebagian ulama, diberi kesempatan untuk bertobat, dan jika bertobat maka ia dibebaskan dari hukuman mati. Sedangkan sebagian ulama 153
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 lainnya berpendapat, kepada mereka dijatuhkan hukuman mati tanpa diberi kesempatan untuk bertobat. Dalam hal ini, hadis Nabi SAW. “Man baddala dînahu faqtulûh” dipahami dalam konteks pelaku murtad dalam bentuk kedua, bukan bentuk murtad yang pertama.
Hukuman Murtad dalam Rekaman sejarah a. Zaman Rasulullah SAW. Apabila merujuk pada hadis-hadis yang menggambarkan hukuman bagi orang yang murtad pada masa Rasulullah SAW., maka akan didapat gambaran bahwa semua hadis yang menjelaskan hukuman mati yang dijatuhkan Rasulullah SAW. kepada orang yang murtad, tidak satu pun yang menjelaskan bahwa penjatuhan hukuman tersebut karena semata-mata perpindahan agama, melainkan karena ada sebab lain yang menyertainya. Terkadang sebab itu dalam bentuk pengkhianatan mereka, dengan cara bergabung dengan pasukan kafir setelah murtad, seperti kasus Ibn Abî Sarah7; terkadang karena melakukan kejahatan mata-mata (spionase), dan terkadang karena pelaku murtad tersebut melakukan provokasi memusuhi Islam, seperti Sarah dan ‘Abd Allâh ibn Khathal.8 Bahkan dalam suatu kasus, sebagaimana diriwayatkan oleh al-Bukhârî, 9 Rasulullah SAW. menolak permintaan izin dari ‘Umar untuk membunuh ‘Abd Allâh ibn Ubay ibn Salul, seorang munafik yang memprovokasi golongan Muhajirin dan Ansar agar saling berperang. Beliau bersabda: “Jangan!, nanti orang akan berkata, ia (Muhammad SAW.) membunuh sahabatnya sendiri.” Pada bagian lain, al-Bukhârî meriwayatkan hadis yang panjang yang diriwayatkan dari Abû Qilabah, bahwa ketika ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz meminta pendapatnya tentang hukuman bagi sekelompok orang yang telah membunuh seseorang, maka Abû Qilabah berkata: 10
“Demi Allah, Rasulullah SAW. tidak pernah menjatuhkan hukuman mati kepada seseorang kecuali terhadap salah satu dari tiga macam; pelaku tindak pidana pembunuhan, maka ia dibunuh; atau seseorang yang berzina setelah ia menikah, atau seseorang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya dan murtad dari Islam.” Abû Dâud Sulaimân ibn Asy’as al-Sijistânî, Sunan Abî Dâwûd (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 2308. 8 Al-Nasa’î, Sunan al-Nasa’î, no. hadis 3999. 9 Al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî, no. hadis 4527. 10 Ibid., h. 6390. 7
154
Abd. Rahman Dahlan: Murtad (Antara Hukum Mati dan Kebebasan Beragama)
Muslim meriwayatkan hadis dari Anas bin Malik: 11
“Bahwa sekelompok orang dari ‘Urainah mendatangi Rasulullah SAW. untuk berobat karena sakit perut, maka Rasulullah SAW. bersabda: “Jika kalian mau pergilah ke kandang unta (harta) zakat, minumlah susu dan baulnya.” Kemudian mereka melakukannya, dan mereka menjadi sehat. Lalu mereka mendatangi penjaga unta itu dan membunuhnya12, kemudian murtad dari Islam, dan mencuri unta milik Rasulullah SAW. Peristiwa itu disampaikan kepada beliau, dan beliau memerintahkan untuk menangkap mereka. Setelah mereka tertangkap, maka beliau memerintahkan untuk memotong tangan dan kaki dan membutakan mata mereka, lalu membuang mereka ke padang pasir yang terik sampai mati.” Dari uraian singkat di atas dapat disimpulkan, tidak satu pun hukuman mati yang dijatuhkan Rasulullah SAW. kepada orang yang murtad semata-mata karena kemurtadannya saja, melainkan karena orang tersebut menyertainya dengan tindakan pengkhianatan terhadap umat Islam, atau karena mereka bergabung dan mendukung musuhmusuh Islam.
b. Pada zaman Sahabat Secara sederhana dapat dikatakan, tidak seorang pun dapat membantah informasi sejarah yang sangat terkenal dalam Islam, bahwa Abû Bakar ra., khalifah pertama, memerintahkan pasukan untuk membasmi golongan murtad. Tetapi, sejarah juga menjelaskan bahwa Abû Bakar, sebagai kepala negara, memerintahkan memerangi mereka, karena mereka menolak membayar zakat, meskipun mereka melaksanakan shalat, sebagaimana tergambar dari alasan Abû Bakar ketika ia mematahkan argumen ‘Umar yang semula berpendapat bahwa mereka tidak berhak untuk diperangi, karena mereka melaksanakan salat.13 Dengan kata lain, dalam lintasan sejarah pada masa sahabat pun
Al-Imâm Abî al-Husain Muslim Abî al-Hajjâj al-Quraisyî al-Naisâburi, Shahîh Muslim, jus IV (Beirut: Dâr al-Fikr,t.t) no. hadis 3162; al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmidzî, no. hadis 67. 12 Pada hadis riwayat Muslim lainnya: “mata mereka dibutakan karena mereka membunuh penjaga unta dengan membutakan matanya”. 13 Al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî, no. hadis 6413. 11
155
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 hukuman mati terhadap orang murtad tidak karena kemurtadannya semata, melainkan karena adanya alasan lain yang menyebabkan mereka berhak dijatuhi hukuman mati.
Hadis-Hadis tentang Ancaman Hukuman Mati bagi Pelaku Murtad Dari penelusuran terhadap hadis-hadis yang menyebutkan hukuman mati terhadap orang yang murtad, setidak-tidaknya ditemukan dua versi matan hadis. Pertama, sabda Rasulullah SAW. yang menunjuk pengertian umum (muthlaq) yang berbunyi: “Barang siapa yang menukar agamanya maka bunuhlah dia.” Dalam pada itu, sejauh penelitian penulis terhadap 42 kitab hadis, ditemukan sebanyak 56 teks hadis, yang meskipun melalui jalur sanad yang berbeda-beda, semua para perawi hadis meriwayatkan dengan bunyi teks yang sama seperti di atas. Dalam hal ini istilah murtad disebut secara umum dengan menggunakan “man baddala dînah” (siapa yang mengganti agamanya), tanpa diberi predikat apa pun selain penggantian agama. Agaknya perlu dijelaskan, mungkin karena terlalu dipengaruhi oleh aliran pemikiran yang sangat menghargai kebebasan beragama, sebagian kelompok liberal modernis, antara lain, Muhammad Talbi, dengan semangat yang tinggi menganggap bahwa hadis di atas adalah hadis palsu, karena kemungkinan dipengaruhi oleh Leviticus, pasal 24 ayat 16, dan Deuteronomi, pasal 13 ayat 2-19, dimana orang-orang Israel diperintahkan untuk merajam orang murtad hingga mati.14 Sedangkan sebagian penulis lainnya (yang tidak memahami ilmu hadis), berpendapat, karena semua hadis yang menyebutkan hukuman mati bagi orang yang murtad adalah hadis âhâd, maka hadis tersebut tidak dapat menjadi dasar untuk menetapkan hukuman hadd. Sebagaimana dikemukakan Yûsuf alQardhawî,15 apabila jalan pemikiran seperti ini diikuti, maka itu berarti, setidak-tidaknya 95% sumber ajaran Islam yang berasal dari Sunnah akan diabaikan. Sebab, sebagian besar hadis berpredikat sebagai hadis âhâd. Sedangkan yang disebut sebagai hadis mutawâtir, sebagai lawan hadis âhâd, jumlahnya sangat sedikit dan jarang ditemukan. Sedemikian sedikitnya hadis mutawâtir, sebagian ahli hadis mengatakan, hadis mutawâtir “hampir tidak ditemukan”. Adapun versi matan/redaksi kedua yang menunjuk pengertian murtad yang dijatuhi
Muhammad Talbi, Religious Liberty: Muslim Perspective, Liberty and Conscience, vol. I (t.tp: Committee of Religious Liberty, 1989), h. 12-20; Charles Kurzman (ed.), “Kebebasan Beragama,” dalam Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 259. 15 Yûsuf al-Qardhawî, Al-Mujtama‘ al-Muslim wa Muwâjahat al-Riddah, http://www. islamonline.net Tanggal 28 Pebruari 2002, diunduh tgl. 13-08-2008. 14
156
Abd. Rahman Dahlan: Murtad (Antara Hukum Mati dan Kebebasan Beragama)
hukuman mati ialah, redaksi dalam bentuk lafazh murakkab yang setara dengan sabda Rasulullah SAW.:
“Tidak halal darah seorang Muslim yang bersaksi bahwa tidak ada Tuhan kecuali Allah dan saya adalah Rasul Allah, melainkan karena salah satu dari tiga; orang yang telah menikah berzina, jiwa dengan jiwa (hukum qishash), dan yang meninggalkan agamanya dan memecah jama‘ah.” Berkaitan dengan tema murtad, berbeda dengan versi hadis yang pertama, maka pada versi kedua di atas, dari 42 kitab hadis yang diteliti, terdapat 72 hadis yang menyatakan hukuman mati bagi orang yang murtad. Dalam pada itu, terdapat pula beberapa variasi matan yang digunakan untuk menunjuk pengertian orang murtad yang berhak dijatuhi hukuman mati, sebagaimana sebagiannya dikemukakan di bawah ini: 1. Al-Bukhârî meriwayatkan dari ‘Abd Allâh ibn Mas‘ûd dengan redaksi: al-târik li dînihi wa al-mufâriq li al-jamâ‘ah (memisahkan diri dari agama dan meninggalkan jamaah).16 2. Muslim dan al-Tirmidzî, dari Ibn Mas‘ûd, dengan redaksi al-târik li dînihi wa al-mufâriq li al-jamâ‘ah (yang meninggalkan agamanya dan memecah jamaah). 17 3. Abû Daûd, dari ‘Aisyah, dengan redaksi:
“Laki-laki yang pergi memerangi Allah dan rasul-Nya, maka ia dibunuh atau disalib atau dibuang ke pengasingan”.18 Sedangkan redaksi yang berasal dari ‘Utsman: “ إِ ْﺳـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َـﻼٍم ﺑَـ ْﻌ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َﺪ ُﻛ ْﻔ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ٌﺮkafir setelah Islam”.19 4. Al-Tirmidzî, dari Mu‘awiyah, dengan redaksi: ِك ﻟِﺪِﻳﻨِـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ِﻪ ُ “ وَاﻟﺘﱠـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎرyang meninggalkan 20 agamanya”. Sedangkan dari ‘Utsman: “ إِ ْﺳـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َـﻼٍم ﺑَـ ْﻌ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ َﺪ ا ْرﺗِـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـﺪَا ٍدmurtad setelah Islam”.21 5. Al-Nasâ’î, dari ‘Abdullah bin Mas‘ûd:
“yang meninggalkan Islam dan memecah jamaah”.22 Al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî, no. hadis 6370. Muslim, Shahîh Muslim, no. hadis 3175. 18 Abû Daûd, Sunan Abî Dawud, no. hadis 3789, al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmidzî, no. hadis 1322. 19 Abû Daûd, Sunan Abî Dawud, no. hadis 3903. 20 Al-Tirmidzî, Sunan al-Tirmidzî, no. hadis 1364. 21 Ibid., no. hadis 2084. 22 Al-Nasâ’î, Sunan al-Nasâî, no. hadis 3951. 16 17
157
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 6. Al- Nasâ’î, dari ‘Aisyah:
“laki-laki yang keluar dari Islam dan memerangi Allah ‘Azza wa Jalla dan Rasul-Nya, maka ia dibunuh atau disalib atau dibuang dari negeri”. 7. Ahmad, dari Ibn Mas‘ûd;
“yang meninggalkan agamanya dan memecah, atau memecah jamaah”.23 Karena keterbatasan halaman, tidak semua redaksi versi kedua dikemukakan. Akan tetapi, dari kutipan variasi redaksi hadis-hadis di atas (dan yang tidak dikutipkan) dapat disimpulkan bahwa sebagian besar dari 72 hadis yang ditemukan menggunakan redaksi yang mengaitkan kemurtadan dengan predikat memecah belah jamaah.
Bahkan ada yang menggunakan redaksi yang menunjuk pengertian hirâbah
Sementara itu, sebagian kecil menggunakan redaksi yang menunjuk pengertian murtad secara umum, tanpa predikat “memecah jamaah”.
Memadukan Doktrin Islam dan Fakta Sejarah Hukuman Mati terhadap Orang Murtad Sejauh uraian di atas, mulai dari beberapa pendapat tentang hukuman mati bagi orang yang murtad, sejarah penerapannya pada masa Rasulullah SAW. dan sahabat, serta redaksi hadis-hadis yang menggambarkan hukuman tersebut, agaknya dapat dikemukakan pendapat sebagai berikut: Tidak dapat diingkari bahwa Islam sangat menghargai kebebasan beragama. Slogan “Tidak ada paksaan dalam memilih agama” merupakan simpulan yang sangat nyata, karena ditegaskan secara berulang-ulang dalam al-Qur’an, dengan menggunakan berbagai variasi redaksi ayat. Sejalan dengan prinsip kebebasan beragama yang ditekankan dalam al-Qur’an, sejarah yang terekam dalam hadis-hadis menggambarkan bahwa Rasulullah 23
Ibn Hanbal, Musnad Hanbalî, hadis nomor 4197.
158
Abd. Rahman Dahlan: Murtad (Antara Hukum Mati dan Kebebasan Beragama)
Muhammad SAW. mempraktikkan prinsip kebebasan beragama itu secara konsisten, tanpa sedikit pun melenceng dari prinsip tersebut. Praktik penjatuhan hukuman mati bagi orang murtad yang tergambar dalam berbagai peristiwa sepanjang sejarah zaman Rasulullah SAW. dan sahabat, semuanya menjelaskan bahwa hukuman mati dijatuhkan kepada seseorang yang murtad, bukan karena semata-mata ia berpindah agama dan keyakinan dari Islam kepada agama lain, melainkan karena orang tersebut telah menyertai kemurtadannya dengan tindakantindakan makar, pengkhianatan, sikap bermusuhan, dan ikut bergabung dengan golongan kafir menyerang Islam dan kaum Muslimin. Tidak satu pun informasi sejarah yang menyebutkan, pernah ada orang dijatuhi hukuman mati hanya karena sematamata ia berpindah agama dari Islam dan tidak mengganggu Islam dan kaum Muslimin. Mengenai matan hadis yang berbunyi ﻣﻦ ﺑـ ـ ــﺪل دﻳﻨـ ـ ـ ـ ـ ــﻪ ﻓ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﻗﺘﻠﻮﻩ, dari hasil penelitian berdasarkan kriteria kesahihan hadis yang baku menunjukkan bahwa ditinjau dari segi sanad/jalur periwayatannya, sebagian besar memiliki kualitas sebagai hadis sahih, karena para perawinya berpredikat sebagai tsiqât (terpercaya). Hanya sebagian kecilnya saja yang dinilai dhaîf. Dalam pada itu, dari segi matan/redaksinya, sebagaimana telah disebutkan, semua perawi hadis meriwayatkannya dengan bunyi matan yang sama, sehingga pada hakikatnya, sedikit pun tidak ada keraguan bahwa Rasulullah SAW. pernah mengucapkan hadis tersebut. Sesuai dengan kaidah umum lafaz dalam bahasa Arab; “Jika lafaz mutlaq dan muqayyad memiliki persamaan dari segi sebab dan hukumnya, maka lafaz mutlaq dikaitkan dengan lafaz muqayyad”, maka hadis ﻣﻦ ﺑـ ـ ــﺪل دﻳﻨـ ـ ـ ـ ـ ــﻪ ﻓـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺎﻗﺘﻠﻮﻩyang menunjuk pengertian umum (muthlâq); semua orang murtad tanpa kecuali dijatuhi hukuman mati, harus dikaitkan dengan hadis-hadis yang bersifat muqayyad, yang menunjuk pengertian murtad yang dijatuhi hukuman mati adalah murtad yang disertai dengan sikap dan tindakan memusuhi Islam, sebagaimana hadis-hadis versi kedua yang telah banyak dikemukakan sebelumnya. Cara memahami kedua versi hadis di atas sama dengan memahami lafaz yang menunjuk pengertian umum haramnya semua darah hewan (al-dam) sebagaimana terdapat dalam al-Qur’an (Q.S. al-Mâ’idah/5: 3), dimana maksudnya harus dipahami bahwa yang diharamkan adalah darah yang mengalir ketika hewan disembelih, dan tidak termasuk darah yang terdapat dalam daging dan hati hewan, sebagaimana dimaksud dalam al-Qur’an yang menyebut darah dalam bentuk lafazh murakkab yang mengandung makna muqayyad (al-dam al-masfûh).(Q.S. al-An‘âm/6: 145). Cara memahami teks al-Qur’an dan Hadis yang dikemukakan ini adalah absah, bukan saja karena diakui oleh semua ahli ushûl fiqh, tetapi sejalan dengan prinsip kebebasan beragama yang diajarkan al-Qur’an dan sejalan pula dengan praktik Rasulullah SAW. dan para sahabat, sebagaimana tergambar dalam kitab-kitab hadis dan kitab-kitab sejarah. 159
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Berdasarkan uraian di atas dapat disimpulkan, orang yang semata-mata murtad dalam arti berpindah agama, tanpa disertai dengan tindakan provokasi dan sikap memusuhi Islam dalam bentuk apa pun, tidak dijatuhi hukuman di dunia ini; hukuman mereka adalah siksaan neraka jahanam di akhirat, sebagaimana ditegaskan ayat-ayat al-Qur’an. Sedangkan hukuman bagi orang murtad yang menyertai kemurtadannya dengan sikap permusuhan kepada Islam dan kaum Muslimin, baik dengan perbuatan, lisan maupun tulisan, atau mengajak Muslim lainnya untuk murtad, atau melakukan pelecehan, provokasi dan teror terhadap Islam dan kaum Muslimin, adalah hukuman mati. Pada kenyataannya, sebagian besar fuqahâ’ (ahli-ahli fiqih) berpendapat berbeda dari yang disebutkan di atas, dimana orang murtad dijatuhi hukuman mati, tanpa memandang apakah ia menyertai kemurtadannya dengan tindakan memusuhi Islam dan kaum Muslimin ataupun semata-mata hanya berpindah agama dari Islam kepada agama lain. Bagaimanapun juga, tanpa mengurangi rasa hormat kepada fuqahâ’, dan hal ini sedikit pun tidak mengurangi kepiawaian mereka dalam bidang hukum Islam, harus dikatakan bahwa pendapat mereka merupakan hasil ijtihad yang secara substansial berpeluang untuk benar, sebagaimana juga berpeluang untuk salah. Tetapi, berdasarkan argumen-argumen yang telah dikemukakan di atas, harus ditegaskan bahwa dalam masalah ini pendapat penulis dan mereka yang sependapat dengan penulis adalah benar, meskipun berpeluang untuk salah. Penegasan ini sekaligus merupakan koreksi atas pendapat fuqahâ’ tersebut. Pernyataan terakhir ini tidak lain, hanyalah konsekuensi logis dari suatu hasil penelitian ilmiah.
Penutup Bagaimanapun juga, pada hakikatnya kesimpulan di atas hanya berada pada tataran teoretis atau yang biasa disebut pendapat fiqh. Suatu teori baru dapat dilaksanakan apabila telah menjadi qânûn (hukum positif) yang telah dijadikan peraturan atau undang-undang oleh negara. Dalam keadaan demikian barulah suatu teori bersifat mengikat dan berlaku bagi semua penduduk suatu negara. Dalam pada itu, yang berhak menentukan seseorang telah murtad dan bersikap memusuhi Islam atau tidak, adalah hakim pengadilan yang dibentuk negara. Apabila setelah diadili, yang bersangkutan terbukti secara sah dan meyakinkan melakukan pelanggaran terhadap suatu peraturan atau undang-undang. Karena itu, seseorang hanya dapat dinyatakan murtad dan memusuhi Islam sehingga dapat dijatuhi hukuman mati, apabila dalam suatu negara telah lebih dahulu diundangkan peraturan tentang perbuatan murtad tersebut, dan ia telah terbukti secara sah berbuat murtad. Dengan demikian selain pejabat atau institusi resmi yang berwenang untuk itu, siapa pun tidak dibenarkan main hakim sendiri menetapkan seseorang telah murtad dan memusuhi Islam, apalagi melakukan pembunuhan, dengan alasan bahwa menurut ketentuan fiqih, hukuman terhadap orang murtad yang memusuhi 160
Abd. Rahman Dahlan: Murtad (Antara Hukum Mati dan Kebebasan Beragama)
Islam adalah hukuman mati. Agar ketentuan hukuman mati dapat diterapkan kepada pelaku murtad yang memusuhi Islam dalam berbagai bentuknya, diperlukan perjuangan yang gigih dan kompak dari semua umat Islam yang berkecimpung dalam proses melahirkan peraturan perundang-undangan yang berlaku secara sah di negara ini. Dengan lahirnya peraturan tersebut, maka prinsip pertama dan utama dari lima tujuan dasar syariat Islam, yaitu memelihara keyakinan agama dalam Islam dapat terwujud.
Pustaka Acuan Abû Dâwûd, Sulaimân Bin Asy’as al-Sajastani. Sunan Abî Dâwûd. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Baihaqî. Sunan al-Baihaqî, juz VIII. t.tp: t.p., t.t. Al-Bukhârî, Al-Imâm Abî ‘Abd Allah Muhammad bin Ismâ‘îl bin Ibrâhîm al-Mughîrah ibn Bardazibah al-Ja‘fî. Shahîh al-Bukhâri. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Dardirî. al-Syarh al-Kabîr, juz I. Beirut: Mawqi’ Ya‘tsb, t.t. Al-Hanbali, Ibn Qudamah. al-Mughni wa al-Syarh al-Kabîr, juz X. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. ‘Ibn Abidin. Hâsyiah Radd al-Mukhtâr ‘alâ al-Durr al-Mukhtâr: Syarh Tanwîr al-Abrâr, juz IV. t.tp: Dâr al-Fikr, t.t. Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad Ahmad. Beirut: Dâr al-Shâdir, t.t. Ibn Mâjah, al-Hâfiz Ibn ‘Abd Allâh Muhammad Ibn Yazîd al-Qazwaini. Sunan Ibn Mâjah. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Ibn Taimiyah. Majmû‘ Fatâwâ, juz III. t.tp: t.p., t.t. Al-Jabirî, Muhammad ‘Abid. “Hukm al-Murtad fî al-Islâm” dalam Jarîdah al-Ittihâd. Abu Dhabi, 14 Agustus 2007. Al-Khathib, Mu’taz. Kaifa Nufhim al-Jadal Haul Hukm al-Riddah? Islam Online.net. edisi 04 April 2006. Kurzman, Charles (ed.). “Kebebasan Beragama” dalam Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global. Jakarta: Paramadina, 2003. Muslim, al-Imâm Abî al-Husain Abî al-Hajjâj al-Quraisyî al-Naisâburi. Shahîh Muslim. Beirut: Dâar al-Fikr,t.t. Al-Nasâ’î. Sunan al-Nasâ’î. Beirut: Dâr al-Fikr, 1990. Al-Nawawî. al-Majma‘ Syarh al-Muhazzab, juz XIX. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Qardhawî, Yûsuf. al-Mujtama‘ al-Muslim wa Muwâjahat al-Riddah. http://www. islamonline.net. Tanggal 28 Pebruari 2002, diakses tanggal 13 Agustus 2008. Al-Shan‘anî, ‘Abd al-Razzâq. Al-Mushannaf, juz X. t.tp: t.p., t.t. Talbi, Muhammad. “Religious Liberty: Muslim Perspective”dalam Liberty and Conscience, vol. I. t.tp: Committee of Religious Liberty, 1989. 161
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Al-Tirmidzî, Abû ‘Isa Muhammad bin ‘Isa al-Saurat. Sunan al-Tirmiziî. Beirut: Dâr alFikr, t.t. Al-Zhahirî, Ibn Hazm. al-Muhalla, juz XI. Beirut: Mathba‘ al-Imâm, t.t.
162
THE ISSUE OF CHILD SOLDIERS IN ISLAMIC PERSPECTIVES Nur A. Fadhil Lubis Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: naflubis@yahoo.com
Abstrak: Permasalahan Tentara Anak dalam Perspektif Islam. Konflik bersenjata di berbagai belahan dunia telah mengakibatkan sejumlah anak di bawah umur terlibat sebagai tentara. Sebagian mereka direkrut secara sukarela, sebagian lain secara paksa oleh kelompok-kelompok bersenjata. Keadaan ini memaksa anakanak tersebut melakukan berbagai aktivitas yang bukan saja sangat berbahaya, tetapi juga bertentangan dengan sifat dasar mereka sebagai anak-anak yang sedang berkembang. Tulisan ini menganalisis persoalan tersebut dari perspektif Islam, khususnya dalam kaitannya dengan bagaimana konsep jihad dimaknai dan dipraktikkan.
Kata Kunci: jihad, perang, tentara anak
Introduction As armed conflict proliferates around the world, increasing numbers of children are exposed to the brutalities of war. In numerous countries, boys and girls are recruited as child soldiers by armed forces and groups, either forcibly or voluntarily. Children are susceptible to recruitment by manipulation or may be driven to join armed forces and groups because of poverty or discrimination. Often they are abducted at school, on the streets or at home. Once recruited or forced into service, they are used for a variety of purposes. Muslim countries are no exception to this phenomenon. This is supposedly based and encouraged by the teachings of Islam. In this instance, the concept of ‘jihâd’ (usually translated as ‘holy war’) comes into forefront. It is compounded with the doctrine of ‘syahid’ (martyrdom) which has said to have engrained in some Muslim cultures.1 This paper is a humble endeavor to understand these issues. It is not intended to give an authoritative For further information, see, for example, Nahed Habiballah, “Interviews with Mothers of Martyrs of the Aqsa Intifada,” Arab Studies Quarterly (Winter 2004). 1
163
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 answer to the above questions, but it is more of probing into the variety of Muslims’ responses towards them. Instead of providing general conclusion, the paper incites more awareness of the complexity of the problem. It may be worthwhile to mention a reminder before venturing further into the discussion. In many studies on the relation between religion and society, an option to be made between normative analysis and factual description, between Das-Sein and DasSollen, between textual analysis and factual data. The first is the realm of the desirable, the second is the domain of actualities and consequently it may either desirable or undesirable. This paper does not limit itself to either, but tries to see both aspects not ‘objectively’ as claimed by ‘positivistic’ sciences, but more as a concerned and engaged student-scholar.
Islam: Unity in Diversity In understanding other cultures, many seem to fall into the danger of broad generalization. The concept of ‘clash of civilizations’, for example, encourages the illusion that the Muslim or Western worlds are monolithic and unchanging. As we are all aware, such a view of Christianity is far from the truth. It is also untrue of Islam. To view Islam as uniform and all of a piece invites confusion and miscomprehension. The majority of Muslims resent the way their faith has been used, or more appropriately misused, to justify terrorism. However, it also missed the truth if one entirely overlook the reality that in some aspects, all adherents of Islamic religion are united. 2 The unity of Islam is shown, among others, in the acceptance of the pillars of belief (arkân al-îmân)- namely, belief in God, Angels, revealed scriptures, prophets, the day of judgment, and human destiny and the pillars of Islam, viz., confession, prayer, fasting, alms-giving and pilgrimage. This unity is based on common faith among all Muslims who believe in the authenticity of the Qur’an and the sanctity of Muhammad prophethood. The people who worship in Islamic traditions are as varied as the nations where they live. The nation with the largest Muslim population is Indonesia, which has more than 100 million followers of Islam. But, Islam has a big presence in other nations around the world. The Islamic religion is the second largest faith in the planet next to Christianity, and the tradition shares some of the same core beliefs to which Jews and Christians subscribe. Islam is a religion in the line of Judaism and Christianity. It believes in the same God. Islam recognizes Jesus as a prophet, but credits the prophet Muhammad, born in 571 AD, as the seal of prophets (khâtam al-nabiyyin). ‘Islâm’, which literally means peace, safe, and submission, total surrender to the There are many publications that deals with this subject. See, for example, Nissim Rejwan, The Many Faces Islam: Perspectives of a Resurgent Civilization (2000). 2
164
Nur A. Fadhil Lubis: The Issue of Child Soldiers in Islamic Perspectives
will of God, conveys a meaning of accepting God (known as ‘Allah’ among Muslims) as the source of authority and the sole sovereign and lawgiver (shar‘i), while man, his trustee or vicegerent on earth, may be the law-finder or secondary lawmaker, or just a lawfinder. The command is for none but God. He hath commanded that ye obey none but Him; that is the right path (Q.S. Yusûf/12:40). Islam is a religion based on the supremacy of law, something closer to the Judaism, rather than to Christianity. The sovereignty of God as the source of law and legality leaves to man the prerogative of earthly application, development and exercise of His commands, mandates, and the fulfillment of mankind’s purposeful creation. The trusteeship or vicegerency of man is stated in these terms: Allah has promised such of you as have become believers and done good deeds that he will most surely make them his vicegerents on the earth (Q.S. al-Nûr/ 24:55). Thus, a divine, rather than only a social, contract is offered by the Creatorsovereign to man, its beneficiary, for the enjoyment and use of all other creations in consideration of man’s submission to God. God is the lawgiver, his trustees or vicegerents compose the ummah and are empowered to make organic complementary laws, but their validity will depend upon their compliance with the shari‘ah. The ummah enjoys a derivative rule-making power and not an absolute law-creating prerogative. Law in Islam is that which answers the following query. What should be the conduct of man be in his individual and collective life, in his relationship with God, to others and to himself in a universal community of mankind for the fulfillment of man’s dual purpose: happiness on earth and in the hereafter (hasanah fî al-dunyâ wa hasanah fî al-âkhirah). Law may be said to be the expression of controlled limitations over liberty of creatures endowed with the characteristics of absolutism. Regulated by divine and human prescriptions, the knowledge of ultimate accountability to the Lord subordinates all manmade laws to the revered laws of God in letter and spirit. To balance the interrelationship of individual accountability and the limitation of freedom of conduct by law necessitates the following presuppositions. Freedom of will and conduct is susceptible of absolutism but is so intended because absolute freedom negates social responsibility and results in self-destruction. Limitations on such freedom are not, per se, arbitrary though the word limitation may imply it, because they are dictated by a rule of law conforming to ‘morality’. Morality in this respect is meant in the sense of the entire divine purpose and human objectives, having divine judgment as its finality. Therefore, this morality is the foundation of social and religious order, which are then laws which emanate from the ‘knowledge’ in the broadest sense, which when combined with the revealed source of law, destroys the dichotomy of man-made and divine-origin laws. Morality and religion are thus closely interrelated. The Prophet declared in a hadith that ‘I have not been sent but to accomplish moral virtues.’ The moral overtones of the 165
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 shari‘ah are clearly seen in its propensity toward duty (taklîf), so much that some commentators have characterized shari‘ah as ‘a system of duties’ as compared to statutory law, which often speaks of rights. The shari‘ah clearly recognizes both duty and right, but it is nevertheless indicative of the moral underpinnings of the shari‘ah that it speaks mainly of duty rather than right. The distinction between the shari‘ah’s moral and legal precepts is also reflected in its scale of five categories of human conduct-obligatory (wâjib), desirable (mandûb), neutral (mubâh), reprehensible (makrûh), and forbidden (harâm). Man is simultaneously ruler and ruled. The prophet stated: ‘Every one of you is a ruler and every one of you is answerable to his subjects.’ Von Grunebaum (1962) likens this to the Roman theory of ‘jurisprudentia’ or ‘rerum divinarum atque humanarum notitia,’ or the knowledge of truth divine and human. This knowledge is intended to cover all civil and religious functions of man to man, man to state, man to God, and vice versa. According to the Qur’an, dignity of the children of Adam is a divine bestowal which is to be secured by all means, including the law and the state authorities, and is to be defended by all forces: We have conferred dignity on the children of Adam, and borne them over land and sea, and provided for them sustenance out of the good things in life, and favored them far above most of our Creation. (Q.S. Al-Isrâ’/17: 70) Islamic law is said to be moral and ethical in spirit, and the expression of this conclusion is found in the Qur’anic principles of ‘hudul Allah’, the divine limits. Those limits constitute the check and balances placed upon man in his human endeavors to afford maximum personal freedom and to tolerate only those limited restrictions which distinguish anarchism from organized society. uduHHudud Allah are the limitations place on freedom to secure ‘a scheme of ordered liberty’ and to prevent arbitrary and despotic limitations on human freedom. Unlike other sources of law, the Qur’an emphasizes duties rather than rights. It insists upon fulfillment of individual obligations before the individual can claim his privileges. The individual is neither a part nor separate from society, and his rights are neither different from nor conflicting with those of the community. He is part and parcel of society, and the fulfillment of his obligations and those of the other members of the society constitute the reservoir of social rights which are then shared by all. The individual enjoys as many privileges as society can afford, and society affords just as much as it receives from the individual. In a system where the basis of accountability is strictly personal and primarily subjective, is it conceivable to believe that there is a conflict between that which is the discretionary power of the ruler and the individual rights of the ruled. While, as Gibb (1955) says: ‘The law precedes the state, both logically and in terms of time, and the state exists for the sole purpose of maintaining and enforcing the law.’ Coulson (1957) believes 166
Nur A. Fadhil Lubis: The Issue of Child Soldiers in Islamic Perspectives
that individual rights and freedom and the power of the leader and discretion are mutually exclusive. He characterizes what is known as siyasah al-shar’iyyah as in fact the power of the leader in matters of law to determine whether or not there is a policy of the shari’ah, so that the policy-making is a process of the leader who more or less defines it. Despite the presence of violence in many regions of the world ranging from Ireland to the Middle East to the Pacific Basin and involving many religions from Judaism, Christianity to Hinduism, the world seems to associate Islam more than any other religions with war and violence. The history of Muslim civilizations does not have record of more violence than one finds in other civilizations, particularly those of the West with its long and bloody ‘religious’ wars. This is an interesting subject, however, our focus more related to the reality that Muslim civilizations have developed a legal system, in which law of war-now increasingly more popularly called ‘humanitarian law’-is an integral part.
Islamic Law of War3 To begin our discussion on this topic, it is worthwhile to start directly with the doctrine of ‘jihâd’. Carrying the basic connotation of a serious endeavor toward a praiseworthy aim, the word ‘jihâd’ bears many shades of meaning in the Islamic context. It may express a struggle against one’s evil inclinations or an exertion for the sake of Islam and the ummah (community of believers), for example, working for the moral betterment of Islamic society. The Prophet Muhammad taught that there are two kinds of jihâd. The ‘greater jihâd’ (jihâd al-akbar) involves the individual’s constant and eternal struggle with the evil and immoral aspects of the self. This was said by the Prophet to be much more important than the ‘lesser jihâd’ (jihâd al-ashghar) which includes, inter alia, the military struggle by Muslims collectively seeking to defend the religion or the community. It is the notion of the ‘greater jihad’ with its emphasis on justice, rectitude, fidelity, integrity, and truth that gives the concept of jihâd its profound meaning in Islamic theology and law. This attitude pervades the entire theory of Islamic law toward all lesser jihadist behavior, including the military jihâd, and the level of intention and purpose required of the believer in discharging his/her jihâd obligations. Ibn Khaldûn, in his Muqaddimah, divides ‘jihâd’ into four kinds: ‘jihâd’ by the heart, ‘jihâd’ by the tongue, ‘jihâd’ by the hand, and ‘jihâd’ by the sword. He defines ‘jihâd’ by the tongue as ‘to commend good conduct and forbid the wrong, like the type of ‘jihâd’ Allah orders us to fulfill against the hypocrites: O Prophet! Strive hard against the unbelievers by One of the good reference materials on this topic is Madjid Khadduri. War & Peace in the Law of Islam (Baltimore: John Hopkins University Press, 1995). This book has been translated into many other Muslim languages, including Indonesian by Kuswanto, Perang dan Damai dalam Hukum Islam (Yogya: Tarawang Press, 2002). 3
167
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 sword and against the hypocrites by tongue (Q.S. al-Tawbah/9: 73). Said Ramadan Buti, a contemporary orthodox scholar from Syria states, in his seminal work on the subject of ‘jihad’ in Islam: ‘even before he conducted jihad by sword against the unbelievers, there is no doubt the Prophet invited these unbelievers peacefully, lodged protest against their beliefs and strove to remove their misgivings about Islam. When they refused any other solution, but rather declared a war against him and his message and initiated a fight, there was no alternative except to fight back. The sources for the Islamic law of war are well defined. These sources coalesced much earlier than religious sources for the law of war in the Western legal traditions, even though the Islamic religion is much younger that Christianity and Judaism. Like other aspects of Islamic law, the sources for the Islamic law of war are the injunctions, prohibitions, and guidance announced in the Qur’an and in the Sunnah laid down by the Prophet Muhammad in his conduct of war and statecraft during his lifetime. These two sources are primarily and universally applied in all cases by all Muslim jurists, Sunni and Shi’i, when discussing issues surrounding the legal norms governing the conduct of a war. The Qur’an authorizes defensive war when Muslims are expelled from their homes ‘in defiance of right’ and because they utter the Islamic monotheistic creed. 4 This verse was the first of several general pronouncements on fighting and war to be revealed to the Prophet Muhammad after his emigration to Madina. It gave permission to him and his followers to fight a defensive war against the Meccans who pursued them because, in spite of the Prophet’s efforts to establish a peaceful new state in Madina, his enemies persistently sought to destroy it. Additional Qur’anic verses were revealed as this military situation unfolded. The main verses revealed during this period in the Prophet’s life provided that Muslims must fight those who fight them but that the military response should be only that necessary to repel the invader.5 The imâm (leader of Muslim community) is answerable to the people and their legal apparatus, the most important representative of whom are the scholars. The position of law is that only at such a time when it can be reasonably proven that: (1) there are aggressive designs against Islam, (2) there are concerted efforts to eject Muslims from their legally acquired property; and (3) that military campaigns are being launched to eradicate them. At such a time the ruler can declare and execute the provisions of ‘jihad’. It is a condition that there be a leader of the Muslims, an Imam, to declaring jihad is the
Abdullah Yusuf Ali, The Meaning of the Holy Qur’an, (10th ed. 2001 [1934]) and accompanying text (discussing Qur’an surah al-Hâjj/22:39). 5 See Ali at 76 (translating Qur’an, surah al-baqarah/2:190, as ‘Fight in the cause of Allah those who fight you. But do not transgress limits; for Allah loveth not transgressors’). 4
168
Nur A. Fadhil Lubis: The Issue of Child Soldiers in Islamic Perspectives
responsibility of the leader/ruler6 and it is his independent legal judgment, advisibly after deliberation (shûra) with the leaders of the communities (ahl al-hall wa al-‘aqd). The predominant view that the military jihad is defensive represents one classical view of warfare in Islam. There are Qur’anic provisions that support a more expansive interpretation. Jurists interpreting the classical texts often describe the Qur’anic and Prophetic evolution of the law of military jihad as occurring in four historical stages. The first stage involved peaceful propagation of the faith and emigration to Madina by the Prophet Muhammad and his followers to avoid persecution in Mecca. After the Meccan enemy continued to persecute the Muslims, a second defensive stage emerged, involving military actions by the Muslims to defend their newly established state in Madina. The third stage involved a limited aggressive war constrained by the ancient prohibitions on fighting in the Sacred Months of the year, pursuant to the pre-Islamic tribal practice.7 The fourth state occurred after the rapid victory of the Islamic forces on the Arabian Peninsula and the emergence of an expansionist polity, seeking to advance the Islamic cause throughout the rest of the then-known world. The Qur’anic expression of the military aspects of this last stage is best represented by verse 9:5 which exhorts Muslims to: fight and slay the Pagans wherever ye find them, seize them, beleaguer them, and lie in wait for them in every stratagem (of war); but if they repent, and establish regular prayers and practice regular charity, then open the way for them: For Allah is Oft-Forgiving, Most Merciful.8 (Q.S. al-Tawbah/9: 5).
It should be noted here that in Islamic history, various terms are used to refer to the leader/ruler of the government, the most important of which are khalîfah, sulthân, mâlik, amîr. In addition to those terms, the Qur’an also uses the words uli al-amr (one who is in charge in settling affairs) and imâm. This last term has different usage in Sunni and Shi’i circles. The Sunni understands it as those who lead the public prayers, while the Shi’i assigns it only to specially designated and religiously sanctioned line of leadership. 6
Reuven Firestone, Jihad: The Origin of Holy War in Islam (1999): 56-60. The prohibition on aggressive warfare in the four ‘Sacred Months’ are found in the Qur’an, verses 2:217; 9:2; 9:5 and the last sentence of 2:191. see Ali, The Meaning of the Holy Qur’an : 86, 437-38, and 77, respectively. 7
See Ali at 438 (translating Qur’an, verse 9:5). Jurists have argued that this verse abrogates at least 124 other verses that permit a less aggressive attitude toward non-believers. Firestone, supra note 45, at 63 (citing Ibn Jawzî, Nawâsikh al-Qur’ân, 173); see also E. Tyan, “Djihad,” in Encyclopedia of Islam, 2nd ed., supra note 6, at 538 (confirming the view that the concept of jihâd is subject to a classification scheme that contemplates four ‘successive categories’ that correspond to historical stages we have described, and asserting that the last category requires the conclusion that jihâd is obligatory even if the unbelievers do not start the war). This view is disputed, see e.g., Louay M. Safi, Peace and the Limits of War: Transcending Classical Conception of Jihâd, 8-15 (2001) (citing the medieval jurist al-Qurthubî, as well as Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, Ibn ‘Abbâs, and Thabarî, and arguing that the jihâd was only obligatory with respect to the problem of the obstinacy of the pagan Arabs since, otherwise, verse 9:5 contradicts other verses of the Qur’an requiring a regime of epace with ‘the people of the book’). 8
169
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 It is also important to understand that Islam is not just a religion and a system of theological thought. It is also a system of jurisprudence, one that finds its primary sources in religious texts and uses those texts to create legal norms, obligations, prescriptions, and prohibitions for its adherents to live and govern themselves by. All forms of ‘jihad’, including the ‘military jihad’ are, therefore, complex of clusters of such norms, obligations, prescriptions, and prohibitions. The ‘military jihad’ is expressly authorized by the Qur’an: To those against whom war is made, permission is given to (fight) because they are wrongedand verily, Allah is Most Powerful for their aid. (They are) those who have been expelled from their homes in defiance of right-(for no cause) except that they say, ‘Our Lord is Allah. (Q.S. al-Hajj/22: 39-40).9 The verses that give the Muslim believers permission to fight their enemies were revealed to the Prophet Muhammad after he and his followers, seeking to live in peace, emigrated from Mecca to Madina and the Meccans continued to persecute and make war on them. The above verse is the genesis of the concept of the military jihad. It clearly offers normative justification to Muslims for waging war in the exercise of the collective right of self-defense, and it brings the Islamic conception of defensive war into close alignment with traditional Western ‘Just War’ doctrine. This verse and a number of other revelations that followed it, together with the normative example of the Prophet Muhammad’s behavior in war, are the bases for the development of an extensive body of Islamic law authorizing and regulating military jihad in a variety of circumstances. Contemporary thinking about jihâd, however, offers a wider spectrum of views. Apart from the conservatives, who adhere to the interpretation given in the classical books on Islamic law, there are the ideologues of the radical Islamic opposition, who call for jihâd as a means to spread their brand of Islam. Some of these radical groups call for the use of violence in order to defeat the established governments. They are faced, however, with a serious doctrinal problem as they preach an armed revolution against Muslim rulers; Islamic law allows revolt only in very rare circumstances. One of these is when a ruler abandons his belief; fighting against him is allowed. Throughout Islamic history, governments and opposition movements have declared their Muslim adversaries to be heretics or unbelievers (takfîr, declaring someone to be a kâfir, unbeliever) in order to justify their struggle against them. it is this line of reasoning that is used by contemporary radical Islamic groups to give legitimacy to their use of arms against rulers who are to all appearances Muslims. In modern times therse views were first propagated by ‘fundamentalists’ like Sayyid Quthb (d. 1966) and Abû al-A‘la Mawdûdî (1903-1979). The most eloquent and elaborate statement of this view can be found in a pamphlet published by the ideologue of the ‘Jihad Organization’, whose members assassinated
9
Ali, The Meaning of the Holy Qur’an, p. 832.
170
Nur A. Fadhil Lubis: The Issue of Child Soldiers in Islamic Perspectives
President Anwar Sadat of Egypt in 1981. The phamplet is called al-Farîdah al-Ghâibah (the Absent Duty), referring to the duty to wage jihâd, hich according to the author, ‘Abd al-Salâm Farâj, is not fulfilled anymore. The author borrows his arguments from fatwa (legal opinion) issued by the well-known author Ibn Taymiyah (1263-1328), when his opinion was sought regarding the legitimacy to wage jihâd against Mongol rule in the Middle East. This line of reasoning and the same reference is also used by the Bali bombing perpetrator Imam Samudra.10 Organizations that use the label ‘jihâd’ or its branches, or adopts jihadist reasoning has been increasing in the Arab world, and indeed in much of the Islamic world. This fact does not say as much about Islam, as is often assumed in the West, as it says about desperate attempts to exploit Islam politically. In the turbulent politics of the changing world, the radical opposition groups are now fighting their own governments with the same weapons that have been used against them. Just as many ‘Islamic’ governments have exploited Islam for purely vested interests, radical opposition groups that espouse Islam as an ideology then use the term to attribute their ‘revolutionary’ deeds to Islamic requirements.11
Children in Islamic Countries The Qur’an, the first source of Islamic religion, and the Sunnah, the prophetic traditions considered by Muslims as the second source, use several terms and phrases to refer to the children in the society. These primary sources refer to children as amânah (trust), matâ‘ (gift/wealth), fitnah (test), qurrat al-‘ayn (comforting for your eye). Muslims are frequently tested by Allah. Children are a test or trial for each and every Muslim. Their actions or lack of actions will be judged by God. ‘Your wealth and your children are more of a trial, whereas Allah! With Him is a great reward.’ (Q.S. al-Taghâbun/64: 15). And those who pray, ‘Our Lord! Grant unto us spouses and offspring who will be the comfort of our eyes, and give us (the grace) to lead the righteous. (Q.S. al-Furqân/25: 74). A. Yusuf Ali gives a note on this verse with the following statement. ‘We must also pray for the maintenance of God’s law after us, through our wives and descendants: in our eyes they should not be mere accidents or playthings, but a real comfort and fulfillment It is ironic that the new era of ‘reformasi’ in Indonesia, which brings in liberty and freedom, is also used by exponents of militant Muslims to spread their ideas. The perpetrator of first Bali Bombing, Imam Samudra, has written a book ironically entitled ‘Aku Melawan Teroris’ [I Fight Terrorism] (Solo: Jazera, 2004). The book surprisingly becomes best-seller, the publisher has to re-print three times during 2004 (September, October and November) due to the high demand of the society. 11 See As’ad Abu Khalil. ‘Jihad Organizations’ in John L. Esposito (ed). The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. II (Oxford: Oxford University Press, 1995), p. 373-376. 10
171
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 of our spiritual longings. Perhaps, through them, as well as through ourselves, we may, by God’s grace, be able to give a lead for truth and righteousness. 12 More than one quarter of the world’s two billion children live in Muslim countriesmembers of the Organization of the Islamic Conference-where they represent more than 40 per cent of the Muslim population.13 Addressing their needs and guaranteeing their rights will in large part determine the success and failure of efforts by the world community during the next decade to combat poverty, accelerate human development and ensure peace and security for all.14 In response to globalization, the Islamic community, or ummah, needs to carefully balance an openness to other cultures while protecting the right of its children to learn and grow according to the values of Islam. All children-girls and boys, in all situations, always and everywhere-have the right to live and thrive, to reach their full potential. This key principle as described in shari’a, the right path ordained by God, guides the implementation of provisions for children that have been established by Islam, including provisions for the family environment, health education, cultural activities, special protection, civil rights and freedoms. It is therefore not surprising that the Convention on the Rights of the Child has been embraced by all Muslim countries. Ratification of the landmark human rights instrument commits countries to a code of obligation for children. It puts the rights of children at the forefront of global struggle for human rights, to be ensured by adult society as a matter of legal obligation, moral imperative and development priority. As does the Convention, Islam establishes the best interests of the child as primary consideration in actions and decisions concerning children; and the principles of shari’ah place corresponding obligations on the family, on society and on the state. These standards are used to guide laws, practices, budgets and policies. Governments, in particular, are encouraged to create an environment and provide the resources that ensure children receive the full benefits of these rights. Members of the Organization of the Islamic Conference have affirmed their commitment to children by adopting the Millennium Declaration, the Millennium Development Goals and the goals of ‘A World Fit for Children’, the outcome document of the United Nations General Assembly’s Special Session on Children in 2002. A resolution on Child Care and Protection in the Islamic World was issued by the Cultural Affairs Committee of the Organization of the Islamic Conference and adopted by the member states at the Islamic Summit Conference in Malaysia, October 2003. Ali. The Holy Qur’an, p. 943. The 57 members of OIC are usually grouped into three subregions: African, Arab and Asian/other . Statistical data are mainly derived from The State of the World’s Children 2005, with additional calculations by UNICEF for the OIC region and sub-regions. 14 Investing in the Children of the Islamic World. UNICEF, OIC & ISESCO. 12 13
172
Nur A. Fadhil Lubis: The Issue of Child Soldiers in Islamic Perspectives
Islam and ‘ A World Fit for Children’ share the same vision: a world in which all children get the best possible start in life; in which all children have access to free, highquality, basic education, in which all children are protected against measles, malaria and malnutrition, are free from the terrors of war and have ample opportunity to their full human potential. Some advances have been made in some Muslim countries, however, in general the progress is generally lacking behind compared to other countries. The present condition of Muslim children is still far from satisfactory. In OIC countries, about 4,3 million children under five die each year from preventable diseases and malnutrition-over 60 per cent of them before reaching their first birthday. About 6 million children under five suffer from malnutrition in the form of stunting, with low height for their age. About 23 per cent of the total population have no access to safe drinking water, and 45 per cent lack adequate sanitation. Children in sub-Saharan Africa, in particular, are facing a life-threatening crisis as a consequence of armed conflict, HIV/AIDS and poverty. Globalization, poverty and inequity have aggravated these problems and created new ones. Rural o urban migration has caused a growth of slums and shantytowns, and the breakdown of families has forced increasing numbers of children to fend for themselves. Ongoing conflicts in some countries have destroyed social structures that may have already been weak. These phenomena have placed tremendous strain on the abilities of states to provide basic social services for all and to protect vulnerable children. Education is a precondition for economic development and the fight against poverty, and the Qur’an sets the education of girls and boys as a high priority. Yet despite certain progress, primary school participation remains below 60 per cent in 20 OIC countries. Gender disparity persists, and as a result, only 26 out 57 OIC members are on course to achieve the MDG target of gender parity in primary education in 2005.15 The protection of children against abuse, violence and exploitation is an essential element of Islam. In many countries, the long silence on many protection issues is being broken, especially by the media – a sure sign of progress. But millions of children are still victimized by exploitation, and countless others are affected by violence at home, in schools, on the streets, in institutions are through the juvenile justice system. The lack of empirical data or clear evidence combined with the stigma that surrounds some of these issues makes it difficult to know the true extent of these problems and can hinder protection efforts. In the face of these and other obstacles, OIC countries are building upon the strength of Islamic traditions-self-help, solidarity and protection of the vulnerable-to reaffirm their commitments to their children. The Convention on the Rights of the Child and other United Nations Children’s Fund, Progress for Children: A Report Card on Gender Parity and Primary Education (no. 2 UNICEF) New York, April 2005. 15
173
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 international human rights instruments have been ratified; now the challenge is to implement them. Active partnerships among OIC governments, as well as with regional and international financial institutions and the private sector, will be essential to provide the necessary funding and technical expertise. One of the important sources of cultural strengths in Islam is the family. Since independence from colonial rule (in the 1950s and 1960s), the family unit has been subject to a variety of economic and political pressures. High rates of unemployment have prompted millions of men and also women to search for work outside their original countries as far as Europe. Inflation has also meant that large numbers of women, for the first time, have taken jobs outside their homes. Conflict in Lebanon, Afghanistan, and Iran, in other parts of the Muslim world, has led to family disruption through violent deaths and forced migration. The movement in almost all Islamic countries from rural to urban predominance has further challenged the customary ties of family life. It is worth to mention that Islamic family law (al-ahwâl al-syakhshiyyah), one of the most important branches of Islamic law, is the axis upon which Muslim families are founded. It governs the relationship of family members, which play a vital role as a basis for the Islamic social order and is a real cohesive force, which makes civilization possible. As a matter of fact, within the family system the basic Islamic values and its teachings are transmitted. Therefore, understandably, family is a positive permanent value of Islam, as well as, a necessary institution in the Shari‘ah. Besides, enjoying a common life, as well as, raising children as the new generation, the institution of family is an important place of security, protection and nurturing of love. This is greatly contributes toward societal stability through the preservation of moral values on one hand and on the other toward individual preservation of physical health. Thus the current debate throughout the Islamic world on the place and function of the family is a crucial deliberation, for it involves not only the suggestion that family responsibilities shall be passed from the family unit to the state, but the definition of the basic individual rights; those of women, men, and children. The status of women is not an isolated issue but at the core of the whole debate, for the woman has always been seen as the center of the family unit, the hub around which all its economic, personal, and political activities revolved. Discussion of shari‘ah family law reflect these concerns, as Qur’anic family law defines relations between men and women through legislation of marriage, divorce, child custody, inheritance, and polygyny (the Qur’an allows a man to take up to four wives if he can treat them justly and equally).16 Therefore, family law is central to the shari‘ah, if not to Islamic religion itself. At present, these verses have been understood and interpreted in various ways in Muslim countries. The present legislation in Indonesia, for example, permits polygyny marriage 16
174
Nur A. Fadhil Lubis: The Issue of Child Soldiers in Islamic Perspectives
Child Soldier In every fiqh (Islamic law) books which is still authoritative reference for Muslim scholars to derive a legal rule, there is always a chapter on ‘jihâd’. As a case of example let me quote from Hâsyiyah al-Bajuri ‘ala Ibn al-Qasim al-Ghazi. This is one of the obligatory text-books for high school levels in madrasah-pesantren (Islamic educational institutions).
