Page 1


Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Daftar Isi

Interpersonal Metaphor of Mood Applied to Some Verses of the Holy al-Qur’an Jumino Suhadi ......................................................................................


Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat Fatkhul Muin ..........................................................................................


Spiritualitas Sains dalam Islam: Mengungkap Teologi Saintifik Islam Badarussyamsi ......................................................................................


Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah dalam Perspektif Yûsuf al-Qardhâwî Ainol Yaqin .............................................................................................


Hisâb Imkân Ru’yat: A Unification Effort in Determining of the Beginning of Months of Qamariah Watni Marpaung ...................................................................................


Transformasi Gerakan Ekonomi Islam Kontemporer Asep Saepudin Jahar ...........................................................................


Psychopathology and Psychotherapy in Islam Amiruddin ..............................................................................................


Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam Irwandy ..................................................................................................


Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah dalam Interaksi Simbolik Dâ‘i dan Mad‘u pada Jamaah Tabligh di Kota Padang Bukhari ...................................................................................................


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Palestina dan Israel: Sejarah, Konflik dan Masa Depan Misri A. Muchsin ...................................................................................


Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi di Indonesia Pasca-Orde Baru Masdar Hilmy ........................................................................................



! "# (

%& ' !%( )

Faisal Mubarak ......................................................................................


INTERPERSONAL METAPHOR OF MOOD APPLIED TO SOME VERSES OF THE HOLY AL-QUR’AN Jumino Suhadi Fakultas Sastra Universitas Islam Sumatera Utara Jl. Sisingamangaraja, Medan, Sumatera Utara, 20143 e-mail:

Abstrak: Penerapan Modalitas Metafora Interpersonal pada Ayat-Ayat Suci al-Qur’an. Artikel ini merupakan hasil penelitian deskriptif kualitatif yang menguji teori moda metafora interpersonal yang digagas oleh Halliday (1994) apakah relevan diaplikasikan pada ayat-ayat suci al-Qur’an. Metafora interpersonal yang dipergunakan dalam survey ini meliputi tiga jenis moda yaitu moda indikatif, moda interogatif dan moda imperatif. Akan tetapi penelitian ini tidak mencakup metafora interpersonal modalitas. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa banyak ayat suci al-Qur’an yang menggunakan transfer moda dalam mengemukakan pesan: sebahagian moda indikatif diekspresikan dalam bentuk interogatif dan imperatif, sebahagian moda imperatif diekspresikan dalam bentuk indikatif dan interogatif, dan beberapa moda interogatif diekspresikan dalam moda indikatif dan imperatif. Hal ini berarti bahwa teori metafora interpersonal yang dipelopori Halliday dapat disahkan sebagai teori linguistik yang memenuhi standar. Abstract: This article is the result of a descriptive qualitative research which examine to what extent the theory of Interpersonal Metaphor of mood postulated by Halliday (1994) is relevant to be applied to the verses of the Holy al-Qur’an. The Interpersonal Metaphor applied in this survey covers the three kinds of mood which constitute indicative mood, interrogative mood and imperative mood. This work, however, does not cover the Interpersonal Metaphor of modality. The result shows that some verses of the Holy al-Qur’an use the transference of mood in conveying messages: some indicative moods are expressed in the interrogative and imperative, some imperative moods in the indicative and interrogative, and some interrogative moods in the indicative and imperative. The writer maintains that Halliday’s theory of Interpersonal Metaphor can be justified as an adequate linguistic theory.

Keywords: systemic functional linguistics, interpersonal metaphor, al-Qur’an, literature


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Introduction Metaphor is differentiated into two main types: lexical metaphor and grammatical metaphor. Lexical metaphor is the representation of an incongruent expression involving the use of a lexical item for a comparison with an emphasis on similarity. For instance, the word wheel in the wheel of the car is literally used, as the word wheel normally collocates with vehicles such as car, bus, truck, etc. However, the word wheel in the phrase the wheel of life is metaphorically used, as the word wheel does not collocate with the word life as the former refers to something concrete whereas the latter refers to something abstract. Grammatical metaphor, on the other hand, is an incongruent coding which involves a change on the lexico-grammatical structure of a clause. Grammatical Metaphor divides into Ideational Metaphor and Interpersonal Metaphor. Ideational metaphor is an incongruent coding involving the changes on the lexico-grammatical structure of a clause. For instance, a literal coding such as the meaning of the word cannot be described in words but it can be explained through examples, may be transferred into a metaphorical coding to become The word meaning is indescribable except through examples.Interpersonal metaphor, further, divides into two: involving changes in the modality, for instance, the clause He can swim, which is in the congruent coding, can be expressed in the interpersonal metaphor of modality asHe is able to swim; or He has an ability to swim, and involving changes on the speech function (mood), for example, a question such as Where is my pen Mom?, is normally answered in the indicative mood Your pen is in the drawer; which is in the congruent coding; but, it may be expressed in the imperative mood such as Find it in the drawer, or in the interrogative mood: Have you looked for it in the drawer?, which are relatively incongruent known as Interpersonal metaphor of mood.1 This paper is an attempt to examine if the theory of Interpersonal Metaphor of Mood is relevant to be applied to analyze verses of the Holy al-Quran (henceforth HQ). The theoretical framework applied in the analysis is, therefore, the theory of Systemic Functional Linguistics (SFL) pioneered by Halliday (1994). Thus, this is a text analysis of qualitative data.2 The corpora of data were derived from the verses of the HQ. Totally, there are 6632 verses in the HQ. The data were randomly selected to suit the relevance of the subject matter and three clauses for each type were applied. The data adopted were in Latin transliteration from NazriAdlani (2008) and adjusted to the in-house style of Miqot UIN Medan. The English translation of the HQ was quoted from an outstanding translator Abdullah Yusuf Ali (1983).

Jumino Suhadi, Course in English Functional Grammar (Medan: LPPM UISU Press, 2015), p. 202. 2 Mahsun, Metode Penelitian Bahasa: Tahapan Strategi, Metode dan Tekniknya (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2007), p. 219. 1


Jumino Suhadi: Interpersonal Methaphor of Mood Applied

An Overview of Systemic Functional Linguistics Systemic Functional Linguistics was introduced by M.A.K. Halliday in England in 1961 through several seminal papers. In the seventies he moved to Australia to establish the Department of Linguistics at the University of Sydney. In this department he introduced the theory to his students and finally SFL has spread to a number of institutions in Australia and many parts of the world. SFL, which is also known as Systemic Functional Grammar (SFG), is a model of grammar which constitutes part of a broad social semiotic approach to language called systemic linguistics. The term systemic refers to the view of language as a network of systems for making meaning; the term functional indicates that the approach focused on three metafunctions of language.Initially, Halliday’s theory of SFG by his publication Systemic Background in 1985 did not get much attention from other linguists. Finally, in 1994 he published a more comprehensive monograph entitled An Introduction to Functional Grammar and now it becomes the main reference of the theory of SFG by most Functional Grammarians across the globe. In SFG, language is viewed as a resource for making meaning and so it describes language in its actual use in terms of texts and their contexts. Therefore, this theory attempts to describe how the structures of a text construct meanings and how the meanings of the text can be realized. Halliday (1994) explains that a language consists of a set of systems and the speaker or the writer may choose the ways of expressing meanings. When people use a language to express meanings, they do so in specific situations, and the form of the language that they use is influenced by the complex elements of those situations. Thus, it is with these ideas that Halliday means by his theory of Systemic Functional Grammar. He claims that all adult language is organized around a small number of functional components which correspond to the metafunction of language which underlie all language use and these metafunctions have a systematic relationship with the lexicogrammar of the language. Language is used in three different functions known as the three metafunctions of language. These metafunctions are the ideational, the interpersonal and the textual. The ideational function means that language is used to organize, understand and express the speaker’s perceptions of the world and of his consciousness, and this function divides into two: the experientialfunction and the logical function. The experiential function is largely concerned with contents or ideas which regard clauses as the representations of experience in terms of transitivity structures, which are represented with processes and associated with participants and circumstances. The logical function is concerned with the relationship between ideas in clause complexes. It defines the logico-semantic relation between one clause and another which covers expansion and projection and it also defines clause complexes from the interdependency relation whether they are paratactic or hypotactic. The interpersonal function means that language is used to enable the speaker to participate in communicative acts with other people, to take on roles and to express and misunderstand feelings, attitude and judgments. This function involves mood structures 229

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 and modality. Mood Structures express interactional meanings such as what the clause is doing, as a verbal exchange between the encoder and the decoder. Modality, which covers modalization and modulation, refers to opinion or judgment of the speaker on the content and speech function of the clause. Modalization covers probability and usuality and modulation covers obligation and inclination. The textual function means that language is used to relate what is said or written to the real world and to other linguistic events. This involves the use of language to organize the text itself in terms of thematic structures, covering theme and rheme,which express the organization of the message; how the clause relates the surrounding discourse to the context of situation in which it is being produced. In addition, the unity of meaning in text known as cohesion constitutes the realization of the textual function. Halliday (1994) maintains that the three Meta functions of language noted above operate simultaneously in the expression of meaning because certain aspects of the grammar realize the ideational function, other aspects realize the interpersonal function, and yet others realize the textual function. These functions also determine the structural shape of the clause and have moulded the shape of language and fixed the course of its evolution and this claim is the basis of the theory of functional grammar. 3

Grammatical Metaphor in SFL Grammatical metaphor is the transference in the expression of meanings from a congruent representation to another incongruent realization which involves changes in the level of clauses, groups/phrases, words and morphemes. Grammatical metaphor divides into two types: Ideational Metaphor and Interpersonal Metaphor. Ideational metaphor is incongruent coding involving transferences from the congruent form of types of the clauses and types of the processes and the participants used. For instance, the congruent expression such as He departed to the station immediately so that he was safe from the fatal accident may be transferred into its corresponding grammatical metaphoric expression His immediate departure to the station saved him from the fatal accident. 4 Such incongruent coding which is characterized by high degree of lexical density and low degree of grammatical intricacy is generally used in the written language. On the other hand, congruent coding which is characterized by low degree of lexical density and high degree of grammatical intricacy is used in the spoken language. An expression is said to be congruent if it is coded by using the normal grammatical categories in terms of experiential functions as given below: a thing coded by a noun, an M.A.K. Halliday, An Introduction to Functional Grammar (London: Edward Arnold, 1994), p. 35–36. 4 Ibid., p. 342-343. 3


Jumino Suhadi: Interpersonal Methaphor of Mood Applied

event or activity coded by a process, quality coded by an adjective, location, time, manner coded by a circumstance, relation coded by a conjunction, position coded by a preposition, and judgment, opinion or comment coded by modality. Here are some other examples of literal coding with their related grammatical metaphoric coding. Congruent Coding

Grammatical Metaphoric Coding

1a. Thank you because you come here.

1b. Thank you for your coming here.

2a. This country is stable and so the crisis is solved.

2b. The stability of this country leads to the solution to the crisis.

3a. Law enforcement in Indonesia is still weak although there are various kinds of NGO which watch it.

3b. Indonesia law enforcement is still weak despite being watched by various kinds of NGO.

4a. He is lonely because he has no friend.

4b. His loneliness is due to his being friendless

5a. The old woman felt peaceful after she lived in a quiet place.

5b. The old woman’s peace accompanied her life in a quiet place.

Note that grammatical metaphor in terms of experiential metaphor is naturally used in the written language in the description of science and technology, which is associated to: objectivity, impersonality, technicality, and practicality. Thus, the lexicogrammatical realizations of experiential metaphor are characterized by such features as (a) dominant use of relational process, (b) in the passive voice, and (c) with low degree of grammatical intricacy and high degree of lexical density. Grammatical intricacy is associated with the number of clauses in a clause complex and lexical density is based on the less number of lexical categories in the clause. Interpersonal metaphor on the other hand, is incongruent coding involving types of clause involving mood and modality. Normally, the congruent coding of a statement is realized with a declarative, a question with an interrogative, and a command with an imperative. Note that an offer does not have an unmarked congruent realization in mood. Here are some examples of transference of mood from congruent coding into incongruent coding in terms of interpersonal metaphor of mood. A statement expressed in the interrogative mood. a. That is not the character of a university student.  Is that the character of a university student? b. You cannot repay your parents’ merit.  Can you repay your parents’ merit? A statement expressed in the imperative mood. a. Ali : Where is my new bag, Mom? Mom : I put somewhere in the cupboard.  Look for it in the cupboard! 231

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 b. Student : What is the meaning of this word, Sir? Teacher : You can find it yourself in the dictionary.  Find it yourself in the dictionary! A command expressed in the interrogative mood. a. Switch on the air-conditioner!  Could you switch on the air-conditioner? b. Don’t make noise in the hospital!  Will you not make noise in the hospital, please? A command expressed in the declarative mood. a. Accompany me to go to market!  You must accompany me to go to market. b. Don’t challenge your father!  You should not challenge your father. A question expressed in the declarative mood. a. Do you know her name?  I ask you whether you know her name. b. Has he read the novel?  I‘d like to know if he has read the novel. A question expressed in the imperative mood. a. Who hasn’t got the hand-out?  Raise your hand if you haven’t got the hand-out. b. Can you teach without a notebook this time? Tell us if you can teach without a notebook this time. In many instances a question may be answered in three different moods: declarative, imperative or interrogative. A: Where is my notebook? B: It is in the cupboard. (Declarative) Find it in the cupboard. (Imperative) Have you looked for it in the cupboard? (Interrogative).5

Earlier Studies Based on the exploration so far made through journals and articles in various websites, there is no works conducted earlier which are concerned with the application of the theory of interpersonal metaphor of mood to the verses of the HQ. Thus, this can be claimed to be the first work to apply the theory to the verses of the HQ. Some authors did apply the theory to some discourses but not the HQ. Suhadi, Course in English, p. 210-214.



Jumino Suhadi: Interpersonal Methaphor of Mood Applied

Taverniers (2004) from Ghent University, Belgium wrote an article entitled Interpersonal Grammatical Metaphor as Double Scoping and Double Grounding. This article focuses on the notion of interpersonal grammatical metaphor as understood in Halliday’s model of Systemic Functional Linguistics (SFL). First, the concept of grammatical metaphor as developed in SFL is reviewed and its relation to comparable concepts developed in other linguistic schools is specified. On the basis of a general semiotic-functional characterization of the interpersonal sign in terms ofscoping and grounding, she defines interpersonal grammatical metaphor as involving a doubling of semiosis, viz. a doubling of scoping in its structural-realizational dimension, and a doubling of grounding in its semantic-functional dimension. Thus, this study focuses on the writer’s perception of the theory of interpersonal grammatical metaphor but it does not at all touch the application of the theory. 6 Yanning (2013) wrote an article entitled A Corpus-based Study of Interpersonal Grammatical Metaphor in Spoken Chinese. He claimed that it was the first attempt to explore the use of interpersonal grammatical metaphor in spoken Chinese. The study developed a framework for the identification and categorization of interpersonal grammatical metaphor in the language. On the basis of the framework, a large corpus of spontaneous conversation was analyzed to reveal how different types of interpersonal grammatical metaphor were distributed. The analysis showed that spoken Chinese had a preference for certain types of metaphorical expression. The study also investigated the relationship between interpersonal grammatical metaphor in spoken Chinese and its immediate context of situation, demonstrating how the deployment of interpersonal grammatical metaphor was affected by the topic of conversation and the social status between speaker and hearer. This work has nothing to do with the topic under study as it was an attempt to explore the use of interpersonal grammatical metaphor in spoken Chinese.7 Perdana and Saragih (2013) from State University of Medan applied Halliday’s theory of interpersonal metaphor to investigate a spoken discourse in Bahasa Indonesia from a TV program called Mata Najwa’s Talk Show as the corpus. The analysis was based on the theory of interpersonal metaphor of both mood and modality. The result showed that metaphor of mood was more dominantly used reaching 94.85% and metaphor of modality was only 5.14%. Metaphor of mood was more dominant because the message was concerned about political interaction which used the patterns of mood in carrying the burden for making different interpretation in the contextual occurrences. But, again it did not talk about the application of the theory to analyze verses of the HQ as the present study does.8

Miriam Taverniers, Interpersonal Grammatical Metaphor as Double Scoping and Double Grounding: In Current Issues in Linguistic Theory 236 (Amsterdam: Benjamins, 2004), p. 5-33. 7 Yang Yanning, “A Corpus-based Study of Interpersonal Grammatical Metaphor in Spoken Chinese,” in Language Sciences, Vol. 38, p. 1-21. 8 Elisa Perdana and Amrin Saragih, “Interpersonal Metaphor in Mata Najwa’s Talk Show,” in Linguistic, Vol. 2, No 1. 6


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Data Analysis The data adopted from the verses of the Holy al-Quran are classified according to the classification of interpersonal metaphor of mood proposed by Halliday (1994: 363). Statement Conveyed in the Indicative Mood It is unmarked when a statement is expressed in the form of an indicative mood. Many verses of the HQ indicate this congruent coding as quoted below. (a) Q.S. al-Baqarah/2: 29, .‘It is He Who hath created for you all things that 9 are on earth.’ (b) Q.S. al-Baqarah/2: 255, . ‘Allah. There is no god but He,-the Living, the Self-Subsisting, Eternal.’ (c) Q.S. al-Tîn/95: 4, .‘We have indeed created man in the best of moulds.’10 The three verses of the HQ quoted above are in the indicative mood. In (a) Huwa ‘He, Allah’ is followed by the predicate ‘Who hath created for you all things that are on earth.’ In (b) the first participant Allâhu ‘Allah’ with /u/ endingindicating a nominative case is followed by the complement lâilâha ‘no god’and followed by a second clause ‘but He,-the Living, the Self-Subsisting, Eternal’, to elaborate the meaning of the first clause. In (c) the clause begins with a harf altaukîd‘ intensifier’ laqad‘indeed’ and the first participant is Na ‘We, Allah” criticized to the past tense verb khalaq ‘created’ and then followed by the goal insâna ‘men’ and an adjunct ‘in the best of moulds’. Statement Conveyed in the Imperative Mood In many instances the mood of an expression switches from a congruent coding into an incongruent one. The following data show that in some verses of the HQ statements are conveyed in the form of an imperative mood. (a) Q.S. al-Ikhlâsh/112: 1 . ‘Say: He is Allah, the One and only.’ (b) Q.S. al-Falaq/113:1 . ‘Say: I seek refuge with the Lord of Dawn. (c) Q.S. al-Nâs/114: 1 . ‘Say: I seek refuge with the Lord and Cherisher of Mankind.’ Observe that in (a) the main clause is in the imperative mood Qul ‘Say’ but the important message is given in the projected clause, which is in the indicative mood or statement ‘He is Allah, the One and Only’. In (b) the main clause is also expressed in the form of an imperative mood Qul ‘Say’ and the important message is given in the indicative mood or statement ‘I seek refuge with the Lord of the Dawn’. The

Nazri Adlani, et al., al-Qur’an: Terjemah Indonesia (Jakarta: Sari Agung, 2008). Abdullah Yusuf Ali, the Holy Qur’an: Text, Translation and Commentary (Maryland: Amana Corp., 1983). 9



Jumino Suhadi: Interpersonal Methaphor of Mood Applied

same happens in (c) in which the main clause is also expressed in the form of an imperative mood Qul ‘Say’ and the important message is given in the indicative mood or statement . ‘I seek refuge with the Lord and Cherisher of Mankind’. Thus, in the three verses quoted above the important messages which are generally conveyed in the indicative mood are expressed in the imperative mood. Statement Conveyed in the Interrogative Mood In some verses ideas which are commonly expressed in the statement are expressed in the form of a question or interrogative mood as in the following. (a) Q.S. al-Zumar/ 39: 9, . ‘Are those equal, those who know and those who do not know?’ (b) Q.S. al-Tîn /95: 8, . ‘Is not Allah the wisest of judges?’ (c) Q.S. al-‘Alaq/96: 14, . ‘Doth he not know that Allah doth see (what he has done)?’ In (a) the clause is indeed conveyed in the form of a question as identified from the first word which makes use of the question word Hal ‘Are those …?’ and it is followed by the present tense verb yastawi‘ be equal’ and followed by a clause as the complement . ‘Those who know and those who do not know?’. Though expressed in the interrogative mood, this clause carries the sense of indicative meaning “Those who know are not equal to those who do not know.” In (b) the clause begins with a modal adjunct of polarity carrying negative meaning A-laisa‘Is not ..,’ and it is followed by the first participant as the token Allâhu ‘Allah’ and followed by the second participant as the value ‘the wisest of judges?’. As also happens in (a), in (b) the interrogative clause also carries an indicative mood, meaning Allah is the wisest of judges. In (c) the clause is also in the interrogative beginning with A-lam ‘Don’t …’ and it is followed by a present tense verb ya‘lam ‘he know’ and a nominal clause . ‘that Allah doth see (what he has done)?’, as the complement of the verb. This verse carries the sense of indicative mood meaning He should know that Allah does see (what he has done). Command Conveyed in the Imperative Mood The following quoted verses of the HQ carry no grammatical metaphor as the meanings are congruently expressed. The verses carry the meanings of command which are conveyed in the imperative mood. (a) Q.S. al-Baqarah/2: 188, . ‘And do not eat up your property among yourselves for vanities,’ (b) Q.S. al-Tahrîm/66: 6, . ‘O ye who believe! save yourselves and your families from a Fire.’ (c) Q.S. al-‘Alaq/96: 1, . ‘Proclaim! (or read!) in the name of thy Lord and Cherisher, Who created.’ In (a) the clause is in the form of a negative imperative (fi‘l nahi)with wa-lâta’kulû ‘and don’t (you) eat’. In (b) the imperative is identified from the imperative verb (fi‘l amr) 235

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 qû ‘save’, in (c) from the imperative verb (fi‘l al-amr) Iqra’ ‘read’, Thus, the three verses indicate that some verses in the HQ are also expressed congruently; commands are expressed in the imperative mood. Command Conveyed in the Indicative Mood Unlike the verses adoptedabove,the verses of the HQ quoted below convey interpersonal metaphor of mood in which commands are conveyed in the indicative mood. (a) Q.S. alBaqarah/2: 183, . ‘O ye who believe! Fasting is prescribed to you as it was prescribed to those before you, that ye may (learn) self-restraint.’ (b) Q.S. al-Nisâ’/4: 92, . ‘Never should a believer kill a believer; but (If it so happens) by mistake, (Compensation is due).’ (c) Q.S. al-Bayyinah/98: 5, . ‘And they have been commanded no more than this: To worship Allah, offering Him sincere devotion, being true (in faith); to establish regular prayer; and to practice regular charity; and that is the Religion Right and Straight.’ In (a) the interpersonal metaphor is found in the form of an indicative mood with the verb kutiba ‘prescribed’; but actually, this verse is a command to the believers to fast in the month of Ramadhan as also prescribed to people before Muhammad, which is commonly expressed in the imperative mood. In (b) this verse is also in the indicative mood but it carries the meaning of negative imperative. It is identified from the form of the verb in the present tense ay-yaqtula ‘kill’,not in the imperative form. The paraphrase of this verse is a believer should never kill another believer except by mistake, or interpreted into never kill a believer except by mistake. In (c) the verse is also in the indicative mood identified from the passive verb umirû ‘they are commanded’. The message commanded is to worship Allah, offering Him sincere devotion, being true (in faith); to establish regular prayer; and to practice regular charity; and that is the Religion Right and Straight.’ Thus, in the three verses quoted above, the commands are conveyed in the indicative mood. Command Conveyed in the Interrogative Mood It is also common when people express a command in the interrogative mood. Surprisingly, some verses of the HQ also apply this linguistic property as in the verses quoted below. (a) Q.S. Yâsîn/36: 60, . ‘Did I not enjoin on you, O ye Children of Adam, that ye should never worship Satan?’ (b) Q.S. Yâsîn/36: 73, . ‘And they have (other) profits from them (besides), and they get (milk) to drink.’ (c) Q.S. al-Ghâsyiyah/88: 17, ْ. ‘Do they not look at the Camels, how they are made?’ Note that in (a) this verse is in the interrogative mood beginning with the phrase Alam ‘Did not (Negative question) and followed by the past tense verb phrase 236

Jumino Suhadi: Interpersonal Methaphor of Mood Applied

‘enjoined on you’ and a noun of address ‘O ye Children of Adam’ and a hypotactic projection clause ‘that ye should not worship Satan’. The meaning of this verse is not asking a question but a warning: Never worship Satan, O ye Children of Adam.’ In (b) the interrogative clause is found at the end of the verse with the question word ‘Will they not then be grateful?’. This clause carries the meaning of imperative to the third person plural they (Non-believers) to mean Be grateful, O the nonbelievers, as they have enjoyed benefits from animals and get milk from them. In (c) the verse begins with an interrogative clause ‘Do not’ they look at the Camels’ (negative question) and it is followed by a hypotactic enhancement clause ‘how they are made’.This verse can be interpreted as carrying the sense of a command Look at the camels how they are made; but, it is conveyed in the interrogative mood.Thus, the three verses quoted above represent evidence that the HQ also applies interpersonal metaphor of mood with the transference from imperative into interrogative mood. Question Conveyed in the Interrogative Mood When a question is conveyed in the interrogative mood, it is said to be congruent coding. No grammatical metaphor is found in such coding. In the HQ many verses are of this type as quoted below. (a) Q.S. al-Mâ‘ûn/107: 1, . ‘Seest thou one who denies the Judgment (to come)? (b) Q.S. al-‘Infithâr/82: 17, . ‘And what will explain to thee what the Day of Judgment is?’ (c) Q.S. al-Ghâsyiyah/ 88: 1, . ‘Has the story reached thee of the overwhelming (Event)?’ Observe that all the three verses quoted above begin with an interrogative word. In (a) it begins with a question word A ‘Did’, in (b) it begins with a question word Wa-mâ ‘and what’, and in (d) it begins with a question word Hal ‘Has’. Question Conveyed in the Indicative Mood Many instances of questions which are normally expressed in the interrogative mood are sometimes expressed in the indicative mood. Such transference is found in some verses of the HQ as quoted below. (a) Q.S. al-An‘âm/6: 135, . ‘Soon will ye know who it is whose end will be (best) in the Hereafter?’ (b) Q.S. Hûd/11: 93, . ‘Soon will ye know who it is on whom descends the penalty of ignominy; and who is a liar?’ (c) Q.S. al-Isrâ’/ 17: 84, . ‘But your Lord knows best who it is that is best guided on the Way.”’ In (a) the verse is in the indicative mood of hypotactic projection ‘Soon will ye know’, but the main idea is found in the projected clause . ‘Who it is whose end will be (best) in the Hereafter’, which is in the question form. The same happens in (b) in which the verse is also in the indicative mood of hypotactic 237

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 . ‘Soon will ye know’ and the main idea is on the projected clause . ‘Who it is on whom descends the penalty of ignominy; and who is a liar’, which is in the interrogative mood. In (c) the verse is also in the indicative mood of hypotactic projection ‘but your Lord knows best’ and again the main idea is conveyed in the projected clause . ‘Who it is that is best guided on the way’ which is in the question. Thus, the three verses quoted above convey meanings of interrogative mood which are expressed in the indicative mood. Thus, the three verses give evidence that the HQ applies transference of mood. projection

Question Conveyed in the Imperative Mood Though not quite common, a question can sometimes be conveyed in the imperative mood; even, some verses of the HQ apply this linguistic fact as adopted below. (a) Q.S. alAn‘âm/6: 11, . ‘Say: “Travel through the earth and then see what was the end of those who rejected Truth.” (b) Q.S. alFurqân/25: 9, ‘See what kinds of comparisons they make for thee! (c) Q.S. al-Naml/27: 69, . ‘Say: “Go ye through the earth and see what has been the end of those guilty (of sin).”’ Observe that in (a) the verse begins with an imperative verb Qul ‘Say’ and followed by another imperative verb phrase ‘Travel through the earth’ and again it is followed by a paratactic clause ‘and then see’ and closed by a projected clause . ‘What was the end of those who rejected Truth? ‘Note that the important message is found in this projected clause (question) which is conveyed in the imperative mood (the main clause). In (b) the main clause is in the form of an imperative verb Unzhur ‘See’ and it is followed by a projected clause ‘what kinds of comparisons they make for thee’, which is a question and constitutes the main idea of this verse; but, the main clause is in the imperative mood. In (c) the verse is almost similar to (a). It also begins with the imperative verb Qul ‘say’ and it is followed by another verb phrase ‘go ye through the earth’ which is also in the imperative form, and then again it is followed by an imperative verb ‘and then see’ and it is closed with a projected clause . ‘What has been the end of those guilty (of sin)’ as the complement of the last verb ‘and see’. The important message lies on the last clause which is in the interrogative mood but the main clause is in the imperative mood. Thus, the three verses quoted above consist of questions which are conveyed in the imperative mood.

Findings The goal of this work suggests that this is to confirm whether the theory of Grammatical Metaphor in terms of Interpersonal Metaphor of mood postulated by Halliday (1994) is 238

Jumino Suhadi: Interpersonal Methaphor of Mood Applied

relevant to be applied to Godly verses of the Holy al-Qur’an. Three verses were adopted as samples for each type of mood. The result shows that all types of mood transference are found in verses from various Surah ‘chapters’ in the HQ. Some verses use congruent coding in conveying messages. A statement is conveyed in the indicative mood as in the Q.S. al-Baqarah/2: 29, Q.S. al-Baqarah/2: 255, and Q.S. al-Tîn/95: 4; a command is conveyed in the imperative mood as in Q.S. al-Baqarah/2: 188, Q.S. al-Tahrîm/66: 6, and Q.S. al‘Alaq/96: 1; and a question is conveyed in the interrogative mood as in Q.S. al-Mâ‘ûn/107: 1, Q.S. al-Infithâr/82: 17, and Q.S. al-Ghâsyiyah/88: 1. The interpersonal metaphoric coding is found in some verses from various other Surah ‘chapters’. A statement conveyed in the imperative mood is found in Q.S. al-Ikhlâsh/ 112: 1, Q.S. al-Falaq/113: 1, and Q.S. al-Nâs/114: 1; and a statement conveyed in the interrogative mood is found in Q.S. al-Zumar/39:9, Q.S. al-Tîn/95: 8, and Q.S. al-‘Alaq/ 96: 14. A command conveyed in the indicative mood is found in Q.S. al-Baqarah/2: 183, Q.S. al-Nisâ’/4: 92, and Q.S. al-Bayyinah/98: 5; whereas a command conveyed in the interrogative mood is found in Q.S. Yâsîn/36: 60, Q.S. Yâsîn/36: 73, and Q.S. al-Ghâsyiyah/88: 17. Further, a question which is conveyed in the indicative mood is found in Q.S. al-An‘âm/6: 135, Q.S. Hûd/11: 93, and Q.S. al-Isrâ’/17: 84, whereas a question which is conveyed in the imperative mood is found in Q.S. al-An‘âm/6: 11, Q.S. al-Furqân/25: 9, and Q.S. al-Naml/ 27: 69. Thus, Halliday’s postulation on the theory of interpersonal metaphor of mood does apply to the data and the result constitutes convincing evidence that all types of transference of mood are found in the Godly verses of the Holy al-Quran.

Conclusion Exploration throughout the content of the Holy al-Quran which consists of 114 Surah ‘chapters’ and 6632 ayah ‘verses’ and selection of verses which are relevant to each type of mood have led to a deduction that all types of interpersonal metaphor of mood are found in the Holy book. The transference covers all the three types of mood. Some indicative moods are expressed in the interrogative and imperative, some imperative moods in the indicative and interrogative, and some interrogative moods in the indicative and imperative. It means that Halliday’s theory of Interpersonal Metaphor of mood can be justified as an adequate linguistic theory. However, the congruent coding does undeniably exist; that is, a statement conveyed in the indicative mood, a command in the imperative mood and a question in the interrogative mood.

References Adlani, Nazri et. al. Al-Qur’an Terjemah Indonesia. Jakarta: Sari Agung, 2008. Ali, Abdullah Yusuf. The Holy Qur’an: Text, Translation and Commentary. St Brentwood Maryland: Amana Corp, 1983. 239

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Halliday, M.A.K. An Introduction to Functional Grammar. London: Edward Arnold, 1994. Mahsun. Metode Penelitian Bahasa: Tahapan Strategi, Metode dan Tekniknya. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2007. Suhadi, Jumino. Course in English Functional Grammar. Medan: LPPM UISU Press, 2015. Perdana, Elisa, and Saragih, Amrin. “Interpersonal Metaphor in Mata Najwa’s Talk Show,” in Linguistica, Volume 2, No 1. Medan: Universitas Negeri Medan, 2013. Taverniers, Miriam. Interpersonal Grammatical Metaphor as Double Scoping and Double Grounding. Belgium: Ghent University Press, 2004. Yanning, Yang. “A Corpus-based Study of Interpersonal Grammatical Metaphor in Spoken Chinese,” in Language Sciences Volume 38, 2013.


KONVERGENSI ISLAM DAN SAINS DALAM PERSPEKTIF FILSAFAT Fatkhul Muin Fakultas Hukum Universitas Sultan Ageng Tirtayasa Jl. Raya Jakarta KM. 4 Pakupatan, Serang, Banten, 42118 e-mail:

Abstrak: Tulisan ini mencoba mengungkap hubungan antara Islam dan sains dalam perspektif filsafat. Dengan menggunakan pendekatan doktrinal kajian kepustakaan, tulisan ini membahas teori-teori yang digunakan untuk menentukan hakikat kebenaran dalam filsafat, yaitu teori realisme dan teori idealisme. Menurut penulis, perdebatan terhadap kedua teori tersebut tidak berakhir pada apa yang menjadi dasar penentuan kebenaran pengetahuan, tetapi juga pada perdebatan kepada asal pengetahuan itu sendiri. Hal tersebut melahirkan teori empirisme dan rasionalisme. Dalam hubungan antara agama dan ilmu pengetahuan, paling tidak terdapat empat kubu, yakni kubu konflik yang menganggap sains dan agama bertentangan; kubu kontras yang memandang bahwa antara agama dan sains berdiri sendiri; kubu kontak atau dialog yang mencoba menjembatani antara kedua bidang ini; dan kubu konfirmasi yang berupaya bahwa sains harus diarahkan untuk kepentingan kemanusiaan. Dalam kajian ini, penulis menemukan bahwa konvergensi ilmu pengetahuan dan agama menjadi satu kesatuan yang terintegrasi. Abstract: The Convergence of Islam and Science in the Perspective of Philosophy.This essay attempts to reveal the relationship between Islam and science in the perspective of philosophy. By utilizing doctrinal literature studies approach, this writing discusses theories that determine the essence of truth in the realm of philosophy, namely realism and idealism theories. According to the author, the debate on such theories would not terminate in what became the basis for determining the truth of knowledge, but also to the issue of the origin of the knowledge itself, which gave birth to the theory of empiricism and rationalism. With regard to the relationship between religion and knowledge, there are at least four mainstreams which include first, conflict that regards religion and science in contradiction; second, contrast that considers both as independent; third, contact or dialogue that tries to bridge the two; and forth, confirmation which makes an effort to make both for human interest. In this study, the writer found that the convergence of knowledge and religion has turned into one integrated whole.

Kata Kunci: ilmu, agama, filsafat, sains, integrasi ilmu 241

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Pendahuluan Filsafat sebagai titik dari pergulatan untuk mencari kebenaran, tentu tidak terlepas dari proses yang harus dijalankan oleh setiap manusia dalam mencari kebenaran tersebut. Filsafat dapat dijabarkan dalam perkataan philoshopia, dimana philos berarti cinta sedangkan sophos berarti kebijaksanaan atau pengetahuan yang mendalam.1 Jabaran tersebut dipahami sebagai proses bahwa manusia memiliki cinta terhadap kebijaksanaan atau sebuah pengetahuan yang mendalam. Nilai-nilai yang dikonstruksikan dalam filsafat adalah nilai-nilai akan kecintaan terhadap segala sesuatu secara mendalam dengan berlandaskan kepada nilai-nilai yang bersifat luhur. Istilah “Cinta akan...” dipakai dengan cara yang berbeda-beda, baik sehubungan dengan perbuatan “mencinta”, maupun dengan objeknya. Menurut perumusan Maurice Nedoncelle, seorang filusuf Prancis, cinta menuju promotion du toi (Mempromosikan “aku”).2 Artinya bahwa cinta akan, merupakan bagian yang penting dalam kehidupan manusia untuk mendapatkan dan mendalami sesuatu. Cinta terhadap kebijaksanaan memberikan arti bahwa kebijaksanaan mengandung dua arti. Pertama, mempunyai insight, pengertian yang mendalam yang meliputi seluruh kehidupan manusia dalam segala aspeknya dan seluruh dunia dengan segala lapangannya serta hubungan antara kesemuanya itu. Kedua, sikap hidup yang benar, yang baik dan tepat.3 Makna bijaksana tersebut memberikan lapangan manusia untuk berpikir secara luas terhadap lapangan yang ada serta korelasi antara objek-objek yang menjadi kajian dalam filsafat yang bersifat medalam dan tidak terbataskan oleh alam pikiran manusia melalui ide-ide besar manusia melalui konsep dan teori sebagai landasan manusia berpijak untuk mendalami sesuatu dan untuk mengetahui hakikat nilai dan kebenaran nilai tersebut. Selain itu, penggunaan kata filsafat merupakan bentuk pemberontakan yang dilakukan oleh Socrates sebagai protes terhadap kaum Sophist kaum terpelajar waktu itu yang menyatakan bahwa dirinya adalah orang-orang yang bijaksana, padahal kebijaksanaan mereka hanyalah semu belaka. Sebagai bentuk protes terhadap mereka, maka Socrates mengatakan bahwa lebih suka menyebut dirinya sebagai pencinta kebijaksanaan. Sebab itu, memberikan makna bahwa dalam filsafat setiap orang akan merasa bahwa dirinya tidak akan merasa sempurna dan akan selalu belajar. Secara umum dapat dikatakan bahwa filsafat merupakan pemikiran yang sedalam-dalamnya tentang semua hal yang berkaitan dengan manusia dan hidupnya. Jadi, filsafat akan berurusan dengan benda-benda,

Burhanuddin Salam, Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi (Bandung: Rineka Cipta, 1993),


h. 2.

P. Leenhouwers, Manusia dalam Lingkungannya: Refleksi Filsafat tentang Manusia, terj. K.J. Veege (Jakarta: Gramedia, 1970), h. 227-232. 3 Salam, Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi, h. 3. 2


Fatkhul Muin: Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat

situasi-situasi, pertanyaan dan masalah yang sebelumnya telah dijumpai oleh orang baik di tingkat pengetahuan pra-ilmiah, maupun di tingkat pengetahuan ilmiah.4 Sementara menurut Harold Titus, merinci secara spesifik pengertian filsafat. Pertama, filsafat adalah sekumpulan sikap dan kepercayaan terhadap kehidupan dan alam yang bisa diterima secara kritis. Kedua, filsafat adalah suatu proses kritis atau pemikiran terhadap kepercayaan dan sikap yang sangat dijunjung tinggi. Ketiga, filsafat adalah usaha untuk mendapat gambaran secara keseluruhan. Keempat, filsafat merupakan analisis logika dari bahasan serta penjelasan tentang arti kata dan konsep. Kelima, filsafat adalah sekumpulan problem-problem yang langsung mendapat perhatian dari manusia dan yang dicari jawabannya oleh ahli filsafat.5 Pengertian filsafat yang memberikan makna secara mendalam, dimana dalam filsafat merupakan proses yang dilaksanakan dengan mendalam. Proses tersebut dapat terlihat melalui ciri pemikiran filsafat yang secara umum yaitu deskriptif, kritis dan analitis, evaluatif dan normatif, spekulatif, sistematis, mendalam, mendasar, serta menyeluruh. 6 Dengan hal tersebut tentu akan memberikan gambaran akan lapangan filsafat yang masuk ke dalam semua kajian keilmuan. Karena itu, eksistensi filsafat ilmu sangat penting untuk mencapai kebenaran dan hakikat ilmu pengetahuan. Dalam filsafat ilmu, maka ada tiga lapangan akal pikiran dalam filsafat ilmu yaitu ontologi, epistimologi dan aksiologi. Pertama, ontologi berasal dari bahasa yunani yaitu on (ada), dan ontos berarti keberadaan. Sedangkan logos berarti pemikiran. Jadi, ontologi adalah pemikiran mengenai yang ada dan keberadaannya. Dengan demikian ontologi membatasi diri pada kajian keilmuan yang dipikirkan secara rasional yang bisa diamati melalui pancaindra manusia. Wilayah ontologi terdapat pada jangkauan manusia. Manakala ruang kajian ontologi tidak hanya terbatas kepada pancaindra, melainkan juga pikiran (rasio), maka objek telaah menjadi tidak terbatas pada yang bersifat fisik tetapi metafisik. Kedua, epistimologi sebagai sumber, struktur metode dan sahnya pengetahuan, maka keberadaannya menyangkut sangat erat dengan persoalan apa yang dapat diketahui dan bagaimana cara mengetahuinya, “what can we know and how do we know it�, maka untuk prese metodis dalam rangka memperoleh kebenaran secara epistimologis harus ditopang dengan sistem. Ketiga, aksiologi merupakan teori nilai yang berkaitan langsung dengan kegunaan dari ilmu pengetahuan.7 Ini menunjukan bahwa ilmu pengetahuan yang dimiliki dari sebuah hasil proses harus memiliki nilai yang memberikan kegunaan bagi manusia. Kekaguman Ibid., h. 20-21. Jalaluddin, Filsafat Ilmu Pengetahuan (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003), h. 80. 6 Ibid., h. 81. 7 Ibid., h. 157-162. 4 5


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 manusia pada pengetahuan, sebagai cermin budi yang terindah, kiranya semakin membuka mata pikiran (kesadaran) dan mata hati manusia, bahwa manusia sebagaimana pengetahuannya itu sendiri adalah terbatas.8 Keterbatasaan manusia terhadap ilmu pengetahuan harus terus melakukan pencarian. Karena itu, ketiga pijakan tersebut dalam filsafat ilmu menjadi bagian yang penting untuk mencapai kebenaran. Dalam filsafat agama, sebagai bagian dari kajian filsafat, maka agama sebagai objek kajian filsafat memiliki dimensi sebagai lapangan kajian filsafat. Ini menunjukan bahwa agama tidak terlepas dari suatu yang ada sebagai ontologisnya dan perlu dikaji secara metodologis serta aksiologis sebagai kegunaan agama bagi manusia sejatinya yang memiliki pengetahuan dan rasio yang sejatinya tidakhanya pada aspek yang bersifat fisik matrial tetapi juga pada hal yang bersifat metafisik. Selain itu, eksistensi filsafat sebagai master-scientiarum atau sebagai induk ilmu pengetahuan yang mempunyai peran besar bagi pengungkapan kebenaran pengetahuan melalui teori dan metode yang digunakan bagi manusia untuk melihat realitas kosmologi (alam) sebagai sebuah fenomena. 9 Menurut R.F. Beerling, bahwa filsafat bersumber pada manusia dan mengenai manusia. Dia adalah tingkat tertinggi dari kegelisahan. Filsafat mengajukan pertanyaan yang dilakukan secara radikal sekali. Jawabannya yang akan memberikan kepuasaan pada pertanyaan-pertanyaan itu, tetapi selalu mengandung pertanyaanpertanyaan baru, sehingga tidak pernah tentram benar. 10 Pertanyaan-pertanyaan tersebut dalam filsafat, maka akan memberikan pencerahan dan kebenaran terhadap apa yang ditanyakan melalui filsafat. Tidak hanya berhenti sampai di situ, melalui filsafat akan terus melahirkan pertanyaan-pertanyaan dan akan melahirkan kebenaran-kebenaran yang bersifat subjektif bahkan inter-subjektif yang harus terus dicari jawab atas pertanyaan tersebut.

Konvergensi Agama dan Ilmu dalam Perspektif Filsafat Agama tentu tidak lepas dari berbagai perdebatan yang melahirkan paham-paham kepercayaan umat manusia terhadap nilai-nilai agama yang diyakini kebenarannya. Bahkan agama sering dijadikan alat untuk manusia menyatakan bahwa orang beragama sering memosisikan tuhan sebagai God of the gap. Ketika nalar tidak sampai untuk memahami misteri dan kompleksitas realitas semesta maka di situlah tuhan dihadirkan untuk

Aholiab Watloly, Sosio-Epistemologi: Membangun Pengetahuan Berwatak Sosial (Yogyakarta: Kanisius, 2013), h. 20. 9 Burhanuddin Salam, Pengantar Filsafat (Bandung: Bina Aksara, 1983), h. 100. 10 Ibid., h, 115. Fenomenologi sebagai cabang filsafat telah diperbincangkan dalam tradisi filsafat kontinental di Eropa pada sebagian besar abad-20. Secara garis besar bahwa “gerakan� percabangan fenomenologi dari filsafat. Lihat Alex Sobur, Filsafat Komunikasi Tradisi dan Metode Fenomenologi (Bandung: Rosada, 2013), h. Vi. 8


Fatkhul Muin: Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat

menentramkan kebingungan.11 Ini menunjukan bahwa manusia sebagai seorang yang memiliki tingkat keterbatasan maka memerlukan sandaran “X” untuk dipercayai eksistensinya. Fakta yang menjadi bagian yang tidak terpisahkan ketika manusia mengatakan bahwa tidak ada korelasi antara agama dan ilmu, maka ini menjadi hampa. Seperti dalam teori relativitas Enstein yang kemudian mendapat dukungan dari revolusioner dari teori fisika kuantum, yang membicarakan tentang dunia mikro sub–atom, yang merombak total pandangan tentang materi. Dengan teori ini pandangan lama tentang atom-atom dunia mikroskopik adalah materi yang terkecil dari materi harus ditinggalkan karena tidak relevan. Artinya pada tingkat materi yang terkecil alam mengelak tidak bisa diketahui oleh mata manusia. Di sinilah kemudian para ilmuwan meyakini adanya ruang mistik dalam ilmu fisika yang selama ini diyakini sebagi ilmu pasti.12 Ruang-ruang tersebut tidak dapat dijangkau oleh manusia karena itu berada pada ruang-ruang metafisik. Ruang-ruang metafisik yang sulit ditembus oleh ilmu menjadikan manusia harus mengakui akan eksistensi X, yang merupakan pemilik alam semesta. Menurut Aristoteles, bahwa metafisik berpusat pada persoalan barang dan bentuk. Bentuk dikemukakan sebagai pengganti pengertian, dan bentuk memberikan kenyataan kepada benda, sedangkan barang materi yang tidak mempunyai bangunan, substansi belaka yang menjadi pokok dari segala-galanya. 13 Bentuk dan barang memberikan gambaran yang berbeda, ini menunjukkan adanya metafisik seperti ketika berbicara tentang atom, maka keberadaan atom yang sangat kecil, masih ada sesuatu yang lebih kecil. Padanganpandangan ini menunjukan akan apa yang disampaikan oleh John Polkinghorne, bahwa pandangan berikut ini adalah salah, “ketika seseorang memasuki laboratorium ia melupakan tuhannya dan ketika sesorang masuk ke dalam ajaran agamanya maka ia melukan sainsnya.”14 Pandangan tersebut di atas seolah adanya pemisahan antara pengetahuan dan agama, ini menunjukan bahwa tidak adanya eksistensi “X” yang menjadi tolak ukur nilai-nilai kebenaran yang menyatukan antara hakikat ilmu pengetahuan dengan hakikat yang bersifat metafisik, dimana dapat diketahui oleh manusia dengan indrawi dan rasio. Karena itu, keberhasilan manusia dalam memperoleh ilmu-ilmu pengetahuan saat ini dapat dikaji ulang antara lain: 15

Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan Perspektif Filsafat Perennial (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 116. 12 Ibid., h. 108. 13 Mohammad Hatta, Alam Pikiran Yunani (Jakarta: Tintamas Indonesia, 1980), h. 127. 14 Hidayat dan Nafis, Agama Masa Depan, h. 108. 15 Nasrah, “Pengetahuan Manusia dan Epistimologi Islam,” dalam Diakses 15 Juli 2015. 11


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 ;Ll Cara Memperoleh Ilmu Pengetahuan 1. 2. 3. 4.

Trial and error Common sense Akal Pengalaman

Pengertian dan Perbedaan 1. Pengetahuan 2. Ilmu 3. Filsafat

Metode Ilmiah dan Struktur Pengetahuan Ilmiah 1. Metode ilmiah 2. Struktur pengetahuan ilmiah

Trend dalam Pengkajian Ilmiah 1. Spesialisasi 2. Interdisipliner 3. Multidisipliner 4. Kajian wilayah

Sebagai manusia yang memiliki indrawi dan rasio, maka manusia dituntut untuk dsadgfagfa mencari kebenaran. Imam al-Ghazâlî, adalah gambaran dari sosok yang haus akan ilmu dan kebenaran. Kendati demikian kebenaran yang dicapai akhirnya bersifat subjektif atau inter-subjektif. Al-Ghazâlî akan kesulitan menerangkan kriteria objektif dari kebenaran yang dia dapatkan. Padahal, suatu ilmu menuntut adanya kriteria yang jelas, motode yang konsisten, dan objektif. Dengan demikian, al-Ghazâlî baru memberikan semangat kebenaran, tetapi belum memberikan standar kebenaran.16 Kebenaran yang bersifat subjektif bahkan inter-subjektif tentu membuat manusia akan selalu mencari kebenaran itu sendiri dan manusia tidak tekungkung oleh paham yang bersifat ego, dimana meyakini atas segala kebenaran yang diyakininya adalah kebenaran semata. Dalam perkembangan agama dan ilmu pengetahuan, maka pada titik tersebut terjadinya perdebatan dalam rangka untuk melihat kovergensi terhadap agama dan pengetahuan, oleh karena itu dapat dilihat dari berbagai dialog diantara keduanya, antara lain:17 Pertama, kubu konflik memandang agama dan sains secra intrinsik berlawanan. Keduanya bertarung untuk saling menyalahkan, bahkan saling meniadakan. Barbour diwakili oleh bibilical literalis dan kelompok scientific materialism berkeyakinan bahwa kitab suci berlaku universal, valid, final, dan memberikan data kebenaran yang tidak terbantahkan. Sedangkan, scientific materialism berpendirian bahwa metode ilmiah adalah satu-satunya cara yang tepat untuk mendapatkan pengetahuan. Golongan ini hanya percaya realitas yang nyata dan dapat dibuktikan secara material. Kedua, kubu kontras memandang agama dan sains masing-masing memiliki persoalan, wilayah kerja, metode sendiri-sendiri yang otonom, terpisah dan absah. Keduanya tidak perlu bertemu (contact). Ketiga, kubu kontak atau dialog menyarankan agar agama saling bertukar pandangan dengan sains untuk memperkaya perspektif tentang realitas. Kelima, kubu konfirmasi atau integrasi menyarankan agar agama dan sains agar saling mengukuhkan, terutama dalam pandangan anggapan dasar realitas tanpa harus kehilangkan identitas masing-masing. Model ini dianggap paling ideal. Pandangan-pandangan tersebut di atas menjadi sebuah realitas yang terjadi dimasyarakat yang pada akhirnya melahirkan dikotomi terhadap agama dan sains itu sendiri, tetapi pada hakikatnya menurut Imam Thalhah dan Ahmad Barizi, bahwa adanya dikotomi tersebut Amsal Bakhtiar, Filsafat Agama 1 (Jakarta: Logos, 1997), h. 29. Hasan Baharun dan Akmal Mundiri, Metodologi Studi Islam: Percikan Pemikiran Tokoh dalam Membumikan Agama (Jogjakarta: Ar-Ruzz Media, 2011), h. 43-44. 16 17


Fatkhul Muin: Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat

lebih kepada perbedaan terjadi pada sumber dan medan garapan berbeda, juga perbedaan pada titik tolak.18 Hal inilah yang kemudian menjadi perdebatan, sehingga melahirkan berbagai pandangan dan asumsi-asumsi dasar atas kemungkinan terjadinya konvergensi antara keduanya.

Keyakinan atas Kebenaran Sains bagi Manusia Kebenaran yang disampaikan oleh al-Ghazâlî menunujukan bahwa kebenaran bersifat subjektif. Perjalanan al-Ghazâlî dalam kehidupannya untuk mencari kebenaran tidak tercapai, bahkan al-Ghazâlî melihat kepada dirinya bahwa kebenaran yang diyakini benar kemudian menjadi kebenaran yang bersifat subjektif bahkan tidak hanya subjektif tetapi inter-subjektif, sehingga al-Ghazâlî melihat bahwa proses tersebut tidak dapat memberikan kriteria dari kebenaran. Pengalaman al-Ghazâlî tentu menjadi pengalaman yang berharga seorang filosof yang mencoba menemukan kebenaran itu sendiri. Ketika manusia berbicara tentang kebenaran pengetahuan, maka ini menunjukkan akan adanya epistimologi yang membahas dari mana ilmu tersebut ada dan metode untuk menunjukan bahwa ilmu tersebut berasal. Ini menggambarkan bahwa keberadaan dari hakikat kebenaran ilmu diperlukan untuk memberikan bukti nyata akan suatu objek yang menjadi bagian yang tidak terpisahkan untuk menentukan hakikat kebenaran ilmu. Secara umum ada dua teori yang digunakan untuk menentukan hakikat kebenaran, yaitu teori realisme dan teori idealisme. Dalam pandangan realisme, bahwa pengetahuan menurut realisme adalah gambaran atau kopi yang sebenarnya dalam alam nyata. Menurut Rasijdi, bahwa penganut agama perlu mempelajari teori realisme, dengan alasan berikut: Pertama, dengan menjelaskan kesulitan-kesulitan dalam pikiran. Kesulitan pikiran tersebut adalah pendapat yang mengatakan bahwa tiap-tiap kejadian dapat diketahui hanya dari segi subjektif. Menurut Rasjidi, pernyataan ini tidak benar sebab adanya faktor subjektif bukan berarti menolak faktor objektif. Kalau seorang melihat sebatang pohon, tentu pohon itu dilihat sebagai pohon subjek. Namun, hal ini tidak berarti meniadakan pohon yang mempunyai wujud tersendiri. Begitu juga ketika orang berdoa kepada Tuhan, tetapi tuhan mempunyai wujud tersendiri. Kedua, dengan jalan memberi pertimbangan-pertimbangan yang positif, menurut Rasjidi, umumnya orang beranggapan bahwa tiap-tiap benda mempunyai satu sebab. Contohnya, apa yang menyebabkan Ahmad sakit. Biasanya manusia puas ketika dijawab karena kuman. Sebenarnya, sebab sakit itu banyak sekali karena ada orang yang bersarang kuman dalam tubuhnya, tetapi dia tidak sakit. Dengan demikian, penyakit si ahmad itu mungkin disebabkan keadaan badannya, dan iklim. Prinsip semacam ini, menurut Rasjidi, Imam Tolkhah dan Ahmad Barizi, Membuka Jendela Pendidikan: Mengurai Akar Tradisi dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004), h. 24. 18


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 bisa digunakan mempelajari agama karena adanya keadaan yang subjektif tidak berarti tidak adanya keadaan yang objektif. 19 Sedangkan teori kedua tentang teori idealisme. Ajaran idealisme berpandangan bahwa untuk mendapatkan pengetahuan yang benar-benar sesuai dengan kenyataan adalah mustahil.20 Dalam teori idealisme ini menggambarakan akan lahirnya subjektifitas dalam pengetahuan. Subjektifitas dalam pengetahuan tentu tidak mampu untuk menggambarkan hakikat dari apa yang disebut kebenaran pengetahuan. Dua sudut pandang yang menggambarkan akan kebenaran pengetahuan melalui teori realisme dan teori idealisme yang menjadi dasar lahirnya objektifitas dan subjektifitas ilmu. Jalan untuk memperoleh pengetahuan merupakan bagian dari tidak dapat dipisahkan dari dua teori penemuan jalan pengetahuan, dimana keduanya memiliki pandangan yang berbeda-beda terhadap pengetahuan. Ini dapat dilihat dari pandangan teori empirisme dan rasionalisme. Teori empirisme menggambarkan bahwa pengetahuan didapatkan melalui pancaindra. Teori empirisme ini merupakan teori John Lock, dimana John Lock dengan tabula rasa-nya, menggambarakan manusia lahir dalam keadaan catatan kosong, catatan tersebut nanti akan di sisi ketika dia lahir di dunia maka ia akan mengisi melalui pancaindaranya. David Hume melanjutkan pemahaman ini dengan mengatakan bahwa manusia dilahirkan tanpa pengetahuan, dan manusia akan mendapatkan pengetahuan ketika manusia sudah menggunakan pancaindranya sebagai pengamatan. Teori rasionalisme, dimana bahwa sumber dari ilmu adalah akal. Melalui pancaindra manusia melihat segala sesuatu, tetapi yang menghubungkan antara apa yang dilihat oleh manusia adalah akal. Ini menunjukan bahwa akal memiliki fungsi yang besar terhadap pengamatan pancaindra. Descrates merupakan tokoh rasionalisme, dalam pandangannya kebenaran tidak dapat diragukan lagi, tetapi dia tidak ragu bahwa dia ragu. Ini menggambarkan bahwa antara pancaindra dan akal memiliki hubungan dalam teori ini, dimana pancaindra sebagai pengamatan dan akal yang menghubungkan antara data yang ada. Dua teori tersebut merupakan bagian dari proses untuk mencari kebenaran melalui jalan mencari. Kebenaran pengetahuan walaupun bersifat subjektif, tetapi melalui proses yang terjadi merupakan kewajiban kodrati bagi manusia untuk melakukan proses tersebut baik melalui teori empirisme yang bersandarkan kepada pancaindra atau melalui teori rasionalisme melalui jalan pancaindra dan akal budi sebagai penghubung terhadap datadata yang didapatkan oleh pancaindra dan dihubungkan oleh akal budi.

Sains dalam Perspektif Islam dan Filsafat Sebagaimana telah diuraikan tentang keberadaan ilmu melalui teori realisme dan Bakhtiar, Filsafat Agama 1, h. 29. Ibid., h. 37-38.

19 20


Fatkhul Muin: Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat

idealisme serta pandangan al-Ghazâlî terhadap kebenaran yang menurut dirinya dianggap benar, tetapi kemudian melahirkan subjektifitas bahkan inter-subjektifitas terhadap kebenaran itu sendiri. Selain itu, jalan menuju kebenaran pengetahuan pun telah penulis sampaikan dalam sub bab sebelumnya dengan menggunakan dua teori empirisme dan rasionalisme. Kedua pandangan itu tentu dapat menjadi ajaran dalam memahami pengetahuan yang bersumber melalui pancaindra dan akal sebagai basis dari lahirnya ilmu. Hal tersebut tidak dapat dipungkiri bahwa pancaindra dan akal memiliki peran penting dalam melahirkan pengetahun, tetapi pengetahuan tidak dapat besifat mutlak kebenarannya, seperti yang diungkapkan di atas dan apa yang terjadi pada al-Ghazâlî yang merasa bahwa dirinya tidak dapat menemukan kebenaran yang objektif, tetapi kebenaran subjektif dan tidak dapat menentukan standar kebenaran. Dalam kontek pemahaman terhadap agama, kebenaran tentu menjadi nilai yang objektif bukan lagi nilai yang bersifat subjektif. Menurut Frithjof Schuon, dalam bukunya berjudul the Transfiugration of Man, dinyatakan bahwa “it has been said that one must see God in everything; it has also been said that one must see everything” (seorang harus mampu melihat Tuhan dalam segala sesuatu, dan ia juga mesti melihat segala sesuatu dalam Tuhan).21 Pengertian secara terminologi menunjukan bahwa eksistensi tuhan itu ada, dan eksistensi tersebut akan menjadikan arah bagi manusia dalam melakukan pengamatan melalui pancaindra dan akal. Islam merupakan agama yang bersumber dari pemahaman untuk memberikan keselamatan kepada manusia. Hal tersebut dapat dilihat dalam konteks arti Islam dari sisi bahasa, di mana Islam berasal dari kata aslama- yuslimu-islâman, artinya membawa keselamatan bagi umat manusia. Nilai-nilai kebenaran dalam Islam dibangun atas dasar kepercayaan terhadap sesuatu yang bersifat Esa, kosmologi yang diciptakan oleh Allah sebagai wujud dari adanya keesaan Allah yang menciptakan alam semesta termasuk manusia. Dalam toeri empirisme John Locke (Tabula Rasa), manusia digambarkan seperti catatan kosong ketika lahir, dan catatan tersebut kemudian akan diisi ketika manusia itu lahir. Teori empirisme John Locke ini menganggap manusia lahir tanpa ada proses, sehingga dianggap tidak ada catatan sama sekali. Dalam perspektif Filsafat Islam, bahwa proses penciptaan manusia itu merupakan awal adanya proses terjadinya perjanjian-perjanjian manusia dengan tuhannya. Ini dapat terlihat dari ayat-ayat al-Qur’an berikut, “bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang menciptakan, Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah” (Q.S. al-‘Alaq/96: 1-2); “kemudian Kami jadikan saripati itu air mani (yang disimpan) dalam tempat yang kokoh (rahim); Kemudian air mani itu Kami jadikan segumpal darah, lalu segumpal darah itu Kami jadikan segumpal daging, dan segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang, lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging. Zaprukhan, Filsafat Umum: Sebuah Pendekatan Tematik (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002), h. 352. 21


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Kemudian Kami jadikan dia makhluk yang (berbentuk) lain. Maka Maha sucilah Allah, Pencipta Yang Paling Baik. (Q.S. al-Mu’minûn/23: 13-14)”; “Dan yang memulai penciptaan manusia dari tanah, kemudian Dia menjadikan keturunannya dari saripati air yang hina (air mani).” (Q.S. al-Sajadah/32: 7-8); “Dia menjadikan kamu dalam perut ibumu kejadian demi kejadian dalam tiga kegelapan” (Q.S. al-Zumar/39: 6)”; dan “Dan Dia lebih mengetahui (tentang keadaan)mu ketika Dia menjadikan kamu dari tanah dan ketika kamu masih janin dalam perut ibumu” (Q.S. al-Najm/53: 32)”. Proses penciptaan manusia yang mengalami masa periodesasi dalam perut ibunya, tentu menunjukan bahwa ada perjanjian yang dibuat oleh manusia dengan sang penciptanya yaitu Allah SWT. Ini menunjukan bahwa manusia ketika lahir dianggap sebagai catatan kosong merupakan bagian yang tidak mengakui adanya proses penciptaan manusia dan hubungannya manusia terhadap Tuhannya atau Allah SWT dalam Islam, “sesungguhnya Aku akan menciptakan manusia dari tanah, maka apabila telah Ku sempurnakan kejadiannya dan Kutiupkan kepadanya ruh (ciptaan)-Ku, maka hendaklah kamu tersungkur dengan bersujud kepadanya” (Q.S. Shâd/38: 71-72). Dalam Islam, al-Qur’an menyatakan bahwa Allah SWT. menciptakan manusia dari sebuah proses panjang, dan pada akhirnya menjadi wujud yang memiliki pancaindra. Pancaindra berfungsi untuk melakukan sesuatu seperti memegang, dan melihat. Manusia sebagai insan yang diberikan hal-hal tersebut, tentu manusia diberikan rasio atau akal oleh Allah SWT., maka manusia disebut dengan istilah hayâwan al-nâtiq. Ini menunjukan bahwa manusia memiliki kesempurnaan dalam penciptaannya. Jika dipandang dari sudut teori rasionalisme, maka akan terlihat bahwa Alllah SWT. menciptakan manusia penuh dengan kesempurnaan fî ahsani taqwîm (sebaik-baiknya penciptaan). Proses penciptaan manusia dan diberikannya pancaindra serta akal merupakan bagian dari proses anak adam untuk melihat dan memikirkan ciptaan-ciptaan Allah SWT. Pancaindra dan akal merupakan bagian yang saling berkorelasi antara keduanya, sehingga dengan hal tersebut akan melahirkan pengetahuan. Dari pengetahuan yang melalui proses yang panjang, tentu akan melahirkan ilmu pengetahuan yang secara sistematis dilalui melalui proses metodologis. Ini dapat dipahami dalam Q.S. al-Rahmân/55: 33, dimana Allah SWT. menyatakan bahwa manusia sebagai ahsan taqwîm ada dua hal yang menjadi kekuatan besar untuk menciptakan pengetahuan menjadi ilmu pengetahuan yaitu dengan pancaindra dan akal. Allah SWT. berfirman, “wahai jin dan manusia, jikalau kamu dapat menembus langit dan bumi , maka tembuslah, sekali-kali kamu tidak akan mampu menembusnya kecuali dengan kekuatan (Q.S. al-Rahmân/55: 33). Kekuatan tersebut adalah ilmu, dalam teori realisme dapat dilihat menyatunya pancaindra dan akal sehingga melahirkan ilmu. Menurut David Trublood, bahwa tumbuhnya pengetahuan itu lambat dan penuh dengan daya upaya. Dimulai dengan pengalaman yang tidak dimulai dengan pikiran-pikiran untuk menyesuaikan diri dengan alam, akhirnya sampai kepada suatu 250

Fatkhul Muin: Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat

tingkat dimana membedakan antara subjek dan obyek dan mengetahui sistem alam sendiri dan terpisah dari kemampuan-kemampuan manusia. 22

Islam sebagai Pencerahan terhadap Sains bagi Manusia Membaca, dalam artinya yang luas, merupakan aktivitas utama dalam kegiatan ilmiah. Di samping itu, kata ilmu yang telah menjadi bahasa Indonesia bukan sekedar berasal dari bahasa Arab, tetapi juga tercantum dalam al-Qur’an. Kata ilmu disebut sebanyak 105 kali dalam al-Qur’an. Sedangkan kata jadiannya disebut sebanyak 744 kali. Kata jadian yang dimaksud adalah ‘alima (35 kali), ya‘lamu (215 kali), i‘lâm (31 kali), yu‘lamu (1 kali), ‘alîm (18 kali), ma‘lûm (13 kali), ‘âlamîn (73 kali), ‘alam (3 kali), a‘lam (49 kali), ‘alîm atau ‘ulamâ’ (163 kali), ‘allâm (4 kali), ‘allama (12 kali), yu‘limu (16 kali), ‘ulima (3 kali), mu‘allâm (1 kali), dan ta‘allama (2 kali).23 Hal tersebut bahwa Islam sebagai agama tidak hanya melihat dari sudat pandang sipiritual semata, tetapi ilmu menjadi bagian dari al-Qur’an sebagai perintah kepada umat manusia untuk menggalinya. bahkan wahyu yang pertama kali turun adalah ayat yang berkenaan dengan ilmu yakni perintah untuk membaca seperti yang terdapat dalam Q.S. al-‘Alaq/96: 1-5, “bacalah dengan (menyebut) Nama Tuhanmu yang menciptakan. Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah dan Tuhanmulah Yang Paling Pemurah. Yang mengajar (manusia) dengan perantaraan kalam. Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.” Sardar mengatakan bahwa ciri yang unik dari sains (ilmu) Islam adalah penekanannya pada kesatuan agama dengan sains, pengetahuan dan nilai, fisika dan metafisika. Pada prinsipnya, ilmu merupakan salah satu dari keseluruhan konsep-konsep Islam yang sangat fundamental, sebagai suatu agen formatif yang membentuk pandangan peradaban Islam.24 Konsep ‘ilm (ilmu) menyatukan hampir seluruh bentuk pengetahuan, dari pengamatan murni sampai metafisika yang paling tinggi. ‘Ilm merupakan sistem pengetahuan yang di dalamnya terkandung berbagai bentuk pengetahuan, baik pengetahuan-pengetahuan metafisik, empiris, maupun eksakta. Bentuk-bentuk pengetahuan tersebut tidak dapat dipisahkan satu sama lain, tetapi harus dipahami di dalam sebuah kerangka kesatuan. “Semua bentuk pengetahuan tersebut saling terkait dan secara organis dihubungkan oleh jiwa wahyu al-Qur’an yang selalu hidup,”25 “Katakanlah: sekiranya lautan menjadi tinta

David Trublood, Filsafat Agama, terj. M. Rasjidi (Jakarta: Bulan Bintang, 1965), h. 52. Mohammad Kosim, “Ilmu Pengetahuan dalam Islam (Perspektif Filosofis-Historis),” dalam Diakses 12 Juni 2015. 24 Ziauddin Sardar, Masa Depan Islam, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Pustaka, 1987), h. 180; Fuady Ramly, “Kontribusi Pemikiran Islam Kontemporer bagi Pengembangan Filsafat IlmuIlmu Keislaman,” dalam Ar-Raniry: International Journal of Islamic Studies, Vol. 1, No. 2, Desember 2014, h. 226. 25 Ibid. 22 23


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku, sungguh habislah lautan itu sebelum habis (ditulis) kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun Kami datangkan tambahan sebanyak itu (pula)” (Q.S. al- Kahfi/18:109). Lapangan yang menjadi kajian dari Ilmu-ilmu Allah tidak akan terbatas dan merupakan bagian yang harus dilakukan proses mencari kebenaran terhadap setiap apa yang di ciptakan oleh Allah melalui wahyu yang diturunkan oleh Allah kepada umat manusia. Allah SWT. melalui ayat-ayat wahyunya yang diturnkan meminta manusia untuk selalu berpikir terhadap apa yang diciptakan oleh Allah SWT. Apabila dicoba untuk menghubungan terhadap berbagai teori terhadap kebenaran ilmu, tentu melalui wahyu dalam bentuk ayat-ayatnya menjadi gambaran akan keimanan manusia kepada Allah SWT. Dalam al-Qur’an, “Dia menciptakan langit tanpa tiang yang kamu melihatnya dan Dia meletakkan gunung-gunung (di permukaan) bumi supaya bumi itu tidak menggoyangkan kamu; dan memperkembang biakkan padanya segala macam jenis binatang.” (Q.S. Luqmân/ 31 :10). Ilmu dalam Islam yang melalui proses ilmillah dan ilmiah menjadi satu ke satuan dan tidak dapat terpisahkan. Pancaindra dan akal manusia sebagai basis dari upaya untuk menghasilan ilmu pengetahuan tentu tidak hanya berakar terhadap ilmu pengetahuan saja, tetapi pada sisi yang paling dalam dari upaya tersebut adalah menemukan kebenaran objektif terhadap keimanan sebagai manusia. Dalam asmâ’ al-husna sebagai sifat-sifat Allah Yang Agung, disebutkan bahwa Allah adalah al-‘Alîm, dengan kedudukan Allah sebagai Yang Maha Tahu, maka ada kedudukan manusia sebagai hambanya yaitu al-muta‘allim, dalam kontek kedudukan manusia sebagai al-muta‘alim, maka manusia sebagai ciptaanya dan dengan pancaindra serta akal yang diberikan oleh Allah SWT. menjadikan manusia harus terus melakukan eksplorasi apa yang dilihat dan dipikirkan oleh akal. Hal tersebut akan mendorong lahirnya pengetahuan yang pada akhirnya akan menjadikan Ilmu dengan berlandaskan nilai-nilai keimanan kepada Allah SWT. Hal tersebut dapat diartikan sebagai bagian dari realitas empiris yang didukung oleh realitas transendental yaitu Iman.

Penutup Diskursus terhadap kebenaran ilmu, maka ini menunjukkan akan adanya epistimologi yang membahas dari mana ilmu tersebut ada dan metode untuk menunjukan bahwa ilmu tersebut berasal. Ini menggambarkan bahwa keberadaan dari hakikat kebenaran ilmu diperlukan untuk memberikan bukti nyata akan suatu objek yang menjadi bagian yang tidak terpisahkan untuk menentukan hakikat kebenaran ilmu. Secara umum ada dua teori yang digunakan untuk menentukan hakikat kebenaran, yaitu teori realisme dan teori idealisme. Dalam pandangan realisme, bahwa ilmu menurut realisme adalah gambaran yang sebenarnya dalam alam nyata. Sedangkan teori kedua tentang teori idealisme. Ajaran idealisme ber252

Fatkhul Muin: Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat

pandangan bahwa untuk mendapatkan ilmu yang benar-benar sesuai dengan kenyataan adalah mustahil. Selain itu, jalan untuk memperoleh pengetahuan merupakan bagian dari tidak dapat dipisahkan dari dua teori penemuan jalan ilmu, dimana keduanya memiliki pandangan yang berbeda-beda terhadap ilmu. Ini dapat dilihat dari pandangan teori empirisme dan rasionalisme. Teori-teori tersebut sebagai bagian dari upaya untuk mendapatkan kebenaran dan jalan untuk mendapatkan pengetahuan yang berproses menjadi Ilmu. Dalam perkembangan agama dan ilmu pengetahuan, maka pada titik tersebut terjadinya perdebatan dalam rangka untuk melihat konvergensi terhadap agama dan pengetahuan. Karena itu dapat dilihat dari berbagai dialog di antara keduanya. Pertama, kubu konflik memandang agama dan sains secara intrinsik berlawanan. Keduanya bertarung untuk saling menyalahkan, bahkan saling meniadakan. Barbour diwakili oleh bibilical literalis dan kelompok scientific materialism berkeyakinan bahwa kitab suci berlaku universal, valid, final, dan memberikan data kebenaran yang tidak terbantahkan. Sedangkan, scientific materialism berpendirian bahwa metode ilmiah adalah satu-satunya cara yang tepat untuk mendapatkan pengetahuan. Golongan ini hanya percaya realitas yang nyata dan dapat dibuktikan secara material. Kedua, kubu kontras memandang agama dan sains masingmasing memiliki persoalan, wilayah kerja, metode sendiri-sendiri yang otonom, terpisah dan absah. Keduanya tidak perlu bertemu (contact). Ketiga, kubu kontak atau dialog menyarankan agar agama saling bertukar pandangan dengan sains untuk memperkaya perspektif tentang realitas. Keempat, adapun kubu konfirmasi atau integrasi menyarankan agar agama dan sains agar saling mengukuhkan, terutama dalam pandangan anggapan dasar realitas tanpa harus kehilangan identitas masing-masing. Model ini dianggap paling ideal. Dalam perspektif Islam, pancaindra dan akal/rasio manusia sebagai basis dari upaya untuk menghasilkan ilmu tentu tidak hanya berakar terhadap ilmu semata sebagai kebenaran mutlak, tetapi pada sisi yang paling dalam dari upaya tersebut adalah menemukan kebenaran objektif terhadap keimanan sebagai manusia. Hal tersebut dapat diartikan sebagai bagian dari realitas empiris yang didukung oleh realitas transendental yaitu iman, seperti dalam Q.S. al-Kahfi/18: 109. Nilai-nilai transendental menjadi nilai utama untuk mencapai kebenaran ilmu.

Pustaka Acuan Alex Sobur. Filsafat Komunikasi: Tradisi dan Metode Fenomenologi. Bandung: Rosada, 2013. Baharun, Hasan dan Akmal Mundiri. Metodologi Studi Islam: Percikan Pemikiran Tokoh dalam Membumikan Agama. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2011. Bakhtiar, Amsal. Filsafat Agama 1. Jakarta: Logos, 1997. Hatta, Mohammad. Alam Pikiran Yunani. Jakarta: Tintamas Indonesia, 1980.


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Hidayat, Komaruddin dan Muhammad Wahyuni Nafis. Agama Masa Depan Perspektif Filsafat Perennial. Jakarta: Paramadina, 1995. Jalaluddin. Filsafat Ilmu Pengetahuan. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2013. Leenhouwers, P. Manusia dalam Lingkungannya: Refleksi Filsafat tentang Manusia, terj. K.J. Veege. Jakarta: Gramedia, 1970. Mohammad Kosim. “Ilmu Pengetahuan dalam Islam: Perspektif Filosofis-Historis,” dalam, diakses 12 Juni 2015. Nasrah. “Pengetahuan Manusia dan Epistimologi Islam,” dalam Diakses 15 Juli 2015. Ramly, Fuady. “Kontribusi Pemikiran Islam Kontemporer Bagi Pengembangan Filsafat IlmuIlmu Keislaman,” dalam Ar -Raniry: International Journal of Islamic Studies, Vol. 1, No. 2, Desember 2014. Salam, Burhanuddin. Pengantar Filsafat. Bandung: Bina Aksara, 1983. Salam, Burhanuddin. Sejarah Filsafat Ilmu dan Teknologi. Bandung: Rineka Cipta, 1993. Tolkhah, Imam, dan Ahmad Barizi. Membuka Jendela Pendidikan: Mengurai Akar Tradisi dan Integrasi Keilmuan Pendidikan Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004. Trublood, David. Filsafat Agama, terj. M. Rasjidi. Jakarta: Bulan Bintang, 1965. Watloly, Aholiab. Sosio-Epistemologi: Membangun Pengetahuan Berwatak Sosial. Yogyakarta: Kanisius, 2013. Zaprukhan. Filsafat Umum: Sebuah Pendekatan Tematik. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002.


SPIRITUALITAS SAINS DALAM ISLAM: Mengungkap Teologi Saintifik Islam Badarussyamsi Fakultas Ushuluddin IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jl. Arif Rahman Hakim Telanaipura, Jambi, Sumatera Selatan, 36124 e-mail:,

Abstrak: Artikel ini membahas pemikiran Islam tentang teologi saintifik yang sering menjadi perdebatan para ilmuwan. Sebagian pakar berpendapat bahwa al-Qur’an memotivasi umatnya untuk mencintai sains. Pakar lain berpandangan bahwa ayatayat al-Qur’an memberikan sinyal-sinyal sains. Pada perkembangan terakhir menguat geliat umat Islam tentang perlunya islamisasi sains. Pendekatan dalam artikel ini adalah pendekatan teologi sains yang mengupas visi dan relasi sains dan Islam. Dalam konteks ini, Islam bukan hanya mendorong umatnya untuk mencintai sains, akan tetapi memberikan sinyal sains yang kalau diungkap akan menghasilkan karya sains yang memberikan kontribusi bagi peradaban manusia. Penulis menyimpulkan bahwa eksistensi sains memperoleh dukungan signifikan dalam ajaran Islam hingga menjadi bagian integral yang tidak terpisahkan dari sistem teologi Islam. Abstract: The Spirituality of Science in Islam: Revealing Islamic Scientific Theology. This article discusses Islamic scientific theology that often debated by scholars. Some Islamic scholars argue that Islam through al-Qur’an motivates believers to love science and thus their works do not contradict with al-Qur’an. Others argued that al-Qur’an only provides signs of science and encourages people to solve the puzzles of science. Nowadays the need for islamization of science has grown stronger among Islamic thinkers. This article uses a theological approach to explore the relation of science and Islam. As such, al-Qur’an not only encouraged people to love science but also the signals of science that will produce works of science that contribute to human civilization. In short, the existence of theological science gained significant support in the teachings of Islam to be an integral part of the system of Islamic theology.

