MIQOT VOL. XXXIII NO. 1 Januari-Juni 2009

KONSEP SUNNAH DALAM PERSPEKTIF MUHAMMAD SYAHRUR Suatu Pembacaan Baru Dalam Kritik Hadis Ardiansyah Fakultas Syariah IAIN SU Medan, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: ardi_maksum.yahoo.com, uvimitsaqy@gmail.com

Abstract: The Concept of Sunna in the Pespective of Muhammad Syahrur: A New Reading on Hadith Critism. The development of hadits critisism dircourses has been an interesting issue in Islamic studies. Since the early period of Islam, scholars was constructed and developed methodology that would become the standard for qualification of hadith applicable in the succeeding generation. However, in this contemporary period, studies on Hadith is very contrast to the early period like what Muhammad Syahrur, a prominent Syirians scholar has done. According to Syahrur, the Prophet’s saying and deeds are the product of history rather than revelation.

He claimed that whatever hadiths that are contradictory to al-Qur’an must be rejected, although related to religious observance or moral conduct. In this article, the author attemps to explore the controversial thought of Muhammad Syahrur.

Kata Kunci: kritik, hadis

Pendahuluan Membincangkan konsep sunnah sudah biasa ditemukan dalam literatur ilmu-ilmu hadis. Namun, berbeda ketika konsep sunnah tersebut dilihat dari perspektif Muhammad Syahrur yang tidak memiliki latar belakang pendidikan agama secara runtut. Ia adalah seorang profesor yang pakar dalam bidang Teknik Sipil bagian pertanahan dan geologi.

Akan tetapi ia banyak menulis buku dan artikel mengenai kajian-kajian keislaman.

Pandangannya yang tajam dengan pisau analisis tata bahasa yang kuat—tidak ada kata yang sinonim (‘adam al-tarâduf)—dan didukung pula dengan kemampuannya secara individu, menjadikan setiap tulisannya layak dibaca dan dikritisi. Wacana pemikiran yang ia lontarkan dalam hal memahami teks al-Qur’an dan hadis sungguh menggemparkan, sebab sangat bertolak belakang dengan pandangan jumhur ulama klasik dan kontemporer. Perspektifnya yang tidak lazim itu mengundang sejumlah respon yang 1

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 beragam. Pembacaaan gaya baru (qirâ’ah mu‘âshirah) ala Syahrur ini tidak saja menelaah al-Qur’an sebagai sumber ajaran Islam akan tetapi juga hadis dan Muhammad sebagai seorang nabi dan rasul. Kecerdasannya dalam memahami maksud (dalâlah) dari ayat al-Qur’an maupun hadis menjadikan pandangannya patut untuk diketahui dan dikritisi.

Kajian ini akan mencoba untuk mendeskripsikan konsep sunnah menurut perspektif Syahrur.

Secara sistematis, tulisan ini akan membicarakan tentang biografi Syahrur, karyakaryanya dan perspektifnya tentang Hadis dan Sunnah serta kritik Hadis ala Syahrur.

Biografi Muhammad Syahrur Prof. Dr. Ir. Muhammad Syahrur lahir di Damaskus, Syiria, 1 pada 11 April 1938.

Ayahnya bernama Daib sedangkan ibunya bernama Siddiqah binti Shaleh Filyun. Syahrur dikarunia lima orang anak yaitu Thariq (beristrikan Rihab), al-Laits (beristrikan Olga), Rîma (bersuamikan Luis), sedangkan yang dua lagi adalah Basil, dan Mashun sebagai hasil dari pernikahannya dengan ‘Azizah. Adapun dua cucunya bernama Muhammad dan Kinân. Perhatian dan kasih sayang Syahrur kepada keluarganya begitu besar. Hal ini terbukti dengan selalu menyebutkan nama-nama mereka dalam persembahan karyakaryanya. Selain itu, juga tampak dalam penyelenggaraan pernikahan anak perempuannya, Rîma, yang dirayakan dengan mengundang para tokoh-tokoh agama dan bahkan tokoh politik dari partai Baath, partai paling berpengaruh di Syiria saat ini. 2 Sejak muda belia Syahrur terkenal sebagai anak yang cerdas dan cemerlang. Hal ini paling tidak dapat dibuktikan dari proses pendidikannya yang lancar dan tidak menghadapi kendala sedikit pun. Jenjang pendidikan Syahrur sebagaimana anak-anak lainnya diawali dari madrasah Ibtidaiyah, I‘dâdiyah (sederajat SLTP/Tsanawiyah) dan Tsanawiyah (sederajat SMU/Aliyah) di Damaskus. Dalam usianya yang ke-19, Syahrur memperoleh ijazah Tsanawiyah dari Madrasah Abd. al-Rahmân al-Kawâkibî pada tahun 1957 M.3 Kecerdasannya terbukti dengan mendapatkan beasiswa dari pemerintah Syiria ke Kota ini telah dibangun sejak 3000 tahun sebelum Masehi, bahkan menurut legenda dinyatakan Nabi Hud as. adalah orang pertama yang membangun kota ini setelah terjadi banjir besar melanda dunia. Kota ini secara bergantian dikuasai oleh kerajaan Assyiria, Yunani, Romawi dan Bizantiyum. Islam masuk ke Damaskus pada bulan September 653 M. Ketika itu Syiria dikuasai bangsa Romawi kemudian ditaklukkan oleh tentara Islam di bawah pimpinan panglima perang Islam ternama seperti Khâlid bin Walîd ra dan Amr bin ‘Âsh pada masa khalifah Umar bin Khaththâb ra. Lihat Tim Penulis Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2003) jld. I, h. 283. Lihat juga Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996), h. 69.

1

Ahmad Zaki Mubarok, Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir Alquran Kontemporer “ala” M. Syahrur (Yogyakarta: Elsaq Press, 2007), h. 137.

3 Untuk penjelasan lebih lengkap mengenai biografi Muhammad Syahrur dapat dirujuk langsung ke website resmi beliau yaitu: www.shahrour.org.

2

2

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

Moskow, Rusia untuk melanjutkan kuliah di bidang Teknik Sipil (al-handasah al-madaniyyah) pada Maret 1957. Jenjang pendidikan ini ditempuhnya selama lima tahun mulai 1959 hingga berhasil meraih gelar Diploma (S1) pada tahun 1964. Kemudian ia kembali ke negara asalnya mengabdikan diri pada Fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus hingga tahun 1965. Dalam waktu yang tidak lama, Universitas Damaskus mengutusnya ke Dublin Irlandia tepatnya di Ireland National University (al-Jami‘ah al-Qaumiyah al-Irilandiyah) guna melanjutkan studinya pada jenjang Magister dan Doktoral dalam bidang yang sama dengan spesialisasi Mekanika Pertanahan dan Fondasi (Mikanika Turbât wa Asâsât).

Pada tahun 1969 Syahrur meraih gelar Master dan tiga tahun kemudian, tahun 1972, Ia berhasil menyelesaikan program Doktoralnya. Pada tahun yang sama ia diangkat secara resmi menjadi dosen Fakultas Teknik Sipil Universitas Damaskus dan mengampu mata kuliah Mekanika Pertanahan dan Geologi (Mikanika at-Turbât wa al-Mansya’ât alArdhiyyah).4 Kecerdasan ini ia warisi dari keluarga ayahnya yang cinta ilmu. Menurut pengakuan Syahrur sendiri bahwa ayahnya adalah murid dekat Syaikh Nâshir al-Dîn al-Albânî. Setiap kali Syaikh al-Albânî berkunjung ke Damaskus, maka ayahnya menjemputnya dan mengajaknya menginap di rumah mereka. Kemudian ayahnya meminta kepada Syaikh al-Albânî untuk menyampaikan ceramah pengajian. 5 Penjelasan ini menggambarkan betapa akrab dan dekat keluarga Syahrur dengan sosok Syaikh al-Albânî (w. 1999M) seorang pakar hadis abad ke-21. Sekalipun keluarga Syahrur begitu dekatnya dengan al-Albânî yang terkenal dengan ulama hadis “konservatif”, itu ternyata tidak mewarnai pemikiran Syahrur. Bahkan ia cenderung memberontak terhadap pandangan hadis yang diusung oleh al-Albânî dan ulama hadis klasik lainnya. 6 Kota Syiria tercatat sebagai negara yang memiliki pengaruh luar biasa dalam blantika pemikiran di dunia Islam, baik sosial, politik, budaya, dan intelektual. Dari kota ini telah muncul sejumlah tokoh dan ulama ternama seperti Ibnu ‘Asyâkir (w. 1176 M), Jamâl al-Dîn al-Qâshimî (w. 1913 M), Nâshir al-Dîn al-Albânî (w. 1999 M) dan yang masih hidup Prof. Dr. Wahbah al-Zuhailî, Prof. Dr. Sa‘îd Ramadhân al-Bûthî dan Prof. Dr. Peter Clark, The Shahrorur’s Phenomenon; A Liberal Islamic Voice From Syiria”, Islam and Christian-Muslim Relation, Vol. VII, No. 3, Oktober, 1996. h. 339. Lihat juga Ahmad Zaki, Pendekatan Strukturalisme, h. 138 4

Penjelasan ini dapat dibaca dalam wawancara ‘Assâf ‘Abûd dengan Muhammad Syahrur yang dimuat dalam majalah “al-Rajul al-Yaum”, edisi I tanggal 01-07-2004, yang diterbitkan Muassasah al-‘Arabiyah li al-Shahafah wa al-Thibâ’ah: Uni Emirat Arab, h. 1. Dan juga dimuat dalam website resmi Syahrur.

5

Hal ini diakui sendiri oleh Syahrur, bahwa pemikiran ayahnya yang banyak diwarnai oleh pemikiran Syaikh al-Albânî tidak mempengaruhi pemikirannya. Bahkan lebih berani lagi Syahrur mengatakan bahwa saya tidak akan tunduk di bawah pendapat siapa pun sekalipun ia adalah Imam Syafi’î atau Ibnu ‘Abbâs. Pernyataan ini disampaikan Syahrur dalam suatu wawancara yang berjudul “lâ aqbalu al-julûsa ‘inda aqdâm Ibni ‘Abbâs wa asy-Syâfi‘î”, dalam www. shahrour. org.

6

3

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Ir. Muhammad Syahrur. Penduduk Syiria secara umum sangat toleran dan jauh lebih terlatih untuk hidup berdampingan dengan agama lain jika dibandingkan dengan negara Muslim lainnya.7 Hal ini memang merupakan peninggalan kebijakan dari masa para khalifah dahulu. Di Suriah jumlah umat Islam mencapai 80% sedangkan 20 % terdiri dari Kristen, Yahudi dan aliran-aliran keagamaan lainnya seperti Syi‘ah Druz. Dalam undang-undang yang berlaku dinyatakan dengan tegas bahwa kepala negara republik harus beragama Islam, di samping undang-undang juga menjamin kebebasan beragama bagi penduduknya. Adapun mazhab yang berkembang luas adalah mazhab Hanafi sekalipun mazhab lain juga tetap dipergunakan. 8

Karya Ilmiah Muhammad Syahrur Muhammad Syahrur sangat produktif dalam menulis dan mempublikasikan karyakarya ilmiahnya. Dalam bidang spesialisasinya, Syahrur telah menulis 4 jilid buku mengenai Ilmu Pondasi dan Ilmu Tanah (hadasah al-asâsât wa at-turbât). Selain itu, Ia juga banyak menulis buah pikirannya mengenai kajian-kajian keislaman yang telah pula menyita perhatian ramai dari kalangan cendekiawan Muslim dan Islamolog. Berikut ini akan diuraikan secara ringkas buku -buku yang telah Ia tulis dan diterbitkan:

1. Al-Kitâb wa al-Qur’ân; Qirâ’ah Mu‘âshirah Buku ini adalah buku pertama Syahrur yang terdiri dari 822 halaman dengan empat bab pembahasan. Penyusunan buku ini banyak dipengaruhi oleh Prof. Dr. Ja’far Dekk al-Bab rekan sekaligus gurunya dalam bidang linguistik. Syahrur bertemu dengan Ja’far di kala keduanya sama-sama belajar di Universitas Moskow. 9 Ja’far banyak memKultur sosial-politik Syiria sangat mendukung setiap orang untuk menghasilkan dan mempublikasikan pemikiran-pemikirannya, tanpa harus mengalami “sanksi politik” dan “sanksi teologis” sebagaimana yang dialami oleh Nashr Hâmid Abû Zaid. In’am Esha Moh. Inam Esha, Rekonstruksi Historis Metodologis Pemikiran M. Syahrur” dalam Jurnal al-Huda, Vol. 2 no. 4, 2001), h. 124.

8 Nurcholish Madjid, Dialog Keterbukaan: Artikulasi Nilai Islam dalam Wacana Sosial Politik Kontemporer (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 130 7

Ja’far Dekk al-Bab adalah teman sejawat Syahrur di Universitas Damaskus. Beliau adalah seorang guru besar bidang ilmu bahasa. Mereka bertemu ketika sama-sama menyelesaikan studi di Universitas Moskow antara tahun 1958-1964. Setelah itu mereka berpisah karena Syahrur melanjutkan studinya di Ireland National University Dublin-Irlandia. Sementara Ja’far menyelesaikan studinya hingga doktoral di Universitas Moskow dan selesai pada tahun 1973 dengan judul disertasi “al-khashâish al-banawiyah al-‘Arabiyah fî Dhau’i al-Dirâsah al-Lisâniyah al-Hadîtsah”. Pada tahun 1980, kedua teman lama ini bertemu kembali dan terjadilah perbincangan yang sangat berkesan bagi keduanya. Ja’far melihat bahwa Syahrur memiliki perhatian yang begitu kuat terhadap bahasa, filsafat dan al-Qur’an. Kemudian Ja’far menyarankan agar Syahrur membaca disertasinya dan semenjak itu pula hubungan keilmuan antara keduanya semakin intensif sehingga menghasilkan buku. Muhammad Syahrur, al-Kitâb wa al-Qur’ân; Qirâ’ah Mu’âshirah (Damaskus: al-Ahâli, 1990) h. 46-47.

9

4

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

berikan masukan khususnya dalam perumusan metodologi dan memberikan kata pengantar dalam buku ini. Buku ini merupakan hasil kajiannya selama lebih kurang 20 tahun (19701990).10 Setidaknya ada tiga tahapan dalam penyusunan buku tersebut. Tahap pertama (1970-1980). Masa ini diawali ketika ia berada di Universitas Dublin. Masa ini merupakan masa pengkajian (muraja’ât) serta peletakan dasar awal metodologi pemahaman aldzikr, al-kitâb, al-risâlah, al-nubuwwah dan sejumlah kata kunci lainnya.

Tahap kedua (1980-1986). Masa ini merupakan masa yang penting dalam pembentukan “kesadaran linguistik”nya dalam pembacaan kitab suci yang diawali dengan berjumpa teman se-almamaternya Ja’far Dekk al-Bâb- yang menekuni linguistik di Universitas Moskow. Melalui Ja’far itulah, Syahrur banyak diperkenalkan dengan pemikiran ulama tata bahasa Arab semisal al-Farrâ’, Abû Alî al-Fârisî, Ibn Jinnî, serta al-Jurjanî.

Setelah mendalami pemikiran tokoh-tokoh tersebut, Syahrur sampai kepada satu kesimpulan bahwa tidak ada sinonimitas (‘adam al-tarâduf) dalam bahasa Arab. Sejak tahun 1984, Syahrur mulai menulis pikiran-pikiran penting yang diambil dari ayat-ayat yang tertuang dalam kitab suci. Melalui diskusi bersama Ja’far, Syahrur berhasil mengumpulkan hasil pikirannya yang masih terpisah-pisah. 11 Tahap ketiga (1986-1990). Syahrur mulai mengumpulkan hasil pemikirannya yang masih berserakan. Hingga tahun 1987, Syahrur telah berhasil merampungkan bagian pertama yang berisi gagasan-gagasan dasarnya. Segera setelah itu, bersama Ja’far, Syahrur berhasil menyusun “hukum dialektika umum” yang ia bahas di bagian kedua buku tersebut. Pada tahun 1992, cetakan pertama buku ini diterbitkan di Mesir. 12 Menurut Peter Clark, bahwa buku Syahrur ini telah mengguncang dunia Arab dan sangat kontroversial, sehingga mengundang banyak kecaman.13 Namun, tidak dapat dinafikan bahwa buku ini mengusung gagasan-gagasan yang cerdas dan liberal mengenai konsep-konsep al-Qur’an, baik yang berkaitan dengan diskursur teologi, hukum, moral, maupun sosial kemasyarakatan. Buku ini sangat menantang, sebab ia mencoba untuk melakukan eksprimentasi pemikiran dan metodologi baru terhadap kajian al-Qur’an yang sangat mendasar.14 Buku tersebut untuk pertama kali diterbitkan di Mesir oleh percetakan al-Ahâli yang bermarkas di Damaskus. Buku ini sukses dan mendapat sambutan yang luar biasa bahkan

Ibid., h. 34 Ahmad Fawaid Sjadzili, M. Shahrur: Figur Fenomenal dari Syria, dalam website htpp:// islamlib.com diunduh pada tanggal 30-06-2006.

12 Syahrur, al-Kitab wa al-Qur’an, h. 46-48 13 Clark, The Shahrorur’s Phenomenon, h. 337.

14 Abdul Mustaqim, Mempertimbangkan Metodologi Tafsir Muhammad Syahrur, dalam buku Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), h. 121.