17
The order to implement it (jihâd) was during the lifetime of the Prophet after his emigrating to Madinah and it is a collective obligation, Furthermore, those who have fulfilled certain seven requirements are obliged to participate in military jihad, namely: Muslim, adult, sane, free (not a slave), male, healthy, and capable. It is clear from this quotation that children are not included among those who are obliged to participate in any military activities. Who is a child in Islamic law? The question may be put in a different way: When is someone considered an adult? In Islam there are two qualifications someone is considered to reach a majority age, namely, ‘âqil and bâligh. The former means ‘in the full possession of one’s mental abilities, while the latter means ‘physically grown up, bodily of age’. Such a person is capable of acting with a purpose in view and deliberately. That is why the Muslim jurisconsults briefly describe the ‘âqil-bâligh’ as mukallaf, i.e., ‘one who is obliged to fulfill the precepts of the law’, to whom the commandments and prohibitions of the laws refer in general. So, how old is someone to be considered an adult? In Islamic law, it is so relative and flexible. In Indonesia, for example, for marriage, the minimum age for girl is sixteen years old and for boy is nineteen, providing their parents gave their agreement. The Marital Law in Indonesia sets the age of 21 (twenty one) years old as a real adult age, after which one is allowed to conclude a marriage without parental or guardian consents.18 only with strict prerequisites, including the permission from existing wife(ves) and it should be decided by the religious court. See Indonesian Matrimonial Act No. 1/1974, and Book I of the KHI (Islamic Law Compilation). 17 Al-Bajurî. Hasyiyah al-Bayjûrî ‘alâ Ibn al-Qâsim al-Ghâzî (reprint Karya Insan Indonesia, nd.). 18 Just for comparison, according to Article 1 of the Convention on the Rights of the Child, persons under 18 years old are to be regarded as children. [A child is every human being below the age of 18 years unless the applicable law of a Contracting State, the child has attained the age of majority]. This age limit is maintained throughout the Convention with the exception of Article 38, which stipulates that a child is a person under 15 years of age. It is quite pitiful that the age limits had to yield to subjective military needs when by all standard age should have been covered by humanitarian concern.
175
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Children are exempted from military jihad obligation, unless it is a real dire emergency situation (al-dharûrah). However, every Muslim child, male and female alike, is obliged to attend schools and seek knowledge. The Prophet strongly states: Seeking for knowledge is obligatory on each and every Muslim, male and female (al-hadis). He is also quoted to say: Seek knowledge and get education from the cradle to the grave (al-hadîs). Islam teaches its followers to protect, respect and educate their children who God has bestowed to them as means to comfort their heart, as process to create next good generation and as medium to test Muslims’ faith and actions. In many Muslim countries, education is legally mandatory not only in the sense of religious obligation, but also in national legislation, however, the governments are still unable to implement it. The World Bank estimates that only 40 per cent of Pakistanis, for example, are literate, and many rural areas lack public schools. In Madura island of Indonesia, for example, literacy in national language is much lower than literacy in Arabic characters. Meanwhile, Islamic religious schools-madrasah, pondok, pesantren, meunasah and the like, on the other hand, are relatively found all over the country and provide cheap, if not free, education. Most of these schools are funded religious alms (zakât) and pious foundations (waqf) as well as donations from well-to-do Muslim merchants and institutions. There have been several studies suggest that some of these traditional schools provide some kind of ‘military training’ and ‘militant indoctrination’, in some cases even combat-weapon training. However, further research should be carried out. It is reported in the compilations of prophetic traditions that a man from Yemen migrated to Madinah to be with the Prophet. The Prophet asked him: Do you have any relatives in Yemen?’ He answered, ‘My parents.’ ‘Did you ask their permission?’ the Prophet asked. On his replying that he did not, the Prophet told him, ‘Go back to them and ask their permission. If they agree to it, go on to join war’. Otherwise stay and serve them. Another tradition tells about a young man who wants to participate in military expedition, but the Prophet did not allow him. The Prophet asked him instead to help his parents, and that is his ‘jihâd’.
Concluding Remarks There is a unity and diversity in Islam, let alone in Muslim communities. The unity is more at the level of dîn (religious essential) and the primary sources of shari‘ah (the right path), namely the Qur’an and the prophetic traditions. However, Muslim civilizations have developed a theology of pluralism and a culture of ikhtilâf (differences of opinions). It is not fair consequently to blanket all the Muslims under the voice of radical Muslims, few in number but vocal in voicing their ideas. There is a tendency lately that Islam has been ‘hijacked’ by this militant Muslims. 176
Nur A. Fadhil Lubis: The Issue of Child Soldiers in Islamic Perspectives
Realizing that there are great variety among the Muslims both in their understanding of their faith and in their day-to-day behavior, there is a great opportunity to work together to find solutions to our common problems. It is ironic to find out that some Western governments does not work enough to understand the realities of Islamic religion and Muslim communities, and keep on supporting authoritarian Muslim regimes and keep on suspecting Muslims. It should be realized that there are certain elements of the interpretation (tafsîr) and formulations of Islamic law (fiqh) which in need of re-understanding and reinterpretation. However, the poor performance of human rights, especially concerning women and children, are also caused by many other conditions, among others economic, socio-cultural, and educational aspects. One cannot deny the role played by historical background of each community, especially the legacy of colonialism. Besides, the growing wave of globalization has benefited more the developed nation-states, and made the developing countries more as objects and victims. My scanty experiences and my former research visits to several conflict areas in Southeast Asia encourage me to conclude that most of the populations in those areas are religious and pious. Their religiosity has been integrated and blended with their local culture. Religious approach should be highly considered to solve the conflict in a humane and just terms for any party involved.
Bibliography Al-Faruqi, Ismail R. & al-Faruqi, Lois Lamya’. The Cultural Atlas of Islam. New York: Macmillan Publishing Company, 1986. Ali, Abdullah Yusuf. The Meaning of the Holy Qur’an (10th ed., 2001 [1934]). Arkoun, Mohammed. Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers. Boulder: Westview Press, 1994. Dougherty, John E. & Kupelian, David. ‘Children of the Jihad’. WorldNetDaily, 11/3/ 2000), www.worldnetdaily.com/bluesky-exnews/20001103-xex-palestinian. Esposito, John L. (ed.). The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Oxford: Oxford University Press, 1995. Freamon, Bernard K. ‘Martyrdom, Suicide, and the Islamic Law of War: A Short Legal History,’ Fordham International Law Journal (27: 299). Khadduri, Majid. War & Peace in the Law of Islam. Baltimore: John Hopkins Press, 1995. Lubis, Nur A. Fadhil. A History of Islamic Law in Indonesia. Medan: IAIN Press, 2000. Man, W. K. Che. Muslim Separatism: The Moros of Southern Philippines and the Malays of Southern Thailand. Singapore: Oxford University Press, 1990. OIC, UNICEF & ISESCO. Investing in Children of the Islamic World: Advance Summary. 177
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Othman, Norani (ed.). Shari’a Law and the Modern Nation-State: A Malaysia Symposium. Kuala Lumpur: Sisters in Islam, 1998. Perry, Donna L. “Muslim Child Disciples, Global Civil Society, and Children’s Rights in Senegal: The Discourse of Strategic Structuralism,” Anthropological Quarterly. Winter 2004. Rejwan, Nissim. The Many Faces of Islam: Perspectives on a Resurgent Civilization. University of Florida Press, 2000. Saleem, Farrukh. ‘Children of ‘Jihad’ (Pakistan-Facts.com, Saturday, December 27, 2003) [www.pakistan-facts.com/article.php?story]. Stern, Jessica. ‘Pakistan’s Jihad Culture’. In Foreign Affairs (Nov-Dec, 2000). Maqalât al-Mu‘tamar al-Khâmis li al-Fikr al-Islâmî. Huquq al-Insân fî al-islâm. tehran: Munazhzhamah al-I‘lâm al-Islâmî, 1408/1987
178
HOMOSEKSUALITAS DALAM PANDANGAN PEMIKIR BARAT DAN FUKAHA Salma Fakultas Syariah IAIN Imam Bonjol, Jl. Mahmud Yunus Lubuk Lintah, Padang, 25153 e-mail: Salmazulkarnaini@yahoo.com
Abstract: Homosexuality in the Perspective of Western Thinkers and Islamic Jurisprudents. It is widely accepted that homosexuality is a damaging and immoral way of life. This presupposition seems to become as a uniting factor between the thoughts of Western scholars and Islamic jurisprudents on the legal position of homosexuality. The author argues that although Islam respect freedom in all aspects of life which belongs to every single individual, however, freedom is always recompensed with contractual responsibility to control its proper use and misuse. Accordingly, in the reality of Western world not all of the society is in agreement with substantial use of freedom occurs around them. Freedom demanded by homosexuality and social reality has led to serious concern amongst the society about their future generation. In such a condition their human nature points to the necessity for religious and spiritual life. The author argues that they trust religion to be capable of anticipating themselves as well as their family from negative effect of homosexuality. This essay analyzes the root of homosexuality in the view of both Western scholars and Islamic jurisprudents, and relates their implication to the importance of religion.
Kata Kunci: kebebasan, homosexualitas, pemikir Barat, fukaha
Pendahuluan Dewasa ini perilaku homoseksual bukanlah bahan pembicaraan baru, karena masalah ini telah bergulir lama dalam kitaran hidup manusia. Sebelum era 70-80an berita-berita mengejutkan datang dari mulut orang-orang yang mengaku sebagai pelaku homoseksual. Baik masyarakat maupun pemerintah menganggap perilaku ini sebagai perbuatan yang tidak sepatutnya, karena sudah menjadi hukum alam terdapat dua jenis manusia, yaitu laki-laki dan perempuan. Kedua jenis ini dibekali kemampuan alamiah untuk berinteraksi seksual satu sama lain. Interaksi seksual ini dilegalisasi oleh pemerintah suatu negara maupun oleh agama-agama mana pun di seluruh dunia dengan melembagakan perkawinan. 179
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Seiring perkembangan kemajuan hidup masyarakat dunia dari berbagai sektor kehidupan, maka pola berpikir masyarakat ikut mengalami perubahan besar, termasuk gelombang suara-suara gerakan kebebasan hak asasi manusia (the human rights). Kaum perempuan menuntut kesetaraan kedudukan dengan kaum lelaki yang melahirkan gerakan feminisme. Tidak hanya itu, semua orang menyuarakan kebebasan, baik kebebasan dari penjajahan, kebebasan berbicara, berpolitik, beragama atau tidak beragama dan suara-suara kebebasan lainnya. Bersamaan dengan gelombang kebebasan ini para homoseksual pun menyuarakan agar perilaku mereka diterima masyarakat, dibenarkan dan dilindungi oleh aturan hukum. Suara kebebasan mereka tidak hanya dilakukan secara langsung dengan turun ke jalan-jalan melakukan demonstrasi, bahkan, melalui media cetak dan elektronik. Kemajuan teknologi informasi memberi ruang gerak yang cukup leluasa bagi para homoseksual untuk menyuarakan kebebasan mereka untuk bisa diterima seperti penerimaan masyarakat pada perilaku heteroseksual. Mungkin masyarakat yang suka membaca tidak sebanyak masyarakat yang suka menonton media elektronik seperti televisi dan video. Dengan cara ini para homoseksual dan kelompok orang yang mendukung usaha mereka memberitahu dengan cerdas kepada masyarakat luas bahwa perilaku homoseksual bukanlah penyakit kejiwaan atau penyimpangan seksual sebagaimana telah terhimpun dalam pikiran banyak orang, tetapi perilaku mereka ingin dipandang sama dengan perilaku heteroseksual. Masyarakat dunia dapat melihat produksi-produksi film Amerika, misalnya, yang menyampaikan pesan tentang mudahnya memandang biasa kehidupan para homoseksual. Tidak hanya itu, produsen film Indonesia pun ikut-ikutan membuat film serupa dan memberi pesan kehidupan homoseksual kepada masyarakat Indonesia yang mayoritas beragama Islam dan gemar melihat tayangan televisi. Berdasarkan latar belakang pemikiran itu, berikut akan dibicarakan mengenai perilaku homoseksual dari berbagai sisi. Pada bagian awal akan dibicarakan perilaku homoseksual dari sudut pengertian dan esensi perbuatan itu dari para pakar ilmu-ilmu kejiwaan, pakar-pakar sosiologi dan atau kriminologi. Berikutnya akan dipaparkan wacana perdebatan para pemikir Barat mengenai kedudukan homoseksualitas dalam pandangan moral/etika dan hukum, karena suara-suara kebebasan perilaku homoseksual ini banyak berasal dari negara-negara Barat. Seterusnya wacana para pemikir Barat itu akan dibandingkan dengan Islam. Dalam hal ini akan dikemukakan pandangan hukum Islam mengenai perbuatan itu, dalil-dalil yang mendukung pengharamannya, perbedaan pendapat ahli fikih mengenai kedudukannya sebagai jarĂŽmah dan hukuman yang tepat untuk para pelakunya.
Homoseksualitas dalam Pandangan Para Pemikir Barat Pada awalnya tidak banyak komentar mengenai perilaku homoseksual dan tidak begitu menyita perhatian publik, karena perbuatan itu dianggap sebagai bagian dari 180
Salma: Homoseksualitas dalam Pandangan Pemikiran Barat dan Fukaha
fenomena alamiah yang terkait dengan faktor psikologi. Sebab itu para ahli sosiologi tidak memberi banyak perhatian pada masalah ini, sehingga pembicaraan mengenai masalah homoseksual lebih banyak muncul dari para pakar kejiwaan (psychiatrists). Para pakar mengemukakan pengertian homoseksualitas, di antaranya dalam The Wolfenden Report “homosexuality is a sexual propensity for persons of one’s own sex”.1 E. Night mendefinisikan bahwa, “Homosexuality is described as a search for love from a member of the same sex.2 Don C. Gibbons menyebutkan bahwa, “Homosexuality is persons who engage in acts of sexual conduct with members of the same sex”.3 Pada dasarnya ketiga definisi di atas mempunyai makna yang sama, sekalipun E. Night menggunakan katakata yang lebih halus dengan menyebutkan search for love berbanding definisi Don C. Gibbons yang menggunakan kata-kata acts of sexual. Definisi ini memberi pengertian bahwa homoseksualitas ialah orang-orang yang melakukan hubungan seksual dengan sesama jenis, baik antara seorang laki-laki dengan laki-laki lain yang lebih dikenal dengan sebutan gay maupun antara seorang perempuan dengan perempuan lain yang dikenal dengan sebutan lesbian. Para pakar menyebutkan bahwa sebab-sebab terjadinya homoseksualitas dapat dilihat dari berbagai teori. Pertama, argumen metaphysical menyebutkan bahwa homoseksualitas ialah hasil dari pesan alam prinsip kosmik. Kedua, simposium Plato menyimpulkan bahwa homoseksualitas dan heteroseksualitas merupakan hasil dari hukuman kemarahan Tuhan. Ketiga, teori biologi menyebutkan bahwa homoseksualitas ialah hasil dari variasi pengembangan disfungsi organisme. Keempat, teori genetika menyebutkan bahwa basis homoseksualitas adalah level paling rendah dari hukum sebab akibat biologi, yaitu gen. Teori ini sejalan dengan pendapat pakar kejiwaan bahwa kecenderungan untuk jadi homoseksual telah ada sejak awal masa kanak-kanak. Kelima, teori psikososial menyebutkan bahwa homoseksualitas disebabkan oleh pengaruh perkembangan mental.4 Teori kelima ini agaknya sejalan dengan pendapat bahwa homoseksualitas tidak sematamata terkait dengan masalah kejiwaan, tetapi sebuah sikap hidup yang bisa dipelajari. 5 Biasanya pembicaraan mengenai homoseksual lebih banyak terfokus pada aktivitas homoseksual antara seorang lelaki dengan lelaki lain. Hal ini tidak berarti bahwa homoseksual di antara seorang perempuan dengan perempuan lain tidak dilarang, tidak Report of the Committee on Homosexual Offences and Prostitution, 1957, (t.t.p: t.p, t.t), h. 11. 2 E. Night, “Overt Male Homosexuality,” in R. Slovenko (ed.), Sexual Behavior and the Law (Springfield: Charles C. Thomas, 1965), h. 434. 3 Don C. Gibbons, Society, Crime, and Criminal Behavior (Englewood Cliffs USA: Prentice Hall Inc., 1982), h. 296. 4 H.J. Irving Bieber, et al., Homosexuality: A Psychoanalytic Study (New York: Basic Book, 1962), h. 54. 5 Seymour L. Halleck, M.D., Psychiatry and the Dilemmas of Crime (Berkeley and Los Angeles: University of California, 1971), h. 184. 1
181
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 penting atau tidak banyak yang melakukan. Alasan lebih rasional dikemu-kakan para ahli mengenai hal ini ialah bahwa aktivitas seksual para lesbian tidak seperti aktivitas seksual para gay. Mereka sering melakukannya di tempat-tempat tertutup dan mereka tidak mudah untuk dikenali, sehingga pihak berwenang mengalami kesukaran untuk mengidentifikasi mereka. Sedangkan aktivitas para gay lebih banyak dilakukan di tempattempat terbuka dan mereka mudah dikenali dengan ciri-ciri yang kentara. Sebab itu pihak berwenang mudah mengenali mereka, sekalipun hanya dengan mendeteksi tandatanda fisik.6 Para pakar mengemukakan bahwa homoseksualitas ialah salah satu bentuk penyimpangan seksual (acts of sexual deviation) atau ada pakar lain yang menyebutnya sebagai bentuk kebingungan identitas seksual (a confusion in sexual identity).7 Atas dasar ini perilaku homoseksual dilarang di banyak negara. Rumania termasuk salah satu negara di Eropa yang melarang praktik homoseksual. Larangan itu tertera dalam The Romanian Penal Code with Article 200 yang menyatakan bahwa: Lesbian and gay sex in private between consenting adults if the activity in question comes to the attention of a third person and causes a scandal. Paragraph 5 punishes the expression of a homosexual identity by banning the incitement or encouragement of homosexuality and any propaganda or proselytizing about it.8 Selain itu, kenyataan membuktikan bahwa salah seorang warga negara Rumania yang bernama Vraciu ditangkap karena mengumumkan dirinya sebagai seorang gay dan melakukan aktivitas homoseksual.9 Inggris lebih toleran terhadap perilaku homoseksual. Negara ini juga melarang perilaku homoseksual dalam The English Criminal Law in the form of the Sexual Offences Act of 1967: “Concentrates on the eradication of homosexuality in its public�.10 Perbedaan mendasar di antara aturan kedua negara ini ialah terletak pada substansi larangan itu sendiri. Rumania melarang aktivitas homoseksual itu sendiri, baik dilakukan di tempat tersembunyi atau di tempat terbuka, sedangkan Inggris hanya melarang dilakukan di tempat terbuka dan tidak melarang aktivitas homoseksual. Ini menunjukkan bahwa Inggris bertoleransi terhadap perilaku homoseksual. California, salah satu negara bagian Amerika Serikat juga melarang praktik homoseksual. Larangan ini tertera dalam Section 647 of The Penal Code.11 Larangan mendasar dalam aturan ini tidak terletak pada sikap sebagai homoseksual, tetapi terletak pada aktivitas mereka dalam melakukan sodomi. Hal ini menunjukkan bahwa aturan ini Gibbons, Society, h. 297. Halleck, Psychiatry, h. 185. 8 Derek McGhee, Homosexuality Law and Resistance (London: Routledge, 2000), h. 189. 9 Ibid., h. 81. 10 Ibid., h. 80. 11 Haskell and Yablonsky, Criminology, Crime and Criminality (Boston, Houghton Mifflin Company, 1976), h. 257. 6 7
182
Salma: Homoseksualitas dalam Pandangan Pemikiran Barat dan Fukaha
tidak serta merta melarang perilaku homoseksual, tetapi lebih melarang aktivitas sodomi. Pakar kejiwaan yang mendukung perilaku homoseksual mengatakan bahwa aktivitas sodomi sering dan biasa dilakukan oleh pasangan gay dan juga ada dilakukan oleh pelaku heteroseksual, tetapi tidak mungkin dilakukan oleh pasangan lesbian. 12 Hasil observasi medis menunjukkan bahwa sodomi sangat tidak baik untuk kesehatan anus. A. Karlen menyebutkan bahwa: “The logic of this medico legal or forensic focus on the anus was historically (and is presently in the 1990s) based on the belief that sodomy brought certain changes in the appearance of the rectum which is observable by medically trained eyes.” 13 Sekalipun demikian dalam praktiknya polisi sebagai pihak yang berwenang mengawal undangundang, melaksanakan aturan ini dengan menangkap para homoseksual sekalipun hanya melalui tanda-tanda fisik. Sampai era 80-an aturan ini masih berlaku di California. Dampak lain gerakan kebebasan homoseksual ialah terjadinya peningkatan angka kriminalitas yang dilakukan oleh para gay atau lesbian seperti pemerkosaan, pedophilia dan lain-lain yang sebanding dengan peningkatan angka kriminalitas oleh pelaku heteroseksual.14 Peningkatan ini memicu para pakar ilmu terkait untuk lebih memahami perilaku homoseksual ini. Perkembangan sejarah hukum menunjukkan bahwa sodomi dilarang di setiap negara bagian Amerika dan banyak negara lain di dunia. Sodomi ialah perbuatan immoral dan tidak menghargai pasangan seksual karena membiarkan seseorang menikmati sensasi seksual dengan tidak adanya kemungkinan untuk mempunyai anak. Sekalipun telah banyak terjadi perubahan aturan di setiap negara karena terus bergulirnya suara tuntutan kebebasan hak dari pelaku homoseksual ini, anggapan bahwa homoseksualitas ini tidak normal masih terus dipegang oleh para pemikir Barat sampai abad ke-21 ini dan selalu menjadi objek perdebatan panjang. Michael Levin berpendapat bahwa, “Homosexuality that is abnormal, that is leads to unhappiness, and that it should not be legalized.” 15 Dia berpendapat bahwa setidak-tidaknya homoseksualitas itu mempunyai tiga keburukan yaitu perilaku tidak normal, menghadirkan ketidakbahagiaan dan tidak memerlukan aturan hukum untuk melegalisasikannya. Ketidaknormalan ini di antaranya terletak pada penyalahgunaan organ-organ seksual. Levin menjelaskan secara terperinci mengenai penyalahgunaan ini sebagai berikut: The erect penis fits the vagina, and fits it better than any other natural orifice; penis and vagina seem made for each other. This intuition ultimately derives from, or is another of capturing, the idea that the penis is not for inserting into the anus of another man that so using the penis is not the way it is supposed, even intended, to be used. There can be no C. A. Tripp, The Homosexual Matrix (New York: McGraw-Hill, 1978), h. 5. A. Karlen, Sexuality and Homosexuality (London: McDonald, 1971), h. 186. 14 Ronald J. Berger, et al., Crime, Justice and Society an Introduction to Criminology, ed. 2 (Colorado: Lynne Rienner Publishers Inc, 2007), h. 357. 15 Michael Levin, “Why Homosexuality is Abnormal,” in Jeffrey Olen, et al., Applying Ethics, (USA: Thomson Higher Education, 2008), h. 104. Dia adalah seorang Profesor di bidang Filsafat pada City College of New York. 12 13
183
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 reasonable doubt that one of the functions of the penis is to introduce semen in to the vagina.16 Pandangan Levin ini banyak disangkal oleh para pakar lain, di antaranya oleh Timothy F. Murphy yang berpendapat bahwa pelaku homoseksual yang dipandang menyalahgunakan organ-organ tubuh (khususnya organ seksual) bisa menemukan kompensasi kenikmatan seksual seperti heteroseksual.17 Pasangan heteroseksual tidak serta merta dapat menjanjikan kebahagiaan. Selain itu dari sisi undang-undang, untuk memberikan perlindungan hukum kepada para homoseksual, tidak memerlukan pengakuan publik terlebih dahulu agar menerima perilaku seksual mereka.18 Sementara Levin berpendapat bahwa melindungi perilaku homoseksual dengan undang-undang akan meningkatkan kemungkinan generasi muda khususnya anak-anak menjadi homoseksual. Terlepas dari perdebatan itu, dewasa ini para pemikir agama, khususnya agama Kristen, mulai memberi toleransi kepada para homoseksual sehingga The Unitarian Church sekarang telah memperkenalkan perkawinan homoseksual.19 Perkawinan homoseksual terbaru terjadi di Canada.20 Polemik ini terus berlangsung. Pada tahun 2003 Mahkamah Agung Amerika Serikat memutuskan bahwa pengakuan Bowers V. Hardwick sebagai pelaku aktivitas homoseksual yang ditangkap polisi sedang melakukan hubungan seksual (sodomi) dengan teman lelakinya di kamar mandi rumahnya, tidak dilindungi oleh undang-undang negara Amerika.21 Tetapi pada tahun 2004 Pengadilan Tinggi negara bagian Massachusetts membuat keputusan yang menyebutkan bahwa homoseksual mempunyai kedudukan dan hak yang sama di bawah hukum untuk melakukan perkawinan seperti perlindungan ke atas perkawinan heteroseksual. Keputusan itu berbunyi: “In 2004 the Supreme Court of Massachusetts, in 4-3 decision, held that homosexuals had the same rights under state law to the benefits of marriage as heterosexuals.”22 Ini menunjukkan bahwa konstitusi negara bagian lebih melindungi kebebasan individu dan persamaan hak dari konstitusi federal. Sekalipun keputusan negara bagian ini mendapat protes keras dari masyarakat yang berpegang bahwa sebahagian besar masyarakat mempunyai sikap hidup beragama yang dalam, bermoral dan beretika, dan memahami bahwa perkawinan ialah menyatukan Ibid., h. 105 dan 107. Timothy F. Murphy, “Homosexuality and Nature,” in Jeffrey Olen, et al., Applying Ethics (Belmont USA: Thomson Higher Education, 2008), h. 112. Dia adalah seorang Profesor di bidang Filsafat pada The Biomedical Sciences College of Medicine, University of Illinois at Chicago. 18 Ibid., h. 116. 19 Levin, Why Homosexuality, h. 109. 20 Lawrence V. Texas, “Private Rights and Public Morality,” in Olen, et al., Applying Ethics, h. 122. 21 Ibid., h. 120. 22 Goodridge V. Dept. of Public Health, “A Right of Gay Marriage,” in Olen, et al., Applying Ethics, h. 122. 16 17
184
Salma: Homoseksualitas dalam Pandangan Pemikiran Barat dan Fukaha
seorang laki-laki dengan seorang perempuan, sementara perilaku homoseksual ialah immoral. Akan tetapi dua tahun setelah keputusan ini meluas di kalangan masyarakat, lebih kurang 8000 (delapan ribu) pasangan gay dan lesbian dilaporkan melakukan perkawinan di Massachusetts.23 Fenomena ini menjadi kekhawatiran banyak pihak di negara-negara Barat dan negara-negara lain, sehingga banyak di antara mereka yang hanya bisa memberi saran kepada masyarakat agar membekali anak-anak mereka dengan pendidikan agama seperti yang dikemukakan Levin. “If, as some have suggested, children have a right to protection from a religious education, they surely have a right to protection from homosexuality”.24 Hal ini sungguh ironis, masyarakat pada dasarnya masih memiliki keyakinan terhadap kapasitas gereja (agama Kristen), tetapi gereja itu sendiri menyelenggarakan perkawinan homoseksual.
Homoseksualitas dalam Pandangan Hukum Islam Pada dasarnya perkawinan para homoseksual bukanlah hal yang baru dalam Islam. Kejadian yang sama pernah terjadi pada masa pemerintahan Abu Bakar Shiddiq. Ketika itu dua orang lelaki melakukan perkawinan seperti perkawinan seorang lelaki dengan seorang perempuan. Berita ini disampaikan oleh Khalid ibn Walid kepadanya. Selaku khalifah, Abu Bakar mengumpulkan para sahabatnya untuk membicarakan masalah ini. ‘Alî ibn Abî Thâlib adalah sahabat yang paling keras menanggapi masalah ini. Ia berkata bahwa hanya api neraka yang patut membakar mereka karena melakukan perbuatan kaum Nabi Luth yang sangat dimurkai oleh Allah. Akhirnya musyawarah itu menghasilkan keputusan bahwa kedua lelaki itu mesti dihukum dengan cara dibakar. Abu Bakar memerintahkan Khalid ibn Walid untuk melaksanakan eksekusi.25 Keputusan Abu Bakar yang sangat berani ini menimbulkan perbincangan dan perbedaan pendapat di kalangan sahabat pada masa-masa berikutnya. Homoseksualitas dalam Islam dikenal dengan sebutan al-liwâth ( )اﻟﻠـ ـ ـ ــﻮاطbagi jenis lelaki dengan lelaki dan al-sahhâq ( )اﻟﺴـ ـ ــﺤﺎقbagi jenis perempuan dengan perempuan. Penyebutan kata liwâth disandarkan kepada Nabi Luth as, karena perbuatan homoseksualitas ini dilakukan oleh kaum Nabi Luth. Peristiwa ini dijelaskan al-Qur’an dalam banyak ayat dan surat, di antaranya Q.S. al-A’râf/7, al-Naml/27, al-‘Ankabût/29, dan lain-lain. Ahli fiqih memberikan definisi liwâth dengan lebih jelas di antaranya: Ibid., h. 125. Levin, Why Homosexuality, h. 109. 25 Muhammad Rawwâs Qal’ajiy, Mausû’ah Fiqh Abî Bakr al-Shiddiq (Beirut: Dâr al-Nafâis, 1983), h. 212, dan lihat juga Ibnu Qudamah, al-Mughniy, jilid X (Beirut: Dâr al-Fikri, 1984), h. 155-156 dan lihat juga al-Baihaqî, Syu’âb al-Imân, jilid IV (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1990), h. 357. 23 24
185
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 26
Ahli fiqih lain memberikan definisi seperti berikut: 27
Kedua definisi ini mempunyai pengertian yang hampir sama. Definisi pertama menyebutkan bahwa liwâth ialah hubungan seksual yang dilakukan pada dubur (anus) laki-laki atau pada dubur perempuan, sedangkan definisi kedua khusus menyebutkan hubungan seksual seorang lelaki dengan lelaki lain pada duburnya. Ahli fiqih sependapat bahwa homoseksualitas diharamkan berdasarkan firman Allah, Q.S. al-A’râf/7: 80-81 sebagai berikut:
Dan (Kami juga telah mengutus) Luth (kepada kaumnya). (Ingatlah) tatkala dia berkata kepada kaumnya: “Mengapa kamu mengerjakan perbuatan fâhisyah itu yang belum pernah dikerjakan oleh seorang pun (di dunia ini) sebelummu?”.
Sesungguhnya kamu mendatangi lelaki untuk melepaskan nafsumu (kepada mereka), bukan kepada wanita, malah kamu ini adalah kaum yang melampaui batas. Perbuatan ini juga diharamkan berdasarkan hadis Rasulullah SAW.:
“Hadis diterima dari ‘Ikrimah dari Ibn Abbas dia berkata: Nabi SAW. telah bersabda: “Dilaknat orang yang melakukan perbuatan kaum Nabi Luth.” (HR. Ahmad). Allah SWT. menghalalkan hubungan seksual dengan dua syarat yaitu: pertama, dilakukan dengan seorang perempuan dan kedua, dilakukan pada qubul (vagina). Sebagaimana firman Allah SWT., Q.S. al-Baqarah/2: 223 sebagai berikut:
Istri-istrimu adalah (seperti) tanah tempat kamu bercocok tanam, maka datangilah tanah
Shihab al-Dîn al-Ramlî, Nihâyat al-Muhtâj, jilid V (Mesir: Musthafa al-Bâb al-Halabî, 1938), h. 403. 27 Qal’ajiy, Mausû’ah, h. 403. 26
186
Salma: Homoseksualitas dalam Pandangan Pemikiran Barat dan Fukaha
tempat bercocok tanammu itu bagaimana saja kamu kehendaki. Dan kerjakanlah (amal yang baik) untuk dirimu, dan bertakwalah kepada Allah dan ketahuilah bahwa kamu kelak akan menemui-Nya. Dan berilah kabar gembira orang-orang yang beriman. Ayat ini memberikan batasan yang jelas bagi hubungan seksual, yaitu pada qubul sebagai wadah yang ditunjukkan oleh Allah untuk tempat bercocok tanam (bahasa kiasan untuk melahirkan keturunan). Sekiranya seorang lelaki melakukan hubungan seksual pada dubur istrinya, maka ia telah menyalahgunakan fungsi organ tubuhnya. Perbuatan itu diharamkan karena dubur bukanlah tempat untuk melakukan hubungan seksual sebagaimana sabda Rasulullah SAW.:
“Hadis diterima dari Qatadah mengenai orang yang melakukan hubungan seksual dengan istrinya pada duburnya, ia (Qatadah) berkata: ‘Uqbah ibn Rabah menceritakan kepadaku bahwasanya Abu al-Darda’ berkata: Tidaklah siapa pun melakukan perbuatan itu kecuali orang kafir. Ia (Abu al-Darda’) berkata: Umar ibn Syu’aib menceritakan kepadaku dari ayahnya dari kakeknya bahwa Rasulullah SAW. telah bersabda: Hal itu merupakan al-liwâth alsughra.” (HR. al-Baihaqiy). Apabila seorang laki-laki melakukan hubungan seksual dengan laki-laki lain pada duburnya, maka ia melakukan penyalahgunaan organ seksualnya. Perbuatan itu diharamkan dan menjadi perbuatan yang sangat keji, karena hubungan seksual pada dubur tidak dihalalkan bagi perempuan, demikian juga tidak dihalalkan bagi laki-laki, karena dubur pada hakikatnya bukan tempat untuk melakukan hubungan seksual. Sebagai perbuatan yang diharamkan dan menjadi bagian dari jarîmah yaitu larangan-larangan syara’ yang diancam oleh Allah dengan hukuman hadd atau ta’zir,28 maka para ahli fiqih membicarakan kedudukannya dalam jarimah zina dan hukuman yang tepat bagi pelakunya. Homoseksualitas ini diperdebatkan oleh ahli fiqih apakah perbuatan ini termasuk jarimah zina atau tidak. Apabila ia termasuk jarimah zina, maka hukumannya adalah sama dengan hukuman bagi orang yang berzina. Apabila perbuatan ini tidak sama dengan jarimah zina, maka hukumannya ialah ta’zir. Menurut Alî ibn Abî Thâlib, Ibnu Abbâs, Jabir ibn Zaid dan sahabat lainnya bahwa hukuman bagi homoseksual ini ialah rajam (dibunuh) baik yang belum atau telah menikah, karena perbuatan itu sama dengan zina. Mereka beralasan kepada hadis Rasulullah SAW.:
28
Al-Mawardî, al-Ahkâm al-Sulthâniyah (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1985), h. 273.
187
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008
“Hadis dari ‘Ikrimah dari Ibnu Abbas dia berkata: telah bersabda Rasulullah SAW.:”Siapa yang kamu jumpai melakukan perbuatan kaum Luth, maka bunuhlah kedua-duanya.” (HR. al-Turmudziy). Menurut Imâm Mâlik, al-Syafi’î, dan Ahmad dan pendapat yang masyhur di kalangan Syafi’iyah bahwa pelaku homoseksual wajib dikenai hukuman hadd, karena Allah SWT. telah menetapkan hukuman yang berat bagi pelakunya. Hukuman bagi homoseksual ini sama dengan hukuman bagi orang yang berzina, karena dalam aktivitas homoseksual terkandung hakikat makna perbuatan zina. Jika ia muhshan (telah menikah), maka hukumannya dirajam berdasarkan hadis Rasulullah SAW.:
29
“Hadis diriwayatkan oleh Abu Musa al-Asy’ariy r.a. bahwa Nabi SAW. bersabda: “Apabila seorang laki-laki mendatangi (melakukan hubungan seksual dengan) laki-laki lain, maka keduanya telah melakukan zina.” (HR. al-Baihaqiy). Jika ia bikir (belum menikah) maka hukumannya adalah didera sebanyak 100 kali dera berdasarkan firman Allah SWT., Q.S. al-Nûr/24: 2 sebagai berikut:
Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali dera, dan janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankan) Agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah dan hari akhirat; dan hendaklah (pelaksanaan) hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan dari orang-orang yang beriman. Selain didera 100 kali, para pelaku juga dibuang ke luar negeri (diasingkan/dipenjarakan) selama 1 tahun berdasarkan hadis Rasulullah SAW.:
Wahbah al-Zuhailî, al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuh, jilid VII (Beirut: Dâr al-Fikri, 2004), h. 5393. 29
188
Salma: Homoseksualitas dalam Pandangan Pemikiran Barat dan Fukaha
“Hadis dari ‘Ubadah ibn al-Shamit r.a. dia berkata, Rasulullah SAW. telah bersabda, Ambillah dariku! Ambillah dariku! Ambillah dariku! Sesungguhnya Allah telah menetapkan jalan (ketentuan) bagi mereka. Apabila seorang gadis dan bujang berzina, maka deralah mereka seratus kali dan buanglah selama satu tahun. Apabila janda dan duda berzina, maka deralah mereka seratus kali dan kemudian rajamlah” (HR. Muslim).30 Alasan rasional yang dikemukakan bahwa syarat/ukuran zina ialah terbenamnya zakar pada faraj atau dubur. Selain itu Allah SWT. menyebutkan bahwa zina ialah perbuatan fâhisyah seperti dalam Q.S. al-Isrâ’/17: 32 sebagai berikut:
Dan janganlah kamu mendekati zina, sesungguhnya zina itu adalah suatu perbuatan yang keji dan jalan yang buruk. Sementara itu dalam Q.S. al-A’râf/7: 80 yang telah dikemukakan di atas, Allah menyebut liwâth sebagai perbuatan fâhisyah. Sebab itu perbuatan zina sama dengan perbuatan liwâth, yaitu sama-sama disebut fâhisyah oleh Allah, sehingga sudah semestinya hukuman liwâth sama dengan hukuman zina. Menurut Abû Hanîfah homoseksualitas tidak termasuk dalam pengertian zina, karena perbuatan zina hanya bisa disebut ketika hubungan seksual terjadi pada qubul perempuan. Sedangkan liwâth ialah melakukan hubungan seksual pada dubur. Hal ini berarti terjadi penyalahgunaan organ seksual. Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW. menggunakan dua perkataan yang berbeda yaitu al-zinâ dan al-liwâth. Hal ini bermakna bahwa secara hakiki kata al-zinâ dan kata al-liwâth mempunyai makna yang berbeda dan bentuk perbuatan yang berbeda pula. Sebab itu para sahabat mempunyai pendapat yang berbeda-beda mengenai hukuman bagi orang yang mempraktikkan liwâth ini, terutama setelah ijma’ sahabat pada masa Abu Bakar untuk membakar pelaku liwâth yang melakukan perkawinan. Abû Hanîfah juga mengemukakan alasan lain bahwa perbuatan zina bisa memberi pengaruh besar pada keturunan melalui anak yang dilahirkan karena perbuatan zina. Hal ini tidak mungkin terjadi melalui perbuatan liwâth. Sebab itu hukuman yang paling tepat bagi pelaku liwâth ialah ta’zîr dan bukan hadd perzinaan.31 Apabila liwâth ini menjadi kebiasaan, maka menurut Hanafiyah hukumannya ialah dibunuh. 32 Pendapat Abû Hanîfah mengenai ijma’ sahabat untuk membakar pelaku liwâth yang menikah itu termasuk hukuman ta’zîr dengan cara hukuman mati.
Al-Hafiz al-Munzarî, al-Sirâj al-Wahhâb Kasyf Mathâlib Muslim ibn Hajjâj Syarh Mukhtashar Shahîh Muslim, jilid IV (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 2004), h. 270. 31 Al-Kasânî, Badâi’ al-Shanâi’ fi Tartib al-Syarâi’, jilid IX (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1997), h. 185-186. 32 Ibnu al-Humâm, Syarh Fath al-Qadîr, jilid IV (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1995), h. 150. 30
189
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Abû Hanîfah menambahkan bahwa hikmah diharamkannya perbuatan ini ialah karena akan menimbulkan mudharat yang lebih besar daripada perbuatan zina. Mudharat ini telah diperlihatkan oleh Allah melalui perbuatan kaum Nabi Luth as. Seperti yang dikatakan oleh ahli tafsir bahwa merajam pelaku liwâth tidak keluar dari ketentuan nash, karena Allah menghukum kaum Nabi Luth dengan cara melempar mereka dengan batu seperti yang tertera dalam Q.S. al-Dzâriyât/51: 33.33 Ahmad ibn Hanbal mengatakan bahwa Allah menghukum kaum Nabi Luth dengan cara merajam mereka dengan menggunakan batu. Sebab itu salah satu hukuman bagi pelaku liwâth ialah rajam. Pembicaraan mengenai perbuatan sahhâq (lesbian) tidak sebanyak pembicaraan mengenai liwâth, karena hubungan seksual di kalangan pelaku sahhâq sangat berbeda dengan hubungan seksual di kalangan pelaku liwâth. Menurut ahli fikih, sahhâq ialah: 34
Sahhâq dan orang yang saling melakukannya menurut pengertian bahasa dan istilah ialah perbuatan (hubungan seksual) seorang perempuan dengan perempuan lain yang menyerupai gambaran perbuatan yang dilakukan oleh laki-laki. Perbuatan ini juga diharamkan seperti perbuatan liwâth, karena perbuatan itu mengandung unsur maksiat berdasarkan hadis Rasulullah SAW.:
35
“Hadis diriwayatkan oleh Abu Musa al-Asy’ari r.a. bahwa Nabi SAW. bersabda: Apabila seorang perempuan mendatangi (melakukan hubungan seksual dengan) perempuan lain, maka keduanya telah melakukan zina.” (HR. al-Baihaqî). Ahli fiqih sependapat bahwa pelaku sahhâq tidak dikenai hadd, karena perbuatan itu tidak termasuk zina. Sebab itu pelakunya dikenai hukuman ta’zîr. Suatu hal yang jelas, bahwa perbuatan ini menyalahi tabiat kemanusiaan.
Penutup Terlepas dari prinsip hidup beragama, kebanyakan orang di mana pun mereka berada memandang bahwa suatu perbuatan yang tidak baik tetap dipandang tidak baik. Hal ini berarti bahwa kemampuan akal pikiran manusia mampu memberitahu nilai33 34
h. 251.
Ibnu ‘Arabî, Ahkâm al-Qur’ân, jilid II (Mesir: ‘Isa al-Bâby al-Halabiy, 1967), h. 776. Wizârat al-Awqâf, al-Mausû’ah al-Fiqhiyah, jilid XXIV (Kuwait: Dâr al-Shafwah, 1990),
Wahbah al-Zuhailiy, al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuh, jilid VII (Beirut: Dâr al-Fikri, 2004), h. 5393. 35
190
Salma: Homoseksualitas dalam Pandangan Pemikiran Barat dan Fukaha
nilai kebaikan dan keburukan. Homoseksualitas merupakan perilaku hidup yang tidak baik dan immoral dalam pandangan masyarakat umumnya, sehingga mereka tidak berharap perilaku itu senantiasa berkelanjutan. Cara berpikir ini yang mempertemukan pandangan para pemikir barat dan para ahli fiqih mengenai keburukan homoseksualitas. Michael Levin dan Abû Hanîfah mempunyai pendapat yang sama bahwa homoseksualitas adalah bentuk penyalahgunaan organ-organ seksual dan perlu diberitindakan hukum kepada para pelakunya. Kebebasan yang diinginkan oleh para homoseksual sepertinya sudah melampaui batas. Agama Islam khususnya sangat menghargai kebebasan dari setiap segi kehidupan, karena kebebasan itu ialah hak setiap orang. Tetapi kebebasan dalam Islam senantiasa didampingi oleh kewajiban yang selalu mengontrol pergerakan kebebasan, sehingga kebebasan dalam Islam tidak sampai kebablasan. Sepertinya masyarakat Barat tidak semuanya setuju dengan berbagai bentuk kebebasan yang sedang berlaku di sekitar hidup mereka. Kebebasan yang dituntut oleh homoseksual dan realitas yang sedang berlaku telah melahirkan kekhawatiran yang serius di tengah masyarakat mengenai nasib generasi penerus mereka. Dalam kondisi ini naluri kemanusiaan mereka tetap kembali ke dasar, yaitu keperluan untuk hidup beragama. Mereka masih yakin bahwa ajaran agama mampu mengantisipasi diri dan keluarga mereka dari pengaruh buruk homoseksualitas.
Pustaka Acuan Al-Baihaqî. Syu’âb al-Imân, jilid IV. Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1990. Bieber, H.J. Irving, et. al. Homosexuality: A Psychoanalytic Study. New York: Basic Book, 1962. Gibbons, Don C. Society, Crime, and Criminal Behavior, ed. 4. Englewood Cliffs USA: Prentice Hall Inc, 1982. Goodridge V. Dept. of Public Health, “A Right of Gay Marriage,” in Jeffrey Olen, et al., Applying Ethics. Belmont USA: Thomson Higher Education, 2008. Haskell and Yablonsky. Criminology, Crime and Criminality. Boston: Houghton Mifflin Company. Ibnu al-Humâm. Syarh Fath al-Qadir, jilid IV. Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1995. Ibnu ‘Arabî. Ahkâm al-Qur’ân, jilid II. Mesir: ‘Isa al-Bâby al-Halabî, 1967. Ibnu Qudamah. al-Mughnî, jilid X. Beirut: Dâr al-Fikri, 1984. Karlen, A. Sexuality and Homosexuality. London: McDonald, 1971. Al-Kasânî. Badâi’ al-Shanâi’ fî Tartib al-Syarâî, jilid IX. Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1997. 191
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Levin, Michael. “Why Homosexuality is Abnormal,” in Jeffrey Olen, et al., Applying Ethics. Belmont USA: Thomson Higher Education, 2008. Al-Mawardî. al-Ahkâm al-Sulthâniyah. Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 1985. Al-Munzarî, Al-Hafîz. al-Sirâj al-Wahhâb Kasyf Mathâlib Muslim ibn Hajjâj Syarh Mukhtashar Shahîh Muslim, jilid IV. Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, 2004. McGhee, Derek. Homosexuality Law and Resistance. London: Routledge, 2000. Night, E. “Overt Male Homosexuality,” in R. Slovenko (ed.), Sexual Behavior and the Law. Springfield: Charles C. Thomas, 1965. Qal’ajî, Muhammad Rawwâs. Mausû’ah Fiqh Abî Bakr al-Shiddiq. Beirut: Dâr al-Nafâis, 1983. Report of the Committee on Homosexual Offences and Prostitution. t.t.p: t.p, 1957. Ronald J. Berger, et al. Crime, Justice and Society an Introduction to Criminology, ed. 2. Colorado: Lynne Rienner Publishers Inc, 2007. Seymour L. Halleck, M.D. Psychiatry and the Dilemmas of Crime. Berkeley and Los Angeles: University of California, 1971. Shihab al-Dîn al-Ramlî. Nihâyat al-Muhtâj, jilid V. Mesir: Musthafa al-Bâb al-Halabiy, 1938. Texas, Lawrence V. “Private Rights and Public Morality,” in Jeffrey Olen, et al., Applying Ethics. Belmont USA: Thomson Higher Education, 2008. Timothy F. Murphy, “Homosexuality and Nature,” in Jeffrey Olen, et al., Applying Ethics, Belmont USA: Thomson Higher Education, 2008. Tripp, C. A. The Homosexual Matrix. New York: McGraw-Hill, 1978. Wizârat al-Awqâf. al-Mausû’ah al-Fiqhiyah, jilid XXIV. Kuwait: Dâr al-Shafwah, 1990. Al-Zuhailî, Wahbah. al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuh, jilid VII. Beirut: Dâr al-Fikri, 2004.
192
ISLAM DAN DEMOKRASI: HUBUNGAN DAN KOMPATIBILITAS Fatimah Zuhrah Staf Lembaga Penelitian IAIN Sumatera Utara, Jl. IAIN No.1 Medan, 20235 e-mail: fatimahzuhrah@yahoo.com
Abstract: Islam and Democracy: Relationship and Compatibilities. In recent years, Islam and democracy have often been characterized as polar opposites. Democracy is seen as modern and forward-looking, whereas Islamic ideas have been portrayed as idealizing a fossilized past and unresponsive to change. This paper presents a discussion of interrelationship between Islam and democracy. Thus it is fair to say that some of the Islamic tenets are in line with the principles of democracy, and perhaps that are potential contradiction of democratic values.