Kata kunci: sains, al-Qur’an, epistemologi, islamisasi, teologi saintifik


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Pendahuluan Pengetahuan adalah keseluruhan pemikiran, gagasan dan pemahaman yang dimiliki manusia tentang dunia dan segala isinya, termasuk manusia dan kehidupannya. Sebelum filsafat dan ilmu pengetahuan berkembang, pengetahuan pra-ilmiah yang berkembang adalah mitos. Manusia menggunakan mitos untuk memberi jawaban terhadap berbagai masalah yang dihadapi manusia. Pengetahuan pra-ilmiah atau pengetahuan eksistensial dapat berbentuk dongeng, mitos, pengetahuan sehari-hari (common sense) yang bersumber dari pengalaman, rasio, intuisi, meditasi, dan pre-kognisi. Ketika jawaban yang diberikan mitos dan pengetahuan sehari-hari tidak lagi memadai dan tidak memuaskan manusia, maka muncullah upaya-upaya untuk menjelaskan fenomena alam dengan penjelasan rasional yang didasarkan atas pengalaman empiris. Dari proses ini dihasilkanlah berbagai pengetahuan sesuai dengan kebutuhan manusia. Epistemologi atau teori pengetahuan (theory of knowledge) adalah bidang filsafat yang membahas secara filosofis (kritis dan mendasar) tentang berbagai jenis pengetahuan itu. Sedangkan ilmu pengetahuan merupakan jenis pengetahuan itu. Ilmu pengetahuan merupakan jenis pengetahuan yang memiliki ciri-ciri dan metode serta sistematika tertentu. Dengan demikian cukup jelas bahwa pengetahuan (knowledge) lebih luas dari ilmu pengetahuan (science). Ilmu pengetahuan hanya salah satu jenis pengetahuan yang memiliki ciri-ciri khusus. Akhyar Yusuf Lubis telah membedakan pengetahuan (knowledge) dan ilmu pengetahuan (science) pada aspek tujuan dan metodenya. Knowledge lebih berorientasi pada pengetahuan sehari-hari sehingga merupakan bentuk pengetahuan yang digunakan untuk kepentingan sehari-hari. Sedangkan science adalah pengetahuan yang dicanangkan untuk menemukan kebenaran, memperluas pemahaman atau pengetahuan, mendeskripsi, eksplanasi, interpretasi, prediksi, retrodiksi, penemuan, aplikasi, dan kontrol. Dari aspek metode, knowledge adalah pengetahuan yang dapat diperoleh secara mudah dengan tanpa menggunakan metode-metode tertentu, sedangkan science adalah pengetahuan yang dihasilkan dengan menggunakan metode-metode ilmiah, semisal metode kualitatif maupun kuantitatif.1 Thomas Huxley berpendapat bahwa inti ilmu pengetahuan (science) tidak lebih dari akal sehat yang telah terlatih dan tertata. Perbedaannya seperti perbedaan antara seorang veteran dengan seorang prajurit baru; dan metode-metode ilmiah berbeda dari akal sehat, seperti perbedaan antara serangan seorang prajurit yang memiliki senjata dan teknologi modern dengan serangan orang primitif yang bersenjata pentungan. 2 Hal itu berarti bahwa untuk menghasilkan pengetahuan yang bisa dikategorikan sebagai sains,

Akhyar Yusuf Lubis, Epistemologi Fundasional: Isu-isu Teori Pengetahuan, Filsafat Ilmu Pengetahuan, dan Metodologi (Jakarta: Akademia, 2009), h. 82-83. 2 Donald B. Calne, Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia, terj. Prakitri Simbolon (Jakarta: Gramedia, 2004), h. 206. 1


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

seseorang harus melakukan seperangkat proses yang melibatkan observasi, hipotesis, eksperimen, dan sebagainya. Generasi Islam pada abad ke-6 hingga 11 telah tercatat sebagai generasi pelopor dalam bidang sains dan filsafat. Mereka aktif dalam mengkaji dan menghasilkan penemuanpenemuan saintifik yang memberi manfaat bagi kehidupan manusia sedunia. Sebutlah misalnya al-Idrîsî (1100-1160) sebagai pakar geografi yang terkenal dengan karya petanya. Peta alIdrisi telah dijadikan rujukan selama tiga abad oleh pakar geografi dunia seperti Baker dan Stanley. Peta al-Idrîsî juga telah menjadi rujukan para pelayar-pelayar di zamannya dan sesudahnya.3 Dengan demikian tidak sedikit jasa sains Islam dalam konteks renaissance dan humanism di Barat pada abad ke-16.4 Kita juga masih ingat Jabîr ibn Hayyan al-Azdî al-Thûsî al-Sufî (722-804) yang di Barat dikenal sebagai ‘Geber’, sebagai seorang penggagas kimia Islam dari Kufah, Irak. Al-Jabîr telah menulis kurang lebih 112 buku. Di sisi lain terdapat Abû Yûsuf Ya‘qûb ibn Ishaq al-Kindî (801-873) yang di Barat dikenal sebagai ‘alKindus’. Al-Kindî dikenal sebagai filosof Arab yang meng-hasilkan sekitar 207 buku dalam berbagai bidang seperti logika, filsafat, fisika, cabang matematika, musik, pengobatan, dan sejarah. Ada juga yang menekuni bidang matematika seperti Muhammad ibn Mûsa al-Khawarizmî (780-850) sehingga teorinya terus dipakai di Barat yakni ‘Teori al-Jabar’, dan banyak lagi ilmuwan Muslim yang berkiprah dalam dunia sains sekaliber mereka. 5 Bercermin kepada para saintis Muslim tersebut, dapat disimpulkan bahwa Islam telah berhasil mendorong pemeluknya untuk menggeluti sains sembari menghasilkan karyakarya saintifik yang bermanfaat bagi seluruh manusia. Baik al-Idrîsî, al-Jabîr, al-Kindî, alKhawarizmî, dan semua saintis Muslim tidak pernah memiliki kekhawatiran bahwa sains yang mereka kuasai akan mengurangi keimanan mereka. Justru karena karya saintifik merekalah Barat banyak memperoleh manfaat dan dapat terus mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologinya. Islam seharusnya tetap diposisikan sebagai agama yang progresif dan transformatif yang senantiasa memotivasi umatnya untuk mencintai ilmu pengetahuan dan menghasilkan pengetahuan itu sendiri. Kaum Muslim juga seyogyanya dapat mempertahankan predikat mereka sebagai para pencinta ilmu pengetahuan dan terus-menerus melahirkan pengetahuan baru sesuai dengan zaman mereka. Namun menjadi aneh manakala terdapat fenomena bahwa kaum Muslim kurang bersemangat untuk menghasilkan pengetahuan baru, dan atas kemandekannya tersebut mereka mulai asing dengan pengetahuan baru yang datang dari luar mereka dan semua ini berujung pada terjadinya dikotomi antara ilmu pengetahuan dan agama. Ada keraguan dan prasangka pada sebagian Samuel Parson Scott, History of the Moorish Empire in Europe (Philadelphia: Lippincott, 1904), h. 461-2. 4 Jan P. Hogendijk, “Introduction,” dalam Jan P. Hogendijk and Abdelhamid I. Sabra (ed.), The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives (Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2003), h. vii. 5 Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (Chicago: ABC International Group, 2001), h. 42-45. 3


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 kaum Muslim akan pengetahuan ilmiah yang datang dari luar mereka seraya mengembangkan paradigma selektif yakni; “Apakah pengetahuan ini merusak iman atau tidak?”

Perdebatan tentang Relasi Sains dan Agama dalam Islam Dunia telah mengakui bahwa sains Islam pada generasi Muslim abad ke-7 hingga kisaran abad ke-16 telah memiliki kontribusi besar bagi kemajuan peradaban Barat. Mereka begitu identik dengan capaian-capaian positif sains. Mereka lahir dan berkembang persis ketika Barat sedang berada dalam masa kegelapan (the Dark Age). Mereka bukan saja mempelajari sains-sains dari Yunani, akan tetapi mereka memberikan koreksi dan produk sains baru sebagai penyempurna dari sains Yunani sebelumnya.6 Hal inilah yang menyebabkab perkembangan sains Islam pada saat itu begitu pesat. Pada era kontemporer, penerimaan Umat Islam terhadap capaian sains modern juga terus berlangsung. Morgan Clarke dalam kajiannya menyebutkan bahwa Umat Islam tidak anti terhadap sains sebagaimana yang dituduhkan kaum sekuler modern. Sebagai contoh adalah penerimaan Umat Islam di Timur Tengah terhadap teknik pembuahan in vitro fertilisation (IVF) atau “bayi tabung”, yang menggabungkan sel sprema dengan ovum di luar tubuh untuk kemudian dimasukkan ke dalam rahim wanita, hingga proses kelahirannya. Saudi Arabia, Yordania, dan Mesir merupakan negara-negara Muslim yang lebih dahulu menerima temuan sains tersebut, dan bahkan kelahiran pertama dengan teknik IVF tersebut diakui telah terjadi di Mesir pada tahun 1986.7 Demikian juga keterlibatan para ilmuwan dan ulama Muslim di Cina untuk mendiskusikan kebersihan, nutrisi, dan cara hidup sehat untuk penanganan SARS merupakan implementasi dari spiritualitas sains yang terdapat dalam al-Qur’an dan Hadis.8 Bahkan menurut Marcia C. Inhorn dan Gamal I. Serour, Islam merupakan sistem keagamaan yang memuat praktek pengobatan. Islam secara umum mendorong penggunaan sains dan biomedis untuk mengurangi penderitaan. 9 Jika memperhatikan prestasi sains kaum Muslim tersebut, maka sebenarnya tidak perlu ada wacana integrasi antara sains dan Islam. Melalui para saintis Muslim tersebut cukuplah bagi umat Islam untuk menegaskan bahwa memang tidak ada pertentangan antara sains dan agama dalam Islam. Muzaffar Iqbal menyebutkan bahwa pertumbuhan dan perkembangan sains dalam Islam diinspirasi oleh petunjuk-petunjuk al-Qur’an. George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (London: The MIT Press, 2007), h. 193. 7 Morgan Clarke, “Science and Social Change,” dalam Amyn b. Sajoo (ed.), A Companion to Muslim Cultures (London: I.B.Tauris & Co. Ltd., 2012), h. 103. 8 Jianping Wang, “Discourse of Hygiene in Islam: Response of the Muslims in China to SARS Event/Islamski Dyskurs Na Temat Higieny: Chinscy Muzulmanie a Kwestia SARS,” dalam Annales Universitatis Mariae Curie-Sklodowska, Vol. 19, No. 2, 2012, h. 71. 9 Marcia C. Inhorn dan Gamal I. Serour, “Islam, Medicine, and Arab-Muslim Refugee Health in America After 9/11,” dalam The Lancet, Vol. 378, No. 3, 2011, h. 935. 6


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

Bahkan matematika dan astronomi sangat berkaitan teori kosmologi dalam al-Qur’an atau teori ‘hay‘a’.10 Al-Qur’an memang bukan kitab matematika, astronomi ataupun pengobatan, akan tetapi ayat-ayat di dalamnya menginspirasi para saintis untuk membuktikan dan melahirkan inspirasi sains yang terdapat di dalamnya. 11 Pertentangan antara agama dan sains sebenarnya lebih populer terjadi dalam tradisi keagamaan Kristen yang pada awal abad ke-19 telah melahirkan kelompok fundamentalis Kristen. Pertentangan pada saat itu dipicu oleh Teori Evolusi Darwin yang dinilai telah mencabik-cabik keimanan Kristen. Menurut Ernst Mayr, Teori Evolusi Darwin didasarkan pada lima observasi pokok antara lain; spesies memiliki kesuburan yang luar biasa, mereka membuat lebih banyak cabang daripada tumbuh menjadi dewasa, (2) Ukuran populasi diperkirakan tetap sama, dengan model yang berubah-ubah, sumber makanan terbatas, tetapi secara umum tetap pada setiap saatnya. Dalam kontek ini terdapat perjuangan di antara individu untuk bertahan hidup, dalam reproduksi spesies secara seksual, secara umum tidak ada dua individu yang sama. Pada umumnya bervariasi, dan kebanyakan variasi ini dapat diwariskan. 12 Argumen-argumen demikian yang telah dianggap meruntuhkan keyakinan tentang penciptaan alam oleh Tuhan. George M. Marsden menyebutkan bahwa kaum fundamentalis menilai teori evolusi telah mengakibatkan krisis spiritual dan kultural serta merongrong fondasi Bibel dalam peradaban Amerika. 13 Menguatnya wacana integrasi sains dengan Islam cukup beralasan manakala diletakkan dalam bingkai wacana “krisis sains” yang telah terjadi di negara-negara Barat. Sains yang seharusnya menjadi alat “penyelamat dan mempermudah” kehidupan manusia, secara di luar dugaan telah menjadi kekuatan jahat yang mengancam eksistensi manusia itu sendiri sebagai pencetus sains. Perkembangan sains justru menjadi kekuatan perusak dapat menghancurkan keseimbangan alam semesta. Pesatnya teknologi berbasis produksi yang mengakibatkan menipisnya sumber daya alam, target pendapatan perkapita yang menekan lingkungan, limbah yang tak terkendali, serta bahaya nuklir, senjata kimia dan biologi, merupakan bentuk ancaman sains bagi kehidupan manusia masa depan.14 Dalam konteks

Muzaffar Iqbal, Science and Islam (New York: Greenwood Press, 2007), h. 10. Muhammad Saed Abdul-Rahman, Islam: Questions and Answers, The Qur’an and its Sciences (London: MSA Publication Limited, 4 Bello Close, 2003), h. 24. 12 Ernst Mayr, “Charles Darwin’s Theory of Evolution: Brief Summary,” dalam http://www., (diakses 17 January, 2013). Argumenargumen demikian yang telah dianggap meruntuhkan keyakinan tentang penciptaan alam oleh Tuhan. Lihat juga Joe E. Morris, Revival of the Gnostic Heresy: Fundamentalism (New York: Palgrave Macmillan, 2008), h. 70. 13 George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture (New York: Oxford University Press, 2006), h. 4-7. Lihat juga Harriet A. Harris, Fundamentalism and Evangelicals (New York: Oxford University press, 2008), h. 20, dan Michael Amaladoss, SJ., “Responding to Fundamentalism,” dalam Asian Christian Review, Vol.1, No.1, 2007, h. 33. Lihat juga Morris, Revival of the Gnostic Heresy, h. 70. 14 Ziauddin Sardar, The Touch of Midas (India: The Other India Press, 1984), h. 1. 10 11


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 ini menjadi relevan apa yang dinyatakan Osman Bakar bahwa terdapat perbedaan antara jalan modern dengan jalan Islam dalam hal kearifan lingkungan. Manusia modern melalui jalan pahit dengan penggunaan teknologi yang mengundang polusi dan kerusakan lingkungan. Mereka tidak memahami betapa pentingnya keseimbangan lingkungan bagi manusia. Sementara Islam mengenal kearifan lingkungan melalui agama di mana keseimbangan lingkungan dan kesejahteraan merupakan hal utama. Kearifan lingkungan merupakan bagian integral dari keyakinan keagamaan Islam. 15 Fenomena integrasi sains dan agama dalam dunia Islam memiliki beragam sikap dan respons umat Islam. Secara umum mereka dapat dibagi ke dalam tiga kelompok; pertama adalah mereka yang menerima sains seraya menginterasikan sains ke dalam Islam. Islam dipandang sebagai agama yang mendukung perolehan pengetahuan. Sains modern adalah pengetahuan dan perolehan pengetahuan adalah kewajiban bagi kaum beriman.16 Termasuk dalam kecenderungan ini adalah gagasan Seyyed Hossein Nasr tentang pembentukan sains Islam.17 Sementara yang kedua adalah kaum Muslim yang menolak sains dan terus memposisikan sains secara dikotomis dengan Islam. Ketiga, tercermin dalam kegairahan umat Islam untuk memberikan nafas agama pada sains yang secara populer dikenal dengan wacana “islamisasi sains”.18 Tiga kelompok ini senantiasa menghiasi perdebatan seputar hubungan Islam dengan sains modern. Pemahaman mereka dalam hal itu berimbas pada cara pandang mereka terhadap peradaban Islam dan peradaban Barat serta hubungan antar keduanya. Penerimaan umat Islam terhadap sains di era modern pada awalnya dihubungkan dengan fenomena ketertarikan Sayyid Ahmad Khan (1817–1898) dan Jamaluddin al-Afghani (1838/9–1897) terhadap sains modern. Sayyid Ahmad Khan ingin meletakkan dasar ilmu baru bagi kalam. Secara pribadi Khan yakin bahwa Islam dan sains modern secara sempurna adalah selaras, dan bahwa yang diinginkan adalah penafsiran kembali untuk menunjukkan bahwa karya Tuhan (alam dan hukum-hukumnya) adalah sesuai dengan firman Tuhan (al-Qur’an). Untuk membuktikan argumennya, Khan menulis tafsiran baru atas al-Qur’an. Namun sayangnya Khan tidak memiliki kualifikasi minimum untuk menafsirkan semisal sumber-sumber Arab, pengetahuan tentang hadis, dan landasan menyeluruh tentang ilmu tafsir.19 Akibatnya, kerja-kerja Khan belum selesai secara sempurna akan tetapi cukuplah apa yang menjadi pandangannya tentang agama dan sains mewakili kelompok petama ini. Osman Bakar, “Environmental Health and Welfare as an Important Aspect of Civilizational Islam,” dalam Mohamed Ajmal Abdul Razak (ed.), Islam Hadhari: Bridging Tradition and Modernity (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization [ISTAC], 2009), h. 27-29. 16 Iqbal, Science and Islam, h. 141. 17 Ali Zaidi, Islam, Modernity, and the Human Sciences (New York: Palgrave Macmillan, 2011), h. 54. 18 Seyyed Hossein Nasr, “Islam and Modern Science,” dalam http://www.muslimphilosophy. com/ip/nasr1.htm, 5 (accessed, 12 Mei 2013). 19 Iqbal, Science and Islam, h. 144. 15


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

Selain Khan, Jamal al-Dîn al-Afghânî adalah tokoh yang memiliki kesamaan dengan Khan dalam memandang hubungan agama dan sains. Al-Afghânî begitu tertarik dengan sains modern dan sangat tertarik dengan pembaharuan dalam dunia Islam. Bagi al-Afghani, sains itu baik karena ia dapat memberikan kekuatan. Al-Afghânî juga menyatakan bahwa sains itu pada mulanya datang dari dunia Islam dan oleh karenanya Islam sangat responsibel terhadap kepemilikan Barat atas sains hingga dominasinya atas dunia Islam. Karena itu menurut al-Afghânî, umat Islam harus meng-klaim kembali sains tersebut untuk meraih kemenangan sehingga umat Islam dapat membangun peradaban yang kuat. Kecenderungan al-Afghânî adalah menyesuaikan antara pengetahuan dalam Islam yakni al-‘ilm dengan science. Seperti yang dikatakan oleh Nasr, akibat dari pandangan al-Afghânî ini, selama seratus hingga lima ratus tahun umat Islam melahirkan sedikit sekali sejarawan ilmu pengetahuan dan filosof ilmu pengetahuan. Sebaliknya, pada masa-masa itu umat Islam banyak memunculkan ilmuan (scientists) dan insinyur (engineers).20 Al-Afghânî menegaskan – seperti yang dikutip oleh Nikki R. Keddi – bahwa siapa yang melarang ilmu dan pengetahuan dengan keyakinan bahwa mereka melindungi agama Islam adalah benar-benar musuh agama. Agama Islam adalah agama yang sangat dekat dengan ilmu dan pengetahuan, tidak ada ketidaksesuaian antara ilmu dan pengetahuan dengan dasar-dasar keyakinan Islam. 21 Pandangan al-Afghânî tersebut begitu relevan dengan peran ketokohannya dalam konteks pembaharuan Islam. Al-Afghânî menyaksikan realitas umat Islam yang statis dan berkembangnya budaya taklid.22 Bagi al-Afghânî, salah satu cara yang tepat untuk mengentaskan kemunduran Islam ini adalah perlunya umat Islam mencintai sains sebagaimana halnya generasi Muslim abad ke-7. Dalam konteks penerimaan umat Islam terhadap sains, dapat disaksikan sebuah karakter yang ekstrim seperti yang dilakukan oleh Kemal Ataturk (1881-1938). Ataturk melakukan penerimaan sains dan budaya Barat secara membabi-buta yang kesemuanya tampak pada cara Ataturk dalam mengadopsi sains dan sekularisme dari Barat. Namun demikian, Ataturk memiliki pandangannya sendiri yang menyebabkannya berbuat demikian. Pertama Ataturk menginginkan Turkey menjadi sebuah ‘negara modern sekuler’. Untuk dapat mewujudkan hal tersebut, maka yang harus dilakukan adalah mempelajari sejarah ilmu pengetahuan Barat. Oleh karenanya, Ataturk kemudian mengirimkan beberapa orang untuk mengikuti perkuliahan doktor pada Universitas Harvard pada disiplin keilmuan sejarah sains.23 Apa yang menjadi mimpi Ataturk sebenarnya tidak jauh dari sekularisasi yang sering membuat dirinya cukup kontroversial dalam banyak hal. Setidaknya ia me-

Nasr, “Islam and Modern Science,” h. 3. Nikki R. Keddie, Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography (Berkeley: University of California, 1972), h. 104-105. 22 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1984), h. 315. Lihat juga Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1986), h. 109. 23 Nasr, “Islam and Modern Science,” h. 3. 20 21


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 mimpikan Turki sebagai negara layaknya negara-negara Barat pada umumnya yang tidak memiliki simbol-simbol keagamaan. Kelompok kedua adalah kelompok umat Islam yang menolak sains di mana kelompok ini kemudian banyak terdapat pada kelompok ulama’ meskipun tidak semuanya. Mereka menolak pandangan modernis dan mendasarkan pandangannya pada pelaksanaan syariah. Sebagai contoh adalah kasus Nawab Alauddin, salah seorang penguasa di negara feodal India. Alauddin menolak teleskop karena dianggap dapat merusak keimanan dan menentang Nabi Muhammad.24 Sedangkan menurut Nasr, kelompok ini pada awalnya terdapat dalam pemikiran dan gerakan Wahabi khususnya pada abad ke-19 yang menentang sains modern dan teknologi. Namun demikian, menurut Nasr transformasi besar-besaran telah terjadi di mana di negara Saudi Arabia saat ini memiliki program terbaik yakni pengajaran sains dan teknologi di dunia Islam.25 Namun demikian, kelompok ini tidak berkembang dan dapat dikatakan hilang dari peredaran peta pemikiran Islam oleh karena tingginya kecenderungan Umat Islam untuk mengaplikasikan sains dalam kehidupan mereka sehari-hari. Kelompok ketiga adalah umat Islam yang berpandangan bahwa upaya ilmu pengetahuan di Barat lahir dari latar belakang sejarah tertentu; hal ini sangat terkait dengan lembaga lain dari peradaban Barat, dan terlepas dari klaimnya untuk universalitas, ia adalah buatan peradaban Barat. Dengan demikian ia telah berakar secara mendalam dalam sebuah pandangan dunia yang berbeda dengan Islam. Dalam kenyataannya, tidak hanya sains akan tetapi semua pengetahuan modern telah dianggap memerlukan koreksi epistemologis.26 Mereka berinisiatif untuk melahirkan sains yang bernafaskan Islam. Inisiatif dan pemikiran seperti ini melahirkan sebuah iktikad yang kemudian lebih dikenal sebagai Islamisasi sains. Dipelopori oleh Ismail al-Faruqi (1921-1986), sebuah gerakan yang didasarkan pada anggapan bahwa penyebab kemunduran dunia Islam adalah “sistem pendidikan” yang mendua ke dalam dua subsistem, satu sisi “modern” sedang sisi lain “Islamis.” Untuk memperbaiki kelesuan ini, al-Faruqi berusaha menyatukan dua sistem pendidikan tersebut dan mengislamkan pengetahuan. Gagasan “islamisasi ilmu” oleh Ismail al-Faruqi yang secara umum memiliki fokus pada islamisasi ilmu-ilmu sosial dan humanisme. 27 Nasr yang tergolong dalam kelompok ini berpendapat bahwa sains Islam bukan merupakan bagian dari sains Barat, akan tetapi merupakan sebuah cara yang independen dalam melihat kerja alam. Jika sains Barat banyak berhubungan dengan peradaban Barat, maka sains Islam tentu saja banyak berhubungan dengan peradaban Islam. Prinsipnya adalah bahwa sains bukalah aktivitas yang bebas nilai. Di samping itu, adalah layak dan memungkinkan bagi sebuah peradaban untuk dapat mempelajari sains dari peradaban

Ehsan Masood, Science and Islam: A History (London: Icon Books, 2009), h. 201. Nasr, “Islam and Modern Science,” h. 5. 26 Iqbal, Science and Islam, h. 167. 27 Zaidi, Islam, Modernity, and The Human Sciences, h. 54. 24 25


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

lain.28 Dengan demikian, secara epistemologis dan aksiologis terdapat perbedaan antara sains Barat dan sains Islam. Secara epistemologi sumber kajian masing-masing sains tersebut berasal dari peradaban yang berbeda, sedangkan secara aksiologis sains Islam tidak mengenal adagium “sains bebas nilai”. Secara epistemologis, seni dan pengetahuan dalam Islam didasarkan pada ide tentang kesatuan yang menjadi jantung bagi pewahyuan Islam. Seperti semua seni Islam yang murni, apakah di al-Hambra atau Masjid di Paris memberikan bentuk plastik di mana seseorang dapat merenungkan keesaan Tuhan yang memanifestasikan diri-Nya dalam keragaman, sehingga semua pengetahuan secara tepat dapat disebut Islami. Seseorang bisa berkata bahwa tujuan semua pengetahuan Islam – termasuk semua pengetahuan alam pada masa pertengahan dan klasik – menunjukkan kesatuan dan keterhubungan pada semua yang ada, oleh karena itu, dalam merenungkan kesatuan alam, manusia bisa diarahkan pada kesatuan prinsip ketuhanan, di mana kesatuan alam adalah gambarannya.29 Dengan demikian secara epistemologis ada relasi antara wahyu dan kesatuan alam terhadap tujuan semua itu yakni pengenalan lebih dekat terhadap Tuhan. Dipandang sebagai teks, alam adalah simbol, yang harus dibaca sesuai dengan maknanya. Al-Qur’an adalah mitra teks dalam kata-kata manusia; ayat-ayatnya disebut âyat (tanda), seperti fenomena alam. Keduanya, alam dan al-Qur’an berbicara seterusnya tentang kehadiran dan penyembahan pada Tuhan.30 “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka bahwa al-Qur’an itu adalah benar. Dan apakah Tuhanmu tidak cukup (bagi kamu) bahwa sesungguhnya Dia menyaksikan segala sesuatu?”.31 Untuk para Doktor Hukum, teks ini hanya preskriptif, alam hadir dalam pikiran mereka hanya sebagai pengaturan yang diperlukan untuk tindakan manusia. Bagi kalangan sufi, di sisi lain, teks al-Qur’an juga bersifat simbol, seperti seluruh alam adalah simbol. Jika tradisi interpretasi simbolik atas teks Kitab Suci telah hilang, dan teks selanjutnya direduksi menjadi arti harfiahnya, manusia masih mengetahui kewajibannya, tetapi teks alam pasti bisa dipahami. 32 Ayat yang dikutip oleh Nasr di atas merupakan sebuah sinyalemen tentang adanya relasi antara agama dan sains. Melalui prinsip relasi atau keterhubungan antara al-Qur’an, alam semesta, dan pengetahuan manusia maka dalam visi sains Islam sebenarnya tidak ada dikotomi dan polaritas antara al-Qur’an, alam semesta, dan pengetahuan manusia. Sains Islam hendaknya dapat mengungkap teka-teki sains seperti yang sudah tersirat dalam al-Qur’an maupun dalam fenomena alam semesta. Dengan demikian, Islam dan sains tidak memiliki pertentangan. Jika terdapat indikator pertentangan, maka pertentangan Nasr, “Islam and Modern Science,” h. 6. Nasr, Science and Civilization in Islam, h. 22. 30 Ibid., h. 24. 31 Q.S. Fushshilat/41: 53. 32 Nasr, Science and Civilization in Islam, h. 24. 28 29


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 itu sebenarnya bukanlah pertentangan pada ranah intelektualnya akan tetapi pada ranah etisnya. Penyalahgunaan bom dan perang teknologi pada perang di Teluk Persia yang banyak menewaskan banyak orang bukanlah kesalahan sains modern itu sendiri akan tetapi merupakan kesalahan etis dalam menerapkan sain modern.33 Sebagai tugas penting dari sains Islam adalah memberikan warna pada tataran epistemologisnya sehingga secara aksiologis sebuah sains dapat memberikan manfaat dan bukannya menjadi kekuatan destruktif bagi manusia dan alam semesta. Namun demikian, meski banyak ayat-ayat al-Qur’an yang membicarakan tentang proses penciptaan kosmos dan cabang pengetahuan lainnya, hal itu tidak harus dimaknai bahwa al-Qur’an merupakan Kitab yang memiliki kandungan sains. Nidhal Guessoum menyatakan bahwa al-Qur’an memang banyak menyiratkan penciptaan alam semesta dan memerintahkan manusia untuk mencari pengetahuan dengan cara mengamati dan membaca. Namun demikian, Guessoum tergolong pakar yang menolak pandangan bahwa dalam al-Qur’an terdapat kandungan sains. Menurutnya, konsep sains dalam pemahaman modern tidak mudah ditemukan dalam al-Qur’an ataupun hampir di semua warisan Muslim klasik apalagi dikembangkan. Terdapat kebingungan atas dua konsep yang dibuat oleh pemikir dan pendidik yakni kata ‘ilm yang secara terus-menerus digunakan untuk istilah science. Dengan demikian, ide tentang ‘scientiûc content’ (kandungan sains) dalam al-Qur’an menurut Guessoum harus ditolak.34 Lebih lanjut, Guessoum menggunakan teori i‘jâz (perumpamaan) untuk memperkuat argumennya. Dengan menggunakan pendekatan i‘jâz, Guessoum berpendapat bahwa ayat-ayat al-Qur’an yang berisi proses penciptaan semesta dapat dipahami sebagai kiasan bagi alam semesta. Sebagai contoh misalnya, ayat “Dia berkata kepadanya (langit) dan kepada bumi: “Datanglah kamu keduanya menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa” (Q.S. Fushshilat/41: 11) menurut Guessoum merupakan kiasan untuk penciptaan alam semesta. Demikian juga ayat “Kemudian Kami jadikan saripati itu air mani (yang disimpan) dalam tempat yang kokoh” (Q.S. Mu’minûn/23: 13) menurut Guessoum merupakan kiasan untuk proses pembentukan embrio manusia. 35 Penolakan Guessoum pada pandangan bahwa terdapat kandungan sains dalam al-Qur’an ini sejalan pandangan Muhammad Saed Abd. Rahman yang berkali-kali menegaskan bahwa al-Qur’an bukanlah kitab sains. Bagi Rahman, al-Qur’an bukanlah kitabpengobatan atau astronomi meskipun ayat-ayat di dalamnya berisi sedikit hal-hal itu. Menyatakan bahwa beberapa obat-obatan ditemukan dalam al-Qur’an dinilainya sebagai berlebihan. Dalam al-Qur’an Allah menyebutkan madu berfungsi penyembuhan bagi manusia. Jika dikatakan bahwa al-Qur’an berbicara mengenai pengobatan dalam konteks ini hal itu dapat Nasr, “Islam and Modern Science,” h. 5. Nidhal Guessoum, Islam’s Quantum Question: Reconciling Muslim Tradition and Modern Science (London: I.B.Tauris and Co Ltd, 2011), h. 63-64. 35 Ibid., h. 171. 33 34


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

dibenarkan. Akan tetapi memperluas penilaian dari kasus kecil ini sehingga terbangun kesimpulan bahwa al-Qur’an merupakan Kitab pengobatan merupakan sesuatu yang tidak dapat dibenarkan. Rahman tetap memposisikan al-Qur’an sebagai Kitab petunjuk dan mukjizat terbesar bagi umat manusia.36 Dalam karyanya yang lain Rahman menjelaskan bahwa Islam adalah agama pengetahuan yang memerintahkan umatnya untuk memperoleh pengetahuan dan mempelajari apa yang telah Allah anugerahkan kepada manusia. 37 Rana Dajani menjelaskan bahwa Islam memerintahkan kita untuk menggunakan metodologi dan logika sains untuk memahami lingkungan di sekitar manusia. Al-Qur’an berisi ayat-ayat yang menggambarkan kejadian dunia di mana ayat-ayat ini disampaikan dengan nyata dan menakjubkan dan dalam penciptaan alam semesta. Tetapi al-Qur’an bukan Kitab sains. Jika terdapat kejadian yang tampak bertentangan antara sebuah ayat dalam al-Qur’an dan fakta ilmiah, maka yang harus dilakukan adalah merevisi konklusi ilmiah yang tidak memiliki kebenaran mutlak dan penafsiran atas ayat-ayat al-Qur’an tersebut.38 Sebagai petunjuk hidup bagi manusia, al-Qur’an memberikan motivasi yang besar bagi manusia untuk memperoleh pengetahuan yang dapat memberi manfaat bagi kehidupannya. Proses penciptaan alam, unsur-unsur pengobatan, dan petunjuk praktis bagi kehidupan sehari-hari, semuanya merupakan rangsangan sains yang diberikan al-Qur’an kepada manusia. Manusia berkewajiban mengembangkan rangsangan-rangsangan tersebut sehingga dapat menjadi sains yang terbukti dan dapat dirasakan manfaatnya bagi kehidupan manusia. Rangsangan sains ini yang diharapkan menghasilkan dampak besar bagi perkembangan sains manusia. Manusia dirangsang untuk mampu memecahkan teka-teki dan misteri sains yang terdapat di dalam al-Qur’an dan mengembangkan sains yang telah ditemukannya. Sekiranya al-Qur’an telah membuat teori-teori sains yang bersifat terapan, maka perkembangan sains tidak akan terjadi karena tentu saja manusia tidak memiliki tantangan dan problem sains tertentu.

Teologi Saintifik dalam Islam Dalam pandangan banyak ilmuwan Muslim, Islam bukan hanya agama yang bernilai ritual dan hanya mengatur hubungan manusia dengan Tuhan saja, akan tetapi ia (Islam) banyak berkaitan dengan ilmu pengetahuan. Menurut mereka, al-Qur’an dapat didekati atau dipahami dengan menggunakan pendekatan sains. Mereka memiliki corak penafsiran dan pemahaman tersendiri yang lebih khas dan spesifik mengenai ayat-ayat Abdul-Rahman, Islam: Questions and Answers, h. 21-25. Muhammad Saed Abdul-Rahman, Islam: Questions and Answers, the Hadeeth and its Sciences (London: MSA Publication Limited, 4 Bello Close, 2003), h. 114. 38 Rana Dajani, “Evolution and Islam’s Quantum Question,” dalam Zygon: Journal of Religion & Science, Vol. 47, No. 2, 2015, h. 353. 36 37


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 al-Qur’an khususnya ayat-ayat yang menceritakan tentang alam semesta. Para mufasir pada umumnya, seringkali mendekati al-Qur’an hanya melalui tata bahasa dan makna tekstual dari al-Qur’an, sementara para sains Muslim memberikan penafsiran sesuai dengan bidang ilmu mereka, misal ekologi, geografi, dan atom. Bagi umat Islam, terdapat hubungan mendalam antara fenomena saintifik dan pewahyuan al-Qur’an berdasar fakta bahwa ilmu adalah sebuah studi sistematis tentang fisika alam, yang dibuat atas nama Allah yang telah mewahyukan al-Qur’an sehingga harus ada sebuah konsep sebagai sebuah kesesuaian fakta antara dua dimana pun mereka berhubungan pada seperangkat fenomena yang sama. Al-Qur’an adalah kitab petunjuk agama untu mengarahkan kehidupan kita agar sesuai dengan kehendak Allah. Tetapi al-Qur’an juga berfungsi untuk mengarahkan kita menuju keimanan kepada Allah dengan cara mengundang umat Islam untuk mengamati fenomena alam, memikirkan dan merenungkan atas ragam fenomena yang terjadi di alam semesta, sebagaimana ditandai dengan kata-kata undzurû bermakna lihat, amati (Q.S. al-An‘am/6: 99), ya‘qilûn bermakna memahami (Q.S. al-Nisâ’/45: 4), yatafakkarûna (Q.S. Âli ‘Imrân/3: 191).39 Mehdi Golshani40 merupakan ilmuwan Muslim yang banyak menuangkan pemikirannya mengenai keterkaitan sains dan Islam serta dimensi-dimensi dalam al-Qur’an. Dalam sebuah artikel berjudul Can Science Dispense with Religion? yang merupakan hasil wawancara Golshani dengan Reza Davari Ardakan menyebutkan bahwa pembahasan tentang sains dan agama sering menemukan persoalan pada sisi kasus agama. Hal itu karena sains berhubungan dengan akal, sedangkan akal tidak bisa memahami kedalaman dan misteri agama, meskipun agama itu sendiri tidak asing bagi akal. Jelas bahwa umat Islam tidak menghubungkan sains dalam maknanya yang luas. Apa yang dimaksud di sini adalah sains secara keseluruhan yang di dunia modern dihubungkan dengan dunia lain, dan contoh persisnya ditemukan dalam fisika matematika. Kaum positivis memandang sains sebagai ekspresi langsung dan hubungan tertentu dari fenomena. 41 Golshani menambahkan bahwa tidak ada ilmuwan yang dapat menolak keberadaan dari sumber yang sakral dengan beralih pada ilmu pengetahuan, dan memandang peribadatan sebagai perilaku yang sia-sia. Tetapi terkadang terdapat konflik antara penelitian ilmiah dan kemutlakan agama. Pemikir terdahulu menyatakan bahwa jika muncul konflik antara perintah akal dan ketentuan agama, maka seseorang harus menafsirkan ketentuan agama. M. M. Qurashi, “Basic Concepts of Physics in the Perspective of the Quran,” dalam Islamic Studies Journal, Vol. 28, No. 1, 1989, h. 55. 40 Mehdi Golshani adalah Guru Besar dalam bidang Fisika pada Universitas Teknologi Syarif. Ia memperoleh gelar Doktor bidang Fisika dengan spesialisasi Partikel Fisika tahun 1969 dari Universitas California, Berkeley. Lihat (diakses, 12 Mei 2013). 41 Mehdi Golshani, “Can Science Dispense with Religion? An interview of Reza Davari Ardakan,” dalam php3? id_article=705&lang=en, 1 (accessed, 23 Mei 2013). 39


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

Persepsi ini, secara khusus terdapat pada dua abad yang lalu, telah mengarah pada penafsiran pernyataan-pernyataan keagamaan yang selaras dengan fakta-fakta ilmiah yang dapat diterima secara universal.42 Golshani nampaknya sependapat dengan paradigma integrasi sains dan agama tersebut. Sebagai Kitab yang diberikan oleh Allah kepada umat manusia, tidak mungkin ada pertantangan al-Qur’an dengan hukum-hukum akal. Jika terdapat pertentangan – sepanjang hukum-hukum akal telah memenuhi kaidah-kaidahnya – maka penafsiran terhadap al-Qur’an itu yang perlu ditinjau kembali tanpa merubah al-Qur’annya. Jika kita tinjau lebih dekat, menurut Ardakan sebenarnya tidak ada konflik antara ilmu dan agama. Sebenarnya, konflik itu antara para teolog dan para sarjana atau antara teologi dan beberapa bagian dari teori-teori ilmu pengetahuan atau penafsiran spesifik dari teori-teori ini. “Namun, dalam buku-buku teks pendidikan, dan di dalam opini mereka yang membatasi penilaian ilmu pada penyelidikan, penelitian, sanggahan, dan pembuktian atau keterujian, dan berpendapat bahwa penilaian ilmu pengetahuan dapat dibenarkan atau disetujui, atau diselidiki dan disanggah, baik secara sengaja atau sadar, mereka telah telah membuat pertentangan antara agama dan ilmu.” 43 Pandangan Ardakan sebagaimana dikutip Golshani ini menegaskan adanya parameter yang berbeda antara parameter ilmu empirik dan agama. Ardakan menilai bahwa tidak semua parameter ilmu empirik dapat dijadikan parameter dalam menilai atau membuktikan argumentasi keagamaan. Jika ini dilakukan, maka sebenarnya bukan integrasi yang akan diperoleh melainkan sebuah pertentangan dan dis-integrasi. Argumentasi demikian tidak berarti bahwa antara sains dan agama tidak sejalan. Dalam seminar-seminar ataupun perkuliahan mengenai hubungan agama – khususnya Islam – dengan sains, seringkali muncul pendapat yang beragam tentang hubungan tersebut. Sebagian kaum Muslim berpandangan bahwa al-Qur’an mengandung pesan-pesan ilmu pengetahuan sehingga dapat menjadi sandaran sains dan teknologi, sedangkan yang lainnya berpandangan bahwa agama hanya menjadi kekuatan moral yang bersifat aksiologis bagi realisasi ilmu pengetahuan. Ragam pendapat tersebut sebenarnya pernah menjadi bahasan Golshani dalam The Scientific Dimension of the Quran. Menurut Golshani, al-Qur’an merupakan kitab petunjuk bagi pembangunan manusia, dan ia berisi apapun yang dibutuhkan manusia di dalam keseluruhan iman dan perbuatan. Kita tidak memandang al-Qur’an sebagai ensiklopedi pengetahuan, tidak juga meyakini bahwa adalah benar untuk menyesuaikan al-Qur’an untuk mengubah teori-teori pengetahuan. Di sisi lain, seseorang tidak bisa mengabaikan bahwa Quran berisi rujukan untuk beberapa fenomena alam. Tetapi hal ini bukan untuk pengajaran sains; melainkan, semua itu digunakan sebagai alat bantu untuk menarik perhatian orang-orang akan Kemuliaan

Ibid., 4. Ibid., 4.

42 43


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Allah, dengan demikian membawa mereka untuk lebih dekat kepada-Nya.44 Jika al-Qur’an dipadankan posisinya dengan ensiklopedia, tentu hal itu akan menurunkan derajat alQur’an sebagai firman Tuhan. Dengan demikian, kaum Muslim tidak perlu menjadikan al-Qur’an sebagai pemberi penilaian atau falsifikasi terhadap sains karena pada prinsipnya sains-sains yang ada merupakan sebagian artikulasi dari induk sains seperti yang disinyalir al-Qur’an. Sebaliknya, justru kemajuan sains akan membuatnya lebih mudah dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an. Golshani mencontohkan beberapa ayat dalam al-Qur’an misalnya, “dan apakah orangorang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?” (Q.S. al-Anbiyâ’/21: 30). “dan segala sesuatu Kami ciptakan berpasang-pasangan supaya kamu mengingat akan kebesaran Allah.” (Q.S. al-Dzariyât/51: 49) Ayat-ayat ini menurut Golshani memberikan informasi tentang adanya polaritas dalam semua penciptaan. Sains modern membuatnya lebih mudah memahami ayat-ayat tersebut. Singkatnya, pandangan Golshani tentang interpretasi atas al-Qur’an adalah sama dengan Mustafa al-Maraghî sebagaimana yang tertuang dalam pendahuluan untuk buku Islam dan Modern Medicine karya Ismail Pasha. Dalam pendahuluannya tersebut, al-Maraghî menyatakan sebagai berikut: Bukanlah maksud saya untuk mengatakan bahwa Kitab Suci ini mengandung, secara terperinci atau ringkasan semua pengetahuan dalam gaya buku teks; melainkan saya ingin mengatakan bahwa ia mengandung prinsip-prinsip umum dengan bantuan yang satu dapat menurunkan semua yang dibutuhkan untuk mengetahui pembangunan fisik dan spiritual kemanusiaan. …. Hal ini penting untuk tidak memperpanjang [makna] ayat sedemikian rupa bahwa hal itu akan memungkinkan kita untuk menafsirkannya dalam terang ilmu pengetahuan. Tak seorang pun harus meluruskan [penafsiran] faktafakta ilmiah sehingga orang bisa beradaptasi dengan ayat al-Qur’an. Namun, jika makna jelas dari ayat itu konsisten dengan fakta yang mapan, kita menafsirkan ayat ini dengan bantuan fakta tersebut.45 Dengan banyaknya ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang fenomena alam, menurut Golshani hal itu dapat menjadi pesan bagi para ilmuwan atau saintis. Beberapa pesan menurut Golshani adalah sebagai berikut. Pertama, studi tentang aspek-aspek alam dan penemuan akan misteri-misteri penciptaan adalah dianjurkan, kedua ayat-ayat tersebut menyatakan bahwa segala sesuatu di dunia ini tertib dan terarah dan tidak ada kesalahan dalam karya Allah, dan ketiga al-Qur’an mengundang kita untuk mengenali hukum alam dan memanfaatkannya untuk kesejahteraan manusia tanpa melanggar Mehdi Golshani, “The Scientific Dimension of the Quran,” dalam (accessed, Juni 4, 2013). 45 Ibid., 9. 44


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

ketentuan syariah.46 Sebagai ilmuan fisika, Golshani memandang bahwa ayat-ayat alQur’an yang berbicara tentang fenomena alam mengandung misteri-misteri fisika yang dapat diungkap manakala seseorang memahami kajian fisika. Dengan demikian, Golshani telah mencoba memberikan tafsiran pada al-Qur’an setidaknya dari perspektif kajian fisika sebagai bidang kajiannya. Dari perspektif ekologi dan ilmu lingkungan, Fazlun M. Khalid banyak mencontohkan keterkaitan antara al-Qur’an dengan lingkungan. Dalam pandangan Khalid, agama Islam dalam esensinya menggambarkan adanya hubungan kode etik yang berkaitan dengan kesehatan pribadi. Islam menyediakan pendekatan holistik terhadap segala eksistensi, Islam tidak membedakan antara yang suci dan yang sekuler dan juga perbedaan tempat antara dunia manusia dan dunia alam.47 Apa yang dimaksudkan oleh Khalid adalah bahwa dalam Islam, hubungan manusia dengan alam semesta sangatlah erat dan terkait satu dengan lainnya. Di dalam al-Qur’an, dapat dijumpai banyak ayat yang berkaitan dengan lingkungan alam. Beberapa ayat di antaranya adalah; “yang kepunyaan-Nya-lah kerajaan langit dan bumi, dan Dia tidak mempunyai anak, dan tidak ada sekutu bagi-Nya dalam kekuasaan (Nya), dan Dia telah menciptakan segala sesuatu, dan Dia menetapkan ukuran-ukurannya dengan serapi-rapinya” (Q.S. al-Furqân/25: 2), dan “Dia-lah yang menjadikan matahari bersinar dan bulan bercahaya dan ditetapkan-Nya manzilah-manzilah (tempat-tempat) bagi perjalanan bulan itu, supaya kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan (waktu). Allah tidak menciptakan yang demikian itu melainkan dengan hak. Dia menjelaskan tanda-tanda (kebesaranNya) kepada orang-orang yang mengetahui” (Q.S. Yûnus/10: 5). Menurut Khalid, ayat tersebut menjelaskan bahwa Allah menciptakan alam semesta dan setiap satu atom atau molekulnya diliputi hukum-hukum penciptaan seperti unsurunsur tatanan, keseimbangan, dan proporsi.48 Dalam setiap penciptaan, dari unsur yang paling besar hingga yang paling kecil, mengandung tatanan dan sistem kehidupan yang apabila tatanan tersebut tidak terganggu maka akan menghasilkan keseimbangan. Manusia akan menikmati keseimbangan itu dalam hal berkurangnya atau tidak adanya bencana alam, sehingga mereka dapat hidup nyaman. Akan tetapi manakala tatanan tersebut dirusak oleh manusia maka kerusakan tersebut bukan hanya berakibat pada alam semesta akan tetapi akan membawa petaka bagi manusia. Dalam perspektif ekologi Khalid, alam yang ditempati manusia adalah tanda dari ciptaan Allah sebagaimana lingkungan terdalam diri manusia. Semua itu memancar dari satu sumber dan terikat oleh hanya satu tujuan, yakni melayani kehendak Tuhan. Ibid., 9-11. Fazlun M. Khalid, “Islam and Environtment,” dalam Peter Timmerman, et al., (ed.), Encyclopedia of Global Environmental Change (London: John Wiley & Sons, Ltd, Chichester, 2002), h. 1. 48 Khalid, Islam, h. 2. 46 47


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Ikatan kosmik pada inti terdalam dari setiap individu adalah ajaran ekologi Islam yang mendalam. Al-Qur’an menyatakan bahwa segala sesuatu di atas bumi telah diciptakan untuk kemanusiaan. Hal itu merupakan hadiah Tuhan (ni‘mah) pada manusia, tetapi hadiah dengan tanpa persyaratan. Ujian adalah sebuah ukuran dari perbuatan ibadah manusia dalam makna yang luas. Hidup di jalan yang diridai Allah, berusaha keras dalam segala hal untuk memelihara harmoni lingkungan dalam dan luar diri manusia. 49 Ketiadaan visi tentang hubungan manusia dan lingkungan alam telah menjadi penyebab utama dari kerusakan atau krisis lingkungan. Menurut Khalid, manusia modern terlepas dari keharusan menjaga tatanan alam, tampak berusaha menguasainya, banyak merugikan dirinya dan lingkungan hidup. Kapitalisme Liberal dan Sosialisme Marxist merupakan dua ideologi yang telah menciptakan dis-integrasi di dunia. Hal itu karena kedua ideologi ini telah merubah fungsi alam kepada pemenuhan kepentingan industri pada abad ke-19 dan 20.50 Menurut Khalid, dalam ikatan kosmik yang telah rusak konsumen tergoda untuk bersaing satu sama lain dalam kepemilikan gadget terbaru, televisi dan penimbunan iklan terus-menerus membuat orang merasa tidak puas, media dimanfaatkan sebagai alat manipulasi. Peradaban global kita tampak sangat palsu, bertumpu pada sistem industri dan keuangan dalam mengejar keuntungan tunggal. Ekologi manusiawi sangat runtuh. Tradisi dan kebijaksanaan zaman ditolak, digantikan oleh modernitas dan ikonik berdasarkan perbudakan manusia ke mesin. 51 Perspektif lain atas dimensi-dimensi sains dalam al-Qur’an disampaikan oleh Zagloul al-Najjar. Sebagai pakar geologi, al-Najjar lebih jauh lagi di dalam meninjau ayat-ayat yang berkaitan dengan alam semesta. Dalam perspektif Zagloul, setiap ayat yang berkaitan dengan penciptaan alam semesta selalu memiliki pesan-pesan ilmu atau sains bagi manusia. Dalam bukunya Wonders of Holy Qur’an, al-Najjar membagi pembahasannya kepada tiga aspek yakni botani, geologi, serta penciptaan manusia dan alam semesta. Sebagai contoh misalnya al-Najjar memberikan tafsiran saintis terhadap kandungan ayat al-Qur’an, “Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, kemudian Kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air Kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman?” (Q.S. al-Anbiyâ/21: 30). Terhadap ayat ini, setidaknya terdapat lima tafsiran sains menurut al-Najjar yakni; Air mendahului eksistensi semua makhluk. Semua studi geologi telah membuktikan usia bumi lebih tua dari 4,6 miliar tahun yang lalu sedangkan usia tanda yang paling Fazlun Khalid, “Islam and the Environment: Ethics and Practice,” dalam Religion Compass, Vol. 11, No. 4, 2010, h. 710. 50 Fazlun M. Khalid, “Islam, Ecology, and Modernity: An Islamic Critique of the Root Causes of Environtmental Degradation,” dalam Richard C. Foltz, et al. (ed.), Islam and Ecology: A Bestowed Trust (USA: Harvard University Press, 2003), h. 303. 51 Fazlun M. Khalid, “Applying Islamic Environmental Ethics,” dalam Richard C. Foltz (ed.), Environmentalism in the Muslim World (New York: Nova Science Publisher, 2005), h. 88. 49


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

kuno kehidupan (fosil) di batuan bumi adalah 3,8 miliar tahun. Hal ini berarti bahwa memper-siapkan bumi untuk kehidupan di atas permukaannya membutuhkan waktu lebih dari 800 tahun. Allah mampu menciptakan sesuatu menjadi mudah, tetapi proses penciptaan membutuhkan waktu yang panjang untuk menolong manusia mengikuti sistem Allah di atas bumi dan untuk membuat kegunaan yang baik darinya dalam membangun kehidupan. Hal ini karena keduanya, waktu dan tempat adalah dimensidimensi materi dan keterbatasan manusia adalah bagian dari penciptaan Allah, sehingga ciptaan tidak akan pernah melampaui penciptanya. Allah berada di atas semua ciptaanNya, termasuk materi, energi, waktu dan tempat.52 Said Nursi merupakan salah satu contoh bagaimana ilmuwan Muslim berpandangan bahwa sumber pengetahuan manusia berasal dari hukum dan prinsip kosmos yang diciptakan Allah pada alam semesta. Nursi memaparkan dengan tegas bahwa prinsip-prinsip alam dan ilmu pengetahuan merupakan bagian dari prinsip-prinsip Ilahi. Hal ini berarti bahwa ilmu pengetahuan dalam segala aspeknya berasal dari Allah dalam pengertian bahwa prinsip dan hukum alam diciptakan Allah sehingga kemampuan manusia yang dapat menyimpulkan atau mengambil rumusan-rumusan ini dapat menghasilkan ilmu pengetahuan. Bagi Nursi, alam adalah sesuatu yang dicetak, bukan pencetak; rancangan, bukan perancang; obyek yang diperlakukan, bukan pelaku; hukum atau ukuran, bukan asal-muasal; dan perintah, bukan yang memerintah. Alam adalah suatu prinsip yang tidak berdaya sama sekali, dia tak lebih dari seperangkat hukum yang berasal dari Kehendak dan Kuasa Ilahi yang tidak memiliki keberadaan yang eksternal dan nyata.53 Penjelasan ini menguatkan bahwa prinsipprinsip alam semesta yang kemudian menjadi dasar bagi rumusan ilmu pengetahuan itu bukan berasal dari alam sendiri, melainkan berasal dari Allah. Lebih lanjut Nursi menjelaskan bahwa ilmu pengetahuan berfungsi seolah-olah ia adalah indera dan “mata-mata” umat manusia yang telah menemukan ketertiban melalui deduksi dan induksi. Setiap cabang ilmu pengetahuan didasarkan atau mempelajari salah satu spesies atau bagian kehidupan. Dalam ketertiban, keserasian dan keteraturan inilah prinsip-prinsip universal ilmu pengetahuan berasal. Setiap cabang ilmu pengetahuan memuat prinsip-prinsip dan kaidah-kaidah universal yang lazim dalam keseluruhan spesies yang dipelajarinya. Universalitas dan keseragaman prinsip-prinsip ini menunjukkan luar biasanya ketertiban itu, karena jika tidak ada ketertiban maka tidak mungkin untuk menarik kaidahkaidah yang universal. Manusia bisa menemukan ketertiban itu dengan sarana mata-mata ilmu pengetahuannya dan dia akan memahami, dengan memakai sarana ilmu penge-tahuan tersebut, bahwa makro-kosmos (alam semesta) sama tertibnya dengan dirinya. Ada kebijak-

Zagloul al-Najjar, “Wonders of the Ever Glorious Qur’an: Miraculous Signs in the Noble Qur’an and Their Scientific Implications,” dalam http// Zagloul% (accessed, Mei 12, 2013), 65. 53 Said Nursi, Sinar yang Mengungkap Sang Cahaya, terj. Sugeng Haryanto, et al. (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003), h. 578. 52


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 sanaan dalam segala sesuatu; tidak ada sesuatupun yang tidak bertujuan atau dibiarkan dengan sarananya sendiri.54 Sejalan dengan pandangan di atas, Jaferhusein I Laliwala menyebutkan bahwa sumber pengetahuan ada tiga yakni; alam, manusia (termasuk masyarakat manusia), dan sejarah manusia. Dalam konteks hubungan pengetahuan, iman, dan akal, Laliwala menjelaskan bahwa di dalam al-Qur’an, umat Islam dapat menemukan tiga hal yang saling berkaitan yakni makna pengetahuan, sumber pengetahuan, dan pengetahuan dasar alam semesta. Maka menurut Laliwala, dapat dipastikan bahwa berpikir akan pengetahuan dapat mengantar manusia pada pengenalan tanda-tanda Tuhan. 55 Baik Khalid, Najjar, dan Nursi semuanya telah mencoba menggali al-Qur’an sebagai sumber ajaran Islam dan sistem teologi Islam guna memperoleh pemahaman mengenai visi maupun pemahaman sains di dalam Islam. Dalam konteks ini tidak berlebihan manakala dikatakan bahwa mereka telah berupaya mengungkap visi teologi saintifik dalam Islam. mereka bukanlah mufassir dalam pemahaman umum yang memiliki kitab tafsir tertentu, akan tetapi keahlian mereka sebagai seorang saintis memberi peluang bagi mereka untuk melahirkan perspektif lain atas kandungan al-Qur’an kaitannya dengan sains. Tentu saja mereka memiliki perbedaan dengan Guessoum dan Abdul-Rahman yang menolak adanya kandungan sains dalam al-Qur’an. Akan tetapi, ijtihad sains Khalid, Najjar, dan Nursi dapat dikatakan lebih keras karena mereka telah mengungkap ayat dan memberikan pemahaman berdasarkan sudut pandang saintifk mereka. Dengan demikian, penafsiran atas al-Qur’an hendaknya dapat menyeimbangkan dengan perkembangan sains dan teknologi bukan dengan maksud menarik al-Qur’an agar memenuhi tuntutan sains semata-mata, akan tetapi semakin memperkuat dan meneguhkan bahwa sebagian dari keagungan al-Qur’an adalah bahwa al-Qur’an senantiasa mampu memberi nafas bagi perkembangan pengetahuan manusia. Dalam konteks inilah kiranya maksud yang paling tepat bagi ungkapan “al-Qur’an senantiasa cocok dalam setiap masa dan tempat”. Tetapi ungkapan itu tidak akan berarti apa-apa manakala manusia sebagai pengemban amanah al-Qur’an tidak berupaya keras mengembangkan sains sebagaimana yang diperintahkan Allah dalam al-Qur’an dan begitu pula menghasilkan pemahaman-pemahaman yang segar yang bersumber dari al-Qur’an.

Penutup Dalam perspektif Islam, tidak ada dikotomi dan polaritas antara sains dan agama. Wacana yang perlu dikembangkan seharusnya tidak tertumpu pada integrasi sains dan Islam. Wacana integrasi Islam dan sains bukan hanya kurang tepat pada aspek materialnya, Ibid., h. 580. Jaferhusein I Laliwala, Islamic Philosophy of Religion: Synthesis of Science Religion and Philosophy (New Delhi: Sarup and Sons, 2005), h. 21-23. 54 55


Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

akan tetapi secara esensi akan menimbulkan tanda tanya besar. Wacana yang seharusnya lebih dikembangkan adalah bagaimana dimensi-dimensi sains dalam Islam – atau dalam al-Qur’an – dapat diberikan tafsir dan komentar yang bersifat sains. Hal ini penting mengingat dua hal; pertama, penguatan paradigma ketiadaan dikotomi sains dan Islam, dan kedua akan menjadi spirit bagi kreasi dan inovasi kaum Muslim dalam rangka menemukan sains-sains baru yang belum ditemukan sebelumnya. Adalah suatu pandangan a-historis manakala kaum Muslim hanya bisa menyatakan bahwa al-Qur’an mengandung semua jenis pengetahuan tanpa menghasilkan sains-sains yang baru. Maka sebagai hal penting dalam artikel ini adalah sebuah konklusi bahwa eksistensi sains memperoleh dukungan teologis yang signifikan dalam ajaran Islam hingga menjadi bagian integral yang tidak terpisahkan dari sistem teologi Islam. Jika generasi Muslim abad ke-7 hingga abad ke-16 telah berjaya pada masanya dengan gemerlapnya sains yang mereka hasilkan, apakah generasi saat ini mampu mengulangi prestasi generasi saintis Muslim tersebut?

Pustaka Acuan Amaladoss, SJ. Michael. “Responding to Fundamentalism,” dalam Asian Christian Review, Vol. I, No.1, 2007. Bakar, Osman. “Environmental Health and Welfare as an Important Aspect of Civilizational Islam,” dalam Mohamed Ajmal Abdul Razak (ed.), Islam Hadhari: Bridging Tradition and Modernity. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 2009. Calne, Donald B. Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia, terj. Prakitri Simbolon, Jakarta: Gramedia, 2004. Clarke, Morgan. “Science and Social Change,” dalam Amyn b. Sajoo (ed.). A Companion to Muslim Cultures. London: I.B.Tauris & Co. Ltd., 2012. Dajani, Rana. “Evolution and Islam’s Quantum Question,” dalam Zygon: Journal of Religion & Science, Vol. 47, No. 2, 2015. Golshani, Mehdi. “Can Science Dispense with Religion? An interview of Reza Davari Ardakan,” dalam article705&lang= en 1. Diakses 23 Mei 2013. Golshani, Mehdi. “The Scientific Dimension of the Quran,” dalam Diakses Juni 4, 2013. Guessoum, Nidhal. Islam’s Quantum Question Reconciling Muslim Tradition and Modern Science. London: I.B.Tauris and Co Ltd, 2011. Harris, Harriet A. Fundamentalism and Evangelicals. New York: Oxford University Press, 2008. Hogendijk, Jan P. “Introduction,” dalam Jan P. Hogendijk and Abdelhamid I. Sabra (ed.). The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives. Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 2003. 273

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Inhorn Marcia C. dan Gamal I. Serour. “Islam, Medicine, and Arab-Muslim Refugee Health in America After 9/11,” dalam The Lancet, Vol. 378, No. 3, 2011. Iqbal, Muzaffar. Science and Islam. New York: Greenwood Press, 2007. Keddie, Nikki R. Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography. Berkeley: University of California, 1972. Khalid, Fazlun M. “Islam and the Environment: Ethics and Practice,” dalam Religion Compass, Vol. 11, No. 4, 2010. Khalid, Fazlun M. “Islam, Ecology, and Modernity: An Islamic Critique of the Root Causes of Environtmental Degradation,” dalam Richard C. Foltz et al. (ed.). Islam and Ecology: A Bestowed Trust. USA: Harvard University Press, 2003. Khalid, Fazlun M. “Applying Islamic Environmental Ethics,” dalam Richard C. Foltz, (ed.). Environmentalism in the Muslim World. New York: Nova Science Publisher, 2005. Khalid, Fazlun M. “Islam and Environtment” dalam Peter Timmerman, et al. (ed.). Encyclopedia of Global Environmental Change. London: John Wiley & Sons, Ltd., Chichester, 2002. Laliwala, Jaferhusein I. Islamic Philosophy of Religion: Synthesis of Science Religion and Philosophy. New Delhi: Sarup and Sons, 2005. Lubis, Akhyar Yusuf. Epistemologi Fundasional: Isu-isu Teori Pengetahuan, Filsafat Ilmu Pengetahuan, dan Metodologi. Jakarta: Akademia, 2009. Marsden, George M. Fundamentalism and American Culture. New York: Oxford University Press, 2006. Masood, Ehsan. Science and Islam: A History. London: Icon Books, 2009. Mayr, Ernst. “Charles Darwin’s Theory of Evolution: Brief Summary,” dalam http://www. Diakses 17 Januari, 2013. Morris, Joe E. Revival of the Gnostic Heresy: Fundamentalism. New York: Palgrave Macmillan, 2008. Nasr, Seyyed Hossein. “Islam and Modern Science,” dalam http://www.muslimphilosophy. com/ ip/nasr1.htm. Diakses 12 April 2013. Nasr, Seyyed Hossein. Science and Civilization in Islam. Chicago: ABC International Group, 2001. Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: UI Press, 1986. Nursi, Said. Sinar yang Mengungkap Sang Cahaya, terj. Sugeng Haryanto, et al. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003. Qurashi, M.M. “Basic Concepts of Physics in the Perspective of The Quran,” dalam Islamic Studies Journal, Vol. 28, No. 1, 1989. Rahman, Fazlur. Islam, terj. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka, 1984. Rahman, Muhammad Saed Abdul. Islam: Questions and Answers, the Hadeeth and its Sciences. London: MSA Publication Limited, 4 Bello Close, 2003. 274

Badarussyamsi: Spiritualitas Sains dalam Islam

Rahman, Muhammad Saed Abdul. Islam: Questions and Answers, the Qur’aan and its Sciences. London: MSA Publication Limited, 4 Bello Close, 2003. Saliba, George. Islamic Science and the Making of the European Renaissance. London: the MIT Press, 2007. Sardar, Ziauddin. The Touch of Midas. India: The Other India Press, 1984. Scott, Samuel Parson. History of the Moorish Empire in Europe. Philadelphia: Lippincott, 1904. Wang, Jianping. “Discourse of Hygiene in Islam: Response of the Muslims in China to SARS Event / Islamski Dyskurs Na Temat Higieny: Chinscy Muzulmanie a Kwestia SARS,” dalam Annales Universitatis Mariae Curie-Sklodowska, Vol. 19, No. 2, 2012. Zaidi, Ali. Islam, Modernity, and the Human Sciences. New York: Palgrave Macmillan, 2011.


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

REFORMULASI ISTINBÂTH HUKUM ISLAM DARI AL-SUNNAH DALAM PERSPEKTIF YÛSUF AL-QARDHÂWÎ Ainol Yaqin Jurusan Syariah STAIN Pamekasan Jl. Raya Panglegur Km.4, Pamekasan, Jawa Timur, 69371 e-mail:

Abstrak: Tulisan ini difokuskan pada pemikiran Yûsuf al-Qardhâwî tentang al-Sunnah dalam istinbâth hukum Islam. Teori asasi pemikiran Yusuf al-Qardhâwî berkenaan dengan metode komprehensif (manhaj syumûlî), metode balance (manhaj mutawâzin) dan metode yang memudahkan (manhaj muyassir) menjadi pisau analisis kajian ini. Pada gilirannya, pengkajian atas peran dan fungsi yang melekat pada Rasulullah SAW. adalah urgen guna menguak substansi al-Sunnah. Menurutnya, terkadang Rasulullah SAW. bersabda dalam kapasitasnya sebagai hakim, sekali waktu muncul dari perannya sebagai kepala negara. Beliau juga terkadang berfatwa dalam posisinya sebagai Rasul, atau sebagai manusia biasa. Sebab itu, memperhatikan konteks di mana dan kapan sabda itu dinyatakan adalah sebuah keniscayaan. Penulis menemukan bahwa Yûsuf al-Qardhâwî memformulasikan delapan prinsip pola istinbâth hukum Islam dari al-Sunnah agar relevan dengan perkembangan tempat dan waktu, dengan tetap berpijak pada spirit al-tasyrî‘ dan maqâshid al-syarî‘ah. Abstract: Reformulation of Distillation of Islamic Law in the Perspective of Yûsuf al-Qardhâwî.This article is focused on the thought of Yûsuf al-Qardhâwî about al-sunnah in the istinbâth of Islamic law. The principle theory of Yûsuf al-Qardhâwî’s thought consist of comprehensive method, balance method and simplifying method becomes the theoretical analysis for this study. In turn, the study on the role of Prophet Muhammad is urgently considered to reveal the substance of al-Sunnah. For al-Qardhâwî, at one time, the Prophet could act in the capacity as a judge but in another time as a leader, and as a messenger of Allah which is applicable for universal use. What’s more, his own utterance may also represent his personal expression as a lay person. Hence, looking at the context where and when the decree is stated becomes a necessity. The writer finds that Yûsuf al-Qardhâwî formulates 8 principles of istinbâth pattern of Islamic law from al-Sunnah to make it relevant to the development of the space and time, by holding tight to the spirit of al-tasyrî‘ and maqâshid al-syarî‘ah.

Kata Kunci: al-Sunnah, reformulasi, spirit al-tasyrî‘, maqâshid al-syarî‘ah, hukum Islam 276

Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Pendahuluan Teks bukanlah sebuah narasi yang lahir dalam ruang hampa. Sebaliknya, ia acapkali muncul bersentuhan dengan konteks realitas dan sejumlah variabel yang melingkupi dan menyertainya. Ia selalu berdialektika dengan situasi dan kondisi di mana teks itu diaplikasikan.1 Sebab itu, untuk memahami sebuah teks secara baik dan benar, tidak terkecuali teks hadis, dibutuhkan pemahaman utuh seputar konteks yang mengitarinya. Pengabaian terhadap memahami konteks yang menyertai sebuah teks dapat berpotensi pada kesalahpahaman dalam mengungkap makna dan pesan teks itu sendiri. Integrasi teks dan konteks ini amat perlu dikolaborasikan agar makna dan pesan yang termuat di dalamnya bisa terungkap. Dengan demikian, untuk mengetahui pemaknaan teks sesuai dengan konteks dalam term ilmu al-Qur’an dan hadis dikenal seputar pembahasan teori asbâb al-nuzûl (sebab peristiwa yang melatarbekangi turunnya ayat), asbâb al-wurûd (sebab peristiwa yang mendasari datangnya hadis), prinsip al-tadarruj fî al-tasyri‘ (penerapan secara bertahap pemberlakuan syariat), nâsikh mansûkh (teks ayat atau hadis membatalkan kedudukan hukum yang lain), al-ta‘ârudh wa al-tarjîh (pertentangan dalil-dalil dan metode penyelesaiannya). Yûsuf al-Qardhâwî berupaya menggagas formula-formula dasar dan standarisasi yang esensial untuk memahami al-Sunnah dengan pemahaman yang benar dan tepat. Adapun yang menjadi harapannya adalah memaksimalkan daya nalar logis dan kritis dalam memahami al-Sunnah untuk mengkontekstualkan dan mengungkap subtansinya supaya sesuai dengan kondisi kekinian dan sejalan dengan perkembangan ruang dan waktu. Di samping itu, di satu sisi sebagai bentuk penepisan terhadap sebagian orang yang minimalisasi pemahaman terhadap al-Sunnah, dimana mereka hanya berpikir secara tekstual dan harfiyah sehingga melahirkan pemahaman yang berkutat di bagian luar saja. Mereka hanya tertunduk pada zhâhir al-Sunnah dengan mengabaikan maqâshid dan ruhnya. Di sisi yang lain sebagai benteng pertahanan sebagai orang yang terlalu berani menginterpretasi al-Sunnah hingga melenceng dari pemaknaan yang sebenarnya. Mereka menceburkan diri untuk memahami al-Sunnah yang pada dasarnya mereka sendiri kurang memahami seutuhnya. Menurut al-Qardhâwî, mereka memasuki rumah tidak melewati palang pintunya.2

Sketsa Biografis Yûsuf al-Qardhâwî Yûsuf al-Qardhâwî lahir di sebuah desa kecil di Mesir bernama Shaft Turab di tengah Delta pada 9 September 1926. Talenta dan kebrilianan intelektualnya sudah terlihat sejak Nasr Hâmid Abû Zaid, Mafhâm al-Nash: Dirâsah fî Ulûm al-Qur’ân (Kairo: al-Hai’ah alMishriyah al-‘Âmmah li al-Kitâb, 1993) h. 11. 2 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, cet. 2 (Kairo: Dâr al-Syurâq, 2000), h.23. 1


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 usia dini. Ia mulai menghapal al-Qur’an di usia 5 sampai 7 tahun dan menyempurnakan hapalannya dengan baik dan bertajwid sewaktu berumur 10 tahun. Sekalipun di usia relatif muda, dia dipercaya mengajar di sejumlah masjid karena kemahiran di bidang al-Qur’an yang sudah digelutinya.3 Ia menyelesaikan sekolah dasar dan menengahnya di sebuah lembaga yang bernama “Thantha”. Pada saat kelulusannya di tingkatan sekolah menengah umum, dia meraih ranking kedua untuk tingkat nasional, Mesir. Padahal waktu itu dia pernah mengenyam di dalam bui. Setelah itu, ia melanjutnya studinya di Fakultas Ushuluddin Universitas al-Azhar, Kairo. Ia berhasil memperoleh ijazah Perguruan Tinggi pada tahun 1953.4 Kemudian beliau mendapat ijazah setingkat S2 dan mendapatkan rekomendasi untuk mengajar di Fakultas Bahasa dan Sastra pada tahun 1954. Pada tahun 1960 dia memperoleh ijazah setingkat Master di bidang konsentrasi ilmu-ilmu al-Qur’an dan Sunnah di Fakultas Ushuluddin. Pada tahun 1973 ia berhasil memperoleh gelar Doktor dengan peringkat summa cum laude, disertasi yang diangkat berjudul al-Zakat wa Atsaruhâ fi Hilli al-Masyakil al-Ijtimâ‘iyyah (Zakat dan Peranannya dalam Memecahkan MasalahMasalah Sosial). Gelar doktor tidak segera diraih bukanlah tanpa sebab. Karena sikap kritis terhadap rezim yang berkuasa menyebabkan ia terlambat mendapatkannya. Al-Qardhâwî mengangkat kaki dari tanah kelahirannya menuju Qatar pada tahun 1961 karena untuk menjauhkan diri dari kekejaman rezim yang berkuasa di Mesir. Di sana, ia mengaktualisasikan ilmunya dengan mendirikan Fakultas Syariah di Universitas Qatar. Di samping itu, ia juga mendirikan Pusat Kajian Sejarah dan Sunnah Nabi. Ia berdomisili di Qatar dan memilih Doha sebagai tempat tinggalnya.5

Al-Sunnah dalam Perspektif Yûsuf al-Qardhâwî Al-Sunnah adalah interpretasi praktis terhadap al-Qur’an dan juga aplikasi ideal dalam Islam. Nabi dalam konteks ini berperan sebagai penafsir al-Qur’an dan prototipe dalam Islam. Hal ini disarikan dari pengertian terhadap sebuah riwayat dari ‘Aisyah sewaktu ia ditanya perihal akhlak Nabi. Jawabnya, “Akhlak Nabi adalah al-Qur’an”. 6 Sebab itu, al-Qardhâwî menyatakan metode praktis untuk mengetahui karakteristik dan pondasi Islam adalah pengetahuan secara terperinci dan komprehensif terhadap al-Sunnah, baik Sunnah qauliyah, fi‘liyah dan taqrîriyah.7 Sulaimân Ibn Shâlih, al-Qardhâwî fî al-Mîzan (Riyâdh: Dâr al-Jawâb, t.t.), h. 8. Muhammad al-Majdzâb, ‘Ulamâ’ wa Mufakkirân ‘Araftuhum (Beirut: Dâr al-Nafâ’is, 1977), h. 443. 5 Ibn Shâlih, al-Qardhâwî fî al-Mîzan, h. 10. 6 Ahmad Ibn Muhammad Ibn Hanbal, al-Musnad, Juz XVII (Kairo: Dâr al-Hadis, 1995), h. 564; Ahmad Ibn ‘Umar Ibn Ibrâhîm al-Qurthubî, al-Muflim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz II (Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1996), 378; ‘Iyâdh Ibn Mûsâ Ibn ‘Iyâdh al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu‘lim bi Fawâ`id Muslim, Juz III (t.t.p.: Dâr al-Wafâ`, 1998), h. 95; Shafiurrahmân al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz I (Riyâdh: Dâr al-Salâm, 1999), 469; Muhyiddîn Ibn Syarf al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, Juz VI (Kairo: al-Mathba‘ah al-Mishriyah, t.t), 26. 7 Al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyah, h. 27. 3 4


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Dilihat dari segi tingkatan dalil, al-Sunnah adalah sumber kedua di bidang pensyariatan hukum Islam dan taujihat (dahwah/arahan)nya. Para ahli fikih merujuk kepadanya untuk mengistinbâthkan hukum Islam, sebagaimana para juru dakwah dan pakar pendidikan mengkajinya untuk mengungkap makna-makna, nilai-nilai yang mencerahkan dan mutiara hikmah yang menyentuh dan memberi bekas dalam hati.8 Terkait dengan bidang pensyariatan hukum Islam, bahasan al-Sunnah selalu dituangkan oleh ulama dalam sejumlah literatur usul fikih dari berbagai aliran mazhab. Tidak berlebihan apa yang diungkapkan oleh alAuzâ’î bahwa al-Qur’an sangat membutuhkan al-Sunnah, dibandingkan al-Sunnah pada al-Qur’an. Sebab al-Sunnah berfungsi sebagai penjelasan al-Qur’an; pemerinci ayat yang bersifat mujmal, pen-taqyîd (pemberi batasan) ayat yang masih mutlak dan pentakhshîsh (pengkhususan) ayat yang berbentuk ‘am. Al-Sunnah memperjelas makna yang dimaksudkan dalam al-Qur’an.9 Semua ahli fikih dari berbagai haluan mazhab yang tersebar di beberapa daerah, baik mazhab yang masih eksis maupun yang telah sirna, mereka merujuk pada al-Sunnah dalam merumuskan hukum Islam. Sekalipun porsi pengistinbâthannya terdapat sedikit perbedaan. Imam Mâlik mengatakan tidak seorang pun dari ahli fatwa mengesampingkan al-Sunnah dalam mencetuskan fatwanya. Mereka mesti menjadikan al-Sunnah sebagai salah satu dasar dalam berfatwa. 10 Demikian halnya, Abû Hanîfah melandaskan dasar ijtihadnya pada al-Qur’an, bila tidak ditemukan di dalam al-Qur’an ia merujuk kepada al-Sunnah. Bila di dalam al-Sunnah tidak didapati, ia melacak qaul sahabat. Setelah melakukan penelitian pada dalil-dalil tersebut tidak ditemukan, barulah ia berijtihad. 11 Sementara itu, Imam al-Syâfi‘î mengutarakan “jika kamu menemukan di dalam kitabku bertentangan dengan Sunnah Rasulullah, maka berpeganglah pada Sunnahnya dan tinggalkanlah pendapatku.”12 Ibid., h. 47. Muhammad Ibn ‘Alî al-Syaukânî, Irsyâd al-Fuhâl ilâ Tahqîq al-Haq min ‘Ilmi al-Ushûl (Riyâdh: Dâr al-Fadhîlah, 2000), Juz I, h. 189; Muhammad Ibn Bahâdir Ibn ‘Abdullâh, al-Bahr al-Muhîth fî Ushûl al-Fiqh, cet. 2, Juz IV (Kuwait: Dâr al-Shafwah, 1992), h. 167; ‘Alî Ibn Muhammad al-Âmidî, Muntahâ al-Sâl fî ‘Ilmi al-Ushûl (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003), h. 293. 10 Jalâluddîn Ibn ‘Abdurrahmân Ibn Abî Bakar al-Suyûthî, Miftâh al-Jannah fî al-I‘tishâm bi al-Sunnah (Riyâdh: Maktabah al-Sâ’î, 1987) h. 80. 11 Al-Suyûthî, Miftâh al-Jannah, h. 80; ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, ‘Ilmu Ushûl al-Fiqh, cet. 12 (t.t.p.: Dâr al-Ilmi, 1978) h. 95; Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, cet. 17, Juz II (Beirut: Dâr al-Fikr, 2009), h. 153. 12 Ahmad bin Salamah al-Qalyûbî, Hâsyiyah Qalyûbî, Juz IV (Kairo: Musthafâ al-Bâbî alHalabî, 2007), h. 61; ‘Abd al-Hamîd al-Syarwanî, Hawâsyî Tuhfah al-Minhâj bi Syarh al-Minhâj, Juz I (Kairo: al-Maktabah al-Tijâriyah al-Kubra, 2007), h. 54; Muhammad bin al-Khathîb al-Syarbînî, Mughnî al-Muhtâj ilâ Ma‘rifati Alfâdl al-Minhâj, Juz I (Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, 1998), h. 38; Sulaimân bin Muhammad al-Bujairamî, Bujairamî ‘alâ al-Khathîb, Juz I (Beirut: Dâr al-Kutub al‘Ilmiyah, 1996), h. 77; Muhammad bin Abî ‘Abbâs al-Ramlî, Nihâyah al-Muhtâj Ilâ Syarh alMinhâj, Juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 20, Dengan pernyataan berbeda, tapi substansi yang sama, ia menyatakan jika kamu menemukan dalam kitabku menyalahi sunnah Rasulullah, berpeganglah pada sunnah Rasulullah dan tinggalkanlah pendapatku. Abû Zakariyâ’ Muhy al-Dîn 8 9


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Al-Qardhâwî menandaskan terdapat tiga metode al-Sunnah dalam menjawab segala problem kehidupan manusia. Pertama, metode komprehensif (manhaj syumûlî). Maksudnya al-Sunnah telah menjabarkan segala aspek dan ruang lingkup kehidupan manusia. Mulai lahir sampai meninggal, dan bahkan sejak dalam kandungan hingga hal ihwal setelah kematian. Di samping itu, al-Sunnah juga membahas aturan dan etika dalam beraktivitas keseharian; di rumah, pasar, masjid, jalan, dan tempat bekerja. Ia pula mengatur tatacara hubungan yang baik dengan Allah SWT., jiwa, keluarga, sesama umat seagama, umat beragama dan bahkan mengatur hubungan manusia dengan hewan dan benda-benda tidak bernyawa.13 Kedua, metode balance (manhaj mutawâzin). Dalam pengertian, al-Sunnah juga mengajarkan umat manusia untuk menjalani hidup secara seimbang di berbagai dimensi kehidupan; memberlakukan seimbang pada ruh dan jasad, akal dan hati, dunia dan akhirat, idealitas dan realitas, pikir dan amal, alam gaib dan alam nyata, kebebasan dan tanggungjawab, individual dan sosial. Ia adalah metode moderat bagi umat Muhammad SAW. Spirit yang terkandung dalam al-Sunnah adalah nilai-nilai kemoderatan. 14 Sebab itu, Ketika Rasulullah melihat ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar berlebih-lebihan dalam melaksanakan puasa, ibadah di waktu malam dan membaca al-Qur’an, ia pun menegurnya untuk beribadah dalam batas kewajaran. Karena badan, mata, keluarga dan pasangan memiliki hak yang harus dipenuhi.15 Rasulullah mengajarkan umat manusia guna melaksanakan kewajiban dan memenuhi hak secara tepat dan proporsional. Oleh karenanya, segala bentuk sikap

bin Syarah al-Nawawî, al-Majmâ‘ Syarah al-Muhaddzab, Jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 104; Muhammad bin Muhammad al-Ghazâlî, al-Wasîth fî al-Madzhab, Jilid I (Kairo: Dâr al-Salâm, 1997), h. 88; al-Suyûthî, Miftâh al-Jannah, h. 81. 13 Di dalam kitab-kitab sunan (jama‘ al-Sunnah) atau Hadis diterangkan berbagai penjelasan yang berkaitan dengan syariah, akidah, akhlak, adab (etika), dan fadhâ`il (keutamaan-keutamaan). Tidak satu pun persoalan kehidupan umat manusia terlewati dari bidikan al-Sunnah, baik dinyatakan secara terperinci maupun bersifat ketentuan umum. Hal itu dapat ditemukan dalam kitab-kitab sunnah atau Hadis yang disusun, dikelompokkan sesuai dengan babnya oleh ahli Hadis, di antaranya Shahîh al-Bukhârî dan Shahîh Muslim, Sunan Abî Dâud, Sunan al-Turmudzî, Sunan al-Nasâ’î, Sunan al-Baihâqî, Sunan al-Dârimî, Sunan al-Dâruquthnî. 14 Yûsuf al-Qardhâwî, al-Islâm Hadhârah al-Ghad (Kairo: Mahtabah Wahbah, 1995), h. 152; Yûsuf al-Qardhâwî, al-Hayât al-Rabbâniyah wa al-‘Ilmu (Kairo: Maktabah Wahbah, 1995), h. 55. 15 Jalâl al-Dîn ‘Abdurrahmân al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi‘ al-Shahîh, Juz IV (Riyâdh: Maktabah al-Rusy, 1998), h. 1460; Mahmûd Ibn Ahmad al-‘Ainî, ‘Umdatu al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz XI (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2001), h. 126; Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar al‘Asqalânî, Fath al-Bârî bisyarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz IV (Riyâdh: Maktabah al-Mulk, 2001), h. 256; ‘Alî Ibn Khalaf Ibn ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî libni Batthâl, Juz IV (Riyadh: Maktabah al-Rusy, t.t.), h. 119; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, Juz VIII, h. 42; Shafiurrahmân al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarh Shahîh Muslim, Juz II (Riyâdh: Dâr al-Salâm, 1999), 196; al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu‘lim bi Fawâ`idi Muslim, Juz IV, h. 123; al-Qurthubî, al-Muflim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz III, h. 225; Mahmûd Muhammad Khatthâb al-Subkî, alManhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz X (Beirut: Mua’ssasah al-Târîkh al-‘Arabi, t.t.), h. 180; al-Husain Ibn Mas’âd al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz VI (Beirut: al-Maktab al-Islamî, 1983), h. 336.