10 11

5

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 dinilai sebagai salah satu buku terlaris (best seller) di Timur Tengah.15 Terbukti, buku ini telah terjual kurang lebih 20.000 eksemplar pada terbitan perdananya dan telah empat kali cetak ulang dalam kurun waktu satu setengah tahun. Bahkan, versi bajakan dan poto copy banyak beredar di Lebanon, Yordania, Mesir, termasuk di Indonesia. Terbitnya buku ini tentunya menimbulkan respon yang beragam, baik pro maupun kontra. 16 Bagi kalangan yang kontra dan menolak, gagasan dekonstruktif M. Syahrur tersebut dinilai sebagai pendangkalan terhadap agama, sehingga menyebabkan dirinya dituduh sebagai “an enemy of Islam” dan “a western zionist agent” serta ingkar sunnah.17 Gugatan terhadap bukunya, sempat mewarnai polemik di berbagai media, baik cetak maupun elektronik di Timur Tengah. Syaikh Sa’id Ramadhân al-Bûthy, misalnya, di sebuah jurnal Timur Tengah yang bernama Nahj al-Islâm menulis gugatannya dengan tajuk “al-Khilâfiyah al-Yahûdiyah li Syi’âri Qirâ’ah Mu’âshirah”. Lebih lanjut Dr. Syauqi Abû Khalil sembari mengulangi gugatan al-Bûthî menganggap karya Syahrur tersebut sebagai perpanjangan tangan zionis (tanfîzhan li washiyati al-shahyûniyah). Adapun kritikan dan bantahan dalam bentuk buku antara lain misalnya, Salîm al-Jâbî, yang menulis tesis yang bertajuk “al-Qirâ’ah al-Mu‘âshirah li al-Duktûr Syahrur: Mujarrad Tanjîm” (3 jilid terbit tahun 1991). Menurut Salîm bahwa karya Syahrur tersebut “hanyalah dugaan semata” (mujarradu tanjîm) bukan karya hasil dari penelitian yang akurat dan komprehensif. 18 Gugatan serupa dilancarkan oleh Muhammad Thâhir al-Syawwaf (ahli hukum dari Lebanon) dalam bukunya, Tahâfutu al- Qirâ’ah al- Mu‘âshirah (terbit tahun 1993). Menurutnya bahwa buku Syahrur tersebut telah “diracuni” idiom-idiom dan retorika Marxian.19 TerMâhir al-Munjîd menyatakan bahwa karya Syahrur sempat menjadi bestseller di Timur Tengah bukan karena kualitas kandungannya akan tetapi lebih karena faktor-faktor berikut ini: pertama, buku ini berusaha menawarkan ide-ide baru ketika penulisnya merasa tidak lagi puas terhadap ide-ide salaf dengan menyandarkan pada produk abad ke- 20 dan memanfaatkan kemajuan dan penemuan ilmiah modern. Kedua, tidak adanya karya-karya pemikir lain yang dengan berani menyodorkan tema-tema yang berbahaya dan rawan sebagaimana yang dikaji dalam bukunya qirâ’ah mu’âshirah. Ketiga, buku ini juga berusaha melepaskan ikatan-ikatan, larangan-larangan dan sanksi-sanksi hukum yang selama ini telah hidup dalam lingkungan sosial di belahan dunia timur. Lihat Mâhir al-Munjîd, Munâqasyat al-Isykâliyah al-Manhâjiyah fî al-Kitâb wa al-Qur’ân (Beirut: A‘lâm al-Fikr, t.th), h. 211-213 15

Ahmad Fawaid, dalam website htpp://www. islamlib.com.

Gazi Tawbah, “Syahrur Yulawwi A‘nâq al-Nushûsh li Agrâdh gair al-‘Ilmiyyah wa atTaftaqiru ilâ al-Barâ’ah”, dalam Majalah al-Mujtama‘, No. 1302, 26 Mei 1998, h. 56.

18 Salîm al-Jâbî, al-Qirâ’ah al-Mu’ashirah li al-Duktûr Syahrur: Mujarradu Tanjîm (Damaskus: Âkad, 1991) h. 11 16 17

Selain itu, tudingan yang tidak kalah kerasnya, sebagaimana diungkapkan Dale F. Eickelman, bahwa pada tahun 1993 seorang penjual buku di Kuwait menganggap bahwa buku Syahrur “lebih berbahaya daripada Satanic Verses-nya Salman Rusydie, mengingat Syahrur menulis karya tersebut dalam kapasitasnya sebagai pemeluk Islam sebagaimana kita”. Anggapan bahwa pemikirannya berbahaya, menyebabkan sebagian pemerintah negara-negara Arab, semisal Arab Saudi, Mesir, Qatar, dan Emirat Arab secara resmi melarang peredaran buku tersebut di negaranya.

Ahmad Fawaid, dalam website htpp://www. islamlib.com 19

6

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

dapat juga kritik yang secara tajam menganalisa metode dan pendekatan linguistik Syahrur yaitu kitab “Munâqasyât al-Isykâliyah al-Manhajiyah fî al-Kitâb wal al-Qur’ân” karya Muhammad Mâhir al-Munjid yang juga dimuat dalam majalah ‘Alâm al-Ma’rifah.

Selain itu kitab “Baidhot al-Dîkî; Naqd Lughawî li Kitâb “al-Kitâb wa al-Qur’ân” Yûsuf alShaidawî yang lebih banyak mengkritisi aspek linguistik yang diusung oleh Syahrur. 20 Sebaliknya, bagi kalangan yang setuju dengan pemikiran Syahrur, memberikan penilaian positif dan menganggap bahwa karyanya itu merupakan pembacaan baru yang memberikan pencerahan. Wael Hallaq menyatakan bahwa pandangan-pandangan Syahrur lebih meyakinkan daripada karya ulama lainnya. Sebab metodologi yang ditawarkannya lebih kuat dan logis. Oleh karena itu, metodologi ini semestinya diterapkan dalam sistem pemikiran Islam karena bersesuaian dengan konteks sosial. 21 Selain itu, terdapat pula karya-karya yang mengaguminya dari para sarjana Barat atau Islamolog seperti Peter Clark dalam bukunya “Review Article: The Syahrur Phenomenon: A Liberal Islamic Voice from Syiria”, Charles Kurzman dalam bukunya “Liberal Islam: A Source Book” dan Dale F. Eickelman dalam dua tulisannya “Islamic Liberalism Strikes Back” dan “Inside the Islamic Reformation”. Andreas Christmann dosen University of Manchester, Inggris, yang memuji usaha Syahrur yang gigih mendekonstruksi konsesus ulama (ijmâ’ ulamâ’) tradisional dalam bidang tafsir dalam tulisannya “The Form is Permanent, but The Content moves: The Qur’anic Text an its Interpretations in Mohamad Shahrour’s al-Kitâb wa al-Qur’an”.22 Di Indonesia sendiri, kajian tentang pemikiran Syahrur sudah menjadi diskursus penting di berbagai perguruan tinggi Islam seperti UIN Syarif Hidayatullah-Jakarta dan UIN Sunan Kalijaga-Yogyakarta dan IAIN Sumatera Utara-Medan. Sejumlah karya tulis dalam bentuk skripsi dan artikel telah dilakukan dengan sangat serius. Sebut saja buku “Konsep Wahyu menurut Muhammad Syahrur” karya Ahmad Syarqawi dan “Kritik Metodologi Muhammad Syahrur dalam Buku al-Kitâb wa al-Qur’an: Qirâ’ah Mu‘âshirah” karya Burhanuddin dan buku Ahmad Zaki Mubarok yang berjudul Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al-Qur’an Kontemporer “ala” M. Syahrur. Selain itu, usaha yang sangat serius Sahiron Syamsuddin (Pembina Forstudia dan dosen Tafsir-Hadis UIN Sunan Kalijaga) yang telah menerjemahkan buku Muhammad Syahrur, Nahwa Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmî; fiqh al-Mar’ah (Metodologi Fiqih Islam Kontemporer) dan bukunya Prinsip dan

Yûsuf al-Shaidawî, Baidhot ad-Dîkî; Naqd Lughawî li Kitâb, al-Kitâb wa al-Qur’ân (t.tp: Mathba‘ah al-Ta‘awuniyyah, 1993). Syahrur sendiri telah menyebutkan karya-karya yang mengkritisi pemikirannya baik dalam bentuk buku maupun artikel dan jumlahnya mencapai puluhan.

Lihat website resminya: htpp://www. shahrour.org.

21 Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Ushul Fiqh, terj. E. Kusnadiningrat, dkk (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2000), h. 363-377 22 Ahmad Zaki, Pendekatan Strukturalisme, h. 141. Tulisan Andreas tersebut telah diterjemahkan oleh Sahiron Syamsuddin dan dimuat dalam pengantar terjemahannya terhadap kitab Muhammad Syahrur yang berjudul, Nahwa Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmî; Fiqh alMar’ah, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer (Yogyakarta: Elsaq Press, 2004), h. 17-49.

20

7

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Dasar Hermeneutika al-Qur’an Kontemporer, kedua-duanya diterbitkan oleh Elsaqpress 2004.

2. Dirâsah Islâmiyah Mu‘âshirah fî al-Daulah wa al-Mujtama‘ Pada tahun 1994, percetakan al-Ahâli kembali menerbitkan karya kedua Syahrur.

Buku ini terdiri dari 375 halaman yang dibagi dalam sembilan bab pembahasan. Dengan sangat tajam buku menguraikan tema-tema sosial politik yang terkait dengan persoalan warga negara (civil) maupun negara (state). Secara konsisten, Syahrur menguraikan tematema sentral seperti al-usrah, al-ummah, al-sya‘ab, al-dimuqrâthiyyah wa al-syûrâ, aldaulah, dan al-jihâd dengan senantiasa terikat pada rumusan teoritis yang telah ia gariskan di dalam buku pertamanya. Syahrur berkesimpulan bahwa urusan negara dan warganya tidak diatur dengan rinci di dalam al-Qur’an, oleh karena itu para sahabat berijtihad dalam menafsirkan firman Allah dengan melihat kepada praktik yang pernah dicontohkan Nabi SAW Oleh karena itu, menurut Syahrur sangat penting bagi umat Islam untuk senantiasa melakukan pembaharuan pemikiran untuk kemaslahatan umat Islam itu sendiri.23

3. Al-Islâm wa al-Îmân; Manzhûmah al-Qiyam Selanjutnya pada tahun 1996, Syahrur menelurkan kembali karya terbarunya dengan tajuk “al-Islâm wa al-Îmân: manzhûmah al-qiyam” dengan penerbit yang sama.

Buku ini terdiri dari 401 halaman yang dibagi dalam dua bagian. Bagian pertama menjelaskan sekitar pengertian Islam dan Iman serta rukun-rukunnya, sedangkan bagian kedua menjelaskan pengertian al-‘ibâd dan al-‘abîd dan perbedaan keduanya di dalam al-Qur’an serta diakhiri dengan pendapatnya secara lugas dan tegas tentang hubungan Islam dan politik. Buku ini mencoba mendekonstruksi konsep klasik mengenai pengertian dan pilar-pilar (arkân) Islam dan Iman.24 Tentunya, kajian-kajiannya diarahkan pada penelaahan terhadap ayat-ayat yang termaktub dalam kitab suci dengan senantiasa setia pada rumusan teoritis yang ia bangun.

4. Nahwa Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmî; Fiqih al-Mar’ah Buku ini juga diterbitkan oleh percetakan al-Ahâlî di Damaskus. Buku ini terdiri

Muhammad Syahrur, Dirâsah Islâmiyah Mu’âshirah fî al-Daulah wa al-Mujtama’ (Damaskus: al-Ahali, 1994), h. 16.

24 Muhammad Syahrur, al-Islâm wa al-Imân: Manzhûmah al-Qiyam (Damaskus: al-Ahâlî, 1994), h. 33. Dalam pengantar buku ini Syahrur menyisipkan makalah yang pernah ia sampaikan di Dâr al-Baidhâ’-Maroko dalam seminar yang diadakan pada 07 Desember 1995 oleh majalah “Muqaddimât” dengan tema “al-tsaqâfah wa al-akhlâq wa al-dimuqrâtiyah fî dhau’i al-hadâtsah”.

23

8

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

383 halaman yang dibagi dalam enam bab yang menjelaskan pemikirannya secara rinci seputar wasiat, warisan, kepemimpinan, poligami dan pakaian. Dalam bukunya ini Syahrur ingin menjelaskan metodologi dan pendekatan baru dalam memahami fiqih yaitu teori limit (hudûd Allah). Buku ini cenderung mendobrak pendapat ulama klasik yang masih mengakar dalam tradisi keilmuan umat Islam. Metodologi fiqih barunya ini muncul didasari atas kesadaran bahwa risalah Muhammad SAW merupakan risalah yang sesuai setiap masa dan tempat, tidak hanya risalah bagi masyarakat abad ke-7 Hijriah.25 Syahrur melihat bahwa perlu adanya pemahaman baru dalam ibadah, muamalah dan akhlak dan tidak lagi bertaklid secara buta terhadap mazhab fiqih yang ada seperti Hanafî, Mâlikî, Syafi’î, dan Hanbalî. Kegelisahan inilah yang mendorong Muhammad Syahrur untuk mengkaji ulang al-Qur’an dan Sunnah dalam menggagas fiqih barunya. 26

5. Tajfîf Manâbi‘ al-Tarhîb Buku terakhir ini diterbitkan pada pertengahan tahun 2008. Buku ini terinspirasi dari tragedi 11 September (911) yang menggoncang Amerika Serikat ulah dari para teroris.

Syahrur mencoba untuk memaparkan kekeliruan sebagian orang yang menjadikan agama sebagai alasan untuk berbuat kekerasan terhadap orang lain. Oleh karena itu, Syahrur menjelaskan dalam bukunya ini makna daripada istilah jihad, qitâl (perang), amar ma’rûf nahi mungkar, murtad, dan maqasid al-syari’ah. Di sisi lain buku ini juga hendak menguraikan bahwa kedatangan Islam adalah rahmat bagi semesta alam. 27 Selain karyanya yang berbentuk buku, Syahrur juga banyak menulis artikel di beberapa majalah dan jurnal, seperti artikel yang dimuat dalam majalah dan jurnal seperti “Reading The Religious Text-a New Approach”, “The Devine Text and Pluralism in Moslem Societies”28 dalam Muslim Politics Report (14 Agusutus 1997); “Islam and The 1995 Beijing World Conference on Women” dalam Kuwaiti Newspaper yang kemudian diterbitkan dalam buku Liberal lslam, Charles Kurzman (ed.) (New York dan Oxford University Press, 1998).

Di samping sebagai penulis Syahrur juga aktif dalam seminar internasional mempresentasikan ide-ide mengenai al-Qur’an, sosial-politik, pluralisme dan hak-hak wanita, seperti dalam forum MESA conference tahun 1988 di Chicago.

Muhammad Syahrur, Nahwa Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmî; fiqh al-mar’ah (Damaskus: al-Ahâlî: 2000), h. 27 26 M. Khoirul Muqtafa, “Membincang Fiqh al-Mar’ah ala Shahrur”, dalam Jurnal Tashwirul Afkar, edisi 14 tahun 2003 yang diterbitkan LAKPESDAM (Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia).

27 Untuk lebih lengkapnya dapat dilihat pada situs pribadi Syahrur dengan alamat: www.shahrour.org 28 Kedua-duanya telah diterjemahkan masing-masing oleh Saifuddin Zuhri Qudsy dan Mohammad Zaki Husein di akhir buku Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya h. 255-273.

25

9

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Perspektif Muhammad Syahrur terhadap Hadis dan Sunnah Kata “Hadis” atau “al-hadîts” secara etimologis (lugatan) berarti al-jadîd “sesuatu yang baru” atau juga berarti al-qarîb “dekat”, atau al-kalâm “pembicaraan tentang sesuatu”.

Menurut jumhur ulama hadis bahwa tidak ada perbedaan makna antara hadis dan sunnah, sebab kedua-duanya berasal dari Nabi Muhammad SAW. Oleh karena itu, mereka mendefinisikan hadis atau sunnah sebagai berikut:

“Sesuatu yang disandarkan kepada Nabi SAW. baik perkataan, perbuatan, persetujuan, atau sifatnya”.29 Adapun menurut ulama Usul Fiqih bahwa sunnah lebih khusus daripada hadis.

Jika hadis adalah seluruh yang berasal dari Nabi SAW, maka sunnah hanya yang mengandung makna hukum syara’ saja. Oleh karena itu definisi sunnah adalah:

“Segala perkataan Nabi SAW., perbuatan, serta persetujuannya yang dapat dijadikan dalil untuk penetapan hukum syara’.”30 Dalam pada itu ‘Ajjâj al-Khathîb menambahkan bahwa sunnah kerap digunakan dalam pembahasan hukum syara’. Adapun yang dimaksud adalah setiap perintah maupun larangan dan anjuran Rasulullah SAW, baik berupa perkataan maupun perbuatannya.

Jadi, apabila dalam dalil hukum syara’ disebutkan al-Kitâb dan Sunnah, maka yang dimaksud adalah al-Qur’an dan Hadis.31 Berbeda dengan pendapat di atas, Syahrur menyatakan bahwa hadis adalah kehidupan Nabi Muhammad SAW sebagai seorang nabi (pembawa berita) dan manusia yang hidup dalam dunia nyata bukan di alam imajinasi. Jadi, hadis merupakan hasil interaksi beliau dengan kejadian-kejadian tertentu dalam situasi tertentu pula pada masa beliau hidup (produk sejarah). Dengan demikian, hadis bukanlah wahyu dari Allah SWT, sebab Nabi SAW dan para sahabat tidak menganggap hadis sebagai wahyu. Hal ini terbukti bahwa baik nabi maupun para sahabat tidak pernah memerintahkan untuk mengumpulkan dan menulis hadis.32 Adapun “sunnah” menurut Syahrur berarti “mudah”. Sebab, kata sunnah berasal

Subhi Shaleh, ‘Ulûm al-Hadîts wa Mushthalâhu (Beirut: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1959),

29

h. 3.

Muhammad ‘Ajjâj al-Khathîb, Ushûl al-Hadîth ‘Ulûmuhu wa Mushthâlahuhu, cet. 3 (Beirut: Dâr al-Fikr, 1975), h. 19 31 Ibid., h. 22 32 Syahrur, al-Kitâb…, h. 546 30

10

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

dari kata “sanna” yang berarti mudah, sebagaimana dikatakan ”ُ‫ ”اﻟ َﻤ ْﺴـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـﻨـ ُْﻮ ُن اﻟﻤ ـ ـ ـ ـﺎَء‬yang berarti air yang mengalir dengan mudah dan lancar. Menurutnya, pengertian ini sesuai dengan prinsip dasar ajaran Islam yaitu membawa kemudahan bagi umatnya, sebagaimana yang ditegaskan dalam firman Allah SWT. dalam Q.S. al-Baqarah/2:185 dan Q.S. alHajj/22:78. Hal ini juga dapat dibuktikan bahwa Rasulullah SAW senantiasa memilih yang mudah bagi umatnya dan meninggalkan yang sulit. Jadi, perbuatan dan pernyataan Rasulullah SAW pada masa lampau itu hanya merupakan penafsiran awal terhadap alQur’an untuk menjaga keutamaan ajaran Islam. Selanjutnya, umat Islam dituntut untuk mampu menafsirkan ajaran agama mereka agar bersifat mudah dan aplikatif dengan pendekatan yang sesuai dengan situasi dan kondisi yang sedang mereka hadapi. Namun perlu diingat bahwa penafsiran tersebut tidak melampaui batasan-batasan yang telah ditetapkan Allah SWT. (hudûd Allah).33 Kemudian Syahrur mengklasifikasikan sunnah kepada sunnah al-nubuwwah dan sunnah al-risâlah. Adapun sunnah al-nubuwwah adalah pemberitaan dari pengetahuan Nabi Muhammad SAW. yang berkaitan dengan ilmu-ilmu alam, wujud manusia, dan sejarah manusia, sehingga tidak berkaitan dengan halal-haram, taat atau tidak taat.

Oleh karena itu kita tidak menjumpai dalam redaksi al-Qur’an “ ‫ ” اَ ِﻃ ْﻴـﻌُ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮا اﻟﻨّﺒِـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ﱠﻲ‬yang ada hanya “‫ْل‬ َ ‫” اَ ِﻃ ْﻴـﻌُ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮا اﻟ ﱠﺮ ُﺳ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮ‬. Sunnah al-nubuwwah berkaitan dengan pengetahuan dan berita seperti hadis-hadis yang menjelaskan tentang alam gaib. 34 Namun, hadis tersebut mestilah sejalan dengan pemahaman umum al-Qur’an.