Kata Kunci: Islam, demokrasi, politik, Indonesia
Pendahuluan Salah satu tema yang begitu kuat muncul kepermukaan dewasa ini dalam diskursus keislaman dan kemodrenan adalah masalah demokrasi. Banyak pengamat berpendapat bahwa akhir abad 20 merupakan periode demokrasi yang paling menjanjikan dalam sejarah peradaban modern.1 Prinsip demokrasi tetap dianggap unggul karena menghasilkan kebijakan yang bijak, suatu masyarakat yang adil, suatu masyarakat yang bebas, keputusan yang memajukan kepentingan rakyat atau manfaat bersama, menghargai hak-hak individu, karena individu diposisikan sebagai hakim bagi kepentingannya sendiri, memajukan pengetahuan dan kegiatan intelektual. Demokrasi mempunyai efek menyatukan masyarakat dan sama sekali bukan mayoritarianisme, tetapi menjunjung tinggi prinsip mayoritas yang di dalamnya tercakup kompromi yang adil. 2 Namun, banyak pengamat orientalis mengatakan bahwa Islam sebagai agama dan Larry Diamond and Marc F. Plattner (ed.), The Global Resurgence of Democracy (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993), h. 93. 2 Bernad Lewis, The Political Languange of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1988), h. 112. 1
193
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 negara dikategorikan tidak memiliki prinsip demokrasi. Kondisi ini dapat dilihat dengan adanya peristiwa penghancuran gedung WTC dan markas militer AS 11 Sepetember 2001, yang diyakini oleh masyarakat Barat meskipun pelaku yang sebenarnya masih diragukan oleh banyak kaum Muslimin dilakukan oleh Osama bin Laden dengan organisasinya alQaida, seolah menunjukkan bahwa Islam dan demokrasi sebagai produk Barat tidak bisa disandingkan. Bahkan pemikiran yang dimunculkan tokoh Islam seperti Ali Benhajd dan Sayyid Quthb, yang juga telah memberikan legitimasi bahwa Islam dan demokrasi tidak compatible.3 Didukung oleh tulisan Larry Diamond, Juan Linz, and Seymour Martin yang tidak memasukkan negara-negara Islam di Asia, Afrika dan Amerika Latin sebagai kajian dari demokrasi, disebabkan pada umumnya negara-negara ini tidak memiliki pengalaman demokrasi bahkan dimungkinkan tidak melakukan proses transisi, kendatipun hanya semi demokrasi.4 Perdebatan seputar Islam dan demokrasi hingga kini masih sering mencuat ke permukaan di beberapa negara Muslim, termasuk di Indonesia. Satu pertanyaan yang sering terlontarkan adalah, apakah mungkin menegakkan demokrasi atas dasar Islam? Tulisan ini membahas tentang Islam dan demokrasi, hubungannya dan kompatibilitasnya, serta berusaha menjawab apakah Islam mendukung adanya demokrasi, sebagaimana pengamat Barat mengklaim bahwa Islam tidak demokratis, serta melihat politik, Islam dan hubungannya dengan demokrasi di Indonesia.
Konsep Demokrasi Demokrasi berasal dari bahasa Yunani, yaitu demos dan kratos yang berarti kekuasaan oleh rakyat dari rakyat dan untuk rakyat. Karena itu demokrasi merupakan suatu sistem politik di mana para anggotanya saling memandang antara satu dengan lainnya sebagai orang yang sama dilihat dari segi politik. Ia bersifat majority rule, tidak minority right. 5 Sehingga dalam tradisi Barat, terdapat penekanan bahwa rakyat seharusnya menjadi pemerintah bagi dirinya sendiri, dan wakil rakyat seharusnya menjadi pengendali yang bertanggung jawab atas tugasnya. Alasan inilah maka lembaga legislatif di Barat dianggap sebagai pioner dan garda depan demokrasi. Lembaga legislatif benar-benar menjadi wakil rakyat dan berfungsi sebagai agen rakyat yang aspiratif dan distributif.
Azyumardi Azra, “Kompatibilitas Islam dan Demokrasi”, dalam Sukron Kamil, Kata Pengantar Islam dan Demokrasi Telaah Konseptual dan Historis (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), h. x. 4 Bahtiar Effendy, “The Cresent and the End of History: Some Notes on the Compatibility of Islam with Democracy,” dalam Fuad Jabali dan Jamhari (ed.), Islam In Indonesia Islamic Studies and Social Transformation (Montreal-Jakarta: Indonesia-Canada Islamic Higher Education Project, 2002), h. 132. 5 Sukron Kamil, Islam dan Demokrasi Telaah Konseptual dan Historis (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), h. xvi. 3
194
Fatimah Zuhrah: Islam dan Demokrasi
Konsep dan praktik demokrasi adalah homogen, sementara sebagian literatur menegaskan bahwa konsep dan praktik demokrasi adalah beragam. Hal ini untuk menjelaskan bahwa konsep dan praktik demokrasi tidaklah tunggal, dipengaruhi, dibentuk dan diperkaya oleh kultur dan struktur yang ada.6 Dengan kata lain konsep dan praktik demokrasi digerakkan dan dipengaruhi oleh konstruk sosiologis dan budaya masyarakat setempat. Berkaitan dengan ini Ren’e Klaff menegaskan bahwa tidak ada pola tunggal struktur institusional yang mengikat atau diwajibkan bagi bentuk pemerintahan yang demokratis. Demokrasi dapat dibangun dalam bentuk pemerintahan republik atau monarki, dalam bentuk federal atau terpusat, dalam sistem presidential atau parlementer, dalam sistem kompetitif atau konsosiasional, serta dapat dibangun dalam negara kecil dan besar. Lebih lanjut menurutnya, adalah suatu kesalahan bila mencoba mengukur bangunan institusional mana yang lebih atau kurang demokratis dibanding dengan bangunan institusional yang lain. Suatu kesalahan jika dikatakan sistem federal lebih demokratis dibanding sistem terpusat atau sistem lainnya.7 Dengan demikian konsep, sistem, bentuk, tingkat dan kualitas demokrasi di setiap negara berbeda dan bahkan mungkin kontradiktif dengan bentuk dan sistem demokrasi di negara lainnya. Konsep demokrasi di Amerika Serikat berbeda dan mungkin bertentangan dengan konsep dan praktik demokrasi yang berkembang di Asia Timur (misalnya Jepang) atau Eropa Barat (misalnya Swedia dan Italia). Terlepas dari kenyataan bahwa konsep dan sistem demokrasi bisa didefinisikan dan dipandang secara berbeda, namun dalam hal ini para tokoh membuat ukuran-ukuran dan standar yang menjadikan sebuah negara dapat disebut demokratis. Ukuran-ukuran negara demokratis adalah: (a) Berdirinya sistem politik yang sepenuhnya demokratik dan representatif berdasarkan pemilihan umum yang bebas dan adil, (b) Diakuinya secara efektif kebebasankebebasan fundamental dan kemerdekaan pribadi, termasuk kebebasan beragama, berbicara dan berkumpul, (c) Dihilangkannya semua perundang-undangan dan peraturan yang menghalangi berfungsinya pers yang bebas dan terbentuknya partai-partai politik, (d) Diciptakannya suatu badan kehakiman yang bebas, (e) Didirikannya kekuatan-kekuatan militer, keamanan dan kepolisian yang tidak memihak,8 sehingga dalam demokrasi terlihat bahwa hubungan antara penguasa dan rakyat bukanlah hubungan kekuasaan an sich tetapi berdasarkan pada hukum yang menjunjung tinggi HAM (Hak Asasi Manusia ). Menurut Juan Linz sebuah sistem politik dapat dikatakan demokratis bila: (1) Memberi kebebasan bagi masyarakatnya untuk merumuskan preferensi-preferensi 6 Bahtiar Effendy, Teologi Baru Politik Islam Pertautan Agama, Negara dan Demokrasi (Yogyakarta: Galang Printika, 2001), h. 104. 7 Ren’e Klaff, “Prinsip-Prinsip Dasar Demokrasi dan Pemerintahan yang Baik,” dalam Ulil Absar Abdalla, (ed.), Islam dan Barat Demokrasi dalam Masyarakat Islam (Jakarta: FriedrichNaumann-Stiftung (FNS) Indonesia dan Pusat Studi Islam Paramadina, 2002), h. 14. 8 A. Rahman Zainuddin, “pengantar”, dalam Robert A. Dahl, Demokrasi dan Para Pengkritiknya (Jakarta: Yayasan Obor, 1992), h. xiv- xxv.
195
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 politik, (2) Memberikan kesempatan bagi warganya untuk bersaing secara teratur melalui jalan damai, dan (3) Tidak melarang siapapun untuk memperebutkan jabatan politik yang tersedia.9 Menurut Herbert Feith negara demokratis adalah suatu pemerintahan mayoritas yang menerapkan sistem perwakilan yang mengakui hak-hak individu dan mayoritas, yang terikat dengan hukum dan yang mengakui konsep checks and balance.10 Konsep ini diperlukan untuk mencegah munculnya kekerasaan dari berbagai kelompok yang berkepentingan, khususnya pemerintah. 11 Sehingga paling tidak dari konsep-konsep tersebut di atas terlihat ada dua ciri esensial mengenai demokrasi yakni adanya keikutsertaan rakyat dalam pemerintahan dan adanya persatuan dalam pemilihan, dan untuk yang hal terakhir sering pula diikutsertakan penghormatan atas hak asasi manusia, kebebasan pers dan keadilan sosial.12 Menurut Ren’e, sistem demokrasi adalah suatu bentuk pemerintahan yang menyediakan fungsi normatif untuk melindungi dan mempertahankan kebebasan individu, dan bahwa masyarakat secara umum dicirikan oleh adanya perbedaan dan konflik kepentingan. Karena itu menurutnya bangunan institusional negara demokratis harus menyediakan fungsi dasar untuk mempertahankan kebebasan individu, dan harus menjamin bahwa konflik kepentingan dalam masyarakat tidak mengakibatkan kekacauan dan pertumpahan darah.13 Berdasarkan konsep dan unsur tersebut dapat dikatakan bahwa suatu negara dianggap demokratis bila negara tersebut menjamin hak asasi manusia yang mencakup kebebasan menyatakan pendapat, berserikat, dan berkumpul. Hal ini disebabkan karena sistem demokrasi menolak adanya diktatorisme, feodalisme, dan totalitarianisme dari suatu kelompok terhadap kelompok lainnya.
Islam dan Demokrasi Dikaitkan dengan konteks keislaman, demokrasi merupakan masalah yang kontroversial. Sebagian pengamat melihat bahwa Islam sejalan dengan demokrasi, sebaliknya ada yang berpendapat bahwa Islam sangat tidak demokratis. John L Esposito dan James P. Piscatory membagi pemikiran para teoritisi Islam tentang konsep demokrasi ke dalam tiga kategori, yaitu: Pertama, yang menolaknya seperti Sayyid Quthb dan Thabâthabâî. Kedua, yang menerima tetapi mengakui adanya perbedaan seperti Juan Linz, “Totalitarian and Authoritarian Regime,” dalam Freed I Greeinsten dan Nelson W Polsby (ed.), Handbooks of Political Science, jilid III (MA: Adison-Wesley, 1975), h. 47. 10 Herb Feith, et al., (ed.) Perceiving Democracy Paper Writing Group (Kensington, N.S.W: Academy of the Social Sciences in Australia and the Asia-Australia Institute, the University of New South Wales, 1994), h. 58. 11 Klaff, Prinsip, h. 117. 12 Aswab Mahasin, Menyemai Kultur Demokrasi (Jakarta: LP3ES, 2000), h. 75. 13 Ibid., h. 116. 9
196
Fatimah Zuhrah: Islam dan Demokrasi
al-Maududi dengan Theo-demokrasinya. Ketiga, yang menerima sepenuhnya, seperti Fahmi Huwaidi. Menurut Elposito, alasan penolakan kelompok pertama dan kedua bukanlah penolakan secara esensial pada eksistensi demokrasi secara keseluruhan, melainkan lebih sebagai penolakan terhadap Barat (western), ketidakadilan dan sekulerismenya.14 Bagi kelompok pendukung bahwa ajaran dan prinsip Islam sangat sesuai (compatible) dengan demokrasi mendasarkan pengamatannya kepada sebagian prinsip Islam yang sejalan dengan prinsip-prinsip demokrasi. Seperti prinsip-prinsip: keadilan (‘adl), musyawarah dan mufakat (syûrâ), persamaan (musâwah), percaya (amânah), dan kebebasan (hurrîah).15 Bagi kelompok pendukung ini melihat hubungan Islam dan demokrasi tidak terbatas hanya pada prinsip yang konteks saja (ayat musyawarah dan keadilan, umpamanya), tetapi juga dalam bentuk tamtsîl.16 Argumentasi lain yang dijadikan sebagai bukti adalah adanya nilai etik yang dimiliki Muhammad melalui piagam Madinah yang dengannya, terbangun hubungan kerja sama dan politik antar masyarakat Makkah dan Madinah. 17 Menurut Aswab Mahasin, bila dilihat dari basis empiriknya, agama Islam dan demokrasi memang berbeda. Agama berasal dari wahyu sementara demokrasi berasal dari pergumulan pemikiran manusia. Namun antara empirik dan non empirik akan bertemu dalam satu titik, sebab, meskipun agama berasal dari wahyu, tetapi ia diterima berdasarkan penalaran manusia. 18 Sebagaimana terlihat banyak wahyu mengandung nilai-nilai yang mendorong demokrasi, seperti nilai persamaan hak, permusyawaratan dan keadilan. Pada kenyataannya dalam agama memang tidak ada penjelasan defenitif tentang bentuk demokrasi. Bentuk yang tepat mengenai demokrasi tergantung pada penalaran, dan bersifat situasional. Sehingga konsep dan praktik demokrasi dipengaruhi oleh konstruk sosiologis dan budaya masyarakat yang ada. Sementara bagi kelompok yang menolak dan mengklaim bahwa Islam tidak sesuai dengan demokrasi mendasarkan kepada sejumlah perspektif syariat Islam 19 dan pengJohn L. Esposito dan James Piscatori, “Democratization and Islam,” dalam Middle East Journal, Vol. 45, No. 3, h. 28. 15 Effendy, Teologi, h. 129. 16 Salah satu contoh ketidakotoriteran Tuhan adalah ketika Ia ingin menciptakan manusia, Ia bermusyawarah dengan para malaikat. Ketika malaikat membantah ataj ‘alu fîha man yufisdu fîha wa yasfiku at dimâ’ maka Tuhan berkata innî a’lamu mâlâ ta’lamûn. Mahasin, Menyemai, h. 96-97. 17 Bandingkan dengan pendapat Gudren Kramer yang mengatakan bahwa konsitusi Madinah merupakan sejarah yang dinodai dan kurang syarat-syarat sosio-kultural bagi demokrasi di masa lalu. Gudrun Kamer, “Teknik dan Nilai; Debat Muslim Kontemporer Tentang Islam dan Demokrasi”, dalam Ulil Absar Abdalla, (ed.), Islam dan Barat Demokrasi dalam Masyarakat Islam (Jakarta: Friedrich-Naumann-Stiftung (FNS) Indonesia dan Pusat Studi Islam Paramadina, 2002), h. 14. 18 Mahasin, Menyemai, h. 103. 19 Seperti konsep ahl zimmy (orang kafir yang dilindungi di negara Muslim) yang hal ter14
197
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 lihatan terhadap kehidupan politik Islam di masa-masa kekhalifahan Abbasiyyah dan Umayyah yang identik dengan korup dan kekerasan, serta gejolak politik yang berlangsung di negara-negara Muslim saat ini pada umumnya yang menggambarkan bahwa Islam tidak mendukung adanya demokrasi. Argumentasi tersebut dibantah oleh Aswab Mahasin. Menurutnya memang ada pemerintah otoriter yang diselimuti dengan baju Islam, seperti masa kekhalifahan zaman pertengahan Abbasiyyah dan Umayyah. Tetapi itu bukan presentasi untuk meligitimasi bahwa Islam merupakan agama yang tidak demokratis. Di beberapa bagian negara Arab misalnya, Islam seolah-olah mengesahkan pemerintahan sultan-sultan yang korup dan tidak demokratis. Tetapi realitas seperti itu hampir dialami semua agama. 20 Bagi kelompok ini penekanan analisis atas kehidupan politik Islam daripada atas persyaratan-persyaratan sosial sebuah sistem demokrasi bagi masyarakat manapun, telah mendorong mereka untuk berpendapat bahwa Islam secara inheren tidaklah sesuai dengan demokrasi. Bahkan oleh sementara pihak, Islam telah dipandang sebagai ancaman besar terhadap kegiatan-kegiatan liberal.21 Berkaitan dengan kelompok yang menolak bahwa Islam tidak compatible dengan demokrasi, maka Turabi menggarisbawahi bahwa terdapat beberapa faktor yang memunculkan persepsi dan pandangan kelompok tersebut, yakni Pertama, adanya persoalan dalam memahami bahasa, dan hal tersebut sering kali menjadi problem. Hal ini disebabkan bahwa demokrasi bukan berasal dari bahasa Arab tetapi merupakan konsep Barat. Sementara, sebenarnya banyak ajaran-ajaran Islam yang pada dasarnya demokratis (dalam persepsi Arab Islam) tanpa harus menggunakan istilah demokrasi Barat. Kedua, sistem demokrasi tidak selamanya harus diartikulasikan seperti yang berlaku di Barat. Demokrasi Barat sifatnya sekuler, sehingga tidak selamanya bisa diterapkan secara persis dalam dunia dan ajaran Islam. Ketiga, terdapat tuduhan bahwa gerakan Islam bersifat revolusioner. Ini merupakan penilaian sepihak. Bagi gerakan Islam itu sendiri watak revolusioner itu wajar mengingat bahwa banyak dunia Islam berada di dalam penindasan dan imperialisme Barat. Meski demikian tidaklah semua gerakan Islam itu revolusioner. Ini telah terbukti di Republik Islam Sudan. 22 sebut mengindikasikan bahwa Islam mensuport adanya second class. Kemudian adanya prinsip warisan yang mewajibkan laki-laki mendapat bagian dua kali lebih banyak dari bagian perempuan menunjukkan ketidakadilan hukum Islam. Lebih lanjut lihat: Effendi, The Cresent, h. 59. 20 Gereja Katolik misalnya, bersikap dingin saja ketika terjadi Revolusi Perancis. Karena sikap ini Katolik disebut tidak demokratis. Hal yang sama dialami Kristen Protestan. Ternyata pada awal munculnya, dengan reformasi Martin Luther, Kristen memihak elit ekonomi sehingga merugikan posisi kaum buruh dan petani, sehingga Kristen disebut tidak demokratis. Mahasin, Menyemai, h. 104. 21 Effendi, Teologi, h. 109. 22 Mohammad al-Hachmi Hamdi, The Making of an Islamic Political Leader: Conversations with Hasan al-Turabi (Boulder, Colo Oxford: Westview Press, 1998), h. 175-177.
198
Fatimah Zuhrah: Islam dan Demokrasi
Gagasannya tentang demokrasi Islam dilandaskan pada keyakinan bahwa agama pada hakikatnya adalah integrasi idealitas dengan realitas. 23 Dengan kata lain, agama sebagai wahyu Tuhan yang mengandung norma-norma ideal haruslah diterjemahkan ke dalam realitas sosio historis konkrit, bukan dengan penafsiran yang parsial saja. Sementara menurut Bahtiar Effendy, pendapat kelompok yang menolak tersebut terbentuk karena adanya pandangan monolitis terhadap Islam. Terlebih pembuktian mereka hanya pada kegiatan sementara aktivitas Muslim militan dan radikal, khususnya yang berkembang di Timur Tengah dan istilah tersebut dipakai secara sembarang mencakup seluruh pemimpin, negara dan organisasi Islam. 24 Lebih lanjut menurutnya bahwa pandangan kebanyakan pengamat Barat tentang Islam yang bersifat monolitis itu berasal dari pemahaman mereka yang terbatas tentang sifat dan esensi Islam, baik dalam tataran ide maupun historis.25 Dengan demikian dapat dikatakan bahwa pandangan kelompok yang menolak bahwa Islam dan politiknya tidak sesuai dengan demokrasi lebih didasarkan pada pemahaman mereka yang sangat parsial terhadap Islam. Sementara Islam merupakan agama yang multi penafsiran.
Islam, Politik dan Demokrasi di Indonesia Jika ditinjau pada konteks negara Muslim, banyak pemerintahan di negara-negara Muslim mengklaim bahwa sistem politik mereka sedang bergerak ke arah demokrasi. Peningkatan partisipasi dan gerakan-gerakan Islam dalam proses demokratisasi ini dimulai pada akhir 1980an hingga 1990an.26 Sementara beberapa pengamat memandang bahwa keterlibatan gerakan-gerakan Islam dalam proses demokrasi adalah sebagai strategi sementara saja, dalam arti bahwa mereka tidak mendukung demokrasi dalam arti sepenuhnya. Judith Miller misalnya menjelaskan bahwa meskipun retorika mereka komitmen terhadap demokrasi dan pluralisme, namun sebenarnya semua Islam militan menolak kedua-duanya. Bahkan menurutnya bagi mayoritas Muslim dan masyarakat Arab saat ini, demokrasi dipahami sebagai kekuasaan mayoritas hampir tanpa penghargaan bagi hak-hak minoritas yang merupakan komponen esensial dari demokrasi liberal. 27
Menurutnya agama memiliki tiga makna utama, yaitu: (1). Taklif (beban) Allah untuk manusia; (2). Agama sebagai respons manusia; dan (3). Balasan Allah untuk manusia atas usahanya. Dengan demikian, agama memiliki dimensi normatif dan sekaligus historis. Ibid. 24 Effendi, Teologi, h. 109. 25 Ibid. 26 Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna: Respon Intelektual Muslim Indonesia Terhadap Konsep Demokrasi (1966-1993) (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1999), h. 5. 27 Judith Miller, “the Challenge of Radical Islam,� dalam Foreign Affairs (Autumn: 1993), h. 45-51. 23
199
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Pencarian bagi bentuk demokrasi yang cocok di Indonesia sebenarnya dimulai ketika masa persiapan kemerdekaan Indonesia pada tahun 1945, terutama dalam kerangka pembahasan mengenai konstitusi Indonesia. Namun konsep demokrasi ini, termasuk Demokrasi Pancasila yang defenitif tidak pernah dijelaskan secara resmi. Hal ini terlihat dalam sejarah politik Indonesia, ada tiga konsep demokrasi yang digunakan. Yaitu Demokrasi Liberal atau Demokrasi Parlementer (1950-1958), Demokrasi Terpimpin (1959-1965) dan Demokrasi Pancasila (1966 hingga sekarang).28 Tetapi menurut Bahtiar Effendy, Indonesia mengalami kehidupan politik yang demokratis untuk waktu yang sangat singkat. Kehidupan politik demokratis tersebut hanya berlangsung antara 1950-1959. Lemahnya prasyarat sosial ekonomi dan infrastruktur ikut mempengaruhi pendeknya usia demokrasi. Demikian pula, tipologi elit politik nasional yang ada menciptakan kondisi yang sulit untuk tercapainya kesepakatankesepakatan yang dinegosiasikan di antara mereka. 29 Masa setelah dekrit Presiden Soekarno (1959) untuk kembali kepada UUD 1945, tidak pernah ditandai dengan adanya kehidupan politik yang demokratis. Pemerintahan Presiden Soekarno dan Soeharto pada dasarnya bersifat tidak kompetitif (otoriter). Yang membedakan keduanya adalah dalam hal pembangunan ekonomi, dengan seluruh implikasi sosial politiknya, yang berjalan dengan relatif cepat pada masa pemerintahan Soeharto. 30 Sedangkan menurut Sukron Kamil, prospek demokrasi di Indonesia dikategorikan cukup baik. Walaupun belakangan muncul gerakan radikalisme agama yang dilakukan Laskar Jihad dan Front Pembela Islam (FPI) membuat beberapa kalangan meragukan keberlangsungan demokrasi tersebut. Namun kenyataannya dengan lengsernya Soeharto, maka rezim militer yang menerapkan sistem partai politik tunggal yang dominan yang berkuasa secara otoritarian kurang lebih dari 32 tahun telah mela-hirkan demokrasi yang sesungguhnya di Indonesia. Hal tersebut dibuktikannya dengan beberapa indikasi yang menunjukkan bahwa sistem pemerintahan yang dibangun Indonesia sekarang adalah demokratis, yaitu adanya parlemen yang tidak bungkam, diberlakukannya sistem multi partai, adanya kebebasan pers, kebebasan akademik, dan kebebasan menyuarakan kepentingan yang memadai, dan adanya dukungan intelektual Islam terhadap demokrasi yang merata. 31 Dari keterangan tersebut dapat dikatakan bahwa sebagaimana konsep demokrasi yang terdapat di negara-negara berkembang lainnya, konsep demokrasi di Indonesia secara ideal memang belum terwujud. Hal ini dapat dibuktikan dengan belum cukupnya kebebasan pers dan kebebasan dalam menyuarakan kepentingan dan aspirasi masyarakat, Abdillah, Demokrasi, h. 13. Effendi, Teologi, h. 135-136. 30 Ibid. 31 Sukron Kamil, Islam dan Demokrasi (Jakarta: Centre for Language and Cultures UIN Syarif Hidayatullah, 2003), h. 167-168. 28 29
200
Fatimah Zuhrah: Islam dan Demokrasi
dan juga masih terlihat pada proses pemilu dan pilkada yang masih menyisakan protes dan demonstrasi di mana-mana. Namun proses untuk terciptanya sistem demokrasi ideal di Indonesia tidak bisa hanya tergantung pada pihak pemerintah semata, melainkan adanya partisipasi dan dukungan rakyat. Dengan memakai konsep (check and balance-nya) Feith. Sehingga paling tidak adanya keikutsertaan dan dukungan rakyat dalam politik dan pemerintahan.
Penutup Pada tataran realitas memang ada keunikan dan perbedaan antara Islam dengan demokrasi yang lahir dari sistem sosial budaya Barat. Namun dalam beberapa level, baik demokrasi maupun Islam dapat sejalan. Hal ini disebabkan meskipun agama berasal dari wahyu, tetapi ia diterima berdasarkan penalaran manusia. Terlebih sebagaimana terlihat bahwa banyak wahyu dalam ajaran Islam mengandung nilai-nilai yang mendorong demokrasi, seperti nilai persamaan hak, permusyawaratan dan keadilan. Namun harus disadari bahwa konsep demokrasi Barat memang tidak seluruhnya bisa disamakan dan diterapkan dengan demokrasi Islam. Hal ini karena adanya perbedaan unsur-unsur yang mempengaruhi konsep demokrasi tersebut, baik oleh pengaruh agama, kultur, struktur sosiologis dan budaya masyarakat yang ada. Penolakan dan pandangan kelompok terhadap tidak kompatibelnya Islam dan demokrasi disebabkan kesalahpahaman dan ketidakmengertian terhadap konsep Islam. Sehingga dari sini diperlukan pemahaman yang lebih komprehensif terhadap syariat Islam. Tidak dapat disangkal bahwa pemikiran dan gerakan Islam di negara-negara Islam lainnya mempunyai pengaruh tertentu terhadap pemikiran dan gerakan di Indonesia yang nota bene penduduknya Muslim mayoritas. Politik di Indonesia tidak dapat dilepaskan dari Islam. Komunitas Islam sendiri tidak mungkin melepaskan kegiatan politik mereka dan kosong dari pengaruh agama. Tetapi penting untuk dicatat bahwa hubungan yang tarik menarik antara agama (Islam) dan politik negara Indonesia tidak harus mengambil pola yang bersifat mekanikal. Keduanya dapat berhubungan melalui pola-pola yang lebih substansial dan berorientasi pada makna dan isi.
Pustaka Acuan Abdillah, Masykuri. Demokrasi di Persimpangan Makna: Respon Intelektual Muslim Indonesia Terhadap Konsep Demokrasi (1966-1993). Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1999. Azra, Azyumardi. “Kompatibilitas Islam dan Demokrasi,� dalam Sukron Kamil, Kata Pengantar Islam dan Demokrasi Telaah Konseptual dan Historis. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002. 201
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Diamond, Larry and Marc F. Plattner (ed.). The Global Resurgence of Democracy. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993. Effendy, Bahtiar. Teologi Baru Politik Islam Pertautan Agama, Negara dan Demokrasi. Yogyakarta: Galang Printika, 2001. Effendy, Bahtiar. “The Cresent and the End of History: Some Notes on the Compatibility of Islam with Democracy,” dalam Fuad Jabali dan Jamhari (ed.), Islam In Indonesia Islamic Studies and Social Transformation. Montreal-Jakarta: Indonesia-Canada Islamic Higher Education Project, 2002. Esposito, John L dan James Piscatori, “Democratization and Islam,” dalam Middle East Journal. vol. 45, No. 3. Feith, Herb, et al. (ed.). Perceiving Democracy Paper Writing Group. Kensington, N.S.W: Academy of the Social Sciences in Australia and the Asia-Australia Institute, the University of New South Wales, 1994. Hamdi Al-Hachmi, Mohammad. The Making of an Islamic Political Leader: Conversations with Hasan al-Turabi. Boulder, Colo Oxford: Westview Press, 1998. Kamer, Gudrun. Teknik dan Nilai: Debat Muslim Kontemporer Tentang Islam dan Demokrasi, dalam Islam dan Barat Demokrasi dalam Masyarakat Islam. Jakarta: FriedrichNaumann-Stiftung (FNS) Indonesia dan Pusat Studi Islam Paramadina, 2002. Kamil, Sukron. Islam dan Demokrasi. Jakarta: Centre for Language and Cultures UIN Syarif Hidayatullah, 2003. Kamil, Sukron. Islam dan Demokrasi Telaah Konseptual dan Historis. Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002. Khaeruman, Badri, et al. Islam dan Demokrasi: Mengungkap Fenomena Golput sebagai Alternatif Partisipasi Politik Umat. Jakarta: Nimas Multima, 2004. Lewis, Bernad. The Political Languange of Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1988. Linz, Juan. “Totalitarian and Authoritarian Regime,” dalam Freed I Greeinsten dan Nelson W Polsby (ed.). Handbooks of Political Science, Jilid III. Adison-Wesley, 1975. Mahasin, Aswab. Menyemai Kultur Demokrasi. Jakarta: LP3ES, 2000. Miller, Judith. “The Challenge of Radical Islam,” dalam Foreign Affairs, Autumn: 1993. Zainuddin, A. Rahman. “pengantar” dalam Robert A. Dahl. Demokrasi dan Para Pengkritiknya. Jakarta: Yayasan Obor, 1992. Ren’e Klaff, “Prinsip-Prinsip Dasar Demokrasi dan Pemerintahan yang Baik,” dalam Ulil Absar Abdalla, (ed.). Islam dan Barat Demokrasi dalam Masyarakat Islam. Jakarta: Friedrich-Naumann-Stiftung (FNS) Indonesia dan Pusat Studi Islam Paramadina, 2002.
202
UNIVERSALITAS DAN RELATIVITAS HAM Ikhwan Matondang Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Jl. Mahmud Yunus Lubuk Lintah, Padang,25153 e-mail: ikhwan_matondang@yahoo.co.id
Abstract: Universality and Relativity of Human Rights. Different approaches to human rights result in two principal theories of universalistic and relativist. The first contends that human rights are integral part of human existence regardless of time and place. Human rights are solely based on the very fact of human existence. The latter theory contends that human beings are product of their life contexts, therefore human rights should also be considered in the lights of socio-cultural backgrounds. Cultural differences results in differences on ideas and realities while maintaining the universal substances of human rights.
Kata Kunci: HAM, universalitas, relativitas
Pendahuluan Suatu realitas bahwa hak asasi manusia menjadi isu penting dan bersifat global, setidaknya sejak pertengahan abad ke-20 hingga saat ini. Setiap negara memiliki ketentuan-ketentuan tentang hak asasi manusia dalam konstitusi dan peraturan perundang-undangan masing-masing. Sedangkan pada tataran yang lebih luas, berbagai deklarasi dan konvensi hak asasi manusia telah dihasilkan, baik oleh komunitas regional maupun internasional. Isu hak asasi manusia juga mewarnai hubungan antar negara dan sering menjadi faktor pemersatu dalam relasi dan konstelasi politik internasional. Tetapi pada lain sisi, hak asasi manusia dapat juga menjadi kendala dan problem. Tidak jarang isu hak asasi manusia justru menyebabkan perbedaan pandangan, pertikaian, dan ketegangan dalam hubungan internasional, seperti yang terjadi antara negara-negara Barat, Amerika Serikat khususnya, dengan negara-negara Iran, Sudan, Myanmar, China, dan sebagainya. Ini menunjukkan bahwa, di samping memiliki aspekaspek yang disepakati, hak asasi manusia juga memiliki aspek-aspek yang diperselisihkan. Tulisan ini mencoba membahas konsep hak asasi manusia dari berbagai latar belakang budaya, tradisi, dan sistem hukum untuk menemukan aspek-aspek universalitas dan relatifitasnya. Dijelaskan juga dampak keragaman konsep hak asasi manusia pada 203
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 tataran praktis. Kemudian bagaimana upaya untuk memahami keragaman tersebut agar isu hak asasi manusia tidak menjadi kendala dan problema, tetapi justru menjadi perekat dan penunjang hubungan internasional yang positif.
Keragaman Pemikiran tentang Hak Asasi Manusia Secara umum, dalam kajian tentang hak asasi manusia, berkembang dua pendapat berkaitan dengan sifat dan kedudukan konsep hak asasi manusia. Satu pendapat mempersepsikan hak asasi manusia, sebagaimana yang termuat di dalam instrumeninstrumen hak asasi manusia internasional, bersifat universal dalam makna berlaku bagi setiap orang atau bangsa tanpa memperhatikan latar belakang sejarah, politik, ekonomi, sosial-budaya, agama dan lainnya. Pandangan seperti ini banyak dianut di negara-negara Eropa Barat dan Amerika Serikat yang merupakan negara-negara telah berkembang. Sementara itu, terdapat pula persepsi lain yang memandang konsep hak asasi manusia bukan sesuatu yang sepenuhnya universal, melainkan terkait erat dan dipengaruhi oleh situasi dan kondisi yang melingkupi setiap komunitas manusia. Persepsi relativitas hak asasi manusia ini banyak dianut oleh negara-negara yang sedang berkembang. 1 Persepsi universalitas hak asasi manusia, ditinjau dari perspektif historis perkembangan pemikiran hak asasi manusia, lahir dari dan dipengaruhi oleh teori hak-hak alamiah (natural rights theory) yang berpandangan bahwa hak asasi manusia merupakan hak yang dimiliki setiap orang pada setiap waktu dan tempat atas dasar eksistensinya sebagai manusia. Tidak ada perbedaan antara sesama manusia dalam hal pemilikan dan penghormatan hak asasi manusia. Sedangkan persepsi tentang relativitas hak asasi manusia lahir dari teori relativitas budaya (cultural relativist theory) yang berseberangan dengan teori hak alamiah. Teori relativitas budaya berpandangan bahwa manusia merupakan produk dari lingkungan sosial budaya. Perbedaan-perbedaan tradisi budaya di antara masyarakat menyebabkan perbedaan-perbedaan pula pada pemikiran dan persepsi tentang manusia, termasuk dalam hal hak asasi manusia. 2 Pada tataran ideal dan teoritis, persepsi tentang universalitas hak asasi manusia memang lebih menarik untuk dianut dan lebih dekat dengan nilai-nilai dasar dalam konsep hak asasi manusia, seperti persamaan dan kesetaraan. Namun pada tataran realitas praktis, tidak dapat dikesampingkan adanya keragaman yang cukup nyata dalam pemahaman tentang konsep hak asasi manusia di antara bangsa, tradisi budaya, dan
Anhar Gonggong, et al. (ed.), Sejarah Pemikiran Hak Asasi Manusia di Indonesia (Jakarta: Departemen Pendidikan dam Kebudayaan R.I., 1995), h. 24. 2 Jack Donnelly, The Concept of Human Rights (New York: St. Martin’s Press, 1985), h. 827; A.J.M. Milne, Human Rights and Human Diversity (Albany: State University of New York Press, 1986), h. 1; dan Todung Mulya Lubis, In Search of Human Rights: Legal-Political Dilemmas of Indonesia’s New Order 1966-1990 (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993), h.15-21. 1
204
Ikhwan Matondang: Universalitas dan Relativitas HAM
agama yang ada. Masing-masing memiliki kekhususan dan disparitas pada konsep hak asasi manusia yang dipengaruhi oleh ideologi, budaya, sejarah, politik, kepentingan, dan sebagainya. Bahkan, pada giliran selanjutnya, masing-masing bangsa dan tradisi juga tidak luput dari perbedaan pendapat di kalangan internal mereka sendiri dalam merumuskan hak asasi manusia. Hak asasi manusia di dalam Islam, misalnya, memiliki perbedaan dengan arus utama pemikiran hak asasi manusia yang berkembang di Barat. Secara filosofis, para pemikir Islam memandang hak asasi manusia sebagai anugerah Allah SWT. kepada manusia sebagai bekal menjalankan fungsi kekhalifahan dan sebagai imbangan dari kewajiban-kewajiban yang dibebankan. Konsep hak asasi manusia terkait erat dengan pandangan dan doktrin tentang kedudukan dan fungsi manusia, tujuan dan misi keberadaannya sebagai makhluk Tuhan, yang semuanya dapat dirujuk kepada sumbersumber ajaran Islam. Abû A‘la al-Mawdûdî menyatakan bahwa ketika bicara tentang hak asasi manusia dalam Islam, maka yang dimaksud adalah hak-hak pokok yang diberikan oleh Tuhan kepada setiap manusia tanpa melihat perbedaan kewarganegaraan, agama, dan lainnya. Semua manusia memiliki hak asasi semata-mata karena kemanusiaannya. Karena hak-hak ini merupakan pemberian Tuhan, maka tidak ada yang berhak untuk mencabutnya selain Tuhan. Hak asasi manusia merupakan bagian integral dari kepercayaan Islam sehingga semua Muslim dan penguasa Muslim harus menerima, mengakui, dan melaksanakannya. 3 Perspektif Barat secara umum, sebagaimana yang umum didefinisikan, termasuk di dalam instrumen hak asasi manusia PBB, hak asasi manusia dipandang sebagai hakhak yang secara alamiah telah melekat pada diri manusia sejak keberadaannya dan tanpa hak-hak tersebut manusia tidak dapat hidup sebagai manusia, “Human rights could be generally defined as those rights which are inherent in our nature and without which we can not live as human being”.4 Hak asasi manusia lebih dipandang sebagai produk budaya. Ia lahir dari dan terkait erat dengan sejarah pertentangan antara penguasa penindas dan rakyat tertindas yang menimbulkan kesadaran adanya hak-hak dasar dan alamiah setiap orang yang mesti dihormati dan dilindungi. Dilihat dari definisi dan dasar filosofis yang dikemukakan, jelas terlihat perbedaan pemahaman tentang hak asasi manusia antara Barat dan Islam. Hak asasi manusia versi Barat lebih bersifat antrophosentris, individualis, dan sekaligus sekular dibanding Islam yang lebih bersifat theosentris. Hak asasi sebagai anugerah Tuhan merupakan karakteristik utama yang menjadi faktor pembeda antara pandangan yang bersifat theosentris dan anthrophosentris dalam diskursus hak asasi manusia. Pada pandangan yang bersifat theosentris, seperti yang diwakili oleh al-Mawdûdi, hak asasi manusia adalah Abu al A‘la al-Mawdûdî, “Human Rights, the West and Islam,” dalam Tahir Mahmood (ed.), Human Rights in Islamic Law (New Delhi: Institute of Objective Studies, 1993), h. 2-4. 4 United Nations, ABC Teaching Human Rights, h. 5. 3
205
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 pemberian Tuhan kepada manusia sebagai khalifah-Nya di muka bumi. Dengan berbekal hak asasi tersebut, manusia diperintahkan untuk melakukan aktifitas ibadah dan memakmurkan kehidupan di bumi. Sedangkan dalam pandangan yang bersifat anthrophosentris, seperti yang dianut oleh dunia Barat pada umumnya, hak asasi sudah melekat secara alamiah sejak keberadaan manusia. Kemudian hak asasi manusia dikuatkan dan dilegitimasi oleh peraturan-peraturan yang dibentuk oleh badan-badan yang berwenang. Hak-hak asasi tersebut mengabdi kepada kepentingan manusia berdasarkan ukuran-ukuran dan nilai-nilai yang diciptakan oleh manusia sendiri. Konsep hak asasi manusia yang berkembang di Barat menempatkan manusia pada setting yang terpisah dari Tuhan (devided God). Corak sekularisme sebagai salah satu produk utama kebudayaan Barat sangat mewarnai pemikiran dan implementasi hak asasi manusia di Barat. Sementara, pandangan umum yang berkembang di dunia Islam memandang hak asasi manusia sebagai anugerah Tuhan sehingga setiap individu harus bertanggung jawab kepada Tuhan. Karena itu, corak teologis sangat kental mewarnai pemikiran dan implementasi hak asasi manusia di dunia Islam pada umumnya. Sedangkan ciri individualistis konsep hak asasi manusia Barat tidak terlepas dari sejarah perkembangannya. Ide tentang hak asasi manusia timbul pada abad XVII dan XVIII sebagai reaksi terhadap keabsolutan raja-raja dan kaum feodal terhadap rakyat dan kaum buruh. Ada dua lapisan besar manusia ketika itu, yakni lapisan atas yang minoritas dan lapisan bawah yang mayoritas. Lapisan bawah tidak mempunyai hakhak dan diperlakukan sewenang-wenang oleh pihak yang berkuasa. Sebagai reaksi terhadap keadaan tersebut, timbullah gagasan untuk mempersamakan kedudukan lapisan bawah dan lapisan atas kerena sesungguhnya mereka sama-sama manusia. Muncullah ide-ide persamaan, persaudaraan, dan kebebasan yang ditonjolkan pada revolusi Perancis pada akhir abad kedelapan belas.5 Karena sejarah kelahirannya sebagai reaksi terhadap kekuasaan absolut raja-raja, dapat dimengerti mengapa konsep hak asasi manusia Barat bercorak individualistis, lebih memperhatikan hak-hak perseorangan. Hal ini berbeda dengan konsep hak asasi manusia dalam Islam yang menekankan keseimbangan hak perorangan dan hak masyarakat karena ide hak asasi manusia dalam Islam tidak dipengaruhi oleh realitas pertentangan kelas dalam masyarakat seperti yang terjadi di Barat. Keragaman pemahaman hak asasi manusia juga terjadi di internal masing-masing bangsa, budaya, dan agama. Dalam pandangan mainstream pemikiran hak asasi manusia yang berkembang di kalangan pemikir Islam, seperti dikemukakan al-Mawdûdî, alFatlawî, Al-Syistânî, Majîd ‘Âlî Khân, dan lain-lain, Islam memiliki konsep hak asasi manusia sendiri yang dielaborasi dari sumber-sumber ajaran Islam. Syariat Islam pada Harun Nasution, “Pengantar” dalam Harun Nasution dan Bahtiar Effendy (ed.), Hak Asasi Manusia dalam Islam, cet. 2 (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia & Pustaka Firdaus, 1995), h. vi. 5
206
Ikhwan Matondang: Universalitas dan Relativitas HAM
hakikatnya diturunkan untuk menjamin kemaslahatan hidup manusia sehingga dapat menjalankan misi dan mencapai tujuan hidup dengan baik. Kemaslahatan hidup manusia itu baru tercapai jika hak-hak dasar manusia berkaitan dengan agama, jika, keturunan atau kehormatan, akal, dan harta dapat terjamin dan terlindungi dengan baik. Inilah inti hahikat hak asasi manusia dalam pandangan Islam. Konsep tersebut memuat rumusan hak asasi manusia yang lengkap yang mesti dijalankan dan dihormati oleh setiap pribadi, masyarakat, dan penguasa Muslim. Semua rumusan hak asasi manusia mesti mengacu kepada aturan syariat Islam sehingga setiap aturan hak asasi manusia yang tidak sesuai dengan syariat Islam, seperti pasal 16 dan 18 Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia yang mengatur kebebasan menikah beda agama dan berpindah agama, tidak dapat diterima. 6 Pemikiran ini mengarah kepada suatu pandangan bahwa universalitas standar hak asasi manusia tidak bisa mencakup keseluruhan masalah hak asasi manusia. Pada masalah-masalah tertentu, setiap bangsa, budaya, atau agama memiliki kekhasan dan dibenarkan untuk mengembangkan konsep hak asasi manusia masing-masing. Pemikiran seperti di atas tidak disetujui sepenuhnya oleh beberapa pemikir Islam, seperti ‘Abd Allâh Ahmad al-Na‘îm sebagaimana terlihat pada pemikirannya tentang perbandingan antara syariat Islam dan hak asasi manusia internasional. Menurut alNa‘îm, hak asasi manusia adalah sesuatu yang universal, dimiliki oleh setiap tradisi budaya, termasuk agama-agama. Oleh karena itu, mestinya ada suatu standar hak asasi manusia universal yang dapat diberlakukan secara universal pula. Kesulitan utama membangun standar universal hak asasi manusia adalah bahwa setiap tradisi memiliki sumber-sumber ajaran yang menjadi acuan kebenaran dan norma dan biasanya setiap tradisi menyatakan superioritas atas tradisi lain agar mendapatkan loyalitas anggota. Namun, bukan berarti tidak dapat dicari titik temu dari keragaman tersebut. Satu prinsip normatif umum yang dapat menopang standar universal hak asasi manusia dan dimiliki oleh semua agama dan tradisi besar di dunia adalah prinsip timbal balik (reciprocity), yaitu bahwa seseorang harus memperlakukan orang lain sebagaimana ia ingin diperlakukan. Kendalanya adalah adanya kecenderungan tradisi-tradisi kultural, khususnya keagamaan, untuk menolak penerapan prinsip resiprositas bagi anggota tradisi lain atau bagi kelompok tertentu dalam lingkungannya. Syariat Islam termasuk Lihat antara lain: Abû al A‘la al-Mawdûdî, “Human Rights, the West and Islam,” dalam Tahir Mahmood (ed.), Human Rights in Islamic Law (New Delhi: Genuine Publications, 1993); Suhail Husain al-Fatlâwî, Huqûq al-Insân fî al-Islâm: Dirâsah Muqâranah fî Dhau’i al-I‘lân al‘Âlamî li Huqûq al-Insân (Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 2001); ‘Abd al-Wahhâb ‘Abd al-‘Azîz AlSyistânî, Huqûq al-Insân wa al-Hurriyyah al-Islâmiyyah fî al-Nizhâm al-Islâmî wa al-Nizhâm alMu‘âshirah (Mesir: Mathba‘ah al-Jâmi’ah al-‘Ilmiyyah, 1980); dan Majîd ‘Âlî Khan, “The Universal Declaration of Human Rights and Human Rights in Islam: A Comparative Study,” dalam Tahir Mahmood (ed.), Human Rights in Islamic Law, ed. I (New Delhi: Genuine Publications, 1993). 6
207
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 yang memiliki kecenderungan demikian dengan adanya aturan-aturan diskriminatif terhadap wanita dan non muslim, serta masalah perbudakan. Hal ini menyebabkan syariat tidak cukup memadai untuk dijadikan landasan bagi hak asasi manusia. 7 Menurut al-Na‘îm, aturan diskriminatif dalam syariah merupakan produk sejarah, artinya keadaan ketika syariat dibentuk memberikan pembenaran dan penjelasan terhadap lahirnya aturan-aturan diskriminatif tersebut. Ketika itu, perbudakan masih sesuatu yang umum dan sah, wanita belum diakui sebagai manusia yang mampu menggunakan hak dan kapasitas hukumnya, serta sangat lumrah menentukan status dan hak seseorang berdasarkan agama. Hal terbaik yang dapat dan benar-benar dilakukan syariah ketika itu adalah memodifikasi dan meringankan konsekuensi-konsekuensi buruk dari perbudakan dan diskriminasi berdasarkan agama dan jenis kelamin yang terjadi. Karena aturan diskriminatif tersebut mendapat pembenaran dari konteks sejarah, maka ia tidak dapat dibenarkan dan dipertahankan lagi pada konteks masa kini yang telah benar-benar berbeda dari masa pembentukan syariah tersebut. Adalah sangat memalukan dan tidak dapat dipertahankan secara moral jika sekarang syariah masih mengakui lembaga perbudakan, terlepas dari kemungkinan-kemungkinan praktik tersebut hidup kembali. Demikian juga dengan praktik diskriminasi atas dasar jenis kelamin dan agama, seperti larangan laki-laki ahl al-kitâb menikahi wanita muslimah sementara laki-laki muslim dibolehkan menikahi wanita ahl al-kitâb, pemberian bagian warisan yang lebih sedikit kepada wanita, perbedaan agama sebagai halangan menerima warisan, dan sebagainya.8 Hukum Islam modern tidak dapat mengenyampingkan kesadaran umum dan konsep hak asasi manusia yang berlaku sekarang. Agar ajaran Islam dapat dijadikan landasan hak asasi manusia universal, menurut al-Na‘îm, harus disusun sebuah formulasi alternatif hukum publik Islam yang dapat mengeliminasi keterbatasan-keterbatasan yang ada. Satu-satunya pendekatan yang memadai untuk memperbaharui syariah berkenaan dengan hak asasi manusia universal adalah mengutip sumber-sumber alQur’an dan Sunnah yang tidak selaras dengan hak asasi manusia universal, lalu menjelaskannya dalam konteks sejarah, kemudian mengambil sumber-sumber yang mendukung hak asasi manusia universal dan menjadikannya sebagai prinsip dan aturan hukum Islam yang layak diberlakukan saat ini. 9 Hanya dengan cara demikian agar umat Islam dalam mengklaim diri sebagai umat yang benar-benar menghormati dan ‘Abd Allâh Ahmad al-Na‘îm, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (New York: Syracuse University Press, 1990), h.161-187; ‘Abd Allâh Ahmad al-Na‘im, Nahwu Tathwîr al-Tasyrî‘ al-Islâmî (Kairo: Sina li al-Nasyr, 1994), h. 218-224; ‘Abd Allâh Ahmed al-Na‘îm, “Syari‘ah dan Isu-Isu HAM,” dalam Charles Kurzman (ed.), Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, cet. 2 (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 370-375. 7
8 9
Al-Na‘îm, Syari‘ah, h. 379, 386-388. Al-Na‘îm, Nahwu, h. 209-210 dan al-Na‘îm, Syari‘ah, h. 380-381.