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

dan tindakan ekstrim dalam melakukan suatu perbuatan bukan merupakan ajaran Islam, dan bahkan dianjurkan untuk ditinggalkan. Ketiga, metode yang memudahkan (manhaj muyassir). Di antara karakteristik alSunnah adalah mengandung kemudahan dan tidak sukar untuk diamalkan. Ajaran Sunnah Nabi tidak memberatkan umat manusia dalam urusan agama dan dunianya. Semua ajaran al-Sunnah berada dalam taraf dimampui umat manusia. 16 Hal ini, merupakan salah satu representasi Rasulullah diutus oleh Allah SWT. sebagai rahmat bagi semesta alam. Dalam suatu riwayat dinyatakan bahwa Nabi berpesan pada umatnya untuk mempermudah, jangan mempersulit diri dan orang lain, menginformasikan kabar gembira dan jangan menyebarkan kabar yang menyebabkan orang lain menjadi enggan.17 Bertolak dari ketiga prinsip dasar yang telah digagas oleh Yûsuf al-Qardhâwî, maka ia menggariskan tiga hal yang mesti dijauhi dalam membahas dan mengkaji al-Sunnah. Pertama, penyimpangan kelompok ekstrim (tahrîf alhi al-ghuluw). Penyimpangan atau distorsi muncul dari sikap ekstrim yang menjauhi dari nilai-nilai moderat, toleransi dan kemudahan yang menjadi karakteristik syariat Islam. Sebab itu, Nabi SAW. sangat tegas melarang bersikap ekstrim dalam persoalan agama karena dapat meruntuhkan dan merusak nilai-nilai mulia dalam keberagamaan itu sendiri. 18 Kedua, pengakuan orangorang sesat (intihâl ahli al-bâthil), yaitu memasukkan berbagai macam bidah yang jelas berlawanan dengan akidah, syariah, ushûl dan furû‘ ke dalam bagian al-Sunnah. Menurut Yûsuf al-Qardhâwî agar terhindar dari kekeliruan ini, ia menyarankan adanya ketelitian dalam masalah isnâd. Meneliti secara seksama mengenai kesahihan hadis melalui pengujian validitas hadis dari segi perawi, sanad dan matan yang meliputi sisi tsiqah, adil, dhâbith, tidak cacat zhâhir maupun samar, terbebas dari setiap bentuk syâdz dan ‘illat.19 Ketiga, Al-Qardhâwî, al-Hayât al-Rabbâniyah wa al-‘Ilm,h. 35. Ahmad Ibn Muhammad al-Khathîb al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sâri ilâ Syarhi Shahîh alBukhârî, Juz I (t.t.p.: al-Mathba’ah al-Kubrâ al-Amîriah, 1323 H), h. 169; al-‘Asqalânî, Fath alBârî bisyarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz I, h. 196; al-‘Ainî,‘Umdatu al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz II, h. 68; al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi’ al-Shahîh, Juz I, h. 249; ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî libni Batthâl, Juz I, 153; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarh al-Nawawî, Juz XII, h. 41; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath al-Mu’im Syarh Shahîh Muslim, Juz VII (Beirut: Dâr al-Syurûq, 2002), h. 87; al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz III, h. 170; alYahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ`idi Muslim, Juz VI, h. 37; al-Qurthubî, al-Muflim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz III, h. 517. 18 Jalâluddin al-Suyûthî, Sunan al-Nasâ‘î, Jilid III (Kairo: Syirkah al-Qudsi, 2011), h. 243; Ahmad Ibn Muhammad Ibn Hanbal, al-Musnad, Jilid II (Kairo: Dâr al-Hadis, 1995), h. 427. 19 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 39. Lihat juga, Manshâr Ibn Muhammad Ibn ‘Abd al-Jabbâr al-Sam‘ânî, Qawâthi’u al-Adillah fî al-Ushûl, Juz I (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1997), h. 343; al-Husain Ibn Rasyîq al-Mâlikî, Lubâb al-Mahshâl fî ‘Ilmi al-Ushûl, Jilid I (t.t.p.: Dâr al-Buhâst li Dirâsât al-Islâmiah wa Ihyâ’ al-Turâts, 2001), h. 355; ‘Abd al-‘Azîz Ibn Ahmad al-Bukhârî, Kasyfu al-Asrâr ‘an Ushûl Fakhri al-Islâm al-Bazdawî, Juz II (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1997), h. 571; ‘Alî Ibn Sulaimân al-Mardawî al-Hanbalî, al-Tahbîr Syarh al-Tahrîr fî Ushûl Fiqh, Jilid IV (Riyâdh: Maktabah al-Rusy, t.t.), h. 1852; ‘Ubaidillâh Ibn ‘Umar Ibn ‘Isa al-Dabûsî, Taqwil al-Adillah fî Ushûl al-Fiqh (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2001), 16 17


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 penafsiran orang-orang bodoh (ta’wîl ahli al-jahl). Penakwilan yang keliru dan pemahaman yang buruk datang dari orang-orang yang tidak mengerti pada substansi, hakikat dan hikmah syariat Islam. Mereka terjerumus pada pemahaman yang menyimpang dengan berpaling pada ayat-ayat muhkamat dan mendaku pada ayat-ayat mutasyâbihat dengan melakukan penakwilan yang dibangun atas hawa nafsu.20 Dengan demikian, pemahaman yang benar terhadap al-Sunnah adalah berpedoman pada sikap moderat, yaitu tidak berlebihan atau ektrim, tidak terseret dalam kelompok yang sesat dan tidak tenggelam dalam golongan yang bodoh. Lebih lanjut, al-Qardhâwî menguraikan langkah-langkah yang seharusnya dipedomani oleh umat Islam ketika melakukan pengkajian dan pemahaman terhadap al-Sunnah. Menurutnya, sekurang-kurangnya ada tiga prinsip dasar dalam berinteraksi terhadap alSunnah. Pertama, memastikan otentisitas dan validitas al-Sunnah sesuai dengan barometer yang telah digariskan oleh para ahli yang kompeten di bidangnya. Dalam hal ini, perlu melakukan pengkajian terhadap al-Sunnah dari aspek sanad ataupun matan, baik Sunnah qauliyah, fi‘liyah dan taqrîriyah. Oleh karenanya, pengkaji dan pemerhati al-Sunnah harus merujuk pada keterangan terkait dengan hadis dari segi shahîh, dha‘îf, maqbûl dan mardûd yang telah dirumuskan oleh ahli hadis. 21 Kedua, memahami teks hadis secara baik dan h. 185; Sulaimân Ibn ‘Abd al-Qawî Ibn ‘Abd al-Karîm Ibn Sa’îd al-Thâfî, Syarhu Mukhtashar al-Raudhah, Juz II (Beirut: Mu`assasah al-Risalah, 1987), h. 136; Mahmûd Ibn ‘Abd Rahmân Ibn Ahmad alAshfahânî, Bayân al-Mukhtashar Syarhu Mukhtashar Ibn Hâjib, Juz I (Jeddah: Dâr al-Madani, 1986), h. 687; Muhammad Ibn Muhammad Ibn ‘Abd al-Rahmân, Taisîr al-Wushûl ilâ Minhâj al-Ushûl min al-Manqâl wa al-Ma’qâl, Juz IV (Kairo: al-Fârâq al-Hadisah, 2002), h. 314; Muhammad al-Amîn Ibn Muhammad al-Mukhtâr al-Syinqithî, Mudzakkirah fî Ushûl al-Fiqh (Madinah: Maktabah al-‘Ulûm wa al-Hikam, t.t), h. 135; Muhammad Ibn ‘Umar Ibn Husain al-Râzî, al-Mahshâl fî ‘Ilm al-Ushûl, Juz IV (Beirut: Mu’assasah al-Risâlah, t.t.), h. 393; Muhammad Ibn Husain Ibn Hasan al-Jaizanî, Ma‘âlimu Ushûl al-Fiqh ‘inda Ahli al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah (Riyâdh: Dâr Ibn al-Jauzî, 1996), h. 153; Muhammad Ibn Yûsuf al-Jazarî, Mi‘râj al-Minhâj, Juz II (Kairo: Mathba’ah al-Husain al-Islâmiah, 1993), h. 47; Zainuddîn Ibn Ibrâhîm Ibn Nujaim, Misykât al-Anwâr fî Ushûl al-Manâr, Juz II (Kairo: Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, 1936), h. 93; ‘Umar Ibn Muhammad Ibn ‘Umar alKhabbâzî, al-Mughnî fî Ushûl al-Fiqh (Jeddah: Dâr al-Madani, 1403 H) h. 199. 20 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 41. 21 Hadis dilihat dari aspek kuat dan lemahnya terbagi pada tiga macam, yaitu: Hadis maqbul (Hadis yang dapat diterima), Hadis mardud (Hadis yang ditolak) dan Hadis musytarak (Hadis yang dapat diterima dan ditolak). Hadis maqbul terdiri dari Hadis sahih dan hasan, sedangkan Hadis mardud meliputi Hadis dha‘if, mu‘allaq, mu‘addlal, munqati’, mudallas, mu‘an’an, maudhu‘, matruk, munkar, ma‘ruf, mu‘allal, mudarraj, maqlub. Sementara Hadis yang dapat diterima dan ditolak mencakup Hadis marfu‘, mauquf, maqthu’, musnad dan muttashil. Hadis sahih adalah Hadis yang muttashil (bersambung) sanadnya, diriwayatkan oleh orang ‘adil dan dhâbith (kuat daya ingatan) sempurna dari perawi yang setingkat, selamat dari kejanggalan (syadz), dan cacat (‘illat). Sedang Hadis hasan adalah Hadis yang bersambung sanadnya, diriwayatkan oleh orang adil, kurang sedikit ke-dhâbit-annya, tidak ada kesangsian (syadz) dan tidak ada ‘illat. Kriteria Hadis hasan sama dengan kriteria Hadis sahih. Perbedaannya hanya terletak pada sisi ke-dhâbithannya yaitu Hadis sahih lebih sempurna ke-dhâbith-annya dibandingkan dengan Hadis hasan. Tetapi jika dibandingkan dengan ke-dhâbith-an perawi Hadis dhâ’if tentu belum setara, ke-dhâbithan perawi Hadis hasan lebih dominan. Sementara Hadis dhâ‘if ialah Hadis yang tidak memenuhi


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

tepat. Hal ini dapat diupayakan dengan pendekatan kaidah-kaidah bahasa Arab, mengetahui konteks hadis, asbâb al-wurûd, kesesuaian dengan al-Qur’an dan Sunnah-Sunnah Nabi lainnya, sejalan dengan prinsip-prinsip umum dan maqâshid kulliyah serta membedakan tablîgh al-risâlah dan ghair tablîgh al-risâlah. Ketiga, memastikan teks hadis tidak bertentangan dengan dalil yang lebih kuat, semisal al-Qur’an atau hadis-hadis lain yang lebih unggul dari segi perawi, kesahihan, kesesuaian dengan asal, hikmah al-tasyri‘ dan maqâshid al‘ammah.22

Metode-Metode Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah Dengan tujuan bisa memahami al-Sunnah dengan baik dan benar, Yûsuf al-Qardhâwî menformulasikan delapan metode dalam menginterpretasi dan menyarikan makna dari al-Sunnah:

Memahami al-Sunnah sesuai dengan Petunjuk al-Qur’an Untuk memahami al-Sunnah secara benar, jauh dari penyimpangan, pemalsuan dan tidak terjerumus pada penakwilan yang keliru, mesti dipahami sesuai dengan petunjuk al-Qur’an. Hal ini dibangun atas ketetapan bahwa al-Qur’an adalah sumber utama dan pertama yang menempati urutan teratas dalam hierarki urutan dalil-dalil hukum Islam. Di samping itu, al-Qur’an merupakan spirit eksistensi Islam dan asas bangunannya. Ia adalah sumber utama rujukan bagi semua perundang-undangan dalam Islam. 23 Sedangkan al-Sunnah berfungsi sebagai penjelas, perinci aturan-aturan hukum yang ditegaskan dalam al-Qur’an, baik dalam hal-hal yang bersifat teoritis ataupun implementasi praktis terhadap al-Qur’an.24 Oleh karenanya, al-Sunnah yang sahih tidak mungkin berkriteria Hadis sahih, dan tidak pula menghimpun standarisasi Hadis hasan. Mahmûd al-Thahân, Taisîr Mushthalah al-Hadîts (Iskandariah: Markaz al-Madani lidirâsât, 1415 H), h. 30-103; Mushthafâ Ibn al-‘Adwî, Taisîr Mushthalah al-Hadîts fî Su`âl wa Jawâb (t.t.p.: Maktabah al-Haramain, 1990) h. 10, ‘Amru ‘Abd al-Mun‘im Sâlim, Taisîr ‘Ulûm al-Hadîts li al-Mubtadi’în (t.t.p.: Dâr al-Dhiyâ`, 2000) h. 14. 22 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h.47. 23 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyah, h. 115. Lihat juga, Wahbâh al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, 2009), h. 427; Muhammad al-Khudharî Bek, Ushûl al-Fiqh (Mesir: al-Maktabah al-Tijâriyah al-Kubrâ, 1969), h. 210. 24 Fungsi al-Sunnah terhadap al-Qur’an ada tiga aspek, yaitu: pertama, as-sunnah berfungsi sebagai penegasan terhadap hukum-hukum yang telah diterangkan al-Qur’an. Kedua, as-sunnah berfungsi menjelaskan makna yang dimaksud dalam al-Qur’an. Ketiga, as-sunnah berperan menetapkan hukum yang tidak diterangkan dalam al-Qur’an. Muhammad Ibn Idrîs al-Syâfi‘î, al-Risâlah (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, t.t) h. 91-92; Jalâluddîn Ibn ‘Abd Rahmân Ibn Abû Bakar al-Suyûthî, Miftâh al-Jannah fî al-I‘tishâm bi al-Sunnah (Riyâdh: Maktabah al-Sâ’î, 1987), h. 34; Muhammad ibn Husain ibn Hasan al-Jauzânî, Ma‘âlim Ushûl al-Fiqh ‘inda Ahli al-Sunnah wa al-Jama‘ah, h. 123; Ibn Qayyim al-Jauziyah, I‘lâm al-Muwaqqi‘în ‘an Rabbil ‘Âlamîn, Jilid I (Riyâdh: Dâr Ibn al-Jauzî, 1423H), h. 166; Muhammad ibn Bahâdir ibn ‘Abdullah, al-Bahru al-Muhîth fî Ushûl al-Fiqh, Juz


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 tentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an yang muhkamat dan keterangan-keterangannya yang jelas. Dengan demikian, jika ternyata didapati pertentangan antara al-Sunnah dengan al-Qur’an, maka besar kemungkinan disebabkan tiga hal, yaitu al-Sunnah tersebut secara kualitas tergolong al-Sunnah yang tidak sahih, boleh jadi juga pertentangan itu dikarenakan pemahaman yang keliru atau bisa saja pertentangan itu bersifat semu semata dan bukan substansi.25 Contoh metode pertama ini adalah hadis:

Bermusyawarahlah bersama mereka, tetapi janganlah menyetujui (hasil musyawarahnya).26 Menurut penilaian Yûsuf al-Qardhâwî hadis ini adalah hadis palsu dan tidak dapat diterima karena bertentangan dengan firman Allah tentang sikap kedua orangtua terhadap anaknya yang masih dalam masa penyusuan, yaitu sebagai berikut:

...            ... Apabila keduanya ingin menyapih (sebelum dua tahun) dengan kerelaan keduanya dan permusyawaratan, Maka tidak ada dosa atas keduanya (Q.S. al-Baqarah/2: 233). IV, h. 165; Muhammad al-Khudharî Bek, Ushûl al-Fiqh, 208; Wahbâh al-Zuhailî, al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh (Beirut: Dâr al-Fikr, 1999) h. 38-39; Ibn Qayyim mengemukakan bahwa merujuk dan mengamalkan al-sunnah adalah suatu kewajiban semisal al-Qur’an, sekalipun ia berada di tingkatan kedua. Hal ini, diterangkan secara jelas di dalam al-sunnah shahîhah. Sebab, tidak seorang pun bisa menemukan solusi terhadap problem hukum yang dihadapi bilamana berpaling dari alsunnah. Al-Jauziyah, I‘lâm al-Muwaqqi‘în ‘an Rabbil ‘Âlamîn, Jilid I, h. 167. 25 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyah, h. 115. Menurut imam al-Syâthibî, perbenturan dalil-dalil syara‘ hanya terbatas pada kulit saja. Menurutnya, pertentangan itu bisa terjadi dalam dalil yang qath‘î dan bisa juga dalil zhannî, selama kedua dalil itu satu derajat. Bila pertentangan itu terjadi antara dalil yang tidak sederajat, maka dalil yang lebih kuat diamalkan. Seperti al-Qur’ân bertentangan dengan Hadis ahâd, maka dalil yang dijadikan pedoman adalah al-Qur’ân, karena dari segi periwayatannya al-Qur’ân bersifat qhath‘î, sedangkan Hadis ahâd bersifat zhannî. Abû Ishâq Ibrâhîm al-Lakhmî al-Syâthibî, al-Muwâfaqat fî Ushûl alAhkâm, Jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 63. Lihat juga, al-Syaukânî, Irsyâd al-Fuhâl ilâ Tahqîq alHaq min ‘Ilmi al-Ushûl, Juz II, h. 1114; Muhammad Ibn Bahâdir Ibn ‘Abdullâh, al-Bahru al-Muhîth fî Ushûl al-Fiqh, Juz VI, 111; Seirama dengan pandangan ini, Wahbah al-Zuhailî berpendapat pertentangan antara kedua dalil itu hanya dalam penilaian mujtahid sesuai dengan ketajaman analisa dan kekuatan nalar pikirnya, bukan pertentangan yang bersifat subtansial, karena imposimble syara‘ mengundangkan dua dalil yang berpunggungan pada satu kasus dan satu waktu. Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Jilid II, h. 1175. Lihat juga, Muhammadi Ibn Hasan al-Badakhsyî, Manâhij al-‘Uqûl, Juz III (Mesir: Mathba’ah Muhammad ‘Alî Shâbih, t.t.), h. 151; Muhammad Ibn Nizhâmuddîn Muhammad al-Sahalawî al-Anshârî, Fawâtih al-Rahamât, Juz II (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 2002), h. 235; Ahmad Ibn Idrîs Ibn ‘Abdurrahmân al-Shanhâjî al-Qarâfî, Nafâ`is al-Ushûl fî Syarh al-Mahshâl, Juz VIII (Riyâdh: Nazzâr Mushthafâ al-Bâz, 1995), h. 3648; ‘Abdullâh Ibn ‘Umar al-Baidhâwî, Nihâyah al-Sâl fî Syarhi Minhâj al-Ushûl, Juz IV (Beirut: Dâr al-Fikr, 1993), h. 433. 26 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 114.


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Kandungan hadis tersebut bertolak belakang dengan penjelasan al-Qur’an. Dalam konteks ini, harus dipahami dengan cara melihat makna hadis yang diperkuat oleh al-Qur’an, karena isi hadis (cabang) sebagai penjelas al-Qur’an tidak akan mengandung makna yang berparadoks dengan al-Qur’an (pokok) sebagai sesuatu yang dijelaskan.

Mengumpulkan Hadis-Hadis yang Satu Tema Bahasan Untuk memahami Sunnah dengan baik dan benar, dapat dilakukan dengan cara mengumpulkan hadis-hadis sahih yang bertema sama. Setelah pengelompokan hadis-hadis setema, langkah berikutnya adalah mengembalikan kandungannya yang mutasyâbih kepada yang muhkam, membatasi yang mutlak dengan yang muqayyad dan menafsirkan yang ‘am dengan yang khas. Dengan hal itu, makna yang dimaksud menjadi jelas dan satu sama lain tidak terjadi pertentangan. 27 Metode ini dilandaskan pada fungsi-fungsi Sunnah terhadap al-Qur’an. Al-Sunnah berfungsi menafsirkan dan menjelaskan makna-maknanya dengan memperinci ayat-ayat yang global, menafsirkan yang masih samar, men-takhsis yang umum dan membatasi yang mutlak. Dengan demikian, ketentuan-ketentuan ini sangat penting diterapkan dalam mengkaji Sunnah. Mencukupkan diri dengan pengertian lahiriah suatu hadis saja tanpa memperhatikan hadis-hadis lainnya, dan nash-nash lain yang berkaitan dengan topik tertentu seringkali menjerumuskan orang ke dalam kesalahan, dan menjauhkannya dari kebenaran mengenai maksud sebenarnya dari konteks hadis tersebut. Salah satu contoh yang berkenaan dengan metode ini adalah hadis-hadis yang menerangkan larangan “memakai sarung sampai di bawah mata kaki”, dan ancaman keras terhadap pelakunya. Hadis-hadis tersebut dibuat sandaran oleh sejumlah orang untuk melontarkan kritik yang tajam pada siapa pun yang tidak menurunkan pakaiannya sampai di atas mata kaki. Mereka bahkan bersikap ekstrim, sehingga menjadikan masalah “menurunkan pakaian” sebagai bagian dari syiar Islam dan kefarduannya. Akibatnya, apabila melihat orang alim atau dai yang tidak menurunkan pakaiannya, seperti yang mereka sendiri mengenakannya, maka mereka akan menudingnya, baik secara samar maupun terang-terangan sebagai orang yang dangkal dalam urusan agama. Padahal, apabila mereka mau membahas sejumlah hadis yang berkaitan dengan masalah ini, kemudian mengakomodir antara beberapa hadis tersebut secara komprehensif, niscaya mereka akan mengetahui apa sebenarnya yang dimaksud oleh hadis-hadis itu. Sebagai akibatnya, mereka akan meredakan sikap ekstrimnya dan tidak terseret terlalu jauh dari kebenaran, serta tidak akan mempersempit sesuatu yang sebenarnya telah dipermudah oleh Allah SWT. bagi manusia.28

Ibid., h. 125. Ibid., h. 125.

27 28


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Muslim dari Abû Dzar r.a, bahwa Nabi SAW. bersabda:

Tiga kelompok manusia yang tidak akan diajak bicara oleh Allah SWT. di hari kiamat kelak: seorang mannan (pemberi) yang tidak memberi sesuatu kecuali untuk diungkit-ungkit, seorang pedagang yang berusaha melariskan barang dagangannya dengan mengucapkan sumpahsumpah palsu, dan seorang yang menjulurkan sarungnya sampai di bawah kedua mata kaki” (H.R. Muslim).29 Akan tetapi, berlandaskan pengkajian terhadap sejumlah hadis yang berhubungan dengan pembahasan ini, akan nampak jelas pendapat yang dikuatkan oleh Imam alNawawî, Ibn Hajar dan lainnya bahwa kemutlakan hadis ini dibatasi hadis lainnya yang menyertakan sebab adanya ancaman, yakni karena kesombongan.30 Di antaranya hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhârî dari ‘Abdullâh Ibn ‘Umar bahwa Nabi SAW. bersabda:

Barang siapa yang menyeret kainnya karena didasari sikap sombong, maka Allah tidak akan melihatnya di hari kiamat” (H.R. al-Bukhârî).31 Imam Muslim meriwayatkan sejumlah hadis yang membahas tentang masalah “menjulurkan sarung” dari Abû Hurairah dan Ibn ‘Umar melalui jalur sanad yang beragam. Di antaranya adalah bahwa ia mendengar Rasulullah bersabda “barangsiapa menjulurkan sarungnya dengan tujuan hanya menyombongkan diri, maka Allah SWT. tidak akan melihatnya di hari kiamat”.32 Secara sharîh hadis tersebut membatasi kemutlakan hadis yang memuat larangan menjulurkan sarung sampai di bawah mata kaki. Ibn Hajar menyatakan ketika mensyarahi hadis yang berkenaan dengan “menjulurkan sarung dan ancaman bagi pelakunya”, bahwa menjulurkan sarung karena didasari rasa sombong adalah dosa besar. Begitu pula, menurut literal hadis dihukumi haram menjulurkan sarung sekalipun tidak dilandasi sikap angkuh. Akan tetapi, menurut penilaian Ibn Hajar al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ‘idi Muslim, Juz I, h. 381; al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz I, h. 303; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz II, h. 114; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath1 al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz I, h. 347. 30 Al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî ilâ Syarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz VIII, h. 418; Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî Syarh al-Bukhârî, Juz X, h. 269; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz I, h. 347. 31 Al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi’ al-Shahîh, Juz VIII, h.3563; ‘Iyâdh Ibn Mûsâ Ibn ‘Iyâdh al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ`idi Muslim, Juz I, h. 381. 32 Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Taghlîq al-Ta‘lîq ‘Alâ Shahîh al-Bukhârî, Jilid V (Yordania: Dâr ‘Imâr, 1985), h. 55. 29


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

hadis yang melarang “menjulurkan sarung” diarahkan pada hadis yang dibatasi dengan adanya rasa sombong. Oleh karenanya, “menjulurkan sarung” tidak dihukumi haram jika bukan karena sombong.33

Mengkompromikan atau Menarjîh Hadis-Hadis yang Kontradiktif Pada prinsipnya, nash-nash syariat tidak mungkin saling bertentangan satu sama lain. Kendatipun ditemukan nash yang saling bertentangan, maka pertentangan itu sebatas zhâhir saja bukan secara substansi. Dalam menyelesaikan masalah hadis yang nampak bertentangan, Yûsuf al-Qardhâwî mengemukakan untuk mengkompromikan terlebih dahulu sekiranya kandungan sejumlah hadis dapat diamalkan. Tetapi, jika tidak memungkinkan untuk dikompromikan, maka dapat menempuh cara pen-tarjîh-an terhadap salah satu hadis.34 Salah satu cara yang penting untuk memahami Sunnah dengan baik adalah mengkompromikan hadis-hadis sahih yang nampak bertentangan, kemudian menggabungkan antara hadis yang satu dengan hadis yang lainnya serta memposisikan masing-masing hadis sesuai dengan tempatnya, sehingga menjadi saling menyempurnakan dan tidak nampak bertolakbelakang dan berparadoks.35 Contoh hadis yang diketengahkan oleh Yûsuf al-Qardhâwî adalah hadis tentang ziarah kubur bagi wanita. Hadis dari Abû Hurairah,

Bahwa Rasulullah SAW. melaknat wanita yang sering menziarahi kuburan (H.R. Ahmad, Ibn Majah dan al-Turmudzî).36 Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî Syarh al-Bukhârî, Juz X, h. 269; al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî ilâ Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz VIII, h. 418. 34 Metode yang ditempuh Yûsuf al-Qardhâwî searus dengan metode yang dirumuskan oleh jumhur ulama dalam menyelesaikan perbenturan antara dua atau pun beberapa dalil, yaitu: pertama, al-Jam‘u wa al-taufîq baina al-muta’âridhaini bi wajhin maqbâl (mengumpulkan dan mengkompromikan dalil-dalil yang bertentangan sekalipun dari satu sisi), kedua, al-tarjîh, ketiga, al-nasakh dan pemungkas, tasâqud al-dalilain. Lihat pendapat-pendapat ini beserta dalil-dalilnya dalam, ‘Abdurrahmân, Taisîr al-Wushûl ilâ Minhâj al-Ushûl min al-Manqâl wa al-Ma’qâl, Juz VI, h. 193; Jalâluddîn al-Suyûthî, Syarh al-Kaukab al-Sâthi’, Juz II (Kairo: Maktabah al-Imân, 2002), h. 363; Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Abd al-‘Azîz, Syarh al-Kaukab al-Munîr, Jilid IV (Riyâdh: Maktabah al-Abikân, 1993), h. 609: al-Thâfî, Syarh Mukhtashar al-Raudhah, Juz III, h. 687; al-Zarkasyî, alBahru al-Muhîth fî Ushûl al-Fiqh, Juz VI, h. 133; al-Dabakhsyî, Manâhij al-‘Uqûl, Juz III, h. 157; al-Mardawî, al-Tahbîr Syarh al-Tahrîr fî Ushûl al-Fiqh, Jilid VII, h. 4126; ‘Abdurrahîm Ibn al-Hasan al-Asnawî, al-Tamhîd fî Takhrîj al-Furâ’ ‘alâ al-Ushûl (Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, 1981), h. 506; ‘Abd al-Qâdir Ibn Badran al-Damasyqî, al-Madkhal ilâ Madzhab al-Imâm Ahmad Ibn Hanbal (Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, 1981), h. 396; Muhammad al-Amîn Ibn Ahmad Zaidan, Marâqî alSu’âd ilâ Marâqî al-Suyâd (Kairo: Maktabah Ibn Taimiyah, 1993), h. 412. 35 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 135. 36 Al-Subkî, al-Manhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz IX, h. 102; Muhammad al-Muntaqî al-Katsnawî 33


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Hadis tersebut dikuatkan pula oleh sejumlah hadis yang memuat larangan bagi wanita untuk mengikuti jenazah. Dengan pendekatan fahwal khithâb, maka dapat diambil suatu pemahaman mengenai larangan terhadap wanita untuk berziarah kubur. Akan tetapi, terdapat hadis-hadis lainnya yang kandungan materinya menganjurkan dan memberi izin bagi kaum wanita untuk menziarahi kuburan, sama seperti kaum laki-laki. Di antaranya, sabda Nabi SAW.:

Aku pernah melarang kalian menziarahi kuburan, sekarang ziarahilah atau ziarahilah kuburankuburan, sebab itu akan mengingatkan kepada kematian (H.R. Ahmad, Ibn Majah dan alTurmudzî).37 Dalam hadis lainnya, diriwayatkan dari Imam Muslim bahwa Nabi bersabda:

……Ziarahilah kuburan-kuburan, sebab hal itu akan mengingatkan kepada kematian (H.R. Muslim).38 Selain itu, ada sejumlah hadis yang berisi kebolehan wanita menziarahi kuburan yang diriwayatkan dari berbagai mata rantai sanad. Di antaranya diriwayatkan oleh Muslim,

al-Kumâsî, al-Kaukab al-Wahhâjah, Juz II (Beirut: Dâr al-‘Arabiah, 1988), h. 620; Muhammad Ibn ‘Alî Ibn Muhammad al-Syaukânî, Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-Akhbâr, Juz IV (Mesir: Mathba’ah Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, t.t.), h. 125; Muhammad ‘Abd al-Rahmân Ibn ‘Abd al-Rahîm alMubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi‘ al-Turmudzî, Juz IV (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 160; Muhammad Syamsul al-Haq al-‘Azhîm Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh Sunan Abî Daud, Juz IX (Madinah: al-Maktabah al-Salafiyah, 1969), h. 57; Ibn al-‘Arabî al-Mâlikî, ‘Arîdzah al-Ahwadzî bi Syarh Shahîh al-Turmudzî, Juz IV (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, t.t.), 276; Shâlih Ahmad alSyâmî, Zawâ`idu al-Sunan, Juz II (Riyâdh: Dâr al-Nafâ`is, 1998), h. 600; ‘Umar Ibn ‘Alî Ibn Ahmad al-Anshârî, al-Badru al-Munîr (Riyâdh: Dâr al-Hijrah, 2004) Jilid V, h. 345; Muhammad Ibn ‘Abd al-Wâhid, al-Sunan wa al-Ahkâm ‘an al-Mushthafâ, Jilid III (Jeddah: Dâr Majîd ‘Âsirî, 2004), h. 226; Muhammad Ibn ‘Abdurrahmân al-Maghrawî, Fath al-Barri fî al-Tartîb al-Fiqhi (Riyâdh: Ma’mâ’ah al-Tuhaf al-Nafâ`is al-Dauliah, 1996) Jilid, VI, h. 533. 37 Al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz V, h. 462; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IV, h. 252; al-Mubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî, Juz IV, h. 159; al-’Azhîm ‘Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh Sunan Abî Daud, Juz IX, 59; al-Anshârî, al-Badru al-Munîr, Jilid V, h. 341. 38 Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz II, h. 633; ‘Abdurrahmân Ibn Abu Bakar al-Suyûthî, al-Dîbâj ‘alâ Shahîh Muslim Ibn Hijâj, Juz III (Riyâdh: Dâr Ibn ‘Affân, 1996), h. 46; al-Mubârakfûrî, Minnah al-Mun‘im fî Syarh Shahîh Muslim, Juz II, h. 78; al-Anshârî, al-Badru al-Munîr, Jilid V, h. 342; Muhammad Ibn ‘Abd al-Wâhid, al-Sunan wa al-Ahkâm ‘an alMushthafâ, Jilid III, h. 224. Hadis ini menasakh larangan dan menerangkan ‘illat kebolehan menziarahi kuburan, di mana tujuannya untuk mengingat mati, bukan membanggakan diri dan terus meratapinya. Al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ`idi Muslim, Juz III, h. 452; al-Wasytânî, Ikmâl Akmal al-Ma’lam, Juz III, h. 106; al-Husain Ibn Mas’âd al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz V, h. 463; al-Syaukânî, Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-Akhbâr, Juz IV, h. 124; al-Maghrawî, Fath al-Barri fî al-Tartib al-Fiqhi, Jilid VI, h. 532.


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

al-Nasâ‘î dan Ahmad, dari ‘Aisyah berkata:” Apa yang harus ku ucapkan kepada mereka, ya Rasulullah?” (yakni apabila aku menziarahi kuburan). Jawab beliau “Katakanlah: ’Salam sejahtera atas kaum Mukmin dan Muslim, para penghuni rumah-rumah ini. Semoga Allah merahmati semua kita, yang telah mendahului maupun yang masih tertinggal. Kami – insyaAllah - akan menyusul kalian.” 39 Kendatipun hadis-hadis yang menunjukkan diizinkannya bagi “wanita menziarahi kuburan” lebih sahih dan lebih banyak dibandingkan hadis-hadis yang mengindikasi larangan. Namun, menggabungkan dan mengkompromikan semua kandungan hadis masih mungkin diupayakan, yaitu dengan membawa kata “melaknat” dalam hadis tersebut dialamatkan kepada para wanita yang sering melakukan ziarah. Sebagaimana diutarakan oleh al-Qurthubî. Karena kata “zawwarat” berbentuk mubâlaghah yang berkonotasi makna “sering sekali”. Menurut al-Qurthubî, barangkali sebab larangan tersebut adalah hal itu dapat berakibat mengabaikan pemenuhan hak para suami, menyeret mereka pada perbuatan tabarruj serta meratapi orang-orang mati dengan suara lantang dan kemungkinan lainnya. Sebaliknya, jika semua sebab itu dapat dihindarkan, maka tidak ada mâni’ (penghalang) memberi izin kepada mereka. Karena perkara mengingat mati adalah sesuatu yang diperlukan bagi laki-laki dan wanita.40 Al-Syaukânî berkata “pendapat inilah yang sepantasnya dijadikan pedoman dalam upaya penggabungan antara hadis-hadis yang secara zhâhir nampak saling bertentangan.”41 Apabila tidak mungkin menggabungkan antara dua hadis atau berbagai hadis yang pada zhâhirnya saling bertentangan, barulah diupayakan pen-tarjîhan, yaitu dengan mentarjihkan salah satu darinya, dengan berbagi alasan pen-tarjîh-an yang telah dirumuskan oleh para ulama. 42

Memahami Hadis dengan Memperhatikan Latarbelakang, Konteks dan Tujuannya Di antara metode yang baik untuk memahami hadis Nabi SAW. adalah dengan mengkaji sebab-sebab spesifik yang melatari munculnya sebuah hadis, atau keterkaitan dengan suatu ‘illat tertentu, yang ditegaskan dalam hadis tersebut atau di-istinbath-kan Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz II, h. 635; al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ‘idi Muslim, Juz III, h. 449; al-Wasytânî, Ikmâl Akmal al-Ma’lam, Juz III, h. 104; al-Suyûthî, al-Dîbâj ‘alâ Shahîh Muslim Ibn Hijâj, Juz III, h. 45; al-Subkî, al-Manhal al‘Adzbu al-Maurâd, Juz IX, h. 103; al-Mubârakfûrî, Minnah al-Mun‘im fî Syarh Shahîh Muslim, Juz II, h. 77; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IV, h. 252; al-Mubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî, Juz IV, h. 161; ‘Abd al-Wâhid, al-Sunan wa alAhkâm ‘an al-Mushthafâ, Jilid III, h. 223. 40 Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz II, h. 633; al-Subkî, al-Manhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz IX, h. 103; al-Syaukânî, Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-Akhbâr, Juz IV, h. 126; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IV, h. 259; alMubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî, Juz IV, h. 160. 41 Al-Syaukânî, Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ al-Akhbâr, Juz IV, h. 126; al-Mubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî, Juz IV, h. 160. 42 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 118. 39


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 darinya, atau dapat juga dipahami dari peristiwa yang melingkupinya. Oleh karenanya, seseorang yang menkaji secara mendalam terhadap sebuah hadis, maka ia akan menemukan konteks dan sebab spesifik munculnya, sehingga mengetahui tujuan hadis tersebut disabdakan, yaitu untuk mewujudkan mashlahat, menampik mudharat dan menanggulangi problem yang terjadi pada waktu itu. 43 Adakalanya hukum yang dikandung oleh suatu hadis tampak bersifat umum dan tidak berlimit waktu. Namun, jika dipikirkan secara mendalam, maka akan diketahui bahwa hukum tersebut dibangun atas suatu ‘illat. Sebab itu, bila ‘illat sudah hilang, maka hukum pun yang dikandungnya hilang, dan tetap berlaku jika ‘illat masih layak diberlakukan.44 Untuk dapat memahami hadis dengan pemahaman yang benar dan tepat dibutuhkan pengetahuan situasi dan kondisi yang mengitari serta tujuan ia disabdakan. Dengan hal ini, makna yang dimaksudkan dari suatu hadis benar-benar diketahui dan terselamatkan dari berbagai praduga yang meleset dari tujuan yang sebenarnya.45 Ulama mengemukakan bahwa untuk memahami al-Qur’an secara benar adalah dengan mengetahui asbâb alnuzûl (sebab-sebab turunnya ayat-ayat al-Qur’an), 46 sehingga tidak terjerumus pada kesalahan seperti halnya yang menimpa atas sebagian ektremis dari kelompok Khawârij dan lainnya. Mereka mengambil ayat-ayat yang turun berkaitan dengan orang-orang musyrik, kemudian menerapkannya pada orang-orang Muslim. Karena itu, bila asbâb al-nuzûl sangat penting diketahui dalam memahami atau menafsirkan al-Qur’an, maka asbâb al-wurûd (sebab-sebab yang mendasari disabdakan suatu hadis) lebih perlu lagi untuk diketahui.47 Ibid., h. 147; Yûsuf al-Qardhâwî, Syarî’at al-Islâm Shâlihat li al-Tatbîq fî Kulli Makan wa Zamân (Kairo: Dâr al-Shahwah, 1993), h. 116. 44 Ibid., h. 128. 45 Menurut Yûsuf al-Qardhâwî menilai penting memperhatikan lima langkah dalam memahami sebuah Hadis, yaitu membedakan Hadis yang berlandaskan pada ‘illat yang bersifat temporal dan universal. Jika ‘illat itu sudah tiada, maka hukum yang dikandungnya juga tidak lagi dapat diberlakukan; membedakan Hadis yang bersandar pada ‘urf dan tidak; membedakan Hadis yang berlaku secara universal pada seluruh orang mukallaf dan Hadis yang bersifat spesifik pada daerah dan kelompok tertentu; membedakan antara perkataan dan perbuatan yang muncul dari baginda Nabi dalam kapasitasnya sebagai Pemimpin, Pemberi fatwa atau Rasulullah; membedakan antara Hadis yang diperuntukkan pada suatu peristiwa dalam keadaan tertentu dan Hadis yang berlaku secara universal dan eternal. Ibid., h. 116 46 Sekurang-kurangnya ada dua argumen keharusan mengetahui asbâb al-nuzûl, yaitu: pertama, kemukjizatan al-Qur’ân tidak mungkin bisa dipahami, melainkan dengan mengetahui seputar konteks yang mengelilinginya ketika ia diwahyukan, baik terkait dengan teks itu sendiri, mukhâthab (yang dikenai sasaran) dan mukhâthib (penyampai khithâb). Karena suatu perkataan melahirkan pemahaman yang berbeda sesuai dengan konteks yang melingkupinya. Seperti kata istifhâm (pertanyaan) adakalanya menunjukkan penegasan atau pelecehan, dan kata amr (perintah) terkadang mengindikasikan ancaman, pelemahan dan kebolehan. Kedua, minimnya pengetahuan asbâb al-nuzûl menjerumuskan pada kekaburan dan kesalahpahaman dalam mengungkap makna suatu teks. Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Juz I, h. 427; Muhammad al-Khudharî Bek, Ushûl al-Fiqh, h. 210. 47 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah , h. 148. 43


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Sementara itu, karakteristik al-Qur’an bersifat universal dan eternal. Karenanya, ia tidak butuh menjelaskan hal-hal secara parsial, terperinci dan terikat dengan waktu tertentu. Melainkan ia menghadirkan prinsip-prinsip tertentu atau ungkapan yang dapat ditarik suatu ‘ibrah (pelajaran).48 Sedangkan, al-Sunnah diutarakan untuk menangani berbagai problem yang bersifat kasuistik (al-maudhû’iah), parsial (al-juz`iah) dan temporal (al-`âniât). Di samping itu, al-Sunnah juga memuat hal-hal yang spesifik dan terperinci, yang tidak terdapat dalam al-Qur’an. Karena itu, sangat penting melakukan pemilahan antara hadis yang bersifat spesifik dan universal, temporal dan eternal, serta yang partikular dan global. Setelah itu, memposisikan bagian masing-masing sesuai dengan ketentuannya. Dengan memperhatikan konteks, kondisi serta sebab-sebab (asbâb al-nuzûl maupun asbâb al-wurûd) dapat mempermudah dalam memperoleh pemahaman yang benar dan lurus.49 Terkait dengan metode ini, Yûsuf al-Qardhâwî menampilkan hadis yang diriwayatkan secara marfû‘ oleh al-Bukhârî dan Muslim dari Ibn ‘Abbâs, bahwa Nabi SAW. bersabda:

Tidak boleh seorang perempuan bepergian kecuali ada mahram bersamanya (H.R. al-Bukhârî dan Muslim).50 ‘Illat larangan ini adalah kekhawatiran akan keselamatan perempuan bilamana ia berpergian tanpa dibarengi suami atau mahram. Waktu itu alat kendaraan mengunakan unta, baghal atau keledai, mengarungi padang pasir dan padang sahara yang sepi dari hunian penduduk. Suasana sepi seperti itu, bisa mengancam keselamatan perempuan, atau setidak-tidaknya dapat mencemari dan mencoreng nama baiknya. Akan tetapi, jika kondisinya telah berubah, alat transportasi sudah canggih dan bisa dipenuhi banyak orang, semisal pesawat terbang yang memuat seratus orang penumpang atau lebih, atau kereta api yang bisa diisi ratusan orang, maka tidak ada persoalaan bagi perempuan bepergian sendiri dan ini tidak dianggap sebagai bentuk penyimpangan terhadap hadis tersebut.51 Penjelasan al-Qur’an bersifat universal dan global, tidak secara parsial dan terperinci. Hal ini merupakan karakteristik syariat Islam yang elastis, komprehensif dan universal supaya ia bisa mengcover kebutuhan umat manusia disetiap tempat dan sepanjang masa. Di samping itu, syariat Islam selalu dapat selaras dan sesuai perkembangan dan kemajuan masa dengan upaya terjewantahnya kemashlahatan di tengah-tengah masyarakat. Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, Juz I, h. 424. 49 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 127. 50 Al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî Ilâ Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz III, h. 324; ‘Alî Ibn Khalaf Ibn ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz IV (Riyâdh: Maktabah al-Rusy, t.t.), 531; al-Subkî, al-Manhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz X, h. 264; al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz VII, h. 18; al‘Ainî, ‘Umdah al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz X, h. 315; al-’Azhîm Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh Sunan Abî Daud, Juz V, h. 149; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz V, h. 391; al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz II, h. 338; al-Suyûthî, al-Tausyikh Syarh al-Jâmi’ al-Shahîh, Juz IV, h. 1395; al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ`idi Muslim, Juz IV, h. 450. 51 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 151. 48


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Sebagian Imam membolehkan perempuan pergi berhaji dengan tanpa dibarengi suami atau mahram, bilamana mereka bersama dengan sejumlah perempuan yang bisa dipercaya ataupun rombongan yang dipercaya.52 Pada masa kekhalifahan ‘Umar, pernah suatu waktu ‘Aisyah dan istri Nabi yang lain melakukan perjalanan untuk berhaji tanpa disertai seorang mahram pun, mereka hanya ditemani ‘Ustmân Ibn ‘Affân dan ‘Abdurrahmân Ibn ‘Auf yang ditugasi untuk melayani mereka. 53 Sebagian ulama juga membolehkan perempuan melakukan bepergian jika di jalan sudah tercipta keamanan. 54

Membedakan antara Instrumen yang Dinamis dan Tujuan yang Statis Di antara penyebab kekeliruan dan ketergelinciran dalam memahami al-Sunnah adalah mencampuradukkan antara maqâshid (tujuan-tujuan yang hendak direalisasikan) dengan instrumen atau sarana yang bersifat temporal dan lokalitas yang terkadang hanya sebagai penunjang pencapaian maqâshid tersebut. Dengan mengkaji maqâshid yang terkandung dalam al-Sunnah, maka menjadi jelas antara tujuan yang bersifat permanen dan eternal dengan sarana yang bisa mengalami perubahan sesuai dengan perubahan masa, lingkungan, kultur dan pengaruh-pengaruh lainnya. 55 Perubahan yang terkait dengan instrumen atau sarana merupakan suatu keniscayaan. Sebab itu, apabila suatu hadis menerangkan sesuatu yang berkenaan dengan sarana tertentu, maka itu hanyalah untuk menjelaskan suatu fenomena. Namun, hal itu bukan dimaksudkan untuk membelenggu dan membekukan pikiran dengan penggunaan sarana itu. Bahkan, jika al-Qur’an sendiri menegaskan tentang suatu sarana yang relevan dengan tempat dan masa tertentu, hal itu bukan berarti harus stagnan, dan tidak memikirkan

Al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî Ilâ Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz III, h. 326. Imam Mâlik, imam Syâfi‘î dan al-Auza’î menyatakan perempuan diperkenankan bepergian untuk melaksanakan haji wajib, sekalipun tidak bersama mahramnya, jika disertai dengan beberapa perempuan lain dan berada dalam rombongan yang dapat dipercaya. ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz IV, 532; al-Bâjî, al-Muntaqâ Syarh Muwattha’ Mâlik (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 1999) Juz IV, h. 161; Khalîl Ahmad al-Sahar Nafârî, Badzlu al-Majhâd fî Halli Abî Daud, Juz VIII (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiah, t.t.), h. 303; al-Baghawî, Syarh al-Sunnah, Juz VII, h. 20; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz IX, h. 104; al-‘Azhîm ‘Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh1 Sunan Abî Daud, Juz V, h. 150; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh1 Muslim, Juz V, h. 396. 53 Al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî Ilâ Syarh1 Shahîh al-Bukhârî, Juz III, h. 323; al-Subkî, alManhal al-‘Adzbu al-Maurâd, Juz X, h. 268; al-‘Azhîm Abûdî, ‘Aunu al-Ma‘bâd Syarh Sunan Abî Daud, Juz V, h. 147. 54 ‘Athâ’, Sa’îd Ibn Jâbir, Ibn Sirîn, Mâlik, al-Auzâ’î dan al-Syâfi‘î menyatakan adanya mahram bukan suatu syarat, tetapi terciptanya rasa aman pada diri perempuan itulah yang subtansi di balik persyaratan mahram. al-‘Azhîm Abûdî, ‘Aunu al-Ma’bâd Syarh Sunan Abî Daud, Juz V, h. 150; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fath al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz V, h. 396. 55 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h.161. 52


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

mengenai sarana-sarana lain yang lebih relevan dan berkembang sejalan perkembangan zaman.56 Contoh hadis yang terkait dengan metode ini adalah hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad, al-Thabarî dan al-Hâkim dari Samrah, bahwa Nabi SAW. bersabda:

Sebaik-baik sesuatu untuk kamu berobat adalah bekam (H.R. Ahmad, al-Tabrani dan alHâkim).57 Hadis di atas menginformasikan bahwa berbekam adalah obat terbaik. Berbekam merupakan sarana untuk menyehatkan tubuh. Tetapi, jika ditemukan obat yang lebih baik daripada bekam, maka ia bukan lagi obat terbaik dan temuan ini bukan berlawanan dengan isi hadis. Menurut al-Qardhâwî, resep bekam dan semacamnya itu bukanlah substansi pengobatan Nabi (al-Thib al-Nabawi). Melainkan substansinya adalah memelihara kesehatan dan kehidupan manusia, keselamatan dan kebugaran tubuh. Selain itu, untuk memenuhi hak tubuh dalam beristirahat di saat lelah dan berobat dikala sakit. Berobat tidak menafikan keimanan pada takdir ataupun tawakkal pada Allah SWT. Subtansi hadis tersebut juga mengisyaratkan bahwa setiap penyakit ada obatnya, mengikuti sunnatullah, menaruh kepedulian pada kebersihan tubuh, rumah, jalan, larangan mencemari air dan bumi serta tujuan-tujuan lain yang selaras dengan laju kemajuan zaman. Hadis lain yang diangkat oleh al-Qardhâwî adalah hadis tentang siwak:

Siwak dapat membersihkan mulut serta keridaan Tuhan (H.R. al-Bukhârî).58 Berhubungan dengan hadis ini, al-Qardhâwî mengemukakan siwak merupakan sarana dan tujuannya adalah membersihkan gigi dan menghilangkan bau mulut. Karena itu, tidak dipersoalkan menggunakan alat lainnya yang berfungsi sama dengan siwak meskipun tidak terbuat dari kayu arak. Dengan ini, diketahui bahwa sikat gigi dan pasta gigi (seperti yang dikenal sekarang) sepenuhnya dapat menggantikan kayu arak. Terutama dipakai di rumah, setelah makan, atau ketika hendak tidur. 59 Ibid., h. 162. Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz IV, h. 453 ; al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ‘idi Muslim, Juz V, h. 248; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi alNawawî, Juz X, h. 242. 58 Al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi’ al-Shahîh, Juz IV, h. 1438; al-‘Asqalânî, Taghlîq al-Ta‘lîq ‘Alâ Shahîh al-Bukhârî, Jilid III, h. 165; al-Qasthalânî, Irsyâd al-Sârî Syarh Shahîh alBukhârî, Juz III, h. 373; ‘Abd al-Mulk, Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz IV, h. 63; al-‘Ainî, ‘Umdatu al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz XI, h. 28; al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî bisyarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz IV, h. 187. 59 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h.163. 56 57


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Membedakan antara Lafaz Hakikat dan Lafaz Majâz Bahasa Arab memiliki keunikan tersendiri menyangkut ungkapan dalam bentuk majâz (metafora). Ungkapan dalam bentuk majâz lebih memberi kesan daripada perkataan dalam bentuk hakikat, sebagaimana diterangkan dalam ilmu balâghah. Sementara itu, Rasulullah adalah seorang yang lihai dalam mengungkapkan kata-kata yang ber-balâghah. Sabda-sabdanya adalah bagian dari yang diwahyukan, maka tidak mengherankan bilamana dalam sejumlah hadis-hadisnya terdapat kata-kata majâz. Beliau menggunakan kata majâz untuk mengutarakan maksudnya dengan ungkapan yang mengesankan. Adapun yang dimaksud majâz di sini mencakup majâz lughawî, ‘aqli, isti’ârah, kinâyah dan setiap kata atau kalimat yang keluar dari dalâlah (penunjukan) yang sebenarnya. Ungkapan dalam bentuk majâz hanyalah dapat dimengerti dengan melihat indikasi yang menyertainya, baik yang bersifat tekstual (maqâliah) maupun kontekstual (hâliah).60 Bahkan dalam kondisi tertentu, membawa pemahaman berdasarkan majâz merupakan suatu keharusan. Sebab, jika tidak dipahami dalam makna majâz dapat berakibat salah pemahaman dan menjerumuskan pada kekeliruan. Dalam konteks ini, ketika Rasulullah SAW. berkata kepada istri-istrinya:

Yang paling cepat menyusulku diantara kalian-sepeninggalku-adalah yang paling panjang tangannya (H.R. Muslim).61 Mereka memahami yang dimaksud adalah orang yang paling panjang tangannya secara hakikat. Karena itu, seperti yang dikatakan ‘Aisyah ra. mereka saling mengukur, siapa di antara mereka yang tangannya paling panjang? Bahkan, menurut sebagian hadis menerangkan bahwa mengambil sebatang bambu untuk dibuat alat ukuran siapakah tangan yang paling panjang.62 Padahal, Rasulullah SAW. tidak bermaksud demikian. Hanyalah yang dimaksud dengan ungkapan beliau “tangan yang paling panjang” adalah yang paling banyak kebaikan dan kedermawanannya. Sabda Nabi SAW. ini memang relevan dengan realita yang terjadi. Di antara istri-istri beliau yang pertama kali meninggal dunia setelah baginda

Ibid., h.177. Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz VI, h. 360; alYahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ‘idi Muslim, Juz VII, h. 479; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu alMun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IX, h. 422; al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz IV, h. 116; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz XVI, h. 8. 62 Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IX, h. 423; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz XVI, h. 8. 60 61


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Nabi wafat adalah Zainab binti Jahsyi ra. Ia dikenal sebagai wanita yang senang bekerja dan terampil dengan kedua tangannya serta gemar bersedekah. 63

Membedakan antara Gaib (yang Misterius) dan Syahâdah (yang Realita) Di antara muatan isi hadis berkenaan dengan alam gaib, yang sebagiannya mengenai mahkluk yang tidak bisa dilihat di alam.Termasuk dalam kategori ini, misalnya malaikat, jin dan makhluk halus lainnya. Begitu pula, ‘arasy, kursi, lauh al-mahfûzh dan qalam tidak dapat dilihat. Sebagian lagi dari hal-hal gaib ini berhubungan dengan kehidupan di alam barzah, yaitu kehidupan setelah mati dan sebelum datangnya hari kebangkitan. Misalnya, pertanyaan-pertanyaan malaikat di dalam kubur, kenikmatan atau siksaan di dalamnya. Selain itu, sebagiannya lagi berkaitan dengan kehidupan akhirat, misalnya kebangkitan dan pengumpulan manusia di padang mahsyar, kegentingan pada hari kiamat, syafâ‘at ‘uzhmâ, mîzan (neraca amalan manusia), hisâb, shirâth, surga dengan berbagai macam kenikmatan di dalamnya, baik yang bersifat materi maupun ruhiyah, tingkatantingkatan manusia di dalamnya, dan juga neraka serta beragam siksaan di dalamnya, baik yang bersifat inderawi ataupun maknawi, dan tingkatan-tingkatan manusia di dalamnya.64 Dalam persoalaan ini, seperti hadis yang diriwayatkan al-Bukhârî dan Muslim dari Sahl Ibn Sa‘d, Abi Sa‘id dan Abû Hurairah bahwa Nabi SAW. bersabda:

Di surga terdapat sebuah pohon yang jika seorang pengendara melewati di bawahnya selama seratus tahun, maka tidak cukup untuk menempuhnya (H.R. al-Bukhârî dan Muslim).65 Hadis tersebut diriwayatkan al-Bukhârî dan Muslim dari Sahl Ibn Sa‘d, Abû Sa‘îd dan Abû Hurairah. Al-Bukhârî juga meriwayatkan dari Anas. Karena itu, ketika menafsirkan Al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz VI, h. 360; Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz IX, h. 423. 64 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h.193. 65 Al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz XVII, h. 167; al-Mubârakfûrî, Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Shahîh Muslim, Juz IV, h. 316; al-Suyûthî, al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi‘ al-Shahîh, Juz V, h. 2111; al-Yahshabî, Ikmâl al-Mu’lim bi Fawâ`idi Muslim, Juz VIII, h. 360; al-Qurthubî, al-Muhlim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim, Juz VII, h. 173; al-Suyûthî, al-Dîbâj ‘alâ Shahîh Muslim Ibn al-Hijâj, Juz VI, h. 176; al-Wasytânî, Ikmâl Akmal al-Ma‘lam, Juz VII, h. 210; Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî bi Syarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz VI, h. 368; al-Mubârakfûrî, Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarhi Jâmi‘ al-Turmudzî, Juz VII, h. 225. Ibn ‘Abd al-Bar meriwayatkan secara marfû’ dari Hadis ‘Utbah ibn ‘Abd al-Salmâ menyatakan pohon tersebut bernama Thâbâ, sejenis pohon kelapa. Seseorang bertanya pada Rasulullah, sebesar apa akarnya? Jawab Rasul: Seandainya kamu menunggangi unta hingga sangat lelah untuk berkeliling akar pohon itu, mesti tidak akan bisa menempuhnya. Dikatakan juga bahwa setiap rumah di surga muncul dari rantingrantingnya, burung-burung yang indah dan buah-buahan bersemi di dalamnya. al-‘Aini, ‘Umdatu al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî, Juz XV, h. 216; al-Qashthalânî, Irsyâd al-Sârî ilâ Syarhi Shahîh al-Bukhârî, Juz V, h. 284. 63


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 firman Allah SWT. (dalam naungan yang terbentang luas Q.S. al-Wâqi‘ah/ 56: 30), Ibn Katsîr menyatakan bahwa hadis ini benar-benar datang dari Rasulullah, bahkan termasuk hadis mutawâtir yang qath’î/pasti kesahihannya menurut penilaian para pakar hadis.66 Secara literal, yang dimaksud seratus tahun dalam hadis di atas adalah menurut tolak ukur tahun di dunia. Tidak ada yang mengetahui hakikat perbandingan antara waktu di dunia dan waktu di sisi Allah SWT., selain Allah SWT. Dalam al-Qur’an diterangkan:

         ...

Dan sesungguhnya satu hari di sisi Tuhanmu seperti seribu tahun dalam perhitungan kalian (QS. al-Haj/22: 47). Menurut al-Qardhâwî, apabila hadis tersebut sahih, hanya dapat dikatakan dengan penuh kemantapan hati, “kita percaya dan membenarkannya” seraya meyakini bahwa di akhirat terdapat aturan-aturan khusus yang berbeda dengan tatanan di dunia ini. Sebab itu, Ibn ‘Abbâs menyatakan: Tidak ada di surga yang sama dengan di dunia melainkan langit!67

Memastikan Makna Hadis dengan Melihat Madhûl/Konotasi Lafaz-Lafaznya Termasuk hal yang sangat penting dalam memahami hadis secara benar adalah memastikan makna yang dimaksud dalam hadis. Sebab, makna dari suatu kata dapat mengalami perubahan dari masa ke masa dan lingkungan pada lingkungan yang lain. Hal ini merupakan suatu yang sudah maklum menurut pakar bahasa, bahwa perubahan kata dan bahasa lantaran pengaruh zaman dan tempat di mana ia mengejala. Terkadang suatu masyarakat menggunakan kata-kata untuk menunjukkan kepada makna-makna tertentu. Dalam konteks ini, tidak ada persoalaan sama sekali. Akan tetapi, yang dikhawatirkan di sini adalah apabila mereka menggiring kata-kata yang terdapat dalam al-Sunnah (dan dalam al-Qur’an) sesuai dengan istilah mereka yang baru. Di sinilah akan terjadi kerancuan dan kekeliruan. 68 Seperti pemaknaan kata ‫ ﺗﺼــﻮﻳﺮ‬yang banyak ditemukan dalam hadis-hadis sahih. Yang dimaksud dengan kata tashwîr dan mushawwir dalam hadis tersebut adalah menggambar dan penggambar yang ada bayang-bayangnya, dan sekarang dikenal dengan kata memahat dan pemahat. Inilah yang dimaksud makna tashwîr menurut ulama salaf dan disepakati para ulama mengenai keharamannya, selain untuk mainan anak-anak Ismâ‘îl Ibn ‘Umar Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, Jilid VII (t.t.p.: Dâr Thayyibah, t.t. ), h. 528. 67 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 196. 68 Ibid., h. 199. 66


Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

kecil.69 Namun, sejalan dengan perkembangan bahasa, sebagian kelompok manusia mengartikan kata tashwîr dan mushawwir dengan memotret dan fotografer, yang dalam hadis akan diancam dengan ancaman yang sangat pedih. Oleh karenanya, pemaknaan kata-kata tersebut tidak boleh dimaknai dengan makna yang berkembang sekarang, tetapi harus merujuk pada pemakaian makna yang dipahami masyakarat Arab sewaktu hadis tersebut disabdakan. Bidang fotografi ini belum ada dan tidak dikenal pada masa tasyri‘. Sebab itu, tidaklah tepat memasukkan fotografi dalam cakupan makna tashwîr, secara pemaknaan syara‘. Dengan demikian, memotret dan fotografer tidak terkena dalam ancaman hadis tersebut. 70

Penutup Untuk menghasilkan pemahaman yang substantif dan komprehensif sesuai dengan spirit al-tasyrî‘, maqâshid al-syarî‘ah dan relevan dengan konteks kekinian ketika membaca dan mengkaji al-Sunnah, maka Yûsuf al-Qardhâwî menformulasikan delapan prinsip dasar. Pertama, memahami al-Sunnah sesuai dengan petunjuk al-Qur’an. Karena al-Sunnah diurutan kedua dalam pengistinbâthan hukum Islam, maka ia harus bersesuaian dengan sumber pertama dan utama hukum Islam, yaitu al-Qur’an. Kedua, mengumpulkan hadis-hadis yang satu tema bahasan. Sebab, terkadang terdapat sejumlah hadis yang menerangkan satu tema bahasan. Ada yang disertai dengan ‘illat (alasan), ada yang tidak. Hal ini dibutuhkan mengumpulkan hadis-hadis tersebut supaya melahirkan pemahaman yang utuh. Ketiga, mengkompromikan atau men-tarjîh hadis-hadis yang kontradiktif. Metode ini penting untuk diimplementasikan ketika menemukan dua atau beberapa hadis yang kandungan materinya tidak seragam. Keempat, memahami hadis dengan memperhatikan latarbelakang, konteks dan tujuannya. Karena sebuah hadis muncul dilatarbelakangi suatu peristiwa dan sosial realitas yang mengitarinya. Pemahaman secara literal tanpa melihat konteks dan tujuan hadis tersebut disabdakan seringkali menjerumuskan pada kesalahpahaman dan keliru pemaknaan. Kelima, membedakan antara intrumen yang dinamis dan tujuan yang statis. Metode ini penting dilakukan karena untuk mengungkap tujuan yang esensial sebuah hadis, sehingga tidak terpaku pada intrumen tertentu. Keenam, membedakan antara lafaz hakikat dan lafaz majâz. Sebab, hanya dengan pendekatan Jumhur ulama dari kalangan sahabat, tabiin dan imam mazab, di antaranya al-Tsauri, Mâlik dan Abû Hanifah menghukumi haram terhadap pembuatan gambar hewan yang bisa digantung di dinding, pakaian, surban dan benda-benda berharga lainnya. Tetapi, dibolehkan pembuatan gambar tersebut pada permadani, bantal dan benda-benda remeh lainnya. Ulama juga sepakat mengenai larangan terhadap gambar/patung yang mempunyai bayangan dan menurut mereka wajib dirubahnya. Ibn ‘Iyâdh berkata gambar/patung itu dilarang kecuali untuk mainan anak-anak perempuan, sebagai bentuk rukhsah bagi mereka. Mûsâ Syâhin Lâsyin, Fathu al-Mun‘im Syarh Shahîh Muslim, Juz VIII, h. 386; al-Nawawî, Shahîh Muslim bi Syarhi al-Nawawî, Juz XIV, h. 81. 70 Yûsuf al-Qardhâwî, Kaifa Nata’âmal ma‘a al-Sunnah al-Nabawiyyah, h. 201. 69


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 pemaknaan secara majâz terhadap hadis yang menggunakan lafaz majâz bisa dipahami secara benar dan tepat. Ketujuh, membedakan antara gaib (yang misterius) dan syahâdah (yang realita). Bila kandungan hadis sahih membicarakan tentang masalah yang gaib, maka umat Islam hanya dituntut mengimani dan meyakini dengan kemantapan hati. Kedelapan, memastikan makna hadis dengan melihat madhûl/konotasi lafaz-lafaznya. Sebab, makna dari suatu kata dapat mengalami perubahan dari lingkungan ke lingkungan yang lain, dan dari masa ke masa.

Pustaka Acuan ‘Al-‘Azîz, Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Abd. Syarh al-Kaukab al-Munîr. Riyâdh: Maktabah al-Abikân, 1993. Abâdî, Muhammad Syams al-Haq al-‘Azhîm. ‘Aunu al-Ma‘bûd Syarh Sunan Abî Daud. Madinah: al-Maktabah al-Salafiyah, 1969. ‘Abd Allâh, Muhammad Ibn Bahâdir Ibn. Al-Bahru al-Muhîth fî Ushûl al-Fikih, cet. 2. Kuwait: Dâr al-Shafwah, 1992. ‘Abd al-Wâhid, Muhammad Ibn. Al-Sunan wa al-Ahkâm ‘an al-Mushthafâ. Jeddah: Dâr Majîd ‘Âsirî, 2004. ‘Abd al-Rahmân, Muhammad Ibn Muhammad Ibn. Taisîr al-Wushûl ilâ Minhâj al-Ushûl min al-Manqûl wa al-Ma’qûl. Kairo: al-Fârûq al-Hadisah, 2002. Al-‘Adwî, Mushthafâ Ibn. Taisîr Mushthalah al-Hadîts fî Su’âl wa Jawâb. t.t.p.: Maktabah al-Haramain, 1990. Al-‘Ainî, Mahmûd Ibn Ahmad. ‘Umdatu al-Qârî Syarh Shahîh al-Bukhârî. Beirut: Dâr alKutub al-‘Ilmiah, 2001. Al-‘Asqalânî, Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar. Fath al-Bârî bisyarhi Shahîh al-Bukhârî. Riyâdh: Maktabah al-Mulk, 2001. Al-‘Asqalânî, Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar. Taghlîq al-Ta’lîq ‘Alâ Sahîh al-Bukhârî. Yordania: Dâr ‘Imâr, 1985. Al-Âmidî, ‘Alî Ibn Muhammad. Muntahâ al-Sûl fî ‘Ilm al-Ushûl. Beirut: Dâr al-Kutub al‘Ilmiah, 2003. Al-Anshârî, ‘Umar Ibn ‘Alî Ibn Ahmad. al-Badru al-Munîr. Riyâdh: Dâr al-Hijrah, 2004. Al-Anshârî, Muhammad Ibn Nizhâmuddîn Muhammad al-Sahalawî. Fawâtih al-Rahamût. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 2002. Al-Ashfahânî, Mahmûd Ibn ‘Abdurrahmân Ibn Ahmad. Bayân al-Mukhtashar Syarhu Mukhtashar Ibn Hâjib. Jeddah: Dâr al-Madani, 1986. Al-Asnawî, ‘Abdurrahîm Ibn al-Hasan. al-Tamhîd fî Takhrîj al-Furû‘ ‘alâ al-Ushûl. Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, 1981. Al-Badakhsyî, Muhammad Ibn Hasan. Manâhij al-‘Uqûl. Mesir: Mathba’ah Muhammad ‘Alî Shâbih, t.t. 298

Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Al-Baghawî, al-Husain Ibn Mas‘ûd. Syarhu al-Sunnah. Beirut: al-Maktab al-Islamî, 1983. Al-Baidhâwî, ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar. Nihâyah al-Sûl fî Syarhi Minhâj al-Ushûl. Beirut: Dâr al-Fikr, 1993. Al-Bâjî, Sulaimân Ibn Khalaf Ibn Sa’ad Ibn Ayyûb. al-Muntaqâ Syarh Muwattha’ Mâlik. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 1999. Al-Bujairamî, Sulaimân bin Muhammad. Bujairamî ‘alâ al-Khathîb. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 1996. Al-Bukhârî, ‘Abd al-‘Azîz Ibn Ahmad. Kasyf al-Asrâr ‘an Ushûl Fakhri al-Islâm al-Bazdawî. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 1997. Al-Dabûsî, ‘Ubaidillâh Ibn ‘Umar Ibn ‘Isa. Taqwil al-Adillah fi Ushûl al-Fiqh. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 2001. Al-Damasyqî, ‘Abd al-Qâdir Ibn Badran. al-Madkhal ilâ Mazhab al-Imâm Ahmad Ibn Hanbal. Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, 1981. Al-Ghazâlî, Muhammad bin Muhammad. Al-Wasîth fî al-Mazhab. Kairo: Dâr al-Salâm, 1997. Al-Hanbalî, ‘Alî Ibn Sulaimân al-Mardawî. al-Tahbîr Syarh al-Tahrîr fî Ushûl Fiqh. Riyâdh: Maktabah al-Rusy, t.t. Al-Jaizanî, Muhammad Ibn Husain Ibn Hasan. Ma‘âlim Ushûl al-Fiqh ‘inda Ahli al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah. Riyâdh: Dâr Ibn al-Jauzî, 1996. Al-Jauziyah, Ibn Qayyim. I‘lâm al-Muwaqqi’în ‘an Rabb al-‘Âlamîn. Riyâdh: Dâr Ibn alJauzî, 1423H. Al-Jazarî, Muhammad Ibn Yûsuf. Mi‘râj al-Minhâj. Kairo: Mathba’ah al-Husain alIslâmiah, 1993. Al-Khabbâzî, ‘Umar Ibn Muhammad Ibn ‘Umar. Al-Mughnî fî Ushûl al-Fiqh. Jeddah: Dâr al-Madani, 1403 H. Al-Khudharî Bek, Muhammad. Ushûl al-Fiqh. Mesir: al-Maktabah al-Tijâriyah al-Kubrâ, 1969. Al-Kumâsî, Muhammad al-Muntaqî al-Katsnawî. al-Kaukab al-Wahhâjah. Beirut: Dâr al-‘Arabiah, 1988. Al-Maghrawî, Muhammad Ibn ‘Abd al-Rahmân. Fath al-Barri fî al-Tartîb al-Fiqhi. Riyâdh: Ma’mû’ah al-Tuhaf al-Nafâ`is al-Dauliah, 1996. Al-Majdzûb, Muhammad. ‘Ulamâ’ wa Mufakkirûn ‘Araftuhum. Beirut: Dâr al-Nafâ’is, 1977. Al-Mâlikî, al-Husain Ibn Rasyîq. Lubâb al-Mahshûl fî ‘Ilmi al-Ushûl. t.t.p.: Dâr al-Buhûst li al-Dirâsât al-Islâmiah wa Ihyâ` al-Turâts, 2001. Al-Mâlikî, Ibn al-‘Arabî. ‘Arîdzah al-Ahwadzî bi Syarh Sahîh al-Turmudzî. Beirut: Dâr alKutub al-‘Ilmiah, t.t. Al-Mubârakfûrî, Muhammad ‘Abdurrahmân Ibn ‘Abdurrahîm. Tuhfah al-Ahwadzî bi Syarh Jâmi’ al-Turmudzî. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. 299

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Al-Mubârakfûrî, Shafiurrahmân. Minnatu al-Mun‘im fî Syarhi Sahîh Muslim. Riyâdh: Dâr al-Salâm, 1999. Al-Mulk, ‘Alî Ibn Khalaf Ibn ‘Abd. Syarh Sahîh al-Bukhârî lIbni Batthâl. Riyadh: Maktabah al-Rusy, t.t. Al-Nawawî, Abû Zakariyâ Muhyiddîn bin Syaraf. al-Majmû‘ Syarah al-Muhadzdzab. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Nawawî, Muhyiddîn Ibn Syarf. Sahîh Muslim bisyarhi al-Nawawî. Kairo: al-Mathba’ah al-Mishriyah, t.t. Al-Qalyûbî, Ahmad bin Salamah. Hâsyiyah Qalyûbî. Kairo: Musthafâ al-Bâbî al-Halabî, 2007. Al-Qarâfî, Ahmad Ibn Idrîs Ibn ‘Abdurrahmân al-Shanhâjî. Nafâ`is al-Ushûl fî Syarh alMahshûl. Riyâdh: Nazzâr Mushthafâ al-Bâz, 1995. Al-Qardhâwî, Yûsuf. Kaifa Nata’âmal ma’a al-Sunnah al-Nabawiyyah, Cet. 2. Kairo: Dâr al-Syurûq, 2000. Al-Qardhâwî, Yûsuf. al-Hayât al-Rabbâniyah wa al-‘Ilm. Kairo: Maktabah Wahbah, 1995. Al-Qardhâwî, Yûsuf. al-Islâm Hadhârah al-Ghad. Kairo: Mahtabah Wahbah, 1995. Al-Qardhâwî, Yûsuf. Syarî’at al-Islâm Shâlihat li al-Tatbîq fî Kulli Makan wa Zamân. Kairo: Dâr al-Shahwah, 1993. Al-Qasthalânî, Ahmad Ibn Muhammad al-Khathîb. Irsyâd al-Sâri ilâ Syarhi Sahîh alBukhârî. t.t.p: al-Mathba’ah al-Kubrâ al-Amîriah, 1323 H. Al-Qurthubî, Ahmad Ibn ‘Umar Ibn Ibrâhîm. al-Muflim limâ Asykala min Talkhîsh Kitâb Muslim. Beirut: Dâr Ibn Katsîr, 1996. Al-Ramlî, Muhammad bin Abî ‘Abbâs. Nihâyah al-Muhtâj Ilâ Syarh al-Minhâj. Beirut: Dar al-Fikr, t.t. Al-Râzî, Muhammad Ibn ‘Umar Ibn Husain. Al-Mahshûl fî ‘Ilmi al-Ushûl. Beirut: Mu`assasah al-Risâlah, t.t. Al-Sam’ânî, Manshûr Ibn Muhammad Ibn ‘Abd al-Jabbâr. Qawâthi’u al-Adillah fî al-Ushûl. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, 1997. Al-Sanûsî, ‘Abdullâh Muhammad Ibn Muhammad Ibn Yûsuf. Mukammil Ikmâl al-Akmâl. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, t.t. Al-Subkî, Mahmûd Muhammad Khatthâb. al-Manhal al-‘Adzbu al-Maurûd. Beirut: Mua’ssasah al-Tarikh al-‘Arabi, t.t. Al-Suyûthî, ‘Abdurrahmân Ibn Abû Bakar. al-Dîbâj ‘alâ Sahîh Muslim Ibn Hijâj. Riyâdh: Dâr Ibn ‘Affân, 1996. Al-Suyûthî, Jalâluddîn Abdurrahmân. al-Tausyîkh Syarh al-Jâmi’ al-Sahîh. Riyâdh: Maktabah al-Rusy, 1998. Al-Suyûthî, Jalâluddîn Ibn ‘Abdurrahmân Ibn Abû Bakar. Miftâh al-Jannah fî al-I‘tishâm bi al-Sunnah. Riyâdh: Maktabah al-Sâ’î, 1987. 300

Ainol Yaqin: Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari al-Sunnah

Al-Suyûthî, Jalâluddîn. Syarh al-Kaukab al-Sâthi’. Kairo: Maktabah al-Imân, 2002. Al-Syâfi‘î, Muhammad Ibn Idrîs. al-Risâlah. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, t.t. Al-Syâmî, Shâlih Ahmad. Zawâ‘id al-Sunan. Riyâdh: Dâr al-Nafâ‘is, 1998. Al-Syarbînî, Muhammad bin al-Khathîb. Mughnî al-Muhtâj ilâ Ma‘rifati Alfâdl al-Minhâj. Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, 1998. Al-Syarwanî, ‘Abd al-Hamîd. Hawâsyî Tuhfah al-Minhâj bi Syarh al-Minhâj. Kairo: alMaktabah al-Tijâriyah al-Kubra, 2007. Al-Syâthibî, Abû Ishâq Ibrâhîm al-Lakhmî. al-Muwâfaqat fî Ushûl al-Ahkâm. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Syaukânî, Muhammad Ibn ‘Alî Ibn Muhammad. Nail al-Authâr Syarh Muntaqâ alAkhbâr. Mesir: Mathba’ah Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, t.t. Al-Syaukânî, Muhammad Ibn ‘Alî Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min ‘Ilmi al-Ushûl. Riyâdh: Dâr al-Fadhîlah, 2000. Al-Syinqithî, Muhammad al-Amîn Ibn Muhammad al-Mukhtâr. Mudzakkirah fî Ushûl alFiqh. Madinah: Maktabah al-‘Ulûm wa al-Hikam, t.t. Al-Thihân, Mahmûd. Taisîr Mushthalah al-Hadîts. Iskandariah: Markaz al-Madani li Dirâsât, 1415H. Al-Thûfî, Sulaimân Ibn ‘Abd al-Qawî Ibn ‘Abd al-Karîm Ibn Sa‘îd. Syarhu Mukhtashar alRaudhah. Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1987. Al-Wasytânî, ‘Abdullâh Muhammad Ibn Khalfah. Ikmâl Akmâl al-Ma‘lam. Beirut: Dâr alKutub al-‘Ilmiah, t.t. Al-Yahshabî, ‘Iyâdh Ibn Mûsâ Ibn ‘Iyâdh. Ikmâl al-Mu‘lim bi Fawâ`idi Muslim. t.t.p.: Dâr al-Wafâ’, 1998. Al-Zuhailî, Wahbâh. al-Wajîz fî Ushûl al-Fiqh. Beirut: Dâr al-Fikr, 1999. Al-Zuhailî, Wahbah. Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, cet. 17. Beirut: Dâr al-Fikr, 2009. Hanbal, Ahmad Ibn Muhammad Ibn. al-Musnad. Kairo: Dâr al-Hadîts, 1995. Katsîr, Ismâ‘îl Ibn ‘Umar Ibn. Tafsîr al-Qur’an al-‘Azhîm. t.t.p.: Dâr Thayyibah, t.t. Khallâf, ‘Abd al-Wahhâb.‘Ilmu Ushûl al-Fiqh, cet.12. t.t.p.: Dâr al-‘Ilmi, 1978. Lâsyin, Mûsâ Syâhin. Fath al-Mu‘im Syarh Sahîh Muslim. Beirut: Dâr al-Syurûq, 2002. Nafûrî, Khalîl Ahmad al-Sahar. Badzlu al-Majhûd fî Halli Abî Daud. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiah, t.t. Nujaim, Zainuddîn Ibn Ibrâhîm Ibn. Misykât al-Anwâr fî Ushûl al-Manâr. Kairo: Mushthafâ al-Bâbî al-Halabî, 1936. Sâlim, ‘Amru ‘Abd al-Mun’im. Taisîr ‘Ulûm al-Hadîts li al-Mubtadi`în. t.t.p.: Dâr al-Dhiyâ`, 2000. Shâlih, Sulaimân Ibn. Al-Qardhâwî fî al-Mîzan. Riyâdh: Dâr al-Jawâb, t.t. 301

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Zaid, Nashr Hâmid Abû. Mafhûm al-Nash: Dirâsah fî ‘Ulûm al-Qur’an. t.t.p.: al-Hai’ah alMishriyah al-‘Âmmah li al-Kitâb, 1993. Zaidan, Muhammad al-Amîn Ibn Ahmad. Marâqî al-Su’ûd ilâ Marâqî al-Suyûd. Kairo: Maktabah Ibn Taimiyah, 1993.


HISÂB IMKÂN RU’YAT: A Unification Effort in Determining of the Begining of Months of Qamariah Watni Marpaung Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sumatera Utara Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, Sumatera Utara, 20371 e-mail:

Abstrak: Hisâb Imkân Ru’yat: Suatu Upaya dalam Penyatuan Penentuan Awal Bulan Qamariyah. Studi ini mencoba untuk menjelaskan mengenai eksistensi hisâb imkân ru’yat dalam upaya penyatuan penentuan awal bulan qamariyah di Indoensia. Kondisi perbedaan penentuan awal bulan qamariyah khususnya bulan Ramadhan, Syawal, dan Dzulhijjah menjadi motivasi dan ketertarikan dalam penulisan ini. Metode hisâb imkân ru’yat merupakan metode yang mencoba untuk menjembatani dua metode penentuan awal bulan qamariyah yang telah ada sebelumnya yaitu hisâb dan ru’yat. Metode hisâb dan ru’yat telah menjadi sebuah rumusan yang diperpegangi organisasi Islam Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah. Persoalan yang serius adalah terjadinya perbedaan dalam penentuan awal bulan qamariyah yang berkelanjutan. Melalui metode hisâb imkân ru’yat diharapkan menjadi sebuah solusi untuk menemukan titik temu dalam penentuan awal bulan qamariyah. Dalam hal ini, penulis mencoba untuk menunjukkan bahwa eksistensi hisâb imkân ru’yat menjadi penting dalam upaya penyatuan penentuan awal bulan qamariyah dengan mengikuti ketentuan yang disepakati. Abstract: This study attempts to explain the existence of hisâb imkân ru’yat as effort the unification of determination of qamariyah in Indonesia. The condition of difference in determining qamariyah especially Ramadan, Shawwal, and Dzulhijjah is motivation and interest in this writing. Hisâb imkân ru’yat’s method is a method that tries to bridge the two methods the determining of beginning of qamariyah that had existed before the hisâb and ru’yat. The method of hisâb and ru’yat has become a formula be holder Islamic organization Nahdlatul Ulama (NU) and Muhammadiyah. A serious problem is the difference in determining the beginning of the month qamariyah sustainable. Through the method of hisâb imkân ru’yat expected to be a solution to find common ground in determining the beginning of the month qamariyah. In this case the author tries to show that the existence of hisâb imkân ru’yat is important in unification of determining of the beginning of qamariyah following the agreed conditions.