Ketika ia bertentangan dengan informasi al-Qur’an maka sunnah tersebut ditolak (marfûdh) seperti hadis-hadis yang menjelaskan secara rinci tentang kerajaan Allah dan hari kiamat serta sesuatu yang akan terjadi pada masa akan datang. Hal ini didasarkan bahwa Nabi Muhammad SAW tidak mengetahui perkara yang gaib, sebagaimana yang dijelaskan dalam firman-Nya: Katakanlah: “Aku tidak mengatakan kepadamu, bahwa perbendaharaan Allah ada padaku, dan tidak (pula) aku mengetahui yang gaib dan tidak (pula) aku mengatakan kepadamu bahwa aku seorang malaikat. Aku tidak mengikuti kecuali apa yang diwahyukan kepadaku” (QS. al-An`âm/6: 50). Selain itu firman-Nya “… dan sekiranya aku mengetahui yang gaib, tentutlah aku aku membuat kebajikan sebanyak-banyaknya dan aku tidak akan ditimpa kemudharatan…” (Q.S. al-A’râf/7: 188). Penjelasan suatu hadis yang sangat rinci mengenai sesuatu yang gaib yang tidak ditemukan dalam al-Qur’an, mengindikasikan bahwa hadis itu palsu sehingga harus ditolak. Sesungguhnya hal-hal gaib yang terdapat dalam kitabullah sudah cukup dan orang yang mengingkarinya berarti telah keluar dari wilayah keimanan.35 Adapun sunnah al-risâlah berkaitan dengan hukum-hukum (ahkâm) seperti syariat

Ibid.

Ibid., h. 549 35 Syahrur, Nahwa Ushûl…, h. 163 33 34

11

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 mengenai hukum ibadah, muamalah, dan akhlak. Sunnah ini mestilah ditaati sebab berkaitan dengan hukum. Sunnah al-risâlah tersebut terbagi pula dalam dua bentuk; pertama, sunnah al-risâlah yang harus ditaati baik ketika rasul masih hidup maupun setelah beliau wafat, seperti masalah ibadah dan akhlak. Sunnah ini melengkapi penjelasan (al-bayân) terhadap kandungan al-Qur’an dan bukan membawa hukum baru. Kedua, sunnah al-risâlah yang hanya ditaati dikala Nabi SAW masih hidup, seperti penetapanpenetapan yang beliau tetapkan untuk merespon masalah yang terjadi pada masa itu, sedangkan permasalahan tersebut tidak tercantum dalam al-Qur’an. Sunnah ini juga berkaitan dengan kebiasaan Nabi sehari-hari seperti acara makan, minum, berpakaian, dan berperang. Sunnah tersebut ditaati secara kontektual bukan tekstual yaitu dengan memperhatikan kandungannya dan disesuaikan dengan konteks kekinian. 36 Sebab, menurut Syahrur, posisi Nabi Muhammad SAW. hanyalah sebagai orang yang memberi penjelasan (mubayyin) bukan penetap hukum baru yang tidak terdapat dalam al-Qur’an (musyarri’). Sebab, menurutnya hanya Allah SWT yang berhak untuk menetapkan ajaran agama lewat al-Qur’an.

Syahrur melandasi pemikirannya ini dengan melihat ayat al-Qur’an yang terkadang menyebutkan ketaatan kepada Allah dan rasulnya secara bersambung, akan tetapi dijumpai pula ketaatan itu secara terpisah. Di dalam al-Qur’an ditemui ketaatan kepada Rasulullah dalam bentuk yang bersambung “thâ’ah muttashilah” dan ketaatan terpisah “thâ’ah munfashilah”.37 Adapun ketaatan yang bersambung “thâ’ah muttashilah” sebagaimana yang disebutkan dalam firman-Nya “taatlah kepada Allah dan Rasul” (Q.S. Ali Imrân/3: 132) dan (QS. al-Nisâ’/4: 69). Oleh karena Allah adalah Zat yang Maha Hidup terus menerus, dan ketaatan terhadap Rasul disatukan dengan ketaatan kepada Allah, maka ketaatan terhadap Rasul dalam hal ini harus diikuti oleh umatnya baik Rasul masih hidup maupun setelah ia meninggal dunia. Ketaatan seperti ini ada pada permasalahan ibadah dan akhlak saja. 38 Adapun ketaatan yang terpisah “thâ’ah munfashilah” sebagaimana yang disebutkan dalam firman-Nya “‫ْل‬ َ ‫ ” اَ ِﻃ ْﻴـﻌُ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮا اﷲَ َو اَ ِﻃ ْﻴـﻌُ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮا اﻟ ﱠﺮ ُﺳ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ــﻮ‬taatlah kepada Allah dan taatlah kepada Rasul (Q.S. An-Nisâ’/4: 59) dan (Q.S. Al-Maidah/5: 92). Syahrur memahami bahwa ketaatan yang disebutkan dalam ayat berkaitan dengan ketaatan terhadap pemerintah “uli al-amri”. Dengan demikian dapat dipahami bahwa ketaatan terhadap Rasul hanya 36

Syahrur, al-Kitâb…, h. 550

Klasifikasi ini mirip dengan kalsifikasi sunnah tasyri‘iyyah dan gair tasyri‘iyyah yang disebutkan Mahmud Syaltût dalam kitabnya al-Islâm Aqîdah wa Syarî‘ah. Hanya saja Syahrur lebih memperluas makna sunnah ghair tasyri‘iyyah tidak hanya kebiasaan Nabi SAW. . dalam sehari-hari akan tetapi juga menyangkut penetapan-penetapan Rasul terhadap masalah hukum yang dipandang Syahrur sebagai ijtihad Nabi semata untuk merespon kondisi ketika itu. Agus Moh Najib, “al-Sunnah sebagai Sumber Hukum Islam dalam Pandangan Muhammad Syahrur”, dalam Jurnal Penelitian Agama IAIN Sunan Kalijaga: Vol. XI, No. 2: 2002, h. 208.

37

38

Syahrur, al-Kitâb…, h. 551-55.

12

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

berlaku dikala ia hidup, sedangkan setelah ia wafat, maka umat Islam dituntut untuk memahami ajaran agama mereka dengan hal yang sesuai pula dengan zaman mereka.39 Jadi, dalam memahami sunnah al-risâlah seperti ini umat Islam lebih dituntut untuk berijtihad dan memahami hadis-hadis Nabi SAW secara kontekstual bukan tekstual, selama hal itu tidak bertentangan dengan batasan-batasan yang telah ditetapkan Allah di dalam al-Qur’an.

Dengan demikian bagi Syahrur, kehidupan yang dicontohkan Nabi Muhammad SAW hanyalah merupakan sebuah model bagi manusia kontemporer. Dalam pengertian bahwa ia telah hidup sesuai dengan pesan Allah, bukan dalam pengertian bahwa umat Islam harus membuat pilihan yang sama dengan Nabi SAW secara mutlak. Kehidupan Nabi Muhammad adalah sebuah variasi pertama dalam sejarah bagaimana aturan Islam dapat diterapkan dalam masyarakat kesukuan pada saat itu.

Hal ini berarti bahwa bukan hanya tradisi dan ucapan Nabi SAW saja, tetapi juga tradisi masyarakat beriman pertama (sahabat) yang dianggap mayoritas umat Islam sebagai masyarakat ideal, masih perlu dipahami berdasarkan pembacaan kontemporer al-Qur’an. Seseorang harus menjunjung tinggi Nabi Muhammad dan para sahabatnya sebagai penafsir, tetapi bukan mengagung-agungkan penafsiran mereka, semata-mata karena mereka “membaca” wahyu yang diterima berdasarkan sinaran kapasitas intelektual dan pandangan dunia mereka, sehingga umat Islam kontemporer hendaknya membaca teks berdasarkan sinaran pandangan dunia mereka sendiri. 40

Hadis dan Sunnah Bukan Wahyu dari Allah Muhammad Syahrur berpandangan bahwa baik hadis maupun sunnah bukanlah wahyu dari Allah SWT. Oleh karena itu, ia tidak merestui istilah “al-wahyu al-tsânî “ (wahyu kedua) bagi hadis maupun Sunnah Nabi Muhammad SAW. Pendapat ini dibangun Syahrur atas penafsirannya terhadap firman Allah dalam Q.S. an-Najm/53: 3-4: “Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya), (3) dan tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Qur’an) menurut kemauan hawa nafsunya (4)”. Menurut Syahrur bahwa maksud tunjukan dhamîr (kata ganti) “‫ ” ُﻫ ـ ـ ـ َـﻮ‬pada ayat ini tersebut adalah kepada al-Qur’an bukan kepada Nabi Muhammad SAW.dan tidak ada pula kaitannya dengan dhamîr pada kata kerja “‫”ﻳَـ ْﻨ ِﻄـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ُﻖ‬.41 Ibid.

Nasr Hamid Abu Zaid sangat mendukung dan sependapat dengan Muhammad Syahrur dalam memahami sunnah. Lihat tulisannya “Mengurai Benang Kusut Teori Pembacaan Kontemporer (Penjelasan tentang Proyek Muhammad Syahrur)” dalam pengantar edisi karya Muhammad Syahrur, al-Kitâb wa al-Qur’an; Qirâ’ah Mu`âshirah”, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Alquran Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin, dan Burhanuddin Dzikri, (Yogyakarta: Penerbit Elsaq Press, 2004), h. 10.

39 40

41

Syahrur, al-Kitâb, h. 545-546

13

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Penafsiran ini didasarkan kepada dua argumen penting yang mendasar: 1. Nabi SAW. terlepas sama sekali sejak awal dari perbuatan dan perkataan yang bersumber dari hawa nafsu dan tidak pula dipengaruhi dengan perasaan jiwa. Namun, bukan berarti bahwa setiap perkataan Nabi SAW adalah wahyu.

2. Kemudian, ayat ini diturun di Makkah dimana bangsa Arab pada saat itu meragukan otentisitas wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. Mereka (penduduk Makkah) tidak meragukan kepribadian Nabi SAW. Oleh karena itu, fokus ayat ini ditujukan terhadap esensi al-Qur’an sebagai wahyu yang diturunkan kepada Muhammad bukan kepribadian Muhammad SAW. 42 Dari pemahaman yang dibangun Syahrur di atas, maka dapat disimpulkan bahwa ia memosisikan hadis atau sunnah sebagai hasil dari produk sejarah yang terjadi dalam kehidupan Nabi SAW. Sejarah kehidupan itu merupakan hasil ijtihadnya yang boleh jadi benar atau salah. Kesalahan yang terjadi pada diri Nabi SAW dalam kehidupannya seperti berpalingnya Nabi SAW dari hadapan Ummu Maktûm sehingga turun surah ‘Abasa 1-3, menunjukan bahwa kesalahan itu hasil ijtihad Nabi SAW bukan wahyu. Jika wahyu, maka mustahil perkara itu salah, sehingga ia ditegur oleh Allah SWT. 43

Hadis adalah Ambisi Politik Penguasa Semata Menurut Syahrur, bahwa kodifikasi hadis sarat muatan politik dan intrik-intrik penguasa pada masa itu. Hal ini terbutkti bahwa Nabi SAW. sendiri dan para sahabat tidak pernah memerintahkan untuk membukukan hadis, karena mereka mengetahui bahwa hadis bukanlah wahyu, melainkan hanya ijtihad Nabi semata. Oleh karena itu, menurut Muhammad Syahrur, motivasi para ulama dari kalangan tabi‘în dan tâbi tabi‘în dalam membukukannya tidak lain adalah motivasi politik belaka 44 Setelah priode kepemimpinan Khulafa al-Rasyidin dan berdirinya Dinasti Bani Umayyah, perpecahan di kalangan umat Islam semakin tidak terbendung lagi. Hal ini ditandai dengan bermunculannya berbagai aliran seperti Syiah, Khawarij, Jahmiyah, Qadariyah dan Jabariyah dalam masyarakat Islam. Aliran-aliran ini membutuhkan sandaran ideologi agar ajaran yang mereka kembangkan dapat berterima di tengahtengah masyarakat. Oleh karena itu pula, sejumlah hadis palsu dibuat-buat mengatasnamankan Nabi Muhammad SAW. Ambisi politik kekuasaan berhubungan secara simetris dan timbal-balik dengan perkembangan hadis-hadis maudhû’.45 Sejalan dengan Ibid.

Ibid., h. 547 44 Ibid., h. 566 45 Mohamad Najid, Pergolakan Politik Umat Islam dalam Kemunculan Hadis Maudhu’ (Bandung: Pustaka Setia, 2001), h. 267 42 43

14

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

pandangan tersebut, Nurcholish Madjid (w. 2005 M) menyatakan bahwa dari sudut analisa politik, tindakan Umar II gelar kehormatan bagi ‘Umar bin ‘Abd al-‘Aziz (w. 101 H) ini adalah untuk menemukan dan mengukuhkan landasan pembenaran bagi ideologi jama’ah-nya, yang dengan ideologi itu ia ingin merangkul seluruh kaum Muslim tanpa memandang aliran politik atau pemahaman keagamaan mereka, termasuk kaum Syi‘ah dan Khawârij yang merupakan barisan oposisi terhadap rezim Bani Umayyah. 46 Pada saat yang bersamaan juga, menurut Syahrur, berkembang pemikiran filsafat yang sebelumnya tidak dikenal oleh masyarakat Arab. Hal ini semakin terasa pada era Dinasti Bani Abbas, seperti aliran Mu`tazilah yang mendapat tempat pada masa pemerintahan Ma’mun. Kehadiran Mu’tazilah yang rasional dan mengedepankan kebebasan berpikir menyebabkan mereka dituduh telah menyimpang dan keluar dari Islam. Dalam pada itu pula muncul desakan agar dibukukan hadis-hadis guna menyanggah pendapat “sesat” Mu’tazilah. Tidak sampai disitu, berbagai usaha untuk memenangkan ide aliran “al-naql”, yang berpihak pada teks, dilakukan tanpa memperhatikan kaidah-kaidah ilmiah dalam melakukan penelitian. Inilah yang terjadi ketika pembukuan hadis dilakukan sehingga banyak hadis-hadis yang bertentangan dengan kandungan al-Qur’an. 47 Kekeliruan ini disebabkan dua faktor utama: 1. Memosisikan dan menjadikan kehidupan Nabi SAW. sebagai sesuatu yang absolut/ mutlak, sementara kehidupan yang dijalaninya adalah kehidupan pada abad ke-7 H di jazirah Arab dengan kondisi sosial, politik dan ekonomi pada saat itu.

2. Keyakinan bahwa perintah Nabi SAW dan larangannya adalah wahyu. Jika sunnah adalah wahyu yang berasal dari Allah yang mutlak, maka kemutlakan itu juga ada pada sunnah dan hal ini bertentangan dengan al-Qur’an bahwa yang mutlak itu hanya Allah. Oleh karena itu ketaatan kepada Nabi hanya sebatas hudûd Allah, ibadah, dan akhlak.48 Kekeliruan ini pula yang menyebabkan umat Islam terperosok dalam kemunduran dan kesalahan yang dilakukan kaum Masihi. Kaum Masihi menjadikan Nabi ‘Isa sebagai figur yang setiap perkataan dan perbuatannya merupakan wahyu dari Allah. Oleh karena itu, dijumpai dalam kitab injil dengan berbagai versinya itu, merupakan riwayat kehidupan ‘Isa al-Masih itu sendiri. Tak jauh berbeda dengan kitab-kitab hadis yang banyak itu merupakan rangkuman identitas Nabi Muhammad SAW. Jadi, mengapa kita menghina kaum Masihi, sementara apa yang mereka yakini juga terdapat kesamaannya dalam agama kita? Daripada itulah saya (Syahrur) berpendapat bahwa pembukuan hadis dan menjadikannya sebagai sesuatu yang mutlak serta peletakan dasar-dasar ilmu hadis Nurcholish Madjid, Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah (Jakarta: Yayasan Paramadina, 1994) h. 217 47 Syahrur, al-Kitâb, h. 567 48 Ibid.

46

15

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 merupakan kesalahan fatal yang dilakukan oleh umat Islam pada masa klasik yang terus diderita umat ini sampai sekarang. 49 Disamping itu semua, keanehan juga dapat dilihat dengan jelas dalam kitab-kitab hadis yang tersebar di tengah-tengah umat Islam saat ini. Sebagaimana diketahui bahwa Abu Bakr ash-Shiddîq adalah orang terdekat Nabi SAW dan paling lama hidup bersama dengannya dibandingkan dengan seluruh sahabat Nabi SAW. Namun, hadis-hadis yang diriwayatkan darinya sangat sedikit jumlahnya dalam kitab-kitab hadis tersebut. Sementara ratusan hadis diriwayatkan oleh Abu Hurairah, padahal ia memeluk Islam pada tahun ke-7 H dan hidup bersama Nabi SAW hanya tiga tahun. Semua ini menjadi pertanyaan penting dalam pembahasan kodifikasi hadis yang sulit ditemukan jawaban yang memuaskan hati. Jika para Sufi memposisikan Nabi SAW sebagai wujud yang absolut (mutlak) dari aspek jasadnya, maka para Fukahâh telah memposisikan ia sebagai wujud yang absolut dari aspek syariatnya. 50 Perspektif Muhammad Syahrur mengenai hadis dan sunnah sangat berbeda dengan pendapat jumhur ulama. Perbedaan itu sangat mendasar ketika Syahrur menyatakan bahwa hadis dan sunnah bukanlah wahyu sehingga mesti ditaati umat Islam. Kehadiran Muhammad sebagai utusan Allah tidaklah berarti bahwa ia memiliki wewenang untuk menetapkan syariat, akan tetapi hanya sekadar menjelaskan kandungan al-Qur’an. Oleh karena itu pula, setiap hadis maupun sunnah ditolak jika bertentangan dengan al-Qur’an. Munculnya kitab-kitab hadis tersebut juga tidak terlepas dari intrikintrik politik penguasa, dan kecenderungan-kecenderungan mazhab dan kelompok tertentu untuk mendukung fahamnya serta banyaknya Israiliyât yang dimasukkan dalam kitabkitab tersebut. Hal ini terjadi menjelang wafat Nabi SAW sampai priode akhir masa Dinasti Abbasiyah, dimana konsekuensi-konsekuensinya masih tampak sampai saat ini.51 Namun, pendapat tersebut tidaklah semuanya baru, bahkan sebagian besar adalah pengulangan. Kekhawatirannya terhadap orisinalitas dan validitas hadis maupun sunnah telah dijawab para ulama klasik bahkan kontemporer dengan melakukan penelitian terhadap hadis Nabi SAW. Ketelitian para ulama hadis pada masa lampau dan keseriusan mereka dalam memilah dan memilih di antara ribuan hadis telah dijelaskan dengan sangat luas dan mendalam oleh Prof. Dr. M. Mushthafa A‘zhamî dalam kitabnya “Dirâsah fî al-Hadîts an-Nabawî wa Târîkh Tadwînihi”. Demikian juga dengan buku Syaikh Mushthafa al-Sibâ‘î yang berjudul “al-Sunnah wa Makânatuhâ fî at-Tasyrî’ al-Islâmî”, dan masih banyak kitab lain yang menjawab kekhawatiran tersebut. Penelitian yang dilakukan para ulama itu tetap berpegang teguh kepada prinsip-prinsip penelitian ilmiah. ‘Ala kulli hâl, penelitian yang mendalam dan objektif yang dilakukan para ulama terdahulu tidak dapat diabaikan begitu saja. Mereka telah melimpahkan segenap kemampuan dan kesungguhan (juhûd) mereka dalam menjaga originalitas dan validitas hadis Nabi SAW. Ibid, h. 568 Ibid, h. 572 51 Ibid.