208
Ikhwan Matondang: Universalitas dan Relativitas HAM
melindungi hak asasi manusia. Umat Islam tidak sah menegaskan bahwa Islam menghormati dan melindungi hak asasi manusia, sambil pada saat yang sama melakukan diskriminasi terhadap kaum wanita dan non Muslim. 10 Pemikiran-pemikiran tentang hak asasi manusia yang dikemukakan ‘Abd Allâh Ahmad al-Na‘îm di atas yang sangat berbeda dengan pemikiran umum yang dianut mayoritas pemikir muslim. Realitas ini menunjukkan adanya disparitas pemahaman hak asasi manusia dalam internal umat Islam dan Islam memberikan peluang terhadap keragaman pemahaman tersebut sepanjang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah dan syariah. Pemikiran hak asasi manusia di kalangan internal Barat pun juga tidak luput dari perbedaan dan keragaman. Lahirnya aliran liberal-individualis yang banyak dianut di Eropa Barat dan Amerika Serikat dan aliran komunitarian yang banyak dianut di negaranegara Eropa Timur dan (bekas) Uni Soviet menunjukkan adanya keragaman pemahaman tersebut. Aliran liberal-individual lebih mengutamakan hak-hak perorangan, sedangkan aliran komunitarian lebih menonjolkan hak-hak bersama masyarakat dan bangsa. Perbedaan kedua aliran hak asasi manusia ini terlihat jelas ketika penyusunan Kovenan Internasional Hak Sipil dan Politik dan Kovenan Internasional Hak Ekonomi, Sosial, dan Budaya. Dalam proses pembuatan kedua kovenan tersebut, Uni Soviet dan negara-negara komunis sosialis lebih mementingkan Kovenan Internasional Hak Ekonomi, Sosial, dan Budaya karena meyakini bahwa hak-hak tersebut berkaitan erat dengan masyarakat sosialis yang mereka cita-citakan. Sementara itu, negara-negara Eropa Barat dan Amerika Serikat lebih mementingkan Kovenan Hak Sipil dan Politik dari pada Kovenan Internasional Hak Ekonomi, Sosial, dan Budaya. Mereka meyakini bahwa campur tangan negara di lapangan sosial, ekonomi, dan budaya sepantasnya dibatasi dan sebaiknya lebih memperhatikan penegakan hak-hak sipil dan politik. 11
Implikasi Keragaman Konsep Hak Asasi Manusia Keberagaman persepsi tidak jarang menimbulkan pertentangan tajam dalam menyikapi isu-isu tentang hak asasi manusia. Negara-negara Barat sering menilai negaranegara berkembang tidak serius dan tidak maksimal melaksanakan hak asasi manusia, sedangkan negara-negara berkembang berpandangan negara-negara Barat tidak memahami kondisi nyata negara-negara berkembang dan cenderung mendikte atau memaksakan persepsi yang mereka anut. Di dalam realitas dan praktiknya, yang mendominasi dunia dewasa ini, sebagaimana terlihat pada dokumen-dokumen hak asasi manusia Wawancara Farish A. Noor dengan “‘Abd Allâh Ahmad al-Na‘îm,” dalam Dick van der Meij (ed.), Dinamika Kontemporer dalam Masyarakat Islam (Jakarta: INIS, 2003), h. 168. 11 Sandra Kartika dan Sapto Yunus (ed.), Kovenan Internasional Hak Ekonomi, Sosial, dan Budaya; Panduan bagi Jurnalis (Jakarta: Lembaga Studi Pers dan Pembangunan, 2000), h. 8-9 dan Anhar Gonggong, et al., Sejarah Pemikiran Hak Asasi Manusia di Indonesia (Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan R.I., 1995), h. 62. 10
209
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 internasional dan hubungan antar bangsa, adalah konsep yang dipersepsikan dan dikembangkan oleh Barat. Negara-negara Barat, apakah untuk kemajuan hak asasi manusia atau demi kepentingan-kepentingan tertentu, berusaha menyebarkan dan memaksakan konsep hak asasi manusia versi mereka kepada dunia internasional dengan memanfaatkan keunggulan dan kekuatan politik, ekonomi, budaya, militer, dan sebagainya. Akibatnya, muncul berbagai polemik dan juga resistensi dari berbagai bangsa, budaya, atau penganut agama tertentu ketika dokumen-dokumen hak asasi manusia internasional ingin diterapkan. Respons umat Islam terhadap Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (UDHR) dapat dijadikan contoh kasus. Ketika deklarasi tersebut, yang notabene berkiblat kepada persepsi Barat, ingin diterapkan di negara-negara Muslim, timbul resistensi dan polemik di kalangan Muslim. Dalam konteks ini, secara umum lahir tiga macam sikap negara dan komunitas Muslim terhadap UDHR. Pertama, penolakan total terhadap Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia seperti yang disikapi oleh Arab Saudi dan Iran. Di antara alasan penolakan yang mereka kemukakan adalah bahwa di antara pasal-pasal Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia ada yang bertentangan dengan syariat Islam yang merupakan sistem nilai dan hukum dalam ajaran Islam. Misalnya, hak kebebasan menikah (pasal 16 UDHR) yang meliputi hak menikah antar pemeluk agama dan hak kebebasan beragama (pasal 18 UDHR) yang meliputi hak berpindah agama. Kedua pasal ini tidak sejalan dengan aturan pembatasan menikah dan larangan murtad di dalam hukum Islam. Kedua, penerimaan penuh terhadap Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia sebagaimana sikap yang diambil Pakistan dan Tunisia. Ketiga, penerimaan tidak penuh terhadap Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia yang umumnya menjadi sikap mayoritas negara-negara Muslim. Menurut pandangan yang terakhir, Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia masih memiliki cacat filosofis pada pandangan sekulernya dan memuat beberapa aturan yang tidak sesuai dengan rumusan hak asasi manusia menurut Islam. Oleh sebab itu, mereka dapat menerima sebagaian besar ketentuan dalam UDHR dengan cacatan khusus terhadap pasal-pasal yang memiliki cacat filosofis dan bertentangan dengan ajaran Islam.12 Adanya berbagai resistensi dan catatan khusus terhadap Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia mendorong komunitas dan negara Muslim mengeluarkan deklarasi hak asasi manusia sendiri yang digali dari dan disesuaikan dengan sumber-sumber ajaran Islam. Sejauh ini, ada dua deklarasi penting tentang hak asasi manusia dalam Islam, yakni: Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia dalam Islam (al-Bayân al-‘Âlam ‘an Huqûq al-Insân fî al-Islâm) yang dihasilkan Dewan Muslim Eropa di Paris tahun 1981 dan Piagam Hak-Hak Asasi Manusia dalam Islam (Watsîqah Huqûq al-Insân fî al-Islâm) yang dihasilkan Ihsan Ali Fauzi, “Hak Asasi Manusia”, dalam Taufiq Abdullah, et al. (ed.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Dinamika Masa Kini (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), h. 164168. 12
210
Ikhwan Matondang: Universalitas dan Relativitas HAM
oleh negara-negara anggota Organisasi Konferensi Islam (OKI) di Kairo tahun 1990 sebagaimana telah dipaparkan di atas. Perbedaan-perbedaan filosofis dan historis antara Barat dan Islam mengenai hak asasi manusia kemudian berdampak pada tataran perumusan hak asasi manusia, seperti pada hak kebebasan beragama dan kebebasan untuk menikah, dan juga kepada sikap dalam menanggapi isu atau kasus hak asasi manusia tertentu. Peristiwa kartun nabi, akhir 2005 dan awal 2006, yakni pemuatan 12 kartun yang menghina Nabi Muhammad SAW. oleh koran Jyllands-Posten Denmark dan beberapa media lainnya, dapat dijadikan contoh kasus. Umat Islam memandang pembuatan dan pemuatan kartun tersebut sebagai pelanggaran nyata terhadap hak-hak keagamaan umat Islam. Nabi SAW. merupakan unsur dan simbol utama agama Islam sehingga penghinaan terhadap Nabi SAW. merupakan penghinaan terhadap Islam dan umat Islam. Penerbitan kartun tersebut menuai protes keras umat Islam dari berbagai penjuru dunia. Sebaliknya, banyak pihak di Barat mengangap pembuatan dan pemuatan kartun tersebut adalah wujud kebebasan berekspresi yang mesti dijamin dan dihormati karena merupakan bagian tak terpisahkan dari hak asasi manusia. Pandangan ini dijadikan argumentasi dan pembelaan oleh redaktur Jyllands-Posten dan media-media lain yang memuat kartun tersebut. Demikian juga dengan pemerintah Denmark yang menjadikan hak kebebasan berpendapat ketika didesak untuk mengambil tindakan terhadap koran Jyllands-Posten.13 Banyak kalangan di Barat memang tidak mempermasalahkan penerbitan kartun nabi dengan alasan kebebasan berekspresi sebagai bagian dari hak asasi manusia. Namun, pandangan tersebut patut diragukan kejujuran dan keadilannya. Ketika kasus kartun nabi belum mereda, Pengadilan Kota Wina, Austria, mengadili penulis terkenal Inggris, David Irving, dengan tuduhan mengingkari kebenaran sejarah pembantaian sekitar enam juta orang Yahudi (holocaust) oleh NAZI Jerman. Menurut Undang-Undang Pidana Austria, pengingkaran terhadap holocaust merupakan tindakan kriminal sehingga Irving akhirnya divonis tiga tahun penjara. Di samping Austria, larangan mengingkari holocaust juga berlaku di Israel, Jerman, Perancis, dan beberapa negara lain. Pengadilan Perancis juga pernah menghukum Robert Faurisson pada September 1990 karena ia menyatakan pendapat bahwa kamar gas (untuk pembantaian Yahudi di Perang Dunia II) hanyalah mitos, bukan fakta yang sebenarnya. 14 Jika demikian, pertanyaan yang Perlu dikemukakan bahwa tidak seluruh komunitas Barat membela penerbitan kartun nabi. Juru bicara Tahta Suci Vatikan, Jaoquin Navarro Valls, dalam pernyataan resminya menyatakan bahwa hak kebebasan berekspresi dan berwacana, seperti tertuang dalam deklarasi HAM, tidak termasuk hak menyinggung perasaan penganut agama. Prinsip tersebut berlaku kepada semua agama. Sikap tidak toleran, dalam bentuk apapun, pasti menimbulkan ancaman serius terhadap perdamaian. Sekjen PBB, Kofi Annan, juga menegaskan bahwa kebebasan berpendapat harus dihormati, namun kebebasan itu tidak absolut, mesti diikuti tanggungjawab dan pertimbangan”. Lihat: “Sekjen PBB: Terimalah Maafnya”, Indopos (Jakarta), 5 Februari 2006. 14 Lihat: “Si Pandir Melawan Holocaust”, dalam Tempo (5 Maret 2006), h. 123-124 dan “Ketika Sekularisme Takluk”, dalam Tempo (5 Maret 2006), h. 124. 13
211
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 mesti diajukan adalah kenapa David Irving dan Robert Faurisson mesti dihukum padahal mereka hanya menyampaikan pendapat yang mereka yakini berdasarkan argumentasi ilmiah. Tidakkah berlaku hak kebebasan berpendapat bagi mereka. Apakah hak kebebasan berbicara hanya berlaku untuk menghina nabi umat Islam, tetapi tidak berlaku untuk mengingkari holocaust Yahudi. Ketimpangan sikap banyak pihak di Barat menimbulkan tanda tanya besar dan seakan-akan membenarkan tuduhan bahwa Barat tidak jujur dan berstandar ganda dalam bersikap, termasuk dalam masalah hak asasi manusia.
Memahami dan Menerima Disparitas Hak Asasi Manusia Pertentangan persepsi universalitas dan relativitas hak asasi manusia masih terasa sampai pada dewasa ini dan dapat menjadi kendala tersendiri bagi upaya memajukan pemahaman dan perlindungan terhadap hak asasi manusia itu sendiri. Sebenarnya pertentangan tersebut dapat dijelaskan dengan melihat aspek dan tataran pemahaman hak asasi manusia. Pada tataran ide dan gagasan, hak asasi manusia merupakan milik semua bangsa dan tradisi budaya, termasuk agama-agama. Semua bangsa dan tradisi memiliki sejarah dan sumbangan positif terhadap lahirnya ide tentang hak asasi manusia dan tidak ada satu bangsa atau tradisi yang bisa mengklaim dirinya sebagai penggagas ataupun kampiun hak asasi manusia. Pada tingkatan dan sudut pandang ini, hak asasi manusia merupakan sesuatu yang universal. Namun, diskursus dan pemikiran hak asasi manusia jelas tidak berhenti pada tingkatan ide, tetapi diteruskan dengan upaya menguatkan ide tersebut dengan dasar-dasar filosofis dan selanjutnya menukik kepada hal-hal yang lebih konkrit, teknis, dan aplikatif, seperti aspek yuridis dan politik. Di sinilah keragaman dan relativitas kansepsi hak asasi manusia muncul dan semakin kaya dengan keragaman seiring dengan semakin detail dan menyempitnya diskursus pembahasan hak asasi manusia. Perkembangan terakhir, realitas dan bukti tak terbantahkan tentang adanya keragaman pemikiran hak asasi manusia di antara berbagai bangsa dan tradisi yang hidup di dunia, mendorong masyarakat internasional untuk lebih menerima pandangan tentang relativitas hak asasi manusia. Pada Konferensi Dunia tentang Hak Asasi Manusia di Wina tahun 1993, atas desakan negara-negara berkembang, disepakati adanya kelonggaran-kelonggaran tertentu yang diberikan PBB dalam pelaksanaan hak asasi manusia. Disebutkan juga bahwa kekhususan-kekhususan nasional, regional, serta berbagai latar sejarah, budaya, dan agama harus selalu dipertimbangkan tanpa mengurangi tugas semua negara untuk memajukan semua hak asasi manusia (pasal 5 Deklarasi Wina 1993).15 Pada tingkat nasional, berbagai negara yang memiliki kemajemukan dalam pemikiran hak asasi manusia, berupaya membuat formulasi rumusan hak asasi manusia Miriam Budiardjo, “HAM dan Tap MPRS. No.XXV�, dalam Majalah Forum Keadilan (9 April 2000), h. 43. 15
212
Ikhwan Matondang: Universalitas dan Relativitas HAM
yang bisa diterima dan menjadi konsensus berbagai pihak. Seperti Indonesia, peraturan perundang-undangan mengenai hak asasi manusia, seperti Undang-Undang Nomor 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia dan Undang-Undang Nomor 26 Tahun 2000 tentang Pengadilan Hak Asasi Manusia tampaknya berusaha mengakomodasi berbagai pemikiran hak asasi manusia yang berkembang, baik yang bersumber dari hukum internasional, mau pun dari tradisi agama dan budaya yang hidup di Indonesia.
Penutup Paparan di atas menjelaskan bahwa pada tataran ide dan konsep umum, hak asasi manusia merupakan sesuatu yang bersifat universal. Setiap bangsa, budaya, dan tradisi yang hidup memiliki dan mengakuinya sehingga relatif lebih mudah mencapai titik-titik kesamaan. Perbedaan-perbedaan pada konsep hak asasi manusia terlihat pada tataran perumusan ketentuan-ketentuan hak asasi manusia secara lebih spesifik. Perbedaanperbedaan tersebut berpangkal dari landasan-landasan filosofis yang mendasarinya. Pada perkembangan terakhir, keragaman pemikiran hak asasi manusia telah lebih disadari dan diterima oleh berbagai pihak. Dengan kata lain, masyarakat internasional lebih menerima pandangan tentang relativitas hak asasi manusia dibanding pandangan universalitas secara mutlak sebagaimana tercermin pada kesimpulan-kesimpulan yang dihasilkan Konferensi Dunia tentang Hak Asasi Manusia di Wina tahun 1993.
Pustaka Acuan Budiardjo, Miriam. “HAM dan Tap MPRS. No. XXV”, dalam Forum Keadilan, 9 April 2000. Donnelly, Jack. The Concept of Human Rights. New York: St. Martin’s Press, 1985. Fatlâwî, Suhail Husain. Huqûq al-Insân fî al-Islâm: Dirâsah Muqâranah fî Dhau’i al-I‘lân al-‘Âlamî li Huqûq al-Insân. Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 2001. Fauzi, Ihsan Ali. “Hak Asasi Manusia,” dalam Taufiq Abdullah, et al. (ed.). Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Dinamika Masa Kini. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002. Gonggong, Anhar. et al. Sejarah Pemikiran Hak Asasi Manusia di Indonesia. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan R.I., 1995. Kartika, Sandra dan Sapto Yunus, (ed.). Kovenan Internasional Hak Ekonomi, Sosial, dan Budaya: Panduan bagi Jurnalist. Jakarta: Lembaga Studi Pers dan Pembangunan, 2000. “Ketika Sekularisme Takluk,” dalam Tempo, 5 Maret 2006. Khân, Majîd ‘Âlî. “The Universal Declaration of Human Rights and Human Rights in Islam: A Comparative Study,” dalam Tahir Mahmood, (ed.). Human Rights in Islamic Law. New Delhi: Genuine Publications, 1993. Lubis, Todung Mulya. In Search of Human Rights: Legal-Political Dilemmas of Indonesia’s New Order 1966-1990. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993. 213
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Mawdûdî, Abû A‘la. “Human Rights, the West and Islam,” dalam Tahir Mahmood, (ed.). Human Rights in Islamic Law. New Delhi: Genuine Publications, 1993. Milne. A.J.M. Human Rights and Human Diversity. Albany: State University of New York Press, 1986. Na‘îm, Abdullâh Ahmad. “Syari‘ah dan Isu-Isu HAM” dalam Charles Kurzman, (ed.). Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-Isu Global, terj. Bahrul Ulum dan Heri Junaidi. Jakarta: Paramadina, 2003. Na‘îm, Abdullâh Ahmad. Nahwu Tathwîr al-Tasyrî‘ al-Islâmî. Kairo: Sina li al-Nasyr, 1994. Na‘îm, Abdullâh Ahmad. Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law. New York: Syracuse University Press, 1990. Nasution, Harun. “Pengantar” dalam Harun Nasution dan Bakhtiar Effendy, (ed.), Hak Asasi Manusia dalam Islam. cet. 2. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia & Pustaka Firdaus, 1995. “Sekjen PBB: Terimalah Maafnya,” dalam Indopos, 5 Februari 2006. “Si Pandir Melawan Holocaust,” dalam Tempo, 5 Maret 2006. Syistânî, Abd al-Wahhâb ‘Abd al-‘Azîz. Huqûq al-Insân wa al-Hurriyyah al-Islâmiyyah fî al-Nizhâm al-Islâmî wa al-Nizhâm al-Mu‘âshirah. Mesir: Mathba‘ah al-Jâmi’ah al‘Ilmiyyah, 1980. United Nations, ABC Teaching Human Rights. Wawancara Farish A. Noor dengan ‘Abd Allâh Ahmad al-Na‘im, dalam Dick van der Meij (ed.), Dinamika Kontemporer dalam Masyarakat Islam. Jakarta: INIS, 2003.
214
REFORMASI KEBIJAKAN PERBANKAN ISLAM DI INDONESIA Muslimin Fakultas Syariah dan Hukum UIN Alauddin Makasar, Jl. Sultan Alauddin No. 63 Makasar, 90221 e-mail: muslimin_@yahoo.co.id
Abstract: Reformation of Syari’ah Banking Policy in Indonesia. The existence of Islamic banking in Indonesia gains recognition with the introduction of the government regulation of 1992 concerning the foundation of Islamic banking. Six years later the government introduced Law No. 10/1998 on reform of the banking system. As a result, reform of banking system, (conventional bank is possible to provide branch office based on syari’ah principles); reform of Islamic banking programs as well as monetary system; and reforms in accelerating of the Islamic banking development. This essay is an attempt to analyze the changes and implication brought with this regulation for the development of Islamic banking.
Kata Kunci: politik, hukum, perbankan syariah
Pendahuluan Dekade 1970-an merupakan masa berkembangnya kegairahan umat Islam menerapkan norma-norma syariat dalam berbagai bentuk institusi ekonomi Islam, khususnya perbankan Islam. Kegairahan tersebut disebabkan oleh beberapa faktor, antara lain: Pertama, timbulnya apa yang dikenal sebagai kekuatan ekonomi petro dollar di negaranegara Islam yang memiliki sumber minyak dunia; Kedua, timbulnya kesadaran tentang kebangkitan Islam pada abad ke-14 H yang melanda dunia Islam pada dasawarsa 1970an; dan Ketiga, lahirnya generasi baru intelektual Muslim yang mendapat pendidikan modern, baik di Barat maupun di negara-negara Islam sendiri, terutama para sarjana ilmu-ilmu sosial, termasuk ekonomi konvensional.1 Walaupun banyak kalangan yang menilai bahwa sebenarnya ide pendirian bank Islam merupakan fenomena tahun 1960an dan gagasan Dawam Rahardjo, Wacana Studi Ekonomi Islam Kontemporer (Makalah, tidak diterbitkan). 1
215
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 itu sendiri sudah terbaca sejak awal tahun 1940an.2 Akan tetapi, kondisi sosial politik dan ekonomi dunia Islam pada masa sebelum dekade 1970an belum memungkinkan untuk merealisasikan pendirian bank Islam. Ide pendirian perbankan Islam ketika itu lebih dilatarbelakangi oleh usaha penyelamatan penggunaan dana milik umat Islam yang disimpan pada bank-bank konvensional yang pemilikan sahamnya banyak didominasi oleh kaum Yahudi. Adanya konsep bank Islam dinilai sebagai daya tarik yang cukup memikat bagi kalangan umat Islam yang ingin mematuhi ketentuan syariah mengenai keharaman bunga yang diinterpretasikan sebagai riba. Proses pendirian bank Islam di Indonesia tidak terlepas dari semakin maraknya pendirian bank Islam di dunia Islam dan beberapa negara non Muslim, seperti Swiss, Luxemburg, Denmark, Inggris, Afrika Selatan, Bahama, dan Filipina. Di samping itu, desakan sebagian umat Islam yang menyamakan hukum bunga bank dengan riba atau mutasyâbihat turut memberi andil yang cukup besar diakomodasinya sistem perbankan Islam. Desakan itu dapat dilihat dari keputusan Majelis Tarjih Muhammadiyah tahun 1969 di Sidoarjo, Jawa Timur3 dan dipertegas lagi dalam sidang Majelis Tarjih tahun 1972 di Wiradesa, Pekalongan.4 Nahdatul Ulama pada sidang Lajnah Bahsul Masâ’il tahun 1982 di Lampung juga membuat beberapa keputusan penting yang berkaitan dengan pendirian bank Islam di Indonesia.5 Ide itu dipertegas lagi ketika MUI mengadakan lokakarya Bunga Bank dan Perbankan tanggal 18-20 Agustus 1990. Sebuah lokakarya yang menandai rangkaian dari pendirian Bank Muamalat Indonesia pada tahun 1992. Kelahiran bank Islam di Indonesia menuntut adanya perangkat hukum perbankan yang memberikan legalitas yuridiksi dan mekanisme pembiayaannya. Maka seiring dengan usaha pendirian Bank Muamalat Indonesia, pemerintah bersama DPR tengah melakukan pembahasan rancangan undang-undang perbankan yang baru, pengganti Undang-Undang No. 14 Tahun 1967 tentang Pokok-Pokok Perbankan. Dengan demikian, diakomodasinya sistem perbankan Islam dalam Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 dan berbagai peraturan pelaksananya tidak terlepas dari pendirian Bank Muamalat Indonesia sebagai realisasi dari praktik perbankan Islam di Indonesia. Perkembangan selanjutnya, M. Syafi’i Anwar, “Alternatif Terhadap Sistem Bunga”, dalam Ulumul Qur’an, vol. II, h. 11. Salah satu keputusannya yaitu menyarankan kepada Pimpinan Pusat Muhammadiyah untuk mengusahakan terwujudnya konsepsi sistem perekonomian, khususnya lembaga perbankan yang sesuai dengan kaidah Islam lihat Himpunan Putusan Majelis Tarjih Muhammadiyah, cet. 3 (Yogyakarta: Pimpinan Pusat Muhammadiyah, t.t.), h. 304-306. 4 Dalam sidang ini dipertegas kembali agar Pimpinan Pusat Muhammadiyah untuk segera memenuhi keputusan Majelis Tarjih di Sidoarjo bahkan mereka mendesak agar pimpinan Muhammadiyah mengajukan konsepsi tentang perbankan Islam pada Muktamar Muhammadiyah. Lihat; Ibid., h. 370. 5 Keputusan Munas Alim Ulama dan Konferensi Besar Ulama di Bandar Lampung (Jakarta: PBNU, t.t.), h. 12-14. 2 3
216
Muslimin: Reformasi Kebijakan Perbankan Islam di Indonesia
Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 diperbaharui lagi dengan Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 yang mengakomodasi sistem perbankan Islam seiring dengan terjadinya krisis ekonomi yang melanda Indonesia dan beberapa negara di Asia, khususnya negaranegara Asia Tenggara. Krisis yang berawal dari gejolak pasar uang yang terjadi di Thailand pada awal bulan Juli 1997.6 Pada masa krisis, sistem perbankan Islam dianggap sebagai salah satu sistem perbankan yang mampu bertahan dari serangan spekulasi keuangan. Indikatornya, Bank Muamalat Indonesia sebagai bank umum yang menerapkan sistem perbankan Islam merupakan satu-satunya bank yang tidak mengalami negative spread, sebagaimana yang terjadi pada bank-bank konvensional. 7 Hal itu mendorong pemerintahan B.J. Habibie lebih mengakomodasi sistem perbankan Islam dalam sistem perbankan nasional. Apabila ditelusuri, kebijakan pemerintah untuk mengembangkan perbankan Islam di Indonesia dapat diklasifikasikan dalam dua periode, yaitu: periode 1992-1998 sebagai peletakan dasar sistem perbankan Islam; dan periode 1998 sampai sekarang sebagai reformasi kebijakan perbankan Islam. Tulisan ini akan mengelaborasi periode kedua yaitu menyoroti beberapa aspek reformasi kebijakan pada masa ini dan implikasinya terhadap perkembangan perbankan Islam.
Gambaran Umum Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 Undang-undang ini diberlakukan pada masa pemerintahan B.J. Habibie pada tahun 1998. Pada saat bangsa Indonesia memasuki era baru, beralihnya kekuasaan politik dari pemerintahan Orde Baru yang berkuasa selama 32 tahun kepada pemerintahan transisi B.J. Habibie. Kondisi ekonomi sangat memprihatinkan, menyusul krisis ekonomi yang melanda Indonesia pada pertengahan bulan Juli 1997. Kondisi ini memaksa pemerintah mengeluarkan kebijakan ekonomi untuk pemulihan ekonomi nasional. Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 merupakan salah satu kebijakan ekonomi yang dikeluarkan pemerintah bertujuan untuk memperbaiki krisis ekonomi Indonesia. Undang-undang yang disahkan pada tanggal 10 Nopember 1998 dan dicatat dalam lembaran negara No. 182 pada tahun yang sama, memberi peluang bagi perkembangan perbankan Islam. Hal itu dilihat dari pasal-pasal yang mengatur perbankan Islam, mengakui secara tegas pembiayaan berdasarkan prinsip syariah. 8 Undang-Undang tersebut terdiri dari 2 pasal: pasal 1 memuat 43 perubahan dalam Undang-Undang No. 7 Tahun 1992, sedang pasal 2 terdiri dari 2 ayat. Ayat 1 mengatur J. Soedrajad Djiwandono, Mengelola Bank Indonesia dalam Masa Krisis (Jakarta: LP3ES, 2001), h. 9. 7 Bank Muamalat Indonesia, Laporan Tahunan 1998 (Buku, tidak diterbitkan), h. 19. 8 Sutan Remy Sjahdeini, Perbankan Islam dan Kedudukannya dalam Tata Hukum Perbankan Indonesia (Indonesia: Pustaka Utama Grafiti, 1999), h. 122. 6
217
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 pembatalan usaha kredit yang dilaksanakan oleh Kelurahan di Daerah Kadipaten Paku Alam9, dan ayat 2 mengatur diberlakukannya undang-undang tersebut pada tanggal ditetapkannya. Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tidak merubah semua pasal dari UndangUndang No. 7 Tahun 1992. Perubahan yang dilakukakan hanya pada beberapa hal penting saja yang berkaitan dengan dua aspek, yaitu semakin kuatnya kewenangan Bank Indonesia dan diakomodasinya sistem perbankan Islam dalam sistem perbankan nasional. Aspek pertama dapat dilihat dari pasal 16 bahwa kewenangan untuk memberi izin usaha, persyaratan dan tata cara bagi Bank Umum dan Bank Perkreditan Rakyat, merupakan kewenangan dari Bank Indonesia, sedangkan UU No. 7 Tahun 1992 kewenangan itu berada di tangan Menteri Keuangan.10 Demikian juga pasal 18, 19, 20, 21, dan 22 bahwa kewenangan memberikan izin pendirian kantor cabang Bank Umum dan Bank Perkreditan Rakyat menjadi kewenangan Bank Indonesia. Sedangkan aspek kedua, semakin diakomodasinya sistem perbankan Islam dalam sistem perbankan nasional dapat dilihat dari perubahan term yang digunakan yaitu dari prinsip bagi hasil menjadi prinsip syariah. Walaupun keduanya secara substansial mempunyai hubungan yang sangat erat, namun penggunaan kata syariah lebih berkonotasi berdasarkan prinsip-prinsip hukum Islam. Akomodasi tersebut dapat dilihat lebih jauh pada pasal 1 ayat (3); ayat (4); ayat (12); ayat (13); ayat (18); dan ayat (23), pasal 6 huruf m, pasal 7 huruf c, pasal 8 ayat (1) dan ayat (2), pasal 11, dan lainnya.11 Semakin diakomodasinya sistem perbankan Islam dalam sistem perbankan nasional tidak terlepas dari kondisi ekonomi, sebagaimana yang telah dijelaskan dan politik yang berkembang saat itu. Dari sisi politik, masa kepemimpinan B.J. Habibie merupakan masa hubungan yang begitu harmonis antara umat Islam dengan negara. ICMI yang diketuai oleh Habibie, sejak tahun 1990 telah melakukan berbagai usaha pemberdayaan umat Islam, seperti pendirian Bank Muamalat Indonesia. Di samping itu ICMI telah berhasil menempatkan kader-kadernya di berbagai posisi penting dalam pemerintahan. Isu “ijo royo-royo� pada saat penentuan susunan anggota DPR-MPR 1992-1997 dan ketika penyusunan Kabinet Pembangunan VI (1993-1998) tidak terlepas dari semakin banyaknya kader-kader ICMI pada dua lembaga tersebut. Walaupun secara kualitatif Ayat tersebut berbunyi: Dengan diberlakukannya undang-undang ini, peraturan tentang usaha perkreditan yang diselenggarakan oleh kelurahan di Daerah Kadipaten Paku Alaman (Rijksblaad dari daerah Paku Alaman Tahun 1937 Nomor 9), dinyatakan tidak berlaku. 10 Lihat pasal 16 ayat 1-3 Undang-Undang No. 10 Tahun 1998, bandingkan dengan Undang-Undang No. 7 Tahun 1992. 11 Pasal-pasal selanjutnya yang mengakomodasi prinsip syariah dalam sistem perbankan nasional lihat, Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tentang Perubahan Atas Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan; bandingkan dengan Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. 9
218
Muslimin: Reformasi Kebijakan Perbankan Islam di Indonesia
dan kuantitatif susunan di dua lembaga tersebut merupakan hal yang wajar. 12 Logis, ketika Habibie tampil sebagai presiden akan menempatkan kader-kader ICMI dalam berbagai posisi strategis dan semakin memberi peluang bagi pengembangan sosial ekonomi Islam. Salah satu titik perhatiannya yaitu sistem perbankan Islam pada UndangUndang No. 7 Tahun 1992 yang belum diakui secara eksplisit sebagai sistem perbankan nasional.
Reformasi Kebijakan Perbankan Islam Ditetapkannya Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 menandai periode reformasi dalam berbagai kebijakan pemerintah tentang perbankan Islam. Beberapa reformasi kebijakan yang dilakukan pemerintah dalam mengembangkan perbankan Islam periode ini, yaitu:
1. Reformasi Sistem Perbankan Nasional Diundangkannya Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 memperkuat kedudukan bank Islam dalam tata hukum perbankan Indonesia. Undang-undang ini tidak hanya mengakui secara tegas tentang pembiayaan berdasarkan prinsip syariah, namun juga mendefinisikan ulang pengertian Bank Umum dan Bank Perkreditan Rakyat itu sendiri. Bank Umum dan Bank Perkreditan Rakyat dengan prinsip syariah menjadi salah satu sistem perbankan nasional, di samping sistem konvensional. Berlakunya dua sistem, sistem konvensional dan sistem syariah dalam sistem perbankan nasional, inilah yang dikenal dengan dual banking system. Sebenarnya dalam Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 telah dikenal dual banking system, namun di dalam undang-undang tersebut tidak secara tegas dinyatakan sehingga bank yang beroperasi dengan prinsip bagi hasil ketika itu kurang berkembang dibandingkan dengan sistem konvensional. Di dalam dengan Undang-Undang No. 10 Tahun 1998, keberadaan bank dengan prinsip syariah disejajarkan dengan bank konvensional. Tidak ada perbedaan antara kedua sistem tersebut dalam tata hukum perbankan nasional. Dalam Pasal 1 ayat (2) menyebutkan: “Bank Umum adalah bank yang melaksanakan kegiatan usaha secara konvensional dan atau berdasarkan prinsip syariah yang dalam kegiatannya memberikan jasa dalam lalu lintas pembayaran�.13 Sementara pasal 1 ayat (3) menyebutkan: Ahmad Syafi’i Ma’arif, Membumikan Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), h. 151. Pasal 1 ayat (2) Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tentang perubahan atas UndangUndang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. 12 13
219
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 “Bank Perkreditan Rakyat adalah bank yang melaksanakan kegiatan usaha konvensional atau berdasarkan prinsip syariah yang dalam kegiatannya tidak memberikan jasa dalam lalu lintas pembayaran.” 14 Dua definisi di atas menempatkan bank dengan prinsip syariah, baik dalam bentuk Bank Umum Syariah maupun Bank Perkreditan Rakyat Syariah, sejajar dengan bank konvensional dalam tata hukum perbankan nasional. Definisi ini berbeda dengan definisi yang disebutkan dalam Undang-Undang No. 7 Tahun 1992: “Bank Umum adalah bank yang dapat memberikan jasa dalam lalu lintas pembayaran.” 15 Jelas sekali pengertian Bank Umum dalam undang-undang tersebut tidak menyebut bank dengan prinsip bagi hasil apalagi dalam konteks bank dengan prinsip syariah. Bank Umum dikonotasikan dengan bank yang menerapkan sistem konvensional dalam memberikan jasa pelayanan. Hal lain yang lebih fundamental dalam reformasi sistem perbankan nasional dalam Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 yaitu diberlakukannya sistem dual system of banking. Sistem baru ini memungkinkan Bank Umum yang beroperasi dengan sistem konvensional dapat membuka kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang dengan prinsip syariah, atau dikenal dengan istilah double window: conventional window dan islamic window. Namun dalam satu kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang tidak boleh menggunakan dua sistem sekaligus, harus ada pemisahan dan kejelasan antara kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang konvensional dan syariah. 16 Ketentuan tersebut diterapkan untuk menghindari bercampurnya praktik riba dan non riba dalam satu kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang. Demikian juga, undang-undang baru memungkinkan Bank Umum konvensional dapat merubah kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang konvensional menjadi kantor cabang atau kantor di bawah cabang dengan prinsip syariah. Untuk pelaksanaan pembentukan kantor cabang baru dan perubahan sistem usaha maka bank yang bersangkutan harus membentuk unit syariah yang melaksanakan kegiatan berdasarkan prinsip syariah di dalam kantor bank tersebut. Pemberian kesempatan membuka kantor cabang dan kantor di bawah kantor cabang syariah adalah sebagai upaya peningkatan jaringan perbankan Islam.17 Dengan sendirinya kesempatan itu akan berimplikasi pada upaya pemberdayaan perbankan Islam. Upaya itu diharapkan akan mendorong perluasan jaringan kantor, pengembangan Pasal 1 ayat (3) Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tentang perubahan atas UndangUndang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan; bandingkan dengan pasal 1 ayat (3) UndangUndang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. 15 Pasal 1 ayat (2) Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. 16 Penjelasan pasal 6 huruf m Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tentang perubahan atas Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. 17 Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah Dari Teori Ke Praktik (Jakarta: Gema Insani Press, 2001), h. 224. 14
220
Muslimin: Reformasi Kebijakan Perbankan Islam di Indonesia
pasar uang antar bank syariah, peningkatan kualitas sumber daya manusia, dan kinerja bank syariah. Pada sisi lain, Bank Umum Syariah tidak boleh membuka kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang konvensional. Bank Umum Syariah hanya dapat melakukan kegiatan usahanya berdasarkan prinsip syariah saja, tidak boleh mempraktikkan sistem konvensional dan syariah walaupun dalam kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang yang berbeda. Bank dengan prinsip syariah juga tidak boleh merubah kegiatan usahanya menjadi bank konvensional. 18 Ketentuan yang berbeda dengan Bank Umum konvensional berlaku bagi Bank Perkreditan Rakyat konvensional. Bagi Bank Perkreditan Rakyat konvensional tidak diperkenankan melaksanakan kegiatan usahanya berdasarkan prinsip syariah.19 Namun mereka dapat merubah kegiatan usahanya dari konvensional kepada prinsip syariah dengan ketentuan apabila izin perubahan itu telah diberikan maka Bank Perkreditan Rakyat tersebut tidak diperkenankan untuk kembali mengubah ke bentuk konvensional.20 Demikian juga berlaku bagi Bank Perkreditan Rakyat syariah, tidak diperkenankan melakukan kegiatan usahanya berdasarkan sistem konvensional. Berbeda dengan Bank Perkreditan konvensional, Bank Perkreditan Rakyat dengan prinsip syariah tidak diperkenankan mengubah kegiatan usahanya menjadi Bank Perkreditan Rakyat konvensional. Pasal 31 Keputusan Direksi Bank Indonesia tentang Bank Perkreditan Rakyat Berdasarkan Prinsip Syariah menyebutkan: 1) BPRS dilarang melakukan kegiatan usaha secara konvensional. 2) BPRS tidak diperkenankan untuk mengubah kegiatan usahanya sebagai BPR konvensional. 3) BPRS yang semula memiliki izin usahanya sebagai BPR konvensional dan telah memperoleh izin perubahan kegiatan usaha menjadi berdasarkan prinsip syariah, tidak diperkenankan untuk mengubah status menjadi BPR konvensional. 21
2. Reformasi Kegiatan Usaha Hal penting yang menjadi perhatian dalam Undang-Undang No. 10 Tahun 1998
Bank Indonesia, Pasal 32 ayat (1) dan ayat (2) Surat Keputusan Direksi Bank Indonesia No. 32/34/Kep/Dir tentang Bank Umum Berdasarkan Prinsip Syariah, h. 27. 19 Penjelasan Pasal 13 huruf c Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tentang Perubahan Atas Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. 20 Bank Indonesia, Pasal 31 ayat (3) Surat Keputusan Direksi Bank Indonesia No. 32/ 36/Kep/Dir tentang Bank Perkreditan Rakyat Berdasarkan Prinsip Syariah, h. 32. 21 Bank Indonesia, Pasal 31 ayat (1), ayat (2), dan ayat (3) Surat Keputusan Direksi Bank Indonesia No. 32/36/Kep/Dir tentang Bank Perkreditan Rakyat Berdasarkan Prinsip Syariah, h. 32. 18
221
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 dan peraturan pelaksananya adalah reformasi dalam kegiatan usaha bank berdasarkan prinsip syariah. Dalam undang-undang ini dan peraturan pelaksanaannya, pembiayaan berdasarkan sistem syariah lebih dipertegas dan diperluas lagi cakupannya dalam aturan perundang-undangan. Penegasan itu dapat dilihat dari bunyi pasal 1 ayat (12) dan ayat (13), pasal 6 huruf m, pasal 7 huruf c, pasal 8 ayat (1) dan ayat (2), pasal 11 ayat (1) dan ayat (4a), pasal 13 huruf c, pasal 29 ayat (3), dan pasal 37 ayat (1) huruf c.22 Kegiatan usaha yang berdasarkan pembiayaan dengan prinsip syariah lebih dipertegas lagi dalam pasal 28 dan 29 Surat Keputusan Direksi Bank Indonesia tentang Bank Umum Berdasarkan Prinsip Syariah bagi Bank Umum Syariah. Sedangkan bagi Bank Perkreditan Rakyat berdasarkan prinsip Syariah diatur dalam pasal 27 dan 28 Surat Keputusan Direksi Bank Indonesia tentang Bank Perkreditan Rakyat Berdasarkan Prinsip Syariah.
3. Reformasi Sistem Moneter dalam Sistem Perbankan Nasional Reformasi kebijakan dalam aspek ini dapat dilihat dalam Undang-Undang No. 23 Tahun 1999 tentang Bank Indonesia yang menyatakan bahwa dalam rangka mencapai dan memelihara kestabilan rupiah, Bank Indonesia di antaranya mempunyai tugas pokok menetapkan dan melaksanakan kebijakan moneter.23 Cara-cara pengendalian moneter tersebut dapat dilaksanakan juga dengan berdasarkan prinsip syariah. 24 Pengendalian moneter berdasarkan prinsip syariah merupakan sebuah perubahan yang cukup mendasar yang terjadi dalam sistem perbankan di Indonesia. Sebab sebelum berlakunya Undang-Undang No. 23 Tahun 1999 tentang Bank Indonesia yang mengatur pengendalian moneter berdasarkan prinsip syariah, Bank Indonesia hanya menggunakan sistem konvensional dalam pengendaliannya. Hal tersebut didasarkan penegasan dalam Undang-Undang No. 13 Tahun 1968 tentang Bank Sentral yang menjadi acuan bagi Bank Indonesia dalam melakukan kebijakannya. Undang-undang tersebut menegaskan bahwa pendapatan Bank Indonesia berasal dari sistem bunga. Hal yang sama terjadi ketika bank-bank Islam melakukan produk-produk kerjasama dengan Bank Indonesia selalu didasarkan pada tingkat pengembalian yang tetap (fixed), sesuatu yang bertentangan dengan ciri utama operasi bank dengan prinsip bagi hasil ketika itu. 25 Tugas pokok tersebut, sebagaimana dinyatakan Undang-Undang No. 23 Tahun 1999, mempertegas bahwa Bank Indonesia berkewajiban mengembangkan bank Islam Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan; bandingkan dengan Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. Lihat pula Sutan Remy Sjahdeini, Perbankan Islam, h. 122. 23 Tugas lain adalah mengatur dan menjaga kelancaran sistem pembayaran; dan mengatur dan mengawasi Pasal 8 ayat (1), ayat (2), dan ayat (3) Undang-Undang No. 23 Tahun 1999 tentang Bank Indonesia. 24 Pasal 10 ayat (2) Undang-Undang No. 23 Tahun 1999 tentang Bank Indonesia. 25 Zainul Arifin, Memahami Bank Syariah Lingkup, Peluang, Tantangan dan Prospek (Jakarta: Alvabet, 1999), h. 38. 22
222
Muslimin: Reformasi Kebijakan Perbankan Islam di Indonesia
dengan menyusun ketentuan dan menyiapkan infrastruktur yang sesuai dengan bank Islam itu sendiri, termasuk di bidang moneter. Ketentuan hukum dan fasilitas itu penting dipersiapkan Bank Indonesia karena kegiatan usaha bank Islam memiliki perbedaan yang mendasar dengan sistem yang digunakan dengan bank konvensional, khususnya yang berkaitan dengan fasilitas yang non riba. Untuk itu, Bank Indonesia mengeluarkan beberapa ketentuan yang berkaitan dengan perbankan Islam di bidang moneter, yaitu: (1). Giro Wajib Minimum (GWM); (2). Kliring; (3). Pasar Uang Antar Bank berdasarkan Prinsip Syari’ah (PUAS); (4). Sertifikat Wadiah Bank Indonesia (SWBI).26 Giro Wajib Minimum adalah simpanan minimum bank umum dalam bentuk giro pada Bank Indonesia yang besarnya ditetapkan oleh Bank Indonesia berdasarkan persentase tertentu dari Dana Pihak Tertentu (DPT).27 Giro Wajib Minimum ini merupakan giro wajib yang harus dibuka oleh setiap bank, termasuk bank Islam, dalam rangka mendukung pelaksanaan prinsip kehati-hatian bank dan mengendalikan jumlah uang yang beredar. Apabila Kantor Pusat suatu bank berlokasi di wilayah Jakarta, Bogor, Tangerang, dan Bogor (Jabotabek) wajib membuka dan memelihara kecukupan modal pada Giro Wajib Minimumnya itu pada Kantor Pusat Bank Indonesia. Tapi bila kantor pusatnya berada di luar Jabotabek diwajibkan memelihara satu rekening giro dalam rupiah di Kantor Bank Indonesia setempat. Sedangkan untuk bank devisa selain wajib memelihara rekening giro dalam rupiah juga wajib memelihara satu rekening giro dalam valuta asing. Ketentuan bagi bank konvensional yang memiliki Unit Usaha Syariah wajib memelihara dua rekening giro rupiah, satu untuk bank pusat dan satu lagi untuk Unit Usaha Syariahnya. Sedangkan bagi bank konvensional yang berstatus bank devisa dan memiliki Unit Usaha Syariah selain wajib memelihara dua rekening giro dalam rupiah, juga harus memelihara dua rekening giro dalam valuta asing (dalam bentuk dollar Amerika Serikat) pada kantor pusat Bank Indonesia. 28 Adapun kebijakan dalam kaitannya dengan kliring, Bank Indonesia memberlakukan ketentuan kliring yang berlaku bagi bank konvensional berlaku pula bagi bank umum yang berdasarkan prinsip syariah, dengan beberapa perbedaan dan tambahan. Ketentuan yang berlaku bagi berdasarkan prinsip syariah antara lain meliputi ukuran besarnya sanksi bagi pelanggaran saldo negatif dan tata cara pengenaan sanksi untuk bank-bank yang bersaldo negatif.29 Pasal 25 ayat (2) Peraturan Bank Indonesia tentang
Bank Indonesia, Informasi Mengenai Peraturan Bank Indonesia bagi Bank Umum Berdasarkan Prinsip Syariah tentang Giro Wajib Minimum, Kliring, Pasar Uang Antar Bank berdasarkan Prinsip Syariah, dan Sertifikat Wadiah Bank Indonesia, “Informasi”, h. 2. 27 Pasal 1 ayat (3) Peraturan Bank Indonesia tentang Wajib Minimum dalam Rupiah dan Valuta Asing bagi Bank Umum yang Melakukan Kegiatan Usaha Berdasarkan Prinsip Syariah. 28 Bank Indonesia, “informasi”, h. 7. 29 Ibid., h. 16. 26
223
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Perubahan Atas Peraturan Bank Indonesia Nomor 1/3/PBI/1999 tentang Penyelenggaraan Kliring Lokal dan Penyelesaian Akhir Transaksi Pembayaran Antar Bank Atas Hasil Kliring Lokal menyatakan bahwa pelanggaran terhadap kliring dapat dikenakan hukuman: kewajiban membayar; teguran tertulis; dan atau penghentian sebagai penyelenggara kliring.30 Sementara itu, Pasar Uang Antar Bank Berdasarkan Prinsip Syariah (PUAS) adalah kegiatan investasi jangka pendek dalam rupiah antar peserta pasar berdasarkan prinsip mudhârabah.31 Kebijakan itu diambil Bank Indonesia agar bank yang melakukan kegiatan usahanya berdasarkan prinsip syariah dapat mengelola kelebihan dan kekurangan dana secara efisien. Sebab secara teoritis bank yang merupakan lembaga yang berfungsi sebagai lembaga intermediasi antara pemilik dan pengguna dana berpotensi mengalami kekurangan atau kelebihan likuiditas. Pasar Uang Antar Bank yang dikelola dengan prinsip syariah tersebut tentu menggunakan piranti dengan prinsip syariah. Piranti yang digunakan adalah Sertifikat Investasi Mudharabah Antar Bank atau dikenal dengan Sertifikat IMA. Sertifikat IMA adalah sertifikat yang digunakan sebagai sarana untuk mendapatkan dana dengan prinsip mudhârabah.32 Para peserta dalam Pasar Uang Antar Bank berdasarkan prinsip syariah adalah bank-bank yang menerbitkan Sertifikat IMA dan bank-bank yang menanamkan modalnya pada sertifikat tersebut. 33 Bank-bank yang menerbitkan Sertifikat IMA adalah Bank Umum Syariah dan Unit Usaha Syariah, sedangkan bank-bank yang menanamkan modalnya boleh dari bank konvensional. Bagi bank konvensional mereka hanya dapat menanamkan modalnya saja, tidak bisa mengelola dana dari Sertifikat IMA. Larangan itu dimaksudkan untuk menghindari pemanfaatan dana yang dapat menghasilkan suku bunga. Bagi bank konvensional, kalau dana dari sertifikat IMA dapat diberikan kepada mereka, bisa saja dimanfaatkan pada kegiatan usaha yang bertentangan dengan syariah Islam, seperti memberikan pinjaman dengan menggunakan suku bunga dan lainnya yang tidak sesuai dengan prinsip syariah. Kebijakan terakhir yang berkaitan dengan penerapan sistem moneter dengan prinsip syariah oleh Bank Indonesia adalah Sertifikat Wadiah Bank Indonesia (SWBI). SWBI adalah sertifikat yang diterbitkan Bank Indonesia sebagai bukti penitipan dana
Penjelasan mendetail tentang pelanggaran sanksi yang dikenakan pada pelanggaran ketentuan kliring lihat, pasal 32, 33, 34, dan 35 Peraturan Bank Indonesia Nomor: 2/3/PBI/ 2000 tentang Perubahan Atas Peraturan Bank Indonesia Nomor 1/3/PBI tentang Penyelenggaraan Kliring Lokal dan Penyelesaian Akhir Transaksi Pembayaran Antar Bank Atas Hasil Kliring Lokal. 31 Pasal 1 ayat (4) Peraturan Bank Indonesia No. 2/3/2000 tentang Pasar Uang Antar bank Berdasarkan Prinsip Syari’ah. 32 Pasal 1 ayat (7) PBI Pasar Uang. 33 Penjelasan mendetail mengenai ini, lihat Bank Indonesia, “informasi”, h. 25-30. 30
224
Muslimin: Reformasi Kebijakan Perbankan Islam di Indonesia
berjangka pendek dengan prinsip wadiah.34 Bagi Bank Indonesia kebijakan ini dapat berfungsi sebagai medium untuk mengendalikan peredaran uang dalam masyarakat. Jumlah dana yang dapat dititip dalam SWBI sekurang-kurangnya Rp. 500 juta dan selebihnya dengan kelipatan Rp. 50 juta dengan jangka waktu satu minggu, dua minggu dan satu bulan yang dinyatakan dalam jumlah hari. Pada saat jatuh tempo perjanjian penitipan dana, Bank Syariah atau Unit Usaha Syariah yang menitipkan dananya itu mendapat bonus dari Bank Indonesia. Perhitungan bonus yang dimaksud dinyatakan dalam pasal 10 ayat (3), menyatakan: “Dalam hal Bank Indonesia akan memberikan bonus kepada bank atau Unit Usaha Syariah yang menitipkan dananya, maka besarnya bonus akan dihitung dengan menggunakan acuan tingkat indikasi imbalan Pasar Uang Antar bank berdasarkan prinsip Syariah (PUAS) yang merupakan rata-rata tertimbang tingkat indikasi imbalan Sertifikat Investasi Mudharabah Antarbank Sertifikat (IMA), pada tanggal penitipan dana”.35 Sementara dalam ayat (4) dinyatakan: “Dalam hal data mengenai tingkat indikasi imbalan PUAS sebagaimana dimaksud dalam ayat (3) tidak tersedia pada hari penitipan dana, maka besarnya bonus dihitung dengan menggunakan acuan tingkat indikasi imbalan PUAS terakhir yang terjadi atau rata-rata tingkat imbalan deposito investasi mudhârabah sebelum didistribusikan pada bulan sebelumnya dari seluruh bank”.36
4. Reformasi Struktur Bank Indonesia37 Sebagai lembaga pembinaan dan pengawasan perbankan nasional38, dan lembaga yang menetapkan dan melaksanakan kebijakan moneter, termasuk dengan menggunakan prinsip syariah, Bank Indonesia harus mampu mengakomodasi kepentingan yang berkaitan dengan bank Islam. Sebab dengan adanya ketentuan hukum dan fasilitas yang kondusif bagi bank-bank Islam, tentu akan memperlancar tugas pengawasan dan pembinaan yang dilakukannya. Sebab itu, reformasi struktur Bank Indonesia yang kondusif bagi pengembangan perbankan Islam merupakan hal yang sangat penting untuk dilakukan. Reformasi struktur Bank Indonesia yang berkaitan dengan pengembangan Pasal 1 ayat (4) Peraturan Bank Indonesia Nomor/2/3/2000 tentang Sertifikat Wadiah Bank Indonesia. 35 Pasal 10 ayat (3) PBI Sertifikat Wadiah. 36 Pasal 10 ayat (4) PBI Sertifikat Wadiah. 37 Kesimpulan ini berdasarkan hasil wawancara dengan Mulya Siregar dan Dewi Astuti, keduanya peneliti senior perbankan pada Biro Perbankan Syariah, tanggal 8 Januari 2002. 38 Pasal Pasal 29 ayat (1) Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tentang perubahan atas Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. 34
225
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 perbankan Islam di Indonesia berawal ketika Dewan Gubernur Bank Indonesia membentuk satuan kerja khusus pada bulan April 1999. Satuan kerja khusus ini dikenal dengan tim kecil karena beranggotakan 10 orang yang bertugas menangani penelitian dan pengembangan bank Islam di Indonesia. Tim kecil yang dibentuk melakukan berbagai penelitian yang mendasar tentang konsep perbankan Indonesia. Penelitian tahap awal menitikberatkan pada pandangan atau respons masyarakat terhadap bank Islam, dan ini dilaksanakan pada beberapa daerah di Indonesia. Dalam kaitan itu, tim kecil telah melakukan penelitian, misalnya di daerah Jawa Timur dan Jawa Barat. Hasil dari berbagai penelitian menjadi landasan untuk merumuskan berbagai kebijakan operasional dari undang-undang yang berlaku. Satuan kerja khusus tersebut pada tahap berikutnya menjadi Tim Penelitian dan Pengembangan Bank Syariah yang berada di bawah struktur kerja Direktorat Penelitian dan Pengaturan Perbankan. Tim penelitian dan pengembangan Bank Syariah inilah yang melahirkan kebijakan implementasi dari Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 dan Undang-Undang No. 23 Tahun 1999. Seiring dengan perkembangan perbankan Islam di Indonesia, dan adanya berbagai kendala yang berkaitan dengan optimalisasi pengembangan perbankan, seperti penyerahan tanggungjawab penanganan perbankan Islam di bawah direktorat yang menangani perbankan konvensional. Tentu hal itu akan berakibat kurang optimalnya pengembangan perbankan Islam. Ditambah lagi orang-orang yang terlibat dalam devisi konvensional itu kurang memahami filosofi dari perbankan Islam. Untuk mengantisipasi problem tersebut, maka pada tanggal 31 Mei 2001 dibentuk Biro Perbankan Syariah dalam struktur organisasi Bank Indonesia.39 Biro ini bertanggungjawab langsung kepada Dewan Gubernur Bank Indonesia, bukan lagi pada Direktorat Penelitian dan Pengaturan Perbankan. Pada awalnya Biro Perbankan Syariah terdiri dari para bankir yang menjadi anggota pada Tim Penelitian dan Pengembangan Bank Syariah. Sebab mereka dianggap mempunyai kompetensi dalam mengembangkan perbankan Islam di Indonesia. Kebijakan baru tersebut setidaknya memberikan keleluasaan pada tim baru yang bersifat independen dalam mengembangkan Bank Syariah sesuai dengan profesionalisme orang-orang yang terlibat di dalamnya.