Keywords: hisâb, ru’yat, hisâb imkân ru’yat, astronomi 303

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Introduction The determination of the first date ofqamariahin Islam is important. In various practices of worship is prescribed Allah for Muslims is always associated with time in the form of a matter of daily, weekly, monthly, or yearly. Implementation of fasting begins when determining the beginning of Ramadhan. Muslims celebrate ‘Idul Fitri when Shawwal has been determined. Celebration of the ‘Idul Adha cannot be removed from the determination of the beginning of the month of Dzulhijjah itself. In other words, the three major’s events for Muslims depends on determination of the beginning of month. Interestingly in determining the beginning of qamariyah month into a serious discourse and continued when related to the method used in determining the beginning of qamariyah month. The methods which used to determine the beginning of qamariyah month start from the classical era until now, it still constantly debated. In the course of developing the method at least refer to hisâb and ru’yat. Discourse the determination of qamariyah in Indonesia particularly related to the beginning of Ramadhan, Shawwal, and Dzulhijjah which has its own uniqueness. Its uniqueness in diversity of patterns used to determining the beginning of qamariyah month by Islamic organization, such as Nahdlatul Ulama (NU), Muhammadiyah, Al-Jam’iyatul Washliyah, Persis. In principle, even though no one in organization has differences and similarities but in determining the beginning of qamariyah month refer to the two methods above. On the basis of differences in the methods used each Islamic organization in Indonesia are not uniform resulting in frequent of differences in the determination of the great days of Islam. In other words, all Muslims and its group retain to each method will continue the differences. In this context, it is interesting to describeone method that tries to bridge the differences among Muslims in Indonesia. Indonesian Muslims have been trapped and confined in the method of hisâb and ruk’at, resulting in almost impossible for the agreement in determining the beginning of qamariyah. Alternative methods that allow unifying views on the establishment the beginning of qamariyah are hisâb imkân ru’yat’s method which is a synthesis of hisab’s method and the rukyat’s method. In other words, that this paper was asserting the existence of method of hisâb imkân ru’yat will be a solution in the formulation of togetherness in determining the beginning of qamariyah month in Indonesia. At least hisâb imkân ru’yat tried to offer, draw and sharing possibilities that can glue the differences that have been taking place in the middle of the Indonesian Muslim community.

Definition and Basic of Hisâb Imkân Ru’yat Hisâb imkân ru’yat is composed of three syllables derived from the Arabic that hisâb, 304

Watni Marpaung: Hisâb Imkân Ru’yat

imkân and al-ru’yah. The word of hisâb is a form of the word hasaba, mashdar, yahsibu, hisâban which the meaning of calculations despite having different meanings in the Qur’an like doomsday. In a deeper meaning that hisâb always identified with the study of the calculations in order to determine the position of celestial objects with the rotation of the earth to the sun and the moon around the earth to determine the times of worship. Meanwhile, imkân derived from the word amkana, yumkinu, imkânan in the Indonesian language has absorbed the meaning of allowing or possibility. The word imkân is derived from the word ra’a. Ru‘at, generally has a meaning as look with eyes. 1 When hisab, imkan and al-Rukyah combine togetherness, it has a meaning can see something. The terminology of astronomy that hisâb imkân ru’yat usual juxtaposed with the word hilâl or new moon. In other words, simply that hisâb imkân ru’yat be called a condition of hilâl that its position can be seen with the eye. The experts of astronomy call this condition the visibility or appearance of hilâl.2 From definition above, it can be explained that in principle hisâb imkân ru’yat is a method used in the framework to define the beginning of qamariayahmonth. In this case, that the benchmark calculations used the criteria of possibility moon can be seen or imkân ru‘yat’s criteria. In this case, the hisâb imkân ru’yat try to go beyond the methods used so far are only using hisâb or ru’yat only. Hisâb imkân ru’yat‘s method is a method that has found in Qur’an and hadith. This statement explain that hisâb imkân ru’yat not only method that is made without foundation texts. In the Qur’an there are at least Q.S. Yûnus/10: 5,

...              


He who makes the sun shine and the moon shine and set his manzilah-manzilah (places) for the journey of the month, so that you may know the number of years and the hisâb (of time). God did not create this, but with the right. He explains the signs (of his greatness) to those who know.

                4

...              

The month of Ramadhan, the month in which derived (beginning) of the Qur’an as a guidance for mankind and the explanations of the clues and the difference (between the right and falsehood). Louis Ma‘luf, al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lam (Beirut: Dâr al-Mashriq, 1975), p. 122; H.S. Farid Ruskanda, 100 Masalah Hisab & Rukyat: Telaah Syari’ah, Sains dan Teknologi (Jakarta: Gema Insani Press, 1996), p. 41. 2 Nabhan Maspoetra, “Ephemeris Hisab and Rukyat: Hisab with Data,” in Choirul Fuad Yusuf, and Bashori A. Hakim (ed.), Hisab Rukyat dan Perbedaannya (Jakarta: Depag, 2004), p. 183. 3 Q.S. Yûnus/10: 5. 4 Q.S. al-Baqarah/2: 185. 1


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Therefore, whoever of you is present (in the country where leave) in the month, let him fast the month, and whoever sick or on the way (and then he break the fast), then (obligation him up) from days abandonment, on the other days. Allah desires ease for you, and does not want hardship for you. And be ye replenish his number and you shall glorify God for His guidance given to you, that ye may be grateful. (Q.S. al-Baqarah/2: 185). From two verses above, it is understood that firstly, the sun and the moon used as media to know the process of change in the context of time both Qamariyah and Syamsiah. This understanding can be understood by the phrase “so that you may know the number of years”. Such as, in order to determine the beginning of Qamariyah month using media to calculatee the position of moon. Secondly, the second verse defined the phrase “Syahida” has a meaning can see the moon with eye or ru’yat, but also look at the astronomical testimony or hisâb. On that basis, the existence of hisâb imkan rukyat becomes important. In other words, that the two verses above do not do the dichotomy of the two methods that exist between the hisâb and ru’yat, but combine them into a single method called the hisâb imkân ru’yat. Furthermore, the method of hisâb imkân ru’yat also reinforced in the hadis of the Prophet that decomposes in a variety of expressions in spite of the same substance, namely: 5

) ‫ﺛﻼﺛﲔ‬




Fasted because seeing the new moon and finish because seeing. If you are blocked then complete the number of days of the month of Sya‘ban numbers into thirty “. 6


) ‫ﺛﻼﺛﲔ ﻳﻮﻣﺎ‬

‫ﻏﻢ ﻋﻠﻴﻜﻢ‬

If you have seen the new moon, then fasted and if you saw back then finish fasting. But if the moon is blocked over you then fasted for 30 days. 7


) ‫ﺛﻶﺛﲔ‬



Do fasting because you seeing the new moon and finish it because seeing it back. If block fined then estimate fasting for 30 days. 8

(‫ﺛﻶﺛﲔ ) ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ‬


You seeing the new moon fasting and finish it because seeing it. But if the number is blocked then complete the Sya’ban 30 days.

Imam Bukhârî, Shahîh Bukhârî (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.), p. 1776. Imam Muslim, Shahîh Muslim (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.), p. 1796. 7 Ibid, p. 1808. 8 Ibid. 5 6


Watni Marpaung: Hisâb Imkân Ru’yat

) ‫ﺛﻶﺛﲔ‬

‫ﺑﺒﻨﻜﻢ‬ 9

(‫ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‬

Do fasting because seeing the new moon and finish it because seeing it. But if between you and the moon blocked the clouds, then complete the number of Sya’ban 30 days. 10





Do not fast so that you see the new moon and break the fast so that you also see it back. However, if covered from your eyes then calculate/ determine. From the hadiths above found words mentioning . Form the words can be understood that at the time of the Prophet that the benchmark is the sighting of the new moon, meaning that the position of the moon above ufuq beginning has become a benchmark in determining the beginning of Qamariyah. However, in the hadith is also implied meaning that there are other factors that affect the look of the new moon itself. The condition is the weather conditions at the time can see the new moon or not. Thus, it is understood that the Apostle has given signs to estimate or calculation of the position of the moon itself. In other words, that the calculations or estimates mentioned Apostle in various redaction on the basis of indicators of the existence of hisab imkan rukyat. Although that hisâb imkân ru’yat have a basic set in the Quran and Hadith, but in the discourse of jurisprudence there is a difference in its use. Among the Shâfi‘î’s fiqh there is a difference with the fiqh’s Hanafi, fiqh Mâliki, and Hanbali’s fiqh. Not only that, in Shâfi‘î’s fiqh own friction embracing differences that determining the beginning of the month of Qamariyah only use pure ru’yat, while others assert the determination the beginning of Qamariyah using imkân ru’yat.11 Among scholars of Syâfi‘i who use hisâb imkân ru’yat is Imam al-Subkî. Al-Subkî explained that the position of the new moon that allows doing ru’yat (imkân ru’yat) through the results of hisâb itself. Meanwhile, the testimony of the new moon is tentative. On that basis, alSubkî insists that more important than the practice define a tentative nature.12 Further than that, al-Subkî stressed that if there are one or more persons who testify witness hilal, while hisâb that it confirms that the moon cannot be done ru’yat then the testimony is considered to be false and rejected.13 The same thing is confirmed al-Subkî:

Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad ibn Hanbal (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d.), p. 1720. 10 Imam Muslim, Shahîh Muslim, p. 1795. 11 ‘Abd al-Rahmân al-Jazirî, Al-Fiqh ‘ala Mazâhib al-Arba‘ah (Beirut: Dâr al-Fikri, 1986), p. 500. 12 Imam al-Subkî, Fatawa al-Subkî fî Furû‘ al-Fiqh al-Syâfi‘i, Jilid I (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2004), p. 220. 13 Ibid. 9


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

‫ﻳﻘﺒﻞ ﻓﻴﻪ‬


‫ﻗﻄﻌﻴﺔ ﻋﻠﻰ‬

If hisab shows definitively that the moon may not be able done rukyat, the testimonies (have seen the new moon) is not acceptable. This assertion explains that ru’yat cannot stand alone and is regarded as something final result. But it should be seen from hisâb that allows or does not the position of the new moon. So the results of hisâb that nature has certainly would reject the testimony of a person who claimed have seen the hilâl or new moon. Syâfi‘iyah argued that there is hisâb imkân ru’yat by Syarwanî. Syarwanî stated:

‫ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻪ ﻗﻄﻌﻴﺔ‬

‫ﻋﻠﻰ‬ 15


Behold, hisab that if the experts (reaching number mutawatir) agreed that based on the prediction is accurate (the new moon could not be done rukyat) rukyat testimony was rejected. Otherwise it is not. The statement of Syarwanî almost similar to that of al-Subkî affirmed that if the experts had agreed on the hisâb that the apparent position of the new moon cannot be seen or ru’yat, the testimony of someone who claimed new moon looks rejected. On that basis, the hisâb imkân ru’yat be something to be calculated and considered in the determining the beginning of the month of qamariyah. Most likely that what is stated al-Subkî and al-Syarwanî, is the result of understanding the Hadith of the Prophet as follows:





‫ﺻﻠﻌﻢ‬ ‫ﻧﻌﻢ‬

A’rabi came to the Prophet, he said: “Indeed, I have seen the new moon (of Ramadhan).” He asked: “Do you testify that there is no God but Allah?”. He replied: “Yes!” He asked again: “Do you testify that Muhammad is the Messenger of Allah?”. He replied: “Yes!”. Then the Prophet said: “O Bilal, Call upon the people so that they are fasting tomorrow!. From the hadith above can be understood that when the Prophet received the testimony ru’yat al-hilâl of an Arab that the testimony is under the supervision of revelations. In other words, if the testimony of an Arab was wrong or mistaken course will go down the revelation that give warning to the Prophet, but in reality there is no warning. Therefore, the report

Imam al-Subkî, Fatawa al-Subkî, Vol. I, p. 219. Al-Syarwânî, Hâsyiyah al-Syarwânî ‘ala Tuhfatil Muhtâj, Vol. III (Mesir: Maktabah Tijariyah Kubra, n.d.), p. 382. 16 Al-Syaukânî, Nail al-Authar, Vol. IV (Mesir: Musthafa Bâbî al-Halabi, n.d.), p. 209. 14 15


Watni Marpaung: Hisâb Imkân Ru’yat

is an Arab regarded as true statements. The problem is lately and today’s era that the Messenger is no again and the revelation has been completed, then the next what controls the outcome testimony of someone who has watched the moon already visible. Therefore, the hisab will be as tool to measure validation the results of the report the sighting of the new moon can be accepted or rejected. With another language, that revelation’s function in the control of the Apostle decision in the context of the report hilâl as if moved to the role of hisâb.

The Dynamics Determination of Criteria of Hisâb Imkân Ru’yat Hisâb imkân ru’yat an attempt to try doing sistensis to methods that have long been used Muslims in Indonesia between the hisâb and ru’yat. The problem that then arises is the determination of the criteria of imkân ru’yat itself. On that basis, the necessary effort in order to frame the diverse opinions and views regarding the criteria imkân ru’yat. Framework conducted hisâb imkân ru’yat is something that is a theory in determining the beginning of qamariah month stating that the new moon will be visible when ru’yat if it fulfills certain criteria that have been agreed. If it does not suitable to both criteria in terms of theory, as well as observation (ru’yat al-hilal), then the previous month to be improved, to 30 days, or istikmal.17 When observances visible but in theory imkân ru’yat does not get the criteria, the results of observations are used as benchmarks measuring. In Indonesia criteria of hisâb imkân ru’yat in accordance with the agreement that was agreed upon that the minimum height of the new moon MABIMS + 2 degrees. The group that followed this theory by Ahmad Izzudin called ru’yah schools and who follow the theory wujûd al-hilâl called wujûd al-Hilâl School.18 In the context of the provisions of the criteria that evolve at least five theories about imkân ru’yat: first, 12 degrees (Kitâb al-Lu‘mah), second, 7 degrees (Imam Ba Machromah), third, 6 degrees. Fourth, fourth and fifth degrees, there are 2 degrees (as agreed in Indonesia).19 In addition there are at least two theories imkân which clarify about ru’yah. The first theory is based on the Agreement; the theory is based on expert opinions (astronomer). There are two the agreement theory. First, based on agreements from Istanbul, Turkey, in the Almanac of the Islamic Conference in 1978 declared the visibility of the crescent can be seen when the moon no less high 5 degrees (above the horizon) with distance (distance curved moon-sun when the sun sets) at least 8 degree.20 Second, the agreement MABIMS Maskufa, Ilmu Falaq (Jakarta: Gaung Persada Press, 2009), p. 150. Ahmad Izzudin, Fiqih Hisab Rukyah: Penyatuan NU dan Muhammadiyah dalam Penentuan Awal Ramadhan, Idul Fitri and Idul Adha (Jakarta: Erlangga, 2007), p. viii. 19 Majelis Tarjih PP Muhammadiyah, Penggunaan Hisab, p. 27. 20 The Ministery of Relegion, “The Sistem of Islamic Regulation in Malaysia, related with the Great Day,” in Choirul Fuad Yusuf, and Bashori A. Hakim (ed.), Hisab Rukyat dan Perbedaannya (Jakarta: Depag, 2004), p. 266. 17



MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 (Ministers of Religion Brunei Darussalam, Indonesia, Malaysia and Singapore) in 1992 stated that the visibility of the new moon can be seen if high hilâl at least 2 degrees at a distance of curved moon-sun at least 3 degrees and age in at least 8 hours after ijtimak.21 The several opinions that have been suggested by experts in explaining the criteria of hisâb imkân ru’yat, but at least can be formulated in theory, namely: First, according Donjon based on the study of scientific is distance between the moon and the sun, at sunset minimum of 7 degrees. According to him there is a relationship between the height of the new moon Pythagoras, different Azimut and distance. Secondly, proposed by Muhammad Ilyas with hilâl minimum height of 5 degrees with minimum distance of 10.5 derajat.22 Third, Tomas Djamaluddin, based his study proposes moon-sun distance of at least 5.6 degrees. Then the height of the new moon is no longer always 2 degrees but must pay attention to the difference Azimut in the sun with the details: height difference 3 degrees (high of hilâl two degrees) for different Azimut 6 degrees, but when the difference Azimut its 6 degrees necessary height difference more greater. For different Azimut zero degrees, different height must be 9 degree.23 Further criteria formulated Unification Conference on the beginning of Moon’s Hijri International in Istanbul in 1978 which stipulates that the following criteria: first, the beginning of the month starting if the arc distance between the moon and the sun is greater of 8 degrees and the second, the high month of the horizon at sunset is greater than 5 degrees. In principle, the government has seen that the importance of al-ru‘yah imkân’s criteria, in these government conditions the Ministry of Religious felt need to provide an alternative solution by offering criteria that are acceptable to all parties including by means of holding the Working Group held in 1997/1998 hisâbru’yah in Ciawi, then followed up with a consultation in March 1998 which was also attended by astronomers resulted in the decision that essentially “the determination of the beginning qamariyah based on imkân ru’yat with high criteria of hilâl 2 degrees, the age of the month 8 hours from the time ijtima‘ at sunset with the calculation of hisâb haqîqî tahqîqî.24 In responding to the two major Islamic organizations, Muhammadiyah and Nahdlatul Ulama (NU) promised to bring the results of these deliberations to muktamar respectively. In reality that the Nahdlatul Ulama (NU) in its decision on the determination of the beginning of Shawwal 1418 H have practiced imkân ru’yat with evidence at the time rejected the report ru’yah of Bawean and Cakung because of the position of the new moon in Indonesia at that time may not be visible. Meanwhile, Muhammadiyah has not been willing to practice imkân ru’yat and remain steadfast in the form of al-hilâl.25 Ibid, p. 267-268. Ruskanda, 100 Masalah Hisab dan Rukyat, p. 61-62. 23 Izzudin, Fiqih Hisab Rukyah, p. 161, 170. 24 Ibid. 25 Ibid. 21 22


Watni Marpaung: Hisâb Imkân Ru’yat

One of the reasons for objection of Muhammadiyah is due to the assumption that criteria do not support the scientific. According to T. Jamaludin this is true and the criteria are only based on a simple analysis, not taking into account different azimuth moon-sun as is done in astronomical criteria and the criteria was lower than the astronomy recognized criteria. However, if being honest, form of al-hilâl criteria currently used Muhammadiyah is also no support by scientific.26 At least, the government’s efforts to harmonize and unify each criteria that can be used as the basic foundation to get together and resolve the differences.

Application of Hisâb Imkân Ru’yat in Indonesia In Indonesian, the problem of determining the beginning of qamariyah month is a discussion that will never be completed. This condition is based on methods used by Muslims in determining the beginning of qamariyah month. The most serious issue is determining the beginning of Ramadhan, Shawwal, and Dzulhijjah without denying the other months. Something cannot deny because collective worship and symbol of Islam. The determination of qamariyah month in Indonesia always is some differences. If we look carefully caused by two factors, namely, in terms of the legal establishment and the terms of the systems and methods calculation. The terms of the legal establishment in Indonesia in general consist of four groups: 27 First, a group that adhered to ru’yat. Basically this group is not doing hisâb. For success doing ru’yat, it requires hisab. It’s just that this group considers that hisab it as a tool only for the success of rukyat. For those that ru’yat the evidence used to establish the beginning of Month Qamariyah related with worship. If the new moon had been ru’yat, and after itsbat and then implemented as according to the rule, then the result of ru’yat published to the public. Secondly, the group that holds the ijtima‘ as a guide to determine the beginning of the month Qamariyah. The group is guided only happen ijtima‘ to determine the beginning of a new moon. They underlie the ijtima‘ to determine the beginning of the Month Qamariyah, with no need to explain the position of the moon and how many degrees above the height of ufuq. They argue if there has been ijtima‘ before the sun goes down, then the next day already the beginning of a new moon of Qamariyah. But if the condition of conjunction after maghrib or sunset after the Sun, then the next day is considered tomorrow months on going. It is based on the reasion of Quranic verse, Yunus verse five, as Allah determine the manzilah-manzilah has set for the circulation of the Sun or Moon are useful for humans to determine the calculation of the numbers of days per year and ways of calculation.

Ibid. Susiknan Azhari, Hisab dan Rukyat: Wacana untuk Membangun Kebersamaan di Tengah Perbedaan (Jakarta: Rajawali, 2004), p. 20 26



MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Third, the group considers that Ufuq true as a criterion for determining of hilâl. The group is based on the legal basis similar to the reasons given by the second group, only they have to understand the verses of the Quran and the Hadith as a whole so that they conclude that if the position of the new moon has been known to reason was above ufuq, then the sense of knowledge that cannot be layed again and is a powerful tool to determinate the beginning of the month. This group was developed by Muhammad Wardan’s term hisâb wujûd al-hilâl. For hisâb wujûd al-hilâl’s methodology developed in the beginning of date of the new moon in the hijriah calendar is not merely a process occurred ijtima’, but also consider the position of the new moon when the sun goes down. So it can be said wujudul hilal’s theory. As the middle way between hisâb system (ijma‘ qabl al-ghurub) with system imkân ru’yat or between ru’yat pure and hisâb pure. Theory of wujûd al-hilâl adhered by the Muhammadiyah organization, so in practice the beginning of fasting Ramadan, id al-Fitr and id al-Adha” there is a difference among the people of the Muslim Indonesia. The height of hilâl already on ufuq true when the sun goes down, but has not achiev the criteria imkân ru’yat (2º), meanwhile the observation of ru’yat, and the moon unsuccessful be done ru’yat (not visible), then this condition raises the difference, even though there was a Ministry Religion’s decision. Fourth, a group that adhered to the position of the hilâl above ufuq mar’i, namely: ufuk which can be viewed directly by the eyes of the head as criteria in the beginning of the Month.28 The legal basis used by the fourth group is similar to the third group, but besides the verses of the Quran as a whole, related with soul in the Hadith, the position of the determining of month with precision in such a manner in accordance with viewer. Therefore, the correction made to the high of hilâl is half diameter of month. Refraction parralaraxs done with seriously by taking into account the condition of the air and temperature for the position of the Moon is not based on calculations by ufuq true as the third group. Systems and methods to detereminate the beginning of Qamariyah The determination of the beginning of Months Qamariyah by way of hisâb on the outline there are two ways, namely: hisâb ‘urfi and hisâb haqîqi.29 Hisâb ‘urfi, the method of determining the beginning of the Month with the calculation based on the circulation of the moon and the Earth’s average in around the sun. In hisâb ‘urfi this, set 12 months a year, every month 30 or 29 days except on the month of Zulhijjah. The scholars agreed that the system of hisâb ‘urfi cannot be used in a time that has to do with the worship, except in the calculation of the time (haul) in zakat. For this, hisâb ‘urfi can be used, because the number of days in a year is equal to the number of days used by hisâb haqîqî, namely 354 days in regular years (bassitah) and length of 355 days in the year (kabisat). Ibid., p. 30. Almanak Hisab Rukyat, Direktorat Jenderal Badan Peradilan Agama Mahkamah Agung RI Tahun 2007. 28 29


Watni Marpaung: Hisâb Imkân Ru’yat

Named by hisâb ‘urfi, because the calculation is based on the activity rules of traditional nature, which made budgets in determining the calculation of the beginning the month on the circulation of the Month.30 Hisâb haqîqî that determination of qamariyah month with calculations based on the circulation of the moon and the earth actually. Hisâb haqîqî discussion focused in the determination of Qarmaiyah in connection with the implementation of the worship. This hisâb haqîqî is the system of beginning of the month Qamariyah with the method of determining the position of the moon at the time of sunset The ways has to do in which the system is the hisâb haqîqî: ghurub determine the sun for a place; on this basis the adherent’s hisâb haqîqî calculate longitude Sun and the Moon and other data with the coordinates of the ecliptic; on the basis of this longitude they calculate the ijtima’; the position sun and moon are determined by the ecliptic coordinate system projected to the equator. Thus it transpired mukuts (the angular distance track the Sun and Moon at the time of the setting of the Sun); with the position of the Sun at the equator coordinate system is projected again to the vertical so that it becomes coordinates horizon. Thus, it is determined how high the moon (hilâl) at the time of sunset and how it’s azimuth. In this system also varied according to the data used and marked by literature used. The level of accuracy contained in the books of literature they vary, causing differences in the results of hisâb. In principle hisab divided into three systems namely, hisâb urfi, hisâb haqîqî, hisâb contemporer. Thus, of the three systems, in determining the beginning of the Moon Qamariyah divided into several groups, which are divided into 6 groups: (1) Group which adhered to ijtima‘ qabl al-ghurub.For this group to apply, if ijtima’ occurs before sunset, the evening is already considered the new moon. But if the conjunction after the sun set, the night and the next day set as the 30th day of the running. Thus, this system did not question ru‘yat or calculation of ufuq’s position of the moon. In short, is used as measure is whether ijtima‘ had occurred before or after the sun set. (2) Group are guided by the conjunction ijtima‘ qabl al-fajr. This system adheres, if ijtima‘ occurred before fajr, the night was already in the beginning of months, though at the time sunset on that night, has not happened ijtima‘. The reason is because when the conjunction has nothing to do with the incident sunset. Their opinions are solely adhering to pure astronomy and determine when dawn as the beginning of the day. This stance in understanding the Qur’an Surah al-Baqarah verse 187; which means: “And eat and drink until the white thread from a black began of the dawn”. This system has never been adopted by experts Hisâb in Indonesia, but allegedly occurred in Saudi Arabia in the face of the Idul Hajj. As the events that occurred in 1395 H/or 1975 AD, where Saudi Arabia feast dated December 12, 1975, while in Indonesia officially falls on Saturday 13 December 1975, at which time Ibid.



MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 occurs ijtima‘ on December 3, 1975 hours 00:50 GMT or 3:50 hours local time Mecca. 31 (3) Group are guided by the position of hilâl above ufuq haqîqî. This group argues that in order to determine the beginning of the month Qamariyah, the position of the new moon should already be above ufuq haqîqî. Not taken into account the effect of the height of the observer. This system is found if the following occurs ijtima‘ hilal already be on top form ufuq true when the sun goes down. Then night had considered entering the new moon. Conversely, if in the event ijtima‘ hilâl still under ufuq, it is not considered a new moon. (4.) Group are guided by the position of moon above ufuq hissi. This group argues, if at the time of sunset after the intima’,hilâl already on ufuq hissi, then a night that has included the date of the new moon. For groups who cling to ufuq hissi, determining the height measured from the new moon on the earth’s surface, as understood ufuq hissi is plane through the eye parallel to Ufuk and Essential. (5) Group are guided by the position of moon above ufuq mar‘i. This system is basically the same as that applicable to the system hisâb guided by ufuq haqîqî and hissi, which takes into account the position of the new moon when the sun goes down after the ijtima‘. Only in this system assessing the height of the new moon of ufuq true then added corrections to the value of the height of the new moon. (6). Group are guided by the position of the new moon which may be done ru’yat (imkân ru’yat). In this system, guided by determination of new moon, taking into account the criteria height when the new moon after the sun goes down ijtima‘. Experts of hisâb in the class or school is not in agreement on the criteria of height of hilâl could be done ru’yat. Some say 8º, 7º, 6º, 5º and others.32 In line great that the two great currents using the method of determining the beginning of the month of qamariyah, on one side of the Nahdlatul Ulama (NU), Al Jam’iyatul Washliyah, which uses the determination of qamariyah by the ru‘yat’s method. Meanwhile, Muhammadiyah and who agree the determining of the beginning of the month of qamariyah using the hisâb’s method. This condition becomes a landscape that contrasts when it is associated with the condition of Indonesian Muslims there were fasting and more earlier than other Muslims. When be done an inventory of differences in determining the beginning of the month of qamariyah is based on, first, that the legal basis used as an excuse by experts hisâb cannot be accepted by experts ru’yah and conversely that the legal basis proposed by experts ru’yah regarded by experts hisâb is not the only the legal basis that allows the way in determining the beginning of the month qomariyah.33 Secondly, that the institutionalism ego into something that is not denied. That Muhammadiyah is known as a follower of hisâb and Nahdlatul Ulama (NU) with ru’yat somewhat difficult to extricate themselves and the doctrine and

Ibid. Ibid. 33 Ibid., p. 160. 31 32


Watni Marpaung: Hisâb Imkân Ru’yat

thinking to the wider interests, Indonesian Muslims not only thinking of Muslims Muhammadiyah or Muslims Nahdhtul Ulama (NU). If seeing the factors above that in principle these differences are actually irreconcilable differences and united. It is based on that conversation about the beginning of the month along with the determination of their argument is the area of jurisprudence that is zhanni, not including the problems i‘tiqadi. The formulation of ijtihad were formulated Apostle is that correct ijtihad get two rewards while one get one reward. In this context the principle of ijtihad nothing wrong or sinful. In other words, should that difference that has lasted a long time in Indonesia can be resolved by looking vises benefit the wider community. Thus, is the ability of the figures of organizations able to sit together and open ourselves with sincerity and vision of ummah nationally by releasing ego agencies with efforts to find a mutual agreement in realizing the common good as well? The ability of the figures is in a large Islamic organization to think it out by looking at the box to large vision. In line with that in mind, should that the method of hisâb imkân ru’yat become red thread and a meeting point among the many methods of determining the beginning of the month of qamariyah in Indonesia which formulated on two shafts between the hisâb and ru‘yat. Therefore, theoretically hisâb imkân ru’yat is the idea formed and implemented by the government in this case the Ministry of Religion of the Republic of Indonesia. Hisâb imkân ru’yat’s method would be a method capable of uniting the difference in determining the beginning of the month qamariyah more specifically the beginning of Ramadhan, Shawwal and Dzulhijjah, if carried out under the following conditions: First, the government must make efforts unification of criteria collectively of hisâb imkân ru’yat. The big question that must be hacked is the readiness of all organizations that spearheaded the government in determining the criteria agreed by all parties in determining the beginning of the month of qamariyah. In other words, that the criteria that agreed by MABISM (Minister of Religious Affairs of Brunei Darussalam, Malaysia, Indonesia, and Singapore), with provisions 2, 3 and 8 can be done by looking at the ijtihad common interests of Muslims in Indonesia. Secondly, making the istbat hilâl that initiated by the Ministry of Religious should bedecisions agreed upon, adhered to and followed by all parties. Every moment of determining the beginning of Ramadhan, Shawwal, and Dzulhijjah that all organizations involved with the Ministry of Religion that should be itsbat hilâl the decision of the Minister of Religion who represent the government. The Decision of the Minister of Religion to determination the beginning of qamariyah as a rule binding for all Indonesian people. Indeed that all organizations pay attention to the provisions stated in the jurisprudence as it affirmed the scholars of fiqh al-Qalyubi for example stating the true obedience to the government as follows:


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 34



‫ﻋﻠﻰ ﻣﻦ‬

An obligation for those who do not see the new moon (alone) is the constant presence of the new moon after the counsel qadli (government). The same thing was also confirmed by al-Syarwanî with the statement as follows; 35


‫ﺣﻜﻢ ﺑﻪ ﺣﺎﻛﻢ‬

If a judge has set crescent sighting of the fasting must be implemented for the entire population in the country. In other words, all organizations should be able to see the existence of decisions that have been taken by the government. Indeed the entire organization can be mirrored by neighboring Malaysia, Brunei Darussalam and Singapore personal occurred in spite of the diversity of views and opinions, but when the government has made a decision than everything followed. Seeing the fact of freedom in selecting an opinion in the context of the determination of the qamariah in Indonesia there has been a difference in the determination of Shawwal that the differences that have an impact to the more complex issues related to unity and the unity of the nation even more. Therefore, the issue of the establishment of the beginning of qamariyah, especially Ramadhan, Shawwal, and Dzulhijjah no longer considered and viewed as jurisprudence individual or ijtihadi infiradi but increased to jurisprudence or ijtihadi patterned of social. In the treasury of jurisprudence that matters is social intervention and participation ulil amr or the government in question is justified in order to achieve the public interest. Therefore, the issue of determining the beginning of Ramadhan, Shawwal and Dzulhijjah is deemed necessary to interven ulil amr (government), even deemed necessary also the opinion that the government is entitled to determine the beginning of months of qamariyah, so the rules of “hukm al-hakîm ilzam wa yarfa‘ al-khilâf” (The judges’ decision was binding and eliminate disagreement), can be realized.36 In the fiqh’s Syâfi‘i explain that the determination of the beginning and end of Ramadhan should be set by ulil amr or government. If the government has to specify the entire community must obeyed.37 Meanwhile most scholarly (Hanafiyah, Mâlikiyah and Hanabilah) does not require a determination by the government. But if governments decide it become binding to all people38.

Al-Qalyûbî, Minhâj al-Thâlibîn, Vol. II (Mesir: Musthafa Bâbî al-Halabi, n.d.), p. 49. Al-Syarwânî, Hâsyiyah al-Syarwânî, Vol. I, p. 376. 36 Ibid. 37 Al-Jazairi, Al-Fiqh ‘ala Mazâhib al-Arba‘ah, p. 433. 38 Ibid., p. 434. 34 35


Watni Marpaung: Hisâb Imkân Ru’yat

Thus, it can be seen that if ulil amr (the government) have determined the beginning of the month then all Muslims who are in the government’s area must submit and follow what has been determined. This condition certainly, in the context of Indonesia that if the government has to determine and set the beginning of Qamariyah, Ramadhan, Shawwal, as well as Zulhijjah should all Muslims in Indonesia following the government’s decision. In this context, the role of the government as a strategic principle to resolve the issue is continued. Efforts to make laws that regulate religious issues in which the determination of the issues contained in qamariyah is a solution will impact more encouraging. Many regulations in the country to resolve religious issues more specially relating to Islamic law. Regulating of joint property, the cases of marriage that relate of materials that is not agreed upon laws of Islamic jurisprudence, husband to remarry must have permission from his wife, divorce should be done in the court. This is certainly a reflection of that after the promulgation possibility of determining the issue the beginning of qamariah to be finished. However, one thing that may need to be realized jointly by Islamic organizations that have their own method in determining the beginning of the month need to open up to the idea of the determination of beginning of month by the government with hisâb imkân ru’yat. Obviously this is a question of the ability to prioritize the benefit of Muslims collectively instead of the interest groups and parties.

Conclusion Hisâb imkân ru’yat become one of the great hopes in the accomplishing of the determination difference of qamariyah. The government’s ability to find common ground in the criteria of hisâb imkân ru’yat is one solution. Awareness of all Muslims to adhere and follow government regulations in determining the beginning of the qamariyah to make difference can be finished.

References ‘Izzudin, Ahmad. Fiqih Hisab Rukyah: Penyatuan NU dan Muhammadiyah dalam Penentuan Awal Bulan Ramadhan, Idul Fitri dan Idul Adha. Jakarta: Erlangga, 2007. Al-Jazirî, ‘Abd al-Rahmân. Al-Fiqh ‘ala Mazâhib al-Arba‘ah. Beirut: Dâr al-Fikr, 1986. Almanak Hisab Rukyat. Direktorat Jenderal Badan Peradilan Agama Mahkamah Agung RI Tahun, 2007. Al-Qalyûbî. Minhâj al-Thâlibîn.Mesir: Musthafa Bâbî al-Halabî, n.d. Al-Subkî. Fatawa al-Subkî fî Furû‘ al-Fiqh al-Syâfi‘î, Vol. I. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2004. Al-Syarwânî. Hâsyiyah al-Syarwanî ‘ala Tuhfah al-Muhtaj, Vol. III. Mesir: Maktabah Tijariyah Kubra, n.d. 317

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Al-Syaukânî. Nail al-Authar, Vol. IV. Mesir: Musthafa Babi al-Halabi, n.d. Azhari, Susiknan. Hisab dan Rukyat: Wacana Untuk Membangun Kebersamaan di Tengah Perbedaan. Jakarta: Rajawali, 2004. Bukhârî. Shahîh al-Bukhârî. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d. Ibn Hanbal, Ahmad. Musnad Ahmad bin Hanbal. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d. Ma’luf, Louis. Al-Munjid fî al-Lughah wa al-A‘lam. Beirut: Dâr al-Mashriq, 1975. Maskufa. Ilmu Falaq. Jakarta: Gaung Persada Press, 2009. Maspoetra, Nabhan. “Ephemeris Hisab and Rukyat”: Hisab with Data,” in Choirul Fuad Yusuf (ed.). Hisab and Rukyat and Difference. Jakarta: Depag, 2004. Muslim. Shahîh Muslim Muslim. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d. Ruskanda, H.S. Farid. 100 Masalah Hisab & Rukyat: telaah Syari’ah, Sains dan Teknologi. Jakarta: Gema Insani Press, 1996. The Ministery of Religion. “The Sistem of Islamic Regulation in Malaysia, Related with the Great Day,”in Choirul Fuad Yusuf and Bashori A. Hakim(ed.). Hisab Rukyat dan Perbedaannya. Jakarta: Depag, 2004.


TRANSFORMASI GERAKAN EKONOMI ISLAM KONTEMPORER Asep Saepudin Jahar Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jl. Ir. H. Juanda No. 96 Tangerang, Banten, 15412 e-mail:

Abstrak: Tulisan ini membahas fenomena gerakan ekonomi Islam Indonesia sejak masa awal kemerdekaan hingga reformasi. Ditemukan dalam literatur dan bukti sejarah bahwa gerakan ekonomi Islam mengalami perubahan orientasi dari masa awal kemerdekaan hingga saat ini. Misi gerakan masa awal lebih menonjolkan semangat nasionalisme dan keagamaan dengan melibatkan kelompok Islam dan ormas. Sementara pada awal 1990an dan pasca reformasi, gerakan ekonomi Islam lebih kepada kesadaran sosial ekonomi dan pasar global, bukan Islamisasi. Kemiskinan dan ketertinggalan dalam pendidikan adalah bagian penting misi ini. Selain itu, gerakan ekonomi Islam juga menekankan entrepreneurship untuk pengembangan masyarakat. Karena itu pendirian bank syariah dan lembaga-lembaga filantropi menjadi bagian dari kesadaran untuk mengembangkan masyarakat Muslim. Dalam perkembangannya, semangat keislaman ini melebur pada konteks demokratisasi yang menekankan transparansi dan akuntabilitas, bukan semata-mata keagamaan. Karena itu, model gerakan ekonomi diarahkan pada pemberdayaan masyarakat dan kesejahteraan. Abstract: The Transformation of Contemporary Islamic Economics Movement. This paper discusses the phenomenon of Islamic movements in Indonesian since the post-independence until the reformation time. It argues that there is a transformation of Islamic economic movement from the post-Independent (19451998) which emphasizes nationalism and religiosity to community development in the post reformation era. In the early 1990s and after the reformation era, the movement of Islamic economics is aimed at improving social, education and economic development among the poor, not Islamization. In addition, the movement of Islamic economy also emphasizes entrepreneurship for the development of society. The establishment of Islamic banks and philanthropic institutions become the main part of developing Muslim community. In its development, Islamic spirit goes hand in hand with democratization that emphasizes transparency and accountability. Therefore, the model of economic movements aims at community empowerment and welfare.

Kata Kunci: Islamisasi, filantropi Islam, ekonomi Islam, demokratisasi, reformasi 319

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Pendahuluan Gerakan ekonomi Islam di Indonesia sejak pra-kemerdekaan hingga kini memiliki corak yang beragam. Namun gerakan ini menggambarkan misi-misi nasionalisme, solidaritas keagamaan dan Islamisasi. Pada masa pra dan menjelang kemerdekaan, konfrontasi dengan pemerintahan kolonial Belanda memunculkan sentimen nasionalisme dan keagamaan. Nasionalisme diarahkan sebagai respons terhadap kolonialisme Belanda yang bertindak diskriminatif terhadap pribumi. Sentimen agama digunakan sebagai gerakan solidaritas komunitas Muslim terutama di Jawa dan Sumatera untuk membangkitkan kesatuan keagamaan dan kemerdekaan. Pasca kemerdekaan hingga reformasi, gerakan ekonomi Islam lebih kental dengan dinamika kapitalisasi organisasi keagamaan untuk kesejahteraan umat dan dakwah, seperti Muhammadiyah, Persis dan Nahdlatul Ulama. Pasca 1990an semangat Islamisasi mulai menguat yang didasari dua hal: pertama, kesulitan akses pada sumber daya ekonomi, terutama karena dominasi asing dan Cina; kedua, pencarian identitas keislaman dalam gerakan ekonomi, utamanya untuk memperkuat solidaritas dan Islamisasi yang disebabkan menguatnya kapitalisme di kalangan kelas penguasa (elite). Gerakan BMT, Bank Islam dan lembaga-lembaga filantropi Islam pada akhir 70an hingga saat ini dapat dipahami untuk merespons fenomena itu. Semangatnya yaitu untuk merespons pasar dan gerakan pemberdayaan masyarakat yang bercirikan semangat keislaman baru untuk kesejahteraan dan kebangkitan dari kebodohan (pendidikan). Tulisan ini hanya akan membahas gerakan ekonomi Islam Indonesia modern, tepatnya awal abad ke-20 dengan perspektif sistem entrepreneurship sosial.1 Merujuk pada penjelasan sejarawan dan para Indonesianis, fenomena gerakan ekonomi Indonesia tidak bisa dilepaskan dari pengaruh sosial politik yang berlangsung. Sistem politik pemerintah Hindia Belanda, para agen kekuatan ekonomi non-pribumi yang diberikan privilege (China), budaya dan agama sangat mewarnai gerakan ini. Namun, jika dibaca secara detail, gerakan ekonomi Islam dapat diklasifikasikan kepada dua tipe: pertama, masa pra-kemerdekaan, model gerakan ekonomi lebih bercirikan religius nasionalisme terutama dalam kontestasi persaingan bisnis dengan kelompok non-pribumi seperti China dan Arab yang diberikan ruang lebih istimewa oleh Pemerintahan Kolonial; kedua, pasca kemerdekaan yaitu masa konsolidasi kelompok agama seperti Muhammadiyah dan NU serta lembaga-lembaga sosial ekonomi dengan pendirian BMT dan lembaga-lembaga ZISWAF Sri Rahayu Hijrah Hati dan Aida Idris,� the Social Movement and Social Enterprise Development in the Emergence of Indonesia 1895-1945 in Univeristy of Malaya� (paper online), h. 1-3. Merujuk pada tulisan Hati dan Idris yang juga mengutip pendapat Professor Gregory Dees, pendiri Duke University’s Centre for the Advancement of Social Entrepreneurship, Social Entrepeneurship berarti aktivitas organisasi yang difokuskan untuk memenuhi misi sosial dengan melakukan inovasi dan strategi problem-solving dengan menununjukkan akuntabilitas publik. Istilah ini juga dianggap berbeda dari gerakan NGO dalam pengertian bahwa ia adalah lembaga mendapatkan income-nya dari aktivitas perdagangan (jual-beli) dan bebas dari pengaruh pemeintah (Lyon & Sepulveda, 2009). 1


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

(zakat, infak, wakaf dan shadaqah). Pada kasus kedua ini, gerakan ekonomi berbarengan dengan diseminasi ajaran dan ideologi organisasi, walaupun semangat kesejahteraan ekonomi dan peningkatan taraf pendidikan masyarakat masih dijadikan kegiatan utama.

Nasionalisme dan Ekonomi Gerakan ekonomi Islam Indonesia pada masa awal abad 20 bercirikan nasionalismekeagamaan. Gerakan ini utamanya didorong oleh kelompok saudagar Muslim yang mencapai klimaksnya ketika didirikannya Sarekat Dagang Islam di Betawi tahun 1909 dan diikuti oleh Sarekat Dagang Islam di Surakarta tahun 1911 oleh RM. Tirtoadisoerjo dan berganti nama menjadi Sarekat Islam pada tahun 1913. Sebagai organisasi non-politik, SI memiliki kegiatan utama pada bidang sosial dan ekonomi. Usaha-usaha SI untuk mendorong tumbuhnya kesejahteraan masyarakat dan keadilan ekonomi cukup penting terutama ketika persaingan dalam ekonomi menguat dimana pribumi mulai tersingkir. Salah satu alasan berdirinya organisasi ini, selain hegemoni kolonial Belanda, adalah menguatnya kekuatan Cina dalam sistem perdagangan, sedang pribumi (Islam) sangat terbelakang khususnya dalam persaingan perusahaan batik di daerah Surakarta. Kekuatan Cina dalam usaha batik ini yang berhasil menguasai bahan-bahan impor menumbuhkan kesadaran pribumi yang dimotori oleh Haji Samanhoedi dengan mendirikan Sarekat Islam di Surakarta (Solo).2 Pada perkembangan selanjutnya organisasi ini tidak saja diikuti oleh kaum pedagang tetapi juga oleh kalangan priyayi, petani dan militer. Kehadiran SI disamping sebagai awal kesadaran keagamaan (umat) para pedagang Muslim juga didorong oleh usaha untuk melawan dominasi Cina yang mendapatkan hak-hak istimewa dari pihak kolonial Belanda. Misi gerakan sosial, ekonomi dan keagamaan Sarekat Islam kemudian dikembangkan oleh tokoh yang sangat berpengaruh, yaitu Cokroaminoto dan Agus Salim. Kedua tokoh ini banyak mengenyam pendidikan Hindia Belanda yang kemudian menjadi motor penggerak timbulnya kesadaran nasionalisme atas tekanan kolonial. Beberapa tempat seperti Kotagede di Yogyakarta, Laweyan di Surakarta dan Kauman di Kudus adalah pusat-pusat perniagaan yang cukup menonjol pada masa itu.3 Kebangkitan ekonomi Islam pada masa ini juga didorong dengan mulai menguatnya kelompok Muslim dengan pola religio-economic development. Tipe gerakan borjuis ini ditopang oleh pribumi yang terdiri atas pengusaha dan cendekiawan. Pertekstilan dan batik menjadi komoditas perdagangan yang utama saat itu, ditambah dengan industri rokok seperti ditemukan di daerah Jawa Tengah dan Jawa Timur. Pesaing utama usaha tekstil adalah Cina dan barangbarang impor dari luar negeri. Tegal, Semarang, Surakarta, Yogyakarta, Surabaya, Kediri dan

George D. Larson, Masa Menjelang Revolusi (Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada, 1990), h. 53-54. 3 Mitsuo Nakamura, The Crescent Arises over the Banyan Tree (Yogyakarta: Percetakan UGM, 1983), h. 55. 2


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Tulungagung menjadi basis home industry tekstil. Model home industry ini menandakan bahwa manufaktur dan pabrik masih menjadi milik modal asing.4 Berhadapannya pribumi dan non-pribumi (kolonial) membangkitkan kesadaran keagamaan dan kebangsaan bagi komunitas Jawa saat itu. Disamping perdagangan, kebangkitan komunitas Muslim juga didorong oleh faktor pendidikan, terutama bagi kelompok bangsawan (priyayi) yang memiliki peluang untuk diangkat sebagai pegawai negara dan perusahaan swasta. Berbeda dengan Jami’atul Khair (berdiri 1905) yang eksklusif bagi warga keturunan Arab dan Budi Utomo (berdiri 1908) yang eksklusif bagi priyayi Jawa, SI menjadi organisasi massa pertama yang terbuka.5 Kehadiran SI juga sebagai respons atas kesenjangan sosial antara pribumi dan kolonial, juga antara Cina dan pribumi. Kehadiran SI juga disebabkan persaingan batik di Jawa antara Cina dan pribumi.6 SI bertujuan memajukan umat Islam, memajukan persatuan dan kerja sama, memadukan negeri, meningkatkan kedudukan bumiputra dan memajukan kehidupan keagamaan di kalangan bumiputera Indonesia.7 Seperti dijelaskan di awal bahwa kesadaran pentingnya akses ekonomi bagi pribumi, dalam kongres ke-15 tahun 1928, PSI mencoba mendirikan Bank Nasional untuk membentuk kesadaran rakyat tentang cita-cita kebangsaan serta independen dari pemerintahan kolonial.8 Walaupun masih berdasar pada model bunga, lembaga keuangan bertujuan untuk meningkatkan martabat masyarakat dalam ekonomi. Gerakan struktural ekonomi masa itu lebih melihat keadaan ekonomi masyarakat pribumi yang tertinggal karena dominasi dan kebijakan diskriminasi pemerintah kolonial Belanda. Isu nasionalisme terlihat lebih ditonjolkan walaupun para penggagas ini muncul dari kelompok gerakan al-Islam. 9 Gerakan modernis Islam di Minangkabau pada awal abad ke-19 bukan saja menampilkan kontestasi agama atas adat, tetapi juga kesadaran bisnis dengan dunia luar, terutama Cina dan Arab. Modernisasi agama10 ini berimbas pada dinamisasi ekonomi sebagai sumber Mitsuo Hiroshi, The Development of Javanese Cotton Industry (Tokyo: The Institute of Developing Economics, 1970). Lihat juga Kuntowijoyo, Paradigma Islam (Bandung: Mizan, 1998), h. 79. 5 Wardini Ahmad, “Kongres al-Islam 1922-1941” (Disertasi: IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1989), h. 41. Disebutkan bahwa organisasi ini adalah organisasi modern pertama yang menjadi wadah umat Islam yang terbuka. 6 Lihat juga kutipan Wardini dari APE Korver, Sarekat Islam Gerakan Ratu Adil? (Jakarta: Grafiti Press, 1985), h. 11-12. 7 Ahmad, “Kongres al-Islam 1922-1941,” h. 43. Keanggotan SI tidak membatasi diri dari suku dan daerah tertentu, tetapi terbuka untuk semua golongan. Misi didirikan Sarekat Islam tertuang dalam Anggaran Dasarnya, yaitu bertujuan untuk memajukan perdagangan, menolong anggota-anggotanya yang susah, memajukan kehidupan keruhanian, meluruskan pendapatpendapat yang salah tentang Islam, memajukan kehidupan keagamaan sesuai dengan hukum dan kebiasaan Islam. Disebutkan juga, seperti ditegaskan Pijper bahwa kekuatan Sarekat Islam sangat menonjol di masyarakat sebelum ia meleburkan diri menjadi partai. Setelah masuk menjadi partai politik gerakan Sarekat Islam lambat laun pengaruhnya menurun. 8 Ahmad, Kongres al-Islam, h. 304. 9 Ibid., h. 308. 10 Para tokoh modernisasi agama di tanah Minang misalnya, Sjech Ahmad Chatib (18554


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

daya penting aktivitasnya. Gerakan ekonomi saat itu terlihat jelas bahwa nasionalisme menjadi inspirasinya. Saudagar Muslim Jawa, Minangkabau dan Bugis dikenal sebagai kaum pedagang yang handal dalam berbisnis. Bentuk usaha dagang dan pertanian sangat menonjol saat itu.11 Di pulau Jawa, aktivitas ekonomi Muslim dalam bentuk perdagangan banyak dijumpai pada komunitas Kauman, yaitu orang-orang “kelompok pilihan” di tengah daerah khusus, utamanya sekeliling Masjid Agung Yogyakarta. Istilah “Kauman” dinisbatkan pada kelompok elite kecil dari orang beragama yang saleh dalam beribadah. Komunitas model kauman ini juga tumbuh di Kudus, terutama di sekitar Masjid Kudus. Di sinilah kelompok kauman diidentikan konservatif dan tetap mempertahankan identitasnya. Pengaruh migran Hadramaut juga membangkitkan gerakan ekonomi Islam di Jawa, seperti produksi kopra, penanaman tembakau, karet, industri batik dan rokok kretek. Dari sini berkembang perusahan kelompok santri: kelapa di Jawa Barat (Banten), perkebunan tembakau di Jawa Tengah, Jawa Timur dan Madura, karet di Jawa Barat, Sumsel dan Kalimantan; batik di Yogyakarta dan Pekalongan, dan rokok kretek di Kudus. Khusus batik dan kretek menjadi home industry yang bisa berkembang tanpa bantuan bank. Pengaruh Timur Tengah terutama ketika pergi haji ke Makah juga mendorong pergerakan ekonomi Muslim. Gerakan ekonomi di Jawa Barat, Purwokerto 189512 dengan koperasi untuk tujuan kredit dan produksi sebagai dukungan perusahaan dan penyaluran barang. Di Pasundan tahun 1911 untuk melawan pedagang Cina yaitu dengan memadukan pendidikan dan ekonomi. Perhimpunan ini kemudian menjadi Persarikatan Ulama yang didirikan oleh Hadji Abdul Halim.13 Hayat al-Qulûb, adalah organisasi yang didirikan Halim untuk fokus pada ekonomi dan pendidikan. Iuran dari anggotanya seperti pedagang dan petani sekitar 5 sen setiap minggu digunakan untuk membantu usaha penenunan sebagai respons terhadap bisnis Cina. Pada tahun 1915, Hayat al-Qulûb dilarang dan dibubarkan oleh Belanda.14 Pergerakan ini hanya terbatas di Jawa Barat, Tegal dan Sumatera Selatan.15 Di Bandung pada tahun 1923 Persis berdiri dengan bantuan pedagang dari Sumatera, yaitu Haji Zamzam dan Haji Muhammad Junus dan kemudian Ahmad Hasan, asal Tamil lahir di Singapura 1887. Selain itu Muhammad Natsir, yang kemudian menjadi tokoh Masjumi, juga bergabung dengan Persis.16

1916), Sjech Muhammad Djamil Djambek (1860-1947), Hadji Abdul Karim Amrullah (18791945) dan anaknya Haji Abdul Malik Karim Amrullah (1908-1981) atau dikenal dengan Hamka. 11 Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang 2 (Jakarta: Gramedia, 2008), h. 104. 12 Pendirian koperasi ini atas inisiatif pegawai Belanda WPD de Wolff van Westerrode untuk melipatgandakan koperasi kredit pertanian. Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 115. 13 Lihat juga Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942 (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1978), h. 69-70. Diskusi intelektual dan politik sering dilakukan Halim bersama teman-temannya terutama dari Sumatera. Pemikiran dan gerakan ‘Abduh dan


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Seperti diuraikan di atas, kehadiran Sarekat Dagang Islam17 oleh Haji Samanhoedhi tahun 1911 perlu menjadi catatan penting, karena organisasi ini menjadi cikal bakal gerakan nasionalisme yang cukup penting, terutama dalam merespons ekspansi dan dominasi perdagangan batik Cina. Pendirian perhimpunan bertujuan: pertama, persaingan usaha batik dengan Cina dan superioritasnya terhadap pribumi berkat keberhasilan Revolusi Cina tahun 1911 dan tekanan yang dialami oleh masyarakat dari kelompok bangsawan (elite) Solo.18 SDI juga bertujuan untuk memperkuat pengusaha lokal dan menentang gaya feodal yang dipraktikkan para pejabat pemerintah pada masa kolonial Belanda. 19 Disamping itu asosiasi ini juga berupaya menyatukan semua pedagang dan pengusaha Muslim lokal tanpa membedakan suku.20 Persaingan tekstil dan pertenunan dengan Cina sangat kuat terutama dalam hal akses, mulai dari bahan mentah hingga penguasaan pasar. Di Pekalongan, pengusaha pribumi dari Jawa dan Sumatera menguasai pasar batik yang menjangkau pangsa pasarnya hingga ke luar Jawa. Perkebunan kelapa dan kopi juga ditemukan di Banyumas. Namun dalam banyak hal, kemampuan pribumi dalam bisnis masih kalah saing dengan Cina. Disamping akses pada pasar dan bahan mentah, struktur keluarga dan budaya juga sangat berpengaruh pada penguasaan kapital. Disamping asosiasi dan solidaritas kelompok Cina cukup kuat, sistem garis keturunan dalam mempertahankan bisnis juga melestarikan budaya bisnis mereka. Hal inilah yang membedakannya dengan pribumi, dimana dinasti bisnis belum membudaya, sehingga sistem bisnis biasanya terpecah dan melemah karena dibagi diantara keturunan dan ahli waris sepeninggal leluhur (orang tua) yang membangun perusahaan. Keterbelakangan pengusaha pribumi dalam sektor industri dan perdagangan lebih disebabkan oleh mentalitas priyayi,21 aset kekayaan lebih banyak diperebutkan oleh ahli waris (generasi) JamaluddĂŽn al-AfghanĂŽ menjadi isu penting dalam pemikiran dan gerakan Halim. Usaha pembaharuannya dalam pendidikan mengangkat orang non-priyayi untuk terlibat dalam masyarakat. 14 Ahmad, Kongres al-Islam, h. 56. 15 Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 115; Lihat juga mengenai Persarikatan Ulama dalam Noer, the Modernist Muslim Movement, h. 69-73. 16 Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 116. 17 Kegiatan bisnis SDI di Batavia yaitu penyewaan hotel dan toko perdagangan yang hasilnya digunakan untuk membiayai sekolah dan masyarakat. Di Surabaya, usaha SDI juga serupa yaitu pengumpulan dana dari anggota dikembangkan menjadi koperasi yang menjual makanan pokok dan barang-barang murah. Pada tahun 1913, SDI telah memiliki 10 pusat perdagangan. Lihat juga catatan A.P.E. Korver, Sarekat Islam: Gerakan Ratu Adil? (Grafitipers, 1985). 18 Lihat Noer, the Modernist Muslim Movement, h. 102. Raden Mas Tirtoadisurjo juga mendirikan Sarekat Dagang Islamiyah di Bogor 1911. Salah satu tujuan pendiriannya yaitu untuk mewujudkan kesejahteraan, kemakmuran, dan keunggulan Indonesia. 19 Sri Rahayu Hijrah Hati dan Aida Idris, “the Social Movement and Social Enterprise Development in the Emergence of Indonesia, 1895-1945, University Malaysia, h. 4. Paper ini didapat dari download internet, namun tidak ditemukan penerbit jurnal dan tahun penulisannya. 20 Ibid., h. 5. Lihat juga catatan Rahayu dari F. V. D. Mehden (ed.), Oxford Bibliographies Online, Islamic Studies, 2009. 21 Sering disebutkan bahwa priyayi masih menganggap perdagangan dan pedagang rendah


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

sehingga terpecah dan melemah karena perebutan hak22 dan membatasi untuk menggunakan jasa bank untuk ekspansi usaha sehingga cenderung menyimpan uangnya di rumah. Dalam perkembangan selanjutnya, terutama menjelang dan awal kemerdekaan, usaha-usaha pengembangan ekonomi Islam dilakukan para aktivis Masjumi (Majlis Sjuro Muslimin Indonesia) yang didirikan tahun 1943, seperti Sjafruddin Prawiranegara (l. 1911), Prawoto Mangkusasmito (l. 1910), Muhaammad Roem (l. 1908) serta Kasman Singodimejo (1908).23 Visi ekonomi Masjumi menginginkan perkembangan ekonomi yang bebas dan sehat dengan modal nasional untuk merespons persaingan bisnis secara luas, khususnya dengan pengusaha Cina.24 Salah satu asosasi yang didirikan Sjafruddin bersama temantemannya di atas adalah Himpunan Usahawan Muslim Indonesia (HUSAMI) pada 24 Juli 1967 yang bertujuan untuk mempelajari dan mengembangkan ajaran dan aturan Islam dalam bidang keuangan dan ekonomi, membantu dan memperkuat usaha-usaha dalam bidang ekonomi umat Islam juga membantu melayani dan membantu pembangunan Negara serta rakyat Indonesia.25 Gerakan bisnis HUSAMI masuk pada sektor haji dan ekspor-impor dan pendirian Bank Pembangunan, walaupun akhirnya mengalami kekurangan dana. Disamping kegiatan praktis, perdebatan teoretis filosofis tentang riba juga berlangsung pada saat itu, utamanya dalam merespons bagaimana tentang kehalalan bunga bank. Pada tahun 1968 diadakan seminar untuk mendiskusikan keterlibatan umat Islam dalam politik pembangunan dan bisnis. Isu tentang riba juga didiskusikan dan mengemuka pandangan tentang halalnya bank sehingga umat Islam bisa mendapatkan dana pinjaman untuk bisnis.26 Seminar ini diprakarsai oleh Jajasan Dana Bantuan Untuk Tjalon Hadji Indonesia (JDBTHI).

sementara pendapatan yang diperoleh dari bunga investasi lebih diminati namun kurang berani dalam investasi modal. 22 Contoh kasus pengusaha sukses pribumi adalah Nitisemito, raja kretek dari Kudus. Pasca pengelolaan oleh Nitisemoto terjadi perebutan hak oleh Soemaji (anak), Karmain (menantu) dan Akwan Markoem (cucunya). Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 118. 23 Ketiga terakhir adalah ahli hukum tetapi terlibat dalam dalam pengembangan kebijakan usaha. Disebutkan bahwa Prawoto pernah menjabat sebagai Komisaris Garuda Indonesia 19561960, kepala dewan pendanaan DDII (Dewan Dakwah Islam Indonesia), ketua Yayasan Gerakan Islam. Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 119, dan lihat juga terutama catatan kakinya h. 419. 24 Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 118. 25 Pipip Achmad Rifai Hasan, “Islam, Social Justice and Economic Development: A Study of the Works of Sjafruddin Prawiranegara” (Disertasi: Concordia University Montreal, 2012), h. 186. Lihat juga Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 119-120. 26 Lombard, Nusa Jawa: Silang, h. 120, lihat juga catatan kaki 568 yang menjelaskan tentang perdebatan bunga bank. Diskusi panjang pada tahun 1972 dalam majalah Pandji Masjarakat No. 105 tahun 1972 oleh Marzoeki Jatim, “Bank Islam”; MS Ahmad, “Bank Islam di Abadi, Desember 1972, Sjech Ali Hasan Ahmad Addury, Bunga Deposito dalam Bank, Bandung 1972, disimpulkan halal atau makruh. Prof. Mr. Kasman Singodimedjo menjelaskan bahwa bunga itu bukan riba dan bank itu tidak haram, Bandung, stensilan 1972 dari kutipan M Kamal Hasan, h. 90.


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Social Entrepreneurship Masa Orde Baru Pada masa Orde Baru segala aktivitas Islam (Muslim) termasuk ekonomi selalu mendapat kontrol dari negara. Strategi Orde Baru untuk memperhalus pendekatannya mensyaratkan segala aktivitas masyarakat selalu dalam kerangka program pemerintah sebagai penopang desain pembangunan yang dicanangkan Soeharto. Kerangka bangun kebijakan ini, yaitu model idealisme untuk memperkokoh Pancasila dan UUD 1945 sebagai landasan ideologis negara.27 Dari sinilah kemudian, gerakan ekonomi kelompok Muslim perlu beradaptasi dengan regulasi sosial, ekonomi dan politik yang dibangun Soeharto. Secara politis, aktivitas ekonomi dengan pola seperti ini dapat berkontribusi dalam menjaga kestabilan dan kepentingan politik Soeharto yang sedang berlangsung. Ideologi non-Pancasia seperti sosialis, kapitalis dan komunis dilarang tumbuh; sementara Islam, walaupun pada tahun 1970an dan 1980an dikontrol ketat, pada sepuluh tahun akhir masa kekuasaannya lebih ditempatkan sebagai bagian yang lebih kompromistis dan akomodatif. 28 Aktivitas ekonomi Islam pada masa ini lebih diletakkan sebagai kepentingan politik untuk mendukung keberlangsungan pembangunan negara, bukan semata-mata untuk berkembangnya entrepeneurship Muslim. Soeharto mengutip pentingnya Kurban dan Zakat29 seperti yang dijelaskan dalam al-Quran, namun lebih pada dukungan keagamaan secara sosial. Mengingatkan kita pada masa pemerintahan Kolonial, kedekatan Soeharto dengan pengusaha keturunan Cina pada masa pemerintahannnya sangat kuat. Kritik dari Lembaga Swadaya Masyarakat dan Ormas Islam pada tahun 1980an gencar dilontarkan terutama dengan dominasi (konglomerasi) pengusaha keturunan Cina daripada Muslim (pribumi).30 Sebagai minoritas dengan jumlah penduduk tidak lebih dari 2,5 persen dari total penduduk Terdapat tiga katagori utama program politik pembangunan Orde Baru. Pertama, menjamin keberlangsungan hukum dan keamanan (stabilitas politik); kedua, merehabilitasi ekonomi yang terpuruk pada masa Soekarno (Orde Lama 1945-1965); ketiga, menyiapkan rencana pembangunan nasional. Muhammad Ali, “Islam and Economic Development in New Order’s Indonesia (19671998),” dipresentasikan pada International Graduate Student Conference Series di East West Center Working Papers, No. 12, 2004, h. 5. 28 Lihat Bahtiar Effendy, “Islam and State: The Transformation of Islamic Political Ideas dan Practices in Indonesia” (Ph.D. Dissertation: The Ohio State University, 1994); Ali, Islam and Economic Development, h. 9. Pernyataan ini seperti disampaikan pada peringatan Nuzul al-Quran 11 September 1976. Demikian juga dalam forum Majlis Dakwah Islamiyah Keluarga Besar Golongan Karya 13 Agustus 1979. Menurutnya, “Agama dan Pancasila tidak perlu dipertentangkan.” 29 Asep Saepudin Jahar,”The Clash of Muslims and the State: Waqf and Zakat in the Post Independence Indonesia,” dalam Journal Studia Islamika, No. 13, 2006. Dalam kenyataannya Soeharto secara tidak langsung menolak untuk menjadi inisiator sekaligus pendorong gerakan zakat. Bahkan pada tahun 1991 Munawir Sjadzali pernah menawarkan kembali Soeharto untuk menjadi amil zakat nasional, namun kembali ditolaknya. 30 Lihat Ali, Islam and Economic Development, h. 12. Lihat juga M. Dawam Rahardjo, “Islam dan Pembangunan: Agenda Penelitian Sosial di Indonesia,” dalam Saiful Muzani (ed.), Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara (Jakarta: Pustaka LP3ES, 1993), h. 269-270. 27


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

Indonesia, kelompok Cina menguasai 70-75 persen total perusahaan berskala menengah dan besar.31 Jika pada masa penjajahan, pengusaha Cina menjadi partner dalam bisnis dan penyediaan barang-barang yang dibutuhkan Kolonial Belanda, maka pada masa pemerintahan Soeharto kelompok Cina diposisikan sebagai pendorong pembangunan di segala sektor, salah satunya perbankan. Lahirnya BMI (Bank Muamalat Indonesia) salah satunya juga sebagai respons terhadap dominasi Cina dalam perbankan dan bisnis lainnya disamping dorongan motivasi teologis pemberlakuan sistem keuangan Islam yang bebas bunga. Secara politis, komunikasi MUI (Majelis Ulama Indonesia) dengan pemerintahan Orde Baru sering menyentuh isu ekonomi, walaupun dalam realisasinya tidak mendapat ruang yang berarti. Saran atau nasihat yang utama lebih pada kegiatan zakat, bukan ekonomi pada umumnya. Karena itu secara organisatoris, MUI tidak memiliki kerangka pengembangan ekonomi Islam.32 Pada tahun 1991 secara simbolis Bank Muamalat Indonesia (BMI) didirikan sebagai satu-satunya bank Islam yang mempraktikkan bebas riba mendapat dukungan penuh Soeharto. Pendirian BMI diawali lebih dulu 1990 dengan pendirian Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI) di Surabaya yang dipimpin langsung BJ Habibie. Peran MUI juga terlihat kemudian dalam pendirian Badan Penggerak Ekonomi Umat (BPEU).33 Perdebatan tentang haram dan halal bunga bank telah lama berlangsung, baik di NU, Muhammadiyah dan MUI.34 Namun akhirnya kemampuan umat Islam untuk mendirikan bank dengan basis syariah bisa tercapai pada tahun 1990 dengan keterlibatan politik Soeharto. Di sinilah peran penting kekuatan politik dan ekonomi menjadi bagian yang sangat penting dalam gerakan ekonomi Islam Indonesia. Pada awal 1990, dengan dukungan Soeharto dan Habibie dengan ICMInya, momentum pendirian Bank Muamalat Indonesia (BMI) ini bersamaan dengan pertumbuhan pesat ekonomi Indonesia di atas 7% sehingga menimbulkan kesadaran masyarakat Muslim untuk mengembangkan bisnis bersandar pada sistem keuangan Islam. Gerakan ekonomi Robert W. Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam Pertama di Indonesia,” dalam Mark R. Woodward (ed.), Jalan Baru Islam (Bandung: Mizan, 1998), h. 255281. 32 MUI lebih pada kegiatan formalitas dan himbauan seperti tentang makanan halal, dan sensor film. Lihat Ali, Islam and Economic Development, h. 15. Lihat juga, Darul Aqsha, Dick van der Meij dan Johan Hendrik Meuleman, Islam in Indonesia: A Survey of Events dan Developments from 1988 to 1993 (Jakarta: INIS, 1995), h.. 2221. 33 Ali, Islam and Economic Development, h. 16. 34 Lihat catatan Hefner tentang kritik keterlibatan NU dalam perbankan konvensional. Lihat misalnya Infobank 124 (April 1990) h. 12-13 yang merilis “Ketika Kiyai Bisnis Uang.” Dalam laporan ini disebutkan bahwa NU menyalurkan kredit-kreditnya kepada kalangan Nahdliyyin. Misbach Mustofa, direktur pesantren al-Balal Rembang, Jawa Tengah juga memberikan kritik keras tentang inisiatif bank NU. Peran Gus Dur (Abdurrahman Wahid) dalam memobilisasi NU terlibat dalam perbankan dikritiknya sebagai manipulasi yang dilakukan para kapitalis Cina, Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 362. Lihat juga Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: Tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 261. 31


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Islam ini disamping dorongan sosial, ekonomi dan politik dari dalam juga adanya pengaruh luar seperti Revolusi Islam Iran 1979 dan pendirian Islamic Development Bank (IDB) tahun 1973. Seperti halnya pendirian ICMI yang dimotori para intelektual Muslim teknokrat dari universitas-universitas umum, bukan kalangan Perguruan Tinggi Islam semacam IAIN, kebangkitan ekonomi Muslim juga berlangsung dari komunitas kampus ITB dengan kegiatan keislaman Masjid Salman-nya. Sebagai pusat kegiatan mahasiswa di luar kegiatan akademik, Masjid Salman menjadi tempat asosiasi para mahasiswa dan alumni Institut Teknologi Bandung (ITB). Dari Salman ini muncul gagasan pendirian koperasi yang berbasis ajaran Islam untuk menyiasati belum adanya aturan perbankan bebas bunga. Sistem koperasi ini didesain tetap mengacu pada aturan koperasi yang ada. Koperasi ini, dalam praktiknya, kemudian menjadi semacam lembaga finansial yang menyediakan pinjaman/simpanan untuk para pengusaha kecil. Lembaga ini disebut dengan Baitut Tamwil Teknosa atau koperasi Teknosa berdiri 4 Juli 1984.35 Seperti halnya koperasi, lembaga ini menerima simpanan suka rela dari para anggotanya dan kontribusi dari luar. Para penabung juga menerima laba dari simpanannya sesuai dengan lamanya simpanan. Dana yang dihimpun di koperasi ini digunakan untuk membiayai usaha dengan sistem patungan (musyârakah) dan kemitraan modal (mudhârabah) serta pengaturan kredit pengadaan barang (murâbahah dan al-bay‘ bi tsaman ‘ajil). Sistem ini mencirikan pembiayaan berbasis muamalat Islam seperti halnya bank Islam. 36 Cara kerja koperasi ini adalah sebagai berikut. Peminjam mendapatkan modal atau pembiayaan sesuai dengan kerangka pinjaman yang dipilih (musyârakah, mudhârabah atau bay‘ bi tsaman ‘ajil).37 Sistem koperasi Islam ini kemudian diadopsi dan dikembangkan di Jakarta oleh Adi Sasono, sebagai salah seorang mantan aktivis Salman ITB. Tepatnya tahun 1988 Koperasi Ridho Gusti dengan mengadopsi sistem koperasi Teknosa ITB didirikan di Jakarta. Koperasi ini beranggotakan 126 orang dan fokus pengembangan usahanya dalam pembiayaan usaha berskala kecil dan menengah. Berbeda dengan gerakan ekonomi Islam di atas yang lebih bersifat terisolir dari pemerintah karena politik pemerintah Orde Baru terhadap Islam, pada paro awal 1990an kebijakan mulai berubah. Perubahan sikap Orde Baru ini menjadi momentum kebangkitan

Ali, Islam and Economic Development, h. 16. Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 263. 37 Dawam Rahardjo, Ekonomi Politik Pembangunan (Jakarta: LSAF, 2012), h. 3-32. Dalam uraiannya, Dawam melihat bahwa sistem musyârakah dan mudhârabah memerlukan kontrol yang ketat sehingga menambah biaya operasional dibanding cara-cara murâbahah atau bunga yang dipraktikkan di bank konvensional. Kontrol ini terutama dibutuhkan untuk menghindari moral hazard peminjam. Kritik Dawam ini banyak benarnya, karena pada kenyataannya praktik perbankan Islam saat ini lebih menonjolkan murâbahah, sistem pembiayaan dengan model jual beli dimana peminjam kemudian mengembalikan barang secara angsuran. Di sinilah praktik perbankan Islam dikritik sebagai lebih simbolik saja, karena marjin/keuntungan yang dicapai mirip dengan perbankan konvensional. 35 36


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

ekonomi Islam yang diawali dari ICMI dan Bank Muamalat Indonesia. Posisi Majelis Ulama Indonesia, yang sering dikritik sebagai kepanjangan tangan pemerintah38 berperan penting dalam pendirian BMI. Menurut catatan Hefner, hasil wawancaranya dengan aktivis Muslim, inisiasi pendirian Bank Islam telah lama digagas MUI, yaitu sekitar tahun 1980an. Melihat kebijakan Orde Baru yang mulai bersahabat dengan Islam dari sisi non-partai Islam, MUI menggagas kembali rencana pendirian Bank Islam. Upaya MUI ini diawali kembali dengan mengadaan lokakarya pada tahun 1990 tentang “Masalah Bunga Bank dan Perbankan.” Dalam forum ini yang diadakan pada 19-22 Agustus 1990 di Safari Garden Hotel Cisarua Bogor, MUI mendiskusikan prinsip-prinsip perbankan Islam dengan menghadirkan para ulama dan ahli perbankan. Para pejabat tinggi Bank Indonesia (BI), dewan moneter serta Departemen Keuangan hadir dalam lokakarya ini. Bertindak sebagai pembicara saat itu yaitu Prof. KH. Ibrahin Husen dari MUI, Karnaen Perwataatmadja mantan Direktur Eksekutif IDB (Departemen Keuangan RI), M. Dawam Rahardjo, ekonom dan pejabat dari Bank Indonesia. Lokakarya ini dihadiri oleh 165 peserta dari berbagai ormas Islam, pejabat pemerintah dan akademisi.39 Dari berbagai analisis kajian tentang Islam dan politik Indonesia, sikap Soeharto yang memberikan ruang pada umat Islam pada paro awal 1990an disebut sebagai masa kompromis dan akomodasi Islam sebagai kekuatan politik pemerintahannya.40 Pada masa itu, kekuatan politik Soeharto dengan tiga sayapnya, Golkar, Birokrasi dan ABRI mulai melemah dan karena itu ia membutuhkan kekuatan lain, yaitu kelompok Islam. Rencana pendirian bank Islam bukan tanpa halangan, bahkan penentangan itu datang dari Departemen Keuangan, senior angkatan darat dan badan intelejen. Alasan utamanya adalah bahwa pendirian bank Islam akan menimbulkan sektarianisme primordial. Pendirian ICMI dan BMI ini relatif bersamaan sebagai hasil “kerja politik” bersama pejabat pro-Islam di pemerintahan. Maka itu para tokoh dan penggagas rencana ICMI juga menjadi bagian dalam BMI. Inilah awal sikap akomodatif Soeharto yang sangat fenomenal terhadap umat Islam yang belum pernah terjadi dalam pemerintahan Orde Baru. 41 Kritik yang sering ditujukan kepada MUI yaitu sebagai mekanisme korporatis untuk mengkooptasi para ulama untuk menjalankan kepentingan pemerintahan Orde Baru. Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 264. 39 Majelis Ulama Indonesia, “Keputusan dan Makalah Lokakarya Bunga Bank dan Perbankan, 1990.” Lokakarya ini menghasilkan rekomendasi kepada dua kelompok. Pertama, kepada MUI yaitu perumusan konsep bank bebas bunga, pengembangan SDM, perintisan Baitul mal nasional, melakukan kerjasama dengan perguruan tinggi dan Lembaga Penelitian. Kedua, kepada pemerintah yaitu membuat diversifikasi produk perbankan yang bebas bunga dan pembukaan sistem bank baru dengan sistem bebas bunga, serta penghimpunan dana ziswaf. Kesimpulan dalam rapat sidang penutup lokakarya yaitu dipimpin oleh KH. Hasan Basri dan sekretaris Dr. Ir. M. Amin Aziz. 40 Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 265. Lihat juga Bahtiar Effendy, Islam dan Negara (Jakarta: 2005). Lihat juga R. William Liddle, “Indonesia’s Democratic Past and Future,” dalam Comparative Politics 24, No. 4 (July 1992). 41 Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 266. Lihat juga catatan kaki No. 21. Hefner menyimpulkan sikap Soeharto seperti ini sebagai hasil kajiannya dengan 38


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Kekuatan politik dalam memobilisasi gerakan ekonomi Islam sangat jelas dari kasus BMI dan kemudian gerakan zakat tahun 1999 dengan diundangkannya UU No. 38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat pasca kejatuhan Soeharto. Untuk membaca pada kasus pertama, BMI, keterlibatan politik Soeharto menjadi jalan pendirian bank Islam ini. Ganjalan modal pertama sesuai aturan Departemen Keuangan Rp 10 Milyar sebagai izin operasi, lagi-lagi mendapat dukungan penuh Soeharto. Dalam pendirian BMI, secara pribadi Soeharto menyumbangkan Rp 50 Juta, mengizinkan penggunaan dana Rp 3 Milyar dari Yayasan Amal Bhakti Muslim Pancasila dan sisanya sekitar Rp 7 Milyar dia akan mengadakan pertemuan 3 November 1991 untuk menggalang dana dari para pejabat, pengusaha dan warga Muslim untuk membeli saham BMI.42 Para pengusaha Muslim seperti Aburizal Bakri, Fadel Muhammad dan Fahmi Idris mendukung pendirian bank Islam ini. Didirikan pada 1 November 1991, BMI ditandatangani oleh lebih dari 30 pejabat dan pebisnis Muslim. Empat bank Islam ikut mendukung BMI yaitu, Bank Islam Faisal dari Mesir, al-Barakah dari Saudi Arabia, Bank Islam Berhard Malaysia dan Dharmal al-Islami dari Swiss. 43 Pada tanggal 19 Maret 1991 Menteri Dalam Negeri Jenderal Rudini dan Menteri Agama Munawir Sjadzali menandatangani surat keputusan bersama pendirian BAZIS melalui pengawasan pemerintah.44 Pada awalnya pendirian Bazis ini meminta langsung Presiden Soeharto bertindak sebagai amil zakat nasionalnya, namun ia menolaknya. Sebagai Ketua Umum ICMI, BJ. Habibie mencoba mengundang para pengusaha Muslim untuk membeli saham BMI. Dalam pertemuan yang dihadiri sekitar 87 pengusaha Muslim yang sengaja diundang ke Hotel Sahid pada 13 Oktober 1991, tercapai komitmen sebesar Rp 86 miliar untuk membeli saham BMI. Dalam enam minggu pertama pendirian BMI, terkumpul dana sekitar Rp 110 miliar, menempati posisi 35 besar bank Islam dari 56 bank Islam di dunia. Mobilisasi dana ini ternyata tidak seutuhnya mencerminkan dana bersih dari hasil usaha atau investasi para pengusaha Muslim. Disebutkan bahwa sekitar Rp 2 miliar dari total Rp 10 miliar diperoleh dari SDSB (Sumbangan Dana Sosial Berhadiah), semacam lotere dalam pembelian kupon untuk kegiatan sosial dan olah raga. Praktik SDSB, pada awal pendiriannya juga mendapat tentangan dari kaum Muslim juga dari MUI. Namun, setelah diketahui dana itu didapat dari SDSB, sepuluh hari kemudian pihak BMI mengembalikannya ke kantor SDSB.45

melakukan wawancara dengan para tokoh seperti M. Dawam Rahardjo, Wardiman dan Imaduddin Abdurrhim pada pertengahan 1992. 42 Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: Tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 267. 43 Ali, Islam and Economic Development, h. 17 44 Lihat juga catatan Muhammad Ali yang dikutip dari Darul Aqsha, Dick van der Meij dan Johan Hendrik Meuleman, Islam in Indonesia: A Survey of Events, h. 181-83. 45 Hefner, “Islamisasi Kapitalisme: tentang Pembentukan Bank Islam,” h. 268. Kepercayaan seperti ini beralasan jika melihat perkembangan bank Islam pada tahun 2000an, di mana bankbank konvensional berlomba-lomba untuk membuka unit usahanya dengan prinsip bank Islam. Terlepas lebih pada tujuan bisnis karena peluang pasar, kehadiran bank Islam, yang pada awalnya


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

Tabel. 1 No

Jenis Bank





Bank Konvensional


109 (termasuk 24 Unit Usaha Syariah)



Bank Syariah














Gambaran tabel di atas (tabel 1) menunjukkan perkembangan yang berarti dilihat dari masa awal berdirinya BMI tahun 1992. Jumlah bank umum pada periode 2011, yaitu sebanyak 120 bank, yang terdiri dari 109 bank konvensional (termasuk 24 unit usaha syariah - UUS) dan 11 bank syariah. Jika dilihat dari jumlah kantor, terdapat 16.625 kantor bank yang terdiri dari 14.343 kantor bank umum konvensional (BUK) dan 2.262 kantor bank umum syariah (BUS). Sementara itu, jumlah BPR mencapai 1.653 bank dengan jumlah kantor mencapai 4.425 kantor. Jika dilihat berdasarkan pola penyebarannya, sebagian besar lokasi kantor, baik bank umum maupun BPR, masih terkonsentrasi di wilayah Jawa dan Sumatera. Sebanyak 74% kantor bank umum berada di wilayah Jawa dan Sumatera dan 26,0% kantor bank umum berada di luar Jawa dan Sumatera. Mayoritas BPR, dengan jumlah kantor yang mencapai 3.821 unit, tersebar di wilayah Jawa dan Bali.46 Sejalan dengan perbankan konvensional, fokus pembiayaan perbankan syariah ke sektor produktif mulai menunjukkan hasil. 47

Institusionalisasi Zakat Masa Orde Baru Dalam kasus zakat, upaya institusionalisasi dan nasionalisasi telah digagas pembentukan BAZNAS pada 10 Januari 1968 atas inisiasi MUI dengan tokoh utamanya Buya Hamka. Tanggal 26 Oktober 1968, dalam peringatan Isra’ dan Mi’raj Soeharto menawarkan diri menjadi amil zakat nasional yang diikuti oleh keluarnya surat perintah (No. 07/PRIN/ 10/1968) tentang Bantuan Administrasi Penerimaan Zakat.48 Kesediaan Soeharto untuk menjadi amil zakat pada masa itu sebagai upaya simpati dari umat Islam setelah kejatuhan dikhawatirkan pihak militer Orde Baru mematahkan tesis ini. Bank Islam tidak lagi dianggap sebagai ekspresi keagamaan tetapi lebih pada peluang bisnis dan pasar. Untuk membuktikan orientasi para pelaku bisnis, penelitian tentang preferensi nasabah dan pelaku bisnis terhadap bank Islam lebih didorong oleh faktor ekonomi, selanjutnya relijiusitas. 46 Laporan Perekonomian Indonesia tahun 2012, BI tahun 2012, h. 143, 47 Ibid., h. 144 48 Amelia Fauzia, “Bazis DKI Jakarta: Peluang dan Tantangan BAZ Pemerintah Daerah,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.), Revitalisasi Filantropi Islam (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005), h. 32-33. Lihat juga Asep Saepudin Jahar, “The Clash of Muslims and the State: Waqf and Zakat in the Post Independence Indonesia,” dalam Journal Studia Islamika, No. 13, 2006.