49 50

16

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

Tidak dapat dinafikan bahwa intrik politik dan ambisi kekuasaan boleh jadi menyebabkan seseorang berani melanggar aturan agama dan membuat hadis palsu. Bahkan boleh jadi ia memalsukan hadis atas “niat baik” agar orang rajin beramal, seperti pengakuan Muhammad ibn Sa‘îd al-Urdunî al-Mashlûb, salah seorang al-wadda‘ (orang yang membuat-buat hadith Nabi s.a.w.) sebanyak 4000 hadith, menyatakan: “setiap kali aku menemukan perkataan yang mengandung makna yang baik, maka aku buat-buat sanadnya (jalur periwayatan)”.52 Namun, kejadian yang parsial tersebut, tidaklah dapat dijadikan argumentasi untuk mengeneralisir bahwa seluruh kitab hadis telah tercemar dengan hadis-hadis palsu. Bahkan dengan izin Allah SWT, para ulama hadis klasik telah menemukan para pemalsu hadis dan telah pula menyampaikannya kepada generasi berikutnya lewat karya-karya mereka seperti kitab yang berisikan jarah wa ta‘dil terhadap para perawi hadis.

Kritik Hadis ala Perspektif Muhammad Syahrur Telah dijelaskan di atas bahwa Syahrur melihat bahwa perkataan dan perbuatan Nabi saw adalah produk sejarah dan bukan wahyu. Di sisi lain, Syahrur menyerukan kepada umat Islam untuk melakukan pembacaan ulang terhadap al-Qur’an dengan pendekatan yang kontemporer pula. Metodologi yang telah ia tuangkan dalam bukubukunya menunjukkan keseriusan Syahrur untuk mengembangkan “ideologinya” tersebut sebagai suatu pendekatan alternative baru yang lebih mencerahkan.

Untuk menguatkan penekanannya terhadap pembacaan al-Qur’an gaya barunya itu, Syahrur terlihat sangat kritis terhadap hadis dan sunnah Rasul SAW. Syahrur berpendapat bahwa setiap hadis yang bertentangan dengan al-Qur’an, maka hadis tersebut ditolak (marfûdh), sekalipun sunnah al-risâlah yang berkaitan mengenai ibadah dan akhlak. Sekalipun para ulama terkemuka di era klasik menerima hadis itu sebagai hadis sahih yang wajib diamalkan dan diimani. Syahrur menolak sejumlah hadis Nabi SAW sekalipun diriwayatkan oleh Bukhârî dan Muslim serta ashhâb kutub as-sittah lainnya.53 Berikut ini beberapa kriteria hadis yang mesti ditolak menurut Syahrur: 1. Menolak setiap hadis yang berbicara tentang perkara gaib, mulai dari yang berbicara Lihat juga Ibn Shâhîn Abu Hafsh ‘Umar ibn Ahmad, Târîkh Asmâ’ al-Du‘afâ’ wa alKadhdhâbîn (al-Madinah al-Munawwarah: Mathba‘ah al-Jâmi‘ah al-Islâmiyyah, 1989), h. 168.

Ibn Hajar menjelaskan bahwa beliau ditangkap karena tuduhan zindiq dan dihukum mati serta disalib oleh Khalifah al-Manshûr. Lihat Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Taqrîb al-Tahdzîb (Damaskus: Dâr al-Rashîd 1992), h. 480.

52

Pendapat Syahrur ini sebenarnya ia nukil seluruhnya dari pendapat Jamâl al-Banna.

Pendapat ini direstuinya bahkan ia memberikan komentar yang menguatkan pendapat tersebut.

Adapun penjelasan Jamâl al-Banna tersebut dapat dilihat dalam bukunya, Al-Sunnah wa Dauruhâ fî al-Fiqh al-Jadîd (Kairo: Dâr al-Fikr, 1997) h. 249-260. Lihat juga Syahrur, Nahwa Ushûl, h. 194-206.

53

17

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 tentang kematian hingga hari kiamat, surga dan neraka. Sebab, pengetahuan akan hal-hal tersebut adalah hak eksklusif Allah semata. Bahkan, seandainya Rasulullah diberi pengetahuan tentangnya, maka hal itu bukan untuk dikatakan kepada manusia, karena ia dengan demikian tidak lagi gaib. Sebagaiaman firman Allah SWT pada ayatayat berikut ini: “Mereka menanyakan kepadamu tentang kiamat: “Bilakah terjadinya?”

Katakanlah: “Sesungguhnya pengetahuan tentang kiamat itu adalah pada sisi Tuhanku; tidak seorangpun yang dapat menjelaskan waktu kedatangannya selain Dia...” (QS. alA’râf/7: 187), “Sesungguhnya Allah, hanya pada sisi-Nya sajalah pengetahuan tentang Hari Kiamat; dan Dia-lah Yang menurunkan hujan, dan mengetahui apa yang ada dalam rahim. Dan tiada seorangpun yang dapat mengetahui (dengan pasti) apa yang akan diusahakannya besok. Dan tiada seorangpun yang dapat mengetahui di bumi mana dia akan mati. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.” (QS. Luqmân/ 31: 34). Ayat-ayat tersebut menjelaskan bahwa tidak ada seorangpun yang mengetahui yang gaib kecuali Allah dan memerintahkan kepada Rasulullah agar menyerahkan segala urusan kepada-Nya, baik tentang hari kiamat maupun sesuatu yang terjadi setelahnya. Jikalau persoalannya demikian, maka tidak ada salahnya bagi kita apabila berhenti (mauqûf) pada setiap hadis yang berisi tentang penjelasan rinci mengenai hal-hal yang gaib.

2. Menolak setiap hadis yang secara zahir teksnya bertentangan dengan dasar-dasar al-Qur’an terutama keadilan dan bertentangan dengan sesuatu yang disampaikan al-Qur’an mengenai penegasan tanggung jawab individual, dan bahwasanya seorang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain, seperti hadis-hadis tentang penyiksaan mayit karena tangis keluarganya.

3. Menolak dan membuang jauh-jauh hadis-hadis yang mengulang-ulang tentang mukjizat Rasulullah SAW. seperti pembelahan dada (hanîn al-jadza‘) dan seterusnya karena bertentangan dengan kaidah pokok dalam Islam bahwa yang dinamakan mukjizat Islam adalah al-Qur’an bukan yang lain.

4. Menolak seluruh hadis-hadis yang menetapkan keistimewaan khusus bagi individuindividu, tempat-tempat, suku-suku, dan seterusnya, karena hal itu semua bertentangan dengan kaidah pokok Islam. Sebab keistimewaan dapat diperoleh hanya dengan amal perbuatan dan takwa, bukan dengan kedudukan dan keturunan.

5. Menolak hadis-hadis yang bertentangan dengan sejumlah ayat-ayat al-Qur’an mengenai kemerdekaan dalam memilih agama seperti hadis: “Aku diperintahkan untuk memerangi manusia sehingga mereka menyatakan: la ilaha illa Allah, Muhammadun Rasulullah, jika mereka telah mengucapkannya, maka mereka telah memelihara dariku darah dan harta benda mereka kecuali karena alasan yang dibenarkannya” (HR. Bukhari dan Muslim).54 Menurut Syahrur sekalipun hadis itu sahih, maka masa berlakunya 54

Hadis ini diriwayatkan Bukhari dalam Shahihnya kitab al-Îmân, bab fain tâbû wa,

18

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

telah berakhir. Sebab hadis tersebut menggambarkan tentang pergumulan dalam kondisi-kondisi tertentu yang muncul dalam berdakwah pada masa Nabi SAW dahulu.

Oleh karena itu, adalah menjadi kesalahan besar untuk mengutipnya saat ini, karena bertentangan dengan prinsip al-Qur’an tentang kemerdekaan berakidah dan memilih agama.55 Penolakan Syahrur terhadap hadis-hadis gaib dan lainnya yang telah disebutkan di atas sekalipun shahih tidaklah aneh. Hal ini muncul karena prinsip dasar yang telah ia letakkan sejak awal bahwa baik hadis maupun sunnah bukanlah wahyu. Pendapat ini tidak sepenuhnya benar, sebab metodologi kritik hadis (sanad dan matan) dalam ilmu-ilmu hadis begitu ketat dilakukan para ulama terdahulu. Hal ini dapat dilihat dari karya ilmiah dan hasil penelitian mereka yang dibukukan seperti karya al-Mizzî, Abû Hâtim ar-Râzî dan Ibnu Hajar al-‘Asqalânî. Sekalipun Syahrur sendiri berpendapat bahwa penetapan ilmu-ilmu hadis tersebut adalah kekeliruan ulama terdahulu yang diwariskan hingga saat ini.56 Penolakan Syahrur terhadap hadis apalagi secara lahirnya bertentangan dengan al-Qur’an, sebenarnya telah “diantisipasi” para ulama klasik dengan pendekatan al-jam‘u (kompromi), nâsikh-mansukh, tarjîh dan tawaqquf. Keempat pendekatan tersebut dapat diterapkan sebelum melakukan penolakan terhadap hadis yang jelas shahîh sanadnya.

Pendapat Syahrur tersebut bukanlah hal baru dalam pembahasan kritik hadis. Syekh Muhammad Gazali, ulama terkemuka dari Mesir, juga menolak sejumlah hadis shahîh.

Ia menolak hadis mengenai lalat yang masuk dalam air minum, sekalipun hadis tersebut diriwayatkan oleh Bukhari dan Abu Daud dengan sanad yang shahîh.57 Bahkan menurutnya, hadis Âhâd tidak dapat dijadikan dalil dalam permasalahan akidah sekalipun shahîh.

Sebab hadis Âhâd bersifat zhannî ats-tsubût, sedangkan perkara akidah haruslah dilandasi dengan dalil yang qat‘î ats-tsubut.58 Namun, pendapat ini telah pula dibantah dengan sangat baik dan bernash sekaligus santun oleh Salmân bin Fahd al-‘Audah lewat bukunya Hiwâr Hâdi’ ma‘a Muhammad Gazali, terbit tahun 1993. Lebih dahsyat lagi adalah penolakan yang dilakukan oleh Dr. Rasyâd Khalîfah dengan gerakan anti hadis yang iaberi nama “The Quranic Society” yang berpusat di Universitas Tueson Amerika Serikat pada tahun 1959. Dengan angkuhnya iamenyatakan bahawa “hadis-hadis adalah ciptaan iblis, mempercayai hadis bermakna mempercayai ajaran iblis”.59

hadis no. 24. Sementara Muslim meriwayatkan dalam Shahihnya kitab al-Îmân, bab al-Amru bi qitâl an-nâs, hadis no. 29.

55 Syahrur, Nahwa Ushûl, h. 194 56 Syahrur, al-Kitâb, h. 546 57 Muhammad Gazâlî, Qadzâif al-Haqq (Beirut: Dâr al-Qalam, 1997), h. 148-149.

58 Muhammad Gazâlî, as-Sunnah an-Nabawiyyah; baina ahl al-fiqh wa ahl al-hadîth (Beirut: Dâr al-Syurûq, 1989), h. 64.

59 Dr. Habeeb Rahman Ibramsa, Pemikiran anti Hadith dan Perkembangan Semasa, dalam

19

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Penutup Perkembangan wacana kritik hadis tidak pernah sunyi dari perdebatan. Masingmasing ulama memberikan metodologi tersendiri yang dianggap paling baik untuk menentukan kualitas suatu hadis. Hal ini disebabkan antara lain karena periwayatan hadis dengan cara bi al-ma‘na, bukan bi lafzhi. Sehingga teks asli yang disampaikan Nabi SAW tidak lagi diketahui dengan pasti. Periwayatan bi al-ma‘na menyebabkan perubahan kosa kata yang digunakan sehingga berbeda dengan ucapan yang sebenarnya disebutkan oleh Nabi SAW sendiri. Selain itu, boleh jadi seorang perawi mencoba pula untuk menangkap makna dari perkataan Nabi SAW, kemudian pemahamannya itulah yang ia sampaikan kepada murid-muridnya dan orang lain. Interpretasi yang dilakukan perawi itu boleh jadi sesuai dengan maksud Nabi SAW dan boleh jadi tidak, apalagi teks aslinya sudah tidak lagi diketahui secara tepat dan pasti. Oleh karena itu dapat dimaklumi sumber perdebatan di kalangan ulama, dan masih banyak lagi seab lain yang telah pula disebutkan dalam pembahasan ilmu hadis. al-Qur’an saja yang disampaikan dengan lafaznya dan tidak boleh diubah sedikitpun, masih saja terjadi perbedaan pendapat dalam menafsirkan dan memahami kandungannya.

Metodologi pembacaan baru ala Syahrur terhadap al-Qur’an dan Sunnah memberikan alternatif pemikiran yang perlu terus dikaji oleh umat Islam dewasa ini. Hal ini dalam rangka merealisasikan bahwa ajaran Islam sesuai untuk setiap situasi dan kondisi.

Kendatipun Muhammad SAW adalah produk sejarah dan perbuatannya adalah penafsiran awal terhadap al-Qur’an, namun tetap saja penafsiran itu adalah yang terbaik bagi umat Islam. Sebab, mustahil pula Allah SWT memberikan contoh awal yang tidak baik bagi umat Islam dalam memahami agama mereka. Oleh karena itu, hadis dan sunnah yang shahih dan telah pula disepakati para ulama terkemuka dalam kritik hadis adalah sumber utama dalam memahami kandungan al-Qur’an itu sendiri. Tugas umat Islam selanjutnya adalah melakukan penelitian dan kontektualisasi kandungan al-Qur’an dan Sunnah agar mudah dipahami dan lebih aplikatif. Hanya dengan usaha yang mulia ini dan tidak pernah henti melakukan penelitian dan penelaahan secara mendalam dan komprehensif terhadap al-Qur’an dan Sunnah diharapkan dapat memberikan jawaban terhadap permaslaahan yang terus berkembang.

Muhammad Syahrur telah melakukan pemahaman terhadap konsep sunnah untuk dapat diterapkan di tengah-tengah masyarakat Islam. Konsep ini diharapkan dapat menjadi cara baru yang lebih efektif dalam pemahanan agama Islam. Hanya dengan pemahaman yang seperti dijelaskan di atas, maka Islam akan benar-benar terlihat ramah dan damai bagi segenap umat manusia tanpa membedakan agama, ras dan warna kulitnya. Ini pula yang menjadi tujuan utama dari ajaran Islam yang dibawa Nabi Muhammad SAW. Namun, Haziyah Hussin et al. (Kuala Lumpur: Jabatan al-Qur’an dan Sunnah, Fakulti Pengajian dan Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor, 2006), h. 76.

20

Ardiansyah: Konsep Sunnah dalam Perspektif Muhammad Syahrur

pandangan ini perlu dikritisi lebih lanjut agar tidak menimbulkan hal yang kontra-produktif bagi umat Islam itu sendiri.

Pustaka Acuan Abu Zaid, Nasr Hamid. “Mengurai Benang Kusut Teori Pembacaan Kontemporer (Penjelasan tentang Proyek Muhammad Syahrur)”. dalam pengantar edisi karya Muhammad Syahrur al-Kitâb wa al-Qur’an; Qirâ’ah Mu`âshirah”, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Alquran Kontemporer, terj. Sahiron Syamsuddin, MA dan Burhanuddin Dzikri, S.Th.I, Yogyakarta: Penerbit Elsaq Press, 2004.

Ahmad, Ibn Shâhîn Abu Hafsh ‘Umar ibn. Târîkh Asmâ’ al-Du‘afâ’ wa al-Kadhdhâbîn. alMadinah al-Munawwarah: Mathba‘ah al-Jâmi‘ah al-Islâmiyyah,1989. al-‘Asqalânî, Ibn Hajar. Taqrîb al-Tahdzîb. Damaskus: Dâr al-Rashîd 1992.

Clark, Peter. “The Shahrorur’s Phenomenon; A Liberal Islamic Voice From Syiria”. dalam Islam and Christian-Muslim Relation, Vol. VII, No. 3, Oktober, 1996.

Gazâlî, Muhammad. Al-Sunnah al-Nabawiyyah; baina ahl al-Fiqh wa ahl al-Hadîts. Beirut: Dâr asy-Syurûq, 1989.

Glasse, Cyril. Ensiklopedi Islam. Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996.

Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Ushul Fiqh. (edisi Indonesia), terj. E. Kusnadiningrat et.al. Sejarah teori Hukum Islam. Jakarta: PT Rajagrafindo Persada, 2000. htpp://islamlib.com periode 30-06-2006.

Ibramsa, Habeeb Rahman. Pemikiran Anti Hadith dan Perkembangan Semasa. dalam Haziyah Hussin et.al. (Kuala Lumpur: Jabatan al-Qur’an dan al-Sunnah, Fakulti Pengajian dan Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor, 2006.

In’am, Esha Moh. Inam Esha. “Rekonstruksi Historis Metodologis Pemikiran M. Syahrur”.

Jurnal al-Huda, Vol. 2 No. 4, 2001. al-Jâbî, Salîm. Al-Qirâ’ah al-Mu’ashirah li al-Duktûr Syahrur: Mujarradu Tanjîm.

Damaskus: Âkad, 1991. al-Khathîb, Muhammad ‘Ajjâj. Ushûl al-Hadîth ‘Ulûmuhu wa Mushthâlahuhu. cet. 3. Beirut: Dâr al-Fikr, 1975.

Madjid, Nurcholish. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Yayasan Paramadina, 1994.

Madjid, Nurcholish. Dialog Keterbukaan: Artikulasi Nilai Islam dalam Wacana Sosial Politik Kontemporer. Jakarta: Paramadina, 1998.

Mubarok, Ahmad Zaki. Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al-Qur’an Kontemporer ’ala M. Sahrur. Yogyakarta: Elsaq Press, 2007.

21

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 al-Munjîd, Mâhir. Munâqasyat al-Isykâliyah al-Manhâjiyah fî al-Kitâb wa al-Qur’ân. Beirut: A‘lâm al-Fikr, t.th.

Muqtafa, M. Khoirul. “Membincang Fiqh al-Mar’ah ala Shahrur,” dalam jurnal Tashwirul Afkar. diterbitkan LAKPESDAM (Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia), edisi 14 tahun 2003.

Mustaqim, Abdul. “Mempertimbangkan Metodologi Tafsir Muhammad Syahrur”. dalam buku Hermeneutika Alquran Mazhab Yogya, Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003.