Implikasi Kebijakan Terhadap Perkembangan Perbankan Islam Kebijakan pemerintah tentang perbankan Islam khususnya kebijakan yang dikeluarkan pemerintah pada periode 1998 sampai sekarang berdampak terjadinya perkembangan lembaga perbankan Islam yang cukup menggembirakan di Indonesia. Walaupun disadari bahwa perkembangan tersebut tidak semarak dengan apa yang terjadi di negara-negara Islam lainnya, seperti Malaysia. Sebab negara-negara tersebut lebih Bank Indonesia, Kajian Awal Cetak Biru Pengembangan Perbankan Syariah (Buku, tidak diterbitkan), h. 13. 39
226
Muslimin: Reformasi Kebijakan Perbankan Islam di Indonesia
dahulu mengembangkan dan menerapkan sistem perbankan Islam dalam praktik perbankannya. Negara Malaysia, misalnya sejak tahun 1981 telah mengembangkan perbankan Islam dengan mendirikan bank Islam yang bertaraf internasional, Dâr al-Mâl al-Islâm (DMI). Sedangkan Indonesia baru mendirikan bank Islam yakni Bank Muamalat Indonesia, satu dasawarsa setelah perkembangan perbankan Islam di Malaysia. Belum lagi perundang-undangan yang dikeluarkan pemerintah belum sepenuhnya memberi peluang yang kondusif bagi perkembangan perbankan Islam. Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan dan peraturan pelaksananya yang dikeluarkan dalam kurun waktu 1992-1998 memang memberikan landasan yuridis bagi praktik perbankan Islam, namun kebijakan pemerintah tersebut belum memberikan hasil yang optimal bagi perkembangan perbankan Islam. Di samping itu, perangkat infrastruktur yang disediakan pemerintah, khususnya yang ada di Bank Indonesia, sebagai lembaga pengawas dan pembina perbankan Indonesia, belum mendukung sepenuhnya bagi pengembangan perbankan Islam. Perangkat-perangkat yang digunakan Bank Indonesia yang masih menggunakan sistem konvensional sehingga perbankan Islam dinilai menurut ukuran konvensional pula. Ketiadaan perangkat hukum itu menyebabkan perbankan Islam harus menyesuaikan produk-produknya dengan hukum yang berlaku. Akibatnya ciri-ciri khusus yang melekat pada perbankan Islam tersamar dan perbankan Islam tampil seperti perbankan konvensional. Misalnya, Bank Indonesia belum menggunakan menyediakan fasilitas likuiditas perbankan yang sesuai dengan prinsip syariah Islam yaitu tanpa bunga. Bank Islam harus menjalankan produk-produk kerja sama antara Bank Indonesia dengan bank Islam didasarkan atas tingkat pengembalian yang tetap, sesuatu yang masih mengandung unsur ribanya. Hasil yang kurang memuaskan dari kebijakan pemerintah tentang perbankan Islam dalam periode 1992-1998 dapat dilihat dari pertumbuhan lembaga perbankan Islam. Sampai tahun 1998, sebelum dikeluarkannya Undang-Undang No. 10 Tahun 1998, jumlah bank umum yang beroperasi dengan sistem bagi hasil hanya satu, yaitu Bank Muamalat Indonesia. Bank ini hanya mempunyai cabang sebanyak 37 outlet, mulai dari kantor cabang sampai kantor kas, yang tersebar di berbagai daerah di Indonesia. Demikian juga dengan tingkat pertumbuhan aset yang dimiliki bank ini sangat kecil, yaitu sekitar 0,01% dari total aset perbankan nasional.40 Sementara Bank Perkreditan Rakyat yang menggunakan sistem bagi hasil hanya berjumlah 73 buah. Perbankan Islam mengalami perkembangan yang cukup menggembirakan menyusul diberlakukannya Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tentang Perubahan atas Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan dan pemberlakukan UndangUndang No. 10 Tahun 1999 tentang Bank Indonesia. Diberlakukannya dua undang40
Wawancara dengan Zainul Arifin tanggal 12 September 2002 di Jakarta.
227
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 undang tersebut memberi peluang yang besar bagi perkembangan perbankan Islam di Indonesia. Hal-hal yang mendorong perkembangan perbankan Islam adalah kebijakan pemerintah yang membolehkan bank-bank umum yang beroperasi dengan sistem konvensional dapat mengkonversi dirinya menjadi bank syariah. Kebijakan lainnya adalah bank-bank konvensional dapat membuka kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang yang beroperasi dengan sistem syariah, dan atau mengkonversi kantor cabang konvensional ke dalam cabang syariah. Di samping itu, Bank Indonesia telah menyediakan fasilitas yang berkaitan dengan pengembangan sistem moneter yang berdasarkan prinsip syariah, seperti Sertifikat Wadiah Bank Indonesia (SWBI) sebagai pengganti Sertifikat Bank Indonesia (SBI), Sertifikat Investasi Mudharabah Antar Bank (SIMA), dan lainnya. Pola pertama, berkaitan dengan konversi Bank Umum konvensional menjadi Bank Umum Syariah telah dilakukan oleh Bank Susila Bakti yang mulai beroperasi pada tanggal 1 Nopember 1999 dengan nama Bank Syariah Mandiri. Bank Susila Bakti awalnya adalah bank konvensional yang dilikuidasi pemerintah menyusul krisis keuangan di bank tersebut. Pemerintah mengambil alih kepemilikan saham dalam bank ini, kemudian dikonversi menjadi Bank Umum Syariah. Pola kedua, Bank Umum konvensional membuka kantor cabang atau kantor di bawah kantor cabang yang beroperasi dengan sistem syariah, dan atau mengkonversi cabang konvensional menjadi cabang syariah. Pola seperti ini banyak dilakukan oleh perbankan konvensional. Pola semacam ini sampai dengan bulan Nopember 2001 menurut catatan Bank Indonesia telah dilakukan Bank IFI, Bank BNI, dan Bank Jabar (BPD Jawa Barat).41 Model seperti ini banyak dilakukan karena Bank Umum konvensional sudah memiliki jaringan yang luas sehingga dalam pengembangan kantor cabang syariah tidak terlalu sulit jika dibandingkan dengan mendirikan Bank Umum Syariah baru yang membutuhkan modal awal sebesar Rp. 3 triliun. Implikasi reformasi kebijakan perbankan Islam bagi perkembangan perbankan Islam dapat dilihat dari data yang dikeluarkan Bank Indonesia bulan Nopember 2001. Perbankan Islam sampai saat itu tercatat 2 buah Bank Umum Syariah, yaitu PT. Bank Muamalat Indonesia, dan PT. Bank Syariah Mandiri. Sedangkan BPR Syariah berjumlah 81 buah yang tersebar di 18 propinsi di Indonesia.42 Dibandingkan periode sebelumnya, 1992-1998, Bank Umum Syariah hanya bertambah 1 bank umum, sedangkan BPR Syariah bertambah sebanyak 8 buah. Sementara itu, Bank Umum konvensional yang membuka
Bank Indonesia, Kebijakan Pengembangan dan Informasi Terkini (Jakarta: t.p., 2001), h. 5. Jumlah di atas bertambah menjadi 6 bank bulan Juli 2002, menyusul dikonversinya cabang-cabang dari Bank Danamon Indonesia, BRI, dan Bank Bukopin. 42 Bank Indonesia, “Kebijakan�, Pada bulan Juli 2002 bertambah menjadi 6 bank: Bank Danamon Indonesia, BRI, dan Bank Bukopin. 41
228
Muslimin: Reformasi Kebijakan Perbankan Islam di Indonesia
cabang syariah adalah Bank IFI, Bank BNI, dan Bank Jawa Barat. 43 Bank IFI dan Bank Jabar, masing-masing hanya mempunyai 1 kantor cabang yakni berkedudukan di Jakarta bagi Bank IFI dan Bandung bagi Bank Jabar. Bank BNI tercatat 9 buah kantor cabang syariah yang tersebar di 7 kota, yaitu Jakarta, Yogyakarta, Jepara, Pekalongan, Malang, Banjarmasin, dan Padang. Perkembangan kantor cabang syariah yang cukup signifikan terjadi pada Bank Syariah Mandiri. Bank ini baru 2 tahun setelah berdiri menjadi Bank Umum Syariah, sejak tanggal 1 Nopember 1999, mampu membuka 19 kantor cabang yang tersebar di berbagai kota besar di Indonesia. Jumlah ini melampaui kantor cabang yang dimiliki Bank Muamalat Indonesia yang hanya 13 buah kantor cabang. Walaupun demikian, bank ini tidak memiliki kantor cabang pembantu dan kantor kas sebagaimana yang dimiliki Bank Muamalat Indonesia. Keunggulan lain dari Bank Syariah Mandiri adalah jaringan kantor cabangnya yang lebih luas daerah jangkauannya dibandingkan dengan Bank Muamalat Indonesia. Kantor cabang Bank Syariah Mandiri terdapat di kota Aceh, Jakarta, Medan, Bandung, Surabaya, Solo, Pekalongan, Pemekasan, Makassar, Banjarmasin, Bogor, Pekan Baru, dan Palembang. Sementara Bank Muamalat Indonesia memiliki kantor cabang (13 buah), kantor cabang pembantu (3 buah), dan kantor kas (27 buah) berada di kota-kota, seperti Jakarta, Bandung, Semarang, Surabaya, Makassar, Balikpapan, Pekan Baru, dan Pekalongan. Jadi dibandingkan dengan periode sebelumnya, terjadi peningkatan outlet Bank Muamalat Indonesia sebanyak 6 outlet, dari 37 menjadi 43 outlet.
Penutup Reformasi kebijakan pemerintah untuk mengembangkan perbankan Islam di Indonesia pada periode 1998 sampai sekarang tidak terlepas dari faktor ekonomi dan faktor politik yang terjadi ketika kebijakan itu dikeluarkan. Dari sisi ekonomi, sistem perbankan Islam yang diterapkan Bank Muamalat Indonesia mampu bertahan di tengah krisis keuangan yang melanda dunia perbankan nasional. Sedangkan dari sisi politik, masa pemerintahan B.J. Habibie merupakan masa hubungan yang begitu harmonis antara umat Islam dengan negara. Habibie sebagai Ketua Umum ICMI, bersama organisasi itu sejak tahun 1990 telah melakukan berbagai usaha pemberdayaan umat Islam. Kaderkader ICMI dalam berbagai posisi strategis memberi peluang bagi pengembangan sosial ekonomi Islam, termasuk mengakomodasi sistem perbankan Islam. Reformasi kebijakan pemerintah untuk mengembangkan perbankan Islam meliputi aspek-aspek, sebagai berikut: reformasi sistem perbankan nasional, reformasi kegiatan usaha, reformasi sistem moneter dalam sistem perbankan nasional, dan reformasi struktur Data tentang Perbankan konvensional yang membuka kantor cabang syariah terus bertambah seiring dengan semakin maraknya bank-bank konvensional membuka cabang syariah. 43
229
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Bank Indonesia. Semua reformasi kebijakan tersebut berimplikasi terhadap meningkatnya lembaga perbankan Islam di Indonesia, baik secara kualitatif maupun kuantitatif. Secara kualitatif peningkatan itu dapat diukur dengan semakin besarnya penerapan prinsip-prinsip syariah Islam dalam praktik perbankan Islam di Indonesia seiring dengan tersedianya fasilitas perbankan yang non ribawi. Sedangkan dari sisi kuantitatif, terjadi peningkatan yang cukup signifikan terhadap lembaga perbankan Islam, terutama bank umum konvensional yang membuka unit usaha syariah.
Pustaka Acuan Antonio, Muhammad Syafi’i. Bank Syariah: Dari Teori Ke Praktik. Jakarta: Gema Insani Press, 2001. M. Syafi’i Anwar, “Alternatif Terhadap Sistem Bunga”, dalam Ulumul Qur’an, vol. II. Arifin, Zainul. Memahami Bank Syariah: Lingkup, Peluang, Tantangan dan Prospek. Jakarta: Alvabet, 1999. Bank Indonesia. Informasi Mengenai Peraturan Bank Indonesia bagi Bank Umum Berdasarkan Prinsip Syariah tentang Giro Wajib Minimum, Kliring, Pasar Uang Antar Bank Berdasarkan Prinsip Syariah, dan Sertifikat Wadiah Bank Indonesia (Buku, tidak diterbitkan). Bank Indonesia. Kajian Awal Cetak Biru Pengembangan Perbankan Syariah (Buku, tidak diterbitkan). Bank Indonesia. Kebijakan Pengembangan dan Informasi Terkini. Jakarta: t.p., 2001. Bank Indonesia. Surat Keputusan Direksi Bank Indonesia No. 32/34/Kep/Dir tentang Bank Umum Berdasarkan Prinsip Syariah (Buku, tidak diterbitkan). Bank Indonesia. Surat Keputusan Direksi Bank Indonesia No. 32/36/Kep/Dir tentang Bank Perkreditan Rakyat Berdasarkan Prinsip Syariah (Buku, tidak diterbitkan). Bank Indonesia. Peraturan BI No. 2/3/2000 tentang Pasar Uang Antar Bank Berdasarkan Prinsip Syariah (Buku, tidak diterbitkan). Bank Indonesia. Peraturan BI Nomor/2/3/2000 tentang Sertifikat Wadiah Bank Indonesia (Buku, tidak diterbitkan). Bank Indonesia. Peraturan BI Nomor: 2/3/PBI/2000 tentang Perubahan Atas Peraturan Bank Indonesia Nomor 1/3/PBI tentang Penyelenggaraan Kliring Lokal dan Penyelesaian Akhir Transaksi Pembayaran Antar Bank Atas Hasil Kliring Lokal (Buku, tidak diterbitkan). Bank Muamalat Indonesia. Laporan Tahunan 1998 (Annual Report) (Buku, tidak diterbitkan). Djiwandono, J. Soedrajad. Mengelola Bank Indonesia dalam Masa Krisis. Jakarta: LP3ES, 2001. 230
Muslimin: Reformasi Kebijakan Perbankan Islam di Indonesia
Himpunan Putusan Majelis Tarjih Muhammadiyah, cet. 3. Yogyakarta: Pimpinan Pusat Muhammadiyah, t.t. Keputusan Munas Alim Ulama dan Konferensi Besar Ulama di Bandar Lampung. Jakarta: PBNU, t.t. Ma’arif, Ahmad Syafi’i. Membumikan Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995. Rahardjo, Dawam. Wacana Studi Ekonomi Islam Kontemporer (Makalah, tidak diterbitkan). Sjahdeini, Sutan Remy. Perbankan Islam dan Kedudukannya dalam Tata Hukum Perbankan Indonesia. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1999. Undang-Undang No. 10 Tahun 1998 tentang Perubahan Atas Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan. Undang-Undang No. 23 Tahun 1999 tentang Bank Indonesia. Undang-Undang No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan.
231
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008
SAHAM DAN PASAR MODAL SYARIAH: KONSEP, SEJARAH DAN PERKEMBANGANNYA Muhammad Yafiz Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: muhammadyafiz@yahoo.co.id
Abstract: Share and Syari’ah Stock Market: Concept, History and Development. This paper is an attempt to analytically describe limited shares and capital market in syari’ah perspective. In so doing, this paper tries to elaborate their implementation in financial sectors in Islamic countries. It traces the historical development of the shares and capital market. It also compares the implementation in other countries such as United States, Malaysia and Indonesia.
Kata Kunci: pasar modal, saham, keuangan syariah
Pendahuluan Saat ini perkembangan sektor keuangan mengalami pertumbuhan yang cukup signifikan. Di antara indikator perkembangan tersebut adalah meningkatnya kebutuhan terhadap berbagai fasilitas instrumen-instrumen keuangan (Financial Instruments) baik melalui perbankan maupun lembaga keuangan non bank. Selain itu, pertumbuhan lembagalembaga keuangan syariah telah menjadi alternatif bagi para investor dan pelaku ekonomi yang menuntut institusi dan instrumen keuangan (Islamic Financial Institution) yang memenuhi ketentuan syariah (Syariah Compliance). Salah satu lembaga keuangan yang cukup strategis dalam lintas sistem keuangan hari ini adalah Pasar Modal yang menawarkan berbagai instrumen investasi keuangan. Di samping instrumen-instrumen keuangan konvensional, saat ini juga sudah ditawarkan sejumlah instrumen keuangan pasar modal yang memenuhi ketentuan syariah (Islamic Financial Instruments). Hal ini dilakukan untuk memenuhi kebutuhan pemodal yang ingin berinvestasi berdasarkan kepada prinsip-prinsip syariah tersebut. Sejumlah bursa efek dunia telah menyusun indeks yang secara khusus terdiri dari komponen saham-saham yang tergolong kegiatan usahanya tidak bertentangan dengan prinsip syariah. Perkembangan instrumen syariah pada pasar modal di Indonesia sudah terjadi 232
Muhammad Yafiz: Saham dan Pasar Modal Syariah
sejak tahun 1997, diawali dengan lahirnya Reksa Dana Syariah yang diprakarsai Dana Reksa, selanjutnya, PT. Bursa Efek Jakarta (BEJ) bersama dengan PT. Dana Reksa Invesment Management (DIM) meluncurkan Jakarta Islamic Index (JII) yang mencakup sekitar 30 jenis saham dari emiten-emiten yang kegiatan usahanya memenuhi ketentuan syariah. Bagaimana sebenarnya saham-saham syariah yang ada di pasar modal tersebut dibandingkan dengan saham-saham konvensional, dan bagaimana perkembangan serta pelaksanaan di berbagai negara-negara di dunia, khususnya di negara-negara Muslim? Tulisan ini mencoba menganalisis persoalan tersebut secara ringkas.
Saham: Pengertian dan Jenis Saham merupakan surat tanda penyertaan atau pemilikan seseorang atau badan terhadap perusahaan yang menerbitkan saham tersebut. 1 Dalam pengertian yang lain disebutkan bahwa saham atau stocks adalah surat bukti atau tanda kepemilikan bagian modal pada suatu perseroan terbatas. Dalam transaksi jual beli di Bursa Efek, saham atau sering juga disebut shares merupakan instrumen yang paling dominan diperdagangkan. Saham tersebut dapat diterbitkan dengan cara atas nama atau atas unjuk.2 Saham dapat dibedakan kepada 2 (dua) jenis, yaitu: saham biasa (common stocks)3 dan saham preferen (preferred stocks). Perbedaan kedua jenis saham tersebut dapat dilihat dari hak dan kewenangan pemegangnya. Perbedaan ini pulalah yang kemudian menjadi daya tarik tersendiri bagi investor untuk menentukan pilihan saham yang ingin diambil. Selanjutnya Dahlan4 menambahkan bahwa hak dan kewenangan pada saham biasa (common stocks) adalah: (1) Deviden dibayarkan sepanjang perusahaan memperoleh laba; (2) Memiliki hak suara (one share one vote); (3.) Hak memperoleh pembagian kekayaan perusahaan apabila bangkrut dilakukan setelah semua kewajiban perusahaan dilunasi. Sedangkan hak dan kewenangan pada saham preferen (Preferred stocks) adalah: (1) Memiliki hak paling dahulu memperoleh deviden; (2) Tidak memiliki hak suara; (3) Dapat mempengaruhi manajemen perusahaan terutama dalam pencalonan pengurus; (4) Memiliki hak pembayaran maksimum sebesar nilai nominal saham lebih dahulu setelah kreditor apabila perusahaan dilikuidasi; (5) Kemungkinan dapat memperoleh tambahan dari pembagian laba perusahaan di samping penghasilan yang diterima secara tetap. 5 1
Pandji Anoraga dan Pakarti, Pengantar Pasar Modal (Jakarta: PT Rineka Cipta, 2001),
h. 54. Dahlan Siamat, Manajemen Lembaga Keuangan (Jakarta: LP FEUI, 2001), h. 268. Saham biasa (common stocks) ini dibagi lagi kepada beberapa jenis, antara lain; saham unggul (blue chips), Growth Stocks, Emerging Growth stocks, Income Stocks, Cyclical Stocks, Defensive stocks, dan Speculative Stocks. Untuk penjelasan lebih jauh tentang maksud dari masing-masing jenis saham biasa ini, lihat Cohen dan Jerome, Investasi Analysis and Portofolio Management (Illinois: Richard D. Irwin INC, 1982), h. 84. 2 3
4 5
Siamat, Manajemen Lembaga, h. 268. Penghasilan yang diterima secara tetap pada saham preferen oleh para ulama dianggap
233
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Selain pembedaan di atas, saham juga dapat dibedakan berdasarkan cara peralihannya. Saham yang peralihannya tidak menyebut nama pemiliknya disebut sebagai saham Atas Unjuk (Nominal Shares), sedangkan saham yang tidak menyebut nama pemiliknya disebut Saham Atas Unjuk (Bearer Shares). Ada atau tidak adanya penyebutan nama pada masing-masing saham ini tentunya memberikan implikasi terhadap kepemilikannya apabila berpindah tangan disebabkan hilang atau lainnya.
Pasar Modal: Pengertian, Fungsi dan Sejarah Perkembangan Pasar modal (capital market) merupakan bagian dari institusi-institusi keuangan (financial institutions).6 Hugh T. Patrick & U Tun Wai menyebutkan 3 (tiga) definisi pasar modal; Pertama, dalam arti luas, pasar modal adalah keseluruhan sistem keuangan yang terorganisir, termasuk bank-bank komersil dan semua perantara di bidang keuangan, surat berharga/klaim jangka pendek panjang primer yang tidak langsung. Kedua, dalam arti menengah, pasar modal adalah semua pasar yang terorganisir dan lembaga-lembaga yang memperdagangkan warkat-warkat kredit (biasanya yang berjangka lebih dari 1 tahun) termasuk saham, obligasi, pinjaman berjangka, hipotek tabungan dan deposito berjangka. Ketiga, dalam arti sempit, pasar modal adalah tempat pasar teorganisir yang memperdagangkan saham dan obligasi dengan menggunakan jasa makelar dan under writer.7 Jika ditinjau menurut pengertian lain disebutkan bahwa pasar modal adalah the stock exchange and other institutions where securities are bought and sold.8 Sejalan dengan pengertian ini, Dahlan Siamat juga menjelaskan bahwa pasar modal adalah suatu tempat yang terorganisasi di mana efek-efek diperdagangkan yang disebut Bursa Efek. 9 Secara lebih teknis, di dalam Undang-Undang No. 8 Tahun 1995 tentang Pasar Modal disebutkan bahwa Pasar Modal adalah kegiatan yang bersangkutan dengan Penawaran Umum dan perdagangan efek, perusahaan publik yang berkaitan dengan efek yang diterbitkannya, serta lembaga dan profesi yang berkaitan dengan efek. sebagai alasan untuk menjadikan saham ini masuk pada kategori haram sebab penghasilan tetap yang diterima itu dinilai sebagai riba. Ditambah lagi kewenangan untuk mendapatkan pembayaran terlebih dahulu pada saat dilikuidasi mengindikasikan terjadinya ketidakadilan antar sesama pemegang saham lainnya. Institusi keuangan (financial institution) mencakup kegiatan pasar uang (money market), pasar modal (capital market), dan lembaga pembiayaan lainnya seperti leasing, anjak piutang (factoring), modal ventura (venture capital), kartu kredit dan lain-lain. 7 Hug T. Patrick & U Tun Wai, “Stocks and Bond Issues, and Capital Markets in Less Developed Countries,� IMF Paper, 1973, h. 4. 8 John Black, Oxford A Dictionary Economics (New York: Oxford University Press, 1997), h. 51. 9 Siamat, Manajemen Lembaga, h. 249. Lihat juga Heri Sudarsono, Bank dan Lembaga Keuangan Syariah; Deskripsi dan Ilustrasi (Yogyakarta: Ekonisia, 2003), h. 182. 6
234
Muhammad Yafiz: Saham dan Pasar Modal Syariah
Definisi-definisi di atas dapat disimpulkan bahwa pasar modal merupakan salah satu bentuk kegiatan dari lembaga keuangan non bank sebagai sarana untuk memperluas sumber-sumber pembiayaan perusahaan. Aktivitas ini terutama ditujukan bagi perusahaan yang membutuhkan dana dalam jumlah besar dan penggunaannya diperlukan untuk jangka panjang (long term). Pasar modal merupakan lembaga keuangan yang sangat strategis karena mempunyai fungsi ekonomi dan keuangan sekaligus. Fungsi ekonomi pasar modal tercermin dalam penyediaan fasilitas untuk memindahkan dana dari unit surplus (investor) ke unit defisit (emiten). Pihak yang berlebihan dana mengharapkan imbalan investasi atas dana yang diinvestasikannya. Sedangkan pihak yang memerlukan dana memperoleh manfaat atas dana yang diperoleh dari para investor untuk suatu investasi atau perluasan usahanya tanpa harus menunggu tersedianya dana dari operasi perusahaan. Sedangkan fungsi keuangan dapat dilihat dari peran pasar modal dalam penyediaan dana yang dilakukan oleh unit surplus (investor) untuk digunakan oleh para unit defisit (emiten).10 Para investor memberikan dana kepada emiten tanpa harus harus terlibat langsung dalam kepemilikan aktiva riil yang diperlukan oleh emiten.11 Agar dapat memanfaatkan dana tersebut pihak emiten menawarkan surat-surat berharga dalam bentuk saham dan obligasi melalui pasar modal. Saham dan obligasi merupakan surat-surat berharga yang diperdagangkan di pasar modal namun mempunyai bentuk yang berbeda. Saham memberikan indikasi kepemilikan atas perusahaan yang mengeluarkan, para pemegang saham dapat turut menentukan arah kebijaksanaan perusahaan melalui Rapat Umum Pemegang Saham (RUPS) dan berhak atas pembagian keuntungan perusahaan berupa dividen. Sebaliknya, pemegang saham juga turut menanggung resiko jika perusahaan mengalami kerugian. Sedangkan obligasi adalah surat bukti hutang jangka panjang dengan bunga tetap yang harus di tanggung oleh perusahaan yang mengeluarkan obligasi tersebut selama jangka waktu dana obligasi itu dipergunakan. Apabila seseorang membeli satu atau lebih surat berharga yang diperdagangkan di pasar modal berarti orang tersebut telah menyertakan secara langsung dana yang dimilikinya ke dalam komposisi modal perusahaan. Pemodal yang menanamkan dananya dalam bentuk surat-surat berharga dapat menerima keuntungan sesuai dengan resiko yang mereka tanggung atas investasi pada surat berharga tersebut. Berdasarkan jenis transaksi, aktivitas pasar modal dapat dibedakan menjadi pasar perdana dan pasar skunder. Pasar perdana adalah penjualan perdana efek/sertifikat
Fungsi keuangan ini sebenarnya juga dilakukan oleh lembaga keuangan lain seperti perbankan. Akan tetapi, dana yang diperoleh dari perbankan akan dimasukkan sebagai modal sebagai dana passiva (utang) yang akan jatuh tempo dalam waktu yang telah ditentukan. 11 M. Irsan Nasaruddin dan Indra Surya, Aspek Hukum Pasar Modal Indonesia (Jakarta: Kencana, 2004), h. 14. 10
235
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 atau penjualan yang dilakukan sesaat sebelum perdagangan di pasar sekunder. 12 Pada saat ini efek/sertifikat diperdagangkan dengan harga emisi dan bagi perusahaan yang menerbitkan sahamnya di pasar ini akan memperoleh dana dengan menjual sekuritas seperti saham dan obligasi. Sedangkan Pasar sekunder adalah penjualan efek/sertifikat setelah pasar perdana berakhir. Pada pasar ini efek yang diperdagangkan dengan harga kurs. Jika dilihat sejarahnya, perkembangan pasar modal di Indonesia diawali sejak masa pendudukan Belanda di Indonesia dengan nama Vereniging Voor de Effekteenhundel pada tahun 1912.13 Tujuannya untuk menghimpun dana guna menunjang ekspansi usaha perkebunan milik Kolonial Belanda. Meletusnya perang dunia kedua membuat kegiatan pasar modal berhenti. Setelah memasuki era kemerdekaan Indonesia, pada 1 September 1951 dikeluarkan Undang-undang Darurat No. 13 tentang bursa yang kemudian ditetapkan sebagai Undang-undang Bursa No. 15 Tahun 1952. Sejak dimulai era Orde Baru, pemerintah mulai secara serius memperhatikan pertumbuhan dan perkembangan pasar modal. 14 Pada tanggal 10 Agustus 1977 dibentuk Badan Pelaksana Pasar Modal (PAPEPAM) yang pada tahun 1991 berubah menjadi Badan Pengawas Pasar Modal dan saat ini menjadi Badan Pengawas Pasar Modal dan Lembaga Keuangan (BAPEPAM & LK). Di samping itu perjalanan sejarah pasar modal juga ditandai dengan dilakukannya beberapa kali deregulasi seperti Paket Oktober (Pakto) 1988 dan Paket Desember (Pakdes) 1988.15 Penelusuran terhadap perjalanan sejarah pasar modal ini dapat menunjukkan betapa strategis dan dibutuhkannya keberadaan di Indonesia. Walaupun mengalami pasang surut namun dengan berbagai kebijakan-kebijakan yang dilakukan oleh pemerintah menjadikan lembaga ini terus eksis memainkan perannya sebagai pilar ekonomi dan keuangan bangsa. Hal ini dapat dipahami dan dimaklumi karena pasar modal yang menyediakan sumber pembiayaan dengan jangka waktu yang panjang menjadikan Zamir dan Abbas Mirakhor, An Introduction to Islamic Finance (Singapore: John Wiley & Sons, 2007), h. 171. 13 Pada tahun 1925 didirikan Bursa Efek di Jakarta dan diikuti pendirian di kota lain seperti di Surabaya dan Semarang. Tercatat pada masa ini Bursa Efek mengalami kemajuan yang cukup baik sampai kemudian terhenti akibat perang dunia kedua. 12
Tercatat mulai dari 1994 sampai dengan tahun 2005 saja 1994 (kurang lebih 12 tahun Bursa Efek Jakarta (BEJ) berkembang dengan sangat pesat bila ditinjau dari berbagai indikator yang lazim digunakan sebagai tolak ukur kemajuan bursa. Jumlah emiten bertambah dari 217 (1994) menjadi 336 (2005) atau sebesar 54,8%. Volume saham yang tercatat bertambah dari 23.85 miliar saham (1994) menjadi 401,87 miliar saham (2005). Demikian pula halnya dengan nilai kapitalisasi pasar setiap tahun bertambah dari Rp 103.84 triliun (1994) menjadi Rp 801.25 triliun (2005) atau naik sebesar 771,6%. Lihat David Sukardi Kodrat, “Efisiensi Pasar Modal Saat Buliish dan Bearish di Pasar Modal,� dalam www.mmt.its.ac.id/library/wp, diunduh pada tanggal 26 Oktober 2008. 14
15
Siamat, Manajemen Lembaga, h. 250-251.
236
Muhammad Yafiz: Saham dan Pasar Modal Syariah
modalnya sebagai investasi yang dapat menciptakan dan memperluas lapangan kerja serta meningkatkan volume aktivitas perekonomian. Perspektif ini tentunya dilihat dari perspektif yang berbeda dari berbagai analisis dan kritikan atas kegiatan spekulasi dan bisnis yang berorientasi kepada money based activities.
Saham dan Pasar Modal Syariah Saham syariah dapat dikatakan sebagai saham yang diperdagangkan di dalam pasar modal syariah. Pada dasarnya saham syariah sama dengan saham dalam pasar modal konvensional. Hanya saja bedanya saham yang diperdagangkan dalam pasar modal syariah harus datang dari emiten yang memenuhi kriteria-kriteria syariah (Syariah Compliance). Dengan demikian, kalau saham merupakan surat berharga yang merepresentasikan penyertaan modal kedalam suatu perusahaan. Maka dalam prinsip syariah, penyertaan modal dilakukan pada perusahaan-perusahaan yang tidak melanggar prinsipprinsip syariah, seperti bidang perjudian, riba, memproduksi barang yang diharamkan seperti bir, dan lain-lain. Ditinjau dari sisi syariah, pasar modal adalah bagian dari aktivitas muamalah. Transaksi di dalam pasar modal diperbolehkan sepanjang tidak terdapat transaksi yang bertentangan dengan ketentuan yang telah digariskan oleh syariah. Syed Othman Alhabshi dalam tulisannya yang berjudul Development of capital market under islamic principles memberikan deskripsi analitis tentang eksistensi pasar modal yang sesuai syariah serta secara optimal dapat berperan terhadap pertumbuhan dan ekspansi ekonomi. Analisisnya menggunakan pendekatan penerapan prinsip-prinsip syariah dalam aktivitas transaksi di pasar modal dengan berorientasi kepada tujuan dari penerapan prinsipprinsip syariah itu sendiri. Menurutnya, tujuan-tujuan syariah dalam kehidupan ekonomi tersebut seperti terealisasinya distribusi pendapatan dan kekayaan, terciptanya keadilan dan keseimbangan ekonomi baru akan terwujud dengan diaplikasikannya prinsip-prinsip syariah dalam berbagai aktifitas ekonomi dan keuangan syariah, khususnya pasar modal sebagai lembaga keuangan (financial institustion). Di antara prinsip-prinsip tersebut adalah pelarangan riba (prohibition of interest) sebagaimana tertuang dalam Q.S. alBaqarah/2: 275-276 dan ayat 278-290.16 Prinsip pelarangan gharar (prohibition of doubtful transaction). Syariah melarang transaksi yang di dalamnya terdapat spekulasi dan mengandung gharar atau ketidakjelasan yaitu transaksi yang di dalamnya dimungkinkan terjadinya penipuan (khida’). Termasuk dalam pengertian ini adalah melakukan penawaran palsu (najsy); transaksi atas barang yang belum dimiliki (short selling/bai’u mâlaisa bimamluk); menjual sesuatu yang belum Syed Othman Alhabshi, “Development of Capital Market under Islamic Principles,” dalam http://vlib.unitarklj1.edu.my/staff-publications/datuk/CAPMART.pdf), diunduh pada tanggal 15 Oktober 2008. 16
237
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 jelas (bai’u al ma’dĂťm); pembelian untuk penimbunan efek (ihtikar) dan menyebarluaskan informasi yang menyesatkan atau memakai informasi orang dalam untuk memperoleh keuntungan transaksi yang dilarang (insider trading). Prinsip berikutnya adalah pelarangan untuk bertransaksi terhadap makanan dan minuman yang halal (prohibition of unlawful food ang drink), prinsip kesederhanaan (principle of moderation), prinsip etika perilaku (principle of ethical behavior), dan prinsip kepemilikan sempurna (principle of complete ownership). Kesemua prinsip-prinsip ini akan menjadi landasan bagi beroperasinya aktifitas ekonomi dan keuangan, khusunya di pasar modal. Dengan adanya berbagai ketentuan dan pandangan syariah seperti di atas, maka investasi tidak dapat dilakukan terhadap semua produk pasar modal karena di antara produk pasar modal itu banyak yang bertentangan dengan syariah. Oleh karena itu investasi di pasar modal harus dilakukan dengan selektif dan dengan hati-hati (ihtiyat) supaya tidak masuk kepada produk non halal. Sehingga hal inilah yang mendorong terjadinya islamisasi pasar modal. Selanjutnya Aziz Budi Setiawan menjelaskan bahwa bentuk ideal dari pasar modal syariah dapat dicapai dengan islamisasi empat pilar pasar modal, yaitu; (a) emiten (perusahaan) dan efek yang diterbitkannya didorong untuk memenuhi kaidah syariah, keadilan, kehati-hatian dan transparansi; (b) pelaku pasar (investor) harus memiliki pemahaman yang baik tentang ketentuan ketentuan muamalah, manfaat dan resiko transaksi di pasar modal; (c) infrastruktur informasi bursa efek yang jujur, transparan dan tepat waktu yang merata di publik yang ditunjang oleh mekanisme pasar yang wajar; (d) pengawasan dan penegakan hukum oleh otoritas pasar modal dapat diselenggarakan secara adil, efisien, efektif dan ekonomis. 17 Selain itu prinsip-prinsip syariah juga akan memberikan penekanan pada: (a) kehalalan produk/jasa dari kegiatan usaha, karena menurut prinsip syariah manusia hanya boleh memperoleh keuntungan atau penambahan harta dari hal-hal yang halal dan baik; (b) adanya kegiatan usaha yang spesifik dengan manfaat yang jelas, sehingga tidak ada keraguan akan hasil usaha yang akan menjadi obyek dalam perhitungan keuntungan yang diperoleh; (c) adanya mekanisme bagi hasil yang adil, baik dalam untung maupun rugi, menurut penyertaan masing-masing pihak; dan (d) penekanan pada mekanisme pasar yang wajar dan prinsip kehati-hatian baik pada emiten maupun investor. Keberadaan saham dan pasar modal syariah saat ini menjadi hal yang sangat mutlak karena mempunyai peran dan fungsi ekonomi dan keuangan yang sangat strategis. Metwali, sebagaimana yang dikutip oleh Agustianto menjelaskan tujuan strategis dari pasar modal syariah, yaitu: Pertama, memungkinkan bagi masyarakat berpartispasi dalam kegiatan bisnis dengan memperoleh bagian dari keuntungan dan resikonya. Kedua, memungAziz Budi Setiawan, “Perkembangan Pasar Modal Syariah,â€? dalam http://www.iei.or.id/ publicationfiles/Perkembangan%20Pasar%20Modal%20Syariah.pdf, diunduh pada tanggal 21 Februari 2009. 17
238
Muhammad Yafiz: Saham dan Pasar Modal Syariah
kinkan para pemegang saham menjual sahamnya guna mendapatkan likuiditas. Ketiga, memungkinkan perusahaan meningkatkan modal dari luar untuk membangun dan mengembangkan lini produksinya. Keempat, memisahkan operasi kegiatan bisnis dari fluktuasi jangka pendek pada harga saham yang merupakan ciri umum pada pasar modal konvensional, dan Kelima, memungkinkan investasi pada ekonomi itu ditentukan oleh kinerja kegiatan bisnis sebagaimana tercermin pada harga saham. 18
Perkembangan Saham dan Pasar Modal Syariah di Indonesia Konteks Indonesia, yang dimaksud dengan saham-saham syariah adalah saham yang ditawarkan kepada investor oleh perusahaan-perusahaan yang memenuhi ketentuan syariah (syariah compliance) dan diatur sesuai fatwa Dewan Syariah Nasional MUI melalui Fatwa DSN No. 40/DSN-MUI/X/2003 tentang Pasar Modal dan Pedoman Umum Penerapan Prinsip Syariah di Bidang Pasar Modal, pasal 4 ayat 3 yang menjelaskan bahwa: Saham syariah adalah bukti kepemilikan atas suatu perusahaan yang memenuhi kriteria sebagaimana tercantum dalam pasal 3,19 dan tidak termasuk saham yang memiliki hakhak istimewa.20 Sebagaimana umumnya, di Indonesia, prinsip-prinsip penyertaan modal secara syariah tidak diwujudkan dalam bentuk saham syariah maupun non syariah, melainkan berupa pembentukan indeks saham yang memenuhi prinsip syariah. Di Bursa Efek Indonesia terdapat Jakarta Islamic Index (JII) yang merupakan 30 saham yang memenuhi kriteria syariah yang ditetapkan Dewan Syariah Nasional (DSN). Berikut daftar perusahaan dengan saham Syariah di Jakarta Islamic Index (JII): 21
Agustianto, “Mengenal Konsep Pasar Modal Syari’ah,� http://agustianto.niriah.com/ 2008/04/30/mengenal-konsep-pasar-modal-syariah/., diunduh pada tanggal 21 Februari 2009. 18
Dalam pasal 3 Fatwa DSN No. 40/DSN-MUI/X/2003 dijelaskan kriteria jenis kegiatan usaha perusahaan emiten yang bertentangan dengan prinsip syariah, yaitu: 1. Perjudian dan permainan yang tergolong judi atau perdagangan yang dilarang. 2. Lembaga keuangan konvensional (ribawi), termasuk perbankan dan asuransi konvensional. 3. Produsen, distributor, serta pedagang makanan dan minuman yang haram. 4. Produsen, distributor, dan/atau penyedia barang-barang ataupun jasa yang merusak moral dan bersifat mudhorat. 19
Ahmad Kamil dan M. Fauzan, Kitab Undang-Undang Hukum Perbankan dan Ekonomi Syariah (Jakarta: Kencana, 2007), h. 756. 21 Kanny Hidaya Y, Mencermati Pasar Modal Syariah di Indonesia (Makalah, tidak diterbitkan), h. 17. 20
239
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 1
TLKM
Telekomunikasi Indonesia Tbk PT
16
KLBF
Kalbe Farma Tbk PT
2
BUMI
Bumi Resources Tbk PT
17
BTEL
Bakrie Telecom PT
3
INCO
International Nickel Indonesia Tbk PT
18
BNBR
Bakrie and Brothers Tbk PT
4
UNVR
Unilever Indonesia Tbk PT
19
PLIN
Plaza Indonesia Realty Tbk PT
5
AALI
Astra Agro Lestari Tbk PT
20
RALS
Ramayana Lestari Sentosa Tbk PT
6
ANTM
Aneka Tambang Tbk PT
21
CTRA
Ciputra Development Tbk PT
7
UNIR
United Tractors Tbk PT
22
AFEX
Apexindo Pratama Duta PT
8
SMGR
Semen Gresik Persero Tbk PT
23
FRON
Mobile-8 Telecom Tbk
9
SMAR
Sinar Mas Agro Resources and Technology
24
JKPT
Jaya Real Property Tbk PT
10
PTBA
Tambang Batubara Bukit Asam Tbk PT
25
CMNP
Citra Marga Nusaphala Persada Tbk PT
11
INTP
Indocement Tunggal Prakarsa Tbk PT
26
TSPC
Tempo Scan Pacific Tbk PT
12
TRUB
Truba Alam Manunggal Engineering PT
27
MPPA
Matahari Putra Prima Tbk PT
13
TINS
Timah Tbk PT
28
SMRA
Summarecon Agung Tbk PT
14
BMTR
Global Mediacom Tbk PT
29
KIJA
Kawasan Industri Jababeka Tbk PT
15
ELTY
Bakrieland Development Tbk PT
30
HITS
Humpuss Intermoda Transportasi Tbk PT
Agar dapat masuk ke dalam Jakarta Islamic Indexs (JII) tentunya harus terlebih dahulu memenuhi ketentuan standar penyaringan yang dikenal dengan istilah Screening. Screening pada dasarnya dilakukan pada dua aspek, yaitu: Core Business Screening dan Financial Ratio Screening. Kedua aspek screening ini telah diatur oleh Fatwa DSN MUI. Core Business Screening atau penyaringan kegiatan bisnis diatur dalam Fatwa DSN No. 20/ DSN-MUI/IV/2001, Pasal 8 tentang Pedoman Pelaksanaan Investasi Untuk Reksa Dana Syariah dan Fatwa DSN MUI No. 40/DSN-MUI/X/2003, pasal 4 ayat 3 tentang Pasar Modal dan Pedoman Umum Penerapan Prinsip Syariah di Bidang Pasar Modal. Di dalam kedua fatwa ini dijelaskan bahwa core business atau kegitan usaha yang dilakukan oleh perusahaan emiten tidak boleh bertentangan dengan prinsip syariah seperti di antarnya; pertama, usaha perjudian dan permainan yang tergolong judi atau perdagangan yang dilarang; kedua, usaha lembaga keuangan konvensional (ribawi) termasuk perbankan dan asuransi konvensional; ketiga, usaha yang memproduksi, mendistribusi serta memperdagangkan makanan dan minuman haram; dan keempat, usaha yang mempro240
Muhammad Yafiz: Saham dan Pasar Modal Syariah
duksi, mendistribusi dan/atau menyediakan barang-barang atau jasa yang merusak moral dan bersifat mudarat.22 Sedangkan Financial Ratio Screening atau Penyaringan Ratio keuangan diatur dalam Fatwa DSN MUI No. 20/DSN-MUI/IV/2001, Pasal 10 yang menyebutkan bahwa suatu emiten tidak layak untuk diinvestasikan apabila; pertama, struktur hutang terhadap modal sangat bergantung kepada pembiayaan dari hutang yang pada intinya merupakan pembiayaan yang mengandung unsur riba; kedua, suatu emiten memiliki nisbah hutang terhadap modal lebih dari 82% (hutang 45%, modal 55 %).23 Jika dilihat dari sejarahnya di Indonesia, pasar modal syariah merupakan pasar yang baru berkembang dan baru dikenal oleh masyarakat Indonesia jika dibandingkan dengan pasar modal konvensional yang selama ini ada. Namun demikian, dengan adanya kebijakan dari otoritas bursa untuk meningkatkan peran serta berbagai pihak dalam memajukan pasar modal syariah maka prospek ke depannya pasar modal syariah Indonesia sangat terbuka lebar untuk menjadi salah satu pilihan investasi dunia paling baik. Fathurrahman Djamil menjelaskan24 bahwa pasar modal syariah secara resmi diluncurkan di Indonesia pada tanggal 14 Maret 2003 bersamaan dengan penandatanganan MOU antara BAPEPAM-LK dengan Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia (DSN-MUI). Walau pun diluncurkan sejak tahun 2003, namun instrumen pasar modal syariah telah hadir di Indonesia pada tahun 1997. Hal ini ditandai dengan peluncuran Danareksa Syariah pada 3 Juli 1997 oleh PT. Danareksa Investment Management. Selanjutnya Bursa Efek Indonesia berkerjasama dengan PT. Danareksa Investment Management meluncurkan Jakarta Islamic Index (JII) 25 pada tanggal 3 Juli 2000 yang bertujuan untuk memandu investor yang ingin menanamkan dananya secara syariah. Dengan hadirnya indeks tersebut, maka para pemodal telah disediakan saham-saham yang dapat dijadikan sarana berivestasi dengan penerapan prinsip syariah. Tujuan diadakannya indeks Islam, sebagaimana Jakarta Islamic Index yang melibatkan 30 saham terpilih, adalah sebagai tolak ukur (benchmark) untuk mengukur kinerja investasi saham yang berbasis syariah dan meningkatkan kepercayaan para investor untuk mengembangkan investasi dalam equity secara syariah, atau untuk memberikan kesempatan kepada investor yang ingin melakukan investasi sesuai dengan prinsip-prinsip syariah.
Kamil dan M. Fauzan, Kitab Undang-Undang, h. 482 dan 756. Ibid., h. 483. 24 Fathurrahman Djamil, “Prospek Pasar Modal Syariah Indonesia,� (Makalah, tidak diterbitkan), h. 5-6. 22 23
Indeks syariah tidak hanya dapat dikeluarkan oleh pasar modal syariah saja tetapi juga oleh pasar modal konvensional. Bahkan sebelum berdirinya institusi pasar modal syariah di suatu negara, bursa efek setempat, yang tentu saja berbasis konvensional, dapat mengeluarkan indeks syariah, seperti yang terjadi di Bursa Efek Jakarta di mana PT Bursa Efek Jakarta (BEJ) bekerja sama dengan PT Danareksa Invesment Management (DIM) meluncurkan Jakarta Islamic Index (JII). 25
241
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Berkaitan dengan keberadaan Bursa Efek Syariah serta saham syariah, hingga saat ini terdapat 6 (enam) Fatwa DSN-MUI yang berkaitan dengan industri pasar modal. Fatwa-fatwa tersebut antara lain: fatwa No. 05 Tahun 2000 tentang Jual Beli Saham; No. 20 Tahun 2000 tentang Pedoman Pelaksanaan Investasi Untuk Reksa Dana Syariah; No. 32 Tahun 2002 tentang Obligasi Syariah, No. 33 Tahun 2002 tentang Obligasi Syariah Mudharabah; No. 40 Tahun 2003 tentang Pasar Modal dan Pedoman Umum Penerapan Prinsip Syariah di Bidang Pasar Modal, dan No. 41 Tahun 2004 tentang Obligasi Syariah Ijarah. Hal ini menjadi gambaran bahwa pasar modal syariah di Indonesia memiliki prospek positif di masa mendatang.
Sekilas tentang Pasar Modal Syariah di Berbagai Negara Kenyataan terjadinya krisis keuangan global di Amerika saat ini serta dampaknya terhadap banyak negara miskin dan berkembang lainnya seperti Indonesia, telah membuka mata dunia akan keniscayaan rapuhnya fundamental ekonomi kapitalis. Masyarakat dunia mulai melirik secara lebih serius kepada sistem keuangan Islam (Islamic financial system) sebagai alternatif sistem keuangan global saat ini. Masyarakat juga sangat membutuhkan kehadiran sistem keuangan Islam (Islamic financial system) melalui lembaga keuangan syariah (Islamic Financial Institution). Salah satu lembaga keuangan syariah tersebut adalah Pasar Modal Syariah (Islmic Capital Market),26 dengan tawaran instrumeninstrumen yang memenuhi persyaratan syariah. Faktor pendukung lainnya adalah dengan meningkatnya kekayaan investor di kawasan Timur Tengah dari hasil produksi minyak bumi dunia. Ditambah lagi dengan kebutuhan akan instrumen investasi yang sesuai syariah tersebut disinyalir menjadi pemicu lahirnya Pasar Modal Syariah (Islamic Capital Market) ini. Pasar Modal Syariah dalam bentuk indeks Islam telah dimulai saat dikeluarkannya Equity Fund pertama, The Amana Fund yang didirikan Juni 1986 oleh The North American Islamic Trust dan Dow Jones Islamic Market Index (DJIMI) diluncurkan Februari 1999 merupakan bagian dari Dow Jones Global Indexes secara keseluruhan 27. Grafik Perkembangan Dow Jones Islamic Market Index dapat dilihat berikut:
Penggunaan Istilah syariah atau Islam pada berbagai penyebutan seperti “Bank Syariah” atau “Bank Islam”, “Pasar Modal Syariah” atau “Pasar Modal Islam”, menjadi diskursus yang cukup menarik. Di Indonesia, istilah yang lebih cenderung digunakan adalah syariah ketimbang Islam. Memang tidak ditemukan adanya konsideran yang jelas tentang ini. Namun, kecenderungan untuk lebih menggunakan istilah syariah (ketimbang Islam) karena dianggap lebih netral dan dapat diterima luas (tidak terkesan eksklusif). 27 Djamil, Prospek, h. 4. 26
242
Muhammad Yafiz: Saham dan Pasar Modal Syariah
Sumber: Dow Jones Indexes28
Tahun ke tahun Dow Jones Islamic Market Index terus melakukan pertumbuhan yang mengesankan, pada akhir April 2003 indeks DJIMI berharga 2,1250 dan terus mengalami peningkatan. Hingga data terkini diambil pada hari Jum’at, 7 Maret 2008 adalah 2,199 untuk harga penutupan Dow Jones Islamic Market Index. Sementara itu, kalau disurvei di beberapa negara, ternyata perkembangan saham dan pasar modal syariah cukup menggembirakan. Secara global, indeks syariah dan equity fund seperti reksadana untuk pertama kali telah diluncurkan di Amerika Serikat dengan nama The Amana Fund. Setelah itu disusul oleh The North American Islamic Trust pada tahun 1986. Tiga tahun kemudian Dow Jones Index meluncurkan DowJones Islamic Market Index (DJIM). Syariah Suvervisory Board (SSB). Dow Jones Islamic Market (DJIM) kemudian melakukan filterisasi terhadap saham-saham berdasarkan aktivitas bisnis dan rasio finansialnya. SSB secara lebih spesifik langsung mengeluakan perusahaan yang memiliki usaha dalam bidang bidang-bidang alkohol, rokok, daging babi, jasa keuangan konvensional, pertahanan dan persenjataan, dan hiburan seperti hotel, kasino, sinema dan musik.29 Secara lebih sistematis, kriteria filterisasi terhadap saham-saham di DJIM adalah sebagai berikut:30 a. Kriteria kualitatif, mencakup hal yang dilarang dalam investasi sekaligus merupakan core bussines screening adalah: 1)
Perusahaan yang menghasilkan, menjual dan mendistribusi minuman alkohol dan produk lainnya.