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Orde Lama (Soekarno). Dampak dari kesediaan Soeharto saat itu, walaupun sikapnya masih menyisakan multitafsir, didirikan Badan Amil Zakat di daerah-daerah, seperti Aceh, Kalimantan, Jawa Tengah, Jawa Timur dan Sumatera Barat. Secara formal, sinyal positif kesediaan Soeharto ini tak pernah diwujudkan secara nasional, kecuali memberikan ruang kebebasan kepada pemerintahan daerah untuk berinisiatif mendirikan ZIS masing-masing. Sebagai respons gerakan zakat ini Ali Sadikin, Gubernur DKI mengeluarkan SK No Cb/14/8/18/68 tanggal 5 Desember 1968 tentang Pembentukan Badan Amil Zakat DKI.49 Di DKI Jakarta perkembangan Badan Amil Zakat cukup menonjol sehingga 1973 berubah nama menjadi Badan Amil Zakat, Infaq dan Shadaqah untuk bisa menjangkau dana amal yang lebih luas.50System pengelolaan zakat di DKI dimulai dari tingkat kelurahan, kecamatan, walikota dan Gubernur, masing-masing bertindak sebagai ketua Bazis dari unsur pemerintah. Struktur ini tetap berlaku hingga saat ini sejak masa berdirinya dari tahun 1968.Yang menarik dari pengelolaan BAZIS DKI yaitu, staff yang diperbantukan dari pemerintah DKI menerima gaji dari pemda, bukan dari hasil ZIS. Demikian juga pemerintah memberikan dana operasional setiap tahunnya. Mengikuti jejak DKI Jakarta yang telah mendirikan BAZnya tahun 1968, Gubernur Propinsi Jawa Barat mengeluarkan SK Gubernur Kepala Daerah Tingkat I no. 352/H.I/ 3/Sk/1974 pada tanggal 1 Oktober 1974 tentang pendirian BAZ yang berwenang mengelola zakat di Jawa Barat.51 Gerakan zakat di Aceh juga ditetapkan secara resmi oleh pemerintah daerah tahun 1968 melalui surat keputusan gubernur no. 11/1968, no. 452/DKDA/1968 dan no. 180/ MU/1968 pada 28 November 1968. Isi instruksi ini antara lain, memerintahkan kepada para pimpinan daerah mulai dari bupati dan camat untuk bekerja sama dengan KUA untuk mendirikan lembaga zakat. Upaya pengembangan zakat ini terus dilakukan hingga pada 28 November 1988 dibuat lembaga Badan Pembina dan Musyawarah Amil Zakat, Infaq dan Sadaqah dengan tujuan untuk meningkatkan pengumpulan zakat, infaq dan shadaqah

Lihat catatan Amelia tentang dinamika sosial politik pembentukan zakat di Indonesia yang menjadi bagian sistem negara. Baitul Mal tahun 1938 pernah digagas oleh MIAI, dan gerakan zakat di beberapa daerah seperti Aceh. Penjelasan detail tentang ini dapat dilihat, menurut kutipan Amelia Fauzia seperti BJ Boland, the Struggle of Islam in Modern Indonesia (The Hague: Martinus Nijhoff, 1971), juga lihat Taufik Abdullah,”Zakat Collection and Distribution in Indonesia,” dalam Muhammad Ariff (ed.), Islam and the Economic Development of Southeast Asia: The Islamic Voluntary Sector in Southeast Asia (Pasir Panjang, Singapore: ISEAS, 1991). 50 BAZIS DKI Jakarta memilik visi “menjadi badan pengelola ZIS yang terunggul dan terpercaya.” Misinya yaitu, “mewujudkan optimalisasi pengelolaan ZIS yang amanah, professional, transparan, akuntabel dan mandiri di propinsi DKI Jakarta menuju masyarakat yang sejahtera, berdaya dan bertaqwa.” Fauzia, “Bazis DKI Jakarta: Peluang dan Tantangan BAZ Pemerintah Daerah,” h. 35. 51 Sudjangi, “Organisasi dan Pengelolaan Zakat Fitrah di Jawa Barat,” dalam Sudjangi (ed.), Kajian Agama dan Masyarakat (Jakarta: Badan Penelitian dan Pengembangan Agama, 1992/1993), h. 145. 49


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

dari masyarakat. Namun usaha gerakan zakat di Aceh mengalami hambatan dengan adanya konflik kepentingan para ulama yang telah lama menikmati manfaat zakat dan shadaqah. Kehadiran lembaga ZIS pemerintah dianggap sebagai penghalang pemasukan rutin para ulama dari ZIS yang telah berlangsung lama. 52 Lembaga ini dikontrol langsung oleh gubernur dan kepala wilayah departemen agama di propinsi. Setiap pegawai negeri diwajibkan bayar zakat dengan cara pemotongan dari gaji secara langsung, terutama dengan penghasilan Rp 186.000 dengan potongan ratarata 2.5 persen. Sedangkan mereka yang berpenghasilan lebih rendah, potongannya yaitu 1 persen setiap bulan. Hasil zakat yang terkumpul dibagikan kepada kelompok miskin yaitu 65 persen bagi fuqara, pengelola zakat dan sabilillah; 20 persen disalurkan ke kecamatan; 10 dan 5 persen didistribusikan untuk kabupaten/kota dan propinsi. 53 Sistem pengelolaan zakat, selain dilakukan oleh pemerintah juga dikelola oleh para ulama yang bekerja sama dengan perusahaan swasta daerah, seperti PT Arun Naturan Gas Company, perusahan besar yang bergerak dalam penambangan gas di Aceh. Pada saat itu sekitar tahun 1985-1987 dan 1988-1989 jumlah total zakat yang terkumpul mencapai Rp 64.576.925.54

Filantropi Islam Kontemporer Aktivitas filantropi Islam di Indonesia telah lama hidup bersamaan dengan masuknya Islam ke Indonesia. Wakaf, zakat, infaq dan sedekah adalah model filantropi yang berkembang di masyarakat. Ironisnya, aktivitas dana amal ini belum memberikan pengaruh yang berarti jika dibanding dengan jumlah penduduk Muslim lebih dari 200 juta orang. Hal ini tidak lepas dari pengaruh doktrinal, sosial dan politik yang berlangsung. Pasca 1990an dan 2000an, setelah lahirnya UU No. 38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat dan perubahannya menjadi UU No. 23 tahun 2011 dan UU No. 41 tahun 2004 tentang Wakaf, geliat aktivitas ini sangat terasa di berbagai organisasi non-pemerintah dan pemerintah melalui BAZ (Badan Amil Zakat). Lembaga Amil Zakat (LAZ) dapat ditemukan di setiap daerah. Namun kita perlu melihat bagaimana upaya politik ini mengalami liku-liku beberapa fase perkembangannya.55 Asep Saepudin Jahar, Toward Reforming Islamic Philanthropy: Case Study of Waqf and Zakat in Contemporary Indonesia (Leipzig: Universitaet Leipzig, 2005), h. 160-161. 53 Jahar, Toward Reforming Islamic Philanthropy, h. 161. 54 Sistem pengelolaan zakat di Aceh mengalami hambatan di masyarakat, terutama karena peran ulama yang cukup dominan dalam aspek ini. Karena itu upaya pemerintah dalam pengelolaan zakat kurang mendapat dukungan; bahkan masyarakat masih memperdebatkan eksistensi pemerintah dalam pengelolaan zakat. Kecenderungan para ulama, zakat dikelola oleh masyarakat terutama ulama. Di sini terlihat bahwa zakat telah menjadi sumber pendapat yang berarti bagi para ulama. Jahar, Toward Reforming Islamic Philanthropy, h. 162-163. 55 Sukron Kamil, “Baitul Mal BMT Ben Taqwa Grobogan: Pola Manajemen ZIS untuk Usaha 52


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Cara kerja BMT serupa dengan koperasi, yaitu suka rela dengan menerapkan simpanan pokok dan sukarela dapat didirikan dengan jumlah anggota minimal 20 orang. Yang membedakannya adalah sistem syariah, terutama bagi hasil menjadi praktik utama dalam usahanya. Akad-akad yang umum dipraktikkan yaitu, musyârakah (usaha kongsi) penyertaan modal, mudhârabah (bertindak menjalan usaha dari modal BMT dikenal dengan mudhârib) dan murâbahah (akad jual beli dengan pembayaran melalui sistem angsuran).56 Tujuan BMT yaitu sosial dan ekonomi untuk pemberdayaan kualitas ekonomi masyarakat, dan menghindari dari praktik rentenir yang merugikan masyarakat. Sebab itu sistem pinjaman BMT tidak menggunakan agunan dan bunga, tetapi bagi hasil atau qardh al-hasan, mengembalikan pinjaman hanya modal pokoknya saja. Pinjaman yang bersifat qardh al-hasan biasanya diambil dari dana ZIS. Dapat dikatakan bahwa sistem BMT lebih merakyat dan menjangkau pedesaan dari pada Bank Syariah. Karena posisinya yang berdampingan dengan masyarakat bawah, BMT bisa menyentuh masyarakat usaha kecil yang belum mampu mengajukan proposal pinjaman kepada bank-bank besar seperti Bank Muamalat Indonesia. Seperti halnya lembaga zakat, BMT juga menerima dan menyalurkan dana ZIS baik dari lembaga zakat lainnya atau yang dihimpun secara mandiri. Dana ZIS digunakan untuk qardh al-hasan (pinjaman lunak dimana nasabah hanya mengembalikan modal pokoknya saja). Prinsip qardh al-hasan, yaitu bantuan semata dan dana ini bisa bergulir ke nasabah lainnya. Disamping penyaluran dana, BMT juga berperan dalam penguatan sosial keagamaan, dimana para nasabah yang menjadi mitra BMT mendapatkan bimbingan keagamaan dan pengayaan kehidupan spiritualnya.57

Kelahiran BAZ dan LAZ Pada periode inilah LAZ berdiri di berbagai tempat dan hingga saat ini telah didirikan

Ekonomi dan Pendidikan Mustahik,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.), Revitalisasi Filantropi Islam, (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005), 127. Dilihat juga catatan kaki 3 dalam penjelasan BMT yaitu Hertanto Widodo Ak. DK., Panduan Praktis Operasional BMT (Bandung: Mizan, 1999), h. 81-82. Juga PINBUK, Pedoman Cara Pembentukan BMT (Jakarta: PINBUK, t.t.), h. 2. 56 Kamil, “Baitul Mal BMT Ben Taqwa Grobogan,” h. 128. Lihat juga catatannya No. 9 dan 10, h. 143-144. 57 Kamil, “Baitul Mal BMT Ben Taqwa Grobogan,” h. 128-129.


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

lebih dari 30 LAZ 58 yang mendapat izin resmi pemerintah diantara yang menonjol yaitu Dompet Dhu‘afa dan PKPU (Pos Keadilan Peduli Umat).59 Sejak 2001, Dompet Dhuafa melepaskan diri dari Republika dan melakukan perubahan manajemennya.Tonggak perubahan manajemen modern DD diawali pada tahun 2003 dengan menfokuskan pada 4 program model jejaring. Pertama, Lembaga Amil Zakat (dipimpin oleh Hertanto Widodo), kedua jejaring Asset Reform (JAR) oleh Jamil Azzaini, ketiga Jejaring Aset Sosial dipimpin oleh Ahmad Juwaini dan keempat Business Development atau jejaring Komersial dipimpin oleh Rahmad Riyadi. Keempat jejaring ini dibawah kendali Rini Supri Hartini yang bertindak sebagai Vice President. 60 Konsep jejaring ini diturunkan dari visi dan misinya. Visi DD yaitu Terwujudnya masyarakat berdaya yang bertumpu pada sumber daya lokal melalui sistem yang berkeadilan. Dan misinya: Membangun nilai kemanusiaan dan kemandirian; Meningkatkan partisipasi derma masyarakat dan dukungan sumber daya untuk pemberdayaan; Mendorong sinergi program dan jaringan organisasi pemberdayaan masyarakat global; Menumbuhkembangkan dan mendayagunaan aset masyarakat melalui ekonomi berkeadilan; Mengembangkan zakat sebagai alternatif dalam pengentasan kemiskinan.61 Dalam bidang ekonomi, pemberdayaan masyarakat melalui dana ZIS Dompet Dhuafa beragam. Model bantuan itu yaitu, bantuan pengembangan usaha tani bagi para petani, peternakan dan kelompok pedagang asongan. Untuk kasus peternakan, pengembangannya diawali pada domba (kambing) di daerah Garut, Sukabumi, Cianjur dan Bogor. Pada tahun 2003, kelompok peternak ini berhasil mengelola domba yang terdiri dari 49 ekor pejantan, 520 ekor induk, 71 anak pejantan dan 83 anak betina, ditambah 100 ekor domba yang digemukkan untuk bisa dipasarkan langsung.62 Pemberdayaan para pengasong dilakukan Lihat Diantara LAZ yaitu: Al-Azhar Peduli Umat di Jakarta, Amanah Takaful di Mampang Prapatan Jakarta, Baitul Mal Hidayatullah (BMH) di Jakarta, Baitul Mal Muamalat (BMM) di Jakarta, Baituzzakah Pertamina (Bazma) di Jakarta, BAMUIS Bank BNI di Jakarta, Baitul Mal Pupuk Kujang (BMPK) di Cikampek Jawa Barat, Baitul Mal Pupuk Kaltim di Bontang Kaltim, BPZIS Bank Mandiri, Jakarta, Bina Sejahtera Mitra Ummat di Jakarta, Dompet Dhuafa (DD) di Ciputat Tangsel, DPU Darut Tauhid Bandung, LAZ Ikatan Persaudaraan Haji Indonesia (LAZ IPHI), LAGZIS Malang Surabaya, LAZ al-Hijrah Medan, LAZ Yaumil PT Badak NGL Bontang Kaltim, LAZIS Muhammadiyah Jakarta, LAZ NU Jakarta, LAZNAS BMT Jakarta, Lembaga Manajemen Infaq (LMI) Surabaya, Portal Infaq Jakarta, PKPU Jakarta, Rumah Zakat Indonesia Bandung, Yayasan Dan Sosial al-Falah (YSDF) Surabaya, Yayasan Baitul Mal Bank BRI (YBM BRI) Jakarta dan LAZ Nurul Hayati Surabaya. 59 Lihat Karlina Helmanita, “Mengelola Filantropi Islam dengan Manajemen Modern: Pengalaman Dompet Dhuafa,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.), Revitalisasi Filantropi Islam (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005), h. 90. 60 Helmanita, “Mengelola Filantropi Islam dengan Manajemen Modern: Pengalaman Dompet Dhuafa,” 94 lihat juga catatan kaki 19 tulisan ini dari S. Sinansari Ecip, Jejak-jejak Membekas (Jakarta: Cahaya Timur, 2003), h. 158. 61 62 Helmanita, “Mengelola Filantropi Islam dengan Manajemen Modern: Pengalaman Dompet Dhuafa,” h. 112. 58


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 di daerah Kramat Jati, dimana dari hasil investigasi DD, kondisi ekonomi pengasong tidak pernah berkembang, walaupun usaha mereka dalam berdagang sangat keras. DD menyiasati masalah ini yaitu dengan mendirikan grosir untuk para pengasong dan ditempatkan dalam suatu tempat secara gratis. Sistem yang dikembangkan yaitu bagi hasil dari keuntungan usaha, untuk pengembangan grosir dan sebagian lagi untuk pengasong. 63 Selain Dompet Dhuafa, Lembaga Amil Zakat lain yaitu PKPU (Pos Keadilan Peduli Umat) didirikan secara resmi pada 8 Oktober 2001 melalui SK Menteri Agama RI No. 441 tahun 2001. Kehadiran PKPU sangat erat kaitannya dengan diundangkannya UU No. 38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat. Awalnya PKPU bernama Pos Terpadu Pelayanan Masyarakat (Poster Masyarakat), di bawah naungan Departemen Kesejahteraan Sosial (Depkessos) salah satu divisi Partai Keadilan, sebelum berubah menjadi Partai Keadilan Sejahtera pasca kegagalan mencapai electoral threshold dalam pemilu 1999. Ketika masih di bawah naungan PK, kegiatan Poster Masyarakat membantu korban konflik di Maluku Ambon dan Poso. Pada saat itu penghimpunan dana mencapai 3,5 miliar rupiah selama satu tahun. 64 PKPU pada awalnya berdiri tanggal 10 Desember 1999 terdaftar dalam akta notaris sebagai yayasan terpisah dari unsur Partai Keadilan. Alasan pendirian lembaga ini adalah sebagai respons atas antusiasme masyarakat dalam membantu masyarakat dengan membantu orang lain karena faktor solidaritas dan kepercayaan. Kasus konflik yang terjadi di beberapa daerah belum mendapat penanganan pemerintah secara optimal.65 Visi lembaga ini yaitu “menjadi institusi terdepan di Indonesia dalam menebar peduli untuk kepentingan umat manusia dengan pengelolaan yang amanah dan profesional.” Sebagai lembaga modern, PKPU menerapkan sistem manajemen berbasis ISO 9001/2000 sebagai lembaga yang menganut standar internasional.66 Program aktivitas PKPU serupa dengan program Lembaga Amil Zakat lainnya yaitu bidang sosial, ekonomi dan pendidikan masih menjadi fokus kegiatannya. Dalam bidang pendidikan, misalnya, pemberian beasiswa bagi pelajar yang berprestasi dan dhu‘afa’. Di samping itu juga training bagi anggota masyarakat untuk peningkatan kemampuan (skil) usaha. Dalam bidang dakwah (sosial), kegiatannya yaitu penyiapan calon da’i yang akan terjun di daerah bencana dan masyarakat terpencil. Sedangkan dalam kesehatan, menyediakan klinik bagi masyarakat miskin berupa pelayanan kesehatan keliling. Demikian juga dalam Ibid., h. 112-113. Chaider S Bamualim dan Tuti A Najib, Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU): Fenomena Educated Urban Muslim dan Revitalisasi Filantropi,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.), Revitalisasi Filantropi Islam (Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005), h. 176 65 Bamualim dan Tuti A Najib, “Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU): Fenomena Educated Urban Muslim dan Revitalisasi Filantropi,” h. 177. 66 Pendekatan seperti ini menunjukkan bahwa biaya yang dikeluarkan untuk mendapat sertifikat manajemen ISO cukup besar. Artinya, dana zakat atau sumbangan sukarela dari masyarakat digunakan sebagai upaya daya tarik profesionalisme manajemen yang dibiayai oleh masyarakat juga sehingga meningkatkan kredibilitasnya di masyarakat. 63 64


Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

ekonomi, yaitu membantu memberdayakan ekonomi usaha kecil dengan memberikan bantuan lunak tanpa bunga atau training.67 Kegiatan-kegiatan ini didanai dari hasil zakat, infaq, shadaqah dan wakaf. Berikut adalah penerimaan dan penyaluran dana PKPU. 68 Tabel 2 Tahun

Penerimaan (Rp)

Penyaluran (Rp)















Selama tahun 2006 hingga tahun 2012, total asset PKPU terus meningkat yaitu: Rp 24.083.514.317 (2006); Rp 30.955.652.942 (2007); Rp 33.001.865.491 (2008); Rp 41.401. 160.688 (2009); Rp 42.887.300.102 (2010); Rp 43.131.792.349 (2011); Rp 54.805.336.698 (2012).69Dana yang terkumpul ini disalurkan melalui program kegiatan yang mencakup pendidikan, ekonomi, kesehatan, tanggap darurat, social dan yatim.70Dalam hal pendidikan, kegiatannya difokuskan pada sekolah berbasis komunitas yaitu melihat pada potensi dan kearifan local. Kegiatan ini dilakukan untuk melengkapi pendidikan formal.Disamping itu beasiswa juga menjadi bidikan program ini khususnya bagi masyarakat yang tidak mampu. Penguatan lainnya juga dengan perpustakaan keliling sebagai upaya meningkatkan minat baca masyarakat.Program bantuan untuk renovasi sekolah juga bagian dari program pendidikan. Kegiatan ini dilakukan bersama masyarakat. Penyaluran dana PKPU yang lebih menonjol yaitu untuk tujuan kemanusiaan seperti untuk bantuan banjir dan koran konflik. Sebagai ilustrasi dana yang dihimpun dari 34,5 miliar rupiah sebanyak 20,2 miliar rupiah disalurkan untuk kemanusiaan, 6,7 miliar rupiah dari dana zakat, 4,2 miliar rupiah dari kurban dan 2,4 miliar rupiah infak dan shadaqah. Pendanaan juga diambil dari dana wakaf dan dana lain. 71

Penutup Gerakan ekonomi Islam mengalami perubahan orientasi dari masa awal kemerdekaan hingga saat ini.Misi gerakan masa awal lebih menonjolkan semangat nasionalisme dan Bamualim dan Tuti A Najib, “Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU),” h. 182. Ibid.,” h. 183, 69 Sumber laporan 70 71 Bamualim dan Tuti, “Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU),” h. 187. 67 68


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 keagamaan dengan melibatkan kelompok Islam dalam gerakan ini terutama diwakili oleh perwakilan-perwakilan ormas.Sarekat Islam adalah salah satu gerakan Islam yang bersifat terbuka dari kelompok etnik yang merespons diskriminasi kolonial terhadap pribumi. Pada masa kemerdekaan hingga masa reformasi, gerakan ekonomi lebih menekankan entrepreneurship untuk pengembangan masyarakat. Semangat Islam juga menguat pada masa ini, terutama dalam menyikapi system kapitalisme yang dianggap tidak memberikan kondisi perbaikan sosial dan ekonomi masyarakat.Karena itu semangat pendirian bank syariah dan lembaga-lembaga filantropi Islam hadir sebagai kesadaran untuk mengembangkan masyarakat Muslim. Dalam perkembangannya, semangat keislaman ini melebur pada konteks demokratisasi yang menekankan transparansi dan akuntabilitas, bukan semata-mata keagamaan.Karena itu, model gerakan ekonomi diarahkan pada pemberdayaan masyarakat yang lebih bersifat public dan kesejahteraan.Di sinilah respons masyarakat dalam system ekonomi Islam lebih bersifat substansial dari pada simbolik keagamaan.

Pustaka Acuan Abdullah, Taufik. “Zakat Collection and Distribution in Indonesia,” dalam Muhammad Ariff (ed.), Islam and the Economic Development of Southeast Asia: The Islamic Voluntary Sector in Southeast Asia, Pasir Panjang, Singapore: ISEAS, 1991. Ahmad, Wardini. “Kongres al-Islam 1922-1941.” Disertasi: Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, 1989. Ali, Muhammad. “Islam and Economic Development in New Order’s Indonesia (19671998)”, dipresentasikan pada International Graduate Student Conference Series di East West Center Working Papers, No. 12, 2004. Annual Report DD 2003. APE Korver. Sarekat Islam Gerakan Ratu Adil?. Jakarta: Grafitipers, 1985. Aqsha, Darul, et al. Islam in Indonesia: a Survey of Events dan Developments from 1988 to 1993. Jakarta: INIS, 1995. B.J. Boland. The Struggle of Islam in Modern Indonesia. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971. Bamualim, Chaider S dan Tuti A Najib. “Pos Keadilan Peduli Umat (PKPU): Fenomena Educated Urban Muslim dan Revitalisasi Filantropi” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.). Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005. Ecip, S Sinansari. Jejak-jejak Membekas. Jakarta: Cahaya Timur, 2003. Fauzia, Amelia. “Bazis DKI Jakarta: Peluang dan Tantangan BAZ Pemerintah Daerah,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.). Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005. Hasan, Pipip Achmad Rifai. “Islam, Social Justice and Economic Development: A Study of the Works of Sjafruddin Prawiranegara.” Disertasi: Concordia University Montreal, 2012. 338

Asep Saepudin Jahar: Transformasi Gerakan Ekonomi Islam

Hefner, Robert W. “Islamisasi Kapitalisme: Tentang Pembentukan Bank Islam Pertama di Indonesia,” dalam Mark R Woodward (ed.). Jalan Baru Islam. Bandung: Mizan, 1998. Hijrah Hati, et al. “The Social Movement and Social Enterprise Development in the Emergence of Indonesia 1895-1945 in Univeristy of Malaya.” t.t.p.: t.p., t.t. Hiroshi, Mitsuo. The Development of Javanese Cotton Industry. Tokyo: The Institute of Developing Economics, 1970. Jahar, Asep Saepudin. “The Clash of Muslims and the state: Waqf and Zakat in the Post Independence Indonesia,” dalam Journal Studia Islamika, No. 13, 2006. Jahar, Asep Saepudin. Toward Reforming Islamic Philanthropy: Case Study of Waqf and Zakat in Contemporary Indonesia. Leipzig: Universitaet Leipzig, 2005. Kamil, Sukron. “Baitul Mal BMT Ben Taqwa Grobogan: Pola Manajemen ZIS untuk Usaha Ekonomi dan Pendidikan Mustahik,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.) Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005. Karlina Helmanita. “Mengelola Filantropi Islam dengan Manajemen Modern: Pengalaman Dompet Dhuafa,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.). Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005. Kuntowijoyo. Paradigma Islam. Bandung: Mizan, 1998. Laporan Perekonomian Indonesia tahun 2012, BI tahun 2012. Larson, George D. Masa Menjelang Revolusi. Yogyakarta: Universitas Gajah Mada, 1990. Liddle, R William. “Indonesia’s Democratic Past and Future,” dalam Comparative Politics 24, No. 4 (July 1992). Lombard, Denys. Nusa Jawa: Silang Budaya. Jakarta: Gramedia, 2008. Mehden, F. V. D. (ed.). Oxford Bibliographies Online, Islamic Studies, 2009. Najib, Tuti Alawiyah. “Baperlurzam Kendal: Gerakan Zakat Muhammadiyah,” dalam Chaidir S Bamualim dan Irfan Abu Bakar (ed.). Revitalisasi Filantropi Islam. Jakarta: Pusat Bahasa dan Budaya, 2005. Nakamura, Mitsuo. The Crescent Arises over the Banyan Tree. Yogyakarta: UGM, 1983. Noer, Deliar. The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942. Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1978. Pijper, G.F. Beberapa Studi tentang Sejarah Islam di Indonesia 1900-1950, terj. Tujimah dan Yessy Augusdin. Jakarta: UI Press, 1985. Pinbuk. Pedoman Cara Pembentukan BMT. Jakarta: Pinbuk, t.t. Rahardjo, Dawam. Ekonomi Politik Pembangunan. Jakarta: LSAF, 2012. Rahardjo, M Dawam. “Islam dan Pembangunan: Agenda Peneliteian Sosial di Indonesia,” dalam Saiful Muzani (ed.), Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara. Jakarta: Pustaka LP3ES, 1993. 339

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Statistik Perbankan Syariah 2013. Sudjangi. Organisasi dan Pengelolaan Zakat Fitrah di Jawa Barat,� dalam Sudjangi (ed.). Kajian Agama dan Masyarakat. Jakarta: Badan Peneliteian dan Pengembangan Agama, 1992/1993. Widodo, Hertanto. Panduan Praktis Operasional BMT. Bandung: Mizan, 1999.


PSYCHOPATHOLOGY AND PSYCHOTHERAPY IN ISLAM Amiruddin Fakultas Tarbiyah dan Ilmu Keguruan IAIN Langsa Jl. Meurandeh, Langsa, Aceh, 24411 e-mail:

Abstrak: Psikopatologi dan Psikoterapi dalam Islam. Psikopatologi adalah penyakit jiwa yang kerap diderita manusia. Banyak faktor penyebab penyakit ini. Di antaranya adalah kehidupan modern yang ditandai dengan pola hidup yang materialistik, hedonisme dan egoistik. Dalam Islam, psikopatologi yang bersifat ukhrawi dideskripsikan sebagai bentuk penyimpangan dari norma-norma atau nilainilai moral, spiritual dan agama. Ada tiga bagian psikopatologi. Pertama, yang berkaitan dengan akidah atau berkaitan dengan Tuhan (ilâhiyah), seperti syirik, kufur, dan zindiq. Kedua, yang berkaitan dengan kemanusiaan (insâniyah), seperti hasud, ‘ujub, ghadab, dan su’ al-zhan. Ketiga, gabungan kedua di atas, seperti riya’ dan nifaq. Psikoterapi adalah proses untuk mengobati penyakit jiwa individu dari berbagai problem. Al-Quran sebagai dasar ajaran Islam memuat informasi mengenai psikoterapi bagi orang-orang yang sakit jiwa. Pendekatan agamis sangat diperlukan untuk melakukan terapi dan mengembalikan kesehatan jiwa. Di samping itu, pendekatan agamis dapat membawa penderita psikopatologis dekat dengan Allah SWT. Abstract: Psychopathology is mental illness that has often suffered by human being. There are several factors that causes this illness, some of which are modern life characterized by materialistic, hedonistic and egoistic lives. In Islam, psychopathology which is described as a form of deviation from norms or moral values, spiritual and religion. Psychopathology is divided into three parts, namely those associated with faith, humanity and psychopathology which is associated with combination of faith and human being. Meanwhile psychotherapy is an effort to cure mental and psychiatric disorders suffered by individuals. Psychotherapy is a solution to cure various problems of mental disorders. Al-Qur’an, as the principles of Islamic teachings, contain information about psychotherapy for those who suffer from mental disorders. Religious approach is completely needed for therapy and it helps the psychopath recover from his/her mental disorders.The Qur’an could be used as a treatment as well as a preventive step, so that all human being will not suffer from mental disorders, and religious approach can bring the psychopaths closer to God, the Almighty.

Kata Kunci: psikopatalogi, psikoterapi, Islam


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Introduction Based on psychological concept, human beings as biological creature own a basic potential determining human personality in the form of instinct. Human beings basically live to fulfill the demand and requirement of instinct. Based on verses of the al-Qur’an, human being potential which is relevant to instinct is called nafsu(lust). According to the content of verses of the al-Qur’an, human beings are intrinsically perfect, biological, personal, social and religious creatures. Human being as religious creature cover three other components, namely biological creature, personal and social always bind with religious values 1. The al-Qur’an explicitly states that human beings are created by God Almighty from material and non-material elements. Human material dimension is al-jism(body) and human nonmaterial dimension is al-ruh(soul) that is ghaib (unseen) entity as God Almighty’s creation which is directly blown into human body(al-jism)2. Psychopathology is mental disorder that attacks human psychologically that makes every individual experiences mental disorder. Tristiadi Ardi Ardani 3 asserts that mental disorder is not similar to nervous disorder and this is often generally misunderstood. Personal and social problems are gradually increased and even disturb those who want to achieve happiness as intended by every individual. Due to the dominance pattern of modern life which is materialistic and selfish, human psychological situation becomes uncertain. Order and tradition rooted and tested its validity for centuries has turned away, despite what one has obtained is not necessarily able to address various problems of daily life. Therefore, it is not surprising that it is recently discovered a variety of strange behavior and eccentric which is regarded as a pathological symptom of modern life.4 More diseases cause mental health problems with increasing anxiety of human life in an increasingly global life. 5 Goals set for psychotherapeutic activities are usually associated with methods and techniques used by a therapist. The aim of psychotherapy with the psychodynamics approach according to Ivey makes something that is not aware becomes something consciously aware. Personality reconstruction is conducted on the previous events and devises a new synthesis of old conflicts. Corey states that the goal of psychotherapy is based on psychodynamic as making something that is not consciously aware of being something that is realized. 6

Iin Tri Rahayu, Psikoterapi Perspektif Islam dan Psikologi Kontemporer (Malang: UIN Malang Press, 2009) p. 13. 2 Al Rasyidin, Percikan Pemikiran Pendidikan dari Filsafat hingga Praktik Pendidikan (Citapustaka Media Perintis, 2009) p. 6. 3 Ardani, Psikiatri Islam (Malang: UIN Malang Press, 2008) p. 30. 4 Abdul Mujib dan Jusuf Mudzakir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islam (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002) p. 163. 5 Masganti Sit., Psikologi Agama (Medan: Perdana Publishing, 2011), p. 155. 6 Ardani, Psikiatri Islam, p. 283. 1


Amiruddin : Psychopathology and Psychotherapy in Islam

Islamic psychotherapy is a process of treatment and cure either mental, spiritual, moral, or physical diseases through the guidance of the al-Qur’an and the Sunnah of the Prophet Muhammad saw or empirically is through the guidance and teachings of Allah, His angels, His prophet and Messenger or heirs of the Prophets.7 M. Utsman Najati states that assessment of the history of Islam provides us the evidence of the success of faith in Allah to heal the soul of a variety of diseases, realizing safety feeling and secure, and protect it from various anxiety and mental illness that are sometimes caused by it. It should be mentioned that the therapy is usually performed after falling into mental ill. Meanwhile, belief in Allah, when implanted in the soul since childhood will give a shield to human and an antidote from a variety of mental illness. Regarding security and peace brought about faith in Allah in the soul of a believer is put forwarding Q.S. al-Ra‘d/13: 28,

             Those who have faith and whose hearts find peace in the remembrance of God-truly it is in the remembrance of God that hearts find peace” (Q.S. al-Ra‘d/13: 28).8 The Qur’an gives cues to handle a variety of cases with psychotherapeutic approach effectively and successfully. It could be the foundation for scientists to work on the subject and thus reveal the various regions and the field of new knowledge for the sake of human life.9

Definition and Assumption of Islamic Psychopathology Definition Pathology is a branch of medical science that deals with the causes of disease and the process as well as its influence on the structure and function of the human body. All physicians involved extensively with pathology, but specifically examine pathological disease process by testing of tissues and body fluids are found during surgery or autopsy. 10 Pathological study11also examines the pathology in social areas. Kartini Kartono12 said a century ago that people labeled social disease indicated by morality. Therefore, poverty, crime, prostitution, alcoholism, addiction, gambling and related behaviors was Rahayu, Psikoterapi Perspektif Islam, p. 208. M. Utsman Najati, al-Quran dan Ilmu Jiwa (Bandung: Pustaka, 1985), p. 289. 9 Afzalur Rahman, Ensiklopediana Ilmu dalam al-Qur’an (Bandung: Mizan, 2007), p. 310. 10 Mujib & Mudzakir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islam, p. 164. 11 Pathology is the situation of sickness, unhealthy, or experiences the disorder which is usually diagnosed medically. Individuals or abnormal situation is not always statistically pathological. For instance, IQ of 120 is an abnormal which is not pathological as cited in Suprapti Slamet Is and Sumarmo Markam, Pengantar Psikologi Klinis (Jakarta: Universitas Indonesia-UI Press, 2003), p. 22. 12 Kartini Kartono, Patologi Sosial (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003), p. 1. 7 8


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 viewed as a symptom of a social disease that must be eradicated from the earth. In the 19th century and early 20th century, sociologists define social pathology as all behavior which is contrary to the norm of goodness, local stability, simplicity pattern, moral, property, family solidarity, living in harmony neighbors, discipline, kindness and formal law. Pathology, or mental illness, is pain that appears in the form of behavioral and unstable psychological functions. Psychopathological term refers to a broad syndrome, which includes abnormalities of senses condition, cognition and emotion. Prevailing assumption in this field is that the psychopathological syndrome or a symptom not solely in the form of predictable response to specific emotional stress symptoms, such as death of someone we loved, but the form of psychological manifestation or one’s biological dyes function. 13 According to Chaplin, pathology is the knowledge ofdisease or disorder, or a disease condition or disorder. Meanwhile psychopathology is a branch of psychology that is concerned to investigate the illness or mental disorder and other abnormal symptoms. 14

Assumption of Islamic Psychopathology The study of psychopathology, at least, has three assumptions, each of which is assumed to have different psychological implications. First, basically the human soul is born in a state of pain, except in certain circumstances where he is declared healthy. Second, the human soul is essentially born neutral (not sick and unhealthy). Sick and healthy life depends on the process of development. Third, the human soul is essentially born in good health, except under certain circumstances where he is declared sick. 15 First assumption, a psycho-analysis theory was developed by Sigmund Freud. According to him, the human soul is born in a state of evil, bad, negative and destructive. In order to grow up positively, directive and impersonal companion ways are needed. Such a conclusion is based on Freud’s investigation to some patients who came to his laboratory. From this investigation, it appears that Freud’s theory of psycho-analysis is only suitable for the sick and not for the healthy people. This assumption is not only pessimistic but it also denies the fact of human existence, so it, in turn, leads to the dehumanization in psychology.16 Zakiah Darajat17, explains that the psycho-analysis is known for its deep analysis of human soul lives up to unconsciousness. By using the psycho-analysis theory, there are many aspects of soul that can be revealed and discovered, which may not be found by other methods. The psychiatric results that have been achieved by psycho-analysis was helpful

Mujib & Mudzakir, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 164. Ibid., p. 165. 15 Ibid., p. 165. 16 Ibid., p. 165. 17 Zakiah Daradjat, Ilmu Jiwa Agama (Jakarta: Bulan Bintang, 2005) p. 31. 13 14


Amiruddin : Psychopathology and Psychotherapy in Islam

in identifying the origin of one’s religion, so that the studies of psycho-analysts were then extends to legends and various forms of arts. Meanwhile, the second assumption, B. F Skinner developed a theory of radical psychobehavioristic. According to him, the human soul is born in the neutral condition, like a piece of paper, and environment determines the direction of the soul development. Good environment will form a good and harmonious psychological atmosphere. Conversely, bad environment will impact on bad psychological symptoms. This assumption is not only deterministic and mechanistic, but also treats human as the creature who does not have a unique soul. The human soul is considered as the soul of animals that do not have a tendency to anything and can be set as machines or robots.18 According to Baharuddin19 in behaviorism, human beings are no different from animals. Therefore behaviorists in their research conducted experiments on animals as to analyze human behavior. In other words, human soul is not different from animal soul in terms of responding to the stimulus from the environment to bear behavior. Meanwhile, the third assumption, a psycho-humanistic theory was developed by Abraham Maslow and Carl Roger. According to them, the human soul is born in a state of consciousness, freedom, responsibility, which is guided by the positive power that comes from themselves towards full expansion across all human potential. In order to grow towards positive way, human beings do not need guidance but personal companion and full acceptance and appreciation for the sake of positive potential that is inherent in them. 20 Adnan Syarif21, states that mental illness is not found except in humans given the freedom to choose, not the other creatures which have been controlled by its creator. Therefore, various creatures except human beings have similarities in attitude and happy with their behavior and feelings, on the condition that is not interfered by human’s hands who destruct their lives and behavior. The third assumption above emphasizes the normality of human nature, not the abnormality. Human normality is natural and pure and all are possessed by human being, meanwhile abnormality is the new trait which occurs anomalously (inkhiraf) in human being. According to Atkinson, there are six criteria to determine one’s mental health. First, there is a realistic perceptionand efficient in reacting and evaluating what is happening in the world around him. Second, knowing oneself, both with regard to his awareness or motive. Third, ability to control behavior consciously such as restrain impulsive and aggressive behavior. Fourth, having self-esteem and he can be accepted by the surrounding environment. Fifth, the ability to form a bond of love, such as not excessively Mujib & Mudzakir, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 165-166. Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari al-Qur’an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), p. 289. 20 Mujib & Mudzakir, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 166. 21 Adnan Syarif, Psikologi Qurani (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002) p. 122. 18 19


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 demanding on others and to satisfy other people, not only to satisfy oneself. Sixth, there is an enthusiastic spirit that drives a person to achieve productivity. 22 Although this assumption is known as optimistic assumptions and recognizes the strength of the human spirit, but the anthropocentric nature which only benefits human strength, without linking theory to the absolute will of God. In Islam, though using the third assumption framework in constructing his psychopathological theories, but he does not break away from theocentric paradigm. As a matter of good and holy, God does not give human except the spirit which has a tendency to be healthy, good and holy. Human mental health is not just natural and pure, but has been well-arranged by the creator. From this framework, neurosis and psychosis criteria and Islamic psychopathology is not only caused by nervous disorder or natural mental disorder, but also due to the misdeed of God’s rules. It is, therefore, not surprising that the theory of Islamic psychopathology is more focused on spiritual and religious behavior.23

Types of Psychopathology in Islam Psychopathology in Islam can be divided into two categories; first, it is worldly. Various psychopathologies in these categories are symptoms or mental illness that is formulated in the discourse of contemporary psychology; second, it is related to hereafter, the diseases caused by misdeed to the norms or moral values, spiritual and religion. 24 The first model of psychopathology has many categories. It is caused by the different perspectives of each psychologist. Within these three periods, there are at least four perspectives associated with psychopathology. First, from the perspective of biology, the idea is that physical disorderssuch as brain disorders and disorders of the autonomic nervous system causing mental disorders. Second, from the perspective of psycho-analytic, it states that mental illness is caused by unconscious conflict that usually starts from childhood as early defense mechanisms to cope with anxiety caused by impulses and depressed emotion. Third, from behavioral perspective, this perspective views mental disorders from the point of learning theory and it is found that abnormal behavior is learned ways to fight stress. This approach studies how the fear of certain situations be conditioned and roles owned by strengthening in the emergence and maintenance of improper behavior. Fourth, from cognitive perspective, the idea is that mental disorders are rooted from the disorders of cognitive process and can be eliminated by changing the faulty condition. 25 Al-Ghazâlî explained eight categories which include destructive behavior (al-muhlikat) resulted in psychopathology, namely the danger of stomach and sex lust (like eating Mujib & Mudzakir, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 166. Ibid., p. 166-167. 24 Ibid., p. 167. 25 Mujib & Mudzakir, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 168. 22 23


Amiruddin : Psychopathology and Psychotherapy in Islam

forbidden food, or having sexual intercourse which is completely prohibited); the danger of the mouth (such as mocking, unimportant debates, lies, provocations, and telling other people’s ugliness; the danger of anger, jealousy and envy; the danger of lovingworld life; thedanger of loving treasure and stingy; the danger of proud and show off; the danger of arrogance and boasting; dan the danger of cheating. 26 Ibn Qayyim al-Jauziyah statesfive causes of psychopathology, namely interference of other people’s business which resulted hostility and dispute (Q.S. al-Zukhruf/43: 67); having a day dreaming on something impossible, causing laziness and evil whisper; devote everything to other things and not to Allah which makes someone does not have freedom and independence; excessive eating, especially forbidden foods, which can lead to worship laziness; and to much sleep, it makes us have less time remembering Allah, just fatten the body and wasting time.27 Both in the Qur’an and Sunnah, there are many types of Islamic psychopathology, it is not limited to the two above opinions, for instance, wasteful (al-israf), mocking (almann), stingy (al-bakhil), provocation (al-namimah), what is revealed is different from what is believed (al-nifaq), prejudice (su’ al-zhan), breaking the promise (al-ghadar), telling other people’s bad characters (al-ghibah), materialism (hubb al-dunya), breaking the goodness (al-kufr), associating partners with God (al-syikr), and so forth.28 Although there are many types of psychopathology, at least, it can be divided into three sections, namely psychopathology associated with the creed or relationship with God (ilahiyah), such as; syirik(associating partners with God), kufur (breaking the goodness), zindiq (those who do not believe in God), and so forth; psychopathology associated with humanity (insâniyah), such as hasud(provocation), ujub (boasting), ghadab (breaking the promise), su’ al-zhan (prejudice), and so forth; and psychopathology associated with faith and human relationships, such as; riyâ’ (wasteful), nifâq (what is revealed is different from what is believed), and so forth.29 Various forms of Islamic psychopathology mentioned above are often forgotten by contemporary psychiatrists, but we realize it or not, and acknowledged or not, the forms of psychopathology above can inhibit someone’s actualization and realization, even often bring physical illness.30 Zakiah Daradjat31 states that mentally healthy person will try to use all potentials that he owned as much as possible in a way that brings happiness to him and others. Ibid., p. 178. Ibid., p. 178–179. 28 Ibid., p. 179. 29 Ibid., p. 179. 30 Ibid., p. 179. 31 Zakiah Daradjat, Peranan Agama dalam Kesehatan Mental (Jakarta: Haji Mas Agung, 1990), p. 29. 26 27


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Moreover, he is just looking for profit to amuse him or group; therefore, he is one of the people who are mentally ill. If we review from religious perception, then the people who seek profit at the expense of other people are sinners, those who violate the religious rules. Abdul Mujib and Jusuf Mudzakir concluded that there are sixteen forms of Islamic psychopathology. These sixteen forms are described as follow associating partners with God (syirik); breaking the goodness (kufur); what is revealed is different from what is believed (nifaq); wasteful (riya’); anger (gadab); forgetful (gaflah or nisyan); following devil whisper (waswas); desperate or hopeless (al-ya’is wa qunut); greedy (thama’); deceived (ghurur); boasting (‘ujub) and arrogance (takabbur); jealousy and envy (hasud and biqid); telling other people’s bad characters (al-ghibah) and provocations (al-namimah); loving the world life (hubb al-dunya); and a desire for something impossible (al-tamanni), sixteenth, coward (al-jubn).32 Hasan Langgulung33 in his book explains mental illnesses as follow; wasteful, jealousy and envy, greedy, following devil whisper, excessive talk, cursing people, lying, denouncing other people, chiding, anger, loving the world life, loving treasure, stinginess, loving positions (hubb al-jah), arrogance, and boasting (‘ujub).

Islamic Psychotherapy Definition of Islamic Psychotherapy Suprapti Slamet IS and Sumarmo Markam34argue that psychotherapy is one of the methods of intervention. There are several differences between psychotherapy with guidance and counseling. First, the term of psychotherapy is often used for clients or patients with severe problems. Second, psychotherapy and counseling are done at the request of a client or a patient; meanwhile guidance can be done without being asked. Psychotherapy is the treatment of mind or the treatment and care of mental disorder through psychological methods. This term covers a wide range of techniquesthat aims to assist individuals in overcoming emotional disorder, by modifying its behavior, thoughts and emotions, so that the individual is able to develop himself in overcoming his psychological problems.35 James P. Chaplin divides the notion of psychotherapy in two viewpoints. Specifically,

Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 180–205. Hasan Langgulung, Teori-Teori Kesehatan Mental (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1986), p. 328-360. 34 Suprapti Slamet Is dan Sumarmo Markam, Pengantar Psikologi Klinis (Jakarta: Universitas Indonesia-UI Press, 2003) p. 136. 35 Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 207. 32 33


Amiruddin : Psychopathology and Psychotherapy in Islam

psychotherapy is defined as the application of a special technique to cure mental illness or of trouble in adjusting themselves daily. Broadly, psychotherapy covers healing through religious faith, informal communication or personal discussion with teachers or friends. Based on the explanation above, psychotherapy is not only used to cure mental illness, but also can be used to support, maintain and develop the integrity of the soul, so that it continuesto grow healthily and has the ability to effectively adapt with the surrounding. The main task of the psychiatrist is to give a complete understanding and insight on the patient as well as modify or even change the deviant behavior. Therefore, it may be meant that psychiatrists here are teachers, parents, relatives and close friends who are commonly used as a place to share one’s feeling as well as giving advice for better life. 36 There is also the so-called holistic therapy by Dadang Hawari37 states that in psychiatry, it is known as a form of therapy called holistic therapy. In holistic therapy, it is not only meant as a form of therapy that uses drugs and is intended to cure the soul disorder, but also cover other aspects of the patients. According to Carl Gustav Jung, psychotherapy has exceeded its medical origin and no longer become a method of treatment of the sick. Psychotherapy is now used for healthy people or those who have the right on mental health whose torment pains us. Based on Jung’s opinion, psychotherapy development is not only used for curative function, but also served as preventive and constructive (maintenance and development of healthy soul). The three functions imply that the efforts to consult at psychiatrist not only when a person suffers from mental illness, but it is better to consult before the symptoms or mental illness emerged, since it can build a perfect personality. 38 Hanna DjumhanaBastaman39 asserts that the purpose of psychotherapy is commonly to develop healthy mental life, while the ultimate goal of religion is to develop faith and spiritual salvation. Although both psychotherapy and religion have different primary goals, one of them has a psychological dimension and another one has spiritual dimension, but both of them may be related to side effects. A believer is hoped to have healthy mental, although it is not always the case. On the contrary, someone who mentally healthy is hoped to be more open for him to stay in faith, even it is not the case. In other words, a believer’s mental is not necessarily healthy, and someone who is mentally healthy is not necessarily a believer. These statements are still debatable. The knowledge of psychotherapy is very useful to assist the patients in understanding themselves, knowing the sources of psychotherapy and adjustment difficulties, and provide Ibid., p. 207-208. Dadang Hawari, al-Quran Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa (Jakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1996) p. 66-67. 38 Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 208. 39 Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam Menuju Psikologi Islami (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997) p. 131. 36 37


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 brighter future perspectives in the life of their soul; assist the patients to diagnose the forms of psychopathy; and assist the patients in making practical steps and implementation of the treatment. Many peopleare suffered from mental illness, but they are not aware of the pain, even they do not understand and comprehend what should be done to cure the disease. It requires the knowledge of psychotherapy.40 Saiful Akhyar Lubis41 explains that difficulties are also experienced in religious life; people often encounter disappointment in their life. Much disappointment will cause people feel inferior, pessimist, apathy, and can agitate his mind, even mental disorder or illness. However, those various effects are not experienced by the people who practice Islam based on the principle of faith. His soul will not be upset, or his mental stability will not be disturbed just because of his disappointment, he will not be desperate, but he will face it calmly.

Types and Islamic Psychotherapy Techniques Among psychologists and psychiatrists, a desire to overcome psychological problems is now growing very rapidly. As evidence of that desire is the development of various psychotherapeutic techniques. Other experts who also struggle to overcome psychiatric disorder are religious people. The efforts based on religious teachings as done by kiai (Islamic Scholars), pastors, and priests, they are basically trying to overcome psychological distress experienced by those who come for help.42 Gerald Corey43 states that in examining the goals of counseling and psychotherapy, we find a group of diverse objectives, including personality rearrangement, discovery of meaning of life, emotional disorders healing, community adjustment, achievement of happiness and satisfaction, achievement of actualization, easing anxiety, elimination of maladaptive behavior and learning the patterns of adaptive behavior. Nietzel as cited in Suprapti and Sumarno Markam44 explain that psychotherapy can be done individually, with a social orientation which is called group therapy, couple or family. After studying the texts of the Qur’an, Muhammad ‘Abd al-‘Azîz al-Khâlidi divides drug (syifâ’) into two parts. First, hissi drug, it is the drug that can cure physical illnesses, such as treatment with water, honey, fruits mentioned in the Qur’an. Second, ma‘nawi drug, a drug that can cure the disease of the soul human’s heart, such as prayers and the content Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 208-209. Syukur Kholil (ed.), Bimbingan Konseling dalam Perspektif Islam (Bandung: Citapustaka Media Perintis, 2009), p. 58. 42 Djamaluddin Ancok & Fuat Nashori Suroso, Psikologi Islami Solusi Islam Atas ProblemProblem Psikologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), p. 90. 43 Gerald Corey, Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi (Bandung: Eresco, 1988), p. 323-324. 44 Slamet dan Markam, Pengantar Psikologi Klinis, p. 142. 40 41


Amiruddin : Psychopathology and Psychotherapy in Islam

of the Qur’an.45 Komaruddin Hidayat46 asserts that human being consist of two substances; body in the form of material and soul in the form of non-material. The division of the two categories of drug is based on the assumption that there are two substances in human body combined into one, namely physical and spiritual. Each substance has the Sunnah (law) which is different from one another. Disorders or diseases that occur in physical aspect must be taken through the sunnah hiss in treatment, not the sunnah ma‘nawi treatment like praying.The diseases will not be recovered without taking the sunnah. This problem will be different from those who suffered from human behavior or personality disorders. Personality is physical and spiritual product. Spiritual aspect is the essence of human personality, while physical aspect becomes an actualization tool. In this case, therefore, human personality cannot be cured with hiss sunnah, but with ma‘naw sunnah. Moreover, physical disorder is often caused by spiritual disorder and the treatment must be done by ma‘nawi sunnah.47 Ibn Qayyim al-Jauziyah has explained in Ighatsah al-Lahfan specifically divided psychotherapy into two categories, namely thabi‘iyyah and syar‘iyyah. Tabi‘iyyah psychotherapy is a psychological treatment on diseases whose symptoms can be observed and felt by the patients in certain conditions, such as anxiety,jumpy, sorrowful and anger. This healing is to eliminate its causes. Syar‘iyyah psychotherapy is a psychological treatment on diseases whose symptoms cannot be observed and felt by the patients in certain conditions, but they are very dangerous diseases since they can damage one’s heart, such as the diseases caused by stupidity, bad deeds, doubt, and lust. The treatment is a syariah(Islamic regulations) investment that comes from God. It is understood from Q.S. al-An‘âm/6: 125: “when God wishes to guide someone, He opens their breast to Islam. When He wishes to lead them astray, He closes and constricts their breast as if they were climbing up to the skies. That is how God makes the foulness of those who do not believe rebound against them”. 48 Muhammad Mahmûd, a prominent Muslim psychologist, divides Islamic psychotherapy into two categories. First, worldly, such approaches and techniques of psychological treatment after understanding psychopathological in real life. Second, hereafter, in the form of guidance regarding moral values, spiritual and religious. 49 Atkinson states that there are six psychotherapeutic techniques used by psychiatrists or psychologists, namely the technique of psychoanalysis; behavioral therapy technique;

Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 209. Komaruddin Hidayat, Psikologi Kematian Mengubah Ketakutan menjadi Optimisme (Jakarta: Mizan Publika, 2009), p. 101. 47 Mujib dan Mudzakar, Nuansa–Nuansa Psikologi Islam, p. 209-210. 48 Ibid., p. 211-212. 49 Ibid., p. 212. 45 46


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 cognitive behavioral therapy technique; humanistic therapy technique; electric or integrative therapy technique; group and family therapy technique.50 In Islamic teachings, besides pursuing their worldly psychotherapy, there is also hereafter psychotherapy. Hereafter psychotherapy is a guidance (hidâyah) and grace (wahbah) of Allah which contains ideological and theological framework of all psychotherapy. Meanwhile, worldly psychotherapy is the result of human efforts (ijtihad), such as the treatment of mental technique that are based on the human rules (insâniyah). Both models of psychotherapy are equally important, like two sides of a coin which are related to one another. Based on the description above, it appears that Islamic psychotherapy searching approachbased on the framework of psycho-Theo-anthropo-centric, that psychology is based on God’s omnipotence and human effort.51 In the Qur’an as the basis and sources of Islamic teachings found many verses that relate to tranquility and happiness of the soul as the matter of principle in mental health.52 A.A. Brill, a psycho-analyst, asserts that “individuals who are truly religious will never suffer from mental disorder”. Arnold Toynbee, a British historian explains that the crisis suffered by European people in modern times is basically occurred due to the poverty of spiritual and the sole therapy for the pain they are experiencing is to return to the religious teachings.53 Religious devotion brings a positive impact on mental health because experience shows that a religious person always remembers God Almighty. By remembering (by doing all what have been taught in Islam) God Almighty, the soul will be more peaceful. 54 Mujamil Qomar55 points out that knowledge comes from God and this is a fundamental difference between knowledge and science, therefore the implication is different from science, knowledge in Islam has a great attention to God, it means that the knowledge is carrying values of divinity, as the values which give prosperity and peace for all creatures. ‘Umar Muhammad al-Toumy al-Syaibani56 explains that Islamic community has been established on the basis of faith and become the pivot of all human behavior or planning; therefore, Islam appreciates the benefits and positive influence for both individuals and society. Hasan Langgulung57 states that humans have physical and spiritual structures. Therefore, this development is hoped that humans will be healthy, fair, and balanced individuals, Ibid., p. 212-215. Ibid., p. 217. 52 Jalaluddin, Psikologi Agama (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1997), p. 146. 53 M. Utsman Najati, al-Quran dan Ilmu Jiwa Agama, p. 288. 54 Ramayulis, Psikologi Agama (Jakarta: Kalam Mulia, 2002), p. 99. 55 Mujamil Qomar, Epistemologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional hingga Metode Kritik (Jakarta: Erlangga, 2005) p. 154-155. 56 Omar Mohammad Al-Toumy al-Syaibany, Falsafah Pendidikan Islam, terj. Hasan Langgulung (Jakarta: Bulan Bintang, 1979) p. 179. 57 Hasan Langgulung, Asas-Asas Pendidikan Islam (Jakarta: Pustaka al-Husna Baru, 2008), p. 288. 50 51


Amiruddin : Psychopathology and Psychotherapy in Islam

and at the same time, it constitutes the bricks in the community building. This target is carried out in three areas, namely; body, mind and spirit.

Islamic Education as a Solution of Psychopathology Curative Normatively, Islamic Education teaches human being to be a good personal, good attitude and faithful to Allah SWT. It is can be seen from the purpose of Islamic education, on which it is hoped that students will be perfect personal who are exist in devoting themselves to Allah SWT. In other words, Islam brings its followers toward goodness both in the world and hereafter. Islamic education becomes a therapy for psychopathologic cases. Islamic learning can be a solution for the people to get happiness in the world and hereafter. Moreover, Islamic learning provides solution to the people or followers who are suffering from mental illness. If they are close to God Almighty, then they will be free from mental illness. Islamic education is based on al-Qur’an and Hadis, both of these sources become a primary guidance in designing teaching materials. Psychopathologic cases are explained in both of these sources, those who are suffering from psychopathology will psychologically experience mental disorder and disorientation either in personal or social life. There are many factors that cause mental illness, therefore, this psychopathology must be healed and cured in order the people can live normally and free from threatening of mental illness The people whose mental is healthy and have good moral and polite are the goal of Islamic education. Mental guidance is to raise a good character and be faithful to God Almighty and it is discussed in Islamic education. Therefore, a therapy on psychopathology must be cured by Islamic materials, and then the people will be free from any conditions that lead to psychopathology. And at last, those people will be psychiatrically and physically healthy. Therefore, institute of Islamic education must be the first choice for society for Islamic study. Brightening education will form the moral and elegant civilization in Islamic learning framework. So that psychopathology will not be suffered by society. Lastly, Islam will be a solution and answer all cases which are faced by society.

Conclusion In Islamic teachings, there is much information explaining about psychopathological conditions, even though the Qur’an does not mention explicitly the term of psychopathology and psychotherapy. The term emerges later, but the essence of the study of psychopathology and psychotherapy has been explained in the Qur’an relating to mental illness and its healing methods. For example, the Qur’an explains the psychopathological conditions such as envy, jealousy, pride, anger and associating partners with God. Psychopathological is a disease that must be cured in order to the people and the soul become healthy. If they have healthy soul, they will obtain happiness and spiritual peace. Psychotherapy must be done 353

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 by a religious approach that psychopathological patients can get closer to the religion as well as to increase the belief in God Almighty.

References Al Rasyidin. Percikan Pemikiran Pendidikan: dari Filsafat hingga Praktik Pendidikan. Bandung: Citapustaka Media Perintis, 2009. Al-Syaibany, Omar Mohammad al-Toumy. Falsafah Pendidikan Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1979. Ancok, Djamaluddin dan Fuat Nashori Suroso. Psikologi Islami: Solusi Islam atas ProblemProblem Psikologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995. Ardani,Tristiadi Ardi. Psikiatri Islam. Malang: UIN Malang Press, 2008. Baharuddin. Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. Bastaman, Hanna Djumhana.Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997. Corey, Gerald. Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi. Bandung: Eresco, 1988. Daradjat, Zakiah. Ilmu Jiwa Agama. Jakarta: Bulan Bintang, 2005. Daradjat, Zakiah. Peranan Agama dalam Kesehatan Mental. Jakarta: Haji Mas Agung, 1990. Hawari, Dadang. Al-Quran, Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa. Jakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1996. Hidayat, Komaruddin. Psikologi Kematian: Mengubah Ketakutan menjadi Optimisme. Jakarta: Mizan Publika, 2009. Is, Suprapti Slamet, dan Sumarmo Markam. Pengantar Psikologi Klinis. Jakarta: Universitas Indonesia-UI Press, 2003. Jalaluddin. Psikologi Agama. Jakarta : RajaGrafindo Persada, 1997. Kartono, Kartini. Patologi Sosial, Jilid I. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2003. Kholil, Syukur (ed.). Bimbingan Konseling dalam Perspektif Islam. Bandung: Citapustaka Media Perintis, 2009. Langgulung, Hasan. Asas-Asas Pendidikan Islam. Jakarta: Pustaka Al Husna Baru, 2008. Langgulung, Hasan.Teori-Teori Kesehatan Mental. Jakarta: Pustaka Al Husna, 1986. Masganti Sit. Psikologi Agama. Medan: Perdana Publishing, 2011. Mujib, Abdul, dan Jusuf Mudzakir. Nuansa-Nuansa Psikologi Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002. Najati, M. Utsman. Al-Qur’an dan Ilmu Jiwa. Bandung: Pustaka, 1985.


Amiruddin : Psychopathology and Psychotherapy in Islam

Qomar, Mujamil. Epistemologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional hingga Metode Kritik. Jakarta: Erlangga, 2005. Rahayu, Iin Tri. Psikoterapi Perspektif Islam dan Psikologi Kontemporer. Malang: UIN Malang Press, 2009. Rahman, Afzalur. Ensiklopedia Ilmu dalam al-Quran. Bandung: Mizan, 2007. Ramayulis. Psikologi Agama. Jakarta: Kalam Mulia, 2002. Syarif, Adnan. Psikologi Qurani. Bandung: Pustaka Hidayah, 2002.


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

KECERDASAN GURU DALAM PERSPEKTIF BARAT DAN ISLAM Irwandy Fakultas Bahasa dan Seni Universitas Negeri Medan Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, Medan, Sumatera Utara, 20221 e-mail:

Abstrak: Untuk mencapai pembelajaran yang optimal, peran guru masih sangat penting sehingga seorang guru dituntut untuk memiliki berbagai kecerdasan untuk menopang profesionalismenya. Dalam konteks kekinian, kajian-kajian tentang kecerdasan masih tetap didominasi oleh penemuan-penemuan Barat, padahal dalam Islam tidaklah menutup kemungkinan persoalan ini terekam dalam sumber ajaran Islam secara rapi. Untuk mengetahui itu, dalam tulisan ini akan diulas dengan metode library research untuk mengungkap bagaimana kecerdasan guru perspektif Barat dan Islam. Kecerdasan merupakan daya dalam diri manusia yang memengaruhi kemampuan seseorang di berbagai bidang. Dalam perspektif Barat, teori tentang kecerdasan banyak sekali bentuknya, namun tetap dalam lingkup pengembangan kualitas diri manusia. Dalam perspektif Islam, kecerdasan (al-dzaka) memiliki beberapa aspek, dan setiap aspek yang ada tetap sejalan dalam mewujudkan orientasi kehidupan dunia dan akhirat yang lebih baik. Abstract: Teachers’ Intelligence in the Perspectives of the West and Islam. To achieveoptimal learning, the teacher’s roleis still very important that a teacheris required to have a variety of intelligence to sustain professionalism. In thepresent context, studies on intelligenceis still dominated by the discoveries of the West, but Islam does not rule out the possibility of this issueis recorded in the source of Islamic teachings neatly. To know that, in this paper we review the methods of library research to reveal how intelligence perspective teachers the West and Islam. Intelligence is a power in man which affectone’s ability invarious fields. In the perspective of the West, theories about intelligence in numerable forms, but still with in the scope of the development of quality human beings. In the perspective of Islam, intellect (al-dzaka) has several aspects, and each aspect that is still consistent in realizing the orientation of the life of the world and the here after better.

Kata Kunci: kecerdasan majemuk, pendidikan, guru, Islam


Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

Pendahuluan Dalam kehidupan sehari-hari, seringkali dijumpai orang yang memiliki kemampuan intelektual luar biasa namun gagal dalam kehidupannya karena rendahnya kecerdasan emosi yang dimiliki. Sebaliknya, sering juga dijumpai orang yang memiliki kemampuan intelektual biasa saja namun ternyata sukses dalam pekerjaan ataupun dalam bermasyarakat. Kenyataan ini tampaknya perlu dijadikan bahan pemikiran bagi guru dalam menilai kecerdasan siswanya. Hal ini menjadi penting karena selama ini sistem pendidikan yang ada terlalu menekankan pentingnya nilai akademik, kecerdasan otak (IQ) saja tanpa memperhatikan kecerdasan lain yang ada dalam diri siswa. Untuk melaksanakan tugas dan tanggung jawabnya sebagai pendidik, mau tidak mau guru harus mengenal dengan baik bidang psikologi pendidikan. Psikologi pendidikan tidak hanya memberi pedoman tentang berbagai teori belajar, sistem persekolahan, masalahmasalah psikologis anak, tetapi dimulai dari studi tentang perkembangan dan pertumbuhan anak, sejak tahun-tahun pertama sampai pada tingkat masa remaja. Masalah prinsip dan metode belajar menjadi bagian yang cukup penting sebagai pedoman yang harus dipegang dalam pendidikan di sekolah disamping masalah-masalah belajar kelompok, disiplin kelas, dan masalah perkembangan emosional anak. 1 Seorang guru harus mampu menjelajahi rahasia terdalam dalam diri siswanya untuk membangunkan potensi yang terpendam. Jika guru berhasil mendapatkan “kunci� untuk membuka potensi yang terdapat dalam dirinya berarti guru tersebut telah mampu meningkatkan penggunaan otaknya dengan baik. Kemampuan otak seseorang sangat luar biasa (memiliki kekuatan dan kelenturan) bahkan pada saat seseorang dalam situasi sulit dengan tekanan yang sangat besar dapat dilaluinya dengan baik. Otak juga mampu memproses sejumlah besar pengetahuan, dan emosi. Otak manusia mempunyai kemampuan besar dalam menyimpan informasi dan bukan tidak mungkin otak merupakan sistem penyimpanan yang sangat efisien. Dengan demikian, sesungguhnya tidak ada orang yang dapat dikatakan bodoh, karena setiap orang memiliki kemampuan terpendam untuk menjadi genius dan cemerlang. Dalam hal ini, tugas guru harus mampu membangkitkan potensi yang terpendam dalam dirinya dan dalam diri siswa-siswanya. Sebelum dikeluarkan Undang-Undang No. 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen,2 profesi guru dapat dilakukan oleh orang-orang yang tidak memiliki latar belakang pengetahuan tentang keguruan. Seseorang yang tidak belajar ilmu pendidikan (pedagogis), tetapi mau mengajar dapat saja menjadi guru. Pada umumnya mereka memilih profesi guru karena kesulitan memperoleh pekerjaan yang diinginkannya. Dengan kata lain, profesi guru

Oemar Hamalik, Psikologi dan Belajar Mengajar (Bandung: Sinar Baru Algensindo, 2009),


h. 4.

Depdiknas, Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen (Jakarta: Biro Hukum dan Organisasi Setjen Depdiknas, 2005), h. 9. 2


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 merupakan pilihan kedua sambil menunggu mendapat pekerjaan yang diinginkannya. Sejak dikeluarkan undang-undang tersebut, guru adalah pekerjaan profesional yakni pekerjaan atau kegiatan yang dilakukan oleh seseorang dan menjadi sumber penghasilan kehidupan yang memerlukan keahlian, kemahiran, atau kecakapan yang memenuhi standar mutu atau norma tertentu serta memerlukan pendidikan profesi. Dengan lahirnya UndangUndang tersebut, pekerjaan guru tidak lagi dapat dianggap sebagai pekerjaan sampingan tetapi menuntut keahlian dan persyaratan tertentu. Walaupun pekerjaan guru merupakan suatu profesi, namun sampai saat ini masih mempunyai beberapa persoalan, seperti yang terkait dengan kompetensi, profesionalitas, dan distribusi. Persoalan guru adalah persoalan masa depan sebuah bangsa dan sudah semestinya pemerintah memperhatikan nasib para guru. Guru bukanlah suatu profesi yang dapat dilakukan oleh siapa saja, melainkan harus dilakukan oleh seseorang yang memiliki persyaratan tertentu seperti yang terdapat dalam Undang-Undang. Seorang guru harus cerdas dalam melaksanakan tugasnya mendidik siswanya untuk mewujudkan pendidikan nasional, seperti yang tertuang dalam Undang-Undang No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional3, yaitu mengembangkan kemampuan dan membentuk watak serta peradaban bangsa yang bermartabat dalam rangka mencerdaskan kehidupan bangsa, bertujuan untuk berkembangnya potensi peserta didik agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif, mandiri, dan menjadi warga negara yang demokratis serta bertanggung jawab. Untuk mewujudkan anak didik menjadi manusia seperti yang disebutkan di atas bukanlah suatu pekerjaan yang mudah. Menurut Fuad, tugas guru tidak hanya sebatas menyampaikan materi kepada anak didiknya, tetapi seorang guru harus memiliki sifat sabar, amanah, ketulusan dan mengayomi anak didiknya.4 Itulah sebabnya mengapa seorang guru harus cerdas. Bagaimana dengan guru-guru yang ada saat ini, apakah sudah termasuk dalam guru yang cerdas? Apakah kecerdasan dominan yang dimiliki guru-guru tersebut sudah sejalan dengan bidang studi yang diajarkannya? Apakah guru-guru saat ini sudah mengajar dengan sepenuh hati atau hanya sepenuh gaji? Guru yang cerdas harus dimulai dari guru itu sendiri, yaitu sebagai guru yang mempunyai kepribadian yang menyenangkan dan membahagiakan semua orang, baik dalam keluarganya maupun terhadap anak didiknya serta masyarakat yang ada di sekitarnya. Menurut Andrew Ho dan Ponijan Liaw, bahagia adalah perasaan yang selalu ingin dirasakan. Kebahagiaan seseorang adalah pemikiran yang berasal dari pencapaian nilai dirinya (happiness is state of consciousness which proceeds from the achievement of one’s values). Sebenarnya, kebahagiaan itu ada di dalam diri

Depdiknas, Undang-Undang No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional (Jakarta: Biro Hukum dan Organisasi Setjen Depdiknas, 2003), h. 8. 4 Fu’ad bin Abdul Aziz asy-Syalhub, Begini Seharusnya Menjadi Guru (Jakarta: Darul Haq, 2013), h. 2. 3


Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

masing-masing dan mudah mendapatkannya. 5 Karena itu, guru yang cerdas harus berupaya agar anak didiknya selalu bahagia dan senang dalam belajar. Belajar hendaknya sudah merupakan suatu kebutuhan, tidak lagi dianggap sebagai beban bagi mereka. Apabila anak didik telah merasa senang dalam belajar sudah tentu akan mudah menerima pelajaran yang disampaikan oleh guru tersebut.

Macam-Macam Kecerdasan Menurut Anwar Prabu Mangkunegara, istilah kecerdasan yang dalam bahasa psikologi diartikan sebagai intelegensi, merupakan kemampuan yang dapat diukur melalui tes kecerdasan.6 Sementara kecerdasan menurut Saifuddin diartikan sebagai tingkat kemampuan seseorang untuk menyelesaikan masalah-masalah yang langsung dihadapi dan kemampuan mengantisipasi masalah-masalah yang akan datang. 7 Sedangkan menurut Alfred Binet dan Theodore Simon, kecerdasan terdiri dari tiga komponen: kemampuan mengarahkan pikiran dan atau tindakan, kemampuan mengubah arah tindakan jika tindakan tersebut telah dilakukan, kemampuan mengkritik diri sendiri. 8 Definisi tentang kecerdasan sebagaimana dikemukakan oleh para ahli di atas memiliki kecenderungan yang sama. Pada hakikatnya kecerdasan sebgaimana dirumuskan di atas adalah tidak lebih dari sekadar potensi akademik yang dimiliki oleh manusia untuk melakukan sesuatu. Potensi ini seharusnya terus dikembangkan dan diintegrasikan dengan kecerdasankecerdasan yang lain sehingga menjadi meta kecerdasan. Menurut Agustian, meta kecerdasan merupakan integrasi antara kecerdasan intelektual (IQ), kecerdasan emosional (EQ), dan kecerdasan spiritual (SQ).9 Sedangkan Taufik menyatakan bahwa di dalam diri manusia itu terdapat berbagai potensi kecerdasan yang memungkinkan berfungsi dalam kesatuan.10 Dengan demikian, kecerdasan intelektual tidak akan berperan maksimal apabila tidak dibantu oleh kecerdasan lainnya. Dalam paradigma kecerdasan intelektual, kecerdasan seseorang ditentukan melalui tes kecerdasan yang populer dengan sebutan School Aptitude Test (SAT). Semakin tinggi hasil tes IQ seseorang, pada umumnya orang itu pun dikatakan memiliki kualitas kecerdasan

Andrew Ho dan Ponijan Liaw, Great Motivation Smart Communication (Jakarta: Gramedia, 2010), h. 101. 6 Anwar Prabu Mangkunegara, Perkembangan Intelegensi Anak dan Pengukuran IQ-nya (Bandung: Angkasa, 1993), h. 9 7 Saifuddin Azwar, Pengantar Psikologi Intelegensi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), h. 5. 8 Agus Efendi, Revolusi Kecerdasan Abad 21 (Bandung: Alfabeta, 2005), h. 40. 9 Ary Ginanjar Agustian, Rahasia Sukses Membangkitkan ESQ (Jakarta: Penerbit Arga, 2004), h. 217. 10 Taufik Pasiak, Revolusi IQ/EQ/SQ: Antara Neurosains dan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 2003), h. 136. 5


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 intelektual yang tinggi dan dianggap sebagai orang “pintar” dan bahkan “brilian”. Begitu pula sebaliknya, semakin rendah hasil tes IQ seseorang, semakin rendah pula derajat kecerdasan intelektual orang itu, dan kemudian dikatakan sebagai orang bodoh. IQ adalah kemampuan yang diperlukan untuk menjalankan kegiatan mental. Unsurunsur yang terdapat di dalam IQ adalah kecerdasan numeris, pemahaman verbal, kecepatan perseptual, penalaran induktif, penalaran deduktif, visualisasi ruang, dan ingatan. Kecerdasan intelektual adalah kemampuan intelektual, analisis, logika dan rasio. IQ merupakan kecerdasan untuk menerima, menyimpan dan mengolah infomasi menjadi fakta. Orang yang kecerdasan intelektualnya baik, baginya tidak ada informasi yang sulit, semuanya dapat disimpan dan diolah, untuk pada waktu yang tepat dan pada saat dibutuhkan diolah dan diinformasikan kembali. Proses menerima, menyimpan, dan mengolah kembali informasi, (baik informasi yang didapat lewat pendengaran, penglihatan atau penciuman) biasa disebut “berpikir”. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa inteligensi adalah suatu kemampuan mental yang melibatkan proses berpikir secara rasional. Karena itu, inteligensi tidak dapat diamati secara langsung, melainkan diperoleh dari berbagai tindakan nyata yang merupakan manifestasi dari proses berpikir rasional. Inti kecerdasan intelektual adalah aktivitas sebagian kecil otak. Kecerdasan intelektual terletak di otak bagian Cortex (kulit otak). Lapisan luar otak (neo-cortex) hanya dimiliki oleh manusia, tidak dimiliki oleh makhluk lain. Otak adalah organ luar biasa dalam diri manusia. Beratnya hanya sekitar 1,5 Kg atau kurang lebih 5 % dari total berat badan seseorang. Namun demikian, benda kecil ini mengkonsumsi lebih dari 30 persen seluruh cadangan kalori yang tersimpan di dalam tubuh. Otak memiliki 10 sampai 15 triliun sel saraf dan masing-masing sel saraf mempunyai ribuan sambungan. Otak adalah satu-satunya organ yang terus berkembang sepanjang itu terus diaktifkan. Kapasitas memori otak yang sebanyak itu hanya digunakan sekitar 4-5 % dan untuk orang jenius memakainya 5-6 %. Sampai sekarang para ilmuwan belum memahami penggunaan sisa memori sekitar 94 %. Sejak dipublikasikannya Emotional Intelligence (EQ) tahun 1995, temuan riset terbaru Goleman yang mengagumkan berhasil mengubah mitos selama ini, yaitu banyak orang yang ber-IQ tinggi gagal dan orang-orang yang ber-IQ sedang justru menjadi sukses. Dalam hal ini tentu ada faktor lain untuk menjadi cerdas, yang kemudian dipopulerkan oleh Goleman dengan kecerdasan emosional (EQ). Goleman berkesimpulan bahwa setinggitingginya IQ seseorang hanya menyumbang kira-kira 20 persen bagi faktor-faktor yang menentukan sukses dalam hidup, sementara yang 80 persen diisi oleh faktor-faktor kecerdasan lain yang disebutnya sebagai kecerdasan emosional. Hasil temuan Goleman ini menimbulkan pertanyaan besar, yaitu bagaimana membawa kecerdasan pada emosi, atau sebaliknya bagaimana membawa emosi ke wilayah kecerdasan. Fakta selama ini sering berbicara lain, emosi kerap kali membawa seseorang pada sikap 360

Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

amarah. Padahal amarah itu sendiri lazimnya menjerumuskan seseorang pada sikap tidak terpuji. Sebenarnya, dengan paradigma kecerdasan emosional (EQ), emosi seseorang hendak dikenali, disadari, dikelola, dimotivasi, dan bahkan diarahkan pada kecerdasan. Dengan kata lain, emosi tidak lagi dianggap sebagai penghambat dalam hidup seseorang, melainkan sebagai sumber kecerdasan, kepekaan, kedermawanan, bahkan kebijaksanaan. Menurut Saphiro, istilah kecerdasan emosi pertama kali dilontarkan pada tahun 1990 oleh dua orang ahli, yaitu Peter Salovey dan John Mayer untuk menerangkan jenis-jenis kualitas emosi yang dianggap penting untuk mencapai keberhasilan. Jenis-jenis kualitas emosi yang dimaksudkan antara lain: empati, mengungkapkan dan memahami perasaan, mengendalikan amarah, kemampuan kemandirian, kemampuan menyesuaikan diri, diskusi, kemampuan memecahkan masalah antarpribadi, ketekunan, kesetiakawanan, keramahan, dan sikap hormat.11 Lebih lanjut Saphiro dalam pandangan Salovey yang dilansir oleh Goleman memperluas kemampuan kecerdasan emosional menjadi lima wilayah utama. Pertama, mengenali emosi diri. Hal ini amat penting mengingat adanya ketidakmampuan seseorang untuk mengenali perasaan dirinya yang berakibat dikuasainya oleh perasaan. Sementara yang memiliki kemampuan mengenali emosinya disebut sebagai orang yang mempunyai kesadaran terhadap suasana hatinya. Sedang emosi diri yang berfungsi sebagai sarana untuk mengenal Allah merupakan inti kecerdasan emosional.12 Kedua, mengelola emosi, yaitu menangani perasaan agar perasaan dapat terungkap dengan pas. Kecakapan ini bergantung pula pada kesadaran diri. Mengelola emosi berhubungan dengan kemampuan untuk menghibur diri sendiri, melepaskan kecemasan, kemurungan, atau ketersinggungan, dan akibat-akibat yang timbul karena gagalnya keterampilan emosional dasar. Ketiga, memotivasi diri sendiri. Termasuk dalam hal ini adalah kemampuan menata emosi sebagai alat untuk mencapai tujuan dalam kaitan untuk memberi perhatian, untuk memotivasi diri sendiri dan menguasai diri sendiri dan untuk berkreasi, begitu juga kemampuan untuk pengendalian diri. Kelima, mengenali emosi orang lain. Kemampuan empati yaitu kemampuan untuk menge-tahui bagaimana perasaan orang lain, ikut berperan dalam pergulatan dalam arena kehidupan. Keenam, membina hubungan dengan orang lain. Social skill merupakan kemampuan menangani emosi dengan baik ketika berhubungan dengan orang lain. Sedang unsur-unsurnya meliputi kemampuan persuasif (mempengaruhi), kemampuan menciptakan sinergi kelompok, kemampuan negosiasi dan pemecahan silang pendapat.13 Menurut Sigiarto, yang dikutip dari Howard Gardner, ada delapan kecerdasan, yaitu Lawrence E. Saphiro, Mengajarkan Emotional Intellegence pada Anak (Jakarta: Gramedia, 1998), h. 56. 12 Sukidi, Rahasia Sukses Hidup Bahagia: Mengapa SQ lebih penting dari IQ dan EQ (Jakarta: Gramedia, 2004) h. 44. 13 onty Setiadarma, Persepsi Orang Tua Membentuk Perilaku Anak (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2003), h. 34. 11


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 kecerdasan linguistik, kecerdasan logis matematis, kecerdasan visual spasial, kecerdasan kinestetis, kecerdasan musikal, kecerdasan naturalis, kecerdasan interpersonal, dan kecerdasan intrapersonal.14 Secara lebih rinci tentang ke delapan kecerdasan ini akan dibicarakan lebih rinci sebagai berikut. Pertama, kecerdasan linguistik. Kecerdasan linguistik atau bahasa termasuk ke dalam kemampuan berpikir utama manusia. Selama ini kemampuan bahasa dianggap sebagai keahlian yang berhubungan dengan bidang sosial karena banyak profesi dalam bidang ini yang membutuhkan kemampuan berbahasa yang baik, misalnya ahli bahasa, penulis, politisi, dan ahli hukum. Orang yang mempunyai keahlian dalam bidang bahasa adalah seorang analisis yang mampu mengkomunikasikan pendapatnya. Adapun ciriciri yang termasuk dalam kelompok kecerdasan linguistik ini adalah menyukai puisi dan cerita-cerita, senang membaca dan menulis, mudah mengungkapkan perasaan dengan kata-kata, baik lisan maupun tulisan, menyukai permainan kata-kata seperti Teka Teki Silang, dan menyukai pelajaran bahasa, sejarah, dan bidang sosial. Kedua, kecerdasan logis matematis. Kecerdasan logis matematis adalah kemampuan berpikir logis analitis yang selama ini dikaitkan dengan tingkat kecerdasan intelektual (IQ) seseorang. Orang-orang yang termasuk dalam kelompok inteligensi ini mempunyai keahlian dalam bidang matematika dan berpikir logis, seperti ahli hukum, analis ekonomi, ilmuan fisika, dan matematika. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdasan logis matematis ini adalah menyukai hal-hal yang berhubungan dengan angka dan hitungan, menyukai eksperimen dan pengembangan ilmu pengetahuan terbaru, menyukai pelajaran matematika dan IPA, dan senang menganalisis yang dikaitkan dengan logika. Ketiga, kecerdasan visual spasial. Kecerdasan visual spasial selama ini lebih dikaitkan dengan orang-orang yang mem-punyai keahlian dalam bidang melukis, tetapi kemampuan otak ini ternyata terdeteksi pada orang yang memiliki keahlian dalam bidang rancang bangun (arsitektural) yang melibatkan analisis yang logis. Kemampuan ini untuk membayangkan bentuk dalam pikiran, yang dituangkan atau diwujudkan dalam bentuk gambar, fotografi, ukiran, atau pahatan. Jika gambaran tersebut hadir dalam rupa dua dimensi, seperti yang sering dilakukan pelukis atau fotografer, kemampuan ini disebut sebagai kemampuan visual. Namun, jika dalam bentuk tiga dimensi, misalnya yang sering dilakukan pematung, pemahat, arsitek, atau ahli pemetaan disebut kemampuan spasial. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdaan visual spasial adalah menyukai bidang seni rupa (lukisan, patung, dan sebagainya), dapat mengembangkan gambaran suatu ruang dari beberapa sudut yang berbeda, menyukai bacaan yang penuh oleh gambar-gambar berwarna, dan senang merekam peristiwa atau kejadian dengan kamera video.