Najid, Mohamad. Pergolakan Politik Umat Islam dalam Kemunculan Hadis Maudhu’.

Bandung; Pustaka Setia, 2001.

Najib, Agus Moh. “As-Sunnah sebagai Sumber Hukum Islam dalam Pandangan Muhammad Syahrur”. dalam Jurnal Penelitian Agama IAIN Sunan Kalijaga: Vol. XI, No. 2: 2002. al-Shaidawî, Yûsuf. Baidhot al-Dîkî; Naqd Lughawî li Kitâb “al-Kitâb wa al-Qur’ân. t.tp: Mathba ‘ah at-Ta ‘awuniyyah, 1993.

Shalih, Subhi. ‘Ulûm al-Hadîth wa Mushthalâhu. Beirut: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1959.

Sjadzili, Ahmad Fawaid. M. Shahrur: Figur Fenomenal dari Syria. dalam website Syahrur, Muhammad. al-Kitâb wa al-Qur’ân; Qirâ’ah Mu‘âshirah. Damaskus: al-Ahâli, 1990.

Syahrur, Muhammad. Nahwa Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmî; fiqh al-Mar’ah, Metodologi Fiqh Islam Kontemporer. Yogyakarta: Elsaq Press, 2004.

Syahrur, Muhammad. Dirâsah Islâmiyah Mu’âshirah fî ad-Daulah wa al-Mujtama’.

Damaskus: al-Ahali, 1994.

Syahrur, Muhammad. Al-Islâm wa al-Imân: Manzhûmah al-Qiyam. Damaskus: al-Ahâlî, 1994.

Syahrur, Muhammad. Nahwa Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmî; fiqh al-Mar’ah. Damaskus: al-Ahâlî: 2000.

Syahrur. Al-Sunnah wa Dauruhâ fî al-Fiqh al-Jadîd. Kairo: Dâr al-Fikr, 1997.

Tawbah, Gazi. “Syahrur Yulawwi A‘nâq an-Nushûsh li Agrâdh gair al-‘Ilmiyyah wa atTaftaqiru ilâ al-Barâ’ah”. dalam Majalah al-Mujtama‘. No. 1302, 26 Mei 1998.

Tim Penulis Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 2003 Jld. I, www.shahrour.org.

22

TANTANGAN PENGKAJIAN ISLAM DALAM BIDANG TEOLOGI DI MALAYSIA Mohd Fauzi Hamat Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam Akademi Pengajian Islam University Malaya, 50603, Kuala Lumpur, Malaysia, e-mail: mfhamat@um.edu.my

Abstract: The Challenges of Islamic Studies on Theology in Malaysia.

Theology is a branch of Islamic Studies specifically designed to safeguard Islamic tenets and ideology from outsiders’ attact throughout history. In Malaysia, the study of theology has been carried out from the pesantren era of Islamic Kingdoms to the present day era of universities. Some of the universities that offer this course work include Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Faculty of Islamic Studies, and National University of Malaysia. The author argues that nowadays, the study of theology in Malaysia is facing some predicaments from some schools of thought, such as Liberal Islam, Shi’ism, and Wahhabism. These schools of thought and new challenging trends have to be faced with certain steps by those in charge of designing curriculum of theology. This article attempts to suggest some steps and mechanism to ensure that the study of theology can keep up in pace with future developments.

Kata Kunci: pengkajian Islam, teologi, manhaj

Pendahuluan Pengkajian dalam bidang teologi pada umumnya telah berlangsung lama dalam sistem pengajian Islam di Malaysia, tepatnya sejak wujudnya sistem pengajian pondok (pesantren) sampai wujudnya sistem perguruan tinggi. Pengkajian teologi dalam bentuk yang lebih ke masa kini dan sistematik mulai mendapat perhatian utama perancang silabus pengajian Islam di institusi-institusi penguruan tinggi yang menawarkan pengajian dalam bidang teologi bagi menyahuti beberapa cabaran internal dan eksternal yang dihadapi oleh umat Islam.

Cabaran internal dan eksternal ini, yang kadang kala mempunyai kaitan erat antara satu sama lain, perlu ditangani secara serius oleh perancang silabus pengkajian teologi di institusi perguruan tinggi Islam. Cabaran internal termanifestasi melalui kemunculan beberapa ajaran sesat dalam masyarakat yang bertentangan dengan ajaran yang diterima secara konsensus oleh umat Islam di Malaysia. Sementara itu, cabaran eksternal termanifestasi 23

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 melalui keterpengaruhan sebagian umat Islam terhadap ide-ide pemikiran Barat yang berpaksikan kepada pemikiran humanisme yang melahirkan berbagai macam aliran seperti sekularisme, rasionalisme, empirisme, pragmatisme yang bertentangan dengan prinsip-prinsip teologi Islam. Beberapa universiti yang menawarkan bidang pengkajian teologi di Malaysia seperti Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia dan Kulliyah Ilmu Wahyu dan Sains Kemanusiaan, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia telah berusaha untuk menangani dua bentuk cabaran tersebut.

Tulisan ini akan menjelaskan sebahagian dari tantangan tersebut dan mengemukakan pandangan penulis terhadap beberapa langkah yang telah diambil oleh institusi-institusi perguruan tinggi di Malaysia bagi menghadapi tantangan tersebut. Di akhir tulisan ini, penulis akan mengemukakan beberapa saran bagi mengupayakan pengkajian Islam dalam bidang teologi di Malaysia untuk menghadapi tantangan-tantangan yang dibincangkan sebelumnya.

Pengkajian Teologi di Malaysia Bila disebut pengkajian teologi, tentu sekali ia dirujuk kepada suatu disiplin pengajian atau pengkajian yang dirangka oleh ulama Islam bertujuan untuk mempertahankan doktrin-doktrin akidah Islam yang coba digugat oleh pihak-pihak musuh Islam di sepanjang zaman. Dalam kategori akidah, terdapat prinsip-prinsip pegangan akidah tentang ketuhanan, kenabian, dan al-sam‘iyyat yang telah diterima secara mutlak (qath‘i) oleh umat Islam, misalnya pengisbatan kewujudan Tuhan, kerasulan Nabi Muhammad SAW., kebangkitan manusia selepas mati dan sebagainya. Bahagian ini yang disebut sebagai perkara-perkara pokok akidah (ushûl al-‘aqîdah) yang tidak boleh dipertikaikan lagi. Aspek ini sesuai diberi pendedahan kepada masyarakat awam umat Islam agar memiliki pegangan akidah sebagai panduan dalam menjalani kehidupan. Namun, dalam pengajian teologi juga, terdapat isu-isu teologi yang berkaitan dengan penafsiran nas-nas al-Qur’an dan Sunnah yang menyentuh masalah akidah, perbincangan tentang aliran-aliran pemikiran akidah yang berkembang dalam masyarakat dalam fase-fase tertentu umat Islam dan isu pendekatan penghuraian akidah yang sesuai dengan suatu zaman agar segala tantangan yang ada dapat diatasi dengan baik. Isu-isu ini merupakan isu-isu pemikiran dan karena itulah berkembang dalam tradisi pengajian Islam satu disiplin ilmu yang dikenali sebagai ilmu kalam. Ilmu kalam adalah salah satu di antara bidang terpenting pemikiran Islam.

Persoalan akidah adalah persoalan penting dalam kehidupan umat Islam karena ia menyentuh pegangan kepercayaan yang akan mempengaruhi arah dan tujuan perjalanan hidup seseorang insan, sebuah masyarakat dan negara. Pengaruh akidah dalam menyumbang kekuatan umat tidak perlu dibuktikan dengan hujahan yang panjang lebar karena rekaman sejarah, baik sejarah kegemilangan zaman Rasulullah SAW. dan sahabatnya dan juga sejarah kegemilangan masyarakat Melayu, khususnya di Malaysia pada masa awal sebelum kedatangan penjajah.

Tanpa melihat kepada pendekatan dan aliran mazhab akidah apa yang diketengahkan oleh pendakwah silam di Malaysia, ternyata kesan positifnya cukup jelas berbanding dengan dampak 24

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

negatifnya. Kalau ada dampak negatif, maka ia adalah disebabkan wujudnya tantangan yang tidak dapat ditangani atau diatasi dengan baik oleh pimpinan umat, khususnya para ilmuwan.

Umat Islam di Malaysia mempunyai asas pegangan akidah yang mantap berdasarkan aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah mazhab Asy‘ariyah al-Maturidiah. Majelis Fatwa Kebangsaan telah memutuskan bahwa hanya Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah saja mazhab yang diterima pakai di negara ini, sedangkan mazhab-mazhab lain dilarang diamalkan dan disebarkan di kalangan masyarakat.1 Johari Mat, setelah mengemukakan beberapa definisi Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah, di antaranya yang dikemukakan oleh Ibn Hazm, Ibn al-Jawzî, al-Safarini dan lain-lain menyimpulkan Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah sebagai “para sahabat”, para al-tabi‘în dan orang-orang yang mengikuti mereka dari kalangan para ulama mujtahidîn yang berpegang pada manhaj kitab Allah dan Sunnah Rasul-Nya, juga orangorang yang mengikuti mereka sampai hari kiamat.2 Antara sifat mereka ialah senantiasa beriltizam dengan jamâ‘ah umat Islam dan pimpinan mereka. Ini karena Sunnah menghendaki mereka berada di dalam jamaah kecuali apabila dilihatnya terdapat kekufuran yang nyata dalam jamaah. Pada ketika itu, ia perlu menjauhi jamâ‘ah dan pimpinan tersebut karena takrif jamâ‘ah merujuk kepada jamâ‘ah yang berada di atas jalan kebenaran. 3 Istilah Ahl al-Sunnah wa al- Jamâ‘ah ini merupakan istilah yang baru digunakan secara resmi dalam dunia akademik, khususnya setelah munculnya aliran-aliran dalam ilmu kalam, maka definisi yang dikemukakan di atas sebenarnya mencakupi umat Islam yang berpegang dengan kedua sumber tersebut sebagai panduan hidup mereka, meskipun terdapat perbedaan tafsiran dari beberapa aspek terhadap sesuatu isu yang dibincangkan. Kemunculan istilah Ahl al-Sunnah wa al- Jama‘ah dalam dunia akademik boleh dikaitkan dengan munculnya al-Imâm Abû al-Hasan al-Asy‘arî yang mengasaskan mazhab Asy‘ariyah untuk menolak beberapa pemahaman Mu‘tazilah yang dilihat tidak selaras dengan Sunnah dan bertentangan dengan apa yang dipegang oleh jamâ‘ah kaum Muslimin. Antaranya ialah pernyataan bahwa pelaku dosa besar bukan mukmin dan bukan kafir, tetapi berada di tengah-tengah antara dua kedudukan (al-manzilah baina al-manzilatain), melakukan perbuatan yang lebih baik (al-ashlah) adalah wajib ke atas Allah SWT., al-Qur’an adalah makhluk dan lain-lain. Paham-paham ini dibawa oleh Wâsil bin ‘Atha’ (m. 131 H./ 748 M.), murid tokoh tab‘în terkenal al-Hasan al-Basri (m. 110 H./ 728 M.), Abû ‘Alî al-Juba‘i (m. 303 H./ 916 M.), guru kepada al-Asy‘ari.4 Abû Hasan al-Asy‘ari dan para pengikutnya, termasuk Abû Mansûr al-Matûridî, menolak pandangan-pandangan Mu‘tazilah dan mengisbatkan apa yang dinyatakan Johari Mat, “Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah: Satu Pengenalan,” dalam Jurnal Usuluddin, bil. 6: Juli 1997, h. 1.

2 Ibid., h. 9.

3 Ibid.

4 ‘Abd al-Malik ibn ‘Abd al-Rahman al-Sa‘dî, Syarh al-Nasafiyyah fî al-‘Aqîdah al-Islâmiyyah (Baghdad: Dâr al-Anbar, 1999), h. 10.

1

25

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 oleh al-Sunnah, kemudian pandangannya diikuti oleh jamâ‘ah. Lantaran itu kumpulannya disebut sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah. Namun, patut dinyatakan di sini bahwa golongan Mu‘tazilah telah memberi sumbangan yang besar dalam menentang beberapa paham bid‘ah dalam akidah dibawa oleh beberapa golongan yang membawa ajaran yang tidak selaras dengan akidah Islam seperti paham yang membawa doktrin penyerupaan Tuhan dengan makhluk (al-tasybîh), penjisiman Tuhan (al-tajsîm), keqadiman alam dan paham yang menolak adanya kebangkitan manusia di akhirat dan lain-lain lagi. 5 Abd. Shukor Husin menyebutkan bahwa mazhab Asy‘ariyah dikatakan sebagai mazhab Ahl al-Sunnah karena selain dari kedudukan manhaj akidah yang dipegang oleh aliran tersebut yang mengambil sikap pertengahan antara dua aliran yang melampau dalam berpegang kepada zahir-zahir nas, seperti aliran al-Musyabbihah dan al-Mujassimah, atau melampau dalam berpegang pada akal sebagaimana golongan Mu’tazilah.6 Ciri manhaj Asy‘ariyah ini juga turut diikuti oleh Abû Mansûr al-Matûridî, di mana kalaupun ada sedikit perbedaan pandangan dalam setengah isu, kedua-duanya tetap berpegang dengan nas-nas al-Qur’an dan coba mengisbatkannya dengan dalil-dalil akal. Abû Mansûr lebih memberikan akal kuasa yang lebih berbanding dengan al-Asy‘arî, tetapi masih dalam ruang dan batasan yang tidak bertentangan dengan syara‘. Kalau ia bertentangan dengan syara‘, ia akan tunduk kepada hukum syara‘.7 Secara ringkasnya, dari sejarah, istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah muncul setelah munculnya satu kumpulan yang dipimpin oleh Abû al-Hasan al-Asy‘arî yang berusaha menolak paham-paham akidah yang bertentangan dengan keterangan Sunnah pada zaman tersebut dan apa yang dibawa oleh kumpulan ini diterima secara konsensus oleh jamâ‘ah kaum Muslimin. Lantaran itulah munculnya istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah. Ini tidak bermakna bahwa kaum Muslimin sebelum dan selepasnya tidak boleh dikategorikan sebagai termasuk dalam kumpulan Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah asalkan mereka menepati ciriciri yang asasi, yaitu membawa ajaran yang selaras dengan al-Qur’an dan Sunnah dan diikuti oleh kumpulan yang ramai, disebut oleh hadis sebagai al-samad al-a‘zam.

Dalam konteks alam Melayu, termasuk di Malaysia, setelah Islam disebarkan ke rantau ini, pengajian akidah sangat ditekankan dalam institusi-institusi pendidikan pondok, masjid, dan madrasah. Aliran mazhab yang diketengahkan dalam pengajian ini ialah mazhab Asy‘ariyah. Kecenderungan yang sama juga berlaku dalam konteks perkembangan pengajian akidah di Indonesia saat itu. Dalam sistem pendidikan pesantren di Indonesia, subjek usuluddin dikira sebagai antara pelajaran utama yang diberikan dalam pengajaran dogma keagamaan, selain dari fiqih.8 Umumnya pengajian ini berlatarbelakangkan aliran

Ibid., h. 9-10.

‘Abd al-Shukor Husain, Al-Nubuwwah baina al-Mutakallimîn wa al-Falâsifah (Kuala Lumpur: KUIM, 2003), h. 37.

7 Ibid., h. 42.

8 Lihat Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Pendidikan di Indonesia dari Zaman ke Zaman (Jakarta: Balai Pustaka, 1986), h. 67.

5 6

26

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

Asy‘ariyah. Ini dilihat berdasarkan hampir keseluruhan karya akidah yang digunakan sebagai teks pengajaran adalah terdiri dari hasil-hasil tulisan ulama berlatar belakang aliran Asy‘ariyah. Karya-karya ini turut menggunakan metode ‘aqliyah atau hujahan dialektika yang berasaskan logika Aristoteles dalam membahaskan isu-isu akidah. 9 Kini, bentuk pengajian akidah di peringkat menengah dan tinggi (universiti) di rantau ini telah dibuat beberapa perubahan dan penyesuaian dengan dimasukkan pemikiran ulama beraliran salafiyyah, misalnya Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, dan lain-lain.

Pengaruh konsep tauhid aliran salafiyyah Ibn Taymiyyah di Indonesia diserap melalui aliran salafiyyah Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab dari Arab Saudi dan aliran salafiyyah dari Mesir. Aliran ini sangat menekankan perjuangan membersihkan akidah dan ibadah kaum Muslimin dari bid‘ah dan khurafat dan membebaskan dari pemikiran tasawuf yang dilihat sebagai menyimpang dari asas-asas Islam, juga menyeru umat Islam kembali mengikuti ajaran Islam yang suci dan murni. 10 Hal yang sama juga berlaku di Malaysia, di mana walaupun rata-rata pemikiran akidah umat Islam adalah mengikut akidah aliran Asy‘ariyah, di Perlis, sebuah negeri terkecil di Utara Semenanjung Malaysia, terdapat kalangan pengikut Ahl al-Sunnah yang dikategorikan sebagai beraliran salafiyyah, yaitu yang mendeklarasikan diri mereka berpegang kepada akidah aliran salafiyyah.11 Kini di Malaysia, aliran al-Asya‘riah masih utuh dipertahankan oleh para ilmuwan, khususnya alumni dari Universiti al-Azhar, Mesir. Silabus al-Azhar masih mendominasi silabus pengajian akidah di Malaysia, baik di peringkat menengah atau tinggi. Pengajian akidah adalah salah satu di antara bidang pengajian yang terawal dimasukkan dalam kurikulum pendidikan tinggi pengajian/perguruan Islam di Malaysia. Ia ditawarkan serentak dengan penubuhan fakulti, jabatan, atau akademi Islam di universiti-universiti tempatan.

Secara formalnya pendidikan Islam peringkat tinggi di Malaysia bermula pada tahun 1955, yaitu dengan didirikan Kolej Islam Malaya (KIM) bertempat di Kelang, Selangor. Kolej ini kemudian dikendalikan oleh Kementerian Pelajaran pada tahun 1971. Pelajar-pelajar KIM kemudiannya menyelesaikan pengajian mereka di Fakulti Pengajian Islam, UKM.12 Di Universiti Malaya, Jabatan Pengajian Islam (JPI) telah didirikan pada tahun 1957 Mohd Nor bin Ngah, Kitab Jawi: Islamic Thought of The Malay Muslim Scholars (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1983), h. 9.; Mohd Fauzi Hamat, “Pendekatan Falsafah Dalam Perbincangan `Ilm al-Kalâm Menurut al-Mutakallimûn,” dalam Jurnal Usuluddin, bil. 7 (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Des. 1997), h. 181-184.

10 Lihat Amal Fathullah Zarkasyi, “Konsep Tauhid Ibn Taymiyyah dan Pengaruhnya di Indonesia: Kajian Kes Terhadap Penggubalan Kurikulum Pengajian Akidah di Pondok Modern Darussalam Gontor Ponorogo, Indonesia” (Tesis Ph.D: Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2005), h. 380-381.