2)
Perusahaan yang menghasilkan, menjual dan mendistribusi penyembelihan babi dan produk turunannya.
3)
Perusahaan yang aktifitas utama adalah bisnis hiburan.
Dow Jones, “Overview Islamic Market Indexes,� dalam http://www.djindexes.com/ jsp/ islamicMarketOverView.jsp, diunduh pada tanggal 20 Februari 2009. 29 Nurul Huda dan Mustafa Edwin Nasution, Investasi pada Pasar Modal Syariah (Jakarta: Kencana, 2007), h. 45-46. 30 Rushdi Siddiqui, Islamic Indexes: The DJIM Framework dalam Suhail Jaffer (ed.), Islamic Asset Management (UK: Euromoney books, 2004), h. 1. 28
243
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 4)
Perusahaan yang berkaitan dengan pornografi dalam berbagai bentuk.
5)
Perusahaan senjata.
6)
Perusahaan tembakau dan produk turunannya.
7)
Perusahaan aborsi.
8)
Perusahaan kloning manusia.
9)
Perusahaan yang buruk dan merusak lingkungan.
10) Perusahaan dengan keadaan karyawan yang buruk. 11) Perbankan, asuransi dan lembaga keuangan konvensional. 12) Perusahaan berbagai pendapatan non halal (impure) yang melebihi 5% dari keuntungan. Kriteria di atas, menunjukkan bahwa terdapat jenis perusahan yang memungkinkan dan mudah untuk diawasi, dan sebagian lain sangat sulit seperti perusahaan multinasional yang mayoritas melakukan impure activity. b. Kriteria kuantitatif Kriteria kualitatif dipadukan dengan kriteria yang bersifat kuantitatif untuk memastikan pengelolaan perusahaan dapat berjalan dengan ketentuan syari’ah. Topik tersebut menjadi perdebatan pada awal pembiayaan investasi Islam dan telah diaplikasikan secara meluas pada berbagai macam investasi. Pembentukan Dow Jones Islamic Market Index (DJIM) pada tahun 1999 merupakan aplikasi investasi yang sekarang diadopsi banyak menejer dari basis produk saham yang Islami. Kriteria perusahaan yang listing pada DJIM yang merupakan bentuk dari Financial Ratio Screening adalah: 1. Kriteria hutang total. Total hutang dalam 12 bulan rata-rata kapitalisasi pasar lebih besar atau sama dengan 33%. 2. Cash dan keperluan. Di luar perusahaan, jika jumlah cash dan kepentingan penunjang saham dalam 12 bulan, rata-rata kapitalisasi pasar lebih besar atau sama dengan 33%. 3. Rekening penerimaan. Di luar perusahaan jika rekening penerimaan lebih besar atau sama dengan 45%. Sedangkan kalau dilihat di negara Malaysia, aktivitas reksa dana dikenal dengan istilah Islamic Unit Trust Fund, Industri Trust di Malaysia berada di bawah pengaturan dan pengembangan Security Commission (SC). Melalui sebuah lembaga yang dikenal dengan Syariah Advisory Council (SAC), Security Commission kemudian secara berkala31 akan
Peninjauan ulang teradap saham-saham syariah dilakukan pada bulan April dan Oktober setiap tahunnya. Lihat “The Islamic Capital Market,� http://www.klse.com.my/website/bm/ products_and_services/information_services/downloads/bm2ICM.pdf., diunduh pada tanggal 21 Februari 2009. 31
244
Muhammad Yafiz: Saham dan Pasar Modal Syariah
mengeluarkan daftar saham-saham yang secara syariah dinilai halal. Syariah Advosory Council yang dikukuhkan pada tahun 1993 pada dasarnya bertugas untuk memberikan masukan kepada Security Commission hal-hal yang berkaitan dengan pertimbangan kesyariahan dan memberikan panduan dan petunjuk tentang aktivitas dan transaksi yang sesuai syariah. Sama halnya dengan negara lainnya, di Malaysia juga mempunyai kriteria screening saham perusahaan yang memenuhi ketentuan untuk listing di indeks syariah. Seperti contohnya untuk tahapan kualitatif, maka saham-saham perusahaan yang akan didaftar di indeks syariah di pasar bursa Malaysia harus memenuhi ketentuan untuk tidak mengandung hal-hal yang dilarang, yaitu; 1. Financial services based on riba (ribawi/interest); 2. Gambling (perjudian); 3. Manufacture or sale of non-halal products or related products (bisnis produk-produk yang tidak halal); 4. Conventional insurance (asuransi konvensional); 5. Entertainment activities that are non-permissible according to Shariah (hiburan yang bertentangan dengan syariah); 6. Manufacture or sale of tobacco-based products or related products (rokok dan yang berkaitan dengannya); 7. Stockbroking or share trading in non-Shariah approved securities; dan 8. Other activities deemed non-permissible according to Shariah (aktivitas bisnis lainnya yang tidak sesuai dengan syariah).32 Jika ditinjau dari kriteria screening yang diterapkan di masing-masing negara, maka dapat dilihat bahwa pada dasarnya ada persamaan walaupun terdapat sedikit perbedan dalam hal-hal teknis dan ration financial. Hal ini disebabkan pertimbangan yang digunakan masing-masing negara dalam merumuskan kriteria tersebut berangkat dari nilai yang sama secara universal yaitu Islam. Kelahiran indeks Islam di berbagai negara telah menambah jenis kriteria dalam pasar saham yang dapat menjadi pilihan bagi para investor. Ethical screening pada indeks Islam, baik di Dow Jones, JII, maupun saham perusahaan yang didaftar oleh Security Commission di Malaysia harus melalui tahapan kuantitatif (financial ration screening) setelah tahapan kualitatif (core bussines screening). Perpaduan antara kriteria kualitatif dan kuantitatif diharapkan bahwa saham-saham dalam indeks Islam di samping bersifat halal karena sesuai ajaran agama juga dapat diterima di pasar karena merupakan saham unggulan.
32
Ibid.
245
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008
Penutup Memang sejauh ini indeks Islam diberbagai negara baru hanya menyentuh tentang perusahaan-perusahaan yang dianggap memenuhi kriteria-kriteria screening, baik secara kegiatan usaha maupun rasio finansial. Namun paling tidak hal tersebut dapat menjadi stimulus untuk mengeliatnya upaya-upaya perbaikan dan penyempurnaan, baik berkaitan dengan mekanisme transaksi, derivasi produk-produk investasi yang halal dan ekonomis serta hal-hal lainya. Tulisan sederhana ini diharapkan dapat menjadi salah satu alternatif untuk dapat mengenal lebih jauh saham dan pasar modal syariah dengan berbagai permasalahnnya. Setidaknya hal ini dapat menjadi stimulus untuk sebuah analisis yang lebih komprehensif dan eksploratif.
Pustaka Acuan Agustianto. “Mengenal Konsep Pasar Modal Syariah,” dalam http://agustianto.niriah. com/2008/04/30/mengenal-konsep-pasar-modal-syariah/, diunduh pada 21 Februari 2009. Anoraga, Pandji dan Pakarti. Pengantar Pasar Modal. Jakarta: PT Rineka Cipta, 2001. Black, John. Oxford A Dictionary Economics. New York: Oxford University Press, 1997. Djamil, Fathurrahman. Prospek Pasar Modal Syariah Indonesia (Makalah, tidak diterbitkan). Huda, Nurul dan Mustafa Edwin Nasution. Investasi pada Pasar Modal Syari’ah. Jakarta: Kencana, 2007. Jones, Dow. “Overview Islamic Market Indexes,” dalam http://www.djindexes.com/jsp/ islamicMarketOverView.jsp, diunduh pada tanggal 20 Februari 2009. Kodrat, David Sukardi. “Efisiensi Pasar Modal Saat Buliish dan Bearish di Pasar Modal,” dalam www.mmt.its.ac.id/library/wp, diunduh pada tanggal 26 Oktober 2008. Nasaruddin, M. Irsan dan Indra Surya. Aspek Hukum Pasar Modal Indonesia. Jakarta: Kencana, 2004. Patrick, Hug T. & U Tun Wai. “Stocks and Bond Issues, and Capital Markets in Less Developed Countries,” IMF Paper, 1973. Siamat, Dahlan. Manajemen Lembaga Keuangan. Jakarta: LP FEUI, 2001. Sudarsono, Heri. Bank dan Lembaga Keuangan Syariah: Deskripsi dan Ilustrasi. Yogyakarta: Ekonisia, 2003. Zamir dan Abbas Mirakhor. An Introduction to Islamic Finance. Singapore: John Wiley & Sons, 2007.
246
PRINSIP-PRINSIP PEMBELAJARAN DALAM ISLAM Abd. Mukti Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: ppsiain@indosat.net.id
Abstact: The Principles of Learning in Islam. The present condition of Islamic education betrays its classical golden age, when Islam developed highly sophisticated system of education. The present ineffectiveness and inefficiency of Islamic learning was resulted partly from poor quality of learning system. The present author tries to extract from past experiences of Muslim some of the most important learning principles, believing that they can be reintroduced into the present Islamic education activities. The author argues that despite the fact that they were products of past time, they can still be relevant for the present time.
Kata Kunci: prinsip, pembelajaran, Islam
Pendahuluan Para pakar pendidikan mengkonsepsikan pembelajaran dengan transfer pengetahuan (knowledge) dan ilmu (science) dari guru kepada pelajar. Dengan demikian pembelajaran itu merupakan bagian penting dalam kegiatan pendidikan dan pengajaran termasuk pendidikan dan pengajaran Islam. Sejarah mencatat, bahwa pembelajaran Islam sangat dinamis dan tidak statatis. Hal ini tentu saja sesuai dengan karakteristik pendidikan Islam itu sendiri. Paling tidak ada tiga karakteristik pendidikan Islam yakni: adaptif, adoptif dan inovatif. Ketiga karakteristik pendidikan Islam inilah yang mendorong masuknya sistem pembelajaran Yunani, Persia, India dan Cina ke dalam pendidikan Islam pada periode klasik (650-1250). Hal ini tentu saja masih berlaku bagi pendidikan Islam pada masa sekarang ini dengan mengadopsi metode pembelajaran Barat yang lebih maju. Sebagai sebuah proses, maka pembelajaran Islam itu melibatkan banyak faktor, antara lain faktor guru, pelajar, kurikulum, metode, dan fasilitas dan sarana. Guru yang diasumsikan sebagai agen pembelajaran (agent of instruction) tentu saja merupakan faktor yang sangat menentukan keberhasilan pembelajaran. Untuk itu diperlukan adanya prinsip-prinsip pembelajaran yang harus dipedomani setiap guru dalam melaksanakan 247
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 tugasnya memberikan pengetahuan kepada para pelajar. Paling tidak ada tiga prinsip pembelajaran Islam yaitu: prinsip tadarruj dan tertib; prinsip metodologis dan prinsip psikologis. Diperkirakan, ketiga prinsip pembelajaran Islam ini dijumpai dalam sistem pembelajaran Barat, termasuk di dalamnya pembelajaran Amerika yang sudah maju. Tulisan yang singkat ini, memfokuskan pembahasan tentang prinsip-prinsip pembelajaran Islam, yang meninjaunya dari sudut teoritis dan historis, dengan menggunakan metode historis dan pendekatan sejarah sosial. Sistematika pembahasannya dimulai dengan pendahuluan, kemudian dilanjutkan dengan pengertian pembelajaran, karakteristik pendidikan Islam, prinsip-prinsip pembelajaran Islam, dan Quantum Teaching dalam perspektif pendidikan Islam.
Pengertian Pembelajaran Term pembelajaran dalam Bahasa Arab dikenal dengan istilah اﻟﺘﻌﻠـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢmasdar dari ﺗﻌﻠ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ،ﻳﺘﻌﻠ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢ، yang berarti belajar. Selanjutnya istilah pembelajaran itu dapat diidentikkan dengan istilah learning dalam Bahasa Inggris, yang berarti belajar, sebagaimana dijumpai dalam konsep learning by doing yang berati belajar dengan melakukan. Imâm Syâfi’iy menggunakan istilah ﺗﻌﻠ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢini dalam ucapannya, sebagaimana disebutkan oleh alMâwardiy dalam kitabnya yang berjudul Adab al-Dunyâ wa al-Dîn sebagai berikut:
1
Imâm Syâfi’iy ra. berkata: Barang siapa yang mempelajari al-Qur’an niscaya tinggi kedudukannya, dan barang siapa yang mempelajari fiqh niscaya tinggi kecerdasannya, dan barang siapa yang mempelajari hadis niscaya kuat argumentasinya, dan barang siapa yang mempelajari matematika niscaya kuat pendapatnya, dan barang siapa yang mempelajari bahasa niscaya halus budinya, dan barang siapa yang tidak memelihara dirinya niscaya tidak berguna ilmunya baginya. Istilah اﻟﺘﻌﻠـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢdan اﻟﺘﻌﻠﻴ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢjuga dijumpai dalam al-Qur’an sebagaimana firman Allah SWT. yang berikut ini:
Abû al-Hasan ‘Alî ibn Muhammad ibn al-Basharî al-Mawardî, Adab al-Dunyâ wa al-Din, cet. 3 (Surabaya: Syirkah Bongkol Indah, t.t.), h. 45- 46. 1
248
Abd. Mukti: Prinsip-prinsip Pembelajaran dalam Islam
Dan mereka mengikuti apa yang dibaca oleh syaithan-syaithan pada masa kerajaan Sulaiman (dan mereka mengatakan bahwa Sulaiman itu mengerjakan sihir), pada hal Sulaiman tidak kafir (tidak mengerjakan sihir), hanya syaithan-syaithan itulah yang kafir (mengerjakan sihir). Mereka mengajarkan sihir kepada manusia dan apa yang diturunkan kepada dua orang malaikat di negeri Babil yaitu Harut dan Marut, sedang keduanya tidak mengajarkan (sesuatu) kepada seorang pun sebelum mengatakan: “Sesungguhnya kami hanya cobaan (bagimu), sebab itu janganlah kamu kafir”. Maka mereka mempelajari dari kedua malaikat itu apa yang dengan sihir itu, mereka dapat menceraikan antara seorang (suami) dengan isterinya. Dan mereka itu (ahli sihir) tidak memberi mudhârat dengan sihirnya kepada seorangpun kecuaii dengan izin Allah. Dan mereka mempelajari sesuatu yang memberi mudharat kepadanya dan tidak memberi manfaat. Demi, sesungguhnya mereka telah meyakini bahwa barang siapa yang menukarnya (kitab Allah) dengan sihir itu, tiadalah baginya keuntungan di akhirat dan amat jahatlah perbuatan mereka menjual dirinya dengan sihir, kalau mereka mengetahui.2 (Q.S. al-Baqarah/2: 102). Selain term pembelajaran dikenal pula term pendidikan ( ;ﺗﺮﺑﻴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔeducation) dan pengajaran ( ;ﺗﻌﻠﻴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢteaching). Istilah ﺗﺮﺑﻴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔini disebutkan dalam al-Qur’an sebanyak dua kali, yaitu firman Allah SWT. yang berikut ini:
Dan rendahkanlah dirimu terhadap mereka berdua dengan penuh kesayangan dan ucapkanlah: “wahai Tuhanku kasihanilah mereka keduanya, sebagaimana mereka berdua telah mendidik aku waktu kecil.”3 (Q.S. al-Isrâ’/17: 24).
Fir’aun menjawab: “Bukankah kami telah mengasuhmu di antara (keluarga) kami, waktu kamu masih kanak-kanak dan kamu tinggal bersama kami beberapa tahun dari umurmu.”4 (Q.S. al-Syu’arâ’/26: 18). Pengertian pembelajaran dapat dijumpai dalam Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 20 Tahun 2003, tentang Sistem Pendidikan Nasional. Menurut UndangUndang ini yang dimaksud dengan pembelajaran ialah proses interaksi peserta didik Lihat Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an dan Terjemahannya (Semarang: CV. Thoha Putra Semarang, 1989), h. 28. 3 Ibid., h. 428. 4 Ibid., h. 574. 2
249
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 dengan pendidik dan sumber belajar pada suatu lingkungan belajar.5 Sementara pendidikan dikonsepsikan sebagai usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar dan proses pembelajaran agar peserta didik secara aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan spiritual keagamaan, pengembangan diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta keterampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, bangsa dan negara.6 Apabila dicermati dengan seksama kedua pengertian tersebut di atas maka dapatlah disimpulkan bahwa makna pendidikan itu lebih luas dari pada makna pembelajaran. Makna pendidikan mencakup transformasi nilai-nilai dan transformasi pengetahuan. Dengan kata lain aktivitas pembelajaran itu merupakan bagian dari pendidikan. Dapat ditambahkan di sini bahwa proses pembelajaran itu melibatkan faktor-faktor guru, pelajar, kurikulum, metode, dan sarana-prasarana. Berbeda dengan perkataan ﺗﻌﻠـ ـ ـ ـ ـ ــﻢdan ﺗﻌﻠﻴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢyang sudah dijumpai dalam kitab-kitab berbahasa Arab klasik, maka perkataan ﺗﺮﺑﻴ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔitu, kelihatannya, belum dijumpai dalam kitab-kitab berbahasa Arab klasik, akan tetapi istilah ini baru diperkenalkan dalam kitab-kitab berbahasa Arab sejak abad ke20. Dalam pada itu konsep ﺗﻌﻠ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢdan ﺗﻌﻠﻴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻢpada periode klasik itu identik dengan konsep ﺗﺮﺑﻴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺔyang kita kenal pada masa sekarang ini.
Karakteristik Pendidikan Islam Berbicara tentang pengajaran dan pembelajaran dalam Islam tidak bisa terlepas dari pembicaraan mengenai pendidikan Islam itu sendiri. Sebagaimana sudah disebut di muka, bahwa pendidikan Islam itu sangat dinamis dan tidak statis, sebagaimana terlihat di periode klasik (650-1250). Dinamika ini terjadi dikarenakan pendidikan Islam itu memiliki beberapa karakteristik. Paling tidak pendidikan Islam itu memiliki tiga karakteristik sebagai berikut:
1. Adaptif Pendidikan Islam itu tidak muncul dalam kevakuman kebudayaan (culture; altsaqâfat) dan peradaban (civilization; al-hâdhârat) serta dipengaruhi pula oleh kondisi dan situasi masyarakat di sekitarnya. Konsekuensinya pendidikan Islam itu mengalami perkembangan yang terus menerus tanpa berhenti mengikuti perkembangan masyarakatnya serta berorientasi pada kebutuhan masyarakat (social needs). Hal ini pada akhirnya mendorong pendidikan Islam itu menyesuaikan diri (adaptif) dengan perkembangan ilmu pengetahuan (secular sciences) yang berkembang dalam masyarakat. Tradisi adaptif dalam pendidikan Islam ini ternyata dimulai dengan praktik nabi pada periode Lihat Undang-Undang RI No. 20 Tahun 2003 Tentang Sistem Pendidikan Nasional, Bab I, Pasal l, Butir 10. 6 Lihat Undang-undang RI No. 20 Tahun 2003 Tentang Sistem Pendidikan Nasional, Bab I, Pasal 1, Butir 1. 5
250
Abd. Mukti: Prinsip-prinsip Pembelajaran dalam Islam
Madinah, yaitu perintah beliau kepada para setiap tawanan Badar untuk mengajarkan sepuluh orang Muslim pengetahuan membaca (reading; al-qirâat) dan menulis (writing; al-kitâbat) sebagai tebusan mereka.7 Kelihatannya, pengetahuan menulis tersebut sangat dibutuhkan masyarakat muslim Madinah ketika itu yang kebanyakannya berprofesi sebagai pedagang untuk menjalankan usaha bisnis mereka. Praktik Nabi ini kemudian dilanjutkan Khalifah ‘Umar ibn al-Khatthâb, yang memerintahkan kepada setiap orang tua melalui para gubernurnya di semua daerah di seluruh wilayah Islam untuk mengajarkan anak-anak mereka pengetahuan melempar panah, menunggang kuda, berenang dan syair. Ketiga latihan fisik yang disebut pertama dibutuhkan kaum Muslimin ketika itu untuk memenangkan perang melawan musuh-musuh Islam. Upaya adaptif dalam pendidikan Islam itu mengalami kemajuan pesat pada pusatpusat studi Islam di bagian Timur yakni Baghdad di bawah patronase para Khalifah Abbasiyah, dan Bukhara di bawah patronase para Amir Samaniyah (204/819-395/1005). Pada kedua pusat studi Islam ini pendidikan Islam sudah bersentuhan dengan unsurunsur pendidikan terdahulu yang lebih maju yakni Yunani, Persia, India dan Cina. Karena itu pendidikan Islam mengalami kemajuan pesat di kedua pusat studi ini. Perlu dijelaskan di sini bahwa untuk mengeluarkan tenaga-tenaga pegawai yang diperlukan Dinasti Samaniyah dan untuk mendidik para ulama sunni, Amîr ‘Ismâ‘il ibn Ahmad al-Samânî (279/892-295/907) mendirikan sebuah madrasah di Bukhara. Diperkirakan madrasah ini mengikuti model pendidikan Macedonia 8 yang dilaksanakan Alexander The Great (356-323 SM) di Bactria (Islam: Balkh). Dengan demikian madrasah bukanlah budaya Arab sebagaimana anggapan kebanyakan penulis dan peneliti, melainkan budaya Persia, dan inilah madrasah pertama di dunia Muslim.
2. Adoptif Pendidikan Islam terbuka untuk mengadopsi sistem pendidikan dari luar yang lebih maju. Hal ini sesuai dengan anjuran nabi yang menyuruh umat Islam belajar ke negeri Cina9 sekalipun. Anjuran nabi ini hanya bisa dipahami dengan bantuan ilmu sejarah peradaban. Rupanya ketika itu Bangsa Cina sudah memiliki pengetahuan teknik yakni teknik pembuatan kompas dan pembuatan jam, pengetahuan teknik industri yakni pembuatan kertas, dan teknik kimia yakni pembuatan mesiu. Ini berarti bahwa nabi Abû al-’Abbas Muhammad ibn Yaziz al-Mubarrid, al-Kamil li al-Mubarrid, jilid I (t.t.p.: Dâr al-Fikri, t.t.), h. 180. 8 Alexander The Great menyelenggarakan pendidikan dan latihan bagi 30.000 pemuda Bactra (Bactria; Balkh) dengan pola pendidikan yang diberikan di Macedonia. Lihat W.W. Tarn, Alexander The Great (Cambridge: The Cambridge University Press, 1951), h. 77. 9 Lihat Abû Bakar Ahmad ibn al-Husayn al-Bayhaqî, Syu‘ab al-Îman, ed. Abû Hâjir Muhammad al-Sa’id ibn Bâsunî Zaghlûl, jilid II, cet. I (Bayrut-Libanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1990), h. 235. 7
251
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 menyuruh umat Islam untuk mempelajari cara-cara membuat kompas, jam, kertas dan mesiu ke negeri Cina. Karena kompas sangat membantu umat Islam dalam menentukan arah kiblat, jam membantu dalam menentukan waktu-waktu salat lima waktu, begitu juga kertas diperlukan umat Islam sebagai salah satu sarana penting dalam menulis kitabkitab, sementara mesiu diperlukan umat Islam dalam membela diri terhadap musuhmusuh Islam. Pada kesempatan lainnya nabi juga menyuruh seorang sahabatnya, Zaid ibn Tsabit untuk mempelajari Bahasa Suryani.10 Perintah nabi ini juga tidak bisa dipahami melainkan dengan bantuan ilmu sejarah peradaban. Tampaknya buku-buku Yunani terlebih dahulu diterjemahkan ke dalam Bahasa Suryani sebelum datang Islam. Buku-buku ini diketahui antara lain berisi pengetahuan filsafat, astronomi, matematika dan kedokteran. Ini berarti bahwa nabi menyuruh umat Islam mempelajari filsafat, astronomi, matematika, dan kedokteran. Anjuran nabi ini kemudian diperkuat oleh Imam al-Ghazâlî dengan mengatakan barang siapa tidak mau mempelajari pengetahuan filsafat, maka ilmunya diragukan. 11 Begitu juga diperkuat oleh Imam Syâfi’î dengan mengatakan barang siapa yang mempelajari matematika niscaya argumennya kuat. Karena itu sangatlah mengherankan kita pada saat ini melihat sikap sebagian umat Islam yang mengaku pengikut Imam alGhazalî dan Imam Syâfi’i tersebut, tetapi tidak mau mempelajari ilmu matematika dan pengetahuan filsafat sebagaimana yang dianjurkan kedua ulama besar tersebut. Pada masa pemerintahan Dinasti Abbasiyah (132/750-656/1258), para khalifah melaksanakan anjuran nabi tersebut dengan menerjemahkan buku-buku Yunani yang berbahasa Suryani ke dalam Bahasa Arab. Usaha ini dipelopori oleh Khalifah Hârun alRasyid (170/786-193/809). Kemudian dilanjutkan oleh puteranya, Khalifah al-Ma’mûn (198/813-218/833), dengan mendirikan Bayt al-Hikmah di Baghdad. Usaha ini pada masa berikutnya membuahkan hasil dengan lahirnya intelektual Muslim dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan. Dalam bidang filsafat muncul Ibnu Sina (980-1037) dan Ibn Ruysd (1126-1198) keduanya juga pakar dalam bidang kedokteran, al-Juwainî (w. 478/ 1085), dan al-Ghazalî (w. 505/1111). Dalam bidang matematika muncul al-Khawarizmi (w. 849). Begitu juga dalam bidang Astronomi muncul ‘Umar Khayyam (w. 1132).
3. Inovatif Apabila kita berbicara tentang pendidikan Islam maka setidaknya kita bicara tentang dua hal: pertama tentang lembaga pendidikan, dan kedua tentang sistem pendidikannya. Perlu dicatat di sini bahwa pembahasan tentang sistem pendidikan Islam Lihat Abû ‘Isa Muhammad ibn ‘Isa ibn Saurah al-Tirmidzî, al-Jami‘ al-Shahih, Jilid I (Mesir: Mushthafa al-Bâbiy al-halabiy, 1974), h. 68. 11 Bandingkan dengan Nurcholish Madjid (ed.), Khazanah Intelektual Muslim (Jakarta: Bulan Bintang, 1885), h. 47. 10
252
Abd. Mukti: Prinsip-prinsip Pembelajaran dalam Islam
meliputi faktor-faktor tujuan, guru, murid, kurikulum, metode pengajaran, fasilitas dan sarana pendidikan. Baik institusi maupun sistem pendidikan Islam keduanya tetap mengalami perbaikan dan pembaruan yang terus menerus tanpa berhenti. Misalnya madrasah yang dipelopori pendiriannya oleh Amîr Ismaîl al-Samanî sebagaimana telah disinggung di atas. Usaha perbaikan sistem madrasah kemudian dilakukan oleh Nizham al-Mulk (1018-1092) dengan mendirikan Madrasah Nizhamiyah sebanyak 14 buah. Usaha yang sama diikuti oleh Atabek Nurdin al-Zinki (w. 1174) dengan mendirikan madrasah yang diperuntukkan bagi setiap mazhab yang empat dan madrasah kedokteran. Selanjutnya Shalâh al-Dîn al-Ayyûbî (532-589 H) dari Mesir, tercatat dalam sejarah sebagai pembaharu dan pendiri madrasah terbanyak kedua setelah Nizham al-Mulk. Kemudian usaha perbaikan lembaga madrasah pada masa berikutnya terjadi pada pemerintahan Ya’qub al-Manshûr (1160-1199), Sultan Muwahhidûn, dengan mendirikan Madrasah al-Bahriyyah untuk nelayan, Madrasah al-Idarah untuk birokrasi dan Madrasah al-Thibbiyyah12 untuk petugas medis, semuanya di Maroko. Mengacu pada ketiga kriteria pendidikan Islam sebagaimana telah dikemukakan di atas, maka terbukalah peluang bagi para pemimpin umat Islam, para pengelola pendidikan Islam dan masyarakatnya pada saat ini untuk mensejajarkan pendidikan Islam dengan pendidikan Barat yang maju. Hal ini hendaknya dilakukan dengan mengadopsi sistem pendidikan Barat tersebut secara selektif, sehingga pada gilirannya menimbulkan pembaruan dalam lembaga pendidikan Islam dan sistem pendidikannya. Untuk itu tidak ada salahnya kalau para pembuat kebijakan dan para pengelola pendidikan Islam mengadopsi metode pembelajaran Quantum Teaching yang sedang populer pada saat ini, tidak saja di negeri asalnya Amerika. Tetapi juga sudah memasuki negeri-negeri Muslim termasuk negeri kita Indonesia yang tercinta ini.
Prinsip-Prinsip Pembelajaran dalam Islam Aktifitas pembelajaran merupakan hal penting dalam pendidikan dan pengajaran. Hal ini dikarenakan transfer pengetahuan dalam pendidikan dan pengajaran itu berlangsung melalui kegiatan pembelajaran tersebut. Dengan demikian pembelajaran itu sering diasumsikan sebagai sebuah proses. Proses ini melibatkan banyak faktor antara lain faktor, tujuan, guru, peserta didik, kurikulum, metode pembelajaran, dan sarana dan prasarana. Agar proses pembelajaran tersebut dapat berjalan secara efektif dan efisien, yang pada gilirannya akan membawa keberhasilan, maka haruslah pembelajaran dalam Islam itu didasarkan pada prinsip-prinsip 13 sebagai berikut: ‘Umar Ridhâ Kahhâlat, Dirâsat Ijtima’iyyat fî al-’Ushr al-Islâmiyyat (Damsyiq: alMathba’at al-Ta’awuniyya, 1393/1973), h. 66. 13 Principle is a basic general truth that is the foundation of something. A.S. Honraby, Oxford Advanced Learners Dictionary, ed. 5 (Oxford: Oxford University Press, 1995) h. 919. Prinsip dikonsepsikan dengan asas kebenaran yang jadi pokok dasar orang berpikir dan bertindak. Lihat; 12
253
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 1. Prinsip Tadarruj dan Tartîb Perkataan tadarruj menurut bahasa berarti: berangsur-angsur; tahap demi tahap; sedikit demi sedikit. Menurut prinsip tadarruj ini, bahwa janganlah seorang pelajar mempelajari materi pelajaran (kognitif) berikutnya sebelum ia benar-benar memahami materi pelajaran sebelumnya. Franz Rosenthal menamakan tadarruj ini dengan gradual.14 Begitu juga materi pelajaran itu hendaklah diberikan secara sistematis. Inilah yang dinamakan dengan prinsip tartîb. Prinsip tadarruj dan tartîb ini dikemukakan oleh al-Ghazâlî (450/ 1058-505/1 111).15 Kemudian diikuti pula oleh Ibn Khaldun (734/1332-808/1406).16 2. Prinsip Metodologis Diasumsikan guru dalam pendidikan dan pengajaran sebagai agen pembelajaran. Berhasil tidaknya pembelajaran itu sedikit banyaknya sangat ditentukan oleh faktor metode yang digunakan guru tersebut. Nabi Muhammad SAW. menganjurkan umat Islam agar berbicara dengan manusia menurut kemampuan akalnya.17 Agar materi pembelajaran yang diberikan guru kepada para pelajar dalam pembelajaran itu dapat dipahami dengan baik hendaklah disampaikan dengan menggunakan metode yang tepat. Ada beberapa metode yang dapat digunakan dalam pembelajaran antara lain ialah: menghafal; ceramah, diskusi atau debat dan seminar. Ibn Khaldun mengkritik pembelajaran yang terlalu banyak menggunakan metode menghafal. Menurutnya metode menghafal sebaiknya digunakan seperlunya saja terutama dalam pembelajaran al-Qur’an dan hadis. Kedua pengetahuan agama ini memang diperlukan banyak menghafal. Tetapi Ibn Khaldun menganjurkan agar metode diskusi lebih sering digunakan dalam pembelajaran. Menurutnya, kejatuhan moral umat Islam di Afrika Utara sebagaimana yang ia lihat pada abad ke-14, salah satu penyebab utamanya adalah karena ditinggalkannya metode diskusi tersebut.18 Sebelumnya al-Ghazâlî menyatakan, bahwa manfaat yang dapat diambil dari metode diskusi ialah melalui metode diskusi ini dapat dipahami W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, cet. 5 (Jakarta: PN Balai Pustaka, 1976), h. 768. Sementara yang dimaksud dengan pembelajaran ialah proses interaksi peserta didik dengan pendidik dan sumber belajar pada suatu lingkungan belajar. Lihat UU RI No. 20 Tahun 2003 Tentang Sistem Pendidikan Nasional, Bab 1, Pasal 1, Butir 20. 14 Warul Walidin A.K., Konstelasi Pemikiran Pedagogik Ibnu Khaldun Perspektif Pendidikan Modern, cet. I (Batuphat-Lhokseumawe-Nanggroe Aceh Darussalam: Yayasan Nadiya, 2003), h. 108. 15 Kahhâlat, Dirâsat, h. 43. 16 Walidin, Konstelasi, h. 119. 17 Nabi SAW. bersabda: ( ﺧ ـ ـ ـ ــﺎﻃﺒﻮا اﻟﻨ ـ ـ ـ ــﺎس ﻋﻠ ـ ـ ـ ــﻰ ﻗ ـ ـ ـ ــﺪر ﻋﻘ ـ ـ ـ ــﻮﻟﻬﻢberbicaralah kamu dengan manusia menurut kemampuan akal mereka). Lihat Mahmud Yunus, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, cet. 4 (Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 1995), h. 17. 18 Muhammad Athiyyat Al-Ibrasyi, “Education in Islam,” terj. Ismas Cashmiry, dalam Studies in Islam, No. 6 Tahun 1967, (Cairo: Cairo the Supreme Council for Islamic Affair U.A.R., 1967), h. 80.
254
Abd. Mukti: Prinsip-prinsip Pembelajaran dalam Islam
dengan mudah ilmu-ilmu ‘aqliyah dan ilmu naqliyah.19 Menurut Noeng Muhadjir ada lima kelebihan metode diskusi yakni: (1) Metode diskusi melibatkan semua pelajar secara langsung dalam proses belajar; (2) Setiap pelajar dapat menguji tingkat pengetahuan dan penguasaan bahan pelajarannya masing-masing; (3) Metode diskusi dapat menumbuhkan dan mengembangkan cara berpikir dan sikap ilmiah; (4) Mengajukan dan mempertahankan pendapatnya dalam diskusi diharapkan para pelajar dapat memperoleh kepercayaaan akan kemampuan diri sendiri; dan (5) Metode diskusi dapat menunjang usahausaha pengembangan sikap sosial dan sikap demokrasi para pelajar. 20 Tradisi pembelajaran Islam sudah memperkenalkan metode seminar. Dikatakan metode seminar ini dilaksanakan pada Madrasah Nizhamiyah Naisabur. Untuk nara sumbernya, seminar itu menghadirkan dua guru besar, yakni Abû Ishak al-Syirazi (w. 476/ 1083), Rektor Madrasah Nizhamiyah Baghdad, dan satu lagi al-Juwaini, Rektor Madrasah Nizhamiyah Naisabur. Seminar tersebut menampilkan dua topik yaitu: (1) “Ijtihadnya Orang Yang Shalat Mengenai Arah Kiblat Kemudian Ternyata Keliru”, dan (2) “Kedudukan Wali Mujbir Bagi Gadis Yang Sudah Dewasa”.21 Metode seminar ini pula yang digunakan al-Ghazalî dalam mengajar di Madrasah Nizhamiyah Baghdad. 22
3. Prinsip Psikologis. Para pakar pendidikan mengkonsepsikan pelajar sebagai objek pembelajaran dalam pendidikan. Oleh karena itu para guru dalam menyampaikan materi pembelajaran kepada para pelajar dituntut memperhatikan perkembangan jiwa mereka, agar materi pembelajaran tersebut dapat dipahami dengan baik. Menurut ilmu jiwa (psikologi) perkembangan anakanak lebih mudah memahami yang konkrit dari pada yang abstrak. Menurut Ibn Khaldun, sebagaimana dikutip Nashruddin Thaha, bahwa anak-anak yang lemah tanggapannya dan kurang kuat memahami yang abstrak, hendaklah dipermudah dengan yang konkrit.23 Dengan demikian Ibn Khaldun menganjurkan dalam mengajarkan anak-anak dapat dibantu dengan contoh-contoh berupa benda yang dapat dilihat. Hal ini berarti Ibn Khaldun dalam mengajarkan anak-anak merekomendasikan guru-guru mempergunakan alat peraga. Alat peraga ternyata sangat diperlukan dalam pembelajaran untuk memudahkan jalannya pelajaran, dan hal ini sesuai pula dengan ilmu jiwa perkembangan. Al-Ghazâlî, Mîzân al-’Amal (Mesir: Mathba’at al-Jundiy bi Mishra, 11.), h. 128-9. Noeng Muhadjir, Teknologi Pendidikan (Yogyakarta: Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1993), h. 1. 21 Untuk mengetahui secara lengkap isi seminar tersebut dapat dilihat dalam Taj al-Dîn al-Subkî, Thabaqat al-Syafi’iyah al-Kubra, jilid V (t.t.p.: Mathba‘at ‘Isâ al-Bâbî al-Halabî wa Syirkat, 1966), h. 209-224. 22 Muhammad Al-Quthrî, al-Jami‘at al-Islâmiyyat wa Dawruha fî Masirat al-Fikr al-Arabî (Kairo: Dâr al-Fikr al-Arabî, 1985), h. 147. 23 Nashruddin Thaha, Tokoh-tokoh Pendidikan Islam di Zaman Jaya Imam Ghazali, Ibnu Khaldun (Jakarta: Mutiara, 1979), h. 97-98. 19 20
255
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Selanjutnya, Ibn Khaldun berkata: “Siapa yang membawakan kekerasan dalam mendidik pelajara-pelajar, sikap itu akan melenyapkan kegembiraan anak didik serta akan menghilangkan kegiatan bekerja dan pada akhirnya pelajar-pelajar itu akan sering berdusta dan pemalas.”24 Menurut Ibn khaldun, cara yang paling baik dalam mempelajari satu ilmu hendaklah dibagi dalam tiga tahap. Dimulai dengan tahap permulaan, dengan memberikan ilmu secara sederhana, belum terurai. Kemudian dilanjutkan tahap kedua. Pada tahap ini pelajaran lebih ditingkatkan dari tahap pertama dengan memperluas dan memperinci uraiannya serta mulai menyinggung perbedaan pendapat. Kemudian dilanjutkan tahap ketiga. Pada tahap ini guru mengulang pelajaran dari awal hingga akhir bab. Dengan demikian pelajar sudah memiliki pokok-pokok soal sampai kepada soal-soal kecil.25 Selanjutnya Ibn Khaldun berpendapat bahwa ilmu diselesaikan satu persatu agar dapat dimiliki. Pindah dari satu pelajaran ke pelajaran lain melahirkan kesenangan dan menghilangkan kebosanan.26 Pendapat ini kelihatannya, sama dengan pendapat al-Ghazâlî, sebagaimana sudah disebut di muka.
Quantum Teaching dalam Perspektif Pendidikan Islam Dalam studi Sejarah Peradaban (History of the Civilization) diketahui bahwa peradaban Islam diyakini mempunyai kontribusi signifikan dalam pertumbuhan dan pembinaan peradaban Barat dalam berbagai bidang termasuk edukasi.27 Maka tidaklah mengherankan kalau kemudian pendidikan Islam itu mengadopsi sistem pembelajaran Barat yang dikemas dalam bentuk Quantum Teaching28 sebagaimana ekonomi Islam, komunikasi Islam dan politik Islam mengadopsi teori-teori keilmuan Barat. Hal ini sejalan dengan pendapat para ilmuan yang mengatakan bahwa peradaban (civilization; alhadhârat) itu milik umat manusia yang dikembangkan melalui karya-karya yakni bukubuku, majalah-majalah dan jurnal-jurnal serta media cetak lainnya. Ibid., h. 105-106. Ibid., h. 96-97. 26 Ibid., h. 99. 24 25
Di dalam riwayat hidupnya disebutkan bahwa John Locke (1632-1704) sangat menguasai pengetahuan Bahasa Arab, hal ini menunjukkan bahwa tokoh pendidikan Barat asal Inggris itu, melalui pengetahuan Bahasa Arabnya tentu sangat menguasai teori-teori pendidikan Islam dan dengan demikian tidak tertutup kemungkinannya ia mengadopsi sistem pendidikan Islam tersebut. Lihat Samuel Smith, Ideas of the Great Educators (New York: Earners & Noble Books, 1979), h. 172. Kelihatannya, teori Tabularasa John Locke mirip dengan konsep fithrah dalam pendidikan Islam. Bedanya, kalau Tabularasa tidak mengakui adanya pembawaan, sementara fithrah sudah mengakui adanya pembawaan yakni potensi ketauhidan. Akan tetapi keduaduanya sama-sama mengakui besarnya pengaruh lingkungan terhadap perkembangan anak. Lihat: Q.S. al-A’râf/7: 171. 27
Uraian lengkap mengenai Quantum Teaching ini dapat dibaca dalam DePorter, Bobbi, et al., Quantum Teaching: Mempraktikkan Quantum Learning di Ruang-ruang Kelas, terj. Ary Nilandari, cet. 8 (Bandung: Kaifa, 2000). 28
256
Abd. Mukti: Prinsip-prinsip Pembelajaran dalam Islam
Selain itu, karakteristik pendidikan Islam sebagaimana telah disebutkan terdahulu ternyata memberi peluang untuk mengadopsi pendidikan Barat yang lebih maju itu, sebagaimana pendidikan Islam mengadopsi sistem pembelajaran Yunani, Persia, India dan Cina pada periode klasik. Begitu juga prinsip-prinsip pembelajan Islam yang telah dikemukakan di atas ternyata sangat sesuai dengan karakteristik Quantum Teaching tersebut di atas. Dengan demikian baik secara historis maupun teoritis legal formal pembelajaran Islam dapat menerima dan mengadopsi Quantum Teaching, sebagai salah satu metode pembelajaran, yang sedang populer pada saat ini, tidak hanya di Amerika, tetapi juga di negeri-negeri Timur, termasuk negeri kita Indonesia yang tercinta ini.
Penutup Baik secara historis maupun secara teoritis legal formal ternyata masih terbuka peluang bagi pendidikan Islam untuk diperbarui (inovalif) dan menyesuaikan diri (adaptif) dengan sistem pendidikan Barat yang maju pada saat ini dengan mengadopsi (adoptif) sistem pembelajarannya yakni Quantum Teaching. Hal semacam ini pemah terjadi pada masa periode klasik (650-1250), di mana pendidikan Islam mengadopsi sistem pendidikan yang lebih maju ketika itu, yakni sistem pendidikan Yunani, Persia, India dan Cina. Sebagai sebuah metode pembelajaran, Quantum Teaching tersebut, ternyata sesuai dengan prinsipprinsip pembelajaran dalam Islam yang berdasarkan al-Qur’an, hadis, dan ijtihad para sarjana pendidikan Muslim.
Pustaka Acuan Al-Bayhaqî, Abû Bakar Ahmad ibn al-Husayin, Syu’ab al-lman, ed. Abû Hajir Muhammad al-Sa’id ibn Basûnî Zaghlûl, jilid II. Bayrut Libanon: Dâr al-Kutub al-llmiyyah, 1990. DePorter, Bobbi, et al. Quantum Teaching: Mempraktikkan Quantum Learning di RuangRuang Kelas, terj. Ary Nilandari, cet. 8. Bandung: Kaifa, 2000. Al-Ghazâlî. Mìzan al- ‘Amal. Mesir: Mathba’at al-Jundiy bi Mishra, t.t. Honby. A.S. Oxford Advanced Learners Dictionary, ed. V. Oxford: Oxford University Press, 1995. Al-Ibrasyi, Muhammad Athiyyat. “Education in Islam,” terj. Ismas Cashmiry, dalam Studies in Islam, No. 6 Tahun 1967, Cairo the Supreme Council for Islamic Affair U.A.R., 1967. Kahhâlat,‘Umar Ridhâ. Dirâsat Ijtima’iyyat fi al-’Ushr al-Islâmiyyat. Damsyiq: al-Mathba’at al-Ta’awuniyya, 1393/1973. Madjid, Nurcholish (ed.). Khazanah Intelektual Muslim, cet. 2. Jakarta: Bulan Bintang,1885. Al-Mawardî, Abû al-Hasan ‘Alî ibn Muhammad ibn al-Basharî. Adab al-Duny wa al-Dîn, cet. 3. Surabaya: Syirkah Bongkol Indah, t.t. 257
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Muhadjir, Noeng. Teknologi Pendidikan. Yogyakarta: Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, 1993. Al-Mubarrid, Abû al-’Abbas Muhammad ibn Yaziz. al-Kamil li al-Mubarrid, jilid I. t.t.p.: Dâr al-Fikri, t.t. Poerwadarminta, W.J.S. Kamus Umum Bahasa Indonesia, cet. 5. Jakarta: PN Balai Pustaka, 1976. Al-Quthriy, Muhammad. al-Jami‘at al-Islâmiyyat wa Dawruha fî Masirat al-Fikr al-Arabî. Kairo: Dâr al-Fikr al-Arabî, 1985. Al-Subkiy, Taj al-Dîn. Thabaqat al-Syafiiyyat al-Kubra, Jilid V. t.t.p.: Mathbaat Isa al-Bâbî al-Halabî wa Syirkat, 1966. Smith, Samuel. Ideas of the Great Educators. New York: Barners & Noble Books, 1979. Tarn, W.W. Alexander The Great, Cet. Ulang. Cambridge: The Cambridge University Press, 1951. Thaha, Nashruddin. Tokoh-Tokoh Pendidikan Islam di Zaman Jaya Imam Ghazali, Ibnu Khaldun. Jakarta: Mutiara, 1979. Al-Tirmidzî, Abû Isa Muhammad ibn ‘Isa ibn Saurah. al-Jami‘ al-Shahih, jilid I. Mesir: Mushthafa al-Bâbî al-Halabî, 1974. Walidin A.K. Warul. Konstelasi Pemikiran Pedagogik Ibnu Khaldun Perspektif Pendidikan Modern. Batuphat-Lhoksumawe-Nanggroe Aceh Darussalam: Yayasan Nadiya, 2003. Yunus, Mahmud. Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia. cet. 4. Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 1995.
258
PENGEMBANGAN SISTEM PERKULIAHAN KOMPETENSI DI PERGURUAN TINGGI AGAMA ISLAM Lias Hasibuan Fakultas Tarbiyah IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jl. Arif Rahman Hakim Telanaipura, Jambi, 36124 e-mail: Lhas10@yahoo.ed.id
Abstract: The Development Competency Learning Based System in Islamic Religious Higher Learning. Classroom learning activities will be effective if such process is undertaken in a comprehensive approach system. This paper is an attempt to discuss twelve learning process that have to be fulfilled in such learning activities. The author argues that fail to meet such requirement the expected learning system will be ineffective in building competency values as required in Islamic religious higher learning curriculum which is currently adapts to competency based system.