Iwan Sugiarto, Mengoptimalkan Daya Kerja Otak dengan Berpikir Holistik & Kreatif (Jakarta: Gramedia, 2011), h. 23. 14


Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

Keempat, kecerdasan kinestetis. Kecerdasan kinestetis termasuk dalam refleks tubuh, namun kenyataannya kecerdasan ini juga dikendalikan oleh otak. Karena itu, kecerdasan kinestetis dapat diprogram menjadi suatu keahlian yang lebih efektif kerjanya. Oranorang dengan kecerdasan kinestetis ini mempunyai keahlian dalam bidang olahraga atau gerak tubuh, misalnya penari dan atlet. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdasan kinestetis adalah menyukai aktivitas olahraga, menyukai gerak tubuh, memikirkan suatu masalah dengan melakukan banyak gerakan, menyukai pelajaran olahraga dan keterampilan, dan lebih mudah mengingat sesuatu dengan melakukan gerakan dari pada melihat atau mendengar. Kelima, kecerdasan musikal. Selama ini kecerdasan musikal dianggap sebagai ungkapan emosi belaka, karena itu dianggap tidak berkaitan dengan otak. Namun ternyata musik adalah hasil kerja otak kanan yang membuat kerja otak menjadi lebih efektif. Dengan berkembangnya penelitian mengenai terapi musik, diyakini bahwa kecerdasan musikal perlu diaktifkan sejak masa kanak-kanak. Orang-orang yang mempunyai keahlian di bidang musik dapat menyusun lagu, mencipta lagu, menyanyikan lagu, atau memainkan alat musik. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdasan musikal adalah sebagai berikut dapat dan senang memainkan alat music, senang menyanyikan lagu atau mendengar-kan musik di mana saja, peka terhadap nada dan irama, dapat membedakan bunyi berbagai alat music, menyukai pelajaran seni suara, dan suka bersenandung ataupun mengetukkan jari sesuai irama musik. Keenam, kecerdasan naturalis. Kecerdasan naturalis berkaitan dengan kemampuan mengenal alam lingkungan sebagai sesuatu sistem yang saling berhubungan sehingga seseorang dapat melihat hubungan antara yang satu dengan lainnya sebagai suatu kaitan logis yang harmonis. Orang-orang yang termasuk dalam kecerdasan naturalis memiliki keahlian dalam bidang penelitian yang berhubungan dengan alam, seperti tumbuhtumbuhan dan binatang, misalnya dokter hewan atau ahli botani. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdasan naturalis adalah sebagai berikut: senang memelihara binatang dan merawat tanaman, mempunyai minat besar terhadap pengetahuan tentang kehidupan flora dan fauna, menyukai kegiatan yang berhubungan dengan alam, seperti berkebun dan memancing, menyukai pelajaran biologi, dan mempunyai perhatian besar terhadap masalah lingkungan hidup, dan konservasi alam. Ketujuh, kecerdasan interpersonal. Kecerdasan interpersonal adalah kemampuan bersosialisasi yang berkembang sejak masa kanak-kanak dan dapat berubah seiring bertambahnya usia. Ada yang menjadi anak gaul dan ada pula anak rumah yang kurang gaul. Kecerdasan interpersonal ini termasuk refleksi berpikir seseorang. Orang-orang yang memiliki kecerdaan ini mempunyai minat dan keahlian dalam kegiatan sosial. Misalnya politisi, guru, pekerja sosial, jurnalis atau humas. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdaan interpersonal adalah sebagai berikut menyukai pekerjaan yang berhubungan dengan orang lain atau dalam kelompok, menyenangi permainan yang 363

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 melibatkan banyak peserta, pandai berkomunikasi bahkan memanipulasi, jika mempunyai masalah, mereka senang membicarakannya dengan orang lain, dan sering dimintai pendapat karena mereka umumnya mudah bersimpati. Kedelapan, kecerdasan intrapersonal. Kecerdasan intrapersonal juga suatu kemampuan berpikir, tetapi lebih cenderung dalam memahami dirinya sendiri. Diakui bahwa kemampuan ini kurang disadari manfaatnya karena kebanyakan orang lebih mengenal diri orang lain daripada dirinya sendiri. Kemampuan ini berkembangan setelah seseorang memasuki lingkungan pergaulan dan menentukan pilihan akan posisinya dalam komunitas. Orang yang memiliki kecerdasan intrapersonal mempunyai keahlian mengolah perasaan atau kemampuan dirinya sendiri, seperti para pendidik, konselor, psikiater, psikolog, filsuf, dan tokoh pengembangan kepribadian. Ciri-ciri orang yang termasuk dalam kelompok kecerdasan intrapersonal adalah sebagai berikut memiliki buku catatan harian untuk mengungkapkan perasaannya, menyisihkan waktu untuk memikirkan hal-hal penting dalam hidup, menentukan dan memutuskan sendiri langkah yang akan dipilih, dan menyadari akan kelebihan dan kekurangan diri sendiri, lebih senang berkreasi seorang diri, misalnya memancing atau menyepi ke pegunungan.

Urgensi Kecerdasan Guru Menurut Aqib, guru adalah faktor penentu bagi keberhasilan pendidikan di sekolah, karena guru merupakan sentral serta sumber kegiatan belajar mengajar. 15 Lebih lanjut dinyatakannya bahwa guru merupakan komponen yang berpengaruh dalam peningkatan mutu pendidikan di sekolah. Hal ini menunjukkan bahwa kemampuan atau kompetensi profesional dari seorang guru sangat menentukan mutu pendidikan. Secara fitrah sebenarnya tidak ada anak yang terlahir bodoh, hanya saja lingkungannya yang gagal mengkondisikan seorang anak dapat berkembang secara optimal. Kecuali karena memang kelainan genetik atau terjadinya kecelakaan yang mengakibatkan cidera otak, maka setiap orang dapat menjadi cerdas jika distimulasi dengan optimal. Untuk mengoptimalkan perkembangan potensi kecerdasan inilah diperlukan sebuah proses yang dinamakan pendidikan. Pendidikan adalah suatu proses interaksi manusiawi antara pendidikan dengan subjek didik untuk mencapai tujuan pendidikan. Seiring perkembangan teknologi dan neuroscience telah banyak pemahamanpemahaman baru yang dapat disumbangkan dalam ilmu psikologi pendidikan. Penemuan fungsi otak manusia merupakan kunci jawaban dari permasalahan potensi kecerdasan manusia. Penemuan-penemuan baru tentang fungsi kerja otak seolah memberikan secercah harapan mengenai misteri manusia khususnya mengetahui potensi-potensi perilaku yang diakibatkan dari fungsi kerja otak tersebut. Secara neuroscience, manusia yang cerdas adalah Zainal Aqib, Profesionalisme Guru dalam Pembelajaran (Surabaya: Insan, 2002), h. 34.



Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

manusia yang berhasil mengoptimalkan seluruh fungsi dan area kerja otaknya secara sempurna dan terintegrasi. Dengan demikian, jika seorang guru ingin membuat siswanya cerdas, maka harus fokus kepada bagaimana pengembangan cara kerja otaknya. Dengan demikian, guru dapat membuat strategi yang lebih efektif untuk perkembangan kecerdasan seseorang, dari sisi perkembangan kognitif, afektif sosial, maupun psikomotorik reflektifnya. Seorang guru harus memiliki harapan yang lebih besar bahwa setiap siswa dapat berkembang secara optimal berdasarkan potensi yang dimilikinya. Perlu disadari bahwa setiap orang adalah unik, masing-masing memiliki kepribadian yang unik juga. Potensi bakat dan kecerdasannya pun sudah pasti berbeda-beda pada setiap orang. Hal inilah yang mendorong Gardner mengemukakan teori Multiple Intelligence sebagai reaksi atas konsep pengukuran kecerdasan IQ. Menurutnya, mengukur kecerdasan seseorang dengan IQ bukan lagi tidak akurat namun menjadi sangat tidak manusiawi. IQ hanya mengukur kecerdasan dari aspek logika matematika, linguistik dan visual spasial. Perkembangan setiap orang berbeda-beda, dan masing-masing memiliki kelebihan dan kekurangan. Hal yang terpenting dalam mengembangkan potensi seseorang adalah dengan mengetahui potensi bakat dan karakternya. Bakat merupakan kekuatan alamiah yang dapat merespon secara spontan untuk menghasilkan performa terbaik dari dalam diri seseorang. Bakat terkait dengan gairah seseorang. Sejatinya bakat merupakan anugerah dari Allah Swt. kepada hamba-Nya sebagai “modal� untuk kehidupannya. Namun untuk menjadi seorang yang sukses bakat saja tidak cukup, tetapi harus memiliki minat yang kuat untuk mencapai tujuan dalam mencapai prestasi. Seseorang harus memiliki karakter-karakter yang positif dan memiliki sikap mental yang kuat. Tugas para pendidik “mengawal� para siswanya untuk dapat mewujudkan bakat dan kecerdasannya. Sistem pendidikan yang baik adalah sistem pendidikan yang tetap memberikan ruang bagi pengembangan kreativitas anak didik. Tidak hanya sekadar menuntut anak didik memberikan satu-satunya jawaban yang benar menurut guru atau buku, tetapi juga memberikan kesempatan kepada anak didik untuk mengutarakan serangkaian alternatif jawaban yang juga benar. Pada saat ini, kesadaran akan pengembangan kreativitas sudah semakin meningkat dan berkembang di kalangan masyarakat sehingga berbagai informasi mengenai hal tersebut juga semakin dicari orang. Pada dasarnya semua anak kreatif. Hanya derajat dan bidangnya yang berbeda. Kreativitas alami yang dimiliki setiap anak akan terus berkembang secara optimal jika senantiasa dipupuk oleh lingkungan sekitarnya.

Kecerdasan dalam Perspektif Islam Kecerdasan merupakan ciri keunggulan manusia dalam memahami, memutuskan, dan mengantisipasi serta menghadapi sesuatu. Kecerdasan merupakan salah satu anugerah


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 besar dari Allah SWT. kepada manusia dan menjadikannya sebagai salah satu kelebihan manusia dibandingkan dengan makhluk lainnya. 16 Dengan kecerdasannya, manusia dapat terus menerus mempertahankan dan meningkatkan kualitas hidupnya yang semakin kompleks, melalui proses berpikir dan belajar secara terus menerus. Pada umunnya kecerdasan dihubungkan dengan akal (intelektual), akan tetapi kecerdasan intelektual ternyata belum cukup untuk menjamin ketepatan keputusan, sehingga dewasa ini orang mulai membicarakan tentang kecerdasan lain, yaitu kecerdasan emosional dan kecerdasan spiritual.17 Pada mulanya kecerdasan hanya berkaitan dengan kemampuan struktur akal dalam menangkap gejala sesuatu, sehingga kecerdasan hanya bersentuhan dengan aspek-aspek ko gnitif. Namun pada perkembangan berikutnya bukan semata hanya mengenai struktur akal, melainkan terdapat struktur qalb yang perlu mendapat tempat tersendiri untuk menumbuhkan aspekaspek afektif, seperti kehidupan moral, emosional, spiritual dan agama. 18 Pada bagian ini akan digali kecerdasan yang dimiliki manusia menurut al-Qur’an, karena sesungguhnya Allah SWT. yang memberi potensi tiga kecerdasan manusia. Allah SWT. menganugrahi manusia tiga modal dalam bekerja yaitu modal materil/fisik, modal sosial, dan modal spiritual. Modal fisik (physical capital) berupa keterampilan atau pengetahuan, modal sosial (social capital) yaitu rasa kebersamaan serta keterikatan emosi, dan modal spiritual (spiritual capital) yaitu kemampuan mengenal diri sebagai hamba Tuhan. Untuk mengelola ketiga modal tersebut, diperlukan tiga jenis kecerdasan, yaitu kecerdasan intelektual (IQ), kecerdasan emosional (EQ), dan kecerdasan spiritual (SQ). Masing-masing kecerdasan ini memiliki fungsi tertentu. Fungsi IQ adalah “What I think” (apa yang saya pikirkan), yaitu untuk mengelola kekayaan fisik atau materi. Fungsi EQ adalah “What I feel” (apa yang saya rasakan), yaitu untuk mengelola kekayaan sosial. Sedangkan fungsi SQ adalah “Who am I” (siapa saya), yaitu untuk mengelola kekayaan spiritual. Agar dapat melahirkan manusia yang memiliki motivasi yang kuat, maka tidak cukup hanya dengan mengasah potensi kecerdasan intelektual saja, namun perlu dipertajam dengan potensi emosi dan juga dilandasi dengan potensi spiritual. Dalam al-Qur’an keterpaduan tiga kecerdasan dalam diri manusia telah digambarkan secara seimbang dan sempurna. Selain itu, manusia akan diminta pertanggungjawabannya kelak di hari kiamat baik bagi yang menyia-nyiakan ketiga potensi tersebut maupun bagi yang tidak memberikan keseimbangan dalam penggunaan ketiganya. Di dalam Alqur’an, ada beberapa ayat yang membicarakan tentang kecerdasan intelektual, emosional dan spiritual, yang diungkapkan melalui tiga kata, yaitu: “al-sam‘u”,  “al-bashru” dan M. Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Quran (Jakarta: Lentera Hati, 2003) , h. 125. 17 Achmad Mubarok, Psikologi Qurani (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001), h. 71. 18 Abdul Mujib dan Yusuf Mudzakir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islami (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002), h. 318.  16


Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

“al-fu’âdu”. Kata atau pendengaran yang makna majazinya menjadi ketaatan (kecerdasan emosi). Banyak kata tersebut dalam al-Qur’an yang harus dimaknai majazi seperti:

         …dan janganlah kamu seperti orang-orang yang mengatakan “kami telah mendengar” namun mereka tidak taat” (Q.S. al-Anfâl/8 : 21). Dalam tafsir al-Thabari19 dijelaskan bahwa dalam ayat ini Allah benar-benar melarang para kaum Muslim berperilaku seperti orang-orang munafik. Biasanya para kaum munafik apabila dibacakan kepada mereka kitab Allah SWT. mereka pasti selalu berkata bahwa sungguh kami telah mendengar dengan telinga kami, padahal mereka sama sekali tidaklah mempertimbangkan apa yang mereka dengar. Jadi kondisi seperti ini sebenarnya tidaklah ada gunanya. Daya pendengaran yang dikaruniakan kepada mereka (munafik) pada gilirannya tidak berfungsi untuk menangkap kebenaran, bahkan mereka telah menganiaya diri sendiri dengan tidak mentaati kebenaran yang datang dan dengan penuh kesadaran mereka mendustakan kebenaran yang dibawa oleh Nabi. Memang untuk sampai kepada ketaatan, daya (pendengaran) belum sepenuhnya memadai, tapi seyogianya hendaklah ditopang oleh kecerdasan-kecerdasan lain. Namun walaupun “ ” kecerdasan emosi belum berperan penuh untuk menciptakan prestasi kemanusiaan secara utuh justru ia memiliki peran penting untuk membangun kondisi jiwa manusia sehingga mampu menimbulkan kemungkinan-kemungkinan yang lebih menjanjikan dan meminimalisir kecenderungan-kecenderungan yang akan mengakibatkan pemenuhan karakter kepribadian terhadap kebenaran. Sebab ketaatan adalah sikap yang lahir dari rasa, baik rasa takut (khauf), harap (thama’), dan rasa cinta yang semuanya berada pada wilayah kecerdasan emosi atau sifat-sifat terpuji. Untuk menumbuhkan rasa takut, harap, dan cinta, maka pendidikan yang baik pada hakikatnya sangat menentukan. Melalui pendidikan inilah kecerdasan emosi akan tertata dengan rapi sehingga ia peka terhadap kebenaran. Manusia yang mempunyai kecerdasan emosi dapat dideteksi melalui akhlaknya. Akhlak mulia merupakan buah dari iman yang benar karena tidak bernilai iman seseorang tanpa disertai dengan akhlak yang mulia seperti telah digambarkan dalam sebuah hadis Rasulullah SAW. ketika ditanya oleh sahabat, “Apakah Dîn itu?” lantas baginda menjawab, “(Din itu) adalah akhlak yang baik.” Akhlak juga merupakan amal yang paling berat yang akan diletakkan dalam timbangan neraca hamba pada hari kiamat kelak.” Hadis ini jelas menunjukkan bahwa Islam menjadikan akhlak sebagai substansi bagi segala jenis ibadah seperti pernah dijelaskan dalam sebuah hadis “Bertaqwalah kamu kepada Allah di mana saja kamu berada Abî Ja‘far Muhammad bin Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al-Thabarî Jâmi‘ al-Bayân al-Ta’wîl Âyât al-Qur’ân, Juz II (Beirut: Dâr al-Kutub ‘Ilmiyah, 1992), h. 98. 19


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 dan ikutilah kejahatan dengan mengerjakan kebaikan dan berperangailah kepada manusia dengan perangai yang baik” (H.R. al-Tirmizî). Hadis di ini menjelaskan bahwa belum sempurna takwa seseorang jika semata-mata hanya fokus memperbaiki hubungan dengan Allah SWT. tetapi memutuskan hubungan sesama manusia. Pentingnya memperhatikan akhlak kepada sesama manusia dalam hadis di ini mempunyai hubungan yang kuat dengan konsep kecerdasan emosi yang menekankan tentang kecakapan mengenal secara pasti emosi sendiri dan emosi orang lain dan membina hubungan yang harmonis dengan mereka. Dengan kata lain, individu yang mempunyai kecerdasan emosi menurut perspektif Islam akan menampilkan akhlak yang benar-benar berlandaskan syariat Allah SWT. yaitu akidah dan senantiasa dihiasi dengan adab sopan santun. 20 Sedangkan kata atau penglihatan lebih identik dengan kecerdasan intelektual. Kata ini sering digunakan untuk memperoleh ilmu pengetahuan melalui penelitian, dan observasi.21 Sebagai penunjuk kecerdasan intelektual kata al-bashar ini dapat dilihat dalam kamus Lisân al-‘Arab yang ditulis oleh Ibn Manzur, bahwa kata al-bashar memiliki makna sama dengan al-fathanah (kecerdasan) dan al-hujjah (argumentasi).22 Kata albashar bisa diartikan dengan kecerdasan intelektual. Pada prinsipnya untuk menggambarkan kecerdasan intelektual banyak kata kunci dalam Islam yang mengarah ke sana, misalkan al-‘aql, al-lubb, al-nuha, al-fiqh, al-fikr, al-nazhar, al-tadabbur, dan al-zikri. Meskipun banyak kata yang memberikan indikasi bahwa kata-kata itu memberi pemahaman kecerdasan, namun inti dari kesemuanya tetap diukur dari penggunaan akal atau kecerdasan itu idealnya diperuntukkan kepada hal-hal positif baik kepada diri maupun orang lain. Penggunaan akal sebagai bentuk kecerdasan intelektual lebih tepatnya diwakili oleh kata ‘aql, yang memiliki makna, selain kecerdasan juga mengadung makna mengikat atau menawan, sehingga orang yang menggunakan akalnya secara baik disebut dengan orang yang ‘âqil yaitu orang mampu mengikat dan menawan hawa nafsunya, sehingga hawa nafsunya tidak dapat menguasai dirinya. Selain itu, akal juga dapat dipahami sebagai suatu potensi ruhani untuk membedakan yang hak dan yang batil. Dengan bermodalkan kecerdasan intelektual seseorang lebih memungkinkan untuk menjaga keseimbangan diri karena telah mampu membedakan antara yang baik dan buruk, sehingga jika posisinya menjadi seorang guru maka proses pembelajaran akan lebih terarah karena wawasan intelektualnya dan pemahamannya terhadap hakikat berpikir itu sudah matang. Dalam konteks ini, bahwa kecerdasan intelektual bukanlah materi otak yang pada diri manusia itu, tapi ia adalah daya pikir yang terdapat dalam jiwa manusia. Karena itu Hamidah Sulaiman, et al., Kecerdasan Emosi Menurut al-Qur’an dan al-Sunnah: Aplikasinya dalam Membentuk Akhlak Remaja,” Vol. I, Issue 2, h. 52-53. 21 Al-Jauharî, al-Shihhah fî ‘Ulûm al-Lughah wa Funûnuha, Juz I (Beirut: Dâr al-Hadharah al-‘Arabiyyah, t.t.), h. 4. 22 Muhammad Ibn Mukrim Ibn Manzhur al-Afriqi al-Mashri, Lisân al-‘Arab, Juz IV (Beirut: Dâr Shâdir, 1882), h. 64. 20


Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

akal merupakan potensi gaib yang tidak dimiliki oleh makhluk lain, walaupun makhluk tersebut memiliki otak. Tapi bagi manusia akal ini sebagai karunia dari Sang Pencipta yang mampu memahami diri sendiri dan juga mampu melawan hawa nafsunya.23 Jadi, mempertajam daya ingat, mempertajam sistematika berpikir, mengasah kemampuan merumuskan persoalan atau menyikapi persoalan secara sederhana, sepertinya kemampuan yang tidak boleh lupa bagi seorang guru. Akal pikiran dalam Islam adalah salah satu instrumen untuk mencapai kebenaran. Kecerdasan ini dibutuhkan untuk menghapal al-Qur’an, menghapal hadis serta akal juga diperlukan untuk memformulasikan cara berpikir ilmu mantik. Keistimewaan ini karana kasih sayang Allah SWT. pada orang-orang manusia. Sebagai landasan untuk mendaya gunakan kecerdasan intelektual maka seorang mukmin mempunyai pijakan keimanan yang bersemayam dalam dada (qalb) sehingga mampu menghantarkan kepada kecerdasan intelektual yang lebih baik. Bahkan Rasul SAW. sendiri pernah memberikan indikator orang yang cerdas intelektualnya adalah orang yang memiliki konsentrasi pada satu titik yang jelas, berpikir cerdas sehingga tidak mudah tertipu dan selalu dalam keadaan siap siaga serta berupaya untuk memberikan jalan keluar ketika menghadapi kondisi bagaimanapun bentuknya. Sedangkan kata  atau hati berkaitan dengan kecerdasan spiritual. Kata al-fu’âd sendiri banyak disebutkan dalam al-Qur’an. Dalam kitab al-mu‘jam24 disebutkan kata ini berulang-ulang muncul sebanyak 16 kali yang terletak diberbagai surah dalam alQur’an. Jika dilihat secara etimologi kata  berasal dari kata fa’ada yaf’adu sama artinya dengan term syawa’ yasywi’ yang bermakna memanggang atau membakar. Kata fu’âd mengacu kepada kecerdasan spiritual karena fu’âd yang terdapat dalam al-Qur’an itu mengacu kepada ma‘rifah, sebagaimana disebutkan oleh Nashrullah bahwa kata fu’âd adalah bagian dari hati yang berkaitan dengan ma‘rifah.25 Makanya ada yang mengatakan bahwa fu’âd itu berada di tengah qalb, yang berarti fu’âd dapat dikatakan adalah isi atau bijinya dan qalb adalah bungkusan luar atau kulit. Namun yang paling terpenting adalah qalb dapat juga bermakna fu’âd dan beberapa istilah lainnya seperti shadr dan lubb. Di sisi yang lain, kata fu’âd juga dapat berkonotasi sebagai qalb. Pengertian fu’âd sebagai kecerdasan spiritual juga dapat dilihat dari pendapat alRaniri bahwa hati itu disebut fu’âd karena ia tempat terbitnya pengenalan terhadap Allah SWT.26 Sementara menurut Ibn ‘Arabi fu’âd adalah hati yang mendaki kepada maqam ruh dalam persaksian, yang menyaksikan Zat dengan semua sifat-sifat, yang ada dengan Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari Alquran (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h. 115-116. 24 Muhammad Fu’âd ‘Abd al-Bâqî’, Al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfâz al-Qur’ân al-Karîm (Beirut: Dâr al-Fikr li al-Thibâ‘ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi‘, 1981), h. 510. 25 MS. Nasrullah dan Baiquni, Khazanah Istilah Sufi: Kunci Memasuki Dunia Tasawuf (Jakarta: Mizan, 1996), h. 61. 26 Nûr al-Dîn al-Rânirî, Rahasia Manusia Menyingkap Ruh Ilahi (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 20013), h. 62. 23


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Wujud yang Haq.27 Selain dari pada itu, fu’âd juga bermakna shadr karena ia merupakan tempat terbitnya cahaya iman dan Islam, dan ia juga disebut dengan lubb karena ia menjadi tempat terbitnya tauhid.28 Meskipun banyak pendapat tentang konotasi-konotasi istilah tentang dimensi kemanusiaan psikis manusia, namun kata fu’âd ini kelihatannya sangat erat kaitannya dengan kecerdasan spiritual karena ia merupakan wadah untuk menerima kebenaran (ma‘rifah) yaitu tempat terbitnya cahaya keimanan yang akan menjadi pelita kehidupan. Daya yang dimainkan oleh manusia melalui dimensi ini selalu menggunakan zikir. Daya zikir ini menjadi ciri yang khas bagi diri manusia untuk proses pemahaman terhadap ayatayat Allah SWT. dan dengan itulah ia mampu memahami realitas spiritual. Karena ia merupakan instrumen penting untuk sampai kepada pemahaman yang lebih sempurna maka tidaklah dibenarkan untuk mengotorinya dengan berbagai perbuatan-perbuatan maksiat. Suatu hal yang sangat menarik, di dalam al-Qur’an ternyata ketiga kata ( ) sering diungkapkan secara bersamaan dalam berbagai ayat. Dalam pandangan Islam, ketiga kata tersebut merupakan alat penerima informasi/pengetahuan yang merupakan potensi manusia untuk tiga wilayah, yaitu wilayah rasio (intelektual), rasa/ sifat (emosi) dan keyakinan (spiritual). Dalam Islam antara emosi dan sifat menjadi satu yang disebut dengan akhlak, sementara sifat harus bersandar pada keyakinan (spiritual). Hal ini sejalan dengan ayat al-Qur’an berikut:

                

Dan Allah telah mengeluarkan kamu dari perut ibumu tidak mengetahui sesuatu dan telah menjadikan untukmu pendengaran, penglihatan dan hati agar kalian bersyukur (Q.S. alNahl/16: 78). Dalam Tafsîr al-Maraghî dijelaskan melalui ayat ini Allah SWT. menekankan kepada manusia bahwa Dialah yang telah memberikan pengetahuan kepada manusia di mana sebelumnya manusia tidaklah mengetahui. Tapi setelah manusia lahir maka mereka diberi akal untuk berpikir dan memahami sesuatu, juga dengannya manusia mampu membedakan mana yang baik dan mana yang buruk. Melalui telinga manusia mampu mendengar sehingga dengannya ia memahami komunikasi, melalui mata manusia mampu melihat sehingga mampu saling mengenal dan membedakan. Kemudian melalui hati manusia dapat meng-

Muhy al-Dîn Ibn ‘Arabi, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm (Beirut: Dâr al-Ya‘zhoh al-‘Arabiyyah, 1968), h. 555. 28 Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami, h. 131. 27


Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

gunakan untuk mengenal segala sesuatu memikirkannya sehingga sampai kepada tahap pemahaman.29 Sementara al-Thabarî30 menjelaskan mengenai fu’âd:

Maksud fu’âd itu adalah qalb, dengan qalb ini manusia dapat juga untuk mengenal sesuatu, sehingga fu’âd itu benar-benar harus dipelihara. Sebab perkembangan fu’âd ini membutuhkan proses mulai semenjak ia dilahirkan sampai menemui kematangan pada saat ia sudah dewasa. Manusia itu mengalami perkembangan, baik tubuh maupun kemampuan berpikirnya (kecerdasan intelektualnya). Akal manusia berkembang dari tidak bisanya ia menalar menjadi biasa ketika dewasa.Karena itu, kecerdasan akal seseorang itu bisa dipersiapkan dan dikembangkan. Dalam al-Qur’an dijelaskan bahwa akal manusia itu mengalami perkembangan dari tidak sempurna menjadi sempurna. Hal ini dapat dilihat dari ayat yang berbicara tentang harta anak yatim, yaitu “Dan janganlah kamu serahkan kepada orang-orang yang belum sempurna akalnya, harta (mereka yang ada dalam kekuasaanmu) yang dijadikan Allah SWT. sebagai pokok kehidupan. berilah mereka belanja dan pakaian (dari hasil harta itu) dan ucapkanlah kepada mereka kata-kata yang baik…”. Jadi, anak-anak yang masih di bawah umur belumlah sempurna akalnya sehingga mereka belum layak untuk memikul beban berat, dalam rangka pemberian harta mereka yang ditinggalkan oleh orangtua mereka tentu harus sempurna dulu akalnya. Untuk menuju kesempurnaan akal tentu dibuthkan latihan-latihan dan tetap memperlakukan mereka dengan baik. Hal ini juga diakui oleh para ahli bahwa otak manusia atau kecerdasan intelektualitas butuh waktu untuk berkembang dan akal itu bisa diperbaiki dengan latihan-latihan yang baik, begitu pula dengan kecerdasan emosi dan spiritual, bisa dibenahi hingga tua sekalipun. Kalau diperhatikan dalam ayat di atas, kata al-sam‘a/pendengaran disebutkan lebih dulu karena sesuai tahapan perkembangan manusia secara biologis, baru penglihatan dan hati/keyakinan. Dalam penulisannya, kata al-sam‘a dalam bentuk tunggal karena sebagai alat untuk mendapat pengetahuan, “pendengaran” dalam makna biologis tidak memerlukan banyak arah. Dari arah mana saja suara itu didengar, dan siapapun yang mendengarnya maka informasi yang akan didapat sama saja. Begitu pula dalam makna majazi yang berarti ketaatan, ia termasuk kategori kecerdasan emosi, diungkapkan dalam bentuk tunggal, juga karena berupa akhlak atau nilai-nilai universal yang menurut setiap orang sama, atau “anggukan universal” (istilah Ary Ginanjar). Sementara dua kata yang lain dalam bentuk jamak (plural), yaitu al-abshar (penglihatan) yang harus melihat objek dari berbagai sisi untuk mendapat informasi yang utuh. Begitu pula al-af’idah atau hati, dimana seseorang dalam melihat (meyakini) Tuhannya sesuai keyakinan/zhan-nya, sudut pandang atau pengalaman spiritualnya yang masing-masing orang berbeda. Ahmad Musthafa al-Maraghî, Tafsîr al-Maraghi, Juz XIV (Beirut: Kitâb al-Fikr, t.t.), h. 118. Ibn Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al-Thabarî, Juz XIV, h. 315.




MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Kata al-abshar berbasis pada rasio dan objeknya kebenaran, sedangkan al-sam‘a (kecerdasan emosi) berbasis pada rasa dan objeknya kebaikan atau keindahan. Kata alafidah (kecerdasan spiritual) berbasis intuisi dan objeknya adalah Tuhan, karena kecerdasan spiritual itu adalah fitrah atau naluri pencarian Tuhan sepanjang hidupnya. Dalam pandangan Islam, kecerdasan emosi itu pasti bersandar pada spiritualitas. Dalam al-Qur’an, ketiga kecerdasan manusia, yaitu kecerdasan intlektual dan emosional dengan spiritual saling terkait. Hal ini dapat terlihat pada ayat-ayat berikut:

              

                  

Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi serta dalam pergantian malam dan siang terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah) bagi orang yang mempunyai hati. Yaitu orang-orang yang mengingat Allah ketika berdiri, duduk dan di atas pembaringan serta berpikir dalam penciptaan langit dan bumi, seraya berdoa”ya Tuhan kami semua ini Engkau ciptakan tidak sia-sia, Maha Suci Engkau, peliharalah kami dari siksa neraka” (Q.S. Âli-‘Imrân/3:190-191) Ayat al-Qur’an di atas menjelaskan bahwa kecerdasan intelektual itu tugasnya membaca ayat/tanda Tuhan dalam upaya memperkuat spiritualitas. Ayat tersebut juga melibatkan kecerdasan emosi dengan munculnya kekaguman terhadap keindahan ciptaan seraya memosisikan diri dan berdoa (munculnya pengakuan), sehingga dalam Islam dua kecerdasan itu pasti bermuara dan berorientasi kepada kecerdasan spiritual. Contoh ayat lain yang secara khusus menjelaskan kecerdasan emosional adalah:

                   

Dan nikahkan para bujangan dan budak-budakmu yang shalih, jika mereka fakir maka Allah akan mencukupkan dari karuniaNya. Dan Allah Maha Luas lagi Maha Mengetahui (Q.S. alNûr/24: 32) Jelaslah bahwa ayat di atas menjadi wilayahnya kecerdasan emosional. Dalam hal ini hanya dapat dipahami dengan otak kanan, dan sulit dipahami oleh otak kiri (kecerdasan intelektual). Otak kiri berpikirnya kerja dulu baru kawin, sedangkan otak kanan berpikirnya kawin dulu, soal kerja urusan kemudian seraya yakin bahwa Allah akan mencukupkan. Kecerdasan intelektual dan emosional itu di satu sisi digunakan untuk memperkuat kecerdasan spiritual, di sisi lain kecerdasan spiritual berfungsi mengendalikan dua kecerdasan yang lain, sehingga tidak mungkin spiritualnya cerdas, intelektual dan emosinya tidak cerdas.


Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

Tidak mungkin pula spiritulnya cerdas tetapi intelektualnya tidak cerdas atau emosinya tidak terkendali. Dalam al-Qur’an dijelaskan bahwa apabila seseorang yang kecerdasan intelektual, emosional dan spiritualnya rendah diibaratkan seperti binatang, seperti ayat berikut:

                 

               

Dan sungguh telah Kami ciptakan untuk neraka Jahannam kebanyakan dari golongan jin dan manusia, mereka punya hati tidak untuk menyadari, mereka punya mata tidak untuk melihat, mereka punya telinga tetapi tidak untuk mendengarkannya, mereka itu layaknya binatang bahkan lebih sesat. Mereka itu adalah orang-orang yang sesat (Q.S. al-A‘râf/7: 179). Sedangkan orang yang kecerdasan intelektual dan emosinya tinggi, tetapi spiritualnya rendah, dinilai baik untuk kepentingan dunia menurut umumnya manusia, tetapi tidak baik untuk kesempurnaan akhlak dan dirinya sebagai hamba Allah. Orang yang hanya memiliki kecerdasan intelektual dan etika (bukan akhlak), kehidupannya di dunia tidak akan sempurna, bahkan orang ini tidak akan bertemu dengan Allah. Dalam Islam, kata alsam‘a atau emosi adalah wilayah rasa yang bermuara pada sifat-sifat terpuji yang disebut akhlak Islam. Dengan demikian tidak dapat dikatakan ramah di luar tetapi sifatnya pemarah, dermawan di luar tapi sifatnya bakhil, sikapnya baik namun pencuri dan koruptor. Sesuatu yang tidak mungkin apabila ada orang yang kecerdasan intelektual dan emosinya rendah, tetapi kecerdasan spiritualnya tinggi, karena spiritual yang tinggi pasti didukung oleh intelektual yang tinggi juga, sebagaimana hadis

Tidak ada agama bagi orang yang tidak punya akal Kecerdasan spiritual manusia paling tinggi adalah para nabi, mereka adalah orangorang yang cerdas (fathanah). Nabi adalah orang yang mendapat informasi maha benar (wahyu) langsung dari Allah. Setelah para nabi, para shiddiqin (orang-orang yang total imannya) seperti Abu Bakar, memiliki spiritual tinggi setelah nabi. Begitu juga dengan seorang guru, harus memiliki kecerdasan, karena guru yang cerdas akan melejitkan dan potensi guru.31 Orang yang kecerdasan spiritualnya tinggi pasti kecerdasan intelektual dan emosinya juga tinggi, karena spiritual yang cerdas pasti dibantu oleh pemahaman intelektual yang benar, begitu pula spiritual yang cerdas pasti didukung oleh sifat-sifat (akhlak) terpuji. Untuk menjadi hamba yang baik, maka penggunaan ketiga kecerdasan tersebut harus Sudaryanto, Guru Cerdas: Melejitkan Karier dan Potensi Guru (Surakarta: Adi Citra Cemerlang, 2012), h. iii. 31


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 seimbang, dan keseimbangan itu akan dimintai pertanggungjawaban, sebagaimana dalam firman Allah berikut ini:

                 

Dan janganlah kamu sepakat terhadap sesuatau yang kamu tidak memiliki ilmunya? Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan hati, semuanya akan dimintai pertanggung jawaban (Q.S. al-Isrâ’/17:36) Tiga kata dalam ayat di atas yang merupakan alat untuk memperoleh informasi/ pengetahuan dituliskan dalam bentuk tunggal, karena ketiga kata tersebut tidak dimaksudkan untuk proses pencarian ilmu pengetahuan, melainkan proses pertanggung jawaban kelak bagi orang-orang yang menyia-nyiakan atau yang menggunakan secara tidak seimbang. Hal ini pernah dijelaskan oleh Nabi Muhammad Saw. bahwa “tiap-tiap kamu adalah pemimpin, dan setiap pemimpin akan dimintai pertanggung jawabannya tentang apa yang ia pimpin.”

Penutup Salah satu kompetensi yang harus dimiliki guru dalam Undang-Undang No. 14 Tahun 2005 pada pasal 10 adalah memiliki kompetensi profesional, di samping kompetensi pedagogik, kompetensi kepribadian, dan kompetensi sosial. Kompetensi adalah seperangkat pengetahuan, keterampilan, dan perilaku yang harus dimiliki, dihayati, dan dikuasai oleh guru dalam melaksanakan tugas keprofesionalannya. Kompetensi profesional ini erat kaitannya dengan kecerdasan yang dimiliki oleh seseorang termasuk guru. Untuk mengembangkan potensi peserta didik agar menjadi manusia yang cerdas dan bermartabat diperlukan guru yang memiliki kecerdasan dominan yang sesuai dengan bidang studi yang diajarkannya. Guru yang cerdas antara lain memiliki kepribadian yang menyenangkan untuk semua orang termasuk peserta didiknya. Apabila anak didiknya merasa senang dalam belajar sudah tentu akan mudah menerima pelajaran yang disampaikan oleh gurunya tersebut. Dengan demikian belajar tidak lagi dianggap sebagai beban bagi mereka, melainkan sudah menjadi suatu kebutuhan. Kecerdasan yang dimiliki guru secara utuh dengan berbagai komponenkomponennya tentu akan dapat meningkatkan kualitas pendidikan. Jika sudah sampai kepada tahap itu maka konsep insân al-kâmil seperti yang terdapat dalam ajaran Islam akan terwujud. Bila kehidupan seseorang (insân al-kâmil) terwujud tentu konsekuensi logisnya adalah terbentuknya tatanan masyarakat yang harmonis yang dalam bahasa agama disebutkan dengan baldah thayibah wa Rabb al-ghafûr.

Pustaka Acuan Al-Bâqi’, Muhammad Fu’âd ‘Abd. Al-Mu‘jam al-Mufahras li Alfâzhal-Qur’ân alKarîm.Beirut: Dâr al-Fikr, 1981. 374

Irwandy: Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam

Al-Maraghî, Ahmad Musthafa. Tafsîr al-Maraghî, Juz XIV.Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Raniry, Nur al-Din. Rahasia Manusia Menyingkap Ruh Ilahi. Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2013. Al-Thabarî, Abî Ja‘far Muhammad bin Jarîr. Tafsîr al-Thabarî Jâmi‘ al-Bayâni al-Ta’wîl Âyât al-Qur’ân, Juz II. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1992. Aqib, Zainal. Profesionalisme Guru dalam Pembelajaran. Surabaya: Insan, 2002. Ary Ginanjar Agustian. Rahasia Sukses Membangkitkan ESQ. Jakarta: Arga, 2004. Asy-Syalhub, Fu’ad bin Abdul Aziz. Begini Seharusnya Menjadi Guru. Jakarta: Darul Haq, 2013. Baharuddin. Paradigma Psikologi Islami: Studi tentang Elemen Psikologi dari al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004. Depdiknas. Undang-Undang No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional. Jakarta: Biro Hukum danOrganisasi Setjen Depdiknas, 2003. Depdiknas. Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 tahun 2005 tentang Guru dan Dosen. Jakarta: Biro HukumdanOrganisasi Setjen Depdiknas, 2005. Efendi, Agus. Revolusi Kecerdasan Abad 21. Bandung: Alfabeta, 2005. Hamalik, Oemar. Psikologi dan Belajar Mengajar. Bandung: Sinar Baru Algensindo, 2009. Ho, Andrew, dan Ponijan Liaw. Great Motivation Smart Communication. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2010. Ibn ‘Arabi, Muhy al-Dîn. Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm. Beirut: Dâr al-Ya’zhoh al-‘Arabiyyah, 1968. Mangkunegara, Anwar Prabu. Perkembangan Intelegensi Anak dan Pengukuran IQ-nya, Bandung: Angkasa, 1993. Mubarok, Achmad. PsikologiQurani. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2001. Mujib, Abdul, dan Yusuf Mudzakir. Nuansa-Nuansa Psikologi Islami. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002. Nasrullah, MS., dan Ahmad Baiquni. Khazanah Istilah Sufi: Kunci Memasuki Dunia Tasawuf. Bandung: Mizan, 1996. Pasiak, Taufik. Revolusi IQ/EQ/SQ: AntaraNeurosainsdan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 2003. Saifuddin, Azwar. Pengantar Psikologi Intelegensi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002. Saphiro, Lawrence E.. Mengajarkan Emotional Intellegence pada Anak. Jakarta: Gramedia, 1998. Setiadarma, Monty. Persepsi Orang Tua Membentuk Perilaku Anak. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2003. Shihab, M. Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an. Jakarta: Lentera Hati, 2003. 375

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Sigiarto, Iwan. Mengoptimalkan Daya Kerja Otak dengan Berpikir Holistik & Kreatif. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2011. Soenarjo, et al. Al-Qur’an dan Terjemahan. Jakarta: Yayasan Penyelenggara Penterjemah/ Pentafsir al-Qur’an, 1971. Sudaryanto. Guru Cerdas: Melejitkan Karier dan Potensi Guru. Surakarta: Adi Citra Cemerlang, 2012. Sukidi. Rahasia Sukses Hidup Bahagia: Mengapa SQ lebih penting dari IQ dan EQ. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2004. Sulaiman, Hamidah, et al.”Kecerdasan Emosi Menurut al-Quran dan al-Sunnah: Aplikasinya dalam Membentuk Akhlak Remaja,”dalam Journal of Islamic Education, June 2013, Vol. 1, Issue 2.



Abstrak: Penelitian ini tentang interaksi simbolik da‘i dan mad‘u dalam penerimaan dan penolakan pesan dakwah oleh mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang. Pertanyaannya, kenapa mad‘u menerima atau menolak bahkan menentang pesan dakwah serta bagaimana bentuk penerimaan dan penolakannya dalam interaksi simbolik da‘i dan mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang. Dengan pendekatan fenomenologis untuk mengkaji aktivitas Jamaah Tabligh Kota Padang sangat relevan dan dipadukan dengan teori ethnometodologi. Hasil penelitian menunjukkan bahwa audiens Padang menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh antara lain karena aspek ideologis dan keyakinan, pendekatannya yang persuasif, bahasa yang menarik dan tidak mempersoalkan khilafiyah. Namun ada juga masyarakat kota Padang yang menolak dakwah mereka, di antaranya karena cenderung fatalistis, tidak mementingkan duniawi dan perilaku yang kurang simpatik. Abstract: The Response of Preaching Message in Symbolic Interaction between Preacher and the Audience in Jamaah Tabligh in Padang City. This paper studies symbolic interaction of preacher and the audience in accepting and reputing the message by audience of Jamaah Tabligh in Padang City. By means of phenomenological approach to study Jamaah Tabligh activities is perceived very relevant and combined with ethnomethodological theory. The result of the research shows that audience of the Padang city accepts the message of the Jamaah Tabligh due to the ideology and faith, its persuasive approach, interesting language and without taking divergence of opinion into account. On the other hand, some community of Padang city reputes the preaching in view of it being fatalistic, denial of wordly affairs and a rather sympathetic character.

Kata Kunci : da‘i , mad‘u, interaksi simbolik, Jamaah Tabligh, komunikasi


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Pendahuluan Dalam proses dakwah, dâ‘i berinteraksi dengan mad‘u. Berinteraksi berarti ada kontak, respons dan pengaruh arus balik (feedback), saling berhubungan dan memengaruhi serta saling membutuhkan. Baik interaksi verbal maupun interaksi non-verbal. Interaksi verbal adalah hubungan antara dâ‘i dengan mad‘u dengan menggunakan bahasa atau komunikasi bahasa. Sedangkan interaksi non-verbal adalah hubungan secara non-bahasa atau komunikasi tanpa bahasa/ kata, seperti gestur, sikap, tingkah laku dan tindakan. Interaksi secara verbal maupun nonverbal menggunakan simbol-simbol tertentu. Jamaah Tabligh Kota Padang memusatkan aktivitas dakwahnya setiap hari Kamis, di Masjid Muhammadan yang terletak di daerah Pasa Gadang Pondok. Dari sana mereka mengembangkan aktivitas dakwahnya ke daerah-daerah di sekitarnya. Memperhatikan realitas sosial secara umum, Jamaah Tabligh dengan berbagai simbol yang melekat pada dirinya mendapat berbagai respons dari mad‘unya dalam berdakwah. Ada mad‘u yang menerima pesan dakwah dan ikut dengan mereka untuk berdakwah, tetapi ada juga yang cuek dan tidak mau tahu dengan apa yang mereka lakukan, bahkan ada yang menentang dakwah mereka.

Metode Penelitian Adapun rumusan masalah pokok penelitian ini adalah kenapa mad‘u menerima atau menolak pesan dakwah dan bagaimana penerimaan dan penolakannya dalam interaksi simbolik da‘i dan mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang. Seiring dengan itu, signifikansi penelitian adalah untuk menemukan teori khusus tentang penyebab mad‘u menerima dan menolak pesan dakwah serta bagaimana konsep da‘i supaya dakwahnya diterima. Peneitian ini bercorak kualitatif dengan jenis penelitian fenomenologis yaitu suatu cara untuk melihat fenomena yang terjadi dalam kaitannya dengan penerimaan dan penolakan pesan dakwah oleh mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang. Di samping itu, juga digunakan teori ethnometodologi. Dalam hal ini ada beberapa prinsip analisis teori etnometodologi yang digunakan melalui beberapa langkah penelitian, dimulai dari practically, yaitu melihat segala apa yang dilakukan oleh da‘i dan mad‘u dalam kegiatan dakwah pada Jamaah Tabligh di masjid al Muhammadan dan masjid dan mushalla yang ada aktivitas dakwahnya, kemudian indexically, yaitu menyusun atau mencatat seluruh kejadian yang terjadi pada interaksi da‘i dan mad‘u pada Jamaah Tabligh Kota Padang dengan tetap berpedoman pada masalah dan tujuan penelitian, kemudian juga reflixiving yaitu ikut merasakan apa yang dialami informan, dengan tetap memperhatikan prinsip emik dan etik. Sumber data primer adalah mad‘u yang telah menjadi anggota Jamaah Tabligh dan juga mad‘u yang tidak menjadi anggota Jamaah Tabligh di Kota Padang. Kemudian juga da’i dari Jamaah Tabligh di masjid al Muhammadan dan masjid dan musala yang ada 378

Bukhari: Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah

aktivitas dakwah Jamaah Tabligh Kota Padang. Adapun sumber data sekunder adalah pengurus masjid dan mushalla yang ada aktivitas dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang, kemudian dilengkapi dengan buku-buku yang berkaitan dan dokumentasi Adapun alat pengumpulan data adalah observasi dan wawancara. Peneliti melakukan pengamatan langsung ke lokasi/objek penelitian secara berulang. Pengamatan terhadap bagaimana aktivitas dakwah Jamaah Tabligh di Masjid Muhammadan dan di masjid-masjid dan musala yang ada kegiatan dakwah Jamaah Tablighnya. Dalam pengum-pulan data dilakukan wawancara dengan para mad‘u dan da‘i Jamaah Tabligh, juga kepada pengurus masjid dan musala yang ada aktivitas dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang. Wawancara dengan mad‘u sebanyak 16 orang, yang terdiri dari 2 kelompok, yaitu yang telah menjadi anggota Jamaah Tabligh di Kota Padang sebanyak 6 orang dan mad‘u yang belum menjadi anggota Jamaah Tabligh sebanyak 10 orang atau pengurus masjid dan musala sekaligus juga sebagai tokoh masyarakat di Kota Padang.

Hasil dan Pembahasan Alasan Mad’u Menerima Pesan Dakwah Alasan mad’u yang menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh adalah bervariatif, dapat dikelompokkan pada aspek ideologis, pendekatakan dakwah, pemahaman fikihnya yang mudah dimengerti dan diamalkan, ukhuwah para Jamaah yang kuat, dan simbol-simbol yang dipakai oleh Jamaah Tabligh. Pertama, aspek ideologis dan keyakinan. Aspek ideologis, menjadi salah satu alasan mad‘u untuk menerima pesan dakwah. Dilihat dari tinjauan ideologis, Jamaah Tabligh dipandang sebagai kelompok yang berada pada ajaran Islam yang lurus. Mereka memiliki semangat dan kecintaan yang tinggi kepada agama Allah. Untuk itu, mereka rela mengorbankan diri dan harta untuk mendakwahkan ajaran Islam sebagai bentuk jihâd fî sabîlillâh.1 Keyakinan dan kebenaran Jamaah Tabligh tersebutlah yang membuat banyak mad‘u menerima pesan dakwah yang disampaikan. Mad‘u percaya kalau mengamalkan ajaran-ajaran yang disampaikan dâ‘i akan mengantarkan mereka pada keselamatan dan kebahagiaan hidup, baik di dunia maupun di akhirat. Dâ‘i menyampaikan setiap dakwahnya adalah benar dan tidak ada yang direkayasa. Dakwahnya berdasarkan dan berpedoman pada al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah. Di samping itu, juga karena ada keinginan dari mad‘u untuk menjadi orang taat dan berubah kepada yang lebih baik. Ketertarikan orang menerima pesan dakwah juga disebabkan karena keinginannya untuk berubah menjadi orang taat beribadah/ beragama. Orang memperhatikan keseriusan Jamaah Tabligh dalam beribadah dan mengamalkan setiap ajaran agama dalam kehidupan sehari-hari mendorong mad‘u menerima Observasi, Aktivitas Jamaah Tabligh di Kota Padang.



MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 pesan dakwah, karena mereka juga ingin jadi taat kepada Allah SWT seperti ketaatannya Jamaah Tabligh, seperti salat lima waktu pada umumnya mereka lakukan di awal waktu dan secara berjamaah, rajin membaca al-Qur’an, banyak berzikir, suka membantu, dan aktif mengikuti pengajian-pengajian keagamaan. Kedua, pendekatan dakwah yang persuasif. Di antara alasan mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena pendekatan dakwah persuasif yang digunakan oleh dâ‘inya. Dâ‘i Jamaah Tabligh dalam menjalankan dakwahnya menggunakan pendekatan persuasif dan cara-cara yang mudah dipahami. Metode mereka tegak di atas konsep targhîb wa tarhîb (motivasi dan ancaman) dan memengaruhi jiwa atau perasaan.2 Seirama dengan penjelasan di atas, dikemukan oleh mad‘u bahwa pendekatan dâ‘i itu dapat menjadi daya tarik bagi mad‘u untuk menerima pesan dakwah mereka. Mereka mampu menarik banyak orang yang terjerumus dalam foya-foya ke dalam lapangan Islam serta mendorongnya ke aktivitas ibadah, zikir dan tilawah.3 Ketiga, karena sikap sopan dâ‘i Jamaah Tabligh. Hal ini sebagaimana dikemukakan oleh mad‘u, bahwa ketika dâ‘i menghadapi mad‘u Jamaah Tabligh selalu bersikap sopan. Mereka menyapa mad‘u dengan penuh keakraban. Menyalami mad‘u dengan wajah yang ceria dan bibir tersenyum. Menghargai setiap orang, meskipun mereka berasal golongan kurang mampu tanpa merasa jijik dan hina. Mereka memandang bahwa setiap orang memiliki derajat yang sama di hadapan Allah SWT. Meskipun seseorang itu berasal dari daerah yang berbeda dan memiliki status sosial yang rendah, tapi dia tetap manusia makhluk ciptaan Allah yang patut untuk diperlakukan dengan baik.4 Dalam penjelasan mad‘u yang lain, yaitu dâ‘i Jamaah Tabligh sopan dalam menyampaikan dakwah, berani menghadapi semua rintangan dan tantangan dari orang yang tidak suka kepadanya. Kekerasan dan kekasaran mulut orang kepadanya dihadapi dengan sabar dan diterima dengan baik tanpa ada perlawanan yang membuat orang tersinggung.5 Dari data di atas dipahami, bahwa pada umumnya dâ‘i Jamaah Tabligh selalu bersikap sopan pada setiap orang sehingga mereka pun diterima oleh banyak orang. Mereka tidak memandang orang dari golongan mana, akan tetapi menyamakan derajatnya tanpa ada perbedaan, dan berkata dalam berdakwah apa adanya dan membicarakan semua hal yang menyangkut kebaikan dan bermanfaat. Pandangan tersebut membuat Jamaah Tabligh selalu bersikap sopan pada setiap orang sehingga mereka pun diterima oleh banyak orang. Keempat, karena kemasan bahasa yang menyentuh dâ‘i Jamaah Tabligh. Dâ‘i Jamaah Tabligh dalam menyampaikan pesan-pesan dakwahnya selalu berusaha mengemas pesan dakwahnya dengan baik. Menggunakan kata-kata pilihan yang dapat Observasi, tanggal 30 September 2014. Armizen Wahid, anggota Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014. 4 Observasi, tanggal 30 September 2014. 5 Mortis, Jamaah Mushalla Ikhwatul Muslimin Kampung Terandam, Andalas, Wawancara, 15 Oktober 2014. 2 3


Bukhari: Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah

menyentuh hati dan tidak menyinggung perasaan mad‘unya.6 Begitu juga penjelasan mad‘u yang lain, yakni dâ‘i Jamaah Tabligh menyampaikan dakwah dengan bahasa yang mudah dipahami, tidak menyinggung orang bahkan menyentuh perasaan orang untuk bisa kembali kejalan yang benar. 7 Kelima, karena dakwah Jamaah Tabligh fokus pada ibadah. Termasuk juga alasan mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena kecenderungan dakwah Jamaah Tabligh tidak menfokuskan pada masalah keduniawian. Hal ini dipahami dari penjelasan mad‘u, bahwa dâ‘i Jamaah Tabligh dalam berbagai kesempatan, selalu mendorong mad‘u untuk meningkatkan ibadahnya kepada Allah SWT., menjadikan orang beriman dan taat beribadah baik secara pribadi maupun berjamaah. Terutama dâ‘i mengajak pelaksanaan salat lima waktu sehari-semalam, menjaga salatnya, memperbaiki bacaan dan gerakannya, melaksanakan secara berjamaah pada awal waktunya.8 Dâ‘i Jamaah Tabligh yang lain juga mengemukakan, bahwa dakwah difokuskan pada ibadah saja dalam kehidupan, apapun kegiatan dan pekerjaan yang dilakukan hanyalah mencari pahala yang diridai oleh Allah semata, dan menjalankan perbutan dan tindakan berdasarkan Sunnah Nabi dalam kehidupannya.9 Dari data ini dapat dipahami, bahwa pendekatan dakwah Jamaah Tabligh tersebut membuat mad‘u merasa tenteram, sehingga senang bergabung dengan Jamaah Tabligh. Keenam, karena tidak mempersoalkan masalah khilafiyah dalam fikih. Aspek lain yang mendorong mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh adalah aspek fikih. Kecenderungan aktivitas dakwah Jamaah Tabligh tidak mempersoalkan masalah fikih yang khilafiyah dan perbedaan mazhab. Hal ini sebagaimana dikemukakan salah seorang mad‘u, bahwa “pemahaman fikih yang tidak mempersoalkan masalah-masalah khilafiyah membuat saya dan juga jamaah mad‘u lain merasa nyaman dalam menjalankan ajaran agama, yang selanjutnya dipacu untuk beramal dengan keutamaan-keutamaan dari amalan yang dilakukan.”10 Ketujuh, karena tidak membeda-bedakan mazhab dan aliran atau kelompok. Salah satu alasan yang menarik bagi mad‘u menerima pesan dakwah adalah karena dâ‘i tidak membeda-bedakan mazhab dan aliran atau kelompok. Dari data ini dipahami, bahwa dalam aktivitas dakwah Jamaah Tabligh menjadikan mad‘u menerima pesan dakwahnya, karena tidak ada perselisihan dalam masalah mazhab atau aliran. Mereka mementingkan persatuan dan persaudaraan/ukhuwah Islamiyah, sebab semuanya adalah bersaudara.

Ibid. Ibid. 8 Observasi, tanggal 30 September 2014. 9 Ariadi Adnane, Da’i Jamaah Tabligh, Kampung Terandam, Andalas, Wawancara, 2 November 2014. 10 Armizen Wahid, anggota Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014. 6 7


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Dalam hal ini Jamaah Tabligh menyikapinya dengan tidak membeda-bedakan mazhab dan aliran sehingga mad‘u juga senang dan tertarik untuk menerima pesan dakwahnya. Kedelapan, karena fokus pada amaliah harian dan keutamaannya. Aktivitas dakwah Jamaah Tabligh difokuskan pada amaliah harian, sebagaimana diungkapkan oleh dâ‘inya berikut ini. “Kami dari dâ‘i Jamaah Tabligh juga mengajarkan berbagai amalan harian kepada mad‘u, sehingga mad‘u merasa senang karena memiliki banyak amalan yang bisa dilakukan. Amalan tersebut disesuaikan dengan berbagai kondisi dan kebutuhan. Seperti membaca ayat-ayat tertentu untuk kebutuhan tertentu, supaya dimudahkan urusan dianjurkan untuk sering membaca surat Yasin dan lain-lain. Jamaah Tabligh hanya melakukan perkerjan dalam beribadah seperti sering membaca takbir ketika mendapatkan suatu kebenaran yang didapatkan, dan selalu bersyukur terhadap semua rahmat yang diberikan oleh Allah kepadanya.”11 Dâ‘i Jamaah Tabligh yang lain juga mengungkapkan bahwa dengan menyampaikan masalah keutamaan-keutamaan amal dalam ibadah harian yang menjadi rujukan buku Fadhâ’il al-A‘mâl menjadikan Jamaah Tabligh tertarik dan tenang melakukan ibadahnya.”12 Dari data ini dipahami, bahwa mad‘u Jamaah Tabligh dapat menerima pesan dakwah karena merasa senang dengan penyampaian materi dakwahnya menyangkut masalah keutaman-keutamaan amalan-amalan keseharian. Dengan demikian para Jamaah Tabligh di Kota Padang pada umumnya terlatih dan telaten, serta taat dalam menjalankan ibadah harian secara berjamaah. Kesembilan, karena tidak berpolitik praktis . Di antara alasan mad‘u mau menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena dalam aktivitas dakwahnya mereka tidak berpolitik praktis. Hal ini sesuai dengan apa yang diungkapkan oleh dâ‘inya, “Dakwah Jamaah Tabligh tidak mau terlibat dalam kegiatan politik praktis, tidak mendukung partai politik tertentu dan juga tidak menolak partai politik tertentu. Jamaah Tabligh tidak membicarakan halhal yang terkait dengan urusan politik.” 13 Sikap tersebut membuat mereka terbuka terhadap semua orang dari partai politik mana pun. Dengan demikian, mereka pun dapat diterima oleh orang dari partai politik mana pun. Menurut dâ‘i yang lain, bahwa “Jamaah Tabligh tidak mempedulikan tentang politik dalam kehidupannya, karena itu hanya bisa memecah belah dari ukhuwah atau hubungan dengan orang lain saja.”14 Kebijakan dakwah Jamaah Tabligh yang tidak berpolitik ini menarik bagi jamaah dan menjadi alasan menerima pesan dakwah, karena sesuai dengan pendapat mereka bahwa berpolitik adalah penyebab perpecahan dan akan merusak persaudaraan/ ukhuwah Islamiyah. Sebab itu, menjadi ikon utama dalam Jamaah Tabligh adalah memperkuat ukhuwah Islamiyah umat. Ibid. Amir Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014. 13 Obsevasi, tanggal 30 September 2014. 14 Ariadi Adnane, Wawancara, 2 November 2014. 11



Bukhari: Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah

Kesepuluh, karena ikatan ukhuwah para Jamaah Tabligh yang penuh keakraban. Alasan lain mad‘u menerima pesan dakwah adalah karena Jamaah Tabligh menjunjung tinggi nilai-nilai persaudaraan. Hal ini diungkapkan oleh dâ‘i Jamaah Tabligh sebagai berikut ini: Ikatan ukhuwah Islamiyah Jamaah Tabligh yang kuat menjadi daya tarik tersendiri bagi mad`u. Walaupun mereka berhadapan dengan mad`u yang berasal dari daerah yang berbeda dan status sosial yang tidak sama, tapi mereka tetap memperlakukannya dengan penuh hormat dan keakraban. Mereka saling membantu dan berbagi dalam banyak hal kehidupan beragama dan bermasyarakat. Saling mengunjungi dan memperhatikan.15 Penjelasan yang hampir sama dikemukakan juga oleh dâ‘i yang lain, bahwa Jamaah Tabligh dalam membina ukhuwahnya sangat tinggi dan mereka mengutamakan ber-hubungan baik dengan sesama manusia, saling membantu dan menghargai satu dengan yang lainnya. Dâ‘i menyampaikan dakwahnya melalui dakwah door to door. Mereka selalu bekerja sama bahkan makan pun secara berjamaah. Itu juga bertujuan untuk menjalin hubungan persaudaraan dan mencari orang untuk ikut dengan jamaahnya dan diajak untuk ikut khurûj, keluar dari tempat tinggalnya/kampung menyampaikan dakwah.16 Kesebelas, karena simbol-simbol yang dipakai Jamaah Tabligh menjadi kontrol diri. Alasan lain mad‘u menerima pesan dakwah adalah karena simbol-simbol yang dipakai Jamaah Tabligh dalam kehidupan sehari-hari, terutama pada waktu salat berjamaah. Penampilan Jamaah Tabligh meniru pada pakaian dan kebiasaan Rasulullah SAW., menjadi simbol khas identitas mereka. Mereka menggunakan simbol-simbol keislaman dengan memakai baju gamis, pakai sorban/peci putih dan memanjangkan jenggot. Bagi Jamaah Tabligh, simbol-simbol tersebut selain sebagai identitas diri juga berfungsi sebagai kontrol diri sekaligus kontrol sosial.17 Hal senada juga dikemukakan oleh mad‘u yang lain, bahwa Jamaah Tabligh mempunyai simbol tersendiri seperti mereka selalu memakai pakaian gamis dan sorban kemana-mana dan selalu bersiwak setiap akan mengambil wuduk dan salat berjamaah. Bahkan mereka makan berjamaah dan memakai parfum setiap akan salat.18 Dari data ini dipahami bahwa simbol adalah menentukan identitas dan karakter seseorang dan juga dapat berfungsi sebagai kontrol dirinya. Maka simbol-simbol yang dimiliki oleh Jamaah Tabligh sebagai pertanda anggota Jamaah Tabligh yang dikenal masyarakat sebagai “orang-orang dapat hidayah” orang taat menjalankan ibadah, sehingga hal ini menjadi alasan bagi mad`unya untuk menerima pesan dakwah yang disampaikan dâ`i Jamaah Tabligh di Kota Padang. Ibid. Ariadi Adnane, Wawancara, 2 November 2014. 17 Hanafi, wawancara, 5 November 2014 18 Armizen Wahid, wawancara, 2 Oktober 2014. 15



MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Alasan Mad‘u Menolak Pesan Dakwah Temuan penelitian menunjukkan bahwa alasan mad‘u menolak pesan dakwah pada Jamaah Tabligh Kota Padang juga bervariatif. Pertama, karena ideologi kepasrahan pada Allah yang tidak sesuai dengan zaman. Perbedaan pandangan dan pemahaman antara Jamaah Tabligh dengan mad‘u menjadi satu alasan penolakan mad‘u terhadap dakwah yang dilakukan Jamaah Tabligh. Temuan ini diperoleh dari hasil wawancara dengan dâ‘i dan Amir Jamaah Tabligh, sebagaimana berikut ini. Perbedaan pandangan terletak pada beberapa aspek ajaran Islam. Seperti tauhid, ibadah dan muamalah. Keyakinan bahwa Allah yang mengatur segala sesuatu yang terkait dengan diri manusia tanpa ada campur tangan manusia di dalamnya, hidup hanya untuk melaksanakan ibadah dan tidak perlu pada hal-hal yang bersifat keduniawian.19 Sehubungan dengan ini, mad‘u yang menjadi objek dakwah Jamaah Tabligh meng-ungkapkan, bahwa hal tersebut dianggap bertentangan dengan pemahaman umat pada umumnya tentang ajaran Islam.20 Pandangan dan misi tersebut dianggap satu penyim-pangan dari ajaran Islam yang benar, sehingga mad‘u tidak yakin pada Jamaah Tabligh.21 Mad‘u yang lain juga meng-ungkapkan bahwa, Jamaah tabligh hanya percaya pada buku fadilah-fadilah amal yang didak lazim dipakai di masyarakat umum lainnya, dan tidak mengikuti aturan dalam beribadah dalam syariat Islam. Mereka berdakwah keluar beberapa hari, sehingga mengakibatkan tanggung jawabnya terabaikan, terutama tanggung jawab terhadap anak dan istrinya. Dari data tersebut di atas dipahami, bahwa secara ideologis kepasrahan pada Allah yang dipraktikkan dalam Jamaah Tabligh tidak sesuai dengan tuntutan zaman, bahkan bertentangan dengan ajaran agama, seperti lari dari tanggung jawab keluarga. Hal ini menjadi penyebab mad‘u menolak pesan dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang. Kedua, karena pendekatan dakwah yang kurang bijak. Di antara alasan mad‘u menolak pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena pendekatan dakwahnya yang kurang bijaksana. Hal ini terungkap dalam wawancara dengan mad‘u. Cara dan pendekatan yang digunakan Jamaah Tabligh dalam menjalankan dakwah dianggap tidak lazim. Mereka pergi meninggalkan keluarga lalu berkunjung ke rumah-rumah untuk mengajak orang beribadah. Berdakwah dengan meninggalkan keluarga dipandang sebagai bentuk pengabaian tanggung jawab terhadap anak dan istri. Mengabaikan tanggung jawab terhadap anak dan istri merupakan pelanggaran terhadap ajaran agama. Dakwah door to door dan individual yang dilakukan dinilai kurang cocok dengan kondisi zaman modern saat ini.22 Sehubungan dengan itu juga mad‘u yang lain mengungkapkan bahwa Jamaah

Amir Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014. Sudirman, Pengurus Masjid Ikhlas Pilakut Kuranji Padang, Wawancara, di Masjid Ikhlas, 9 Oktober 2014. 21 Kamal, Remaja Masjid Muslimin Jati, Wawancara, di Rumah, 24 Oktober 2014. 22 Alius, Jamaah Masjid Darussalam Kalumbuk Padang, Wawancara, di Rumah, 20 Oktober 2014. 19 20


Bukhari: Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah

Tabligh hanya mementingkan egonya saja, tidak mengutamakan tanggung jawabnya terhadap istrinya sampai-sampai meninggalkannya berbulan-bulan bahkan tahunan. 23 Dari data di atas dipahami bahwa salah satu penyebab mad‘u menolak pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena pendekatan dakwahnya yang kurang bijak dalam menyesuaikan dengan keadaan dan situasi kondisi mad‘unya yang menjadi objek dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang. Ketiga, karena pemahaman fikih yang mengabaikan masalah keduniawian. Salah satu alasan yang menjadi dasar penolakan mad‘u terhadap pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena pemahaman fikihnya yang mengabaikan masalah keduniawian. Sehubungan dengan itu, dari hasil wawancara dengan dâ‘i dan Amir Jamaah Tabligh terungkap bahwa dalam bidang fikih Jamaah Tabligh termasuk yang mendukung akan kewajiban taqlid. Hal itu karena tidak terpenuhinya syarat-syarat ijtihad pada diri ulama kontemporer.24 Karena itu, Jamaah ini tidak memiliki keluaran (terbitan) dan selebaran khusus Jamaah. Pada diri mereka tasawuf tampak menonjol.25 Mereka mengambil sebagian hukum Islam dan mengabaikan sebagian yang lain. Hal tersebut sebagaimana bisa diperhatikan dari pemikiran dan keyakinan mereka mengenai wajibnya taklid dan ketidakbolehan berijtihad atau terjun dalam politik. Keempat, karena simbol-simbol yang dipakai penyebab mad‘u menghindar. Di antara alasan lain, mad‘u menolak pesan dakwah adalah simbol-simbol yang dipakai oleh Jamaah Tabligh menjadikannya merasa berbeda dan tidak sekelompok dengan mereka, bahkan penyebab menjauh dari gerakan dakwah Jamaah Tabligh. Hal ini sesuai dengan apa disampaikan oleh mad‘u yang menjadi objek dakwah Jamaah Tabligh. Jamaah Tabligh memakai baju gamis panjang, ini merasa mereka menciptakan budaya yang tidak sesuai dengan kebiasaan masyarakat setempat. Dari data di atas, dapat dipahami bahwa simbol kadangkala menjadi penghambat dalam penerimaan pesan dakwah, karena dimaknai tidak sama oleh mad‘u sebagaimana yang dimaknai oleh Jamaah Tabligh itu sendiri.

Cara Mad‘u Menerima Pesan Dakwah Penerimaan mad‘u terhadap pesan dakwah Jamaah Tabligh diekspresikan secara beragam. Cara mereka menerima muncul dalam berbagai bentuk, baik secara verbal maupun nonverbal. Pertama, secara verbal. Salah satu bentuk cara verbal mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh adalah dengan kata-kata yang menyanjung, sebagaimana diungkapkan oleh mad‘u berikut ini. Jamaah Tabligh adalah seorang yang kuat imannya. Mereka taat melaksanakan ibadah, salat lima waktu dilaksanakan secara berjamaah dan pada awal waktunya. Banyak Doni, Tokoh Masyarakat, Kampung Terandam, Andalas, wawancara 14 Oktober 2014 Amir Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014. 25 Ibid. 23 24


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 melaksanakan salat sunnat. Rajin membaca al-Qur’an dan banyak berzikir dengan membaca kalimat-kalimat thayyibah, seperti membaca tasbîh, tahmîd, takbîr dan lainlain.26 Kemudian Jamaah Tabligh juga dinyatakan sebagai seorang yang ikhlas dalam beramal. Mereka mau membantu orang tanpa mengharapkan imbalan apa pun. Bahkan meskipun dihujat dan dihina, mereka tetap mau membantu tanpa adanya rasa dendam.27 Mereka juga disebut sebagai kelompok yang sederhana dan tidak berlebih-lebihan dalam urusan dunia, tidak sombong dan juga tidak suka membangga-banggakan diri. Mad‘u juga menyebut mereka sebagai mujahid agama Allah.28 Karena mereka tanpa lelah terus menyiarkan agama Allah melalui aktivitas dakwah. Kedua. secara nonverbal. Secara nonverbal mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh dalam berbagai bentuk. Ada berupa sikap, perbuatan maupun tindakan. Sehubungan dengan ini, diperoleh data dari wawancara dengan mad‘u sebagai berikut. Dalam bentuk sikap mad‘u menerima Jamaah Tabligh dengan ramah dan sopan. Menghormati Jamaah Tabligh sebagai tamu dan berkomunikasi dengan raut muka yang bersahabat dan penuh senyum. Dalam bentuk perbuatan mad‘u menerima Jamaah Tabligh dengan ikut berpenampilan dan beramal seperti Jamaah Tabligh. Melihat Jamaah Tabligh berpenampilan dengan memakai baju gamis dan memanjangkan jenggot, mereka pun memakai baju gamis dan memanjangkan jenggot. Penerimaan dalam bentuk tindakan, di samping meniru penampilan Jamaah Tabligh, mad‘u pun melibatkan diri dalam aktivitas dakwah mereka. Mad‘u ikut dalam majelis-majelis yang diadakan dan membela kepentingan Jamaah Tabligh.29 Dalam bentuk perbuatan, mad‘u menerima pesan dakwah Jamaah Tabligh dengan cara ikut kegiatan dakwah khurûj.

Cara Mad‘u Menolak Pesan Dakwah Cara penolakan mad‘u terhadap pesan dakwah Jamaah Tabligh juga muncul dalam berbagai bentuk, baik secara verbal maupun nonverbal. Pertama, secara verbal (kata-kata). Di antara bentuk cara penolakan mad‘u terhadap pesan dakwah Jamaah Tabligh adalah dengan tutur kata yang kurang baik. Hal ini sesuai dengan hasil wawancara dengan mad‘u sebagai berikut. Ada beberapa statemen negatif dan sinis terhadap Jamaah Tabligh: (1), memberikan nama negatif. Mad‘u menyebut Jamaah Tabligh dengan nama “Jamaah Kompor”, “Partai Jenggot” dan lain-lain. Penamaan “Jamaah Kompor” karena kelompok ini dalam berdakwah, mereka pergi meninggalkan Ardiwansyah, wawancara, 10 Nopember 2014. Ilham, Jamaah Mushalla Jabal Nur Gunung Sarik, Wawancara, di Mushalla Jabal Nur, 26 Oktober 2014. 28 Ibid. 29 Armizen Wahid, Wawancara, 2 Oktober 2014. 26 27


Bukhari: Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah

kampung dan keluarga untuk menyam-paikan ajaran-ajaran Islam ke daerah lain. Selama dalam perjalanan dakwah tersebut mereka membawa peralatan masak sendiri, di antaranya adalah kompor.30 (2), mad‘u marah pada Jamaah Tabligh yang datang ke rumah mereka. Mad‘u juga menolak dakwah Jamaah Tabligh dalam bentuk tidak mau menerima mereka yang datang berkunjung ke rumah untuk bersilaturrahim. Selain tidak menerima mad‘u juga mempersilakan ke luar dari rumahnya dengan kata dan nada yang agak keras.31 Hal tersebut terjadi karena Jamaah Tabligh kurang memperhatikan situasi dan kondisi dalam mengunjungi mad‘u. (3), mad‘u mengoceh pada Jamaah Tabligh karena merasa tidak nyaman bersama mereka, terutama ketika sedang khurûj. Sebab kalau sudah masuk hari kedua atau ketiga, pakaian mereka mengeluarkan aroma yang kurang sedap. Jamaah Tabligh dipandang kurang memperhatikan kerapian dan kebersihan diri dan tempat mereka melaksanakan khurûj.32 (4), mad‘u memberi label sesat kepada Jamaah Tabligh. Strategi khurûj yang digunakan dalam berdakwah terkesan menyalahi ajaran agama. Sebab, ketika menjalani khurûj tersebut mereka meninggalkan anak dan istri.33 Sementara dalam ajaran Islam menjaga dan memenuhi kebutuhan hidup anak dan istri baik secara lahir maupun batin adalah tanggung jawab yang tidak boleh diabaikan. Menurut pemahaman Jamaah Tabligh, anak dan istri yang ditinggalkan karena pergi khurûj berada dalam tanggungan Allah SWT. yang tidak perlu dikhawatirkan. Pemahaman mereka tersebut mendapat cap dari mad‘u sebagai suatu kesesatan.34 Akibatnya mad‘u mencerca mereka karena dipandang menyimpang dari ajaran Islam yang benar. Cercaan tersebut merupakan bentuk cara penolakan mad‘u terhadap dakwah yang mereka lakukan. Kedua, secara nonverbal. Di antara bentuk penolakan mad‘u terhadap pesan dakwah Jamaah Tabligh tidak hanya diungkapkan secara verbal, tapi juga dilakukan secara nonverbal. Cara penolakan nonverbal dapat dilihat dalam bentuk sikap, perbuatan dan tindakan mad‘u terhadap Jamaah Tabligh. (1) mad‘u cuek (acuh tak acuh) pada Jamaah Tabligh.35 (2) mad‘u mengusir Jamaah Tabligh dari masjid atau musala mereka. Ketidakcocokan mad‘u dengan pengamalan agama dan metode dakwah Jamaah Tabligh, mendorong mad‘u untuk melakukan tindakan pengusiran terhadap Jamaah Tabligh dari tempat ibadah mereka.36 Hal seperti ini juga terjadi pada banyak tempat dan musala dan masjid yang ada gerakan dakwah Jamaah Tabligh di Kota Padang.

Amir Jamaah Tabligh, Wawancara, 2 Oktober 2014. Asri Febri, Jamaah Mushalla Baitul Ikhwan Manggis Belimbing Padang, Wawancara, di Mushalla Baitul Ikhwan, 25 Oktober 2014. 32 Ibid. 33 Kamal, Wawancara, di Rumah, 24 Oktober 2014. 34 Alius, wawancara, Wawancara, di Rumah, 20 Oktober 2014. 35 Asri febri, Wawancara, Wawancara, di Mushalla Baitul Ikhwan, 25 Oktober 2014. 36 Kamal, Wawancara, di Rumah, 24 Oktober 2014. 30 31


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Kesimpulan dan Saran Dari hasil penelitian, dapat disimpulkan sebagai berikut. Pertama, aktivitas dakwah Jamaah Tabligh tidak hanya dalam bentuk ceramah di masjid-masjid dan musalla, tapi juga turun ke masyarakat dari rumah ke rumah. Kegiatan ini mendapat respons yang berbeda dari masyarakat, ada yang menerima dan ada yang menolak pesan dakwah serta ada yang cuek (acuh tak acuh), bahkan mendapat pertentangan di tengah-tengah masyarakat. Kedua, sering juga simbol yang dipakai dâ‘i Jamaah Tabligh Kota Padang serta cara dan pendekatan yang dilakukan menimbulkan efek yang baik, dan tidak baik, bahkan dapat menjadi anti pati masyarakat. Di samping itu ada juga masyarakat yang senang dengan kehadiran dâ‘i Jamaah Tabligh, sehingga mereka menerima pesan dakwah, bahkan ikut kegiatan dakwah khurûj. Ada juga masyarakat menolak, menentang, bahkan ada yang mengusir dan tidak mau berinteraksi dengan mereka. Ketiga, adapun alasan mad‘u menerima pesan dakwah secara umum adalah pemahaman fikihnya tidak mempersoalkan khilafiyah dan pendekatan dakwah persuasif sera sikap sopan santun dâ‘i dan tidak beraliran dan berpolitik praktis. Di samping itu, karena juga ada keinginan mad‘u untuk berubah kepada yang lebih baik dan untuk menjadi orang taat kepada Allah SWT. Keempat, adapun alasan mad‘u menolak pesan dakwah Jamaah Tabligh, karena pendekatan dakwahnya yang kurang bijak, dan mengabaikan masalah keduniawiannya, begitu juga simbol-simbol yang digunakan mengakibatkan sebagai penghambat untuk menerima pesan dakwah. Kelima, adapun cara mad‘u menerima pesan dakwah dengan kata-kata yang menyanjung dengan kata-kata yang baik dan melabel kelompok Jamaah Tabligh dengan kata-kata “orang-orang yang taat beribadah dan sederhana dan orang yang dapat hidayah”. Kemudian sikap dan tindakan mad‘u yaitu ikut kegiatan dakwah Jamaah Tabligh seperti dakwah khurûj. Keenam, begitu juga cara menolak pesan dakwah dengan cara verbal dan nonverbal. Dengan kata-kata yang tidak baik dan memberi label Jamaah Tabligh dengan sinis dan nama negatif, seperti “Jamaah Kompor”, Jamaah Jenggot, kemudian secara langsung menolak dengan kata-kata tidak bersedia menerima kunjungan Jamaah Tabligh, dan bahkan ada yang memarahinya, serta mengusirnya dari mushalla dan masjid sewaktu dakwah khurûj. Adapun secara non-verbal yaitu cuek (acuh tak acuh) saja dengan ajakan Jamaah Tabligh serta tidak peduli dengan kegiatan dakwah mereka. Kemudian, penelitian ini hanya terbatas pada aktivitas dan interaksi simbolik dâ‘i dan mad‘u Jamaah Tabligh di Kota Padang dan meneliti alasan mad‘u menerima atau menolak serta bagaimana cara mereka menerima dan menolak pesan dakwah. Sebab itu, 388

Bukhari: Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah

direkomendasikan untuk dapat melakukan penelitian lanjutan pada aspek teologis dan fikih serta pengamalan ajaran agama bagi Jamaah Tabligh.