11 Zakaria Mahmod bin Daud, “Pemikiran Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah Perlis,” dalam Jurnal Usuluddin, bil. 6, 1997, h. 109.

12 Abdul Halim Hj. Mat Diah, Pendidikan Islam di Malaysia (Kuala Lumpur: ABIM, 1989), h. 19.

13 Abdullah Alwi Haji Hassan, “Pendidikan Islam di Universiti Malaya,” dalam Jurnal Usuluddin, bil. 1, 1993, h. 91 dan 93.

9

27

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 dan menawarkan pengajian pada sesi pengajian 1959/60 dengan pengambilan pelajar seramai 27 orang.13 Jabatan ini dibangunkan di UM sebagai hasil kerjasama UM dengan Kolej Islam Malaya. Kerjasama antara Kolej Islam Malaya ini berakhir pada tahun 1970 ketika institusi tersebut digabungkan ke dalam UKM sebagai Fakulti Pengajian Islam.14 Ia kemudiannya beroperasi untuk suatu tempoh yang lama sehingga digabungkan dengan Akademi Islam (AI), Universiti Malaya yang kini populer dikenali sebagai Akademi Pengajian Islam (API).

Sementara itu, UKM juga merupakan antara IPTA terawal yang menawarkan pengajian dalam bidang akidah/usuludin, yaitu setelah didirikan Fakulti Pengajian Islam UKM serentak dengan penubuhan UKM pada 18 Mei 1970. Ini adalah susulan dari langkah Kementerian Pendidikan menaik taraf Kolej Islam Malaya ke taraf universiti kolej, dan apabila UKM ditubuh, ia diserap ke dalam UKM sebagai salah sebuah fakulti, bersama dua fakulti lain pada masa itu, yaitu Fakulti Sains dan Fakulti Sastera. 15 Kini Fakulti Pengajian Islam mempunyai lima buah jabatan yaitu Jabatan Syariah, Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam, Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan dan Jabatan Pengajian al-Qur’an dan Sunnah. 16 Pengajian akidah di UKM ditawarkan oleh Jabatan Usuluddin dan Falsafah.

Selain di UM dan UKM, pengajian akidah/usuluddin juga ditawarkan oleh Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) yang didirikan pada tahun 1983 oleh Kerajaan Malaysia dan ditaja oleh OIC dan beberapa negara Islam. Universiti ini didirikan di bawah Akta Syarikat bagi membolehkan institusi tersebut menggunakan bahasa Inggris sebagai bahasa pengantar.17 Pada tanggal 13 Maret 1998, kerajaan telah mendirikan satu lagi institusi pengajian tinggi, yaitu Kolej Universiti Islam Malaysia (KUIM). Kolej ini memulai tahun pengajiannya pada sesi akademik 2000/2001 dengan tiga fakulti: Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Fakulti Pengajian al-Qu’ran dan Sunnah, dan Fakulti Dakwah dan Pengurusan Islam (kini dikenali sebagai Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan- FKP).18 Sekarang KUIM dikenali sebagai Universiti Sains Islam Malaysia (USIM).

Ternyata pengajian teologi yang berasaskan mazhab Asy‘ariyah khususnya telah menjadi asas kekuatan pegangan akidah umat Islam di Malaysia. Kekuatan ini hanya tergugat apabila umat Islam terpaksa berhadapan dengan beberapa cabaran internal dan eksternal yang akan dinyatakan kemudian. Pengajian teologi berdasarkan pendekatan ini tidak pernah melahirkan golongan teroris atau pelampau agama yang mengancam ketenteraman hidup masyarakat umat manusia di seluruh dunia hari ini,

Halim, Pendidikan Islam, h. 19-20.

UKM, Panduan Siswazah Fakulti Pengajian Islam Sesi Akademik 2005-2006 (Bangi: Fakulti Pengajian Islam, 2005), h. 22.

16 Ibid.

17 IIUM, Undergraduate Prospectus 1999-2000 (Gombak: Research Centre, 2000), h. 1.

18 KUIM, Panduan Pengajian Ijazah Sarjana Muda Dengan Kepujian 2004/05 Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan (Kuala Lumpur: KUIM, 2004), h. 13.

14 15

28

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

atau golongan sekularis atau liberalis yang coba membawa ajaran yang bertentangan dengan Sunnah dan dipegang secara konsensus oleh jamaah kaum Muslimin. Ini karena mazhab Ahl Sunnah wa al-Jamâ‘ah adalah mazhab yang mengambil sikap pertengahan sesuai dengan tuntutan al-Qur’an, sebagaimana firman Allah SWT:

             Dan demikianlah (sebagaimana Kami telah memimpin kamu ke jalan yang lurus), Kami jadikan kamu (wahai umat Muhammad) satu umat pilihan lagi adil/umat pertengahan, supaya kamu layak menjadi orang yang memberi keterangan kepada umat manusia (tentang benar dan yang salah), dan Rasulullah (Muhammad) pula akan menjadi orang yang menerangkan kebenaran perbuatan kamu (Q.S. al-Baqarah/2:143).

Abû Hasan al-‘Amirî, seorang ahli falsafah dan teologi Muslim merumuskan ciri ‘pertengahan’ ini seperti berikut:

‫ ﻟﻴﺠﺪ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺫﻭﻱ‬،‫ﺃﺣﻖ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﺑﻄﻮﻝ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﻣﺎ ﻭﺟﺪﺕ ﺃﺣﻮﺍﻟﻪ ﻣﺘﻮﺳﻄﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﺸﺪﺓ ﻭﺍﻟﻠﲔ‬ .‫ ﻭﻳﺴﺘﺠﻤﻊ ﻟﻪ ﻣﻨﻪ ﺧﲑ ﺩﻧﻴﺎﻩ ﻭﺁﺧﺮﺗﻪ‬،‫ﺍﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﺍﳌﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﺎ ﻳﺼﻠﺢ ﺑﻪ ﺣﺎﻟﻪ ﰲ ﻣﻌﺎﺩﻩ ﻭﻣﻌﺎﺷﻪ‬ 19

Agama yang paling layak untuk kekal ialah (agama yang) yang kamu dapati keadaannya pertengahan antara keketatan dan kelembutan (kelonggaran), mana-mana orang yang mempunyai tabiat berbeda tentunya mendapat sesuatu (ajaran) yang boleh memperelokkan keadaannya sama ada di hari kembali manusia kepada Allah (hari akhirat) atau dalam kehidupannya (di dunia ini), dan terhimpun padanya kebaikan dunia dan akhiratnya.

Umat Islam akan lemah dan berada dalam keadaan kacau balau sekiranya mereka mengambil pendekatan pemikiran yang dibawa tidak memenuhi ciri-ciri tersebut, misalnya pendekatan yang terlalu mengagungkan akal atau mengabaikan peranan akal dalam menafsirkan wahyu, pendekatan al-tasydîd atau al-ifrat (terlalu rigid dan ketat) atau pendekatan al-takhfîf atau al-tafrit (terlalu liberal dan meringan-ringan kehendak syariah).

Menurut Irfan, pengamalan umat Islam di sepanjang sejarah terhadap pendekatan ali‘tidal menyebabkan terhapus atau terkikisnya pergerakan-pergerakan pelampau dalam dua keadaan di atas.20 Ternyata berdasarkan fakta-fakta sejarah gerakan-gerakan yang terlampau mengagungkan akal, misalnya gerakan Mu‘tazilah, walaupun pernah menjadi mazhab resmi negara pada zaman pemerintahan al-Ma’mun dan gerakan yang mengagungkan tokoh-tokoh tertentu, misalnya gerakan Syi‘ah, tidak mendapat tempat di hati jumhûr umat Islam hari ini. Beberapa percobaan untuk menmperjuangkan kembali apa yang Irfan ‘Abd al-Hamid Fattah, “Al-Islâm wa al-Tahaddiyat al-Mu‘asirah,” dalam Mohd Fauzi Hamat, et al., Pemikiran Islam dan Cabaran Semasa (Kuala Lumpur: Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, APIUM, 2004), h. 368.

20 Ibid.

19

29

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 diistilah oleh sebagian orang sebagai ‘Neo-Mu‘tazilah’, aliran rasionalis atau aliran mazhab yang masih belum berjaya menguasai hati jumhûr kaum Muslimin di seluruh dunia, termasuk yang dibawa oleh Muhammad ‘Abd al-Wahhâb dan Ibn Taymiyyah yang masih tidak mendapat tempat di hati jumhûr kaum Muslimin hari ini, termasuk di Malaysia. Kalau inilah yang terjadi pada gerakan-gerakan ini, nasib yang sama juga akan terjadi pada gerakan-gerakan yang tidak berasaskan al-wasatiyyah di mana-mana tempat di dunia ini.

Keterangan yang dinyatakan di atas menunjukkan bahwa pengajian teologi di Malaysia yang berteraskan akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah adalah mantap dari segi untuk menyampaikan prinsip-prinsip akidah yang asasi pegangan mazhab tersebut. Namun demikian, bidang pengajian ini tidak boleh memadai sekadar menjelaskan prinsip-prinsip akidah yang sifatnya adalah tetap dan tidak berubah, tetapi juga perlu menghadapi tantangan-tantangan yang berupaya, berupa berbagai penyelewengan berbentuk aliranaliran pemikiran baru yang bertentangan dengan akidah Islam atau berupa pelencengan dari penghayatan akidah yang sesungguhnya. Pelencengan ini termanifestasi dalam keterjerumusan ummah dalam perkara-perkara bid‘ah dan khurafat, keterlibatan dalam kegiatan-kegiatan tidak bermoral dan menerusi simpton-simpton seperti kehilangan jatidiri, ketiadaan wawasan hidup yang jelas, kemiskinan, perpecahan, dan sebagainya.

Tantangan Pengkajian Bidang Teologi Walaupun kedudukan pengajian akidah yang berasaskan pendekatan al-wasatiyyah adalah mantap dalam sistem pendidikan teologi di Malaysia akidah adalah mantap dalam segi kedudukannya berdasarkan faktor-faktor yang dihuraikan di atas, terdapat beberapa cabaran yang menggugat keutuhan akidah Islam. Tantangan ini memerlukan pengkajian teologi di institusi pengajian tinggi di Malaysia membuat beberapa penyesuaian agar silabus yang dikemukakan dan pendekatan pengajaran dan pembelajaran yang digunakan dapat menyahuti cabaran-cabaran utama umat Islam. Cabaran tersebut, baik dalam bentuk internal ataupun eksternal menyentuh aspek pemikiran dan penghayatan akidah. Cabaran internal yang berbentuk pemikiran ialah menularnya beberapa aliran pemikiran yang dibawa oleh aliran-aliran pemikiran liberal, bid‘ah, dan ajaran-ajaran yang bertentangan dengan manhaj Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah yang mempertahankan ciri al-wasatiyyah, sebagaimana yang dinyatakan tadi. Kalau sebelum ini aliran-aliran seperti Mu‘tazilah, Khawarij, Syi‘ah dan lain-lain tidak berjaya mendominasi pemikiran sebahagian besar umat Islam di seluruh dunia Islam berkat usaha yang dilakukan oleh ulama silam, namun akhir-akhir ini muncul lagi beberapa percobaan untuk menyebarkan ide-ide pemikiran yang bertentangan dengan manhaj Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah di Malaysia.

Di Malaysia, selain daripada aliran Asy‘ariyah yang menjadi teras aliran mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah, terdapat beberapa aliran lain yang turut berkembang, di antaranya ialah aliran Islam Liberal, aliran mazhab Syi‘ah, dan aliran pemikiran akidah yang dikaitkan dengan Ibn Taymiyyah dan Muhammad bin ‘Abd al-Wahhâb dari Arab Saudi.

30

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

Kumpulan-kumpulan ini mempunyai kaedah dan modus operandinya yang tersendiri dalam mengembangkan ide-ide mereka, baik melalui kuliah-kuliah agama, menerbitkan risalahrisalah tertentu, dan menganjurkan program-program berbentuk keagamaan sesuai dengan pegangan mereka. Tulisan ini tidak berminat untuk menjelaskan aspek-aspek pertentangan pemikiran antara paham ini dengan aliran al-Asya‘riyah yang menjadi teras Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah, karena isu-isu ini banyak dibincangkan dalam seminar-seminar ilmiah.

Bahkan usaha untuk mendamaikan antara Syi‘ah dan Ahl al-Sunnah menerusi apa yang disebut sebagai pendekatan al-taqrib, sejauh ini juga tidak menunjukkan hasil yang positif. Yûsuf al-Qaradhawî pernah mengatakan bahwa, bagaimana kita hendak berbaikbaik dan mempererat hubungan dengan puak Syi‘ah sedangkan kita mengatakan para sahabat seperti mana firman Allah SWT. (bermaksud) “Allah rida kepada mereka dan mereka rida kepadaNya”, sedangkan Syi‘ah pula mencaci dan memfitnah mereka. 21 Pendekatan yang sama dalam kalangan pendukung aliran-aliran lain yang bertentangan tersebut juga tidak akan mencapai kejayaan sekiranya masing-masing mendakwa kumpulan mereka saja yang mengikut al-Qur’an dan Sunnah, manakala kumpulan lain adalah sebaliknya. Apakah lagi adanya dakwaan bahwa aliran al-Asya‘riyah misalnya telah meninggalkan al-Qur’an dan Sunnah sebagai sandaran hujjah setelah terpengaruh dengan metode ilmu kalam, sedangkan ulama kalam turut menerima dan mengiktiraf kedua-dua sumber tersebut sebagai manhaj dalam pengisbatan akidah. Sumber-sumber yang digunakan oleh mereka bagi mengisbatkan perkara akidah: pertama al-Qur’an, kedua Sunnah, ketiga Ijmak dan keempat akal. Al-Qur’an dan Sunnah adalah dua sumber rujukan utama berdasarkan seruan al-Qur’an supaya umat Islam merujuk kepada Allah dan Rasul bila berselisih dalam sesuatu perkara (Q.S. al-Nisâ’/4:59). Rujukan kepada Sunnah dalam perkara akidah adalah tertakluk kepada kebolehpercayaan perawinya, bukannya kepada hadis-hadis yang lemah. Manakala sandaran kepada sumber ijmak adalah hanya terbatas kepada ijmak ahl al-haqq dalam masalah agama, misalnya pengisbatan keqidaman sifat-sifat Allah berdasarkan ijmak secara qath‘i.22 Selain itu, mereka turut menerima akal sebagai manhaj dalam pengisbatan akidah berdasarkan seruan al-Qur’an sendiri yang menggalakkan umat Islam berpikir tentang langit dan bumi dan tanda-tanda kewujudan Allah dan kebesarannya yang lain di bumi agar manusia mencapai ma‘rifatullah.23 Ulama kalam tidak memperkatakan tentang Abd al-Razzaq Abd al-Rahman al-Sa‘di, “Perpaduan antara Mazhab: Fantasi atau Realiti”, dalam Prosiding Seminar Pemurnian Akidah 2007 (t.t.p: Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan dan Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, 2007), h. 109.

22 Qism al-Abhath wa al-Dirâsat al-Islâmiyyah fî Jam‘iyyah al-Masyâri‘i al-Khayriyyah alIslâmiyyah, Al-Tibyân fî al-Radd ‘ala man Dhamm ‘Ilm al-Kalâm (Beirut: Dâr al-Masyari‘ li alTiba‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi‘, 2009), h. 47-49.

21

Antaranya ialah firman Allah SWT. dalam al-Qur’an dalam Q.S. al-A‘râf/7: 185, yang bermaksud “Dan apakah mereka tidak memperhatikan kerajaan langit dan bumi dan segala sesuatu yang diciptakan Allah, dan kemungkinan telah dekatnya kebinasaan mereka?. Maka 23

31

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 hak Allah, malaikat dan lain-lain perkara akidah berdasarkan akal semata-mata, tetapi berbicara tentang hujjahan akal dalam rangka untuk menjadikan akal sebagai saksi kebenaran semua perkara akidah yang didatangkan oleh Rasulullah SAW. Akal hanya dianggap sebagai saksi syara‘, bukannya menjadi sumber primer bagi mengisbatkan perkara-perkara keagamaan. Asasnya ialah penelitian (nazar) akal yang sejahtera dari kesilapan dan hawa nafsu tentu sekali tidak akan terkeluar dari landasan syara‘ dan ia selamanya tidak akan bertentangan dengan syara‘.24 Patut juga disadari bahwa tujuan ilmu kalam adalah untuk mengasaskan akidah Islam berdasarkan asas-asas ilmiah, karenanya juga dinamakan sebagai ilmu Usuluddin. 25 Al-Syaikh Mustafa Sabri menyatakan bahwa untuk memastikan agama terpelihara secara terhormat, para pemimpin harus betul-betul peduli terhadap agama yang dipegang oleh golongan cerdik pandai dalam negara tersebut. Mereka perlu dipastikan menganut agama berdasarkan kekuatan akal mereka (samim ‘uqulihim) sebelum dianutnya berdasarkan kekuatan hati mereka (samim qulubihim), karena itulah yang lebih sesuai dan layak bagi mereka agar jiwa mereka tidak didatangi oleh penyelewengan. Adalah suatu hal yang tidak boleh diterima akal yang waras, agama yang dianut oleh golongan cendikiawan mereka adalah berdasarkan perasaan (‘athifah), bukannya akal. Sebab itulah, apabila ulama mengatakan akal adalah asas pentaklifan syara‘, kata-kata itu bukan merupakan pernyataan yang sia-sia.26

Mekanisme Menghadapi Tantangan Untuk menghadapi tantangan yang dinyatakan sebelumnya, terdapat beberapa mekanisme yang dapat dikemukakan oleh pihak-pihak yang terlibat dalam pengurusan kurikulum pengkajian akidah dan para pemimpin institusi-institusi pengajian tinggi Islam.

Tulisan ini hanya akan meneliti beberapa aspek mekanisme yang dipikirkan wajar diketengahkan agar pengkajian teologi senantiasa segar dan mampu menghadapi tantangan semasa. Menurut hemat penulis, antara mekanisme yang dapat dilakukan ialah pemantapan silabus pengajiannya. Silabus pengajian akidah perlu disesuaikan dengan cabaran semasa yang sedang dihadapi umat Islam, bukannya cabaran zaman kemunculan ilmu tersebut. Ilmu kalam misalnya yang muncul dalam tradisi ilmu Islam adalah bertujuan

kepada berita manakah lagi mereka akan beriman sesudah al-Quran itu”, dan Q.S. Fushshilat/ 4: 35, yang bermaksud “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) kami di seluruh muka bumi dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelas bagi mereka bahwa al-Quran itu adalah benar. Tiadakah cukup bahwa sesungguhnya Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?”

Ibid., h. 48.

Sa‘id ‘Abd al-Lathîf Fudah, Al-Mawqîf: Qirâ’ah Naqdiyyah lî Ahamm al-Ushûl fî al-Fikr al-Islâmi wa al-`Arabî (Amman: Dâr al-Razî, 2002), h. 58.