Kata Kunci: sistem perkuliahan, kompetensi, PTAI
Pendahuluan Berbicara tentang sistem pembelajaran di perguruan tinggi pada dasarnya mempunyai hubungan erat dengan aspek filosofis dari dunia perguruan tinggi yang bersangkutan. Perguruan tinggi atau universitas Islam misalnya, mengapa harus didirikan; apa yang ingin diperoleh dari pendirian tersebut; dan mengapa harus dibedakan dari perguruan tinggi yang sudah ada? Semuanya menuntut pemahaman komprehensif mengenai makna dari konsep perguruan tinggi atau universitas Islam dimaksud. Sekedar memberikan contoh, Bilgrami dan Ashraf memberikan beberapa batasan sebagai prasyarat untuk disebut universitas Islam. Prasyarat dimaksud paling tidak mengajak pikiran kita untuk melihat lebih jauh mengenai; (1) adanya konsep pendidikan yang diperluas dengan suatu dasar integrasi yang bersifat umum, (2) perlunya konseptualisasi dan redefinisi pendidikan, (3) perlunya dedikasi, pengabdian, penguasaan disiplin ilmu, berpikir kritis dan keluasan visi staf sebagai motor atau sumber daya manusianya, (4) adanya seleksi dengan standar tertentu yang diterapkan untuk para mahasiswa, (5) terbangunnya tradisi dan administrasi organisasi yang rapi, (6) diwujudkannya konsep 259
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 islamisasi pengetahuan dalam konteks yang lebih terbuka dan bebas mimbar akademik, dan (7) perlunya upaya pengembangan kurikulum untuk ilmu-ilmu inti dan bantu. 1 Jika pikiran seperti ini yang dikembangkan maka perguruan tinggi Islam atau kebutuhan untuk melahirkan universitas Islam, setidaknya perlu mencirikan ketujuh aspek yang dikemukakan. Sistem pembelajaran pun harus mengikuti kepentingan ketujuh prasyarat, jika menginginkan sistem pembelajaran atau perkuliahan disebut akuntabel terhadap idealisasi konsep perguruan tinggi atau universitas Islam, sebagaimana halnya dimaksudkan oleh kedua tokoh pemikir pendidikan Islam di atas. Dalam aspek yang lebih terbatas, sistem pembelajaran dapat dipahami dari perspektif kurikulum perguruan tinggi yang diidentifikasi melalui rancangan-rancangan sistem perkuliahan yang digunakan untuk membelajarkan mahasiswa. Rancanganrancangan perkuliahan biasanya diturunkan melalui konsep kurikulum yang dianut oleh perguruan tinggi yang bersangkutan. Karenanya, setiap rancangan pembelajaran didasarkan atas nilai-nilai dan prinsip-prinsip tertentu yang boleh jadi berbeda dari rancangan-rancangan pembelajaran lainnya yang digunakan oleh dosen di lingkungan perguruan tingginya. Untuk melihat lebih jauh mengenai hubungan erat antara rancangan pembelajaran dengan konsep kurikulum, sekedar memberi contoh dapat ditunjukkan di sini bagaimana kaitan konsep Kurikulum 1975 yang disebut berpusat kepada guru dengan model pengembangan sistem pembelajaran yang lebih dikenal dengan istilah Prosedur Pengembangan Sistem Instruksional (PPSI). Sistem PPSI adalah sistem pembelajaran yang lebih melayani kepentingan guru dalam proses pembelajaran siswa di sekolah. Demikian pula kurikulum 1984 yang mengambil kutub pada siswa, menggunakan sistem pembelajaran yang dikenal dengan sebutan Cara Belajar Siswa Aktif (CBSA). Sistem ini lebih mengakomodir kebutuhan-kebutuhan siswa dalam kegiatan pembelajaran. Pada kurikulum 1994 digunakan istilah rambu-rambu pembelajaran yang harus dipedomani bagi setiap guru dan siswa dalam mengembangkan proses pembelajaran. Rambu-rambu dikembangkan melalui aktivitas belajar yang sama-sama dipikul oleh guru dan siswa. Sementara untuk kurikulum 2003 dikembangkan istilah-istilah kompetensi dasar dalam proses pembelajaran. Kompetensi dasar menjadi target sekaligus tujuan dari dikembangkannya aktivitas-aktivitas pembelajaran. Dalam dunia akademik perguruan tinggi, kaitan kurikulum dengan sistem pembelajaran dapat dikembangkan melalui jurusan dan bidang keilmuan tertentu yang dikembangkan oleh perguruan tinggi yang bersangkutan. Untuk jurusan yang mengembangkan ilmu-ilmu eksakta, kurikulumnya biasanya cenderung mengikuti konsep kurikulum
Bilgrami H.H. & Ashraf SA, The Concept of an Islamic University (Cambridge, Great Britain: Hodder & Stoughton, 1989), h. 40-45. 1
260
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
teknologi.2 Ciri khas konsep kurikulum ini menekankan pada sistem pembelajaran yang lebih dominan menggunakan media teknologi dan keterlibatan media ini sudah menjadi bagian yang integral di dalam proses pendidikannya. Peran tenaga pengajar bisa saja digantikan oleh sumber-sumber belajar lain, seperti peserta didik belajar melalui modul-modul tertentu atau melalui rancangan pembelajaran yang didesain ke dalam komputer (computerized system). Sementara jurusan yang mengembangkan ilmu-ilmu sosial, konsep kurikulum cenderung mengikuti konsep kurikulum subject academic atau model pendidikan klasik.3 Konsep ini menekankan pada kemampuan penguasan keilmuan dari sisi tenaga pengajar dan peserta didiknya. Dengan konsep kurikulum ini sistem pembelajaran menekankan profesionalisme tenaga pengajar dan sikap kemandirian belajar yang didukung oleh prinsip-prinsip belajar tuntas, seperti halnya dituntut juga oleh kurikulum teknologi. Menurut konsep belajar tuntas (mastery learning) sebagaimana dikutip dari Carroll4 diperlukan pengelolaan belajar dengan melakukan penyederhanaan-penyederhanaan informasi sehingga memudahkan bagi peserta didik untuk menyerap informasi tersebut. Dalam kaitan ini setiap dosen dituntut untuk mampu lebih menspesifikkan bahan-bahan ajar, memberi motivasi, mensistematisasikan bahan-bahan pembelajaran, memantau perkembangan peserta didik, mendiagnosis dan memberi jalan keluar dari setiap kesulitan belajar yang dihadapi, mendorong keberanian unjuk kerja peserta didik yang positif, dan membuat review dan praksis-praksis pemeliharaan kegiatan pembelajaran sepanjang proses pendidikan berlangsung. Jika dihubungkan dengan status pendidikan tinggi, konsep belajar tuntas sangat relevan, karena mendukung pada konsep pendidikan orang dewasa (andragogi). Rancanganrancangan perkuliahan harus dapat didesain untuk mengakomodir kegiatan-kegiatan belajar mahasiswa untuk berkembang lebih lanjut. Namun, perlu untuk diperhatikan bahwa rancangan-rancangan pembelajaran dengan konsep kurikulum yang dianut selalu memiliki hubungan yang tak dapat dipisahkan. Bagi IAIN misalnya, konsep kurikulum yang cenderung dianut adalah subject academic atau model pendidikan klasik sehingga di dalam sistem pembelajaran yang dikembangkan dominan untuk bertumpu kepada penguasaan ilmunya ketimbang penguasaan pada kompetensi. Bahkan, kompetensi justru dipahami dari sisi penguasaan terhadap ilmu tersebut, bukan dihubungkan dengan penciptaan kemampuan untuk melakukan pekerjaan-pekerjaan tertentu.
Cf. Diana, Lapp, Teaching and Learning Philosophical, Psyichological Curricular Application (t.tp. Macmillan Publishing Company Inc., 1975), h. 95. 3 Ibid., h. 6. 4 Block H. James, Mastery Learning (New York-Chicago-San Fransisco: Holt, Rinehart and Winstone, inc., 1970), h. 29. 2
261
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008
Rancangan Sistem Perkuliahan Sistem (manhaj) dilihat sebagai suatu istilah telah cukup lama digunakan manusia. Secara umum istilah sistem dapat mempunyai makna seperti; benda, peristiwa, kejadian atau cara yang terorganisir yang terdiri atas bagian-bagian yang lebih kecil dan seluruh bagian secara bersama-sama melakukan fungsinya untuk mencapai tujuan tertentu. Definisi ini menunjukkan bahwa suatu benda atau peristiwa baru akan disebut sistem jika telah memenuhi empat macam kriteria. Pertama, dapat dibagi menjadi bagian-bagian yang lebih kecil. Kedua, setiap bagian mempunyai fungsi tersendiri. Ketiga, seluruh bagian melakukan fungsi secara bersama-sama. Keempat, fungsi bersama yang dilakukan mempunyai suatu tujuan. Karena itu, suatu sistem berarti memiliki arti lebih dari sekedar gabungan bagian-bagiannya. Tujuan sistem tidak bisa dicapai hanya oleh satu atau dua fungsi dalam sistem, tetapi melalui seluruh bagian-bagiannya yang sama-sama menjalankan fungsinya di dalam sistem. Dalam pengertian yang lebih luas dikenal adanya istilah suprasistem. Istilah ini menunjukkan adanya pengertian sistem yang lebih umum atau luas, misalnya sistem sosial masyarakat tertentu yaitu sebagai bagian dari suprasistem masyarakat dalam suatu wilayah yang lebih luas. Sistem perkuliahan disebut sebagai bagian dari sistem pendidikan yang ada di suatu sekolah. Maka setiap sistem selalu menerima masukan dari supra sistem yaitu berupa bahan mentah, tenaga, atau sumber daya. Masukan itu diolah dalam sistem sekolah, kemudian dihasilkan keluaran pendidikan yang kembali lagi kepada suprasistemnya, yaitu berupa produk atau layanan pendidikan. Apabila suatu sistem perkuliahan tidak berfungsi misalnya karena disebabkan tidak mendapatkan masukan dari suprasistemnya atau tidak dapat mengolah masukan tersebut sehingga tidak menghasilkan keluaran pendidikan seperti yang diinginkan, maka sistem itu harus diganti atau diperbaiki. Untuk melihat lebih jauh tentang hubungan sistem perkuliahan dengan suprasistem, Filbeck (1974) dalam Suparman5 melukiskan gambaran tersebut berikut ini:
5
Suparman Atwi, Desain Instruksional (Jakarta: Pusat Antar Universitas, 1993), h. 5.
262
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
Kompetensi, Bagian proses sistem Suprasistem
Subsistem
Suprasistem
Subsistem
Masukan
Subsistem m
Subsistem
Subsistem
Keluaran
Produk
Dari konsep sistem yang berkembang ditemukan terminologiDari konsep sistem yang berkembang ditemukan terminologi-terminologi yang terminol
saling berkaitan seperti; pandangan sistem (system view), pendekatan sistem (system approach), sistem analisis (analysis system), dan sistem sintesis (sinthesis system). Pandangan sistem adalah kebiasaan memandang benda atau peristiwa yang hidup dalam suatu sistem. Apabila pandangan sistem ini diterapkan untuk memecahkan masalah, maka proses pemecahan masalah disebut menggunakan pendekatan sistem. Dalam proses ini terlibat kegiatan memecahkan suatu sistem menjadi subsistem dan mengidentifikasi hubungan dari setiap subsistem dengan subsistem lainnya. Kegiatan ini disebut analisis sistem. Dengan analisis sistem tidak hanya mengidentifikasi subsistem yang ada dalam sistem tetapi juga mengidentifikasi fungsi dari masing-masing subsistem serta kaitannya dalam menjalankan fungsi bersama untuk mencapai tujuan sistem. Dari sini dapat diketahui subsistem yang mana yang tidak berfungsi dengan baik untuk selanjutnya diperbaiki atau diganti menurut kepentingannya. Selain dari analisis sistem, dalam pendekatan sistem terlibat pula sintesis sistem yang merupakan kegiatan memadukan, menambahkan, atau mengkombinasikan subsistem baru kepada subsistem yang telah ada sehingga menimbulkan subsistem baru. Filbeck (1974) sebagaimana dikutip Suparman 6 dalam hal ini menunjukkan keterkaitan antara konsep sistem, pandangan sistem, pendekatan sistem, analisis sistem, dan sintesis sistem. Kaitannya dengan penerapan pendekatan sistem terhadap pemecahan suatu masalah pembelajaran maka sistem itu disebut sistem intruksional, dan jika sistem itu berhasil dalam menjalankan fungsinya maka akan disebut efektif dan efisien. Bentuk nyata dari sistem instruksional adalah satu set bahan dan strategi instruksional yang 6
Ibid.
263
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 telah teruji secara efektif dan efisien diterapkan dalam lapangan proses pembelajaran. Gagne (1979) yang dikutip oleh Suparman7 mengatakan bahwa sistem instruksional tersebut adalah rangkaian peristiwa yang dapat mempengaruhi mahasiswa untuk mesukseskan proses belajarnya. Suatu rangkaian peristiwa tersebut mungkin saja digerakkan oleh dosen, dan mungkin pula oleh mahasiswa sendiri melalui sumber-sumber belajar tertentu. Kegiatan yang dilakukan oleh mahasiswa dalam kehidupan sehari-hari tanpa melalui suatu perencanaan disebut pengalaman. Pengalaman tidak termasuk ke dalam kegiatan instruksional, meskipun kegiatan itu mengakibatkan perubahan tingkah laku pada mahasiswa. Dalam hal ini perlu dibedakan antara aktifitas pengajaran dengan kurikulum, di mana untuk pakar-pakar tertentu membedakan antara kurikulum dengan pengajaran. Aktifitas pengajaran terbatas pada kegiatan di ruangan kelas sedangkan kurikulum bisa terjadi di luar kegiatan pengajaran. Zais 8 menggambarkan pengertian pengajaran dan kurikulum seperti dalam garis kontinum berikut ini: Kurikulum
Pengajaran
Hal yang tidak senada dengan pandangan di atas dikemukakan oleh Hilda Taba 9 di mana kurikulum dilihat sebagai pengalaman-pengalaman belajar. Dalam hal ini kurikulum tidak dibedakan dengan pengajaran, seperti halnya pandangan-pandangan yang melihat kurikulum lebih luas dari pengajaran atau melihat kurikulum sebagai tujuan akhir dan pengajaran sebagai tujuan yang paling dekat atau sementara untuk dicapai. Pengembangan sistem perkuliahan untuk setiap mata kuliah yang diasuh perlu mempertimbangkan pola perkuliahan modern yang melihat teknologi atau media sebagai bagian integral dalam sistem perkuliahan tersebut. Aspek media perlu difungsikan dalam proses perkuliahan, sehingga teknologi turut membelajarkan mahasiswa. Untuk melihat aspek teknologi menjadi bagian atau subsistem perkuliahan, perlu digambarkan berikut ini dua pola pengajaran:10
Ibid., h. 8. Zais Robert, Curriculum Principles and Foundation (USA: Harper and Row Publisher, Inc., 1975), h.12. 9 Taba Hilda, Curriculum Development: Theory and Practical (New York: Harcourt Brace Javanovich, 1962), h. 9. 10 Hasibuan Lias, “Pembaharuan Sistem Pembelajaran� (Makalah, tidak diterbitkan), h. 3. 7 8
264
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
Lama
Tujuan
Materi
Pola Pengajaran
Dosen
Mhs
Metode
Baru
Tujuan
Dosen
Materi
Hasil
Mhs
Media
Gambaran di atas adalah upaya sistemik dan sistematis yang diterapkan untuk menangani persoalan-persoalan perkuliahan. Secara sederhana, manfaat pendekatan sistemik dan sistematis ke dalam proses perkuliahan atau pembelajaran tersebut untuk mendapatkan hasil-hasil yang lebih komprehensif baik terhadap proses maupun tujuan pendidikan tersebut. Adapun yang menjadi tujuan dari penerapan pendekatan sistem adalah untuk pengembangan sistem perkuliahan itu sendiri. Untuk jelasnya gambaran dari pendekatan sistem dapat dilihat seperti bagan berikut ini:
Mengidentifikasi
Mengembangkan
Mengevaluasi
Merevisi
Bahan pendekatan sistem yang sederhana seperti yang digamb
Bahan pendekatan sistem yang sederhana seperti yang digambarkan di atas akan berkembang lebih kompleks apabila digunakan untuk pemecahan masalah, tergantung kepada kompleksitas dan besar kecilnya masalah pendidikan yang dihadapi. Walau demikian, prinsip yang digunakan untuk menyusun sistem perkuliahan tidak harus sama di antara dosen, karena masih bergantung kepada gaya mengajar dan gaya belajar yang dinilai relevan dan efektif. Berikut ini ditampilkan model pengembangan sistem perkuliahan dengan menunjukkan beberapa langkah penyusunan sistem perkuliahan sebagai aplikasi dari pendekatan sistem yang sederhana seperti halnya telah digambarkan di atas. Langkah-langkah dimaksud adalah:11 1. Tahap pengidentifikasian yang terdiri dari tiga langkah, yaitu:
11
Suparman, Desain Instruksional, h. 11-13.
265
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 a. Mengidentifikasi kebutuhan perkuliahan dan menulis tujuan dari perkuliahan secara umum. b. Melakukan analis instruksional. c. Mengidentifikasi perilaku dan karakteristik awal mahasiswa. 2. Tahap mengembangkan yaitu terdiri dari empat langkah, yaitu: a. Menulis tujuan instruksional khusus. b. Menulis tes acuan patokan. c. Menyusun strategi perkuliahan. d. Mengembangkan bahan. 3. Tahap pengevaluasian terdiri dari: a. Mengembangkan bahan-bahan evaluasi dan melakukan revisi. b. Menyusun desain dan melaksanakan evaluasi formatif, sekaligus kegiatankegiatan revisi.
Prinsip-Prinsip Instruksional Bagian ini membicarakan mengenai dasar untuk memahami sistem perkuliahan yaitu melalui prinsip-prinsip tertentu yang digunakan oleh masing-masing dosen yang membantu penelusuran jalan berpikir di dalam pengembangan sistem perkuliahan. Setiap sistem akan tampak kompleks atau merepotkan jika tidak memahami manfaat dari sistem tersebut. Sama halnya seperti orang yang enggan untuk menggunakan teknologi baru dalam membuka tutup botol kecap. Biasanya tutup botol dibuka melalui pinggir meja atau paku yang tertancap di tiang. Maka dengan bantuan berpikir orang akan mampu menyadari manfaat dari sistem yang baru, sehingga menjadi terampil untuk menggunakannya. Alat baru yang lebih kompleks akan menguntungkan pemakainya. Sedikitnya ditemukan tiga hal penting yaitu: Pertama, meningkatkan kualitas, karena bibir botol tidak atau sedikit kemungkinan pecah. Kedua, lebih aman, karena tidak ada atau sedikit kemungkinan menimbulkan bahaya akibat tutup botol meleset dan mengenai mata. Ketiga, lebih efesien, karena lebih cepat mendapatkan hasilnya. Bagaimana dengan penggunaan sistem teknologi perkuliahan? Seberapa besar nilai yang dipertimbangkan untuk peningkatan kualitas setiap pengajar? Bagaimana implikasinya terhadap peningkatan mutu mahasiswa, di mana mereka sudah sekian banyak dan lama diajar dengan menggunakan sistem perkuliahan baru? Bila hal ini dapat dihitung dengan cermat tentu nilainya pun tentu tidak bisa diperkirakan oleh seseorang. Dalam kenyataannya meningkatkan mutu perkuliahan dengan melibatkan teknologi perkuliahan tidaklah sederhana, dan sebenarnya tidak juga terlalu kompleks untuk dipelajari setiap pengajar. Yang lebih penting adalah upaya, keinginan dan komitmen untuk meningkatkan mutu keprofesionalan masing-masing tenaga pengajar. 266
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
Perlu disadari bahwa teknologi selalu dibangun di atas dasar teori atau asumsi tertentu. Karena itu, dalam hal teknologi perkuliahan pun sudah pasti selalu dibangun di atas dasar prinsip-prinsip yang biasanya diderivasi dari teori-teori psikologi khususnya teori-teori belajar atau hasil-hasil penelitian dalam bidang kegiatan pembelajaran (instruction). Prinsip-prinsip yang dimaksud oleh Filbeck (1974)12 dikelompokkan menjadi dua belas macam sebagaimana yang diuraikan berikut ini:
Prinsip Penguatan Kegiatan perkuliahan merangsang munculnya respon-respon baru (new responses) yang menyenangkan mahasiswa dalam belajar, sehingga respon cenderung untuk diulang karena memberi sikap positif berupa penguatan di dalam kegiatan belajar tersebut. Adapun yang menjadi implikasi dari prinsip pertama terhadap kegiatan perkuliahan antara lain adalah: 1) Perlunya pemberian umpan balik positif atas keberhasilan atau respon yang benar dari mahasiswa. Pada permulaan umpan balik yang menyenangkan harus berulang kali diberikan, tetapi pada tahap berikutnya perlu dikurangi. 2) Mahasiswa perlu aktif membuat respon, bukan duduk diam dan mendengarkan saja di dalam kegiatan perkuliahan tersebut. Dalam proses pengembangan kegiatan perkuliahan, prinsip ini diterapkan dalam bentuk pemberian latihan (exercise) atau testes yang dapat dikerjakan oleh mahasiswa dan memberikan umpan balik terhadap hasilnya.
Prinsip Perilaku Perilaku tidak hanya dikontrol sebagai akibat dari adanya respon baru, tetapi juga karena pengaruh dari kondisi atau tanda-tanda yang terdapat pada lingkungan mahasiswa. Kondisi atau tanda-tanda dimaksud dapat berbentuk tulisan, gambar, komunikasi, verbal, keteladanan guru atau perilaku yang berkembang antar sesama mahasiswa. Sebagai contoh, tulisan dilarang merokok, atau gambar sebatang rokok yang diberi tanda silang merah atau juga dengan cara tidak menyediakan tempat untuk puntung rokok, adalah kondisi-kondisi yang dapat diciptakan untuk membuat orang tidak merokok. Nasehat orang tua untuk mendorong anaknya bersembahyang atau membiasakan keluarga untuk sembahyang bersama termasuk salah satu kondisi untuk menciptakan perilaku seluruh anggotanya taat menjalankan ajaran agama. Demikian pula kerja sama yang baik di antara sesama mahasiswa dalam suatu kelompok belajar merupakan kondisi yang dapat menciptakan perilaku rajin belajar bagi setiap anggota kelompok belajar tersebut.
12
Ibid., h. 14-24.
267
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Implikasi dari prinsip kedua ini pada sistem perkuliahan adalah perlunya menyatakan tujuan perkuliahan secara jelas untuk diketahui mahasiswa sebelum mata kuliah dimulai agar mahasiswa bersedia belajar lebih giat. Tujuan instruksional itu berisikan pengetahuan, keterampilan, atau setiap perilaku yang dapat dilakukan mahasiswa setelah menyelesaikan mata kuliah. Apabila mahasiswa melihat pentingnya sesuatu dikuasai untuk kehidupannya nanti, maka mahasiswa akan lebih aktif melakukan kegiatan belajar untuk menguasai pengetahuan, keterampilan, atau sikap yang dituntut dalam tujuan tersebut. Penjelasan tentang tujuan instruksional adalah kondisi untuk menciptakan perilaku belajar mahasiswa. Sekarang ini rumusan kata-kata yang digunakan dalam merumuskan tujuan instruksional haruslah menggunakan kata-kata kerja yang operasional yang bersifat perilaku berupa struktur keterampilan atau pengetahuan yang dapat didemonstrasikan oleh mahasiswa yang dapat dilihat dan diukur melalui mata kepala. Implikasi lain dari prinsip kedua ini terhadap sistem perkuliahan adalah penggunaan berbagai metode dan media yang dapat mendorong keaktifan mahasiswa dalam proses belajarnya. Penggunaan metode diskusi, simulasi dan bermain peran atau pengggunaan media film, bingkai (slide), kaset audio, gambar dan benda benda lainnya adalah merupakan kondisi yang perlu diciptakan untuk membuat mahasiswa dapat belajar dengan aktif.
Prinsip Manfaat Perilaku yang ditimbulkan oleh tanda-tanda tertentu yang dikembangkan melalui sistem perkuliahan harus dapat dirasakan manfaatnya oleh mahasiswa sehingga mendorong mereka untuk menguasainya. Karena itu pengetahuan dan keterampilan baru yang telah dikuasi mahasiswa harus sering dimunculkan dan diberi akibat yang menyenangkan agar keterampilan baru tersebut selalu dapat digunakannya. Implikasi dari prinsip ketiga ini terhadap sistem perkuliahan adalah penentuan isi mata kuliah yang berguna bagi mahasiswa di ruangan dan di luar kelas serta memberikan umpan balik berupa imbalan dan penghargaan terhadap keberhasilan yang diraih oleh para mahasiswa. Dalam proses pengembangan instruksional, penentuan tentang apa yang akan diajarkan didasarkan kepada hasil dari langkah-langkah pengidentifikasian terhadap kebutuhan instruksional sehingga yang dipelajari mahasiswa adalah berupa pengetahuan, keterampilan dan sikap yang memang belum dikuasainya, tetapi dibutuhkan oleh mereka di dalam kehidupan sehari-hari.
Prinsip Transfer Dalam kegiatan perkuliahan perlu mendorong kegiatan belajar dengan cara memberikan respons dan tanda-tanda terbatas yang dapat ditransfer kepada situasi-situasi lain. Adapun yang menjadi implikasi dari prinsip keempat ini terhadap sistem perkuliahan 268
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
adalah pemberian kegiatan belajar mahasiswa yang melibatkan tanda-tanda atau kondisi yang mirip dengan kondisi dunia nyata, yaitu berupa lingkungan hidup mahasiswa di luar lingkungan kelas. Penyajian isi pelajaran perlu diperkaya dengan menggunakan contohcontoh dari dunia nyata tentang apa yang dipelajari mahasiswa di ruangan kelas. Sistem penyajian isi mata kuliah perlu menggunakan berbagai alat simulasi, gambar, diagram, film, kaset audio, model, dramatisasi, serta memberikan berbagai variasi penerapan tentang isi mata kuliah, sehingga mahasiswa diharapkan mampu mentransfer pengetahuan, keterampilan, atau sikap yang dicapainya untuk memecahkan masalah-masalah hidup dengan berbagai variasinya.
Prinsip Kompleks Salah satu hasil dari proses kegiatan belajar mahasiswa melalui sistem perkuliahan yang dikembangkan adalah kemampuan mahasiswa untuk mengeneralisasikan dan membedakan bahan-bahan yang dipelajari untuk hal-hal yang bersifat kompleks di dalam kehidupan mahasiswa seperti dalam hal pemecahan masalah-masalah kehidupan. Implikasi dari prinsip kelima ini ke dalam pengembangan sistem instruksional adalah perlunya menggunakan secara luas contoh-contoh yang positif dan juga yang negatif. Uraian materi kuliah harus diperjelas dengan berbagai contoh yang positif dan negatif. Untuk menjelaskan perilaku yang baik menurut norma yang berlaku, guru harus mampu menunjukkan contoh-contoh yang bertentangan dengan norma tersebut. Untuk menjelaskan bilangan genap, guru perlu memberikan contoh bilangan ganjil, demikian pula sebaliknya. Agar mahasiswa mengetahui mana yang benar dan mana yang konkrit, guru perlu menjelaskan mana benda yang tidak termasuk benda abstrak, demikian sebaliknya.
Prinsip Konsentrasi Sistem perkuliahan yang dikembangkan oleh dosen perlu memperhatikan status mental mahasiswa dalam menghadapi mata kuliah akan mempengaruhi perhatian dan ketekunan mahasiswa sepanjang berlangsung proses belajar. Implikasi dari prinsip keenam ini terhadap sistem instruksional dosen adalah pentingnya menarik perhatian mahasiswa untuk mempelajari isi mata kuliah yang disajikan. Dalam hal ini dosen perlu melakukan langkah pertama di dalam proses instruksional, yaitu menunjukkan kepada mahasiswa hal-hal disebut berikut ini: 1) Apa yang akan dikuasai mahasiswa setelah mereka dapat menyelesaikan proses belajar. Hal ini berarti dosen perlu menjelaskan tujuan perkuliahannya kepada para mahasiswanya. 2) Bagaimana mahasiswa mengaplikasikan apa yang telah dikuasainya untuk kehidupan sehari-hari. 269
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 3) Bagaimana sesuatu yang telah dikuasai dapat dilengkapi, ditambah atau diintegrasikan kepada apa yang telah dikuasai sebelumnya. Penjelasan ini penting karena mahasiswa akan belajar lebih cepat dan lebih mudah jika mahasiswa dapat mengintegrasikan sesuatu yang baru dipelajari dengan pengetahuan, keterampilan dan sikap yang telah dimiliki sebelumnya. 4) Bagaimana prosedur yang harus diikuti atau kegiatan yang harus dilakukan mahasiswa supaya mereka dapat mencapai tujuan perkuliahan tersebut. 5) Bagaimana cara penilaian yang perlu diberikan kepada mahasiswa untuk setiap mata kuliah, atau apakah keuntungan bagi mahasiswa jika mereka dapat mencapai tujuan perkuliahan tersebut. Dalam proses pengembangan sistem perkuliahan perlu dirumuskan strategi instruksional yang bermula dari babak pendahuluan sampai ke tahap penyajian isi atau presentasi. Pada babak pendahuluan dijumpai kegiatan-kegiatan pengajar berupa mempersiapkan mental mahasiswa sebelum mempelajari materi kuliah yang menjadi inti dari kegiatan perkuliahan tersebut. Adapun kelima hal yang disebutkan di atas adalah merupakan pokok-pokok penjelasan yang perlu dirumuskan ke dalam sistem pengembangan perkuliahan pada babak pendahuluan.
Prinsip Umpan Balik Kegiatan perkuliahan yang dilakukan dengan berbagai langkah perlu diikuti oleh umpan balik yang mendorong mahasiswa untuk menyelesaikan setiap langkah yang dilaluinya. Implikasi dari prinsip ketujuh ini terhadap sistem instruksional adalah: 1. Penggunaan buku-buku teks yang terprogram (programmed text atau programmed instructions). 2. Penggunaan analisis terhadap pengalaman belajar mahasiswa yaitu berupa kegiatankagiatan kecil yang untuk setiap kegiatan kecil tersebut disertai latihan dan umpan balik terhadap hasilnya. Langkah-langkah di atas menimbulkan gagasan mengenai pemecahan materi kuliah ke dalam berbagai bentuk modul-modul. Materi kuliah yang luas dan kompleks yang diajarkan kepada mahasiswa untuk satu semester, atau satu periode tertentu dapat dipecah menjadi bagian-bagian yang lebih rinci atau kecil. Setiap bagian merupakan bagian tersendiri, karena isinya yang utuh atau bulat. Hal ini biasa disebut dengan istilah modul instruksional atau modul saja. Dengan demikian, mahasiswa akan dapat mempelajari materi pelajaran dengan cara yang bertahap, dan melalui proses sedikit demi sedikit.
270
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
Prinsip Penyederhanaan Kebutuhan terhadap prinsip penyederhanaan materi bahan ajar melalui sistem perkuliahan yang dikembangkan terutama untuk bahan yang bersifat kompleks sangat diperlukan. Hal ini dapat diupayakan melalui pengajuan kerangka-kerangka model atau bagan yang lebih mereduksi bahan sehingga memudahkan mahasiswa untuk memahami bahan-bahan yang sulit dan kompleks tersebut. Implikasi prinsip kedelapan ini terhadap sistem perkuliahan adalah penggunaan media dan metode instruksional yang mampu menggambarkan materi yang sukar dan kompleks melalui; model, realita, film, program televisi, video, drama, bagan atau demontrasi. Dalam proses pengembangan instruksional, isi mata kuliah dapat dibagi ke dalam bagian-bagian yang lebih kecil, dan setiap bagian tidak harus selalu sama dengan bagian lainnya. Bagian yang mengandung isi mata kuliah yang sukar atau kompleks dapat diberi porsi yang lebih besar daripada bagian lain yang lebih sederhana, sehingga bagian yang kompleks perlu didukung oleh penggunaan model, media lain, dan berbagai metode instruksional yang efektif. Untuk mengajarkan sopan santun misalnya, atau mengajarkan watak pancasila, tidak cukup atau mungkin tidak hanya dapat dilakukan dengan menggunakan penjelasan tentang pengertian sopan santun atau watak pancasila tersebut. Akan tetapi perlu juga melibatkan penggunaan film, metode simulasi, atau bermain peran yang mengambarkan konsep sopan santun atau watak Pancasila dimaksud.
Prinsip Pemecahan Masalah Sistem perkuliahan perlu mengupayakan keterampilan untuk memecahkan masalah sebagai salah satu tuntutan perilaku kompleks yang dituntut melalui kegiatan perkuliahan tersebut. Implikasinya terhadap sistem perkuliahan adalah: 1) Rumusan tentang tujuan perkuliahan harus dirumuskan dalam bentuk hasil belajar yang operasional yang mengandung kemampuan melaksanakan sesuatu yang dapat dianalisis ke dalam tujuan-tujuan yang lebih khusus yang diukur melalui indikatorindikator tertentu. 2) Demontrasi atau model yang digunakan harus didesain sejalan dengan hasil analisis di atas, sehingga dapat menggambarkan dengan jelas komponen-komponen yang termasuk dalam perilaku yang kompleks tersebut. Dalam pengembangan sistem instruksional sekarang ini digunakan proses analisis instruksional dengan cara memecahkan perilaku-perilaku yang terdapat dalam tujuan yang untuk sekarang ini disebut sebagai kompetensi umum. Kompetensi ini diorganisasikan melalui komponen dasar yang terdiri dari; kompetensi dasar, materi pokok dan indikator pencapaian hasil belajar. Komponen dasar menuntut strategi perkuliahan yang mendukung terwujudnya kompetensi dimaksud. 271
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008
Prinsip Informatif Kegiatan pembelajaran cenderung akan menjadi lebih cepat atau efisien dan menyenangkan jika mahasiswa diberi informasi bahwa mereka memiliki kemampuan dan keterampilan untuk memecahkan masalah. Setiap orang akan cenderung belajar lebih cepat bila diberi informasi tentang kualitas penampilannya dan bagaimana cara meningkatkannya lebih baik. Maka implikasi dari prinsip ini terhadap sistem perkuliahan adalah: a. Urut-urutan bahan mata kuliah perlu dimulai dari yang lebih sederhana dan dilakukan secara bertahap menuju bahan yang lebih kompleks. Mahasiswa akan dapat berhasil mengikuti mata kuliah dan mendorongnya untuk lebih kuat menguasai pelajaran yang yang lebih kompleks, jika bahan-bahan yang lebih sederhana di masa lalu telah dikuasainya terlebih dahulu. b. Kemajuan mahasiswa dalam menyelesaikan mata kuliah perlu diinformasikan agar keyakinan bertambah untuk memecahkan masalah yang lebih kompleks di masa datang. Dalam proses pengembangan instruksional terdapat apa yang disebut dengan tes formatif dan umpan balik atas hasilnya pada setiap akhir episode tatap muka di ruangan kelas. Mahasiswa selalu diberi petunjuk untuk melakukan kegiatan lanjutan atas dasar hasil tes formatif yang diperolehnya. Tes formatif, umpan balik, dan tindak lanjut adalah merupakan kunci utama untuk membangkitkan dan meningkatkan motivasi mahasiswa untuk belajar lebih giat. Karena itu, pengembangan instruksional harus mengembangkan ketiga komponen tersebut pada akhir setiap bagian pelajaran. Para dosen atau pengelola program pendidikan mempunyai kewajiban tersebut untuk mengontrol pelaksanaan ketiga komponen tersebut dari setiap mahasiswa. Suatu sistem instruksional yang tidak disertai pelaksanaan ketiga komponen tersebut oleh mahasiswa akan cenderung membuat proses belajar menjadi lebih lambat, dan tidak efisien, serta tidak menyenangkan. Bahkan dapat mengakibatkan frustasi pada pihak mahasiswa.
Prinsip Individu Perkembangan dan percepatan dalam belajar mahasiswa pada dasarnya adalah bervariasi. Ada yang maju dengan cepat, dan ada pula yang lebih lambat. Di samping itu, perkembangan dan percepatan dalam belajar di antara sesama mahasiswa tidak selalu stabil dari satu hari ke hari yang lain, dan tidak pula sama sari suatu mata kuliah ke mata kuliah yang lain. Variasi dalam kecepatan belajar itu tidak selalu dapat diramalkan. Berdasarkan hasil tes intelegensi, gaya kognitif, dan minat atau sikap dalam belajar tidaklah mempunyai hubungan yang signifikan terhadap variasi tersebut. Namun variasi pengu272
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
asaan terhadap mata kuliah yang terdahulu mempunyai hubungan yang sangat berarti terhadap variasi tersebut. Adapun yang menjadi implikasi dari prinsip ini terhadap sistem instruksional adalah: a. Pentingnya penguasaan mahasiswa terhadap materi kuliah sebagai prasyarat sebelum mempelajari materi kuliah selanjutnya. Penggunaan cara belajar tuntas (mastery learning) sangat penting bagi materi kuliah terutama, materi yang tersusun secara hirarkis. b. Mahasiswa diberikan kesempatan yang luas untuk maju menurut kecepatan masingmasing mereka di dalam proses belajar. Dalam pengembangan sistem instruksional, penguasaan mahasiswa terhadap pengetahuan, keterampilan atau sikap yang menjadi prasyarat haruslah mencapai 80% ke atas menurut teori, sebelum mereka meneruskan ke bagian lebih lanjut. Bagi yang mengembangkan bahan belajar secara mandiri, bahan tersebut harus didesain sedemikian rupa sehingga mahasiswa dapat maju menurut kecepatan masing-masing. Bahan tersebut harus lengkap memuat isi mata kuliah yang dipelajari mahasiswa tanpa mengacu kepada bahan belajar lain yang tidak diketahui secara pasti dimiliki mahasiswa. Di samping itu, bahan tersebut harus dilengkapi dengan tes formatif dan kuncinya serta petunjuk tindak lanjut yang harus dilakukan mahasiswa setelah mengetahui hasil tes formatifnya. Bagi para dosen yang biasa mengajar di dalam kelas biasa, perlu selalu diingatkan akan perbedaan mahasiswa. Hal ini menuntut perbedaan perlakuan agar seluruh mahasiswa yang diajar secara bersama di ruangan kelas dapat mengikuti mata kuliah atau bahan berikutnya. Perbedaan perlakuan mungkin berupa bimbingan yang dalam kelas, pemberian nasihat yang tepat, yang dapat membantu mahasiswa khususnya yang lambat di dalam proses belajarnya, tetapi tidak merugikan mahasiswa lain yang mereka cepat dalam proses belajar tersebut.
Prinsip Kemandirian Dengan sistem perkuliahan yang diterapkan mahasiswa dapat didorong untuk mengembangkan kemampuan mengorganisasikan kegiatan belajarnya sendiri dan menimbulkan umpan balik bagi dirinya sendiri dengan membuat respon yang benar di dalam proses belajar tersebut. Implikasi prinsip terakhir ini terhadap sistem perkuliahan adalah pemberian kemungkinan bagi mahasiswa untuk memilih waktu, cara, dan sumber-sumber lain yang tepat. Di samping yang telah ditetapkan dalam sistem instruksional dimaksud, agar mahasiswa dapat membuat dirinya mencapai tujuan perkuliahan dimaksud. Dalam proses pengembangan instruksional diperlukan penyusunan panduan belajar mahasiswa yang berisi petunjuk tentang tugas-tugas yang diharapkan dapat dilakukan oleh mahasiswa selama mereka mengikuti mata kuliah dimaksud. Dengan 273
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 demikian, mahasiswa terutama yang telah matang, diharapkan dapat menyusun persiapan dan melakukan kegiatannya sendiri yang mengarah kepada penyelesaian tugasnya tanpa menunggu mahasiswa yang lain atau tanpa harus tergantung sepenuhnya kepada kegiatan instruksional yang dipimpin oleh dosen di dalam kelas. Sejalan dengan dua belas prinsip yang diuraikan di atas, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa penerapannya di dalam desain perkuliahan adalah merupakan pekerjaan yang tidak sederhana, tetapi adalah menyangkut pekerjaan yang kompleks. Namun, pekerjaan yang kompleks tersebut harus dapat dilakukan dengan seksama jika yang diharapkan terjadinya kegiatan perkuliahan efektif dan efisien. Karena itu, untuk waktu dua puluh tahun terakhir, sistem perkuliahan dengan teknologi komunikasinya telah berkembang dengan pesat, yang dalam hal ini mengambil empat ciri utama yaitu; Menggunakan penerapan dengan pendekatan sistem; Menggunakan sumber belajar seluas mungkin; Memiliki orientasi meningkatkan kualitas belajar manusia; Berorientasi kepada kegiatan pembelajaran yang tidak hanya sampai batas pembelajaran kolektif tetapi juga individual. Fokus dari penggunaan teknologi di dalam sistem perkuliahan dimaksud tidak hanya bertumpu pada proses psikologi yaitu bagaimana mahasiswa dapat menjalankan kegiatan pembelajaran, melainkan juga pada proses bagaimana teknologi melalui perangkat lunak dan keras dapat digunakan untuk mengkomunikasikan pengetahuan, keterampilan atau sikap kepada mahasiswa, sehingga mereka mengalami perubahan perilaku seperti diharapkan oleh proses dan tujuan pendidikan itu sendiri. Dengan keterlibatan teknologi dalam sistem instruksional maka berarti semakin memperhalus dan mempertajam kemampuan sistem perkuliahan untuk memecahkan masalahmasalah belajar.
Sistem Perkuliahan Berbasis Kompetensi Kurikulum pendidikan tinggi dewasa ini berdasarkan Surat Keputusan Mendiknas No. 232/U Tahun 2000 telah memberlakukan Kurikulum Berbasis Kompetensi (KBK).13 Ada perbedaan prinsip yang dianut oleh kurikulum ini dari kurikulum sebelumnya yang disebut berorientasi kepada mata kuliah. Kurikulum berbasis kompetensi menuntut pada penguasaan kompetensi yaitu berupa kemampuan-kemampuan untuk melaksanakan suatu pekerjaan. Konsep kompetensi di sini menunjukkan bahwa kurikulum ini diorganisasikan dengan melibatkan pihak pengguna (user) jasa pendidikan. Karena itu sertifikasi atau pengakuan yang diberikan terhadap kompetensi datang dari pihak pengguna jasa pendidikan yang dikenal dengan istilah stakeholder, yaitu asosiasi-asosiasi masyarakat yang bergerak dalam bidang atau profesi tertentu. Kurikulum berbasis kompetensi pada Anonim, Salinan Surat Keputusan Mendiknas RI No. 232/U/2000 dan 234 /U/2000 (Jakarta: Depdiknas, 2000). 13
274
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
dasarnya membedakan nilai ijazah dan kompetensi. Nilai ijazah adalah nilai yang diberikan oleh perguruan tinggi kepada para mahasiswanya, sedangkan nilai atau pengakuan untuk kompetensi diberikan oleh pihak stakeholder yaitu pengguna jasa pendidikan. Untuk melihat keterkaitan antara kompetensi, masyarakat pengguna pendidikan, perguruan tinggi dengan kurikulum tersebut dapat dilihat seperti gambaran berikut: 14
Masyarakat Terinstitusi
Asosiasi Profesi
Pekerjaan memerlukan sertifikasi dan lisensi
Tata cara penyelenggaraan program profesi
Dirjen Dikti/ Bagais Depag
Pekerjaan tidak memerlukan sertifikasi dan lisensi
Kepmen No.232/U /2000
Kritis Kurikulum PS
PT/PS
Kurti
Ujian profesi
Bahasa kompetensi menunjukkan bahwa kurikulum ini menuntut kemampuankemampuan untuk merumuskan kompetensi-kompetensi di dalam proses pembelajaran. Setiap mata kuliah ditentukan kompetensinya, dan bagaimana proses pembelajaran yang dikembangkan untuk mendapatkan kompetensi tersebut. Atas dasar itu pula, kurikulum berbasis kompetensi tidak menggunakan pengelompokan mata kuliah berdasarkan keilmuan sebagaimana dikenal dengan istilah Mata Kuliah Umum (MKU) dan Mata Kuliah Khusus (MKK), tetapi mata kuliah dikelompokkan berdasarkan kompetensi. Berdasarkan Kepmendiknas No. 232 Tahun 2000 tersebut digunakan istilah-istilah; Mata Kuliah Pengembangan Kepribadian (MPK), Mata Kuliah Keilmuan dan Keterampilan
Pusposutardjo Suprodjo, “Kebijakan Pengembangan Pendidikan Tinggi Di Era Kehidupan Mendunia� (Makalah, tidak dipublikasikan), h. 8. 14
275
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 (MKK), Mata Kuliah Keahlian Berkarya (MKB), Mata Kuliah Perilaku Berkarya (MPB), dan Mata Kuliah Berkehidupan Bermasyarakat (MBB). Adanya pemberlakuan klasifikasi mata kuliah seperti di atas bisa dimaklumi jika pada akhirnya menimbulkan kritikan dari pihak perguruan tinggi. Perubahan kurikulum seperti halnya disebut Hasan15 terkait erat dengan persoalan akuntabilitas, yang dapat dilihat dari dua sisi; pengambil kebijakan (administrative accountability) dan sisi tenaga pengajar (professional accountability). Mendiknas misalnya yang sudah melakukan perubahan kurikulum, di pihak lain terkesan tidak serius untuk menanggung konsekuensi dari tuntutan perubahan tersebut, terutama dilihat dari sisi komitmennya untuk memenuhi sarana/prasarana pendukung yang dituntut oleh kurikulum baru. Sementara sosialisasi kurikulum yang dilaksanakan juga tidak memadai, karena kenyataannya dosen atau tenaga profesional lainnya di lapangan tidak dapat mengubah keyakinannya terhadap kurikulum. Perubahan kurikulum tidak diikuti oleh perubahan sikap dan perilaku dosen, sehingga tetap saja berjalan di atas keyakinan lamanya. Pada hal perubahan kurikulum juga harus diikuti oleh perubahan sikap dan perilaku dosen di dalam menjalankan proses pembelajaran mahasiswa. Ada yang menarik untuk dilihat lebih jauh tentang pemberlakukan kurikulum perguruan tinggi berbasis pada kompetensi. Hal ini ketika dihubungkan kepada visi pendidikan dunia sebagaimana yang dikampanyekan dan digulirkan oleh badan dunia yang bergerak di bidang pendidikan. Dalam pandangan UNESCO perlu ada lima pilar untuk mendukung dunia pendidikan memasuki abad 21. Kelima pilar dimaksud adalah learning how to be self (belajar untuk menjadi diri sendiri), learning how to think (belajar untuk berpikir), learning how to learn or know (belajar untuk mengetahui), learning how to do (belajar untuk berbuat), dan learning how to live together (belajar untuk hidup bersama). Dengan pilar pendidikan seperti di atas menunjukkan bahwa kompetensi yang ingin dihasilkan bukan terbatas pada level lokal dan nasional, tetapi juga yang dapat menjangkau sasaran global guna memperlihatkan pergaulan dunia yang sudah menjadi satu dan terbuka. Jadi, menurut hemat penulis, kurikulum perguruan tinggi yang berbasis pada kompetensi di dalam proses pembelajarannya perlu juga menjawab bagaimana mempersiapkan mahasiswa yang memiliki standar kompetensi global, sehingga para mahasiswa dididik untuk bisa menjadi warga dunia yang baik, di samping warga negara dan masyarakat di lingkungannya. Hal yang dikemukakan di atas adalah menyangkut dengan persoalan lingkungan global (global environment) yang sudah pasti mempengaruhi pendidikan, di mana pun diimplementasikan. Mengingat bahwa core kurikulum itu terletak pada sistem pembelajaran khususnya di ruangan kelas, maka akar dari kurikulum yang berbasis pada Hamid, Hasan. Inovasi Dalam Kurikulum Pendidikan Dasar dan Menengah 1994 (Bandung: PPs IKIP, 1995), h. 10. 15
276
Lias Hasibuan: Pengembangan Sistem Perkuliahan Kompetensi di PTAI
kompetensi harus sampai pada sistem pembelajaran yang berbasis pada kompetensi. Salah satu pengertian kompetensi sebagaimana dikemukakan oleh Hall 16 yaitu berupa susunan keterampilan atau pengetahuan yang dapat didemonstrasikan oleh peserta didik berdasarkan konseptualisasi hasil belajar yang diinginkan. Sistem pembelajaran yang berbasis kompetensi sebagaimana juga dijelaskan oleh Lapp 17 mendorong peran dosen yang lebih bersifat kompleks untuk menghasilkan kompetensi dimaksud. Maka dalam mengembangkan sistem pembelajaran, setiap dosen dituntut untuk mampu mendiagnosis kebutuhan-kebutuhan individu mahasiswa sebagai peserta didik, merancang dan membuat patokan-patokan dan indikator-indikator dalam program pembelajaran berdasarkan kebutuhan peserta didik, melakukan supervisi pada setting pembelajaran, proses pembimbingan dan evaluasi kegiatan dan hasil pembelajaran yang efektif dan efisien. Sistem pembelajaran yang berbasis pada kompetensi bertujuan untuk memberikan kesempatan kepada peserta didik untuk mendapatkan informasi tentang kompetensi yang mereka butuhkan, dan perubahan kompetensi yang dapat dilakukan sesuai dengan tuntutan perubahan kebutuhan yang diinginkan oleh peserta didik. Sejalan dengan itu pula, sistem perkuliahan yang diterapkan oleh dosen perlu mempertimbangkan standarstandar eksternal di dalam proses pembelajaran tersebut. Standar-standar eksternal yang dimaksudkan di sini adalah berupa campur tangan dan penilaian dari pihak stakeholder terhadap aspek kompetensi di dalam sistem pembelajaran tersebut. Oleh karena itu, setiap dosen di perguruan tinggi harus selalu proaktif dan terbuka untuk mempertimbangkan standar-standar eksternal di dalam proses dan hasil pembelajaran yang dilaksanakannya.
Penutup Berdasarkan pembahasan di atas, dapat dirumuskan bahwa sistem perkuliahan di perguruan tinggi dilihat dari perspektif kurikulum dapat diidentifikasi dari berbagai bentuk desain dan rancangan perkuliahan yang dianut dan digunakan oleh setiap dosen di perguruan tinggi yang bersangkutan. Sistem perkuliahan disebut berbasis pada kompetensi jika di dalam rancangan yang digunakan mengikuti prinsip-prinsip sebagaimana ditemukan dalam konsep kurikulum berbasis kompetensi. Aplikasinya di dalam sistem perkuliahan adalah kompetensi yang dijadikan sebagai dasar dan tujuan sekaligus proses yang menjiwai seluruh kegiatan pembelajaran tersebut. Pengembangan sistem perkuliahan kompetensi dalam perspektif kurikulum perguruan tinggi Islam yang berbasis pada kompetensi adalah dengan dilibatkannya Hall Gene E. Competency-Based-Education: a Process For The Improvement of Education (USA: Prentice Hall, Inc. Englewood Cliffs, N.J., 1976), h. 11. 17 Lapp Diana, Teaching and Learning, h. 117. 16
277
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 unsur teknologi ke dalam sistem perkuliahan. Teknologi menjadi bagian integral dalam proses perkuliahan sehingga mempertajam kemampuan-kemampuan untuk memecahkan persoalan belajar untuk mencapai target kompetensi. Ukuran utama untuk disebut sistem atau rancangan perkuliahan kompetensi di ruangan kelas dari setiap dosen berkembang apabila dosen tersebut di dalam sistem perkuliahannya dapat mengembangkan 12 prinsip instruksional yang terdiri dari; penguatan kesan, perilaku terkontrol, manfaat nyata, komunikatif, kompleks, konsentrasi, umpan balik, penyederhanaan, pemecahan masalah, informatif, individual, dan kemandirian.
Pustaka Acuan Bilgrami, H.H. & Ashraf, A. The Concept of an Islamic University (Cambridge: Great Britain: Hodder and Stoughton, 1985). Block, James H. Mastery Learning, New York Chicago-San Fransisco: Holt, Rinehart and Winston. Inc, 1970. Hall, Gene E. Competency-Based-Education: a Process For The Improvement of Education. USA: Prentice Hall, Inc. Englewood Cliffs, 1976. Hasan, Hamid. Inovasi Dalam Kurikulum Pendidikan Dasar dan Menengah 1994. Bandung: PPs IKIP. 1995. Lapp, Diana. Teaching and Learning Philosophical, Psychological, Curricular Application. London: Macmillan Publishing Company Inc., 1975. Pusposutardjo Suprodjo, Kebijakan Pengembangan Pendidikan Tinggi Di Era Kehidupan Mendunia. Jakarta: Bahan-Bahan Pertemuan PR. I IAIN, Puket I STAIN, dan Direktur PPs IAIN, Depag. Suparman, Atwi. Desain Instruksional. Jakarta: Pusat Antar Universitas, 1993. Surat Keputusan Mendiknas No. 232/U/2000 dan 234/U/2000. Jakarta: Depdiknas, 2000. Taba, Hilda. Curriculum Development: Theory and Practice. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1962. Zais, Robert. Curriculum Principles and Foundation, USA: Harper and Row Publisher. Inc, 1976.
278
LANDASAN EPISTEMOLOGI KOMUNIKASI ISLAM Hasnun Jauhari Ritonga Fakultas Dakwah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: hasnun07@yahoo.co.id
Abstract: Epistemological Foundations of Islamic Communication. Epistemology is a branch of philosophy which is inherent in the superstructure of knowledge. Epistemology discusses the process of acquiring knowledge, scientific sources, validity of theoretical framework of sciences, and scientific streams. Like other Islamic sciences, Islamic communication science derives from al-Qur’an and Hadist as the main sources. Analyzing the universe, human being, historical records of men are the subjects of the Islamic communication science. The present paper intends to elaborate broadly the scopes of the science, and describe critically the values leading to emerge it.