Pustaka Acuan Aripuddin, Acep, dan Syukriadi Sambas. Dakwah Damai: Pengantar Dakwah Antarbudaya. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2007. As-Sirbuny, Abdurrahman Ahmad. Kupas Tuntas Jama’ah Tabligh. Bandung: Pustaka Nabawi, 2010. Aziz,Moh. Ali.Ilmu Dakwah. Jakarta: Kencana, 2009. Bakti, Andi Faisal. Metodologi Dakwah dan Komunikasi. Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah, 2006. Berger, Arthur Asa. Media and Communication Research Methods. London: Sage Publications, Inc. 1933. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 2001. Endrianto. “Respons Masyarakat terhadap Gerakan Dakwah Jemaah Tabligh–Studi Analisis Kelurahan Kuranji Kecamatan Kuranji Kota Padang.” Skripsi: Fakultas Ushuluddin IAIN Imam Bonjol Padang, 2012. Hamidi. Teori Komunikasi dan Strategi Dakwah. Malang: UMM Press, 2010. Lull, James. Media Komunikasi Kebudayaan: Suatu Pendekatan Global. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1998. Mahfudz, Ali. Hidâyah al-Mursyidîn ilâ Thuruq al-Wa’dzi wa al-Kitâbah. Mesir: Dâr alI‘tisham, t.t. Masrial. “Gerakan Dakwah Jamaah Tabligh di Sumatera Barat.” Tesis: Pascasarjana IAIN Imam Bonjol Padang, 2008. Moleong, Lexy J. Metode Penelitian Kualitatif. Bandung: Rosdakarya, 2010. Mulyana, Deddy. Metodologi Penelitian Kualitatif: Paradigma Baru Ilmu Komunikasi dan Ilmu Sosial lainnya. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001. Oktariadi, Nedi. “Metode Dakwah Jamaah Tabligh dalam Membina Masyarakat di Kota Padang.” Skripsi: Fakultas Dakwah IAIN Imam Bonjol Padang, 2012. Sobur, Alex. Semiotika Komunikasi, cet. 3. Bandung: Remaja Rosdakarya, 2006. Wage. “Implementasi Metode Dakwah oleh Jamaah Tabligh di Kota Pekanbaru.” Tesis: Program Pascasarjana IAIN Imam Bonjol Padang, 2012.


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

PALESTINA DAN ISRAEL: Sejarah, Konflik dan Masa Depan Misri A. Muchsin Fakultas Adab dan Humaniora UIN Ar-Raniry Jl. Nuruddin Ar-Raniry Kopelma Darussalam, Banda Aceh, Aceh, 23111 e-mail:

Abstrak: Palestina pada mulanya adalah bagian dari Daulah Islamiyah di bawah Turki ‘Utsmâni. Tetapi dengan dikuasai wilayah ini oleh Inggris (1917), seterusnya dicaplok sebagian besar (48 %) oleh Yahudi, Palestina yang mayoritas penduduknya Muslim menjadi tidak merdeka. Tulisan ini bertujuan mengungkapkan perlawanan Muslim-Palestina terhadap Yahudi-Israel. Untuk maksud tersebut dimanfaatkan pendekatan dan analisis historis dengan library research dalam pengumpulan data. Dari studi ini ditemukan bahwa Zionis Israel menguasai Palestina karena mendapat sokongan dari sekutu utamanya yaitu Amerika Serikat, Inggris dan Prancis. Sementara Palestina berjuang sendiri, karena negara-negara Islam sekitarnya sudah pernah ingin membantu pada tahun 1968, tetapi mengalami kekalahan dalam peperangan enam hari. Akibatnya, Mesir, Suriah, Yordania dan Palestina lepas sebagian wilayahnya. Terakhir, Palestina semakin terpuruk, dan jika disahkan RUU Yahudi yang diajukan oleh Benyamin Netanyahu ke Parlemen Israel, Palestina dan Arab Islam akan semakin terdesak. Abstract: Palestine and Israel: History, Conflict and the Future. At the beginning Palestine was a part of Daulah Islamiyah under the Turki ‘Utsmâni, but because this area was dominated by England in 1917, then about 48 percent of it was annexed by Jews, Palestine with the Muslim majority became not independent. This writing aims at exploring the struggle Muslim-Palestine toward Jews-Israel. For this purpose, the use of historical analysis and library research approaches in collecting data were used. The findings from this research are that Zionist Israel dominated Palestine because of being supported by its main allies: America, English and France while Palestine struggle alone because the surrounding Islamic countries had ever wanted to help in 1968 but they were lost in a six-day war. Therefore, Egypt, Syria and Jordan and Palestine released a part of their area. Lately Palestine becomes worse and if the Jews constitution proposed by Benyamin Netayahu to the Israel Parliament, Palestine and Arab Islam will be strongly insisted.

Kata Kunci: Muslim, Palestina, Yahudi, Israel 390

Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel

Pendahuluan Sejarah menunjukkan bahwa orang-orang Yahudi atau Bani Israil adalah sekelompok kecil manusia di jagad Allah, sejak abad sebelum masehi hingga dewasa ini, dengan mitosmitosnya telah meresahkan dunia. Allah dengan firman-Nya menggambarkan perilaku jelek mereka dalam Q.S. al-Mâ’idah/5: 64, “mereka berbuat kerusakan di muka bumi dan Allah tidak menyukai orang-orang yang membuat kerusakan”.1 Negara-bangsa Israelpenganut Yahudi (yang menjadi lawan konflik negara-bangsa Palestina-Muslim) sejak diproklamirkan pada tahun 1948, telah menunjukkan demikian eksistensinya di panggung sejarah dunia. Bagaimana tidak, Israel-Yahudi dengan “gaya perjuangannya” sudah menjadi pembicaraan publik dunia yang tidak habis-habis dan tidak hentinya. Karena itu bagaimana asal usul dan sasaran strategis yang diidealkan oleh Father founding mereka untuk dicapainya, menarik untuk ditelusuri lebih jauh. Pada sisi lain Palestina mulanya bagian dari Daulah Islamiyah di bawah Turki ‘Utsmâni. Akan tetapi dengan dikuasai wilayah ini oleh Inggris (1917), seterusnya dicaplok sebagian besar (48 %) oleh Yahudi-Israel, Palestina yang mayoritas penduduknya Muslim menjadi tidak merdeka. Pada sisi lain lagi, di Israel telah digulirkan dan diajukan RUU Yahudi.2 Deklarasi Kemerdekaan dengan RUU dimaksud oleh Perdana Menteri Benjamin Netanyahu dan telah mendapat persetujuan kabinetnya pada tanggal 23 November 2014, dikatakan dalam rangka menegakkan hak individu semua warga Israel, khususnya yang Yahudi. Padahal harus diakui bahwa sekitar dua juta dari 8.2 juta jiwa warga negara Israel adalah terdiri dari orang-orang Arab-Muslim. Tulisan ini bertujuan mengungkapkan perlawanan Muslim-Palestina terhadap YahudiIsrael. Untuk maksud tersebut dimanfaatkan pendekatan dan analisis historis dengan library research dalam pengumpulan data. Dengan pendekatan dan analisis historis serta kajian kepustakaan dalam pengumpulan data, diharapkan akan terungkap perlawanan Muslim Palestina terhadap Yahudi Israel dalam sejarahnya. Pada sisi lain lagi dengan pendekatan sejarah tiga dimensi, akan dapat diprediksi masa depan perjuangan Muslim Palestina, termasuk jika disahkan RUU Yahudi yang telah diajukan oleh Perdana Menteri Israel, Benjamin Netanyahu dan telah mendapat persetujuan kabinetnya pada tanggal 23 November 2014. Harus diakui pula bahwa di antara orang-orang Yahudi terdapat pula manusia pilihan di antara mereka walaupun amat sedikit. Allah memandang mereka sebagai kekasih-Nya. Mereka adalah orang-orang yang mendapat petunjuk, yang menyeru pada kemuliaan, kesalehan dan ketauhidan. Mereka itu adalah para nabi dan rasul Allah, seperti Ya‘qub as., Yusuf as., Musa as., Harun as., Dawud as., Sulaiman as., Zakaria as., Yahya as. dan ‘Isa as. Begitu juga dengan Thalut walaupun bukan nabi dan rasul, tetapi Allah memujinya karena semangat keagamaan dan jihadnya. Mahir Ahmad Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, terj. Yadi Indrayadi (Jakarta Timur: Qisthi Press, Juni 2005), h. 71-72. 2 Isi RUU yang diajukan Benjamin Netanyahu menyangkut Hak individu warga Israel, hanya untuk orang Yahudi, mendapatkan hak nasional, hak menentukan nasib sendiri, bendera dan lagu kebangsaan. Lihat Serambi Indonesia, Kamis, 27 November 2014, h. 2. 1


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Dari RUU dimaksud mereka yang merupakan komunitas minoritas, diasumsikan menjadi gelisah dan berada di ujung tanduk, karena ada kemungkinan akan didepak oleh pemerintahan Israel yang Yahudi, jika RUU perubahan nama negara Israel menjadi Negara Yahudi berhasil disahkan.3 RUU yang diajukan pemerintah Perdana Menteri Benjamin Netanyahu dan telah mendapat persetujuan kabinetnya dimaksud, mengantarkan Yahudi sebagai bangsa dan agama, memiliki semangat dan solidaritas baru di dunia internasional. Yahudi lebih luas maknanya dari Israel dan Ibrani. Hal itu karena istilah Yahudi selain disematkan kepada kaum Ibrani, juga bermakna dan dapat disematkan kepada orangorang non-Ibarani yang memeluk agama Yahudi.4 Sementara orang-orang keturunan Arab yang Islam semakin terdesak dengan kebijakan-kebijakan mengikat dan akan mengurangi atau ada kemungkinan akan hilang haknya di negerinya sendiri sebelumnya.

Negara Israel Sejarah dan Nama Israel Dalam sejarah, nama Israel atau Bani Israel dikenal juga dengan Ibrani dan Yahudi. Dalam riwayat, sebutan Israel, orang atau Bani Israel (Israiliyin), adalah sebutan yang dinisbatkan kepada nama bapak mereka, yaitu Ya‘qûb ibn Ishâq ibn Ibrâhîm as. Israel adalah kalimat yang terdiri dari dua kata, Isra yang artinya hamba atau teman dekat, dan el artinya Tuhan. Dengan demikian Israel artinya hamba Tuhan atau teman dekat Tuhan. Kemudian mereka disebut Ibrani, karena dinisbatkan kepada nama Ibrâhîm as. Hal ini ditemukan dalam Kitab Kejadian, Ibrâhîm as disebut dengan nama “Ibrahim Sang Ibrani” atau maksudnya Ibrâhîm Sang Penyeberang, karena ia menyeberangi (‘abara) sungai Eufrat dan sungai-sungai lainnya. Atau ada juga riwayat lain, mereka dinamakan kaum Ibrani karena dinisbatkan kepada Ibr, kakek kelima Ibrâhîm as. Akan tetapi para sejarawan sepakat bahwa penamaan Bani Israel dengan kaum Ibrani karena peristiwa penyeberangan Ibrâhîm as melintangi sungai Eufrat, yang diperkuat dengan ungkapan dalam kitab Joshua.5 Adapun dinamakan mereka dengan Yahudi, muncul ketika mereka bertaubat dari menyembah anak sapi. Mereka berkata, yang diabadikan oleh Allah dalam Q.S. al-A‘râf/7: 156, “sesungguhnya kami kembali (bertaubat) kepada Engkau.” Riwayat lain mereka dinamakan Yahudi karena mereka bergerak-gerak (yatahawwad) ketika membaca Taurat. Riwayat lain lagi bahwa mereka dinamakan Yahudi karena dinisbatkan kepada Yehuda, anak keempat Ya‘qûb as., yang nama asli atau dasarnya Yehuza, pemimpin bagi sebelas anak Ya‘qûb as. lainnya.6 Serambi Indonesia, Kamis, 27 November 2014, h. 2. Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 12. 5 Ibid., h. 10. 6 Ibid., h. 11-12. 3 4


Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel

Menghidupkan dalam ingatan atau memori kolektif mereka bahwa asal usul nenek moyang mereka berasal dari keturunan seorang nabi, yaitu Nabi Ya‘qûb as. merupakan kemuliaan dan gengsi tersendiri dalam berhadapan dengan manusia lainnya. Karenanya sikap-sikap arogan yang ditunjukkan orang Israel dewasa ini kelihatan ada hubungan sedikit banyaknya dengan kesadaran-memori kolektif sejarah dan asal usul keturunan mereka.

Negara Israel dalam Sejarah Jauh sebelum negara Israel Modern, di sana sudah pernah berdiri negara Israel pada zaman klasik, yaitu ketika negara Israel digagas dan dikembangkan oleh Syaul atau alQur’an menyebutnya dengan Thalut pada tahun 1025 SM. Ia menjadi pemimpin untuk seluruh Bani Israel yang bersuku-suku tersebut. Pada masanya banyak terjadi peperangan, seperti perang menakluk bangsa Amun di wilayah Timur Yordania; peperangan melawan bangsa Palestina yang ketika itu dipimpin oleh Goliath (al-Quran menyebutnya dengan raja Jalut). Konon rupanya dalam pasukan Syaul atau Thalut ikut serta Dâwûd as. yang ketika itu masih sangat muda dan ia pula yang berhasil membunuh Jalut dalam peperangan tersebut. Ketika itu, sebagian kecil Palestina dapat dikuasi pasukan Syaul/Thalut. 7 Pasca Thalut, Dâwûd as. menjadi pemimpin Bani Israel. Palestina dengan demikian sudah berada di bawah kepemimpinan Dâwûd as.. Ia pula yang dianggap sebagai pendiri kerajaan Bani Israil di Palestina yang sesungguhnya. Pada masa pemerintahannya dakwah Tauhid menyebar ke seluruh Palestina yang dijuluki dengan “Tanah yang Diberkati”. Keadilan, kedamaian dan kejujuran dijunjung tinggi, dan sebagai Nabiyullah, Dâwûd as. dengan kitab Zabur, dikarunia pula oleh Allah ilmu dan kebijaksanaan. Gunung dan burung-burung ikut bertasbih ketika ia membaca kitab Zabur dengan suaranya yang merdu dan khusyuk (Q.S. Shad/18-20). Dâwûd as. juga dikarunia mukjizat yang mencengangkan, yaitu di samping burung-hewan bertasbih bersamanya dan dapat pula melunakkan besi (Q.S. Sabâ’/34: 10). Dâwûd meninggal dunia pada tahun 963 SM, dan menurut satu riwayat kuburannya terletak di gunung Zion, di tempat yang sekarang disebut dengan “al-Nabi Daud”.8 Pasca Dâwûd as. meninggal, kepemimpinan Bani Israel diteruskan oleh anak/ putranya, Sulaimân as. yang berhasil menikahi puteri Fir‘aun. Pada masa Sulaimân, Bani Israel mencapai puncak masa kedamaian dan kemakmurannya. Hal itu karena kerajaan tersebut sudah dibina sebelumnya oleh Dâwûd dengan maksimal, sehingga tidak ada lagi rintangan politis apapun lagi. (Q.S. al-Nahl/16: 112; Q.S. al-Anbiyâ’/21: 78-82). Sulaimân membangun Kuil, yang memperkerjakan banyak ahli bangunan dan pemahat. Ia mengirim kapal mengarungi Samudera hingga ke selatan Spanyol. Pemerintahan Sulaimân Fuad Muhammad Shibel, Masalah Jahudi International, terj. Bustami A. Gani dan Chatibul Umam, (Djakarta: Bulan Bintang, 1970), h. 47-48. 8 Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 36-37. 7


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 berlangsung 40 tahun, dan selama itu pula Bani Israel mengalami kemakmuran dan kebahagiaan. Masa kepemimpinan Sulaimân yang berpusat di seluruh tanah Palestina, dianggap masa kejayaan industri dan teknologi canggih ukuran zamannya, di mana berhasil membangun bangunan yang indah, istana yang megah, kota-kota yang banyak dan megah serta benteng-benteng yang kokoh serta tentara yang terdiri dari pasukan jin, manusia dan burung-burung.9 Berkaitan dengan kesuksesan dan kejayaan Bani Israel di Palestina di bawah kepemimpinan Sulaimân as., Allah abadikan dalam Q.S. al-Naml/27: 17 dan 37; serta Q.S. al-A‘râf/7: 27.

Sejarah Bani Israel di Palestina Pasca-Nabi Sulaimân Pasca kepemimpinaan Dâwûd as. dan Sulaimân as. yang memerintah Palestina sekitar 80 tahun, maka sejak tahun 923 SM kerajaan Sulaimân tersebut terbelah menjadi dua negara dan antara keduanya saling bertikai. Pertama, Kerajaan Yehuza (Judah) di Selatan dengan ibukotanya Yerusalem (al-Quds). Negara/kerajaan ini dipimpin oleh Rehoboam ibn Sulaiman. Ia dibaiat dan didukung oleh dua suku Bani Israel, yaitu Yehuza dan Benyamin yang tinggal-berdomisili di wilayah Selatan dan di sekitar Yerusalem. Akan tetapi di daerah lain, Syakim atau Syakin tidak mau membaiatnya sebagai raja Bani Israel, karena kekasarannya dan karena mengancam masyarakat di sana jika tidak mau membaiatnya. 10 suku Bani Israel yang ada di sana menolak membaiat dan malah mereka membaiat Rehoboam, dari suku Ephraem (salah satu suku Bani Israel) dan inilah kerajaan kedua Bani Israel yang berada di sebelah utara. Mereka menamakan kerajaan mereka dengan “Israel” dan menjadikan ibukota kerajaan mereka berturut-turut di Syakim, Terzah dan terakhir di Samirah. Kerajaan ini diperkirakan hidup berkembang antara 923-722 SM dan menempati 72 % wilayah Bani Israel. Kerajaan ini runtuh dan hilang setelah diserbu oleh Sargon II, raja Assyria, dengan rajanya yang terakhir adalah Hosea ibn Elah. Dengan demikian berakhirlah semua kerajaan Bani Israel dan raja Sargon II membuat kebijakan agar seluruh suku bani Israel diasingkan dan ditempatkan di lembah sungai Eufrat dengan menunjukkan seorang gubernur Assyria untuk mereka.10 Begitu juga dengan nasib kerajaan Bani Israel di Selatan yaitu Yehuza, dengan ibukota Yerusalem (al-Quds), pada tahun 606 SM diserbu pula oleh Nebukhadnesar. Banyak penduduk yang terbunuh dalam serangan tersebut dan Rajanya yang terakhir di sana Yahwakin ibn Bawakim dan keluarganya juga diasingkan ke Babilonia, Irak. Akan tetapi di tempat pengasingan ini para bekas pimpinan kerajaan Yehuza memberontak pula, sehingga menyebabkan diserbu lagi ke Babilonia oleh Sargon II, raja Assyria, sehingga tahun 586 SM sudah berakhirlah semua kerajaan bani Israel. 11 Shibel, Masalah Jahudi International, h.14-16; dan Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 39. Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 41-45. 11 Ibid., h. 48. 9



Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel

Yahudi di Palestina Pasca-Kehancuran I Disebutkan bahwa tahun 586 SM adalah tahun kehancuran dan kelenyapan pertama kerajaan-kerajaan Bani Israel di Palestina pada tangan Nebukhadnesar. Kemudian setelah Nebukhadnesar, Palestina dikuasai oleh beberapa kerajaan dari luar, yaitu kerajaan Babilonia antara tahun 586-538 SM, kerajaan Persia antara 538-330 SM, kerajaan Yunani antara tahun 330-200 SM, Dinasti Seleucid antara tahun 200-167 SM, Dinasti Seleucid dan Maccabee antara tahun 167-63 SM, dan Imperium Romawi antara tahun 63 SM sampai 638 M. 12 Pada masa Imperium Romawi berkuasa, terutama masa Kaisar Romawi Konstantin yang sudah memeluk Nasrani pada tahun 325 M, Palestina umumnya sudah dinasranikan. Di al-Quds Yerusalem dibangun gereja Makam Suci sebagai gereja teragung. Di puncak gunung Zaitun dibangun pula gereja Langit dan di kota Bethlehem dibangun pula gereja Kiamat. Adapun orang-orang Yahudi ketika itu terutama para pedagangnya sudah menyebar ke negara-negara Eropa. Adapun di Palestina sendiri orang Yahudi terdesak dengan berkembangnya Nasrani yang didukung langsung pula oleh penguasanya yang Nasrani. Karenanya, Yahudi dimana pun mereka berada, termasuk di Eropa tetap menghalanghalangi orang Nasrani. Hal itu karena Nasrani yang umat Nabi Isa as. membawa agama Tauhid dan terdesak keberadaan ajaran Yahudi yang sudah menyembah patung. Orang Yahudi atau Bani Israel mendustakan nabi terakhir mereka dengan menuduhnya melakukan sihir dan berusaha membunuh Nabi Isa as. Bani Israel melakukan itu karena diasumsikan bahwa Nasrani telah menghancurkan prinsip-prinsip ketuhanan dan syariat Talmud tentang keagungan Yahudi sebagai bangsa pilihan Allah. 13 Pertentangan orang Yahudi dengan Nasrani tidak lagi di sekitar Palestina, Irak dan Timur Tengah umumnya, tetapi sudah pernah merambah-melebar ke seluruh Eropa dan malah ke benua Amerika, karena Nasrani juga mulai berkembang luas di sana. Hanya saja Sifat Yahudi yang ingin memonopoli, terutama perdagangan, maka sejumlah komoditas, seperti gandum, wol, emas dan perak dikuasainya. Dengan begitu mereka bisa menguasai pasar dan malah dapat mengontrol ekonomi negara dunia pada umumnya. Mereka bertindak rentenir, yaitu meminjamkan uang kepada orang Nasrani dengan bunga yang tinggi. Keinginan memonopoli ini pula kemudian yang menyebabkan orang-orang Eropa (yang Nasrani utamanya), membenci orang-orang Yahudi di manapun mereka berada. Klimaksnya adalah tindakan Nazi pada awal abad 20 M. 14 Pertentangan Nasrani-Yahudi bertambah meningkat dari waktu ke waktu. Satu hal yang menarik, walaupun upaya Yahudi untuk menghalang-halangi pergerakan Nasrani, nama agama yang lebih popular sebutannya dengan Kristen ini terus menunjukkan perkembangannya di Eropa yang umumnya ketika itu masih Pagan atau Pelbegu. Hal Shibel, Masalah Jahudi International, h. 17; Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 49. Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 59. 14 Ibid., h. 60-61; Shibel, Masalah Jahudi International, h. 72-73. 12



MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 ini menyebabkan penganut Yahudi bertambah kesal karena tidak rela Kristen yang menyeru kasih sayang, persamaan, cinta kasih dan persaudaraan tersebut mendapat momentum perkembangannya yang mudah dan pesat di kalangan bangsa-bangsa Eropa. Karenanya, orang-orang Yahudi tidak tinggal diam, kecuali itu mencari jurus-jurus licik, seperti mempengaruhi penguasa Eropa yang pagan, Markus Urulius, kaisar Romawi pengganti pamannya (Antonius Mulia) yang amat kesohor. Seorang Rabi Yahudi sukses membisik dan menakut-nakuti Markus Urulius yang pagan dan bodoh itu dengan mengatakan bahwa orang-orang Nasrani mengindap penyakit menular yang membahayakan rakyat. Karenanya, Markus Urulius sebagai penguasa Roma yang berhasil terperdaya dengan bisikan fitnah tersebut mengeluarkan perintah untuk membunuh semua penduduk Roma yang beragama Nasrani.15 Dapat dipahami bahwa penderitaan yang dialami oleh Kristen atau Nasrani pada periode awal amatlah berat, akibat kebijakan penguasanya yang termakan isu fitnah dari orang-orang Yahudi. Keadaan yang tidak menguntungkan Nasrani berlangsung hingga abad keempat masehi. Akan tetapi dengan masuknya Nasrani Kaisar Konstantin, maka nasib dan keadaan orang Nasrani segera berubah dan mendapat angin segar. Hanya saja orang-orang Yahudi tidak juga berhenti dalam provokasinya, bahwa mereka melalui perdagangan yang dikuasainya, terutama beberapa komoditas, seperti wol, sutra, gandum, emas dan perak, mereka ingin mengontrol kehidupan ekonomi negara secara fokus di mana mereka berdomisili. Tidak jarang mereka menciptakan krisis di negara tersebut, untuk menciptakan ketergantungan negara dan rakyatnya pada mereka yang memonopoli perdagangan dan kehidupan ekonomi satu negara. Mereka menimbun mata uang emas dan perak, kemudian memonopolinya; serta meminjamkan uang kepada orang Nasrani dengan bunga yang melangit, sehingga julukan rentenir amat popular kepada orang Yahudi di mana pun mereka berada. 16

Kelompok atau Sekte dalam Agama Yahudi Para ahli mengelompokkan Yahudi dalam tiga kelompok besar, yaitu Ashkenazim, Sefardim, dan Syarqiyin.17 Ketiganya masih eksis dan berkembang hingga dewasa ini di berbagai benua-belahan dunia. Pertama, Ashkenazim, adalah kelompok Yahudi yangdisebut juga dengan Yahudi Khazar dan dinisbatkan kepada Yahudi Jerman, atau Yahudi keturunan Jerman. Mereka hidup di negari-negeri yang berbahasa Jerman umumnya, yang hidup berkembang pada Abad Pertengahan, khususnya sejak abad 13 M. Akan tetapi seiring dengan perkembangan Ibid., h. 60. Shibel, Masalah Jahudi International, h. 70-73; dan Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah,

15 16

h. 61.

Ibid., h. 70-73; Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 66-70.



Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel

zaman, negara-bangsa dan peluang yang dimanfaatkan, pada gilirannya mereka menyebar ke negeri-negeri Timur dan Barat. Mereka yang pada mulanya berbahasa Jerman, dengan menyisipi beberapa kosa kota Ibrani dan bahasa asing lainnya menetapkan dan melestarikan bahasa mereka yang dinamakan dengan Viadish. Mereka umumnya menetap di Inggris, utara Prancis, serta sebagian wilayah Austria yang dihuni suku-suku Slavik. Kedua, Sefardim, adalah orang-orang Yahudi yang berpindah ke Semenanjung IberiaSpanyol, khususnya setelah wilayah itu ditaklukkan oleh kaum Muslim sejak tahun 711 M. Mereka menggunakan bahasa Spanyol sebagai bahasa sehari-harinya menggantikan bahasa Arab. Pada masa pemerintahan Islam di sana, orang-orang Yahudi berkembang pesat, tetapi setelah pemerintahan Islam runtuh di sana dan digantikan oleh pemerintahan Nasrani yang Katolik, orang-orang Yahudi ikut terdesak dan tertekan. Karenannya, tidak sedikit mereka yang berpura-pura masuk Kristen atau Nasrani Marony khususnya, walaupun padahal mereka tetap menjalankan ritual keagamaan Yahudi secara sembunyi-sembunyi. Kondisi yang demikian tentu tidak menguntungkan, dan karenanya mereka umumnya berimigrasi ke wilayah utara Eropa, khususnya ke Jerman dan daerah dataran-dataran rendah sekitarnya. Mereka bergabung dan bersatu dengan sekte Yahudi Ashkenazim, walaupun pada awalnya saling mengklaim masing-masing menyatakan kelompoknya yang paling mulia. Hanya saja dalam rangka menghadapi tekanan Eropa umumnya dari yang Kristen, sejak abad 16-18 M, mereka bersatu dan kemudian kebanyakan mereka berpindah pula ke Slanik di Yunani. Ketiga, Syarqiyin, mereka adalah kelompok Yahudi yang terusir dan meninggalkan tanah Palestina. Mereka menyebar di Irak, Iran, Afghanistan, Delta Mesir Barat dan Utara Afrika (Maroko dan sekitarnya). Mereka Yahudi yang menggunakan bahasa setempat di mana mereka berdomisili, walaupun bahasa tradisionalnya tetap mereka pertahankan. Ketika pertengahan abad ke 20 M, ramai-ramai Yahudi kembali ke Palestina, terutama dalam peperangan Islam-Yahudi 1960-an. Kelompok Yahudi Syarqiyin ikut juga kembali ke Palestina dan setelah berada di sana mereka disebut Yahudi Separdim dan mereka memiliki Rabi sendiri. Dalam perkembangan sejarahnya, penggunaan istilah Yahudi Ashkenazim adalah Yahudi Barat dari Eropa dan Amerika yang berpindah ke Palestina. Padahal banyak di antara mereka yang berasal dari kelompok Yahudi Sefardim. Akibatnya neraca sosial di kalangan Yahudi juga terbalik. Status Yahudi Ashkenazim naik statusnya dan Sefardim turun statusnya. Tidak hanya itu Ashkenazim menjadi pemegang kendali politik di negara Israel hingga dewasa ini. Dengan demikian, masyarakat Israel dewasa ini didominasi oleh kebudayaan dan orang Yahudi Barat-Ashkenazim, termasuk yang menduduki posisi-posisi strategis dalam negara-pemerintahan Israel. Adapun kelompok Yahudi Sefardim atau yang lazim disebut dengan kelompok Yahudi Timur, dalam pandangan orang Yahudi adalah kelompok Yahudi kelas bawah, satu tingkat di atas warga negara Israel yang keturunan Arab. Kemudian


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 para pendatang lainnya, termasuk yang Kristen yang ada di Israel merupakan kelompok/ kelas keempat.18 Perihal kondisi memprihatinkan eksistensi Yahudi Timur-Sefardim umumnya dan Yahudi Sudan-Ethiopia yang berpindah ke Israel sejak 14-20 tahun lalu, seperti diberitakan oleh majalah Falestin al-Muslimah, mereka hidup pada lapisan terbawah (kelima). Jadi di bawah Arab-Islam (lapisan ketiga) dan Kristen lainnya bertengger di lapisan keempat. Begitu juga Yahudi yang berpindah dari Irak dan Mesir, mendapatkan perlakuan diskriminatif dan pelecehan-pelecehan dari Yahudi Barat Ashkenazim yang menempati posisi dan peran strategis dalam menentukan kebijakan politik, ekonomi, sosial dan administrasi di Israel. Mereka merupakan pemegang pimpinan di Israel dan sekaligus ekstremis Zionisme inter-national yang memiliki sarana jaringan IT yang mampu merombak tatanan IT dunia. Mereka yang punya Yahoo, Google dan dengan situs-situs porno yang dapat menambah kekayaan Israel Yahudi secara pasti.

Perebutan Tanah Palestina dalam Sejarah Harus diakui bahwa Turki ‘Utsmâni menguasai Tanah Palestina dalam waktu yang lama, yaitu sejak wilayah ini dan Timur Tengah umumnya berada di bawah kekuasaannya yang tidak kurang dalam tiga abad. Palestina baru berpindah tangan dari Turki ‘Utsmâni ke Imperialisme Inggris pada tahun 1917, akibat dari kekalahan Turki ‘Utsmâni dalam perang. Hanya saja seolah Palestina baru berpindah tangan dari orang Arab-Islam kepada orang-orang Yahudi setelah mereka mendeklarasikan Israel sebagai satu negara merdeka pada tanggal 15 Mei 1948. Dalam rentang tahun 1948-1968, Israel sudah cukup eksis dan kuat di Palestina serta di sekitar Timur Tengah umumnya. Buktinya dalam peperangan pada 1967, beberapa negara Islam yang terlibat, seperti Mesir, Yordania, Suriah, Bairut, Arab Saudi, Irak dan Palestina sendiri berhadapan dengan Israel, tetapi dalam kenyataannya umat Islam dengan negara masing-masingnya tidak dapat berbuat banyak, kecuali itu, Israel menjadi sahnya berdiri sebagai satu negara merdeka dari hasil caplokan beberapa negara Islam yang disebut di atas. Pertanyaannya, bagaimana bisa berdiri Israel sebagai satu negara merdeka, di satu wilayah kekuasaan sah Turki ‘Utsmâni? Hal ini tidak lepas dari dukungan dan keinginan beberapa negara Barat, dan Inggris khususnya. Orang-orang Yahudi dalam sejarahnya sampai pada zaman modern menghalalkan segala cara demi terwujudnya rencana dan target kekayaan dan politiknya.19 Di Inggris, Eropa sebelumnya, tepatnya tahun 1897, sudah

Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 67-68. Mereka tidak segan dan malu sedikit pun menjual dan melacur gadis-gadis perawan bangsanya yang diperuntuk orang asing, terutama para diplomat asing dengan konpensasi akan menemukan 18 19


Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel

dibentuk satu organisasi yang bernama Judenstat atau kemudian lebih popular State of Israel. Organisasi ini berideologi seperti makna zionisme (zion artinya batu atau merujuk ke haikal Sulaiman yang ada di al-Quds) untuk dijadikan sentra negara Yahudi.

Estimasi Yahudi sebagai Negara Merdeka di Palestina Pendudukan Yahudi di Palestina dan berakhir dengan berdirinya negara Isreal merdeka, sebenarnya berawal dari berdirinya organisasi Zionis Dunia (World Zionist Organization) pada tahun 1897 M. Organisasi ini mengagendakan yang utama adalah pendirian negara bagi bangsa Yahudi di tanah Palestina. Rencana strategis Zionis ini diprakarsai oleh pelobi top Zionis (Chief Zionist Negotiator), Dr. C. Wheizmann dan mendapat dukungan dari Zionist British atau Britain. Di bawah komandonya, Zionist berhasrat untuk mencapai agenda utamanya yaitu berdiri negara Yahudi di Tanah Palestina. Untuk mencapai agenda utamanya, menurut Mohd. Roslan Mohd. Nor ada empat hal yang diprogramkan. Pertama, melakukan promosi, mengikut kesesuaian, tentang penjajahan Palestina melalui sistem pertanian Yahudi dan pekerja industri. Kedua, mewujudkan organisasi dan kerjasama dengan seluruh tentara Yahudi dengan cara menguasai institusi, tempatan atau antar bangsa dengan mengikut undang-undang setiap negara. Ketiga, menguatkan dan meningkatkan kesadaran dan sentimen kebangsaan Yahudi. Keempat, melakukan persediaan untuk mendapatkan pengiktirafan kerajaan, jika perlu, untuk menjalankan tujuan serta agenda zionis. 20 Empat program inilah yang dijadikan landasan perjuangan Yahudi di Palestina. Kemudian dengan empat hal yang diprogramkan ini juga mereka mendapat simpati dan empati dari Yahudi dunia pada umumnya, dan sokongan dari Inggris atau Britania Raya pada khususnya. Hal yang disebutkan terakhir yaitu dukungan dari Inggris seperti terlihat dalam Deklarasi Balfour yang dikeluarkan pada 2 November 1917. 21 Perjanjian Inggris dalam wujud deklarasinya merupakan modal penting bagi Yahudi untuk mewujudkan bagi mereka satu negara merdeka di tanah Palestina. Yahudi dengan deklarasi Balfour menyemangati Yahudi di seluruh dunia, terutama di Eropa Timur untuk menyokong upaya mewujudkan bagi Yahudi di Palestina memiliki negara merdeka, yang diberi nama kemudian dengan negara Israel. Dalam sejarah Palestina modern, yang notabene adalah Arab Muslim umumnya, informasi penting dunia dari diplomat tersebut. Lihat lebih lengkap Abdullah al-Thail, Yahudi Sang Penghancur Dunia, terj. Misbah Em Madjidy (Jakarta Timur: Mihrab, 2008) 20 Mohd. Roslan Mohd. Nor, “Konflik Israel-Palestin dari Aspek Sejarah Modern dan Langkah Pembebasan dari Cengkaman Zionis,” dalam Journal of Tamaddun, Desember 2010, h. 75. 21 Deklarasi Balfour isinya adalah His Majesty’s Government view with favour the establishment in Palestine of a national home for the Jewish people, and will use their best endeavours to facilitate the achievement of this object, it being clearly understood that nothing shall be done which may prejudice the civil and religious rights of existing non-Jewish communities in Palestine, or the right and political status enjoyed by Jews in any other country. Mohd. Roslan Mohd. Nor, “Konflik IsraelPalestin,” h. 76.


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 telah jatuh ke tangan Inggris pada tahun 1917, sesuai dengan kekalahan Turki ‘Utsmâni di negeri ini dan Liga Bangsa-bangsa (League of Nations) sebelum PBB atau United Nation memberi mandat kepada Inggris untuk mengurus Palestina. Umat Islam dengan tokohtokoh ulamanya seperti Haji Husaini (Mufti Palestina) selalu saja berjuang ingin melepaskan diri dari cengkraman penjajahan Inggris yang mengistimewakan lembaga Zionis yang ada di Eropa bernama Judenstat atau kemudian lebih popular State of Israel. Kenyataan ini telah memacu orang-orang Yahudi masuk-datang ke Palestina ketika mereka amat tertekan dan ditindas pada umumnya di Eropa, di Eropa Timur khususnya. Inilah awal petaka dan sumber konflik Islam-Yahudi di Palestina. Lebih-lebih setelah State of Israel yang diketuai oleh Theodor Herzl, dijadikan bahan utama dalam rencana mendirikan negara Israel. Sebagian ahli menyebutkan bahwa mengidealkan dan mewujudkan negara bagi orang Yahudi di tanah Palestina dengan dalih bahwa orang Yahudi mempunyai hubungan sejarah lama dengan istilah yang digunakan historic right atau historic title, tidaklah ada asas dalam perundang-undangan dan tidak pula dasar hukum yang nyata. Cattan menyebutkan bahwa undang-undang antar bangsa tidak membenarkan yang demikian dan juga mengaitkan dengan sejarah lama (historic title atau historic right) tidak benar. Kedua istilah ini lebih untuk mendapatkan hak kawasan (territory) satu negara yang berkaitan dengan perairan (maritime).22 Jelaslah bahwa berdasarkan undang-undang antar bangsa tidak membolehkan membangun satu negara atas dasar karena mempunyai ikatan dengan sejarah semata. Orang Yahudi yang membangun negara Israel di Palestina jelas tidak memiliki dasar hukum dan dasar argumen. Karena itu, Yahudi dalam dan setelah mewujudkan negara Israel segera melakukan perampasan, menduduki dan menghalau penduduk Palestina yang memang Muslim dari tanah negeri mereka. Israel membunuh dengan membabi buta penduduk Palestina Muslim yang tidak bersalah, sebagaimana yang terjadi dalam peristiwa Deir Yasin pada tahun 1948. Tentara atau Irgun Yahudi-Israel telah membunuh dan menyiksa laki dan perempuan dewasa, remaja dan bayi, sekalipun secara keji. Semua itu untuk menimbul kesan kekejaman dan keganasan mereka, sehingga dengan demikian diharapkan Muslim Palestina timbul rasa takut dan akan meninggalkan tanah kelahiran mereka, sehingga dengan demikian melempangkan jalan bagi pendudukan Yahudi-Israel di Tanah Palestina, Yerusalem khususnya.23 Realitas yang lebih jelek bagi umat Islam Palestina adalah setelah Israel menang dalam perang enam hari pada bulan Juni 1967. Yerusalem Timur dikuasai, Masjid al-Aqsa dan Bayt al-Maqdis dikuasai secara politik dan perundang-undangan. Serangan dan pembunuhan keji dilakukan oleh Israel terhadap umat Islam Palestina secara terus menerus.

Henry Cattan, Palestine and International Law (London: Longman, 1973), h. v. Nor, “Konflik Israel-Palestin,� h. 78.

22 23


Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel

Pada 21 Agustus 1969 Masjid al-Aqsa dibakar, sehingga sebagiannya, termasuk mimbar yang sudah berusia 1000 tahun musnah. Memasuki tahun 1980 Muslim Palestina bangkit bersatu ingin membebaskan dan membela diri dari cengkraman Israel. Gerakan mereka terkenal dengan nama Intifadah I yang berlangsung hingga tahun 1993. Gerakan pembebasan Muslim ini reda setelah adanya perjanjian Oslo menuntut perdamaian dan juga rupanya membolehkan rakyat Israel hidup bebas di Palestina. Akan tetapi walaupun sudah ada perjanjian Oslo, namun Israel terus menerus menindas rakyat Muslim Palestina. Pada akhir tahun 2008-22 Januari 2009 serangan mereka begitu gencar melancarkan bom, sehingga menghancurkan sekolah, rumah ibadah dan sarana umum di samping rumah hunian penduduk. Mereka menyerang dengan alasan untuk memerangi Hamas yang memerintah Gaza sejak Maret 2006. Israel menganggap Hamas sebagai golongan teroris yang harus diperangi, dan melobi negaranegara Barat untuk tidak memberikan bantuan keuangan kepada Hamas.

Negara Palestina Jauh sebelum negara Israel berdiri di Timur Tengah, orang-orang Yahudi selalu saja berhasrat kuat untuk menduduki tanah Palestina. Berbagai daya upaya diprogramkan, misalnya perjanjian Balfour di Inggris, berupaya keras membeli tanah di Palestina dan usaha lainnya sebagai provokasi. Seiring dengan itu pula masyarakat Islam dari berbagai kalangan selalu saja memegang dasar yang harus dijalankan di Palestina. Mereka mengidealkan dan malah menuntut selalu penghapusan janji Balfour yang penuh dengan kezaliman, ketidakadilan terhadap hak-hak bangsa Palestina; penghentian imigrasi Yahudi; penghentian penjualan tanah Kepada Yahudi; pendirian pemerintahan nasional Palestina dengan dipilih oleh parlemen (Majlis Tasyri‘i) yang menjadi penjelmaan keinginan hakiki masyarakat; dan masuk dalam negosiasi dengan Inggris untuk membuat kesepakatan yang akhirnya dapat memerdekakan Palestina.24 Kejatuhan umat Islam di Palestina di satu sisi dan kesuksesan Yahudi mencapai negara merdekanya, Israel yang dibangun di atas persakitan umat Islam di Palestina, dan sekitarnya, sebenarnya bukanlah mutlak karena kehebatan dan kesuksesan Yahudi menggalang kekuatan, dukungan dan lobi mereka, tetapi karena kelemahan pertahanan umat Islam di Palestina di bawah komando Turki ‘Utsmâni pada memasuki awal abad ke-20 begitu nyata. Pasukan Turki ‘Utsmâni tidak dapat berbuat banyak dalam menghadapi agresi negara-negara Eropa, yang simpulnya adalah Yahudi di dalamnya. Faktor lain karena umat Islam tidak berupaya mempertahankan persatuan (Pan-Islamisme) untuk seluruh umat Islam, tetapi sebaliknya umat Islam sudah termakan isu konsep negara bangsa

Muhsin Muhammad Shaleh, Palestina: Sejarah, Perkembangan dan Konspirasi, terj. Tim Comes (Jakarta: Gema Insani Press, 2002), h. 50. 24


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 (nation state) yang dipopulerkan Barat, terutama dari Prancis sebagai imbas dari revolusinya yang amat terkenal telah merobah tatanan dan peta politik negara bangsa dunia. Hal yang disebutkan terakhir buktinya adalah bahwa di penghujung abad 19, dan hingga awal memasuki abad 20, umat Islam amat tergiur dengan kemerdekaan negerinya masing-masing. Hal ini tentu bukti kesuksesan Barat dengan politik negara bangsanya, yang terkenal dengan semboyan misalnya Mesir untuk Mesir, Mesir bukan untuk Turki”. Ini awal terpecah belah umat Islam, yang tidak lagi menjunjung tinggi nilai khilafah yang sudah diwariskan Nabi dan Khulafa’ al-Rasyidin sebelumnya. Dengan kesuksesan provokasi Barat dengan politik negara bangsa demikian, maka Turki ‘Utsmâni sebagai pemegang legitimasi khilafah otomatis mendapat serangan dari luar dan dari dalam. Dari luar adalah dari Barat sendiri yang ingin menjarah sebagian wilayah kekuasaannya, sementara dari dalam adalah dari umat Islam sendiri yang sudah amat tertarik untuk melepaskan diri dari kepemimpinan dan kekhalifahan Turki ‘Utsmâni. Dua hal inilah yang membawa petaka bagi umat Islam dalam upaya mempertahan diri dari serangan Barat, termasuk Palestina dari pendudukan Yahudi yang “pulang kampung” dari perantauan lama keturunan mereka di berbagai negara Eropa dan Amerika. Upaya Muslim Palestina mempertahankan diri dan malah ingin melepaskan diri dari cengkraman negara Israel yang Yahudi tersebut, diketahui dengan muncul gerakan, organisasi dan tokoh-tokoh pejuangnya yang silih berganti. Fatah, Hamas dan PLO (Palestin Liberation Organisation) adalah gerakan rakyat Palestina dan sebagai wadah perjuangan mereka untuk melawan Israel yang terkutuk. Di samping itu untuk membebaskan Palestina dari cengkraman penjajahan Yahudi-Israel, menurut Roslan, perlu disadarkan umat Islam umumnya dan rakyat Palestina khususnya bahwa pentingnya Bait al-Maqdis dalam Islam, adalah satu di antara tiga tempat suci yang harus diziarahi, yaitu di samping Masjidilharam dan Masjidnabawi.25 Upaya pembebasan Palestina dari Israel sudah dipikirkan pada level negara-negara Arab, seperti Yordania, Mesir, Arab Saudi, Suriah. Pemikiran dan upaya tersebut sudah sampai pada kesimpulan perjuangan bersama untuk membebaskan Palestina dari pendudukan Israel sejak tahun 1948. Semua negara di atas sudah bersiap untuk menggempur dan Mesir sudah menutup pesisir Laut Tengah (Madhaiq Tiran) serta meminta pengawas perbatasan PBB untuk meninggalkan wilayahnya. Akan tetapi sebelum pasukan Liga Arab itu bergerak, tepatnya pada 5 Juni 1967, Israel yang didukung oleh Inggris dan Prancis lebih dahulu membombardir pesawat-pesawat tempur Mesir, Yordania dan Suriah yang masih parkir di bandaranya masing-masing. Hal ini sesuatu yang tidak diduga sama sekali, sehingga akibatnya Israel lebih leluasa menyerang ke seluruh penjuru dan negara-negara tersebut. 80 % persenjataan Mesir hancur dalam peristiwa tersebut. Israel dalam waktu enam hari saja berhasil menjajah wilayah Palestina yang masih tersisa yaitu Tepi Barat 5878 km dan Nor, “Konflik Israel-Palestin,” h. 78.



Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel

Gaza 363 km; Gurun Sinai milik Mesir 61198 km; dan dataran tinggi Golan 1150 km2. Tidak hanya itu Pasukan tempur Yahudi tersebut berhasil memasuki wilayah al-Quds dan Masjid al-Aqsha, sambil bernyanyi: musy-musy dan apel…agama Muhammad berpaling dan tunggang-langgang, Muhammad telah mati… dengan meninggalkan kaum wanita”. Mereka juga berteriak, “ayo kita balas dendam (kekalahan) di Khaibar…”.26 Realitas historis di atas amat menyakitkan hati umat Islam yang menghayati dan memiliki rasa solidaritas keislamannya.

Gerakan Fatah Dalam upaya pembebasan Palestina dari Israel, pemuda palestina yang ada di luar di negara-negara Timur Tengah ingin berjuang melalui oranisasi, dan organisasi yang muncul pertama dari kalangan Arab-Muslim Palestina adalah Fatah. Fatah sebenarnya organisasi yang beraliran marxisme, dan sebelumnya sudah menyerap aspirasinya pada revolusi Aljazair. Mereka yang bergabung dalam Fatah (Harakah Tahrir Filistin dan kemudian menjadi Harakah al-Tahrir al-Wathani al-Filisthini) dideklarasi untuk pertama di Kuwait pada 1957. Khalil al-Wazir (Abu Jihad), berasal dari Jalur Gaza, merupakan orang kedua dalam gerakan ini selama 30 tahun. Orang pertama dalam gerakan pembebasan adalah Pemuda IM Palestina.

Organisasi Pembebasan Palestina Organisasi ini muncul pertama atas prakarsa Presiden Liga Arab Jamal Abdul Naser, yang melihat banyak aktivitas rahasia dalam rangka pembebasan Palestina. Oleh karenanya pada 1959, dalam persidangan Liga Arab menyerukan adanya wadah bersatu perjuangan Palestina, dan menunjuk Ahmad Hilmi ‘Abd al-Bâqi sebagai ketua OPP sekaligus representasi pemerintahan rakyat Palestina. Hanya saja tahun 1963 ia meninggal dunia, dan dengan prakarsa ‘Abd al-Naser terpilih pula Ahmad al-Syaqiri sebagai pengganti. Ia ditugaskan untuk mengorganisir masyarakat, memecahkan permasalahan dan mengaktifkan rakyat Palestina untuk perjuangan kesatuan negara bangsanya. OPP dengan dukungan Mesir, berhasil eksis dan membentuk Majlis Nasional Palestina yang kemudian mengadakan konferensi pertamanya di kota al-Quds pada 28 Mei 1964 dengan dihadiri oleh 422 delegasi, representasi masyarakat Palestina, dengan pembinaan Raja Husein dari Yordania. Pada Konferensi ini dilegalkan OPP dengan Piagam Nasional Palestina, yang menegaskan bahwa perjuangan bersenjata untuk memerdekakan Palestina serta tidak mundur sejengkal pun dari tanahnya. Pada kesempatan itu juga dibentuk pasukan pembebasan Palestina dan upaya-upaya mobilisasi dan informasi ditingkatkan.27 Kenyataan Shaleh, The Palestinian Issue, h. 79. Ibid., h. 85-86.

26 27


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 itu pula yang meningkat perjuangan Palestina dan direspons serius oleh Israel, Inggris dan Prancis selaku sekutu utamanya. PLO atau OPP, ketika Yasser Arafat memimpin sejak tahun 1969, kepribadian nasional Palestina semakin mendapat tempat di hati rakyatnya dan masyarakat Islam umumnya menaruh harapan besar. Kemudian sejak Oktober tahun 1974 OPP/PLO mendapat pengakuan negara-negara Arab sebagai organisasi tunggal rakyat Palestina yang legal. Bulan November tahun yang sama OPP membuat prestasi politis, ketika Yasser Arafat mendapat kesempatan untuk memberikan pidatonya di depan PBB di New York dan OPP/PLO diterima sebagai anggota pengawas. Kemudian pada tahun itu juga Palestina mendapat klausul tersendiri di dalam persidangan PBB yang pertama kalinya. Salah satu resolusi terpenting PBB adalah resolusi 3236 yang dikeluarkan tanggal 22 November 1975 dengan judul resolusi hakhak bangsa Palestina, yaitu untuk menentukan masa depan mereka, hak merdeka dan berdaulat, hak kembali ke negerinya, hak untuk mengembalikan hak-hak fundamentalnya dengan segala cara sesuai tujuan piagam PBB. 28

Gerakan Hamas Hamas berdiri pada 14 Desember 1987, merupakan faksi yang paling dinamis dan efektif. Ia merupakan sayap dan perpanjangan tangan dari gerakan Ikhwanul Muslimin. Dalam piagamnya disebutkan bahwa organisasi ini “menganggap Islam sebagai jalannya, yang dijadikan sebagai sandaran ide, konsepsi dan persepsi. Kepada Islamlah gerakan ini berhukum dan darinya meminta jalan keluar dalam perjalanannya”. Di samping itu, Hamas mempunyai target “untuk memerdekakan bumi Palestina, mendirikan negara Islam di sana, dan menyerukan pendidikan yang universal bagi generasi untuk mewujudkan tujuan-tujuan yang diidam-idamkan”. 29 Syaikh al-Intifadhah Ahmad Yâsîn adalah pemimpin utama Hamas. Untuk wilayah Gaza pemimpinnya adalah ‘Abd al-‘Azîz al-Rantisi, Mahmûd al-Zahad dan ‘Abd al-Fatâh Dukhân. Untuk wilayah Tepi Barat, pimpinan Hamas yaitu Jamal Salîm, Hasan Yûsuf dan Jamal Natasyah. Di luar Palestina sebagai kepala biro politik adalah Khâlid Mish’al. Dengan pemimpin yang demikian itu Hamas berupaya mewujudkan peperangan dan akan dilanjutkan oleh generasi sesudahnya dan suatu ketika nanti baru mewujudkan negara Palestina. Dengan target demikian itu pula Hamas menggoncangkan entitas Zionis Yahudi, walaupun sebelumnya sudah ada perjanjiandan kesepakatan antara Israel dengan OPP/ PLO berdirinya pemerintahan otonom bagi bangsa Palestina di Gaza dan Tepi Barat sejak 1994. Hamas berhasil membunuh 70 Yahudi dan 340 lainnya luka-luka dalam FebruariMaret 1996. Akan tetapi suatu keanehan, PLO/OPP malah bekerjasama dengan zionis

Ibid., h. 90. Ibid., h. 104.

28 29


Misri A. Muchsin: Palestina dan Israel

yang termasuk Amerika Serikat untuk menekan dan menyerang Hamas. Tokohnya seperti Khâlid Mish’al ditangkap di Amerika dan Khâlid Mish’al menerima percobaan pembunuhan.

Penutup Satu realitas yang nyata berwujud kini dan bahkan mendatang, Palestina semakin terpuruk dalam berhadapan dengan Yahudi Israel, sementara perhatian dan bantuan dari negara-negara Islam semakin sulit didapatkan karena sesama negara Islam sendiri dalam keadaan lemah dan suka berpecah belah antar negara dan dalam negara Islam sendiri, misalnya sebut saja Mesir, Suriah, Irak, Yaman dan seterusnya. Sementara Yahudi Israel semakin solid dan kuat dalam perekonomian, persenjataan dan mendapat dukungan pula secara terus menerus dari negara-negara besar seperti Amerika Serikat, Inggris, dan Prancis. Migrasi Yahudi dunia ke Israel juga bertambah fantastis. Tahun 1948 ketika berdiri Israel penduduknya yang Yahudi 650.000 orang dan tahun 2000 bertambah menjadi 4.947.000 orang. Jika disahkan RUU Yahudi yang sudah diajukan oleh Benyamin Netanyahu ke Parlemen Israel, maka ada kemungkinan penambahan Yahudi lebih signifikan dari sebelumnya, akan berlangsung migrasi Yahudi dunia besar-besaran dari berbagai negara Eropa dan Amerika, sebab konsekwensi dari undang-undang baru Negara Zionis tersebut bahwa hanya orang Yahudi saja yang boleh menjadi warga negara Israel. Sementara selainnya, Arab Islam yang sudah menjadi warga negara Israel sekalipun selama ini yang mencapai dua juta jiwa lebih, atau seperempat penduduk Israel, diprediksi akan dikeluarkan dari kewarganegaraannya. Nama negara Israel pun akan resmi berubah menjadi negara Yahudi. RUU dimaksud bagi Muslim Arab sebagai komunitas minoritas, diasumsikan menjadi gelisah dan berada di ujung tanduk, karena ada kemungkinan akan didepak oleh pemerintahan Israel yang Yahudi, jika RUU perubahan nama negara Israel menjadi negara Yahudi berhasil disahkan.30 RUU yang diajukan pemerintah Perdana Menteri Benjamin Netanyahu dan telah mendapat persetujuan kabinetnya dimaksud, mengantarkan Yahudi sebagai bangsa dan agama, memiliki semangat dan solidaritas baru di dunia internasional. Yahudi lebih luas maknanya dari Israel dan Ibrani. Hal itu karena istilah Yahudi selain disematkan kepada kaum Ibrani, juga bermakna dan dapat disematkan kepada orang-orang nonIbarani yang memeluk agama Yahudi. 31 Sementara orang-orang keturunan Arab yang Islam semakin terdesak dengan kebijakan-kebijakan mengikat dan akan mengurangi atau ada kemungkinan akan hilang haknya di negerinya sendiri sebelumnya. Seiring dengan kenyataan demikian dan jika RUU Israel diberlakukan maka kondisi Serambi Indonesia, Kamis, 27 November 2014, h. 2. Agha, Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, h. 12.

30 31


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 umat Islam bertambah diperburuk, dan Palestina sendiri khususnya, di samping kondisinya belum bersatu, banyak kelompok dan faksi ditambah pula harus menerima beban baru yaitu eksodus dan deportasi Muslim bekas kewarganegaraan Israel. Semua diprediksi berlangsung dalam waktu dekat. Permasalahan yang sedang dan akan dihadapi Palestina idealnya harus menjadi bahagian dari permasalahan umat Islam pada umumnya. Rasa persaudaraan Islam yang tumbuh dan berkembang di manapun umat Islam berada, menjadi alternatif utama dalam pemecahan masalah umat Islam dan negara Palestina hari ini dan di masa mendatang sangat sukses menggoncangkan entitas Yahudi

Pustaka Acuan Al-Thail, Abdullah. Yahudi Sang Penghancur Dunia, terj. Misbah Em Madjidy. Jakarta Timur: Mihrab, 2008. Shibel, Fuad Muhammad. Masalah Jahudi International, terj. Bustami A. Gani dan Chatibul Umam. Djakarta: Bulan Bintang, 1970. Cattan, Henry. Palestine and International Law. London: Longman, 1973. Agha, Mahir Ahmad. Yahudi: Catatan Hitam Sejarah, terj. Yadi Indrayadi. Jakarta Timur: Qisthi Press, Juni 2005. Nor, Mohd. Roslan Mohd. “Konflik Israel-Palestin dari Aspek Sejarah Modern dan Langkah Pembebasan dari Cengkaman Zionis,� dalam Journal of Tamaddun, Desember 2010. Shaleh, Muhsin Muhammad. Palestina: Sejarah, Perkembangan dan Konspirasi, terj. Tim Comes. Jakarta: Gema Insani Press, 2002. Serambi Indonesia, Kamis, 27 November 2014.


RADIKALISME AGAMA DAN POLITIK DEMOKRASI DI INDONESIA PASCA-ORDE BARU Masdar Hilmy Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Sunan Ampel Jl. Ahmad Yani No. 117, Surabaya, Jawa Timur, 60237 e-mail:

Abstrak: Artikel ini menganalisis kemunculan radikalisme Islam di Indonesia pasca-Orde Baru dalam kaitannya dengan politik demokrasi serta implikasinya terhadap kebijakan negara atas radikalisme. Dengan menggunakan pendekatan politik-hukum, artikel ini berargumen bahwa kelompok radikal harus diperlakukan secara hati-hati dalam kerangka prinsip-prinsip demokrasi karena demokrasi harus menggaransi kebebasan berpendapat untuk semua. Dalam konteks ini, keberadaan radikalisme Islam tidak bisa dikekang atas alasan ideologis yang diwujudkan dalam bentuk kebijakan negara yang represif-antagonistik atas kelompok radikal. Kebijakan semacam ini dapat membawa pendulum ke arah kontra produktif bagi demokrasi itu sendiri karena kelompok radikal justru dapat memanfaatkan momentum tersebut untuk mengonsolidasikan dan mendiseminasikan ideologi radikalisme di kalangan masyarakat luas. Artikel ini merekomendasikan Undang-undang(UU) baru dan/atau addendum baru dalam rangka mengisi ruang kosong yang tidak disentuh oleh kedua UU tentang pemberantasan Tindak Pidana Terorisme sebelumnya. Abstract: Religious Radicalism and the Politics of Democracy in Post New-Order Indonesia. This paper attempts at scrutinizing the emergence of Islamic radicalism in the post-New Order Indonesia and its mutual relationship with democratic politics as well as its implications to the state policy towards radicalism. This paper argues that the radical groups must be treated with deserve care in the framework of democratic principles on the ground that democracy must guarantee the idea of freedom of expression for all. In this context, the existence of Islamic radicalism cannot be curbed on an ideological basis manifested through an antagonist state policy towards radical groups. Such a policy, nevertheless, can swing the pendulum to a less productive to democracy itself. It may result in the consolidation and dissemination of radical ideology among the Muslim society within the framework of democracy. This paper recommends that a new act be necessary in order to fill the legal gap left by the two Acts on the counterterrorism policy.

Keywords: radikalisme Islam, demokrasi, Pancasila, UUD 1945 407

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Pendahuluan Perkembangan dan pertumbuhan gerakan radikalisme pasca-Orde Baru tidak bisa dilepaskan dari pergantian rezim yang semakin terbuka.1 Kemunculan gerakan radikalisme Islam, baik yang klandestin—seperti Jemaah Islamiyah (JI)—maupun yang terang-terangan— seperti Laskar Jihad, Laskar Jundulloh, FPI, MMI, HTI, dan lain-lain—merupakan dampak ikutan dari semakin terbukanya iklim politik dan demokrasi pasca-tumbangnya Orde Baru. Tanpa kehadiran era Reformasi, hampir dapat dipastikan kelompok-kelompok garis keras tersebut tidak akan berani muncul ke permukaan akibat represi politik yang dilakukan oleh rezim berkuasa. Keterbukaan politik yang diintroduksi oleh Presiden Habibie, penerus Presiden Soeharto, terbukti memberi semangat baru bagi kelompok masyarakat untuk menyuarakan berbagai aspirasi dan kepentingan politiknya secara bebas dan leluasa. Pada masa ini pula, kelompok budaya dan politik yang tidak berafiliasi ke aliran keagamaan tertentu juga turut meramaikan ruang publik. Keterbukaan politik sebenarnya tidak saja membuka peluang bagi aliran atau ideologi keagamaan saja, tetapi juga gerakan antitesis terhadapnya. Sebagai contoh di Solo muncul kelompok paguyuban yang diberi nama PANGUNCI, kependekan dari Paguyuban Ngunjuk Ciu (Peguyuban Peminum Arak Lokal). Kelompok ini jelas bukanlah representasi dari aliran keagamaan. Bahkan, kemunculan kelompok semacam ini dapat dimaknai sebagai antitesis terhadap gerakan keagamaan yang marak di kota budaya ini. Seperti diketahui, kota ini menjadi persemaian bagi berbagai gerakan keagamaan garis keras seperti JI, Pondok Ngruki pimpinan Abu Bakar Ba’asyir, Jamaah Ansorut Tauhid (JAT) pimpinan Abu Bakar Ba’asyir, Majlis Tafsir Al-Qur’an (MTA) yang didirikan oleh Abdullah Tufail, dan FPIS (Forum Pemuda Islam Surakarta).2 Selain keran politik yang semakin terbuka, ada pula yang mengaitkan kemunculan gerakan radikalisme Islam dengan kondisi negara yang melemah. Serangkaian peristiwa kekerasan dan konflik bernuansa agama muncul pada saat rezim Orde Baru tumbang. Peristiwa bom di Jakarta (2000) dan Bali I (2002) juga muncul di awal-awal era Reformasi. Hal ini menunjukkan, proses delegitimasi kekuasaan negara seringkali memberikan ruang bagi kemunculan gerakan-gerakan tandingan di luar lembaga kenegaraan yang dimotori oleh aktor-aktor non-negara. Tulisan ini akan menganalisis kemunculan gerakan radikalisme Islam dalam konteks politik demokrasi dan upaya penanggulangannya. Hal-hal yang akan dibahas adalah sejauhmana demokrasi memberi jaminan kebebasan berpendapat, dan berserikat atau berorganisasi; bagaimana sikap kelompok radikal terhadap demokrasi; bagaimana kebijakan

Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad: Islam, Militancy, and the Quest for Identity in Post-New Order Indonesia (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Publications, 2006), h. 13-25. 2 Muhammad Wildan, “Mapping Radical Islam: A Study of the Proliferation of Radical Islam in Solo, Central Java,” dalam Martin van Bruinessen (ed.), Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaining the “Conservative Turn” (Singapore: ISEAS, 2013), h. 190-223. 1


Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

negara terhadap kelompok radikal; bagaimana solusi dalam menangani gerakan radikalisme Islam di Indonesia dalam bingkai demokrasi?

Jaminan Demokrasi Seperti disingggung di atas, rezim demokrasi memberikan ruang-ruang partisipatifegaliter bagi kelompok masyarakat untuk mengartikulasikan berbagai kepentingannya.3 Dalam rezim demokrasi, setiap warga negara memiliki hak yang sama untuk berpendapat dan berserikat sesuai dengan peraturan perundangan yang berlaku. Setiap warga negara juga memiliki posisi yang sama di muka hukum. Tidak ada salah seorang yang lebih istimewa dibanding lainnya. Artinya, sebuah rezim demokrasi harus meruangkan perbedaan kepada siapapun, sepanjang dibenarkan oleh paraturan perundangan yang berlaku. Demokrasi harus memberikan hak hidup kepada setiap warga negara, apapun latar belakang sosialbudaya dan agamanya, termasuk musuh kita. Inilah keutamaan dan keistimewaan yang dimiliki oleh demokrasi yang tidak dimiliki oleh bentuk-bentuk rezim politik lainnya. Dalam rezim demokrasi, hak-hak semacam ini dijamin oleh konstitusi. Pelanggaran terhadap salah satu dari hak tersebut merupakan sebentuk pelanggaran konstitusi yang dapat diancam dengan hukuman.4 Di sebuah rezim yang tidak menganut demokrasi, tidak setiap warga negara diperlakukan sama di muka hukum. Warga negara juga tidak dibiarkan menikmati hak-hak sipil seperti hak bersuara, hak berpendapat, hak berserikat, hak beragama, hak rasa aman, dan hak-hak lainnya. Di sejumlah negara “disipliner” seperti Korea Selatan dan Korea Utara, Singapura, dan Tiongkok, warga negara tidak diberi kebebasan sipil untuk menyuarakan aspirasi dan kepentingannya.5 Yang memotivasi mengapa negara sering bertindak represif kepada warganya adalah karena aktor-aktor negara memperlakukan sektor ekonomi lebih istimewa daripada kebebasan sipil. Kebebasan sipil, terlebih yang bersifat ekstrem, dianggap dapat mengganggu konsentrasi kinerja negara dalam menjalankan program-program pembangunannya. Itulah sebabnya negara-negara “disipliner” di atas memiliki tingkat stabilitas pembangunan dan pertumbuhan yang baik, sekalipun hal itu dilakukan di luar kerangka rezim demokrasi.6

David Beetham, “The Quality of Democracy: Freedom as the Foundation,” dalam Journal of Democracy, Vol. 15, No. 4 (October 2004), h. 61-75. 4 Ibid. 5 Amartya Sen, “Democracy as a Universal Value,” dalam Journal of Democracy, Vol. 10, No. 3 (1999), h. 5. 6 Kenyataan semacam inilah yang dapat menjelaskan mengapa negara-negara “disipliner” memiliki tingkat kemajuan ekonomi yang mengagumkan dibanding dengan negara-negara demokrasi yang pada umumnya stagnan dalam perkembangan ekonomi. Lebih jauh tentang hubungan antara ekonomi dan demokrasi, lihat, Adam Przeworski, et. al., Sustainable Democracy (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). 3


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Bagaimana dengan Malaysia? Negara jiran ini agak berbeda dengan negara-negara “disipliner” sebagaimana disebutkan di atas, terutama dalam menangani masalah kehidupan beragama. Malaysia memang tidak bisa disebut sebagai negara demokrasi dalam pengertian generik seperti Indonesia. Sama-sama meruangkan perbedaan bagi penganut agama yang berbeda untuk menjalankan keyakinan dan agamanya bukan berarti Indonesia dan Malaysia memiliki derajat yang sama dalam penerapan demokrasi. Malaysia menindak tegas terhadap kelompok atau individu yang dipersepsi akan merongrong kewibawaan pemerintah, termasuk terhadap kelompok radikal, sebuah fitur yang tidak ada di Indonesia. Di negeri ini, demokrasi hampir memberikan ruang seluas-luasnya bagi setiap warga negara untuk melakukan apapun. Demokrasi yang dimaknai dan dipraktikkan di negeri ini sungguh jauh lebih “liar” dibanding demokrasi yang ada di Malaysia. Dengan Undangundang keamanannya (Internal Security Act/ISA), Malaysia dapat menindak siapa pun yang dicurigai dapat membahayakan kehidupan publik.7 Dengan UU ini, pemerintah memiliki otoritas untuk menahan siapapun yang dianggap berbahaya tanpa melalui proses peradilan terlebih dahulu. UU ini membuat kelompok garis keras melarikan diri ke negara-negara lain, sebagian melarikan diri ke Indonesia seperti Noordin Mohd. Top dan Azhari yang telah tewas di tangan Densus 88. Memasuki Era Reformasi, penataan kehidupan agama di ruang publik memang jauh lebih longgar dibanding era Orde Baru. Pada masa Soeharto, Indonesia menerapkan UU anti-subversi yang sering disalahgunakan untuk tujuan-tujuan represif melalui Penetapan Presiden Republik Indonesia No 11 Tahun 1963 tentang Pemberantasan Kegiatan Subversi.8 Akibatnya, UU ini seringkali dianggap membelenggu kemerdekaan dan kebebasan publik. Seiring dengan tumbangnya Orba dan pergantian rezim ke era Reformasi, UU ini menjadi salah satu yang diaspirasikan untuk dicabut. Presiden BJ. Habibie, sebagai penerus Presiden Soeharto, mengambil inisiatif pencabutan UU tersebut.9 Pencabutan UU tersebut terbukti menjadi pintu masuk bagi kelompok aliran dan keagamaan untuk kembali aktif setelah sekian lama tiarap. Pada saat itulah berbagai ormas radikal bermunculan. Mereka memanfaatkan kebebasan yang diberikan oleh Presiden Habibie sebagai kendaraan untuk memasarkan gagasan-gagasan keagamaannya yang radikal. Untuk melihat sejauhmana demokrasi memberikan jaminan kepada warga negara dalam berpendapat, berserikat dan berkumpul, ada baiknya dirujuk pada dua ukuran ukuran normatif-konstitusional yang berupa peraturan perundangan yang berlaku di Human Rights Watch, “In the Name of Security: Counterterrorism and Human Rights Abuses under Malaysia’s Internal Security Act,” Vol. 16, No. 7 (Mei 2004). 8 Hans Thoolen, Indonesia and the Rule of Law: Twenty years of “new order” government: A Study (London: Pinter Pub Ltd., 1987). 9 Lebih jauh mengenai pencabutan UU Anti-subversi oleh Presiden B.J. Habibie. Lihat, misalnya, Nadirsyah Hosen, “Human Rights and Freedom of the Press in the post-Soeharto Era: A Critical Analysis,” dalam Asia Pacific Journal on Human Rights and the Law, Vol. 3, No. 2 (2002), h. 1-104. 7


Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

Indonesia; dan ukuran empiris-sosiologis berupa pengukuran sejumlah institusi pengukur yang melakukan survey periodik tentang indeks demokrasi, indeks kebebasan dan semacamnya. Secara normatif, Indonesia mengadopsi tatanan kenegaraan yang mengakomodasi berlakunya prinsip-prinsip demokrasi seperti kebebasan berserikat dan berkumpul, kebebasan berpendapat, kebebasan beragama, kebebasan memilih secara politik, dan seterusnya.10 Kemerdekaan-kemerdekaan semacam ini sudah diamanatkan oleh konstitusi Indonesia seperti UUD 1945 yang diperkuat oleh UU No. 9 Tahun 1998 tentang Kemerdekaan Menyampaikan Pendapat di muka umum. Pasal 28E ayat (3) UUD 1945 mengafirmasi kebebasan berpen-dapat: “Setiap orang berhak atas kebebasan berserikat, berkumpul, dan mengeluarkan pendapat.” Sementara itu, Pasal 2 ayat (1) UU No. 9 Tahun 1998 menyatakan bahwa “Setiap warga negara, secara perorangan atau kelompok, bebas menyampaikan pendapat sebagai perwujudan hak dan tanggung jawab berdemokrasi dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara.” Kebebasan berpendapat, berserikat dan berkumpul juga merupakan bagian dari Hak Asasi Manusia (HAM) yang diafirmasi oleh Deklarasi Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM) pasal 19 yang menegaskan bahwa: “Setiap orang berhak atas kebebasan berpendapat dan berekspresi, dalam hal ini mencakup kebebasan untuk berpegang teguh pada pendapat tertentu tanpa mendapatkan gangguan, dan untuk mencari, menerima dan menyampaikan informasi dan ide/gagasan melalui media apa saja tanpa ada batasan.” Meskipun ada jaminan untuk bebas berpendapat dan berekspresi, pelaksanaan hak tersebut bukanlah tidak terbatas. Pada pasal 29 ayat 2 pada deklarasi yang sama ditegaskan bahwa: “dalam menjalankan hak-hak dan kebebasan-kebebasannya, setiap orang harus tunduk hanya pada pembatasan-pembatasan yang ditetapkan oleh undang-undang dengan maksud sematamata untuk menjamin pengakuan dan penghormatan terhadap hak-hak dan kebebasankebebasan orang lain dan untuk memenuhi persyaratan aspek moralitas, ketertiban dan kesejahteraan umum dalam suatu masyarakat yang demokratis.” 11 Dalam konteks Indonesia, penerapan hak berpendapat, berserikat dan berkumpul tidak selalu berjalan mulus. Sebagai bangsa Timur, jenis dan makna kebebasan yang dipahami oleh bangsa Indonesia pasti tidak persis sama sebagaimana dipahami di kalangan masyarakat Barat yang individualistis dan liberal.12 Kebebasan dalam konteks Timur tentu saja meniscayakan perimbangan-perimbangan yang dapat mengendalikan bandul kebebasan tersebut agar tidak berjalan tanpa batas. Hak-hak dan kebebasan dimaksud dibatasi oleh kerangka nilai-nilai dasar yang berbasis pada alasan-alasan kolektifisme sosiologis yang senantiasa mengedepankan pada ungkapan “tepo seliro” (Jawa, tenggang rasa) dengan cara mempertimbangkan lingkungan sekitar sebagai bahan penting dalam Daniel S. Lev, “Judicial Authority and the Struggle for an Indonesian Rechtsstaat,” dalam Law and Society Review, Vol. 3, No. 1 (Autumn, 1978), h. 37-71. 11 Lihat: 12 Hans Blokland, Freedom and Culture in Western Society (London: Routledge, 1997), h. 47. 10


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 mengekspresikan kebebasan dimaksud. Dalam konteks inilah, bangsa Indonesia mengenal ungkapan “kebebasan seseorang dibatasi oleh kebebasan orang lain”; “tidak ada kebebasan tanpa batas,” dan semacamnya.13 Di samping ukuran-ukuran normatif di atas, kebebasan juga dapat dilihat dari ukuranukuran empiris. Hal demikian dapat dilakukan melalui lembaga-lembaga pengukuran— baik di tingkat nasional maupun internasional—yang secara periodik mengukur tingkat kebebasan di negeri ini. Salah satu alat pengukuran untuk mengevaluasi kinerja demokrasi sebuah negara adalah dengan melihat indeks demokrasi (democracy index). Salah satu pengukuran indeks demokrasi dilakukan oleh the Economist Intelligence Unit yang mengevaluasi kondisi demokrasi di 167 negara.14 Indeks tersebut berdasarkan pada 60 indikator yang dikelompokkan ke dalam lima kategori. Di antara aspek-aspek demokrasi yang diukur adalah pluralisme, kebebasan sipil (civil liberties), dan budaya politik. Pengukuran tersebut mengklasifikasikan negara-negara yang diukur ke dalam empat kelompok utama: full democracies [bernilai 8,0-10]; flawed democracies [bernilai 6,0-7,9]; hybrid regimes [bernilai 4,0-5,9], dan authoritarian regimes [bernilai 0-3,9]. Indeksasi demokrasi tersebut pertama kali dilakukan pada 2006 yang kemudian di-update pada 2008, 2010 dan tahun-tahun setelahnya. Dari seluruh negara yang diukur tingkat demokrasinya, negara yang masuk dalam kategori full-democracies berjumlah 24 yang mayoritas dihuni oleh negara-negara Barat (Eropa, Australia dan Amerika Utara). Indonesia berada pada posisi 49 sebagai negara flaweddemocracies yang diapit oleh Trinidad & Tobago (ranking 48) dan Kroasia (ranking 50). Negara-negara yang masuk kategori ini berjumlah 52, mayoritas dihuni oleh negara-negara Asia, Afrika dan Amerika Latin. Di antara negara tetangga yang masuk kategori ini adalah Timor-Leste (peringkat 46), Malaysia (peringkat 65), Singapura (peringkat 75), dan Filipina (peringkat 53). Sementara itu, negara-negara kawasan Timur Tengah banyak menghuni kategori ketiga (hybrid regimes) dan keempat (authoritarian regimes) yang berjumlah 91. Misalnya, Saudi Arabia berada di posisi 161, Syria (163), Iran (158), Libya (119), Yaman (149), dan seterusnya. Dua kategori terakhir merupakan tingkat terburuk dalam penerapan demokrasi. Parameter lain yang biasanya digunakan untuk mengukur tingkat demokrasi di sebuah negara adalah Rumah Kebebasan (Freedom House) yang bermarkas di Washington D.C.15 Rumah Kebebasan mengklasifikasikan negara-negara yang ada di dalamnya ke dalam tiga kategori: fully free, partly free, dan not free. Berdasarkan survey yang dilakukan oleh Rumah Kebebasan pada 2015, Indonesia diklasifikasikan sebagai partly free. Posisi ini dihuni oleh Indonesia dalam kurun dua tahun terakhir. Posisi ini patut disayangkan karena Masdar Hilmy, “”Quo-Vadis” Kebebasan Beragama?,” dalam Kompas, 1 Maret 2011, h. 7. Lihat, Laza Kekic, “The Economist Intelligence Unit’s index of democracy,” diakses dari, 14 Juni 2015. 15 Lihat 13 14


Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

selama empat tahun berturut-turut (2010-2013) Indonesia sudah masuk dalam jajaran negara yang fully free. Sementara itu, negara tetangga Malaysia selalu menempati kategori partly free, bersama Filipina, Singapura, dan Thailand. Secara nasional, terdapat alat pengukuran lain atas demokrasi yang dilakukan oleh Program Pembangunan PBB (UNDP) yang mengukur demokrasi setiap tahun. Aspekaspek yang diukur oleh UNDP mencakup tiga hal: civil liberties, political rights, dan democratic institutions.16 Jika aspek pertama meliputi hak-hak sipil warga seperti kebebasan beragama, aspek kedua mencakup hak warga untuk memilih dan dipilih dalam sistem pemilihan umum, dan aspek ketiga mencakup lembaga-lembaga yang secara langsung menopang dan menumbuhkan semangat demokrasi seperti parpol. Dilihat dari parameter UNDP, penerapan demokrasi di negeri ini semakin menunjukkan trend penurunan indeks dari tahun 2009-2012. Pada 2009, indeks demokrasi Indonesia mencapai 67,30, kemudian mengalami penurunan menjadi 63,17 (2010), 65,48 (2011), dan 62,63 (2012). Demikianlah, dua parameter demokrasi yang dapat dijadikan sebagai patokan dalam melihat kecenderungan naik-turunnya demokrasi di Indonesia. Dari segi apapun, Indonesia sebenarnya cukup suportif terhadap tumbuh dan berkembangnya demokrasi. Sebab, meminjam Robert Hefner, Indonesia tidak memiliki “kejanggalan peradaban” (civilizational malady) yang dapat menghambat pertumbuhan demokrasi. 17 Tidak seperti banyak diasumsikan oleh kelompok incompatibility thesis, faktor agama—terutama Islam—tidak terbukti menjadi penghambat bagi kehidupan demokrasi.18 Bahkan, sebaliknya, faktor agama memberikan andil cukup signifikan dalam penerapan demokrasi dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Melalui ormas-ormas Islam moderat, terutama NU dan Muhammadiyah, nilai-nilai agama seperti toleransi, keterbukaan, penghormatan terhadap nilainilai kemanusiaan, keadilan dan kesederajatan dapat terjaga dengan baik dan dapat menumbuhkan semangat berdemokrasi di republik ini.