26 Ibid., h. 57.

24 25

32

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

untuk mempertahankan akidah Islam dari serangan aliran-aliran pemikiran yang bertentangan dengan akidah Islam di sepanjang zaman. Ia bukan bertujuan untuk mengisbatkan akidah Islam dan memperakukan kesahihannya, 27 sebagaimana ilmu kalam yang terdapat dalam agama Kristen yang coba untuk mengisbatkan, antaranya doktrin Trinitas yang tidak pernah berjaya dibuktikan kesahihannya hingga kini.

Kalau terdapat kelemahan dalam pengkajian teologi klasik, maka kelemahan tersebut sepatutnya dijadikan landasan untuk membina ilmu kalam baru yang berasaskan asas yang sama, menggunakan laras bahasa modern, pemikiran dan gaya terkini bagi menghadapi paham-paham baru. Pengkajian teologi perlu diarahkan bukan saja untuk menghadapi cabaran aliran pemikiran Mu‘tazilah, al-Murji’ah, al-Mujassimah, dan lainlain aliran pemikiran klasik, namun perlu kepada usaha untuk menghadapi cabaran aliran-aliran modern yang sedang dihadapi oleh umat Islam masa kini, seperti Marxisme, Sekularisme, Komunisme, Eksistensialisme, Kapitalisme, Rasionalisme, dan lain-lain. 28 Dalam kacamata ilmuwan Muslim, kewujudan aliran-aliran pemikiran yang mengelirukan ini dapat dikaitkan dengan paham Materialisme yang berpegang pada paham menafikan kewujudan perkara ghaib yang di luar alam benda dan tidak boleh diinderawi manusia29 atau juga dikaitkan dengan paham Humanisme. Humanisme adalah falsafah dan pemikiran yang berpusatkan manusia sebagai sumber, dasar, dan matlamatnya atau falsafah dan metodologi pemikiran yang memberi penekanan utama kepada manusia dan menjadikannya kayu ukur penilai kepada segala-galanya. 30 Silabus pengajian di universiti juga perlu menekankan perbincangan tentang perkaraperkara yang jelas bertentangan dengan akidah Islam atau perkara yang sifatnya ma‘lûm min al-dîn bi al-dharûrah. Antaranya yang disebutkan oleh al-Qardhawî ialah golongan-golongan yang membawa dan berpegang dengan falsafah Komunisme sebagai falsafah hidup, golongan sekular yang terang-terang menentang syariat Allah dan pembawa aliran-aliran yang menyesatkan dalam masyarakat.31 Dalam konteks Malaysia, terdapat beberapa isu besar yang perlu ditangani berkaitan dengan akidah seperti pluralisme agama, isu murtad, penyebaran ajaran sesat, dan isu-isu besar lainnya yang perlu diberi perhatian utama oleh para cendekiawan Muslim. Dewasa ini, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) sedang memantau 23 ajaran sesat yang antara anggotanya adalah golongan profesional karena terlalu gairah untuk mencari

Yûsuf al-Qardhawî, Risâlah al-Azhar bayna al-Ams wa al-Yawm wa al-Ghad (Kairo: Maktabah Wahbah, 1984), h. 106.

28 Ibid.; lihat juga ‘Abd al-Hamid al-Najjar, Mabâhits fî Manhajiyyah al-Fikr al-Islâmî (Beirut: Dâr al-Gharb al-Islâmî, 1992), h. 121-122.

29 Ibid., h. 122.

30 Wan Adli Wan Ramli, “Pemikiran Islam dan Barat Modern: Analisis terhadap Pragmatisme” (Disertasi Sarjana: Jabatan Akidah dan Pemikiran, Akademi Pengajian Islam, UM, 2006), h. 93.

31 Untuk keterangan lanjut, lihat Shabri al-Asywah, Al-Ma‘lûm min al-Dîn bi al-Dharûrah (Kairo: Dâr al-I‘tisâm, 2000), h. 126.

27

33

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 jalan mudah ke syurga. Menurut Ketua Pengarahnya, Datuk Wan Mohamad Sheikh Abdul Aziz, kebanyakan kumpulan ajaran sesat itu berlindung di sebalik nama rawatan tradisional. Punca utama golongan ini terpengaruh dengan ajaran sesat adalah disebabkan tahap pengetahuan agama yang rendah.32 Penyelidikan-penyelidikan ilmiah juga perlu dilakukan untuk mengkaji faktor-faktor kemunculan ajaran-ajaran ini dan bentuk-bentuk ajaran yang disebarkan agar dapat dicari solusi bagi membasmi penyebaran ajaran ini dalam komunitas Muslim.

Adalah sesuatu yang tidak bijak andainya kita tidak berusaha untuk mengemukakan ilmu kalam baru yang mampu dijadikan sebagai mekanisme untuk mempertahankan akidah Islam dari serangan aliran-aliran pemikiran yang merusakkan tersebut. Ilmu kalam baru ini bukan berbeda dengan yang lama karena asas dan manhajnya adalah sama, namun ia perlu diarahkan untuk menghadapi cabaran-cabaran kini yang menggugat jati diri umat Islam di setiap tempat.

Untuk menghadapi tantangan masa kini, para ilmuwan disarankan agar dapat mengelakkan diri dari terlibat dalam berkonflik dengan isu-isu kecil berkaitan dengan pendekatan pengajaran akidah. Fokus patut diberikan kepada persoalan-persoalan akidah yang penting dan bersifat usul. Manakala persoalan ranting dalam akidah atau persoalan yang melibatkan perkara ijtihadiyyat, baik dalam penafsiran akidah atau dalam menguraikan asas-asas akidah Islam, ia perlu diselesaikan secara ilmiah oleh para ulama. Masyarakat awam tidak harus didedahkan dengan polemik berkepanjangan yang sukar mereka pahami. Cobaan untuk memperlekehkan pendekatan sifat 20 yang berteraskan aliran mazhab Asy‘ariyah, yaitu yang telah diterapkan dalam pengajian akidah, khususnya di peringkat rendah dan menengah, baik di institusi formal maupun informal33 adalah suatu cobaan yang kurang sesuai. Hemat penulis, adalah sesuatu yang membuang waktu kalau sarjana kini masih lagi mempertikaikan isu-isu remeh, misalnya sejauh mana relevansi pengajian akidah berasaskan sifat 20 untuk dikekalkan dalam kurikulum pendidikan negara di semua peringkatnya. Pendekatan ini dimaksudkan untuk memudahkan orang awam memahami persoalan tauhid dengan cara yang mudah. Pendekatan ini diperkenalkan untuk memudahkan orang awam memahami tentang ‘Tuhan’ berasaskan sifat-sifat yang digali dari al-Qur’an dan Sunnah.

Menurut hemat penulis, adalah sesuatu yang merugikan sekiranya umat Islam kini bertelagah mengenai soal pendekatan yang dihasilkan dari ijtihad ulama sehingga mewujudkan bibit-bibit perpecahan dalam masyarakat, apalagi di kalangan ilmuwan yang sepatutnya memahami konsep ijtihad itu sendiri. Walau bagaimanapun, dalam pandangan penulis, untuk tujuan uniformity dalam masyarakat Islam di Malaysia dan sesuai dengan pendekatan manhaj dakwah yang sepatutnya coba mengelak dari menimbulkan unsur-unsur perpecahan dalam masyarakat karena bertentangan dengan maqâshid al-da‘wah itu sendiri, adalah dianjurkan agar dikekalkan pendekatan akidah berdasarkan mazhab Ahl al-Sunnah wa Berita Harian (19 Julai 2008).

Mudasir Rosder, “Persoalan Sifat Dua Puluh”, dalam Zakaria Stapa dan Mohamed Asin Dollah (ed.), Islam Akidah dan Kerohanian (Bangi: Penerbit UKM., 2001), h. 58.

32 33

34

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

al-Jamâ‘ah berdasarkan huraian al-Asya‘riyah atau al-Maturidiyyah yang lebih dicenderungi oleh mayoritas ulama dan umat Islam di rantau ini berasaskan ijtihad mereka. Hal ini dikarenakan, walau pun terdapat sedikit kelemahan di dalamnya, Rasulullah SAW. pernah menyebut bahwa umatnya tidak akan berijma‘ atas jalan yang salah atau sesat, sebagaimana yang tertera dalam hadis:

“Dari Ibn ‘Umar r.a. (katanya): Sesungguhnya Rasulullah SAW. bersabda, katanya: “Sesungguhnya Allah tidak akan menghimpunkan umatku – atau katanya umat Muhammad – di atas kesesatan, dan tangan Allah (pertolongan Allah) adalah bersama jamaah (orang Islam), dan sesiapa yang mengasingkan diri (dari jamaah di dunia ini), ia akan mengasingkan diri di dalam neraka (kelak)”.34 Hadis di atas menegaskan kemaksuman ummah dari melakukan sesuatu kesilapan atau kesalahan. Menurut al-Imâm al-Ghazâlî, terdapat beberapa hadis yang menyentuh mengenai kemaksuman ummah dalam berbagai lafaz, tetapi mempunyai makna yang serupa merujuk kepada kemaksuman ummah dari melakukan kesilapan.35 Walaupun tidak dinafikan bahwa lazimnya hadis-hadis tersebut digunakan oleh para ulama untuk mengabsahkan kehujahan ijma‘, khususnya sebagai sumber perundangan Islam, 36 namun dalam pandangan penulis adalah sesuatu yang tidak bersalahan jikalau hadis ini turut dijadikan landasan metodologi berpikir di kalangan umat Islam untuk menjustifikasi ketepatan sesuatu pandangan atau pendekatan yang direstui oleh jumhûr ulama Islam dan ‘ketidaktepatan’ pandangan atau pendekatan yang dikemukakan oleh mana-mana individu atau kumpulan yang gagal mempengaruhi ummah, khususnya di kalangan jumhûr ilmuwan masa kini berasaskan waktu, situasi, dan lokasi yang khusus.

Dalam sejarah Islam, paham Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah sebagai contoh adalah paham yang terbentuk dalam proses perkembangan pemikiran yang cukup lama, melalui proses pencapaian konsensus (ijma‘) demi konsensus.37 Dalam skala yang lebih kecil, yaitu dalam konteks alam Melayu, pendekatan kalâmiyyah berasaskan uraian alHadis diriwayatkan oleh al-Tirmidzî, lihat Muhammad ‘Abd al-Rahman ibn ‘Abd alRahîm al-Mubarkafurî, Tuhfah al-Ahwadhi bi Syarh Jami‘ al-Tirmidzî, juz VI (t.t.p: t.p., 1990), h. 322.

35 Lihat Abû Hamîd al-Ghazâlî, Al-Mushtasyfâ min ‘Ilm al-Ushûl, ed. Muhammad Sulaiman al-Asyqar, jilid I (Beirut: Mu’assasah al-Risâlah, 1997), h. 329.

36 Untuk keterangan lanjut, lihat Wahbah al-Zuhalî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, juz I (Damsyik: Dâr al-Fikr, 1986), h. 542-543.

37 M. Dawam Rahardjo, Islam dan Transformasi Budaya (Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa dengan kerjasama The International Institute of Islamic Thought Indonesia dan Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 2002), h. 42.

34

35

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Asya‘ryiah telah berjaya bertapak secara kukuh dalam masyarakat Melayu di rantau ini.

Martin Van Bruinessen yang mengkaji mengenai karya-karya rujukan dalam bidang pengajian di pesantren di Indonesia menyimpulkan bahwa karya-karya akidah yang digunakan di pesantren memaparkan mengenai ajaran Asy‘ari tentang sifat-sifat Tuhan dan para nabi.38 Hal yang sama juga sebagaimana yang berlangsung di institusi pengajian formal dan informal di Malaysia. Peranan ulama Patani misalnya dengan menghasilkan kitab Jawi untuk mengajar masyarakat Islam yang tidak tahu bahasa Arab, khususnya yang tinggal di Asia Tenggara adalah cukup besar sekali.39 Kelemahan apa saja yang terdapat dalam pendekatan yang dicenderungi oleh jumhûr boleh diperbaiki dan dimantapkan dari semasa ke semasa.

Selain itu, para cendekiawan Muslim juga perlu melihat bagaimana pengajian akidah masa kini mampu menghadapi cabaran dalam era globalisasi atau era pasca modern.

Persoalan utama yang perlu diberi perhatian ialah sejauh mana bentuk pengajian yang ada mampu membangun umat Melayu dari segi mind, spiritual, syahsiah, dan segi fisikalnya. Apabila mereka dapat dibangunkan dari aspek spiritual dan fisikal, maka ia akan mencetuskan pula pembangunan dalam berbagai bidang kehidupan sehingga mengupayakannya untuk menghadapi cabaran sosial, politik, ekonomi, dan yang lebih penting lagi ialah cabaran globalisasi masa kini. Musa Asy‘ari menegaskan bahwa konsep teologi atau akidah tauhid sesungguhnya menjadi dasar dari sistem ajaran Islam itu sendiri. Karena itu, konsep tauhid tidak hanya berkaitan dengan persoalan teologi sematamata, tetapi juga berkaitan dengan antropologi, kosmologi, aksiologi, dan kebudayaan.40 Apa yang disebutkan oleh tokoh pemikir tersebut memang ada ketepatannya. Hal ini dikarenakan dalam kandungan ilmu kalam atau teologi misalnya, ada elemen-elemen epsitemologi, ontologi, dan aksiologi yang boleh dikembangkan dalam rangka untuk menangani cabaran-cabaran kontemporer. Misalnya perbincangan tentang konsep ilmu yang yakin dan kaedah pemerolehannya perlu dikembangkan bagi menolak kecenderungan umat Islam kini menerima aliran-aliran paham yang bertaraf zhanni, hipotesis, dan belum terjamin kelangsungan ketahanannya dalam masyarakat manusia kini. Begitu juga dengan pembahasan ontologi yang boleh dikembangkan berdasarkan penelitianpenelitian terhadap pencapaian sains dan teknologi masa kini, juga pembahasan altahsin wa al-taqbîh dalam ilmu kalam yang boleh dikaitkan dengan pembahasan aksiologi atau persoalan nilai dan akhlak yang sedang dihadapi oleh umat Islam kini.

Dalam tradisi pengajian akidah, Muslim diajar bahwa sesuatu perkara yang melibatkan pegangan kepercayaan atau akidah hendaklah berasaskan ilmu yang meyakinkan. AlSanusi misalnya menyatakan dalam bahagian awal kitabnya bahwa penyaksian tentang

38

h. 155.

Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995),

Hasan Madmaran, Pondok dan Madrasah di Patani (Bangi: Penerbit UKM, 2001), h. 208.

Musa Asy‘ari, Filsafat Islam: Sunnah Nabi dalam Berpikir (Yogyakarta: LESFI, 2002), h. 180-181.

39

40

36

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

keesaan Allah SWT. mestilah berdasarkan keyakinan yang tidak didatangi oleh sebarang keraguan dan kesangsian (al-syukûk wa al-imtira’)41. Dalam karya-karya rujukan pengajian akidah, lazimnya pengarang akan mengemukakan beberapa penjelasan tentang persoalan epistemologi yang antaranya menyentuh mengenai konsep ‘ilmu’.

Penjelasan tentang konsep ‘ilmu’ diketengahkan karena prinsip-prinsip akidah yang ingin ditanam dalam fikiran manusia adalah merupakan prinsip yang berasaskan ilmu dan perlu diterima pula berdasarkan ilmu mencecah tahap yakin. Sebagai contoh, kitab Jawharah al-Tauhîd mendefinisikan ilmu sebagai “mengetahui sesuatu berdasarkan hakikatnya”42 dan jenis pengetahuan yang dimaksudkan ialah pengetahuan mencecah tahap yakin. Kecenderungan al-Taftazanî mendefinisikan Ilmu Kalam sebagai “pengetahuan tentang kepercayaan yang terdapat dalam agama berdasarkan dalil-dalil meyakinkan (al-‘adillah al-yaqîniyyah) adalah jelas bertitik tolak dari kepahaman ini.43 Ini karena dalil-dalil meyakinkan akan mengkonklusikan ilmu meyakinkan.

Apabila penekanan diberikan dalam pengajian akidah mengenai kepentingan memperolehi ilmu dalam bentuk yang meyakinkan, maka secara tidak langsung pengajian ini berjaya mengajar umat Melayu agar mereka hanya menerima ilmu yang bersifat ‘ilm al-yaqîn’ atau yang bersifat ‘al-tasdîq al-jazîm’ saja, khususnya yang melibatkan prinsip-prinsip kepercayaan dan pegangan hidup. Metode penerimaan ilmu dan penarafan ilmu yang berasaskan ‘kualiti kandungan pengetahuan’ itu sendiri yang ditekankan dalam pengajian akidah membawa pesan yang jelas kepada umat Islam agar mereka tidak mudah menerima pegangan kepercayaan nenek moyang, warisan tradisi silam dan paham-paham ilmu yang tidak berdasarkan ‘ilm al-yaqîn.44 Lantaran itu, mereka dengan mudah menolak segala bentuk amalan animisme, dinamisme dan kepercayaan khurafat tinggalan nenek moyang yang kebanyakannya tidak berasaskan pengetahuan bersifat sedemikian, tetapi hanya bersifat ‘sangkaan’ semata-mata, atau mungkin juga yang boleh diistilahkan sebagai ‘sangkaan jahiliah’. Mereka juga seharusnya menolak segala paham modern yang terpindah dan terpunggah ke dunia Islam yang mana tahap kepercayaan tentang keabsahannya masih belum mencecah tahap ‘yakin’, apatah lagi yang masih berbetuk ‘teori’, malahan ada yang berbentuk ‘hipotesis’ atau ‘andaian liar’ semata-mata.

Isu lain yang juga tidak kurang pentingnya ialah sejauh mana pengajian ketuhanan, kenabian, dan al-sam‘iyyat yang berlangsung dalam masyarakat mampu mencetuskan perubahan sikap, perilaku peribadi, masyarakat dan negara dalam skala yang lebih besar?.

Muhammad ibn Yusûf Al-Sanusî, Syarh Umm al-Barâhin (Mesir: Matba‘ah Mushtafa al-Bâbi al-Halabî, 1939), h. 10.