Kata Kunci: epistemologi, komunikasi Islam, kerangka keilmuan
Pendahuluan Satu di antara tiga aspek filsafat dalam membangun kerangka keilmuan suatu disiplin ilmu adalah pembahasan aspek epistemologi dari ilmu tersebut. Pembahasan mengenai epistemologi ilmu adalah pengkajian terhadap terjadinya pengetahuan, sumber pengetahuan, asal mula pengetahuan, teori kebenaran, metode-metode ilmiah dan aliranaliran teori pengetahuan. Jika dirangkai lebih jauh, epistemologi ilmu sebenarnya muncul dari beberapa pertanyaan yang mendasar tentang pengetahuan. Plato memberikan batasan ke dalam beberapa pertanyaan mendasar yang memiliki keterkaitan langsung dengan pengetahuan, yaitu: apa itu pengetahuan? Di manakah pengetahuan itu diperoleh? Apa ukurannya agar pengetahuan itu dianggap benar-benar sebagai pengetahuan? Apakah inderawi menghasilkan pengetahuan? Dapatkah budi memberi pengetahuan? Apakah hubungan antara pengetahuan dengan keyakinan yang benar? Pertanyaan-pertanyaan ini lebih lanjut dikembangkan oleh para pakar, sehingga epistemologi berfungsi sebagai pembangun kerangka sebuah disiplin ilmu yang pada perkembangan selanjutnya melahirkan dua pokok aliran, yaitu: Pertama, aliran yang mengakui pentingnya peranan 279
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 akal sebagai sumber ilmu pengetahuan. Aliran ini dikenal dengan aliran rasionalisme, karena cenderung mengabaikan peran empirisme; Kedua, aliran realisme atau emperisme yang lebih menekankan pada peran indera sebagai sumber sekaligus alat untuk memperoleh ilmu pengetahuan. Harus diakui bahwa wacana komunikasi Islam memang masih terbilang baru kendati sebenarnya sudah bermunculan program studi atau konsentrasi keilmuan Komunikasi Islam, seperti di Program Pasca Sarjana IAIN Sumatera Utara. Komunikasi Islam sendiri baru mendapat perhatian lebih serius dibanding sebelumnya terutama setelah diterbitkannya buku seperti Communication Theory: The Asian Perspective oleh The Asian Mass Communication Research and Information Centre, Singapura, tahun 1988. Di samping itu, Mohd. Yusof Hussain menulis dalam Media Asia tahun 1986 dengan judul Islamization of Communication Theory, dan pada bulan Januari 1993, Jurnal Media. Culture and Society yang terbit di London juga memberi liputan pada Komunikasi Islam. 1 Perhatian terhadap Komunikasi Islam seperti di atas harus direspon secara positif dan hendaknya terus-menerus digalakkan pengkajian yang lebih serius, hingga pada akhirnya terbangun kerangka keilmuannya yang kokoh dan mapan. Berangkat dari kepentingan itu, tulisan ini akan melihat satu sisi tentang bagian tertentu dari bangunan keilmuan Komunikasi Islam, yaitu epistemologi ilmu Komunikasi Islam.
Pengertian Epistemologi Epistemologi diambil dari bahasa Yunani yang terdiri dari dua kata, yaitu episteme yang berarti knowledge atau ilmu pengetahuan dan logos atau logy yang berarti theory. Dengan demikian secara etimologis, epistemologi dapat diartikan dengan theory of knowledge atau teori ilmu pengetahuan.2 Epistemologi disebut juga gnosiologi, logika material, kriteriologi, dan filsafat pengetahuan. 3 Pada prinsipnya epistemologi adalah bagian filsafat yang membicarakan tentang terjadinya pengetahuan, sumber pengetahuan, asal mula pengetahuan, teori kebenaran, metode-metode ilmiah dan aliran-aliran teori pengetahuan.4 Dengan demikian, epistemologi dimaksudkan sebagai usaha untuk menafsirkan, di mana mungkin, membuktikan keyakinan kita bahwa kita mengetahui kenyataan yang lain dari diri sendiri. 5 Sebenarnya asas atau prinsip komunikasi Islam telah diamalkan oleh Rasulullah Kholil Syukur. “Komunikasi dalam Perspektif Islam,� dalam Hasan Asari & Amroeni Drajat (ed.), Antologi Kajian Islam (Bandung: Cita Pustaka Media, 2004), h. 251. 2 Hartono Dick. Kamus Populer Filsafat (Jakarta: Rajawali Press, 1986), h. 23. 3 Sudarsono. Ilmu Filsafat: Suatu Pengantar (Jakarta: Rineka Cipta, 2001), h. 137. 4 Ibid. 5 Kenneth T. Gallagher. Epistemologi Ilmu: Filsafat Pengetahuan, terj. P. Hardono Hadi (Yogyakarta: Kanisius, 1994), h. 53. 1
280
Hasnun Jauhari Ritonga: Landasan Epistemologi Komunikasi Islam
SAW. dan para sahabat dalam kehidupannya dan ketika menyampaikan risalah. Sekiranya asas-asas tersebut dilaksanakan dengan tepat, tingkah laku semua umat Islam akan berubah dan mengarah kepada tingkat yang lebih baik. Kesan mendalam komunikasi itu telah terbukti sukses di mana Rasulullah SAW. telah berhasil mempengaruhi dan menguasai masyarakat Baduwi, meskipun pada awalnya mereka bersikap kasar, bengis dan biadab. Prinsip-prinsip tersebut di antaranya ialah: (1) Berbicara dengan lemah lembut; (2) Menggunakan perkataan yang baik-baik; (3) Menggunakan hikmah dan nasihat yang baik; (4) Menyesuaikan bahasa dan isi percakapan dengan tahap kecerdasan akal dan pandangan; (5) Berdebat dengan cara yang lebih baik; (6) Menyebut perkara yang penting berulang kali; dan (7) Tidak bersikap ambivalen, artinya jika berkaitan dengan perintah melakukan sesuatu, yang berkata harus melakukannya terlebih dahulu, dan jika terkait dengan larangan, dia harus memang benar-benar meninggalkan perbuatan yang dilarang tersebut.
Prinsip-Prinsip Epistemologi Islam Pembahasan epistemologi Islam atau yang juga disebut filsafat pengetahuan Islam dilakukan dengan beberapa pendekatan, di antaranya: pendekatan genetivus subyektivus dan genetivus obyektivus. Pendekataan genetivus subyektivus menempatkan Islam sebagai subyek (artinya Islam dijadikan sebagai titik tolak berpikir). Pada pendekatan ini epistemologi diletakkan sebagai bahan kajian. Sementara itu, pendekatan genetivus obyektivus menem-patkan Islam sebagai obyek kajian (artinya Islam dijadikan sebagai bahan kajian dalam berpikir). Pada posisi ini epistemologi dijadikan sebagai titik tolak berpikir pada saat mengkaji Islam.6 Dari kedua pendekatan tersebut, pendekatan yang akan digunakan dalam pembahasan ini adalah pendekatan genetivus subyektivus. Beberapa alasan yang men-jadi pertimbangan, di antaranya: bahwa Islam sudah jelas sumbernya yaitu al-Qur’an dan Hadis yang kebenarannya mutlak tidak diragukan lagi oleh setiap Muslim sehingga kalaupun epistemologi digunakan tujuannya adalah untuk bagaimana cara memperoleh pengetahuan, bagaimana metodologi pengetahuan, bagaimana hakikat pengetahuan, dan sebagainya, yang menyangkut pengetahuan. Apa yang dimaksud epistemologi Islam? Bagaimana posisi epistemologi Islam dalam epistemologi keilmuan umumnya? Miska Muhammad Amin mendefenisikan epistemologi sebagai usaha manusia untuk menelaah masalah-masalah obyektivitas, metodologi, sumber data validitas pengetahuan secara mendalam dengan menggunakan subyek Islam sebagai
Amin Miska Muhammad. Epistemologi Islam: Filsafat Pengetahuan Islam (Jakarta: UIPress, 1983), h. 10. 6
281
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 titik tolak berpikir.7 Berdasarkan rumusan itu dipahami bahwa pada hakikatnya masalahmasalah yang dibahas epistemologi Islam sama dengan epistemologi pada umumnya. Kendati demikian, secara khusus epistemologi juga membahas wahyu dan ilham sebagai sumber pengetahuan, yang pembahasan itu tidak ditemukan pada epistemologi umum. Al-Ghazâlî merupakan salah seorang pemikir Muslim yang berupaya mengkaji epistemologi dalam perspektif Islam. Selama berbulan-bulan al-Ghazâlî merenungkan masalah ini, hingga akhirnya ia hampir putus asa. Di tengah keputusasaannya, al-Ghazâlî berakhir pada satu kesimpulan bahwa sekalipun kebenaran harus dicari, tetapi keterbatasan akal manusia harus diakuinya dan sentuhan cahaya Tuhanlah yang sebenarbenarnya paling riil. Ini menandakan bahwa pengetahuan manusia tentang kebenaran bergantung sekali pada sesuatu yang berada di luar nalar dan aturan-aturan penalaran. Sesuatu yang lebih tinggi daripada nalar sebagai alat penghubung dengan kenyataan, mesti ada pada manusia, dan meskipun akitivasinya bergantung pada “bunga api ilahi”, al-Ghazâlî sendiri mengakui pencari yang gigih akan tetap mampu mencapai pengetahuan tentang kenyataan dan tentang Tuhan.8 Paling tidak ada 5 (lima) prinsip utama epistemologi Islam, yaitu (1) Prinsip tauhid; (2) Ada realitas di luar pikiran manusia; (3) Berpikir atau tidak, realitas tetap ada; (4) Manusia dapat mengetahui realitas; dan (5) Fenomena di dalam alam berkaitan secara kausal. 9 Keterkaitannya dengan Komunikasi Islam dapat disebutkan bahwa ia dibangun berasaskan prinsip-prinsip yang ada. Di dalam Komunikasi Islam, karena ia bersumber dari al-Qur’an dan Sunnah, maka ia berpegang pada prinsip ketauhidan. Bahwa berpikir bagi manusia hanyalah sebagai alat memahami sesuatu yang ada di luar pikiran itu sendiri. Artinya, sesuatu yang dipikirkan oleh manusia pastilah berada di luar pikiran manusia itu sendiri. Dipahami pula, bahwa sekalipun manusia berpikir atau tidak berpikir, realitas (kenyataan) tetap ada. Artinya, bukanlah karena manusia berpikir atau tidak berpikir penyebab sesuatu menjadi ada. Hal ini jelas bisa ditelusuri bahwa ketika Tuhan belum menciptakan Nabi Adam sebagai manusia pertama, Tuhan telah terlebih dahulu menciptakan surga, para malaikat, bahkan juga iblis. Artinya, jika pikiran hanyalah milik manusia, ternyata sebelum manusia ada, mahkluk lain juga sudah ada. Tetapi kemudian, dengan diajarkan-Nya nama-nama benda kepada Adam, maka manusia menjadi mengetahui dan berpikir untuk melestarikan atau bahkan merusaknya. Berdasarkan petunjuk dan pemberitahuan dari Tuhan, maka manusia akan sampai pada kesimpulan bahwa ternyata di alam ini ada banyak hal yang terjadi secara kausalitas (hubungan sebab akibat). Ini artinya, jika berpikir begini dan memperbuat sesuatu secara begini baik sesuai dengan yang dipikirkan atau tidak sesuai dengan yang dipikirkan Ibid. Jalaluddin Rakhmat, Islam Alternatif: Ceramah-Ceramah di Kampus (Bandung: Mizan, 1999), h. 182. 9 Ibid., h. 183-188. 7 8
282
Hasnun Jauhari Ritonga: Landasan Epistemologi Komunikasi Islam
sangat boleh jadi akan mengakibatkan sesuatu pula. Dalam ilmu komunikasi, maka efek atau feedback menjadi akibat dari adanya proses komunikasi. Ada atau tidaknya feedback, sebenarnya sudah merupakan akibat dari adanya proses komunikasi yang dilakukan.
Aspek Epistemologi Islam Pembahasan ilmu pengetahuan dalam Islam salah satu tinjauannya adalah aspek epistemologi. Walaupun pembahasan tersebut dalam literatur Islam tidak tersusun secara rapi dan tersendiri, kita dapat menemukan pembahasan itu dalam beberapa kajian filsafat seperti pembahasan yang berkaitan dengan nonmeterialnya ilmu, tingkatan-tingkatan ilmu, terbaginya ilmu ke dalam beberapa bagian, dan lain-lain. Dari sisi epistemologi, kita bisa membahas ilmu pada aspek representifnya setelah kita membuktikan secara ontologis tentang keberadaan ilmu tersebut. Jadi, bisa dikatakan bahwa kajian epistemologi sebenarnya adalah pembahasan derajat kedua. Meskipun demikian, secara subtansial pembahasannya sangat berbeda dengan pembahasan ontologi. Banyak filosof Islam mencurahkan segala kemampuan mereka untuk mengkaji pembahasan seputar epistemologi ini. Beberapa pandangan umum terhadap kajian epistemologi di dalam literatur Islam antara lain membahas tentang kategori, kesatuan antara subyek dengan obyek, wujud dzinnĂŽ, konsep benar-salah, dan batasan kemampuan akal budi manusia.10 Berikut penjelasan masing-masing bahasan. Pertama, pembahasan filosofis berkenaan dengan kategori. Realitas di alam ini oleh para filosof dibagi-bagi dalam beberapa kategori. Misalnya, manusia dan hewan dikategorikan sebagai makhluk hidup. Makhluk hidup dan makhluk tidak hidup dikategorikan sebagai materi. Materi dan nonmateri dikategorikan sebagai substansi. Substansi inilah yang menempati kategori tertinggi (jins ‘aly). Artinya, realitas di alam ini terbagibagi menjadi beberapa jins â€˜Ă˘ly, antara lain, substansi, kualitas, maddah (bahan materi), dan shĂťrah (bentuk). Dalam pembahasan kategori, para filosof melihat dan meninjau ilmu dari kaca mata ontologi. Jadi, salah satu dari sisi ilmu adalah sifat ontologisnya. Dari sudut pandang ini, mereka melihat ilmu sebagai salah satu fenomena yang ada dan nyata. Tetapi, yang masih sering menjadi bahan pertanyaan adalah hal yang berkaitan dengan hakikat dan esensi ilmu tersebut. Kadang-kadang, seseorang mengetahui sesuatu ada di pikirannya sebagai fenomena yang ada di dalam dirinya. Akan tetapi, belum jelas baginya hakikat dan esensinya. Contohnya, kita telah mengetahui warna merah. Akan tetapi, pertanyaan yang mengarah kepada kita ialah apakah esensi dari warna merah itu?. Apakah ia bersifat aksidensial ataukah subtansial?. Apakah keberadaannya independen ataukah tidak?. Berkaitan dengan pertanyaan yang mengarah pada hakekat dan esensi ilmu tadi, para filosof menjawab bahwa keberadaan ilmu merupakan bagian dari masalah aksidental bukan subtansial. Dengan kata lain, ilmu dikategorikan ke dalam Dikutip dari www.msn.com/http://www.hizbi.net//Senin, diunduh pada tanggal 3 September 2007. 10
283
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 kaif nafsâni (kualitas yang ada pada jiwa, seperti keinginan, rasa sakit, kehendak, dan lain-lain). Ilmu yang masuk dalam bagian kaif nafsani tersebut adalah ‘ilm hushûli. Oleh karena itu, ‘ilm hushûli adalah sifat (aksidental) bagi jiwa (nafs). Kedua, kesatuan subyek dan obyek. Masalah kesatuan obyek dan subyek pengetahuan adalah salah satu kajian filosofis yang pada awalnya dimunculkan oleh Fakhr al-Râzî. Akan tetapi, kajian ini mengalami perkembangan yang cukup pesat pada zaman Mulla Shadra. Dalam kitab monumentalnya, Al-Asfar Al-Arba’ah, beliau menjelaskannya secara terperinci masalah-masalah yang berhubungan dengan tingkatan-tingkatan ilmu, pembagian ilmu kepada intuitif knowledge dan empirical, serta pembahasan tentang kesatuan obyek dan subyek pengetahuan. Ketiga, wujud dzinnî (wujud yang ada di dalam pikiran). Masalah wujûd dzihnî ini menjadi pembeda signifikan antara filosof dengan teolog (mutakallimîn). Para teolog mengingkari masalah ini dengan memaparkan pendapat yang bertentangan dengan pendapat para filosof. Mereka memunculkan pandangan “idhâfah” ataupun “syabah”. Menurut para filosof, pengingkaran terhadap masalah wujûd dzihni ini akan menjadikan manusia sophistik. Yang menghubungkan antara understanding dan external hanyalah esensi. Bila ini diingkari maka tidak akan ada hubungan apapun di antara keduanya. Akibatnya, muncullah sophistika. Keempat, salah satu dari masalah-masalah yang berhubungan dengan masalah understanding dan external adalah tolok ukur benar dan salah. Agar ilmu kita benar harus memiliki tolok ukur yang jelas. Dengannya, kita bisa terlepas dari belenggu sophistika. Sebenarnya tolok ukur suatu kebenaran itu dapat dilihat dari 3 (tiga) cara, yaitu dengan teori korespondensi, teori koherensi dan teori pragmatis. 11 Pembahasan tentang teori kebenaran ini akan dapat ditentukan apakah sesuatu itu hanya sekedar permainan bahasa, permainan akal budi manusia ataukah memang benar-benar ada. Sebagai orang yang beragama permasalahan ini menjadi sangat urgen, mengingat manusia sebenarnya dituntut mencari kebenaran agamanya. Untuk itu, manusia harus mempertanyakan di mana tolok ukur kebenaran agama, sebatas manakah asas-asas sesuatu agama, ataukah agama hanyalah buatan manusia yang sama sekali tidak memiliki tolok ukur kebenaran dan hakikat. Sebagai manusia yang berpikir, tidak boleh mendiamkan masalah ini berjalan begitu saja tanpa penyelesaian. Kajian terakhir ini disebut dengan epistemologi agama dan di dalamnya juga dibahas tentang dasardasar epistemologi agama. Ketika kita dapat membuktikan kebenaran agama maka dari situlah kita dapat membicarakan tentang pluralisme agama: apakah pluralisme agama itu benar ataukah tidak; di manakah letak benar dan salahnya pluralisme agama; dan selanjutnya. Roy Wood Sellars, Critical Realism: A Study of tha Nature and Conditions of Knowledge (New York: Russel & Russel, 1969), h. 255. 11
284
Hasnun Jauhari Ritonga: Landasan Epistemologi Komunikasi Islam
Kelima, setelah selesai melakukan kritik terhadap sophistika dan telah dibuktikan kesalahanpaham ini, kita akan memasuki permasalahan baru, yaitu batasan kemampuan akal budi manusia. Kita berpijak pada satu dasar yang pasti bahwa, di dalam diri manusia ada kecondongan dan keinginan rasa tahu terhadap sesuatu. Tetapi, apakah ia mampu untuk mengetahui segala macam yang ia inginkan ataukah tidak. Dari sinilah muncul beragam pandangan mengenai hal tersebut. Dengan kata lain, apakah manusia memiliki kemampuan untuk mengetahui apa saja yang ia inginkan ataukah tidak. Sebagian dari para filosof berpendapat bahwa kemampuan manusia hanya terbatas pada hal-hal material yang dapat ia indrai, dan bahasan metafisik keluar dari kemampuannya. Kaum gnostic berpendapat bahwa di alam ini ada hakikat yang akal budi manusia tidak akan sampai padanya. Para filosof Muslim meyakini bahwa akal budi manusia mampu mengetahui hal-hal fisik ataupun metafisik, akan tetapi ketika berhadapan dengan masalah zat Tuhan, mereka berhenti dan diam. Beberapa pendapat yang telah diuraikan di atas, ada pesan yang tersirat, yaitu bahwa ilmu manusia terbatas. Satu dasar tersebut adalah pijakan kita untuk memasuki pembahasan-pembahasan selanjutnya. Jika kita ingin mengkaji dan menggali dasar tersebut, kita akan berhenti pada satu permasalahan baru yaitu intuitive knowledge (‘ilm hudhĂťri). Karena itu, penolakan terhadap realita seperti yang dilakukan sophistika sama sekali tidak benar dan keluar dari batas-batas akal karena pijakan kita adalah hal-hal yang kita rasakan di dalam diri kita.
Epistemologi Ilmu Komunikasi Islam Sebelum dikemukakan epistemologi komunikasi Islam, terlebih dahulu dikemukakan beberapa gambaran konsep dasar tentang epistemologi secara umum dan dalam perspektif Islam. Pertama akan dikemukakan tentang cara-cara memperoleh ilmu pengetahuan. Di kalangan para pemikir, mulai dari masa Aristoteles hingga Freud atau dari zaman Yunani hingga zaman modern, telah terjadi perdebatan filosofis yang sengit di sekitar pengetahuan manusia. Salah satu perdebatan besar itu adalah diskusi yang mempersoalkan sumber-sumber dan asal-usul pengetahuan dengan meneliti, mempelajari dan mencoba mengungkapkan prinsip-prinsip primer kekuatan struktur pikiran yang dianugerahkan kepada manusia.12 Mereka ingin menjawab pertanyaan-pertanyaan seputar: bagaimana pengetahuan itu muncul dalam diri manusia? Bagaimana kehidupan intelektualnya tercipta, termasuk setiap pemikiran dan konsep-konsep (notions) yang muncul sejak dini? Dan apakah sumber yang memberikan kepada manusia arus pemikiran dan pengetahuan ini? Dengan mengkritisi pendapat-pendapat pemikir yang mendiskusikan
Sayyid Muhammad BaqÎr al-Shadr, Falsafatunâ, terj. M. Nur Mufid bin Ali (Bandung: Mizan, 1995), h. 25. 12
285
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 tentang sumber-sumber dan asal-usul pengetahuan manusia itu, 13 Muhammad Baqir al-Shadr mencari argumen sendiri untuk memberikan jawaban terhadap pertanyaanpertanyaan sebagimana di atas. Ia mengemukakan bahwa secara garis besar pengetahuan manusia itu di bagi menjadi dua, yaitu konsepsi (tashawwur) atau pengetahuan sederhana dan assent (tashdiq) atau pembenaran.14 Secara sederhana pengetahuan lahir berdasarkan a priori dan a parteriori. A priori maksudnya pengetahuan yang terjadi tanpa adanya atau melalui pengalaman, baik pengalaman inderawi maupun batin. Sedangkan a parteriori adalah pengetahuan yang terjadi karena adanya pengalaman. Adapun alat-alat untuk mengatahui terdiri dari: (1) Pengalaman indera (sense experinece); (2) Nalar (reason); (3) Otoritas (authority); (4) Intuisi (intuition); (5) Wahyu (revelation); (6) Keyakinan (faith).15 Dalam banyak ayat al-Qur’an mengemukakan tentang berbagai cara memperoleh ilmu pengetahuan, yaitu melalui persepsi inderawi, melalui kalbu atau akal, dan lewat wahyu atau ilham.16 Sebagaimana dikemukakan oleh Jalaluddin Rakhmat, al-Qur’an menunjukkan empat sumber untuk memperoleh pengetahuan:17
1. Al-Qur’an dan Sunnah Ayat-ayat al-Qur’an yang memberikan petunjuk tentang al-Qur’an dan Sunnah sebagai sumber pengetahuan di antaranya adalah: Q.S. Yûsuf/12: 1-3 dan 111; Alif, lâm, râ. Ini adalah ayat-ayat Kitab (al-Qur’an) yang nyata (dari Allah). “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa al-Qur’an dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya.” “Kami menceritakan kepadamu kisah yang paling baik dengan mewahyukan al-Qur’an ini kepadamu, dan sesungguhnya kamu sebelum (Kami mewahyukan)nya adalah termasuk orang-orang yang belum mengetahui.” Sesungguhnya pada kisah-kisah mereka itu terdapat pengajaran bagi orang-orang yang mempunyai akal. Al-Qur’an itu bukanlah cerita yang dibuat-buat, akan tetapi membenarkan (kitab-kitab) yang sebelumnya dan menjelaskan segala sesuatu, dan sebagai petunjuk dan rahmat bagi kaum yang beriman. Q.S. al-‘Ankabût/29: 47-49; Dan demikian (pulalah) Kami turunkan kepadamu al Kitab (al-Qur’an). Maka orang-orang Kritik yang disampaikan oleh Muhammad Baqîr al-Shadr dapat ditelusuri secara lebih mendalam di dalam bukunya Falsafatunâ, h. 65-106. 14 Ibid. 15 Sudarsono, Ilmu Filsafat, h. 138. 16 Rakhmat, Islam Alternatif, h. 206. 17 Ibid., h. 203-205. 13
286
Hasnun Jauhari Ritonga: Landasan Epistemologi Komunikasi Islam
yang telah kami berikan kepada mereka al-Kitab (Taurat) mereka beriman kepadanya (alQur’an); dan di antara mereka (orang-orang kafir Makkah) ada yang beriman kepadanya. Dan tiadalah yang mengingkari ayat-ayat kami selain orang-orang kafir. Dan kamu tidak pernah membaca sebelumnya (al-Qur’an) sesuatu Kitabpun dan kamu tidak (pernah) menulis suatu Kitab dengan tangan kananmu; andaikata (kamu pernah membaca dan menulis), benar-benar ragulah orang yang mengingkari(mu). Sebenarnya, al-Qur’an itu adalah ayat-ayat yang nyata di dalam dada orang-orang yang diberi ilmu. Dan tidak ada yang mengingkari ayat-ayat Kami kecuali orang-orang yang zalim. Q.S. Shâd/38: 29; Ini adalah sebuah kitab yang Kami turunkan kepadamu penuh dengan berkah supaya mereka memperhatikan ayat-ayatnya dan supaya mendapat pelajaran orang-orang yang mempunyai pikiran. Q.S. al-Nisâ‘/4: 82; Maka apakah mereka tidak memperhatikan al-Qur’an?. Kalau kiranya al-Qur’an itu bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak di dalamnya. Q.S. al-Zumar/39: 23; Allah telah menurunkan perkataan yang paling baik (yaitu) al-Qur’an yang serupa (mutu ayat-ayatnya) lagi berulang-ulang, gemetar karenanya kulit orang-orang yang takut kepada Tuhannya, kemudian menjadi tenang kulit dan hati mereka di waktu mengingat Allah. Itulah petunjuk Allah, dengan kitab itu Dia menunjuki siapa yang dikehendaki-Nya. Dan barang siapa yang disesatkan Allah, niscaya tak ada baginya seorang pemimpin pun. Q.S. Al-Hasyr/59: 7 dan 21; Apa saja harta rampasan yang diberikan Allah kepada RasulNya (dari harta benda) yang berasal dari penduduk kota-kota maka adalah untuk Allah, untuk Rasul, kaum kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan, supaya harta itu jangan beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu. Apa yang diberikan Rasul kepadamu, maka terimalah. Dan apa yang dilarangnya bagimu, maka tinggalkanlah. Dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah amat keras hukumannya. Kalau sekiranya Kami turunkan al-Qur’an ini kepada sebuah gunung, pasti kamu akan melihatnya tunduk terpecah belah disebabkan ketakutannya kepada Allah. Dan perumpamaanperumpamaan itu Kami buat untuk manusia supaya mereka berpikir. Q.S. al-Ahzâb/33: 21 dan 36; Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan dia banyak menyebut Allah. 287
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Dan tidaklah patut bagi laki-laki yang mukmin dan tidak (pula) bagi perempuan yang mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka. Dan barang siapa mendurhakai Allah dan Rasul-Nya maka sungguhlah dia telah sesat, sesat yang nyata. 2. Alam Semesta Ayat-ayat al-Qur’an yang memberikan petunjuk tentang alam semesta sebagai sumber pengetahuan di antaranya adalah: Q.S. al-An‘âm/6: 141; Dan Dialah yang menjadikan kebun-kebun yang berjunjung dan yang tidak berjunjung, pohon korma, tanam-tanaman yang bermacam-macam buahnya, zaitun dan delima yang serupa (bentuk dan warnanya) dan tidak sama (rasanya). Makanlah dari buahnya (yang bermacam-macam itu) bila dia berbuah, dan tunaikanlah haknya di hari memetik hasilnya (dengan disedekahkan kepada fakir miskin); dan janganlah kamu berlebih-lebihan. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang yang berlebih-lebihan. Q.S. al-Ra‘d/13: 2-5; Allahlah Yang meninggikan langit tanpa tiang (sebagaimana) yang kamu lihat, kemudian Dia bersemayam di atas ‘Arasy, dan menundukkan matahari dan bulan. Masing-masing beredar hingga waktu yang ditentukan. Allah mengatur urusan (makhluk-Nya), menjelaskan tanda-tanda (kebesaran-Nya), supaya kamu meyakini pertemuanmu dengan Tuhanmu. Dan Dia-lah Tuhan yang membentangkan bumi dan menjadikan gunung-gunung dan sungaisungai padanya. Dan menjadikan padanya semua buah-buahan berpasang-pasangan, Allah menutupkan malam kepada siang. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tandatanda (kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan. Dan di bumi ini terdapat bagian-bagian yang berdampingan, dan kebun-kebun anggur, tanaman-tanaman dan pohon korma yang bercabang dan yang tidak bercabang, disirami dengan air yang sama. Kami melebihkan sebagian tanam-tanaman itu atas sebagian yang lain tentang rasanya. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda (kebesaran Allah) bagi kaum yang berpikir. Dan jika (ada sesuatu) yang kamu herankan, maka yang patut mengherankan adalah ucapan mereka: “Apabila kami telah menjadi tanah, apakah kami sesungguhnya akan (dikembalikan) menjadi makhluk yang baru”Orang-orang itulah yang kafir kepada Tuhannya; dan orangorang itulah (yang dilekatkan) belenggu di lehernya; mereka itulah penghuni neraka, mereka kekal di dalamnya. Q.S. al-Nahl/16: 10-11; 14-18; 66, dan 68-69: Dia-lah, Yang telah menurunkan air hujan dari langit untuk kamu, sebagiannya menjadi 288
Hasnun Jauhari Ritonga: Landasan Epistemologi Komunikasi Islam
minuman dan sebagiannya (menyuburkan) tumbuh-tumbuhan, yang pada (tempat tumbuhnya) kamu menggembalakan ternakmu. Dia menumbuhkan bagi kamu dengan air hujan itu tanam-tanaman; zaitun, kurma, anggur dan segala macam buah-buahan. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar ada tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang memikirkan. Dan Dia-lah, Allah yang menundukkan lautan (untukmu), agar kamu dapat memakan daripadanya daging yang segar (ikan), dan kamu mengeluarkan dari lautan itu perhiasan yang kamu pakai; dan kamu melihat bahtera berlayar padanya, dan supaya kamu mencari (keuntungan) dari karunia-Nya, dan supaya kamu bersyukur. Dan Dia menancapkan gunung-gunung di bumi supaya bumi itu tidak goncang bersama kamu, (dan Dia menciptakan) sungai-sungai dan jalan-jalan agar kamu mendapat petunjuk. Dan (Dia ciptakan) tanda-tanda (penunjuk jalan). Dan dengan bintang-bintang itulah mereka mendapat petunjuk. Maka apakah (Allah) yang menciptakan itu sama dengan yang tidak dapat menciptakan (apa-apa)?. Maka mengapa kamu tidak mengambil pelajaran. Dan jika kamu menghitung-hitung nikmat Allah, niscaya kamu tak dapat menentukan jumlahnya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. Q.S. al-Kahf/18: 96; Berilah aku potongan-potongan besi. Hingga apabila besi itu telah sama rata dengan kedua (puncak) gunung itu, berkatalah Dzulkarnain: “Tiuplah (api itu)”. Hingga apabila besi itu sudah menjadi (merah seperti) api, diapun berkata: “Berilah aku tembaga (yang mendidih) agar aku kutuangkan ke atas besi panas itu”. Q.S. Thâhâ/20: 53; Yang telah menjadikan bagimu bumi sebagai hamparan dan Yang telah menjadikan bagimu di bumi itu jalan-jalan, dan menurunkan dari langit air hujan. Maka Kami tumbuhkan dengan air hujan itu berjenis-jenis dari tumbuh-tumbuhan yang bermacam-macam. Q.S. al-Anbiyâ‘/21: 30; Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?. Q.S. al-Mu‘minûn/23: 12-14; Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari suatu saripati (berasal) dari tanah. Kemudian Kami jadikan saripati itu air mani (yang disimpan) dalam tempat yang kokoh (rahim). 289
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Kemudian air mani itu Kami jadikan segumpal darah, lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging, dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging. Kemudian Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha sucilah Allah, pencipta yang paling baik. Q.S. al-Nûr/24: 45; Dan Allah telah menciptakan semua jenis hewan dari air, maka sebagian dari hewan itu ada yang berjalan di atas perutnya dan sebagian berjalan dengan dua kaki sedang sebagian (yang lain) berjalan dengan empat kaki. Allah menciptakan apa yang dikehendaki-Nya, sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu. Q.S. Al-‘Ankabût/29: 41; Perumpamaan orang-orang yang mengambil pelindung-pelindung selain Allah adalah seperti laba-laba yang membuat rumah. Dan sesungguhnya rumah yang paling lemah adalah rumah laba-laba kalau mereka mengetahui. Q.S. al-Rûm/30: 24 dan 48; Dan di antara tanda-tanda kekuasaan-Nya, Dia memperlihatkan kepadamu kilat untuk (menimbulkan) ketakutan dan harapan, dan Dia menurunkan hujan dari langit, lalu menghidupkan bumi dengan air itu sesudah matinya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda bagi kaum yang mempergunakan akalnya. Allah, Dialah yang mengirim angin, lalu angin itu menggerakkan awan dan Allah membentangkannya di langit menurut yang dikehendaki-Nya, dan menjadikannya bergumpalgumpal; lalu kamu lihat hujan keluar dari celah-celahnya, maka apabila hujan itu turun mengenai hamba-hamba-Nya yang dikehendaki-Nya, tiba-tiba mereka menjadi gembira. Q.S. Luqmân/31: 10; Dia menciptakan langit tanpa tiang yang kamu melihatnya dan Dia meletakkan gununggunung (di permukaan) bumi supaya bumi itu tidak menggoyangkan kamu; dan memperkembangbiakkan padanya segala macam jenis binatang. Dan Kami turunkan air hujan dari langit, lalu Kami tumbuhkan padanya segala macam tumbuh-tumbuhan yang baik. Q.S. Saba‘/34: 10-12; Dan sesungguhnya telah Kami berikan kepada Daud kurnia dari Kami. (Kami berfirman): “Hai gunung-gunung dan burung-burung, bertasbihlah berulang-ulang bersama Daud”, dan Kami telah melunakkan besi untuknya. Buatlah baju besi yang besar-besar dan ukurlah anyamannya; dan kerjakanlah amalan yang saleh. Sesungguhnya Aku melihat apa yang kamu kerjakan. Dan Kami (tundukkan) angin bagi Sulaiman, yang perjalanannya di waktu pagi sama dengan perjalanan sebulan dan perjalanannya di waktu sore sama dengan perjalanan sebulan (pula) dan Kami alirkan cairan tembaga baginya. Dan sebahagian dari jin ada yang bekerja di hadapannya (di bawah kekuasaannya) dengan izin Tuhannya. Dan 290
Hasnun Jauhari Ritonga: Landasan Epistemologi Komunikasi Islam
siapa yang menyimpang di antara mereka dari perintah Kami, Kami rasakan kepadanya azab neraka yang apinya menyala-nyala. Q.S. Fâthir/35: 27-28; Tidakkah kamu melihat bahwasanya Allah menurunkan hujan dari langit lalu Kami hasilkan dengan hujan itu buah-buahan yang beraneka macam jenisnya. Dan di antara gununggunung itu ada garis-garis putih dan merah yang beraneka macam warnanya dan ada (pula) yang hitam pekat. Dan demikian (pula) di antara manusia, binatang-binatang melata dan binatang-binatang ternak ada yang bermacam-macam warnanya (dan jenisnya). Sesungguhnya yang takut kepada Allah di antara hamba-hamba-Nya, hanyalah ulama. Sesungguhnya Allah Maha Perkasa lagi Maha Pengampun. Q.S. al-Zumar/39: 21; Apakah kamu tidak memperhatikan, bahwa sesungguhnya Allah menurunkan air dari langit, maka diaturnya menjadi sumber-sumber air di bumi kemudian ditumbuhkan-Nya dengan air itu tanam-tanaman yang bermacam-macam warnanya, lalu menjadi kering lalu kamu melihatnya kekuning-kuningan, kemudian dijadikan-Nya hancur berderai-derai. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat pelajaran bagi orang-orang yang mempunyai akal. Q.S. al-Jâtsiyah/45:13; Dan Dia telah menundukkan untukmu apa yang di langit dan apa yang di bumi semuanya, (sebagai rahmat) daripada-Nya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang berpikir. Q.S. Qâf/50: 6 dan 9-11; Maka apakah mereka tidak melihat akan langit yang ada di atas mereka, bagaimana Kami meninggikannya dan menghiasinya dan langit itu tidak mempunyai retak-retak sedikitpun?. Dan Kami turunkan dari langit air yang banyak manfaatnya lalu Kami tumbuhkan dengan air itu pohon-pohon dan biji-biji tanaman yang diketam. Dan pohon kurma yang tinggi-tinggi yang mempunyai mayang yang bersusun-susun. Untuk menjadi rizki bagi hamba-hamba (Kami), dan Kami hidupkan dengan air itu tanah yang mati (kering). Seperti itulah terjadinya kebangkitan. Q.S. al-Najm/53: 45-46; Dan bahwasanya Dialah yang menciptakan berpasang-pasangan pria dan wanita dari air mani, apabila dipancarkan.
291
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Q.S. al-Hadîd/57: 25; Sesungguhnya Kami telah mengutus rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti yang nyata dan telah Kami turunkan bersama mereka al-Kitab dan neraca (keadilan) supaya manusia dapat melaksanakan keadilan. Dan Kami ciptakan besi yang padanya terdapat kekuatan yang hebat dan berbagai manfaat bagi manusia, (supaya mereka mempergunakan besi itu) dan supaya Allah mengetahui siapa yang menolong (agama)Nya dan rasul-rasulNya padahal Allah tidak dilihatnya. Sesungguhnya Allah Maha Kuat lagi Maha Perkasa. Q.S. al-Mulk/67: 19; Dan apakah mereka tidak memperhatikan burung-burung yang mengembangkan dan mengatupkan sayapnya di atas mereka?. Tidak ada yang menahannya (di udara) selain Yang Maha Pemurah. Sesungguhnya Dia Maha Melihat segala sesuatu. Q.S. al-Insân/76: 2; Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dari setetes mani yang bercampur yang Kami hendak mengujinya (dengan perintah dan larangan), karena itu Kami jadikan dia mendengar dan melihat. Q.S. al-Thâriq/86: 5; Maka hendaklah manusia memperhatikan dari apakah dia diciptakan?. 3. Diri Manusia (Anfus) Ayat-ayat al-Qur’an yang memberikan petunjuk tentang diri manusia (anfus) semesta sebagai sumber pengetahuan di antaranya adalah: Q.S. al-Nisâ‘/4: 36-37; Sembahlah Allah dan janganlah kamu mempersekutukan-Nya dengan sesuatupun. Dan berbuat baiklah kepada dua orang ibu-bapa, karib-kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, tetangga yang dekat dan tetangga yang jauh, dan teman sejawat, ibnu sabil dan hamba sahayamu. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong dan membangga-banggakan diri. Yaitu orang-orang yang kikir, dan menyuruh orang lain berbuat kikir, dan menyembunyikan karunia Allah yang telah diberikan-Nya kepada mereka. Dan Kami telah menyediakan untuk orang-orang kafir siksa yang menghinakan. Q.S. al-Taubah/9: 77; Maka Allah menimbulkan kemunafikan pada hati mereka sampai kepada waktu mereka menemui Allah, karena mereka telah memungkiri terhadap Allah apa yang telah mereka ikrarkan kepada-Nya dan juga karena mereka selalu berdusta. 292
Hasnun Jauhari Ritonga: Landasan Epistemologi Komunikasi Islam
Q.S. al-Isrâ‘/17: 11 dan 100; Dan manusia mendoa untuk kejahatan sebagaimana ia mendoa untuk kebaikan. Dan adalah manusia bersifat tergesa-gesa. Katakanlah, kalau seandainya kamu menguasai perbendaharaan-perbendaharaan rahmat Tuhanku, niscaya perbendaharaan itu kamu tahan, karena takut membelanjakannya. Dan adalah manusia itu sangat kikir. Q.S. al-Anbiyâ‘/21: 37; Manusia telah dijadikan (bertabiat) tergesa-gesa. Kelak akan Aku perlihatkan kepadamu tanda-tanda azab-Ku. Maka janganlah kamu minta kepada-Ku mendatangkannya dengan segera. Q.S. al-Hajj/22: 5; Hai manusia, jika kamu dalam keraguan tentang kebangkitan (dari kubur), maka (ketahuilah) sesungguhnya Kami telah menjadikan kamu dari tanah, kemudian dari setetes mani, kemudian dari segumpal darah, kemudian dari segumpal daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna, agar Kami jelaskan kepada kamu dan Kami tetapkan dalam rahim, apa yang Kami kehendaki sampai waktu yang sudah ditentukan, kemudian Kami keluarkan kamu sebagai bayi, kemudian (dengan berangsur-angsur) kamu sampailah kepada kedewasaan, dan di antara kamu ada yang diwafatkan dan (ada pula) di antara kamu yang dipanjangkan umurnya sampai pikun, supaya dia tidak mengetahui lagi sesuatupun yang dahulunya telah diketahuinya. Dan kamu lihat bumi ini kering, kemudian apabila telah Kami turunkan air di atasnya, hiduplah bumi itu dan suburlah dan menumbuhkan berbagai macam tumbuh-tumbuhan yang indah. Q.S. al-Syûrâ/42: 49-50; Kepunyaan Allah-lah kerajaan langit dan bumi, Dia menciptakan apa yang Dia kehendaki. Dia memberikan anak-anak perempuan kepada siapa yang Dia kehendaki dan memberikan anak-anak lelaki kepada siapa yang Dia kehendaki. Atau Dia menganugerahkan kedua jenis laki-laki dan perempuan (kepada siapa) yang dikehendaki-Nya, dan Dia menjadikan mandul siapa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Mengetahui lagi Maha Kuasa. Q.S. Muhammad/47: 38; Ingatlah, kamu ini orang-orang yang diajak untuk menafkahkan (hartamu) pada jalan Allah. Maka di antara kamu ada yang kikir, dan siapa yang kikir sesungguhnya dia hanyalah kikir terhadap dirinya sendiri. Dan Allah-lah yang Maha Kaya sedangkan kamulah orangorang yang berkehendak (kepada-Nya); dan jika kamu berpaling niscaya Dia akan mengganti (kamu) dengan kaum yang lain; dan mereka tidak akan seperti kamu ini. 293
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 Q.S. al-Ma’ârij/70: 21: Dan apabila ia mendapat kebaikan ia amat kikir. Q.S. al-Humazah/104: 1-3; Kecelakaanlah bagi setiap pengumpat lagi pencela, yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitung, dia mengira bahwa hartanya itu dapat mengekalkannya. 4. Tarikh Umat Manusia Ayat-ayat al-Qur’an yang memberikan petunjuk tentang tarikh umat manusia semesta sebagai sumber pengetahuan di antaranya adalah: Q.S. Yûsuf/12: 109; Kami tidak mengutus sebelum kamu, melainkan orang laki-laki yang Kami berikan wahyu kepadanya di antara penduduk negeri. Maka tidakkah mereka bepergian di muka bumi lalu melihat bagaimana kesudahan orang-orang sebelum mereka (yang mendustakan rasul) dan sesungguhnya kampung akhirat adalah lebih baik bagi orang-orang yang bertaqwa. Maka tidakkah kamu memikirkannya?. Q.S. al-Rûm/30: 9; Dan apakah mereka tidak mengadakan perjalanan di muka bumi dan memperhatikan bagaimana akibat (yang diderita) oleh orang-orang sebelum mereka? orang-orang itu adalah lebih kuat dari mereka (sendiri) dan telah mengolah bumi (tanah) serta memakmurkannya lebih banyak dari apa yang telah mereka makmurkan. Dan telah datang kepada mereka rasul-rasul mereka dengan membawa bukti-bukti yang nyata. Maka Allah sekali-kali tidak berlaku zalim kepada mereka, akan tetapi merekalah yang berlaku zalim kepada diri sendiri. Q.S. al-Mu‘min/40: 21-22. Dan apakah mereka tidak mengadakan perjalanan di muka bumi, lalu memperhatikan betapa kesudahan orang-orang yang sebelum mereka. Mereka itu adalah lebih hebat kekuatannya daripada mereka dan (lebih banyak) bekas-bekas mereka di muka bumi, maka Allah mengazab mereka disebabkan dosa-dosa mereka. Dan mereka tidak mempunyai seorang pelindung dari azab Allah. Yang demikian itu adalah karena telah datang kepada mereka rasul-rasul mereka dengan membawa bukti-bukti yang nyata lalu mereka kafir; maka Allah mengazab mereka. Sesungguhnya Dia Maha Kuat lagi Maha Keras hukuman-Nya. Dengan demikian, paradigma Ilmu Komunikasi Islam berdasarkan kepada alQur’an dan Sunnah sebagai sumber inspirasi epistemologi Ilmu Komunikasi Islam dan penggabungannya terdapat pada studi tekstual dan studi kontekstual, yang meliputi alam semesta, diri manusia (anfus), dan tarikh umat manusia. Hal ini berarti bahwa kerangka 294
Hasnun Jauhari Ritonga: Landasan Epistemologi Komunikasi Islam
keilmuan Komunikasi Islam dapat ditelusuri, meskipun sumber primer Ilmu Komunikasi Islam adalah al-Qur’an.18 Dengan demikian, rumusan, gagasan dan rancangan epistemologi ilmu Komunikasi Islam adalah kreasi manusia. Berdasarkan paradigma ini maka muncul kategorisasi bahwa Komunikasi Islam tergolong ke dalam komunikasi teokrasi atau pun juga komunikasi religius (keagamaan). Jika demikian halnya, maka dapatkah Komunikasi Islam dijadikan sebagai suatu ilmu? Pertanyaan ini layak diajukan, ketika Komunikasi Islam dimasukkan ke dalam komunikasi teokrasi atau komunikasi religius, sebab pastilah ia akan bersumber dari yang tidak bisa dijangkau secara utuh oleh rasio manusia, melainkan melalui satu jalan yang harus diyakini yaitu adanya wahyu atau ilham. Ada beberapa syarat, agar suatu disiplin ilmu dipandang mampu berdiri sendiri, yaitu: memiliki objek tersendiri (yang dikaji oleh satu aspek dalam filsafat ilmu, yaitu ontologi), bersifat empiris, sistematis, universal, dapat diverifikasi dan mempuyai nilai guna bagi kehidupan manusia. Tanpa harus didahului oleh kecurigaan ataupun juga simpati yang berlebihan, Komunikasi Islam sebagai hasil pemikiran ilmiah manusia tentu bersifat dinamis dan tidak bisa terlepas dari pengujian terhadap tingkat kebenaran ilmu. Pemakaian kata Islam adalah merupakan ciri khas dari bentuk teori dan prinsip yang dibangun sesuai dengan tata nilai dan aturan, agar manusia menjalani hidupnya sesuai dengan aturan-aturan-Nya. Di sisi lain, memang harus diakui adanya pendekatan-pendekatan yang harus ditempuh untuk melihat bahwa Komunikasi Islam benar sebagai suatu disiplin ilmu. Karena itulah, keabsahan keilmuan Komunikasi Islam dapat juga disejajarkan dengan bentuk analisis disiplin ilmu lainnya, seperti filsafat, psikologi, antropologi, sosiologi dan sejarah, karena Ilmu Komunikasi Islam mempunyai kedekatan relasi kuasa antara teks dengan konteks yang berdasarkan data dan fakta. Namun harus disadari bahwa doktrin normatif al-Qur’an tidak bisa digangu gugat dengan mereduksi ayat dalam rangka meyesuaikan dengan realitas yang ada, meskipun keilmuannya tetap pada wilayah dinamika ilmu.19 Dengan demikian, jelaslah bahwa Ilmu Komunikasi Islam sesungguhnya mempunyai struktur keilmuan yang jelas dan konkrit sebagaimana halnya ilmu-ilmu lain. Jika ini bisa diterima, maka sebenarnya posisi Ilmu Komunikasi Islam berada pada wilayah tingkat kebenaran ilmu, bukan tingkat kebenaran agama. Karena itu, Komunikasi Islam dapat berdiri sendiri sebagai suatu disiplin ilmu.
Penutup Landasan epistemologi komunikasi Islam menjelaskan tentang usaha manusia 18 19
A. Muis. Komunikasi Islami (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001), h. 65. Andy Dermawan, et al. (ed). Metodologi Ilmu Dakwah (Yogyakarta: LESFI, 2002), h. 67.
295
MIQOT Vol. XXXII No. 2 Juli-Desember 2008 untuk menelaah masalah-masalah obyektivitas, metodologi, sumber data validitas pengetahuan secara mendalam dengan menggunakan subyek Islam sebagai titik tolak berpikir. Penekanan pembahasan epistemologi adalah menelaah sumber-sumber ilmu komunikasi Islam dan dengan apa atau bagaimana mendapatkannya. Adapun sumbersumber Ilmu Komunikasi Islam sama dengan ilmu-ilmu dalam perspektif Islam lainnya, yakni bahwa ilmu itu diperoleh dari al-Qur’an dan Sunnah, penelaahan alam semesta, pengkajian terhadap diri manusia (anfus), dan penjelajahan terhadap tarikh umat manusia. Sedangkan alat untuk memperoleh Ilmu Komunikasi Islam adalah dengan mengoptimalkan fungsi inderawi dalam mempersepsi sumber, melalui pemahaman akal atau qalbu, dan melalui pengetahuan wahyu atau ilham. Khusus mengenai alat wahyu atau ilham ini tidak ditemukan sebagai alat pada komunikasi konvensional. Ia hanya dimiliki oleh epistemologi Komunikasi Islam.
Pustaka Acuan Amien, Miska Muhammad. Epistemologi Islam: Filsafat Pengetahuan Islam. UI-Press, 1983. Dermawan, Andy, et al. (ed.). Metodologi Ilmu Dakwah. Yogyakarta: LESFI, 2002. Gallagher, Kenneth T. Epistemologi Ilmu: Filsafat Pengetahuan. terj. P. Hardono Hadi. Yogyakarta: Kanisius, 1994. Hartono, Dick. Kamus Populer Filsafat. Jakarta: Rajawali Press, 1986. Kholil, Syukur. “Komunikasi dalam Perspektif Islam”, dalam Hasan Asari & Amroeni Drajat (ed.) Antologi Kajian Islam. Bandung: Cita Pustaka Media, 2004. Muis, A. Komunikasi Islami. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001. Rakhmat, Jalaluddin. Islam Alternatif: Ceramah-Ceramah di Kampus. Bandung: Mizan, 1999. Sellars, Roy Wood. Critical Realism: A Study of tha Nature and Conditions of Knowledge. New York: Russel & Russel, 1969. Al-Shadr, Sayyîd Muhammad Baqir. Falsafatuna, terj. M. Nur Mufid bin Ali. Bandung: Mizan, 1995. Sudarsono. Ilmu Filsafat: Suatu Pengantar. Jakarta: Rineka Cipta, 2001. www.msn.com/http://www.hizbi.net//Senin, 3 September 2007.
296
MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman
Petunjuk Pengiriman Naskah 1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain; 2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh; 3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab; 4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmuilmu keislaman; 5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah: a. Judul; b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata; d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan; f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan); g. Penutup; h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 6. Sistematika resume hasil penelitian adalah: a. Judul; b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian; d. Kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan penelitian f. Metode; g. Hasil dan pembahasan; h. Kesimpulan dan saran; i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan catatan kaki serta pustaka acuan; 8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman;
Petunjuk Pengiriman Naskah
9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis, atau dikirim melalui e-mail ke: miqot@ymail.com, miqot@uinsu.ac.id. 10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut: = اa
= خkh
= شsy
= غgh
=نn
=بb
=دd
= صsh
=فf
=وw
=تt
= ذdz
= ضdh
=قq
=هh
= ثts
=رr
= طth
=كk
’=ء
=جj
=زz
= ظzh
=لl
= يya
=حh
=سs
`=ع
=مm
Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut: â = a panjang, seperti, al-islâmiyah î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah û = u panjang, seperti al-dustûr Kata-kata yang diawali dengan alif lam ( )الbaik alif lam qamariyah maupun alif lam syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah. 11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti alIslâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah. 12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi. Sementara untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî, Muhammad Iqbâl, Abû al-A‘lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl. 13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan: a. Catatan kaki (foot note) Muhammad ‘Alî al-Shabûnî, Rawâ‘î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min al-Qur’ân (Makkah: t.p., t.t.), h. 548. 1
2
Ibid.
Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78. 3
4
Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, Juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.
5
Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.
6
Ibid, h. 224.
b. Pustaka Acuan
MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016 Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984. Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî, Juz IV. Kairo: t.p., t.t. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min alQur’ân. Makkah: t.p., t.t. Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III. Jakarta: Lentera Hati, 2001. 14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan secara tertulis; 15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuatannya oleh penyunting jika diketahui bermasalah; 16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya, menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut; 17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua) eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan penulis.