Sikap Kaum Radikal terhadap Demokrasi Persoalannya adalah, kelompok radikal yang diuntungkan oleh sistem politik demokrasi memiliki hasrat yang tidak baik terhadap demokrasi. Mayoritas kelompok radikal mengusung ideologi islamis yang dikampanyekan kepada seluruh anggota masyarakat untuk mengLihat Robert W. Hefner, Civil Islam (Princeton: Princeton University Press, 2000), h. 216. 18 Incompatibility thesis dikemukakan oleh sejumlah ilmuwan politik esensialis yang melihat budaya berbasis agama sebagai entitas yang tertutup yang memungkinkan terjadinya benturan antarbudaya (clash of civilizations) di ujung pertemuan antarbudaya yang berbedabeda. Menurut kelompok ilmuwan ini, Islam, baik sebagai agama maupun sistem budaya, diasumsikan tidak akan bisa menerima demokrasi karena keduanya tidak compatible, bahkan di antara keduanya akan terjadi “benturan peradaban.” Lihat, misalnya, Samuel P Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order (New York: Penguin Books, 1996). 16 17


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 gantikan sistem demokrasi yang diangap berasal dari Barat. Bagi mereka, sistem demokrasi jelas tidak mewakili Islam karena agama ini tidak pernah mengenal istilah demokrasi. Demokrasi dianggap sebagai hasil ciptaan akal budi manusia yang diperlakukan lebih istimewa ketimbang agama. Inilah yang oleh kalangan radikal digambarkan sebagai “pemberontakan atas kekuasaan Tuhan” (the revolt against God’s sovereignty).19 Sekalipun mereka diuntungkan oleh iklim demokrasi di Indonesia, namun agenda pergerakannya adalah untuk menumbangkan demokrasi itu sendiri, baik melalui kekerasan maupun jalan damai, yang dilakukan secara radikal-revolusioner. Memang respons dan penolakan kelompok radikal terhadap demokrasi cukup bervariasi; dari yang paling lunak hingga yang paling ekstrem. Kelompok paling lunak tidak secara terangterangan menghujat sistem demokrasi, tetapi secara halus membungkus argumentasi penolakannya melalui analisis dan kajian empiris di belahan dunia Barat dengan mengupas borok-borok sistem demokrasi, seperti pencaplokan wilayah Muslim, pembantaian kaum Muslim, kebusukan kapitalisme, perlakuan diskriminatif terhadap kaum Muslim minoritas di sejumlah negara Barat, hingga isu-isu moralitas seperti tradisi seks bebas, aborsi, judi, alkohol, dan semacamnya.20 Sekalipun mereka mengecam demokrasi, tetapi mereka tidak segan-segan untuk menggunakan argumentasi demokrasi dalam rangka mempertahankan eksistensi mereka. Hal demikian dilakukan bukan karena persetujuan atau dukungannya terhadap demokrasi, tetapi semata-mata sebagai taktik untuk mempertahankan eksistensi mereka sendiri dalam menghadapi serangan “musuh-musuh” mereka. Sementara itu, di kalangan kelompok radikal ekstrem, penolakan terhadap demokrasi merupakan harga mati dan tidak jarang dilakukan melalui cara-cara kekerasan. Tidak seperti kelompok radikal “lunak” yang cenderung menggunakan argumentasi rasional dalam menolak demokrasi, mereka hampir selalu menggunakan argumentasi normatifteologis dalam melakukan hal yang sama. Menurut kelompok radikal ekstrem, istilah demokrasi tidak akan dijumpai dalam teks suci—Al-Qur’an dan hadis—maupun tradisi kesarjanaan Muslim lainnya. Demokrasi adalah sebentuk bidah yang dibangun di atas pemikiran manusia untuk menurutkan segala nafsu syahwatnya. Di Indonesia, penolakan kaum radikal terhadap sistem demokrasi ditunjukkan melalui keengganan mereka berjuang melalui sistem parpol.21 Bagi mereka, keterlibatan dalam sistem partai politik berarti mereka melegitimasi sistem demokrasi yang mereka tolak. Konsekuensinya, program amar makruf nahi munkar yang mereka jalankan tidak bisa

Baca, misalnya, Bruce B. Lawrence, Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age (San Francisco: Harper & Row, 1989. Lihat juga, Ahmad S. Mousalli, Radical Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb (Beirut: American University of Beirut, 1992). 20 Masdar Hilmy, Islamism and Democracy in Indonesia: Piety and Pragmatism (Singapore: ISEAS, 2010), h. 153-135-152. 21 Ibid., h. 153-165. 19


Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

disuarakan melalui jalur-jalur politik formal, melainkan melalui media sosial-kemasyarakatan seperti selebaran, tabloid, internet, dan kajian-kajian terbatas di kalangan mereka. Oleh karena itu, selama ini kelompok radikal tidak berada di belakang PERDA Syariah yang sempat menjamur di beberapa daerah seperti Aceh dan Sulawesi Selatan.22 Mereka hanya menjadi kelompok penekan yang sepenuhnya beroperasi di luar lingkaran sistem politik formal. Kemunculan PERDA antimiras, misalnya, dimotori oleh parpol-parpol yang selama ini berkompetisi di jalur formal dan bukan semuanya berasal dari parpol-parpol Islamis atau berbasis massa Muslim. Dalam menjalankan aksi amar makruf nahi munkar, kelompok radikal ekstrem bahkan tidak segan-segan menggunakan cara-cara kekerasan seperti penyisiran tempattempat hiburan, penutupan paksa, penghancuran fasilitas, dan pembakaran. Kelompok radikal yang sering menggunakan cara-cara kekerasan di antaranya adalah FPI yang dipimpin oleh Habib Rizieq Syihab. Ormas ini tidak jarang terlibat bentrok dengan kelompokkelompok lain yang dianggap menghalangi penegakan syariat Islam. Pada kasus RUU Pornografi dan Pornoaksi, misalnya, kelompok ini terlibat bentrok secara fisik dengan para penentang RUU tersebut di Jakarta beberapa tahun lalu. Di Solo, kelompok radikal yang melakukan kekerasan didominasi oleh kelompok lokal seperti FPIS. Fenomena terakhir adalah kemunculan sejumlah pendukung gerakan Islamic State of Iraq and Sham (ISIS/NIIS) yang terlihat secara sporadis di beberapa daerah seperti Sukoharjo, Malang, Tangerang, Surabaya, dan lain-lain. 23 Bentuk dukungan yang mereka berikan berupa penggalangan bantuan uang dan pengiriman mujahid yang akan membantu para pejuang ISIS di wilayah konflik. Ketertarikan WNI yang bergabung dengan para pejuang ISIS didorong bukan saja oleh faktor ideologis, tetapi juga ekonomi melalui iming-iming gaji bulanan dan jaminan kesejahteraan bagi keluarga pejuang. Hingga kini, sejumlah lebih dari 500 WNI terdeteksi berada di wilayah konflik berjuang bersama-sama militan NIIS. Beberapa saat yang lalu, sebanyak 16 orang WNI diketahui hendak menyeberang ke wilayah Suriah melalui Turki, tetapi berhasil digagalkan oleh otoritas setempat. Mereka pun dipulangkan ke Indonesia. Kenyataan gerakan radikal di Indonesia dan juga di negara-negara lain mengingatkan pada teori “jebakan demokrasi” (democracy trap).24 Yakni, rezim demokrasi dimanfaatkan oleh kelompok radikal untuk menjalankan aksinya untuk merebut politik-kekuasaan pada ujung pergerakannya. Memang sejumlah kelompok radikal tidak mau terlibat dalam Informasi lebih detail tentang bagaimana peran kelompok radikal dalam pembuatan PERDA Syariah, lihat, misalnya, Melissa Crouch, “Religious Regulations in Indonesia: Failing Vulnerable Groups,” dalam Review of Indonesian and Malaysian Affairs, Vol. 43, No. 2 (2009), h. 53-103. 23 Masdar Hilmy, “Genealogi dan Pengaruh Ideologi Jihadisme Negara Islam Iraq dan Suriah (NIIS) di Indonesia,” dalam Teosofi, Vol. 4, Nomor 2 (Desember 2014), h. 404-428. 24 Lihat, Graham E. Fuller, The Democracy Trap: the Perils of the Post-Cold War World (Boston: Dutton, 1992). 22


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 hingar-bingar sistem politik praktis. Tetapi hal demikian bukan berarti mereka enggan memegang tampuk kekuasaan tertinggi di sebuah negara. Pada kenyataannya, mereka tetap berhasrat merebut kekuasaan melalui cara-cara mereka sendiri. Jika tidak dengan cara damai, maka dengan cara kekerasan. Kampanye damai yang dilakukan oleh mereka, pada saat-saat tertentu akan menyentuh titik jenuh yang dapat memaksa mereka untuk beralih ke cara-cara kekerasan jika kondisi menghendaki demikian. Bagi mereka, politics does matter. Politik adalah manifestasi tertinggi dari cara mereka melakukan transformasi radikal melalui amar makruf nahi munkar. Dengan politik-kekuasaan semua program akan dapat dijalankan secara otoritatif. Jalan menuju tampuk kekuasaan ditempuh melalui strategi “ekstra-perlementer,” yakni melalui cara-cara persuasif melalui kegiatan-kegiatan dakwah sosial-kemasyarakatan dan pengajian. Strategi sosial-kemasyarakatan ditempuh oleh kelompok radikal karena upaya mengislamkan negara melalui strategi “intra-parlementer” selalu berakhir dengan kegagalan.25 Kegagalan demi kegagalan inilah yang memaksa mereka beralih pada strategi lain yang relatif tidak terjangkau oleh aparatus politik-kenegaraan, yaitu strategi sosialkemasyarakatan. Mereka berkeyakinan bahwa ajakan ke arah ideologi radikal yang mereka jalankan kepada masyarakat luas pada akhirnya akan membuahkan hasil. Strategi semacam ini menempatkan individu sebagai agen yang akan menciptakan matarantai jejaring gerakan radikalisme di tingkat sosial. Ketika seluruh anggota masyarakat telah “terislamkan,” maka mereka tinggal membutuhkan satu langkah saja menuju perebutan kekuasaan.

Kebijakan terhadap Radikalisme Bagaimana negara menghadapi kelompok radikal, baik yang lunak maupun yang ekstrem, baik yang klandestin maupun terang-terangan? Pengembangan wacana ideologi radikal, sebagai bagian dari kebebasan berpendapat, jelas tidak bisa dimusnahkan oleh aparat negara. Pemusnahan kelompok radikal sebagaimana dilakukan oleh Malaysia jelas akan berpengaruh terhadap indeks kebebasan dan demokrasi yang setiap tahun selalu di-update. Memang harus diakui bahwa era reformasi merupakan saat yang paling menguntungkan bagi kelompok-kelompok radikal untuk mengampanyekan dan menjalankan aktivitas ideologisnya. Hal semacam ini tidak mungkin terjadi pada masa Orde Baru ketika negara bertindak represif terhadap kelompok-kelompok ekstrem, baik yang berafiliasi keagamaan maupun politik. Sebagai akibatnya, ormas-ormas radikal secara terbuka berani mengkampanyekan sikap anti-Pancasila dan menyatakan hendak menggantikannya dengan sistem Islam seperti khilafah dan syariah. Pancasila, demokrasi dan semacamnya dianggap sebagai Taghut, ciptaan manusia yang sudah menjadi sesembahan. 26 Olivier Roy, The Failure of Political Islam (Massachusetts: Harvard University Press, 1996). Lihat, misalnya, “Ustadz Ba’asyir: Indonesia Berhukum Thaghut, Umat Islam Dilarang Patuh,” dalam, diakses 14 Juni 2015. 25



Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

Namun demikian, sikap demokrasi terhadap kelompok radikal memang ibarat buah simalakama; maju kena, mundur kena.27 Menindak kelompok kritis jelas akan menggerus kualitas demokrasi itu sendiri. Jika mereka tidak ditindak jelas akan merongrong demokrasi dari dalam, bahkan membunuhnya. Wacana negara khilafah dan syariah sebagai imajinasi negara ideal di satu sisi, dan wacana anti-Pancasila dan anti-demokrasi di sisi lain, seolah bebas berseliweran di ruang publik. Wacana dan ideologi radikal bahkan tidak jarang mampu memukau kaum terpelajar yang berprofesi sebagai ilmuwan, dosen, guru dan semacamnya.28 Namun demikian, negara tidak memiliki kapasitas untuk membelenggu wacanawacana semacam ini. Jika negara bertindak represif, maka dapat dipastikan pergerakan pendulum demokrasi akan berjalan ke arah negatif. Dalam konteks ini, negara baru dibolehkan melakukan intervensi ketika efek wacana tersebut terjadi, semisal ketika terjadi kekerasan yang melibatkan kelompok radikal. Hal ini terjadi karena negara tidak boleh membungkam wacana-wacana radikalisme sekalipun aparat keamanan negara (intelijen) berhasil mengendus rencana kekerasan tersebut. Inilah dilema yang dihadapi oleh negara demokrasi dalam menangani masalah radikalisme. Kompleksitas lainnya muncul akibat penerapan demokrasi adalah terkait dengan politik elektorat.Rezim demokrasi yang diadopsi di Indonesia menghasilkan konsekuensikonsekuensi politik yang tidak pernah terjadi sebelumnya. Salah satu di antara konsekuensi tersebut adalah keterikatan antara political suffrage atau basis elektorat dengan negara yang dimediasi oleh aktor-aktor negara seperti pemerintah dan anggota parlemen. Dalam konteks ini, kebijakan negara seringkali mengikuti aspirasi atau keinginan mayoritas publik. Penanganan yang terlalu ketat terhadap kelompok radikal dapat menyebabkan pergerakan pendulum elektorat pada penggerusan suara di tingkat basis elektorat. Akibatnya, aktor-aktor negara seringkali tidak bisa bertindak netral atas nama negara. Kondisi semacam inilah yang dihadapi oleh agen-agen negara dalam kasus-kasus kekerasan agama yang melibatkan kelompok radikal di sejumlah daerah di Indonesia. Mereka tidak kuasa menghadapi tekanan politik yang menghendaki pemihakan terhadap kelompok-kelompok tertentu yang memiliki daya tawar politik di tingkat akar rumput. Dalam banyak kasus, agen-agen negara bahkan terlibat—baik secara terbuka maupun diam-diam. Kenyataan ini merefleksikan hadirnya state favoritism dalam kebijakan negara Lihat, misalnya, Lawrence C. Reardon, “Interpreting Political Islam’s Challenge to Southeast Asia: International Terrorism, Nationalism, and Rational Choice,” dalam William Crotty (ed.), Democratic Development and Political Terrorism: The Global Perspective (Florida: Northeastern University Press, 2005), h. 215-216. 28 Para penganut ideologi khilafah, misalnya, banyak berasal dari kalangan terdidik-terpelajar yang berprofesi sebagai dosen di PT umum seperti ITB, IPB, UNAIR, UNESA, dan seterusnya. Para aktivis yang berasal dari PT umum ini biasanya tidak menjalani pendidikan agama di pesantren tradisional, tetapi mereka mendapatkan ilmu agama dari usaha otodidak ketika mereka dewasa. Tidak jarang kebanyakan dari mereka adalah kelompok militan yang “terlahir kembali” menjadi Muslim (reborn Muslim). Lihat, Martin van Bruinessen, “Genealogies of Islamic Radicalism in post-Suharto Indonesia,” dalam South East Asia Research, Vol. 10, No. 2 (2002), h. 131-34. 27


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 terhadap kelompok radikal. Ketika kasus konflik agama berkecamuk di Ambon dan Poso, misalnya, keterlibatan agen-agen negara, terutama aparat keamanan, dalam pusaran konflik bukanlah hal yang luar biasa.29 Aparat keamanan dari pihak kelompok agama yang terlibat dalam konflik mendukung kelompoknya masing-masing dengan cara mempersenjatai kelompok sipil untuk berperang. Para kombatan dari masing-masing pihak dibiarkan membobol gudang senjata yang ada di markas-markas kepolisian yang ada di daerah konflik. Akibatnya, para kombatan dapat mengakses senjata api secara leluasa dan menggunakannya dalam konflik tersebut. Hal ini dibuktikan melalui peredaran senjata api yang begitu masif pada masa-masa konflik di kedua daerah tersebut. 30 Pelarangan negara terhadap aktivitas radikalisme baru muncul setelah fenomena NIIS. Sebagaimana diketahui, NIIS dinyatakan dilarang di Indonesia berdasarkan Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-undang (Perppu). Dalam kasus pelarangan ISIS, negara tidak berpijak pada UU antiterorisme. UU ini tidak bisa digunakan untuk melarang wacana atau ideologi radikal yang akhir-akhir ini berkembang secara leluasa di ruang publik. UU ini hanya bisa menjangkau akibat tindakan yang dilakukan oleh para teroris. Aparat keamanan baru bisa menangkap pelaku radikalisme hanya ketika ada bukti-bukti konkret yang bersangkutan terlibat dalam aksi-aksi kekerasan tertentu. Oleh karena itu, segala peraturan perundangan seperti disebutkan di atas tidak bisa melarang eksistensi figur atau ormas-ormas radikal yang mengusung ideologi atau wacana khilafah, jihad, dan semacamnya. Bahkan banyak di antara mereka yang secara terbuka mendeklarasikan diri hendak mengganti demokrasi dan Pancasila dengan ideologi radikal seperti negara syari’ah atau negara khilafah dan semacamnya. Di Indonesia, kebijakan negara terkait penanganan radikalisme dan terorisme banyak mengalami resistensi dari sebagian ummat Islam, khususnya dari kalangan radikal sendiri, mengingat upaya penumpasan kelompok radikal hanya didasarkan pada satu pendekatan saja, yakni melalui pendekatan keamanan (security approach).31 Kritisisme kelompok radikal didasarkan pada kenyataan banyaknya anggota kelompok radikal yang diperlakukan secara sewenang-wenang, bahkan tidak jarang berakhir pada kekerasan dan penembakan. Para pengeritik berargumen bahwa kebijakan seperti ini tidak akan mungkin bisa menumpas ideologi radikalisme. Lebih jauh, pendekatan keamanan yang bertumpu pada kekerasan negara bahkan penembakan hanya akan melahirkan resistensi Bambang Pranowo, “Motivation and Root-causes of Terrorism in Indonesia,” makalah disampaikan dalam seminar Nasional tentang “Radikalisme Agama dalam Perspektif Global dan Nasional,” UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 11 Juni 2015. 30 John T. Sidel, “The Manifold Meanings of Displacement: Explaining Inter-Religious Violence, 1999-2001,” dalam Eva-Lotta E. Hedman (ed.), Conflict, Violence, and Displacement in Indonesia (Cornell, Ithaca: South East Asia Program Publications, 2008), h. 53. 31 Masdar Hilmy, “The Politics of Retaliation: the Backlash of Radical Islamists against Deradicalization Project in Indonesia,” dalam Al-Jami’ah, Vol. 51, Number 1, 2013/21434, h. 129-158). 29


Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

dan perlawanan balik dari kelompok radikal. Mereka bahkan menjadikan Densus 88 Antiteror secara khusus, dan polisi secara umum, sebagai target kemarahan dan balas dendam kaum radikal yang sudah banyak menembak sesama kelompok radikal. Sejumlah penembakan terhadap polisi di beberapa daerah seperti Solo, Jakarta dan lainnya merupakan manifestasi dari bentuk perlawanan dan balas dendam kelompok radikal dimaksud.32 Mereka mengelompokkan seluruh polisi sebagai musuh Allah yang harus dilawan. Mereka tidak lagi melihat secara jernih kelompok mana dari kepolisian yang telah bertanggungjawab dalam aksi-aksi penumpasan kaum radikal atau teroris. Selain melalui security approach melalui Densus 88, memang ada program deradikalisasi melalui Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT).33 Namun demikian, eksistensi lembaga ini juga banyak menerima kritikan. Salah satu kritik terhadap eksistensi BNPT adalah tidak jelasnya cakupan kerja dan bentuk-bentuk program yang tidak menjadikan kelompok radikal sebagai target utama. Pelaksanaan program lebih banyak bersifat sporadis, tidak terarah, dan berlangsung di sejumlah domain yang justru tidak terpapar ideologi radikalisme seperti di pesantren-pesantren tradisional. Kritik sejumlah kalangan terhadap lembaga ini memang layak dijadikan sebagai bahan refleksi bagi peningkatan kualitas kebijakan deradikalisasi yang dilakukan oleh BNPT. Jika tidak, maka eksistensi lembaga ini tidak akan menyelesaikan masalah, tetapi justru menambah daftar masalah. Pembentukan lembaga-lembaga ini hanya dianggap sebagai pemborosan anggaran negara yang tidak memiliki agenda dan program yang jelas. Sebaliknya, lembaga-lembaga ini justru dianggap melakukan pembelahan dan pelemahan umat Islam dari dalam.

Mengisi Ruang Kosong Undang-undang Melihat fenomena gerakan radikalisme yang akhir-akhir ini membuncah ke ruang publik seperti cendawan di musim hujan, maka dipandang perlu merumuskan sebuah kebijakan publik yang dapat mengatasi gerakan radikal di satu sisi, tetapi tidak menutup demokrasi itu sendiri di sisi lain.34 Seseorang tentu saja tidak menghendaki pemberlakuan kembali UU Anti-subversi seperti diterapkan pada masa Orde Baru. Pada saat itu, kemerdekaan berpendapat, bersuara dan berkumpul warga negara benar-benar dipangkas. Setiap kali dijumpai wacana atau ideologi radikalisme muncul dari individu atau institusi keagamaan, negara buru-buru melakukan intervensi dengan cara mengancam siapapun yang berpikiran atau berpendapat macam-macam. Selain membungkam hak dan kemerdekaan warga negara untuk berpendapat atau bersuara, UU Antisubversi pada praktiknya lebih banyak diselewengkan oleh rezim berkuasa dalam rangka melanggengkan

Ibid., h. 152 Ibid., h. 142. 34 Lihat, Masdar Hilmy, “Radikalisme, Demokrasi, dan Pancasila,� dalam Kompas, 12 September 2014, h. 7. 32 33


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 kekuasaannya. Represi negara terhadap kemerdekaan warga seringkali ditunggangi oleh kepentingan-kepentingan politik rezim. Akibatnya, negara mudah sekali menimpakan tuduhan makar atau subversi terhadap individu, institusi, atau pihak tertentu dengan argumentasi mengancam keamanan negara.35 Bangsa Indonesia juga tidak ingin mereplikasi Malaysia dalam mengatasi kelompok radikal.36 Cara Malaysia menangani kelompok radikal merepresentasikan cara-cara otoritarianisme yang masih sangat kental. Cara-cara seperti ini rawan dengan unsurunsur kepentingan yang tidak mencerminkan kepentingan publik. Selain itu, cara-cara semacam ini hanya akan semakin menjauhkan negara dari prinsip-prinsip demokrasi yang menjanjikan kemer-dekaan berpendapat. Indonesia telah mengalami hal yang sama seperti Malaysia pada masa Orde Baru melalui UU Antisubversi. Dalam konteks sekarang ini, mereplikasi pengalaman Malaysia dalam menangani gerakan radikalisme sama artinya kita kembali ke masa lalu ketika rezim Orba berkuasa. Oleh karena itu, Indonesia harus menempuh jalan-jalan demokratis yang tidak akan merusak demokrasi itu sendiri, karena Indonesia telanjur berada pada tahap point of no return dalam berdemokrasi.37 Pada tahap ini, yang dibutuhkan Indonesia dalam menanggulangi gerakan radikalisme adalah peraturan perundangan yang secara spesifik diarahkan untuk melindungi dan mempertahankan eksistensi Pancasila dan UUD 1945. Bentuknya tidak harus persis seperti UU Antisubversi atau ISA di Malaysia, karena kedua UU ini terbukti mengandung kecacatan, salah satu di antaranya adalah menghalalkan otoritas negara untuk memenjarakan seseorang tanpa proses peradilan terlebih dahulu.38 Tetapi, yang lebih ditonjolkan dalam UU tersebut adalah penindakan terhadap siapapun yang dianggap telah memenuhi unsur-unsur pidana di dalam merencanakan atau melaksanakan penggulingan Pancasila dan UUD 1945 baik sendirian atau secara bersama-sama. Dengan UU tersebut, kelompok radikal akan berhitung keras untuk melakukan penggalangan atau penyebaran ideologi radikalnya dalam rangka menggulingkan ideologi Pancasila dan UUD 1945. Pemihakan Indonesia sebagai bangsa terhadap demokrasi bukanlah pemihakan secara langsung. Konsep berdemokrasi dalam konteks Indonesia mestinya dipahami secara integratif sebagai sebuah paket dengan Pancasila dan UUD 1945. Secara anatomis, demokrasi dan Pancasila serta UUD 1945 merupakan flesh-and-blood dalam kehidupan berbangsa dan bernegara yang saling bersenyawa dan melengkapi. Jadi, formula demokrasi afirmatif yang dimaksudkan di sini bukanlah pemihakan terhadap demokrasi Ariel Heryanto, State Terrorism and Political Identity in Indonesia: Fatally Belonging (New York: Routledge, 2006), h. 106-34. 36 Lebih jauh tentang radikalisme di Malaysia, lihat, Joseph Chinyong Liow, Piety and Politics: Islamism in Contemporary Malaysia (Oxford & New York: Oxford University Press, 2009). 37 Masdar Hilmy, “Jalan Terjal menuju Demokrasi,� dalam Kompas, 11 Mei 2005, h. 4. 38 Human Rights Watch, “Detained without Trial: Abuse of Internal Security Act Detainees in Malaysia,� Vol. 17, No. 9 (September 2005) (diakses dari malaysia0905/malaysia0905.pdf, 13 Juni 2015). 35


Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

itu sendiri, tetapi pemihakan demokrasi terhadap Pancasila dan UUD 1945 sebagai landasan ideologis dan konstitusional dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Sistem demokrasi akan tegak dengan sendirinya manakala eksistensi Pancasila dan UUD 1945 ditegakkan. Hal ini dapat dipahami karena dari kedua sumber bernegara itulah terdapat turunan peraturan per-undangan yang dapat menciptakan dan menopang iklim demokrasi di negeri ini. Berbagai peraturan perundangan tentang politik dan tata-negara yang dimiliki di republik ini tentu saja tidak bisa dilepaskan dari kedua peraturan perundangan tertinggi di atas. Dalam konstruk negara hukum, Indonesia sebenarnya telah memiliki perangkat perundangan yang mengatur perihal tindak pidana teorisme melalui UU No. 15 Tahun 2003. UU ini muncul sebagai respon terhadap serangkaian aksi terorisme yang diusung oleh ideologi radikalisme, terutama bom Bali I tahun 2002 yang menewaskan 200 orang lebih. Dilihat secara teleologis, sebenarnya ratio legis perumusan UU tersebut adalah kekerasan teroristik yang dilakukan oleh kelompok radikal. Pasal-pasal yang ada di dalamnya mengatur tindakan kekarasan teroristik dan dampak hukumnya, bukan berisi pelarangan ideologi radikalisme. Dengan demikian, UU No. 15 Tahun 2003 sama sekali tidak bisa menjangkau hasutan atau ajakan seseorang untuk menganut paham radikalisme. Sementara itu, kepenganutan terhadap ideologi radikalisme jelas berangkat dari ajakan seseorang kepada calon penganut melalui argumentasi-argumentasi ideologis dan teologis yang dapat menawan pikirannya. Di sinilah terdapat ruang kosong perundangan yang harus diisi dalam rangka melakukan pencegahan penyebaran ideologi radikalisme di Indonesia tanpa mengabaikan prinsip-prinsip demokrasi. Perangkat perundangan lain dalam rangka menjerat pelaku terorisme adalah UU No. 9 Tahun 2013 tentang Pencegahan dan Pemberantasan Tindak Pidana Pendanaan Terorisme. UU ini muncul sebagai antisipasi penggalangan dana yang dilakukan oleh kelompok radikal yang sebelumnya tidak ter-cover dalam UU No. 15 Tahun 2003. Seperti biasa, kemunculan sebuah UU merupakan respons terhadap fenomena mutakhir yang tidak terakomodasi dalam peraturan perundangan sebelumnya. Begitu juga dengan UU No. 9 Tahun 2013, di mana ternyata terdapat aliran dana—baik di dalam negeri maupun dari dan ke Indonesia—yang digalang oleh kelompok radikal untuk mendanai berbagai aktivitas radikalisme-terorisme. Sebagai sebuah peraturan yang secara khusus diciptakan untuk mengantisipasi pendanaan terorisme, UU ini, sekali lagi, tidak mengatur pelarangan penyebaran ideologi radikalisme-terorisme yang belakangan ini semakin marak di kalangan masyarakat luas. Jika tidak diantisipasi melalui sebuah UU, maka pelarangan ideologi radikalisme-terorisme tidak akan bisa berjalan secara efektif. Dalam konteks ini, Perppu tentang pelarangan NIIS tidak akan mampu membendung penyebaran ideologi radikalisme-terorisme di Indonesia. Kenyataan semacam di atas terjadi ketika aparat keamanan tidak mampu menjerat Abu Bakar Ba’asyir atas tuduhan menjadi mastermind di belakang sejumlah aksi kekerasan 421

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 dan pemboman di beberapa daerah beberapa saat yang lalu.39 Sekalipun aparat mengetahui bahwa dialah yang berada di balik sebagian besar peristiwa radikalisme dan terorisme di Tanah Air, namun perangkat keamanan tidak bisa berbuat apa-apa karena kekosongan hukum dimaksud. Alasan penangkapan sebagaimana dikemukakan oleh aparat kepolisian adalah terkait dengan pemalsuan dokumen imigrasi, bukan karena ideologi radikalnya.40 Hal yang sama juga terjadi ketika aparat keamanan tidak bisa menangkap para simpatisan dan pengikut gerakan NIIS.41 Aparat baru benar-benar bisa bergerak jika terdapat buktibukti fisik terkait dukungan mereka pada NIIS seperti bendera hitam berlambang tulisan syahadat, bahan-bahan peledak, bahan-bahan tertulis tentang jihad dan cara-cara merakit bom, dan semacamnya. Penangkapan terhadap aktivis NIIS didasarkan pada Perppu yang keberadaannya secara legal tidak sekokoh UU. Untuk itu, diperlukan sebuah UU yang diharapkan bisa menyempurnakan UU No. 15 Tahun 2003 tentang Tindakan Pidana Terorisme dan UU No. 9 Tahun 2013 tentang Pencegahan dan Pemberantasan Tindak Pidana Pendanaan Terorisme. Jika dilihat dari perspektif kaum radikal, salah satu argumentasi mengapa mereka menolak demokrasi, Pancasila dan UUD 1845 memang karena ketiganya dianggap sebagai hasil ciptaan manusia. Sementara itu, negara khilafah dan Syariah dianggap sebagai representasi sistem politik-bernagara autentik yang berasal dari wahyu Tuhan yang terekam dalam kitab suci (al-Qur’an dan Hadis). Ketika mereka mengajukan hal-hal yang tertuang secara eksplisit dalam kitab suci, tentu saja mereka tidak mengindahkan dimensi dan relevansi kesejarahan sebagai salah satu aspek penting dalam pengambilan keputusan hukum. Mereka juga tidak melakukan pencernaan kognitif bahwa nilai-nilai yang dikandung oleh demokrasi, Pancasila, dan UUD 1945 pada hakikatnya tidak bertentangan, bahkan sejalan, dengan nilai-nilai Islam.42 Dalam konteks inilah, upaya penyadaran, advokasi dan pendampingan secara simultan, serius dan terstruktur perlu dilakukan dalam rangka memahamkan kelompok radikal bahwa di dalam ketiganya terdapat nilai-nilai Islam yang tidak perlu lagi diformalkan melalui struktur perundangan.

Penutup Dari penjelasan di atas dapat diambil beberapa refleksi pemikiran berikut ini. Pertama, Indonesia adalah negara demokrasi yang harus setia terhadap prinsip-prinsip negara demokrasi. "TPM: Isyarat Penangkapan Ba’asyir sudah Lama,” dalam, 9 Agustus 2010 (diakses dari, 13 Juni 2015). Baca juga, “Polri Jelaskan Alasan Ba’asyir Ditangkap,” dalam BBC Indonesia, 9 Agustus 2010 (diunduh dari:, diakses 3 Desember 2014). 40 Ibid. 41 Hilmy, “Genealogi dan Pengaruh,” h. 418. 42 Masdar Farid Mas’udi, Syarah UUD 1945 Perspektif Islam (Ciputat: Pustaka Alvabet & Lembaga Kajian Islam & Perdamaian [LaKIP], 2013). 39


Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

Kebijakan penanganan terhadap gerakan radikalisme harus berada dalam kerangka demokrasi dan tidak boleh mengorbankan prinsip-prinsip demokrasi dimaksud. Indonesia tidak boleh mereplikasi cara-cara otoriter yang ditempuh oleh negara-negara “disipliner” seperti Malaysia yang lebih memilih mengorbankan nilai-nilai demokrasi demi stabilitas ekonomi-politiknya. Sekalipun demikian, kebebasan berpendapat yang diamanatkan oleh demokrasi tidak boleh menyebabkan negara lemah atau terlemahkan. Negara sepenuhnya memiliki otoritas untuk mengambil kebijakan tegas (tetapi tetap dalam bingkai negara demokrasi) untuk mengatasi gerakan radikalisme agama. Kedua, Indonesia (dalam bingkai negara demokrasi) harus merumuskan sebuah produk peraturan perundangan yang mengatur bagaimana setiap warga negara memelihara kebebasan berpendapat, termasuk dalam hal ini adalah kebebasan untuk memiliki paham keagamaan radikal. Setiap individu tidak dilarang untuk memiliki paham keagamaan radikal sepanjang yang bersangkutan tidak menggalang kekuatan atau dukungan untuk menumbangkan Pancasila dan UUD 1945. UU baru tersebut diharapkan dapat mengisi ruang kosong dalam peraturan perundangan kita sekaligus menyempurnakan UU No. 15 Tahun 2003 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Terorisme dan UU No. 9 Tahun 2013 tentang Pencegahan dan Pemberantasan Tindak Pidana Pendanaan Terorisme. UU baru tersebut tidak melarang seorang warga negara untuk memiliki pikiran, paham dan ideologi keagamaan apapun, sepanjang tidak diarahkan untuk menggalang kekuatan dalam rangka menumbangkan Pancasila dan UUD 1945.

Pustaka Acuan Beetham, David. “The Quality of Democracy: Freedom as the Foundation,” dalam Journal of Democracy, Vol. 15, No. 4, October 2004. Blokland, Hans. Freedom and Culture in Western Society. London: Routledge, 1997. Crouch, Melissa. “Religious Regulations in Indonesia: Failing Vulnerable Groups,” dalam Review of Indonesian and Malaysian Affairs, Vol. 43, No. 2, 2009. Fuller, Graham E. The Democracy Trap: the Perils of the Post-Cold War World. Boston: Dutton, 1992. Hasan, Noorhaidi. Laskar Jihad: Islam, Militancy, and the Quest for Identity in Post-New Order Indonesia. Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Publications, 2006. Hefner, Robert W. Civil Islam. Princeton: Princeton University Press, 2000. Heryanto, Ariel. State Terrorism and Political Identity in Indonesia: Fatally Belonging. New York: Routledge, 2006. Hilmy, Masdar. “”Quo-Vadis” Kebebasan Beragama?,” dalam Kompas, 1 Maret 2011, 7. Hilmy, Masdar. “Genealogi dan Pengaruh Ideologi Jihadisme Negara Islam Iraq dan Suriah (NIIS) di Indonesia,” dalam Teosofi, Vol. 4, Nomor 2, Desember 2014. Hilmy, Masdar. “Radikalisme, Demokrasi, dan Pancasila,” dalam Kompas, 12 September 2014. 423

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Hilmy, Masdar. Islamism and Democracy in Indonesia: Piety and Pragmatism. Singapore: ISEAS, 2010. Hosen, Nadirsyah. “Human Rights and Freedom of the Press in the post-Soeharto Era: A Critical Analysis,” dalam Asia Pacific Journal on Human Rights and the Law, Vol. 3, No. 2, 2002. Human Rights Watch. “Detained without Trial: Abuse of Internal Security Act Detainees in Malaysia,” dalam malaysia0905.pdf, 13 Juni 2015). Human Rights Watch. “In the Name of Security: Counterterrorism and Human Rights Abuses under Malaysia’s Internal Security Act,” Vol. 16, No. 7, Mei 2004. Huntington, Samuel P. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. New York: Penguin Books, 1996. Kekic, Laza. “The Economist Intelligence Unit’s index of democracy,” dalam http:// Lawrence, Bruce B. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age. San Francisco: Harper & Row, 1989. Lev, Daniel S. “Judicial Authority and the Struggle for an Indonesian Rechtsstaat,” dalam Law and Society Review, Vol. 3, No. 1, Autumn, 1978. Liow, Joseph Chinyong. Piety and Politics: Islamism in Contemporary Malaysia. Oxford & New York: Oxford University Press, 2009. Mas’udi, Masdar Farid. Syarah UUD 1945 Perspektif Islam. Ciputat: Pustaka Alvabet & Lembaga Kajian Islam & Perdamaian [LaKIP], 2013. Mousalli, Ahmad S. Radical Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb. Beirut: American University of Beirut, 1992. Pranowo, Bambang. “Motivation and Root-causes of Terrorism in Indonesia,” makalah disampaikan dalam seminar Nasional tentang “Radikalisme Agama dalam Perspektif Global dan Nasional,” UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 11 Juni 2015. Przeworski, Adam, et. al., Sustainable Democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Reardon, Lawrence C. “Interpreting Political Islam’s Challenge to Southeast Asia: International Terrorism, Nationalism, and Rational Choice,” dalam William Crotty (ed.), Democratic Development and Political Terrorism: The Global Perspective. Florida: Northeastern University Press, 2005. Roy, Olivier. The Failure of Political Islam. Massachusetts: Harvard University Press, 1996. Sen, Amartya. “Democracy as a Universal Value,” dalam Journal of Democracy, Vol. 10, No. 3, 1999. Sidel, John T. “The Manifold Meanings of Displacement: Explaining Inter-Religious Violence, 1999-2001,” dalam Eva-Lotta E. Hedman (ed.), Conflict, Violence, and 424

Masdar Hilmy: Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi

Displacement in Indonesia. Cornell, Ithaca: South East Asia Program Publications, 2008: 29-60. Thoolen, Hans. Indonesia and the Rule of Law: Twenty Years of “New Order” Government: a Study. London: Pinter Pub Ltd., 1987. van Bruinessen, Martin. “Genealogies of Islamic Radicalism in post-Suharto Indonesia,” dalam South East Asia Research, Vol. 10, No. 2, 2002. Wildan, Muhammad. “Mapping Radical Islam: A Study of the Proliferation of Radical Islam in Solo, Central Java,” dalam Martin van Bruinessen (ed.), Contemporary Developments in Indonesian Islam: Explaining the “Conservative Turn”. Singapore: ISEAS, 2013. “Polri Jelaskan Alasan Ba’asyir Ditangkap,” dalam, 3 Desember 2014. “TPM: Isyarat Penangkapan Ba’asyir sudah Lama,” dalam read/news/2010/08/09/063269729/TPM-Isyarat-Penangkapan-Baasyir-SudahLama/18, 13 Juni 2015.



! " #$



Faisal Mubarak Fakultas Tarbiyah dan Keguruan IAIN Antasari Jl. A. Yani, KM. 4,5 Banjarmasin, Kalimantan Selatan, 70235 e-mail:

Abstrak: Peran Multimedia dalam Pengembangan Pembelajaran Bahasa Arab: Studi pada Madrasah Aliyah Negeri di Kalimantan Selatan. Bahasa Arab merupakan salah satu mata pelajaran yang wajib diajarkan di sekolah agama mulai dari tingkat dasar sampai perguruan tinggi. Lamanya waktu yang dipergunakan dalam mempelajari bahasa Arab tidak berbanding lurus dengan kemampuan yang memadai. Penelitian ini menggunakan pendekatan penelitian dan pengembangan yang dilakukan pada 3 (tiga) Madrasah Aliyah Negeri yang ada di tiga kabupaten/ kota di Kalimantan Selatan. Penulis mengemukakan bahwa faktor penyebab rendahnya kualitas kemampuan bahasa Arab siswa yang dilatarbelakangi oleh materi yang abstrak, dan tidak disampaikan dengan pendekatan, model, metode, serta media pembelajaran yang kongkrit dan praktikal, dan persepsi negatif bahwa bahasa Arab sulit dipelajari. Salah satu cara yang yang dapat dikembangkan adalah dengan mengubah sistem pembelajaran konvensional menjadi pembelajaran yang lebih efektif dan efisien dengan memanfaatkan multimedia. Abstract: The Role of Multimedia in Developing Arabic Teaching Models: A Study on Islamic Senior High School in South Kalimantan. Arabic is one of the prerequisite subjects taught in Islamic learning institution from the lower to. The graduates are expected to have basic ability in Arabic language both spoken and written. However, student’s still have some difficulties in learning Arabic. This research was conducted in three Islamic High Schools in the three districts in South Kalimantan. This study use an approach research and development. This study reveals some of aspects which influence the low quality of student in using Arabic, they are the abstract material, which are not delivered by appropriate approaches, models or methods, it is not also supported by more concrete, and practical media for teaching. In addition, there is negative percept among student that Arabic language was difficult and complicated to learn. To solve this problem, it’s necessary to develop the concept learning system more effective and efficient by using multimedia.

Keywords: model pembelajaran, bahasa Arab, multimedia, Kalimantan Selatan

" (

% & " #$ ! 6 3 4 5 # 2 " 1 / 0# -. / , + ()* ' B )? .@ >?8 = * # < :; 9 # 28 7 M$! " K )L " J ; I < " $H# " H F G E5 . .* D 8 C G5 T 2? H 9 $ ! SR % & = QR P N# O .W RH# $?8 - .* U1 V ? ! , _+` S ^ ]# 8 = \ [ & ZJ Y X U ?H / Qf+ -; U ? $2 dec " ^ 8 b c* E5 3 ! \ a ? ;+ [ Pkl j \ "[ >J RD ec h < " RH# g 8 3 q Y . o* " p Q+)? o j "= ? D j n .# 8 m b# 8 3 $ UH V R ' $ = & ^ E5 ^ r ? 2; "=c )? f8 = 2 "# ` " +) D P I / j t . " hs H k/ 0 /c \ + < . `/8 w ?R8 \ & e _? ql 3 H [ 9 Z v j u 2? / { |Y " $?9 " zc / " ? $V U ?H / " & # q2 ey ? x $. / D • ~$ H "w {# ? [ ? H % I / E5 3 ! } " m .•" g OH x $.* =c + .2€ $# ]# , 7 8 w D5 %c R; ;5 \ 9e H P q„ ƒ = /+ " " H /f " 1 ? ‚ D 8 S; 9 I . H ?R8 j n H k/ dec = H ]# 8 . H /. 3 .# < =o = # qD

# : c2 \


fH p

t‚ I 6


:\ #* ) . .* D 8

.3 .ˆ "( $V /. \

" .

? %


†# g N = ?

^ :a H )




†H# g


… N J# L .351 .ˆ "(1983 "- p w "‰ + $ .2 .ˆ "(2010 "j$V8 9e " … Š $

- •?

= +?

$ V 1 )9 w 4 -; ^

_V ch? , 2 .Ž ) 6 S | Y Zv . Z e9 H ; f V. ?8 1 ? Y ]# 8 k U1 2p dec $ < 8 I 9e R !/ `) ec \ \ 8 w H " Qf9 x $.* 4 E5 j^ `) ec x $. \ 6 # w H . q< / & -c 8 H I )+ \ q2; f ?^‚ ' $ R } f ^# s . ^# s .• & + ? 1 . 0 /c +H ƒ . # 8 1_ } m.# 8 N Y j ?• p PD ; j n H . Q -$R q ec /+ # OD } •?.Y m.# 8 ^ D \5 “ D c ^ : •? +’ Y .= ? 3 ‘ . ^ "= ? r D5 E5 N ” o* Z v "Q$9 +` } H H H ? /2? P Z v U2>?H •D " ?R = ? t " "3 8 S< Q& "†H# ? ? ^* K t ?. H )9 # + ?X " # V? /& \ +H \ = 8 .\ 2 ‚ ^# ? b c* – [ R8 " c # # V? ?$9 } 8 ‰2 H 2? .# ? U1 V z \5 \ %.# x ?9 N* - q M$! " D B 6 8 8 9 H "q [€ l " = ? ^ /+? jH R } 2? k; " / D & 9 U1 2p O?H \* " ` /? U 2>? / — Y S>$! /2 \* " .# ? € M$! "[ t ?. [$ . †H# ? U1 HV < U V/H \ % $/H = ? “H l +’ & " t ?.Y - .* g V dec H V & . = ? /+ } •?. 1 . H V? } ?c‚ Y Z e " . # ˜c / $ V x ?. H| } .‚ H = & c| # Z& = ˜ ! q4 M^ ; = ? fH D /2 . D # q8 D . c= 8 /+ 3 4 ™& "j ?• ? Q # O [$D qH j ?• Q 9 \5 } 8‚ x V8 \ 9 v5 " H# 6 H= ? ? 3‘ R 1# # q /$ = ? .9 .ˆ "(2012 " R; ;5 .79 .ˆ "(1999 " /H \ ”` # | : 9 ^)

" X

: 9 ^)


$ š ] < "† _ ; = { / "} 9 …

/+ &


q?2H Y ec H q

# V?

b k

6 & 8

! ?8 .› ?

"e _? # R - t o5 “ D Q$9 œ y ? 1 . \ 9v , H 8 •?. [$ V?H • " D ]# P %)q o5 " .# 8 = 5 -$l "= `; t U1 2p S $f P R " kD_8 < E5 "] p c o5 " 9p .• ) ?•8 ] p UH c 9# =o* "e _? \ cv / mRl c# f?. fH p H `$ } %2 $V \ %c ? /2? & & " I )9 ) ^8 ? b c* U2>? •D ’ 2 c H t c H V ' $ ^ ~1 . dec } •?. m.# E5 ž 8 q \5 +’ Y ( ) * S>6 / E5 N ” " # 8 x R?9 E5 N ” = ) P # 2 H o 9 " >6 .Ÿ% Q+)? x . B $ P -H# ? kD_8 < ? P m.# # < # q2 _!‚ "= ? = ? H V P €”H ^ /+? # V? } 2? = ? Q c 3 • ec D_!5 6 " ? 3‘ ^ 8 :1 2/ } •?. fH p 2H V E5 c } +D ]# 8 T [ •?. , H 2? 2H V ? ^ , 9 `8 p Z v " ?8 ~1 . 9 q ec ^ 8 1 . ~1 . .= ?

"(media) (audio)

.= ?

/?8 q

) *+"

?8 ¡ "(multi) 9 ?8 ~1 . 9 \ +? 3 q Y ~1 . ‘ } •?. o5 .¢ 1 . ~1 . ¡ & U 2l ^ +? ‘ # q H & = & "(visual) # q

.61.ˆ "(2007 "jH| ? `/ g `8 # :\ ) U $V H k; m = ? /+ " L L .432 .ˆ "(1983 " . R.” : Q ) ¡) [^ 8 "= p $ = c 5 " # q/ jH| ? `/ I & # :\ +8 \ ) N# +? Y Q+)? P # 2 / = ^ /+ "Š Q4 .53 .ˆ "(1989 .16 .ˆ "( /R \ "˜H s # :a H#) ^ ?;5 ?8 ~1 . = q " . L £& p $

) ?•8 3 q Y ~1 .

\ +? " +?

6 !/ ~ 4 o OH .}_&* "} . "# q "ˆ q/ 9 3qY ‘ %c } +J P ?8 ~1 . \™& U$. X <_V; " ) ?•8 }_ ‚ 1 . ˜H %c ?8 ~1 . (Vivi & Lachi) ¤ N H 3 < .a \ # + } •?RH "# q :/ & } •?RH :q2 M 6 "S< 9 / D c ; ~4 o P x .p D; ?8 ~1 . E5 k/; .@¥ q 9 >?8 } . V . dec q/ \ 9 I . " ?8 ~1 . } •?. ch? H " D V . f9 . cQ } " H ) } ":/ } " # q } " q D . f9 m +? %c ?8 ~1 . \ ? k/8 S& zR? "M1 ` " H ) " $V8 f "†H# ? a / w 4* / + ?8 ~1 . \ \ fD $ b H /c .@@ ; }_&* " & )` "x . p " q . c ! / m +? \ + %c " ? 1 . <_ y + } •?. 8 ‰ 2 %c ?8 ~1 . \ E5 (Mayer) H # J P ¦ ?& # q "g V/8 B $V8 :/ f w )` +` + q2H "# q " ; $ } . # q ~1 s D OH‚ # q 9 H . f P1 +J ~1 . ‰ 2 \ /c b H .@W H & 9 >? # ! & ` , /H . .c !/ ` ! 4 3 +J [ ?8 f q " ?+ ˆ q/ } •?R , .p ^ h o #) & < f 9p " & ) # q "~1 s " . f # q "I / "%2 . 8 " ) ?š < " H & }_& " ; + # q " 9 >?8 . " 9 >?8 ˆ q/

Lach, Vivi, Making Multimedia in the Classroom: A Teacher Guide (Routledge Falmer, 2000), p. 2.


Lj R

$ %)Vq : H l "

. # :%7 = ?

?8 ~1 .

k/ "Å ! "\ $O

.142 .ˆ "(1999 " `/ x ?+ 9 : c 2


Mayer, Richard. E, The Cambridge Handbook of Multimedia Learning (UK: Cambridge Universty


Press, 2005), p. 2.

" H.

?8 ~1 . } •?R ,


^ h e )/ - VH "j ?? +` .@• /H Ï )! .] / j n # G5 / 8 ˆ •J* # † ?8 ~1 . ^& \ + Zv = ? = ? ?8 ~1 . } •?. Y ]# & . .# 8 = ? } k; Q E5 w ” \ R;‚ # OD Q . $ V / < ` &= ? \ “ D " H 2? = ? 2H .# 8 ' H >? Ð K H ` \ < e/ . $ V w < ` Q X = ? \ + •D ~2& ]# 8 [ V R 9 = ? c 9e; ! / =c " H ! / y \™& ?8 ~1 . } ) U$. 8 k; :% H & } •?. h? H "B $V +` = +?8 P a ) , ? 8 c (Teks) :/ [? œ* Z v "[/ I / ?.Y j V?R; Y /; Y5 "[ & x Q d D % ? :/ P 8 HÑ \ ^ ?„ $ V T \5 “ D "~2& q P ? Y , 8 M6 " O& ec \ + %2 . " ! " h # ! S •?. 9 " f9 ?$f? J ` +’ " $. /8 \ * F Vs } •?. w ?Ð — 8 } ?cY -Ò :/ ?9 / +’ " -?+; ) 4 f• c ; N R); # q P =1 < # ! :/ ?9 .@Ž $ V } ?c $?;Y xe ˆ q/ j OH 9 p } •?. ˜ ; •? +’ Y " y < 2) " q/ ec E5 75 % . # J < H / " J` P k/ 2& ' c P k " ?+ ˆ q; \ ?8 ~1 . < )/ ! ˜ ;h b c } •?R8 H J ` P R1 I ^Ó .@•} Ï † ^? J#‚ I V ‚ j ? Z e9 ~1 s " ; $ VV•8 a ;+ 5 ` } . # q 9 >?8 } . 5 -. p E5 # q 3 4 5 =?H " & & #q ?f #q

.210 .ˆ "( /. \ " V/ : q ) )? ?8 ~1 . " 9 $ = c 5 "# ) .121 .ˆ "(} 2008 " +) # :\ ) U $V? H k/ m = ? ^ /+ " L L " D .269 .ˆ "(2008 " +) # :\ ) = ? /2 2 " 75 M . "# ; "% J

} •?. j

•?. Z v =?H %1 O M. 8 _f < Q + V2?. .@›} . ^ ?;5 2H } . dec ?Ô ) ?•8 } . ˜ \ + \ -Ò 9 p \ — • " # q :/ w q/ q/ ec ~$ H : 9 p ?f #q = ?8 †); P < f9 O& 9 >?8 # q \5 “ D " h V .@•= ? j _ ) f9 = ?8 t .UH `? v H o* P ˜ ; N E5 ?& 65 +’ <# # J5 E5 !* H >? " q q €”8 & 65 +’ "-. p h ‰ + \Õ 2 _? B ?.Y + & "-. p -. p E5 ; $ 8 3 4 5 + & !* Q ? =+>? +’ Z e9 "# q .@Ÿ $V Y r >? " ?8 ~1 . ! / q/ [)! Q$9 # H ) N ”H : H ) H ) 3 4 5 P / . fH p ^ /+? " OH < q H p 9 p I „5 %V H 3 q> q " 9 p # q ":/ : ! / j n + ^ x . p E5 .@¢= ? = ? , & f9 ~1 . P " # 8 b# 8 x R?9 ] . P — ~1 . } •?. H k/ H # ^ 5 /! 2 . 2 R hs H hs m z ; 3 &* < 8 Q \5 “ Ö g V # `8 [ ?9 1 . ' × , hs ] . P ? 1 . (Edgar Dale) F •• [?H k; b (Audio Visual Method in Teaching) †H# ? H q$ R " • I J* E5 . RÐ I J* $ hs \ (Dale’s Cone of Experience) hs .W¥ J $8 hs -R?9 = ? \5 3 2; \ +’ w 4 # $ 3 q Y J $8 hs m ? hs g V; a c F •8 a \5 2? " • I J* % ?/ . RÐ I J* $ R . P F •8 ¡ < .N .324 – 321.ˆ "( $V /. \

+) # "

Q)= ?

[ •?. ØÙ -. p "S) " & . . .

.19 .ˆ "(} 1997 " .

/& ^ : 9 ^)

.ˆ "U R j^ 8 .ˆ "U R j^ 8 .ˆ "U R j^ 8 ? 1 . " J# c|

S; 9 v5 h9 R c 9e?H = ?8 )H \ +’ • # +&* | \ (Dale) H k) | 9 • hs F •8 < j6 < . . RL h4 % /$ ? 1. - ? }< . < Rp . 8 hs F •8 < " H q$ † < " H z? cI%× , hs x < -RD F •8 ec w 4* . 4Õ # N " ? œ " ? . " ? ! -RD

“>$ z ?. 4 8 . # dec } •?R , H V? “>$ †.* Û $8 P } 2 “>$ V4 \5 “ D Development q>? %c { /8 ec # ?4 E5 N ” , x $.* .(Borg & Gall) 3 – < -; ^ " .# 8 = ? = ? Ø p j6 Ð = ? H k; P P^ "~1 . } •?. = {v G P q>? H V? Lw4 {v /9 = ^ D $ V? -. /8 = ? {v G ˜?/?R \ . # dec a * b c* $. / ec . .# 8 = 9 `8 p N# ?4 .W@= ? 3 ‘ r l , 9 `8 „ \ c H V? “>$ jn “>$ %c H V? “>$ V4 ` 0 /c \ 3 – } < 2 "P1 / ˜?/8 ^ " 1 $ # $?4 I ^5 "P1 $8 ˜?/8 H V "~ V>? " 8 . V4 $. P : •?R 9 dec "e )/? `/ `/ ^ 8 "# $?4_ %R 1 3 • Reseach and


&-. ,* "

+p .# 8 ' $ -. / ?8 ~1 . } •?. = ? {v G H V } •?. = ? {v / U ? , 3 D* M6 ?. q) ec %)& " / \ ?/ 9 . ?8 ~1 . h = ? Q4* {v / j × V4 Z e9 " ?8 ~1 . 21

Borg, W.R & Gall, M.D. Gall, Educational Research: An Introduction, (New York: Longman,

1983), P. 45.

"= ?

& <? 8 # V8 # %c Y #* " I 2 "B ?.‚ #

?8 ~1 . } •?. = {v G H V b × = ? {v /& .{v / 7 w D5 %c = ? & S; 9 # 8 # :?Ï , = ? = ? M q? b × 9 w 4* # 8 Ï Y # 8 dec \ k; Z v .}_+ .w 4 # P €”?. # 8 dec H V?& . ?+ # Z e9 #$ )8 H V E5 & 65 }_+ # P {v / H V + j k; {v / ec # .Ø q ‚ ' $ H +? .# 8 ' S •?. , D_V!‚ /H \ ”` # | $ %. # { /8 E5 OH B ^ .# 8 ' -. / "}_+ # = = ?$ < $ m?. E5 S < , ; $?.‚ 3_4 .2008 } U ? G5 "~2& %. # { /8 2?H Y } +` “D $ <, )8 Z e9 .S $ } .# 8 S; 9 I . " =× Ö )8 | ?é {v / dec \ 9 "1990 } ?8 ~1 . } •?. = ? {v G K } . " q "# q \ +? 9 "= ? = ? ) E5 N ” Qf9 ˜ h ~1 . + é Y , :1 qê ?8 ~1 . | ?é . ?8 ~1 . R; , 9 >?8 ! ) S>/ o "= ? = ? ) E5 N ” ?8 ~1 . \ : / 6 w4 dec %)& .= ? = ? =+>? S>/ OH o "%. # B 6 m $V # +? w D %c ?8 ~1 . } •?. = {v G H V \™& p m 8 R? Z e9 " $< RD 2H V = ‰ 2? Z v = ? 3 ‘ .= ? = ? m ?8

:% H

/ 0

& d 9e; “>$ ec Vs N t "= ? {v G H V? ^ +. " = " ? $. /8 H k/ "%. # { /8 . # %c } •?. %.# 8 x ?+ H V "x * †H# ? U ? , H k; OH "= ? .{v / U 2l "~1 .

z ?/ J $ € [ \ 9 "= ? = ? c %. # { /8 { /8 \ m$ 19 :/ D 2003 } 20 =<# N# ?. \ ; 2 :; 2 . H ? } •?R Ne %.# 8 x ?+ " 8 "U 2>? Q ? ~ V•? ‘ c %. # . ^ 8 b c* U 2>? = ? = ? F `; " !/ \ +? , \ p \ R;‚ R^ f 9 h H ; D %. # { /8 O U ? ! / dec "‰ 2? Z e9 " 2H V " 8 "b c : c ! / =c { /8 \ m$ 37 "20 =<# / ? } k; / N# ?. \ ; 2 .WWT $ "x Rp = " " / ? " /H ? : \ +? Y .# 8 %. # . # 8 -H# Z e9 " 6 H = " & 2f ) = "% ?^‚ = " $V = $< # 1 ? ‚ D 8 %. # { /8 \ m$ 38 w 4* 8 . /H \ ”` # | = ? ? # | Sl S; 9 I . # | $< .# 8 E5 & 6‚ Qq2 # p \ +? , }_+ # P 9 “>$ ec “>$ \ 9 "ž f q $ V Z v " ' H +? } •?R , D_Vq8 {v / \ + •D # $?4Y D ; H .Q$7 J H o E5 H J H $H ?8 ~1 . } •?. /H + ë " 2 R 68 v4 8 S; 9 " ^ 8 .S/H # $ 9 >?8 }_&* # q " q \ +? ,

j ì Zv = ? HV P }2 = ? Z v q) $V ) 3_4 . ^8 / -RD T $ O $ ? dec S; 9 .S/ } ?cY j %. # { /8 -RD 68 P ; + 8 S; 9 "E * _V?.Y . .# 8 ' $

) 1

{v G H V b c* U 2l # ˜ h j Ø* b q? = ? K 9 H ) g •?R8 # $

.102 .ˆ "(} 2001 " H# 9 J# :˜; / ) %2 $V? N k/ m %. #


Vs \5 # ?•8 68 -. p } •?. H V? . 8 ) $V )ê )8 68

/8 H V " /H 9 . [H .

3 ?RH + ec " "%. # " ^ j

a | ^ $ V ^ J ` ØÙ -. p 3_4 $V ^ 8 ˜ h -RD # ?4 P } +L 8 \5 “ D "LCD 1 R 3 q) } •?R S/ # $ ˜ .= ? F `; 1 ^™ $ V } 2H ˜ h = P $ V UH ` c Z v a "= R); $ V N ]# Z e9 4Õ B 6 E5 B 6 2?/H \ [? V?. $ V S; 9 "j. 3 ‘ . 9 >?8 } . Z e9 "}_&* "# q 9 ~1 . B / F `/ $ V? :% H & c 9e; / 6 # * =c a [^ ec %)& "=×# < $ V F `; "{v / U 2l ' $ 1 . $ V? "{v / U 2l ]# 8 .= ? {v / = q j = ? ~ VÏ ]# 8 # P - VH “>$ ec # V8 = ? {v /& :% H & Vs dec "]# Y, V4 €_€ “>$ ec %)& "= ? B^ Y ]# 8 \™& = ? b c H >? "= ? b c H l "E * Vs b c Y ec " H V? = ?& • U ? & $ V # < ^ %. # { /8 E5 . 9 >?8 } . " q "# q 9 ?8 ~1 . } •?. = †H# ? Y= ? # ?4 ]# 8 [ )H Y X "= ? # ?45 : ; € "%. # { /8 ! / q/ c %.# 8 x ?+ S; 9 $ V N H ) g ) . $ V E5 8 ! . c ]# 8 " $ V ' ?é , I 9 h? # <? ?8 ~1 . } •?. = ? & P $V 8 # $?4 " f € . c 9 ? “D $ } < , " $ V w }_+

5 (6

3. 42


YÙ E5 { ?„ ?8 ~1 . \ “ D "{v / U 2l } c # 1 . 1 . \ 2 . ; 9v 9 E * _V?.Y %)& "= ? = ? F `; = " & + ~1 . H ]# 8 9 \5 “ D " < 8 0 /c + ƒ ]# 8 dec .= ? {v G | í5 í U y \™& .# 8 ' $ D ;

"3 ) = ? = ? N# ?. \ ; 2 :; 2 . $ V $V )? c= ? U 2l $ V N = 8 w ^

5 (6

B 5 = ?8 = 8 m # , %c = ? 0 .Q Q€ ? [ \ 9 v5 3 ) = ? h? \ M6 20 =<# 1 2003 } ¡ N ? } k; Ne )? c = ? \ 3 2; w 4 # $ .= ? ' . ^ 8 b c* # $ "%. # { /8 U 2l ~ VÏ Q$9 # [ = \™& U$. X <_V; x ?+ † " 2 2l = 8 z/ U ? %. # { /8 U 2l í \ 3 2; w 4 . ` 8 l5 %c G5 -R>& 8 ‘ %.# 8 } )8 \ + •D 8 H V >? = 8 } 2H %. # 8 ~ VÏ %)& = 8 " ? = ? = ? 3 D b H Ne c = 8 \ k; Z v # V8 8 H V = 8 # w 4 -; ^ "] # ‰ 2 S22D = ? H k; S; 9 = 8 # = +?; \ ; # v5 .= N# 6 I%J ?8 ~1 . } •?. . # ^ H K U 2 ec "= 8 < Q U < 0 / & fH p /2? } •?. . H `$ # 8 3 $?. fH p /2? ^ \ “ D ØÙ -. p j )?H $ V \5 “ D "= ?8 = 8 m ! ? %c = ? = ? ˆ 2 3_4 .# 8 $ V ]# & " ?8 ~1 . h %.# 8 x ?+ "ØÙ -. p P =+>? H p [ N & = E5 $ V N ”H ec \ 9 " /H # q? , 9 >?8 } . q }_&* # q h # p f ? $ V )?H eî . 1 R 3 ?RH + | ì & . # 8 "b# 8 U ?8 = ? } k; ! / w D %c . # & “ D q D $ V ` . ^ 8 b c* U 2l $ V R8 } c # y . # {v G U 2l 3 D >? . 8 UH ` } 3 V8 # p < + ƒ )8 \5 = ^ \ +?& / \ ?/ 9 +p .# 8 ?8 ~1 . h = ? . =

7 7 8

"‰ 2? "

Vs " 8 "b c* :P ?`H # V8 = ? {v G = q?& .}_+ # < ? [^ ?& = ? {v G U 2>? b × , ^ 8 b c* %. # { /8 $ 68 v 4 & {v / # V8 8 P ?` , -?9 8 2; . .# 8 11 q& UV; P $ V .# X : / Qf9 a Ó Z v ~1 . h Qq2 # p )8 # q ˆ q/ M 6 "# +? B ?.Y Z v " > >! 2V; + )8 .}_&* # q • ž 8 M 6 "}_&* h + M 6 " 9 >?8 }_&* < ^ E5 Q` = ? {v G H V ?8 ~1 . } •?. 3_4 Ø D 3 8 \ 3 E * z? $ V qD , ^# \ ec P 3 H X . $ V f f z? .3.831 Y j 71.7 E5 %2 ; f z? .2.685 Y j 64.5 . $ V d í & < ? ^ E5 Q` 2 R ˜1 ?/ .4.029 Y j 84.7 Ø >& = +? P $ V # <? ? {v G U 2l $V ) 3Db / \ m$?H " ce )/ 3_4 k/; {v / ) .S $f? SH ^ - •? . = j6 mRl E5 Q` “>$ ec # V8 = ? {v G

E5 / !


{v G H V

?8 ~1 .


2 . 9v :Ø ? 9 ˜1 ?; %. # x ?+ \ k; Z v = n? 2 2H } •?R = = ?$ # } \ 2H $ V - " >/ 2 ] . P —$ +H ƒ g SR D 2H V ]# 8 Z e9 .UH `? } ? q . ^ 8 b c* P = ? . " 2H V " 8 "b y %c ! / \ +? # V8 = ? = q a .= ? = ? í= / :1 q4 y ! / dec + .‰ 2? j

, S/H # ; + .# 8 .}_+ # < )8 P # 2 ec g ) } ?cY j % !* U / q j 9 >?8 } . "# q P ?` o™& †H# ? g D ; . $ V J#5 [^ = 8 # \ 9 . $ V N H ) } 2 [;™& ‰ 2? D ; . 8 U $V $ V ! ) D 5 j . # 8 $ /? .]# 9 – & = {v G V4 J .Y :%c = {v G U 2l ! / 0 /c 8 ‰ 2 . ;€ . 6 8 Z e9 8 M 6 j ~1 . } •?. UV; "B ?.Y " c `8 "ˆ 2 I ^™9 `/ P \ +?H ?8 ~1 . h z ?; P \ +? , } ?s . # . $ V ! ) D 5 j 8 U ? . f € .( ) * = ? {v G \ m$?H = ? = ? 3_4 . # 8 z ?; P _ ?` = ? 9 >?8 } . # q S < , 8 S; 9 " $ V # < 8 Z ?’ # V8 P $ V j z` 4Õ -; ^ . q) 4 2 $V )8 Q9e $V R ?8 ~1 . } •?. = {v G \ z? S$€ 2 . = %c m? ‘ m w ^ ec P H”H X " 2 R = _ ) f9 • Qf+ O& z? • \ P m$ , ? ‘ t ‘ :% H & c 9e; {v / | í5 €” , 0 / & . ?8

~1 . } •?. +p H ; f .# H ) " U ? & .# m.# 8 < "


8 HV R 9 fH p /2? # OÖ \ # V 2 8 $ V - "~1 . } •?. H z? . p " ?8 $+/ +$` } •?. j ØÙ -. p } •?. P H ? HV mfD $ } ?c < j < 8 . fH p /2? w4 q& 9 fH p /2? • & ^ } "= ? ^ /+? . fH p /2? } •?. P H# 2

% <

.} 1997 " /H \ ”` # | : 9 ^ . D = { / .} 9 … . 1989. +R .5 .[$ . [zc / î m2 / Q = .N J# " … .} 1997 . . /& ^ : 9 ^ . ? 1 . . J# c| .} 1983. . R.”8 : Q . ¡) ^ 8 .= c 5 "= p $ . . .* D 8 P w = ? ^ /+ # & w .‰ + $ .} 2010.j$V8 \ :\ #* ^:H R + 8 aH . †H# g 9e . … Š $ .}1997 . . L .jH| ? `/ I & # : # q/ .N# +? Y Q+)? P # 2 / = ^ /+ .Š Q4 .}1989 .} 2007 .jH| ? `/ Q`8 # :\ .U $V H k; m = ? ^ /+ . L " L :H R + 8 a H . ^ ?;5 ?8 ~1 . = q . L £& p $ . _. .} 1987 .˜H s # .} 2001 . H# 9 J# :˜; / .%2 $V? N k/ m %. # /8 H V . /H 9 . [H . x ?+ 9 " c 2 " . # :%7 = ? ?8 ~1 . k/ .Å ! "\ $O .} 1999 . `/ .} 2002 ._c $V :a H .= ? [ •?. ØÙ -. p .S) " & . /. \ . V/ : q . )? ?8 ~1 . . 9 $ = c 5 .# ) .} 2012 " R; ;5 : 9 ^ . $ •8 ] < .† _ ;

Lach, Vivi. Making Multimedia in the Classroom: A Teacher Guide. Routlede Falmer, 2000. Mayer, Richard. E. The Cambridge Handbook of Multimedia Learning. UK: Cambridge University Press, 2005. Borg, W.R & Gall, M.D. Educational Research: An Introduction. New York: Longman, 1983.


‘Abd Allâh ibn ‘Umar, 280

Fazlur Rahman, 274

Abdulllah Yusuf Ali, 228

Fir‘aun, 393

Abu Bakar Ba’asyir, 408, 421, 414

Frithjuof Schuon, 249

Abû Hanîfah, 279

Front Pembela Islam (FPI), 408, 415

Adi Sasono, 328

George M. Marsden, 259

Agus Salim, 321, 322

Guessoum, 272, 273

Ahmad Hasan, 323,

Halliday, 228, 229, 230

Al-Ghazâlî, 246. 247, 249

Hamas, 404

Al-Idrîsî, 257

Harold Titus, 243

Al Jam’iyatul Washliyah, 304, 314,

Hisâb imkân ru’yât, 303-317

Al-Khawarizmi, 257

Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), 408, 412

Al-Kindî, 257


Aristoteles, 245

Ibn Subki, 308

Asbâb al-nuzûl, 290 Asbâb al-wurûd, 290

Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI), 327, 328, 329

Auzâ‘î, 279

Imam al-Syâfi‘î, 279

B.J. Habibie, 327, 330, 408, 410

Internal Security Act. 410

Bank Muamalat Indonesia (BMI), 327, 329, 330, 331, 334

Interpersonal methapore, , 227, 228, 229, 231,


Islamic Psichopathology, 344-347

Belanda, 320, 321, 324

Islamic Psichotherapy, 348, 350

Benjamin Netanyahu, 391, 405

Ismail al-Faruqi, 262

BMT, 320, 334

Israel, 390-406

Cina, 258

Jabîr ibn Hayyan, 257

Cokroaminoto, 321, 322

Jamaah Tabligh, 377-388

David Hume, 248

Jamaluddin al-Afghâni, 260, 261

David Trublood, 250

John Locke, 249

Dâwûd, 393, 394

John Polkinghorne

Densus 88,

Kemal Ataturk, 261

Ernst Mayr, 259, 274

Laskar Jihad, 408

Fazlun M. Khalid, 269, 272, 274

Laskar Jundullah, 408 441

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 M. Dawam Rahardjo, 329

Sl-Syarwanî, 308

Majelis Muslimin Indonesia (MMI), 408

Socrates, 242

Majelis Ulama Indonesia (MUI), 327, 329, 330, 331

Soeharto, 326, 327, 331, 408,

Malaysia, 410, 412, 420,

Spanyol, 397

Marcia C. Inhorn, 258, 274

Sulaiman, 393, 394

Masjumi, 325 Maurice Nedoncelle, 242

Systemic functional linguistics, 227, 228, 229,

Mehdi Golshani, 266, 267, 268, 273

Syyed Hossein Nasr, 260, 262, 263, 274

Mesir, 258, 277

Thomas Huxley, 256

Minangkabau, 322

Turkey (Usmani), 309, 398, 400, 401

Muhammad Natsir, 323

Wahabi, 262

Muhammad Roem, 325

Yahudi, 390-406

Muhammad Saed Abd. Rahman, 264, 274

Yunani, 258

Muhammadiyah, 304, 310, 311, 312, 314, 320, 327

Yûsuf al-Qardhâwî, 276-297

Muhkamat, 284,

Ziauddin Sardar, 251, 274

Sophist, 242

Zagloul al-Najjar, 270, 272

Munawir Sjadzali, 330 Mustafa al-Maraghî, 268 Muzaffar Iqbal, 258, 274 Nahdlatul Ulama (NU), 304, 310, 314, 320, 327 Nikki R. Keddie, 261, 274 Orde Baru, 326, 327, 328, 329, 407-421 Organisasi Zionis Dunia, 399 Padang, 377-388 Palestina, 390-406 Persis, 304, 320, 323, PLO, 404 Prawoto Mangkusamito, 325 Rasjidi, 247 Reza Davari Arkadan, 266, 267 Said Nursi, 271, 272, 274 Sarekat Dagang Islam (SDI), 321, 324 Saudi Arabia, 258, 313 Sayyid Ahmad Khan, 260 Sjafruddin Prawiranegara, 325 442

Kontributor Volume XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

Jumino Suhadi, dosen Fakultas Sastra Universitas Islam Sumatera Utara (UISU), Medan. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Linguistik dari Delhi University, dan Doktor dalam bidang Linguistik dari Aligarh Muslim University, India. Fatkhul Muin, Dosen Fakultas Hukum Universitas Sultan Ageng Tirtayasa, Banten. Meraih gelar Magister dalam bidang Hukum dari Fakultas Hukum National University of Malaysia, Malaysia. Badarussyamsi, Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi. Meraih gelar Magister Agama dalam bidang Pemikiran Islam dari Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, dan Doktor dalam bidang Pemikiran Islam dari Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta. Ainol Yaqin, Dosen Jurusan Syariah STAIN Pamekasan. Meraih gelar Magister Hukum Islam dalam bidang Metodologi Istinbath Hukum Islam dari IAII Sukorejo, Situbondo. Watni Marpaung, Dosen Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sumatera Utara, Medan. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Hukum Islam dari Program Pascasarjana IAIN Sumatera Utara, Medan, dan Doktor dalam bidang Hukum Islam dari Program Pascasarjana UIN Sumatera Utara, Medan. Asep Saepudin Jahar, Dosen Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta. Meraih gelar Master of Arts dari the Institute of Islamic Studies McGill University, Kanada, dan Doktor dari the Institute of Oriental and Arabic Studies, Leipzig University, Jerman. Amiruddin, Dosen Fakultas Tarbiyah dan Ilmu Keguruan IAIN Langsa. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Pendidikan Islam dari Program Pascasarjana IAIN Sumatera Utara, dan kandidat Doktor dalam bidang Pendidikan Islam dari Program Pascasarjana UIN Sumatera Utara, Medan.


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Irwandy, Dosen Fakultas Bahasa dan Seni Universitas Negeri Medan, Medan. Meraih gelar Magister Pendidikan dan Doktor dalam bidang Manajemen Pendidikan dari Universitas Negeri Jakarta, Jakarta. Bukhari, Dosen Fakultas Dakwah IAIN Imam Bonjol, Padang. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Tafsir Hadis dari Program Pascasarjana IAIN Imam Bonjol, dan Doktor dalam bidang Dakwah dan Komunikasi dari Program Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta. Misri A. Muchsin, Dosen Fakultas Adab dan Humaniora UIN Ar-Raniry, Banda Aceh. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Sejarah Pemikiran dalam Islam dari Program Pascasarjana IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh, dan Doktor dalam bidang Pemikiran Islam/Tasawuf dari Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta. Masdar Hilmy, Dosen Fakultas Tarbiyah dan Keguruan UIN Sunan Ampel, Surabaya. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Islamic Studies di McGill University, Kanada, dan Doktor dalam bidang Ilmu-ilmu Sosial dari University of Melbourne, Australia. Faisal Mubarak, Dosen Fakultas Tarbiyah dan Keguruan IAIN Antasari, Banjarmasin. Meraih gelar Master of Arts dalam bidang Arabic Studies and Islamic Civilization dari Universitas Kebangsaan Malaysia, Malaysia dan Doktor dalam bidang Pendidikan Bahasa Arab dari UIN Sunan Gunung Djati, Bandung.



Dewan Redaksi menyampaikan terima kasih dan apresiasi kepada mitra bestari/penyunting ahli dalam proses penerbitan MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli Desember 2015 atas kontribusi mereka dalam me-review dan mengomentari artikel-artikel dalam edisi ini. Mereka adalah: 1. Prof. Dr. Ahmad Hidayat bin Buang (University of Malaya, Kuala Lumpur) 2. Prof. Madya Datin Dr. Sapora Sipon (Universiti Sains Islam Malaysia, Nilai) 3. Prof. Dr. Zulkiple Abd. Ghani (Universiti Sains Islam Malaysia, Nilai) 4. Prof. Dr. Amirul Hadi, MA (Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh) 5. Prof. Dr. Khoiruddin Nasution, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta) 6. Prof. Dr. Djaâ&#x20AC;&#x2122;far Siddik, MA (Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 7. Prof. Dr. Saiful Akhyar Lubis, MA (Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 8. Prof. Dr. Amroeni Drajat, M.Ag. (Universitas Islam Negeri Sumatera Utara, Medan) 9. Dr. Yusuf Rahman, MA (Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta) 10. Dr. Suaidi Asyari, MA, Ph.D (Institut Agama Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi). 11. Dr. Sahiron Syamsuddin, MA (Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta)


MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015


MIQOT Vol. XXXIX No. 1 dan 2 Tahun 2015 No


Judul Tulisan



Afrizal M

Perkembangan Filsafat Islam di Mesir Modern




Pemiskinan terhadap Pelaku Tindak Pidana Korupsi dalam Perspektif Hukum Pidana Positif dan Hukum Pidana Islam



Ainol Yaqin

Reformulasi Istinbâth Hukum Islam dari alSunnah dalam Perspektif Yûsuf al-Qardhâwî



Asep Saepudin Jahar

Transformasi Gerakan Ekonomi Islam Kontemporer




Psychopathology and Psychotherapy in Islam




Spiritualitas Sains dalam Islam: Mengungkap Teologi Saintifik Islam




Penerimaan dan Penolakan Pesan Dakwah dalam Interaksi Simbolik Dâ`i dan Mad`u pada Jamaah Tabligh di Kota Padang



Dimyati Sajari

Fatwa MUI tentang Aliran Sesat di Indonesia (1976-2010)



Fatkhul Muin

Konvergensi Islam dan Sains dalam Perspektif Filsafat



Faisal Mubarak



Kecerdasan Guru dalam Perspektif Barat dan Islam



Jumino Suhadi

Interpersonal Metaphor of Mood Applied to Some Verses of the Holy al-Qur’an



Jamal Abdul Aziz

Pemikiran Politik Islam Muhammad ‘Abid alJabiri: Telaah terhadap Buku al-‘Aql al-Siyâsi al-‘Arabî: Muhaddidâtuh wa Tajalliyâtuh



Masdar Hilmy

Radikalisme Agama dan Politik Demokrasi di Indonesia Pasca-Orde Baru



M. Zaki

Arah Legislasi Hukum Islam di Indonesia dalam 446 Perspektif Interaksi Agama dan Negara



Misri A. Muchsin

Palestina dan Israel: Sejarah, Konflik dan Masa Depan




Indeks Penulis


M. Zaki

Arah Legislasi Hukum Islam di Indonesia dalam Perspektif Interaksi Agama dan Negara



Misri A. Muchsin

Palestina dan Israel: Sejarah, Konflik dan Masa Depan



Mustapa Khamal Rokan

Market Fairness in Islamic Economics Law and Ethics: A Study on Modern and Traditional Market Regulations in Indonesia



Mohd. Nasir



Menggagas Universitas Islam Ideal: Studi terhadap Pemikiran Syed Ali Ashraf




Positifikasi Asketisme dalam Islam dengan Pendekatan Paradigma Klasik dan Modern



Nurussakinah Daulay

Pendidikan Karakter pada Anak dalam Pendekatan Islam dan Psikologi



Sehat Sultoni Dalimunthe

Perspektif Alquran tentang Pendidikan Akhlak




Paradigma Bermazhab Pondok Pesantren di Kalimantan Selatan



Watni Marpaung

Hisâb Imkân Ru’yat: A Unification Effort in Determining of the Beginning of Months of Qamariah





MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015

MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Petunjuk Pengiriman Naskah 1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain; 2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh; 3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab; 4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmuilmu keislaman; 5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah: a. Judul; b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata; d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan; f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan); g. Penutup; h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 6. Sistematika resume hasil penelitian adalah: a. Judul; b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian; d. Kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan penelitian f. Metode; g. Hasil dan pembahasan; h. Kesimpulan dan saran; i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan catatan kaki serta pustaka acuan; 8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman; 448

Petunjuk Pengiriman Naskah

9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis, atau dikirim melalui e-mail ke:, 10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut: ‫= ا‬a

‫ = خ‬kh

‫ = ش‬sy

‫ = غ‬gh




‫ = ص‬sh




‫ = ذ‬dz

‫ = ض‬dh



‫ = ث‬ts


‫ = ط‬th





‫ = ظ‬zh


‫ = ي‬ya





Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut: â = a panjang, seperti, al-islâmiyah î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah û = u panjang, seperti al-dustûr Kata-kata yang diawali dengan alif lam ( ) baik alif lam qamariyah maupun alif lam syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah. 11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti alIslâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah. 12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi. Sementara untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî, Muhammad Iqbâl, Abû al-A‘lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl. 13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan: a. Catatan kaki (foot note) Muhammad ‘Alî al-Shabûnî, Rawâ‘î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min al-Qur’ân (Makkah: t.p., t.t.), h. 548. 1



Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78. 3


Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, Juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.


Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.


Ibid, h. 224.

b. Pustaka Acuan 449

MIQOT Vol. XXXIX No. 2 Juli-Desember 2015 Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984. Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî, Juz IV. Kairo: t.p., t.t. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min alQur’ân. Makkah: t.p., t.t. Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III. Jakarta: Lentera Hati, 2001. 14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan secara tertulis; 15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuatannya oleh penyunting jika diketahui bermasalah; 16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya, menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut; 17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua) eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan penulis.


Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you