42 Nûh ‘Alî Salman, Al-Mukhtashar al-Mufîd fî Syarh Jawharah al-Tawhîd (Kuala Lumpur: Mu’assasah al-Bayân, 2004), h. 25.

43 Sa‘d al-Dîn al-Taftazanî, Syarh al-Maqâsid, jilid I (Kairo: Maktabah al-Kulliyat alAzhariyyah, t.t.), h. 177.

44 Mohd Fauzi Hamat, “Sumbangan Pengajian Akidah dalam Membangun Minda Melayu”, dalam Jurnal AFKAR, bil. 5, 2005, h. 31.

41

37

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Mungkin hal-hal yang dinyatakan oleh Profesor Mohamad Abu Bakar berikut menjadi cabaran utama yang menyebabkan paradigma tauhid kurang berkesan mencetus dan menggerakkan perubahan sikap di kalangan masyarakat Melayu kini, sebagaimana yang sepatutnya berlaku: Kehidupan Islam yang terpupuk sepanjang zaman (yaitu yang merujuk kepada Alam Melayu) adalah kesan-akibat interaksi antara kepercayaan tauhid dan amalan keislaman dengan budaya hidup yang sedia wujud dalam sejarah, termasuk anasir animisme dan segmen Hindu-Budhanya, proses pemodernan dan pembinaan negarabangsa, dan pensejagatan nilai-nilai Barat ekoran imperialisme-kolonialisme, sambil diperkukuh dan dipertahankan oleh dorongan demokrasi dan dana kapitalisme, dalam persekitaran yang begitu kuat dirangsangi oleh Perang Dingin. Ia terbentuk dan terbugar dalam acuan dan adunan yang tidak sepenuhnya mengizinkannya berkembang mengikut momentum dalamannya. 45 Untuk menyahuti cabaran tersebut, penulis menyarankan agar pengajian akidah memberi penekanan kepada usaha mengembangkan potensi fitrah dalaman manusia agar terbit dari diri manusia perilaku-perilaku mulia. Caranya ialah dengan berusaha meniru dan menghayati tuntutan al-asmâ’ al-husnâ yang ditekankan dalam pengajian akidah. Dalam topik perbincangan ketuhanan yang terdapat dalam kurikulum pengajian teologi, penekanan diberikan tentang pentingnya kepahaman al-asmâ’ al-husnâ dalam kehidupan manusia. Al-Imâm al-Ghazâlî menerusi risalahnya bertajuk al-Maqsad al-Asnâ pernah memperkatakan peri pentingnya manusia meniru ‘akhlak Allah’ yang tersirat di sebalik nama-nama-Nya yang agung seperti al-‘Alîm, al-Rahmân, al-Rahîm dan sebagainya.

Beliau menyarankan agar umat Islam coba menghiaskan dirinya dengan akhlak Tuhan yang mulia. Sesiapa yang berjaya menghiaskan dirinya dengan sifat-sifat Tuhan, ia akan berjaya menghampiri Allah SWT. dan karena itu ia akan menunjukkan akhlak-akhlak baik, sebagaimana yang ditunjukkan oleh Allah SWT. kepada makhlukNya.46 Allah SWT. telah meniupkan ruh-Nya (Q.S. al-Hijr/15:29) ke dalam diri manusia sejak mula mereka dijadikan dan ini bererti Tuhan telah memberikan kepada manusia berbagai potensi atau kemampuan yang berkaitan dengan sifat-sifat Tuhan. Sifat-sifat Tuhan itu disebut dalam al-Qur’an sebagai nama-nama yang indah atau al-asma’ al-husna yang menyatakan Tuhan sebagai al-Rahman, al-Rahîm, al-Quddûs, al-Hayy, al-Muhyi, al-‘Alîm dan sebagainya. Apabila mukmin diajar supaya beribadah kepada Allah SWT., maka bererti ia diajar mengembangkan sifat-sifat atau potensi-potensi ini pada diri manusia menurut perintah dan petunjuk Tuhan.47 Mohamad Abu Bakar, “Pembudayaan Islam dan Pertembungan Peradaban di Malaysia”, kertas kerja dibentangkan dalam Siri Wacana Ilmiah Damai (Dunia Melayu dan Islam), anjuran Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA), Universiti Kebangsaan Malaysia pada 16 April 2004 di Sudut Wacana ATMA, UKM, h. 2.

46 Lihat Abû Hamîd al-Ghazâlî, Al-Maqsad al-Asna fî Syarh Ma‘ani Asma’ Allâh al-Husna (Beirut: Dâr Ibn Hazm lî al-Tibâ’ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2003), h. 46.

47 Hassan Langgulung, Pendidikan Islam Menghadapi Abad ke-21 (Jakarta: Pustaka alHusna, 1988), h. 59.

45

38

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

Kalau sifat-sifat Tuhan yang berjumlah 99 itu diaktualisasikan pada diri dan perbuatan manusia, niscaya ia merupakan potensi yang tidak terkira banyaknya. Kalau sifat-sifat ini diambil satu-satu, kemudian dua-dua, kemudian tiga-tiga, dan seterusnya sampai 99 dalam bentuk kombinasi yang beraneka ragam, maka potensi ini akan berjumlah jutaan. Ini menggambarkan bagaimana komplikasinya potensi yang dimiliki oleh manusia, sehingga kalau ia diletakkan di sebuah lingkungan tanpa sumber-sumber hidup sama sekali, ia tetap akan survive karena potensi yang dimilikinya itu.48 Dalam konteks kehidupan di rantau Melayu, orang Melayu bukan saja dianugerahkan oleh Allah SWT. ‘negara’ yang berada pada kedudukan yang amat strategik dari segi letakan geografinya, tetapi juga dianugerahkan sumber alam yang melimpah. Seandainya manusia Muslim muwahhid yang mendiami rantau ini mengembangkan potensinya berdasarkan tuntutan al-asmâ’ al-husnâ dan mengelola sumber-sumber tersebut dengan cara yang bijaksana selaras dengan tuntutan al-asmâ’ al-husnâ, maka tentunya rantau ini akan menjadi baldatun thayyibatun wa rabbun ghafûr.

Penutup Dapat dirumuskan bahwa pengkajian Islam dalam bidang teologi perlu melalui proses anjakan paradigma agar ia mampu mengahadapi tantangan-tantangan semasa kini. Tanpa meninggalkan asas dan manhajnya yang klasik dan tanpa perlu diterapkan metode dekonstuksi saranan Arkoun, ia tetap masih boleh dijadikan mekanisme ampuh untuk menangani tantangan-tantangan kontemporari sama ada dalam bentuk pemikiran atau amalan dan tata kehidupan yang melenceng dari landasan agama yang benar. Ia perlu dikemukakan dalam bentuk disiplin pengkajian teologi baru yang menggunakan laras bahasa modern dan disasarkan untuk tujuan mempertahankan akidah Islam dari serangan pemikiran modern yang bercanggah dengan prinsip-prinsip akidah Islam.

Pustaka Acuan Aceh, Abu Bakar. Pengantar Sejarah Sufi 7 Tasawuf, cet. 8. Solo: Ramadhani, 1994.

Arberry, A.J. Sufism. London: George Allen and Unwim Ltd, 1963.

Asy‘ari, Musa. Filsafat Islam: Sunnah Nabi dalam Berpikir. Yogyakarta: LESFI, 2002.

Al-Asywah, Shabri. Al-Ma‘lûm min al-Dîn bi al-Dharurah. Kairo: Dâr al-I`tisâm, 2000.

Azra, Azyumardi. “Tarekat”, dalam Harian Republika. 5 Januari 1998.

Bakar, Mohamad Abu. “Pembudayaan Islam dan Pertembungan Peradaban di Malaysia”, kertas kerja dipersentasikan dalam Siri Wacana Ilmiah Damai (Dunia Melayu dan Islam), anjuran Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA), Universiti Kebangsaan Malaysia pada 16 April 2004 di Sudut Wacana ATMA, UKM. 48

Ibid., h. 59-60.

39

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Basri, Abbas Husain. Al-Muzâkkirah al-Zahâbiyyah fî al-Thariqah al-Naqsyabandiyyah.

Idpo: Aulad Al-Ghanimi, 1996.

Burhani, Ahmad Najib. Tarekat Tanpa Tarekat: Jalan Baru Menjadi Sufi. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002.

Daud, Zakaria Mahmod bin. “Pemikiran Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah Perlis”, dalam Jurnal Usuluddin, bil., 6, 1997.

Departmen Pendidikan dan Kebudayaan. Pendidikan di Indonesia Dari Jaman ke Jaman.

Jakarta: Balai Pustaka, 1986.

Dhofier, Zamaksyari. Tradisi Pesantren. cet. 6. Jakarta: LP3ES, 1994.

Fattah, Irfan ‘Abd al-Hamid. “Al-Islâm wa al-Tahaddiyat al-Mu‘asirah”, dalam Mohd Fauzi Hamat, et al. Pemikiran Islam dan Cabaran Semasa. Kuala Lumpur: Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, APIUM, 2004.

Fudah, Sa‘îd ‘Abd al-Lathîf. Al-Mawqîf: Qirâ’ah Naqdiyyah li Ahamm al-Ushûl fî al-Fikr al-Islâmî wa al-’Arâbî. Amman: Dâr al-Razî, 2002.

Al-Ghazâlî, Abû Hamîd. Al-Maqsad al-Asna fî Syarh Ma‘ani Asma’ Allâh al-Husna. Beirut: Dâr Ibn Hazm lî al-Tiba‘ah wa al-Nasyr wa al-Tawzi‘, 2003.

Al-Ghazâlî, Abû Hamîd. Al-Mushtasyfa min ‘Ilm al-Ushûl, ed. Muhammad Sulaiman alAsyqar, jilid I. Beirut: Mu’assasah al-Risâlah, 1997.

Hamat, Mohd Fauzi. “Pendekatan Falsafah Dalam Perbincangan `Ilm al-Kalam Menurut al-Mutakallimun”, dalam Jurnal Usuluddin, bil. 7, Disember 1997.

Hamat, Mohd Fauzi. “Sumbangan Pengajian Akidah dalam Membangun Minda Melayu”, dalam Jurnal AFKAR, bil. 5, Julai 2005.

Hassan, Abdullah Alwi Haji. “Pendidikan Islam di Universiti Malaya”, dalam Jurnal Usuluddin, bil. 1, 1993.

Husin, ‘Abd al-Shukor. Al-Nubuwwah bayn al-Mutakallimîn wa al-Falâsifah. Kuala Lumpur: KUIM, 2003.

Ibn Hanbal, Imam Ahmad. Al-Zuhd, terj. Khatur Suhardi. Jakarta: Dar al-Falah, 2000.

IIUM. Undergraduate Prospectus 1999-2000. Gombak: Research Centre, 2000.

Al-Jurjanî, ‘Alî Ibnu Muhammad. Kitab al-Ta’rifât. Mesir: Al-Mushtafa al-Bâbi al-Halâbi, 1938.

KUIM. Panduan Pengajian Ijazah Sarjana Muda Dengan Kepujian 2004/05 Fakulti Kepimpinan dan Pengurusan. Kuala Lumpur: KUIM, 2004.

Al-Kurdî, Muhammad Amîn. Tahzîb al-Mawâhib al-Sarmadiyyah fî Ajilla’i al-Sadah alNaqsyabandiyyah. Damaskus: Dâr Hara’, 1996.

Langgulung, Hassan. Pendidikan Islam Menghadapi Abad ke 21. Jakarta: Pustaka alHusna, 1988.

Ma’luf, Louis. Al-Munjîd fî al-Lughah wa al-A‘lâm. Beirut: Dâr al-Masyriq, 1973.

Madjid, Nurcholis. Fatsoen. Jakarta: Penerbit Republika, 2002.

Madmaran, Hasan. Pondok dan Madrasah di Patani. Bangi: Penerbit UKM, 2001.

40

Mohd Fauzi Hamat: Tantangan Pengkajian Islam dalam Bidang Teologi di Malaysia

Mat Diah, Abdul Halim Hj. Pendidikan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: ABIM, 1989.

Matt, Johari. “Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah: Satu Pengenalan”, dalam Jurnal Usuluddin.

Bil. 6. Julai 1997.

Al-Mubarkafuri, Muhammad ‘Abd al-Rahman ibn ‘Abd al-Rahîm. Tuhfah al-Ahwadhi bi Syarh Jami‘ al-Tirmidzî, jilid 6. t.t.p. :t.p., 1990.

Al-Najjar, ‘Abd al-Hamîd. Mabâhits fî Manhajiyyah al-Fikr al-Islâmî. Beirut: Dâr al-Gharb al-Islâmî, 1992.

Nasution, Harun. “Perkembangan Ilmu Tasawuf di Duna Islam”, dalam Husni Rahim, (ed.), Orientasi Perkembangan Ilmu Agama Islam: Ilmu Tasawuf. Jakarta: Departemen Agama RI, 1986.

Nasution, Harun. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, cet. 10. Jakarta: Bulan Bintang, 1999.

Nasution, Harun. Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, jilid 2, cet. 5. Jakarta: UI Press, 1985.

Nasution, Harun. Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran, cet. 4. Bandung: Mizan, 1996.

Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam, cet. 12. Jakarta: Bulan Bintang, 1996.

Al-Naisaburî, Abû Qasim al-Qusyairî. Al-Risâlah al-Qusyayriyyah fî ’Ilm al-Tashawuf, terj.

Muhammad Lukman Hakim, Risalah al-Qusyairiyah: Induk Ilmu Tasawuf. cet. 2.

Surabaya: Risalah Gusti, 1997.

Ngah, Mohd Nor bin. Kitab Jawi: Islamic Thought of The Malay Muslim Scholars. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2005.

Al-Qaradhawî, Yusûf. Risâlah al-Azhâr bayn al-Ams wa al-Yawm wa al-Ghad. Kairo: Maktabah Wahbah, 1984.

Qism al-Abhath wa al-Dirasat al-Islâmiyyah fî Jam‘iyyah al-Masyari‘ al-Khayriyyah alIslâmiyyah. Al-Tibyân fî al-Radd ‘ala man Dhamm ‘Ilm al-Kalâm. Beirut: Dâr al-Masyari‘ lî al-Tibâ‘ah wa al-Nashr wa al-Tawzi`, 1999.

Rahardjo, M. Dawam. Islam dan Transformasi Budaya. Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa dengan kerjasama The International Institute of Islamic Thought Indonesia dan Lembaga Studi Agama dan Filsafat, 2002.

Rahman, Fazlur. Islam, terj. Ahsin Mohammad. Bandung: Perpustakaan Salman ITB, 1984.

Ramli, Wan Adli Wan. Pemikiran Islam dan Barat Modern: Analisis Terhadap Pragmatisme.

Disertasi Sarjana: Jabatan Akidah dan Pemikiran, Akademi Pengajian Islam, UM, 2006.

Rosder, Mudasir. “Persoalan Sifat Dua Puluh”, dalam Zakaria Stapa dan Mohamed Asin Dollah (ed.). Islam Akidah dan Kerohanian. Bangi: Penerbit UKM, 2001.

Al-Sa‘dî, ‘Abd al-Malik ibn ‘Abd al-Rahman. Syarh al-Nasâfiyyah fî al-‘Aqîdah al-Islâmiyyah.

Baghdad: Dâr al-Anbar, 1999.

Al-Sa‘dî, ‘Abd al-Razzaq ‘Abd al-Rahman, “Perpaduan Antara Mazhab: Fantasi atau Realiti”, dalam Prosiding Seminar Pemurnian Akidah 2007, anjuran Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan dan Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan, 2007.

Said, H.A. Fuad. Hakikat Tarikat Naqsybandiah, cet. 3. Jakarta: al-Husna Zikra, 1999.

41

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Salman, Nûh ‘Alî. Al-Mukhtashar al-Mufîd fî Syarh Jawharah al-Tauhid. Kuala Lumpur: Mu’assasah al-Bayan, 2004.

Al-Sanusî, Muhammad ibn Yusûf. Syarh Umm al-Barâhin. Mesir: Matba‘ah Mushtafa al-Bâbi al-Halâbî 1939.

Shihab, M. Quraish. Secercah Cahaya Ilahi: Hidup Bersama al-Qur’an, cet. 2. Bandung: Mizan, 2001.

Al-Suhrâwardî, Abû Hafs ‘Umar. ‘Awârif al-Ma’ârif’ pada margin al-Ghazâlî, Ihya ‘Ulûm al-Dîn. Kairo: Isa al-Bâbî al-Halâbî, t.t.

Al-Taftazanî, Abû al-Wafa’ al-Ghanimî, Madkhâl ilâ al-Tashawuf al-Islâmî, terj. Ahmad Rofi’i Ustman. Bandung: Pustaka ITB, 1985.

Al-Taftazanî, Sa‘d al-Dîn. Syarh al-Maqâsid, jilid I. Kairo: Maktabah al-Kulliyat alAzhariyyah, t.t.

Tim Penyusun Kamus Bahasa Indonesia Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet. 5. Jakarta: Balai Pustaka, 1995.

Trimingham, J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. Bandung: Pustaka, 1999.

UKM. Panduan Siswazah Fakulti Pengajian Islam Sesi Akademik 2005-2006. Bangi: Fakulti Pengajian Islam, 2005.

Van Bruinessen, Martin. Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat. Bandung: Penerbit Mizan, 1995.

Zarkasyi, Amal Fathullah. “Konsep Tauhid Ibn Taymiyyah dan Pengaruhnya di Indonesia: Kajian Kes Terhadap Penggubalan Kurikulum Pengajian Akidah Di Pondok Modern Darussalam Gontor Ponorogo Indonesia”. Tesis Ph.D: Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 2005.

Al-Zuhailî, Wahbah. Ushûl al-Fiqh al-Islâmî, jilid I. Damsyik: Dâr al-Fikr, 1986.

42

PEMIKIRAN FIQIH AL-SAYYID SABIQ DALAM BIDANG IBADAH Aibdi Rahmat Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Bengkulu, Jl. Raden Fatah Pagar Dewa, Bengkulu, 38211 e-mail: aibdirahmat@gmail.com

Abstract: The Islamic Legal Thought of Sayyid Sabiq in Religious Observance. Although Islam allows and even encourages ijtihâd, the fields of this undertaking is generally understood as limited to certain aspects of Islam and only when there are no religious texts available. Rituals (‘ibâdah) is generally considered as a field where al-Qur’an and hadis provide detailed instructions, thus there is no need for ijtihad in this field. Al-Sayyid Sabiq, however, insists that even on this field there are still rooms for ijtihad. He comes with some examples where one could not find specific instruction from Al-Qur’an and Hadith. This article is an analysis of the position of this particular intellectual on the topic.

Kata Kunci: fiqh, air musta‘mal, wudhu’, shalat

Pendahuluan Secara umum, para ulama menganggap dalam masalah ibadah tertutup adanya kemungkinan melaksanakan ijtihad. Karena dalil-dalil yang berkaitan dengan bidang ini dianggap telah memberikan ketentuan yang tegas, jelas, dan rinci. 1 Akan tetapi, alSayyid Sabiq, seperti halnya para ulama lain, tetap memandang perlu untuk melakukan ijtihad dalam beberapa hal, di mana dalil atau nas tidak memberikan ketetapan yang jelas dan rinci. Tegasnya, di dalam nas tersebut masih terdapat kemungkinan untuk melakukan interpretasi baru sesuai dengan perubahan masyarakat dan zamannya.

Ada beberapa hal yang akan diangkat sebagai contoh, yang dapat mewakili pemikiran al-Sayiyd Sabiq dalam menggali masalah-masalah yang masih memungkinkan untuk dilakukan ijtihad, sekalipun ia termasuk dalam bidang ibadah. Perlu ditegaskan bahwa Lihat Wahbah al-Zuhaili, Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy, (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1986), h.

440 dan Abd al-Wahhab Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh (Jakarta: al-Majlis al-A‘la li Indunisi li alDa‘wah al-Islâmiyah, 1972), h. 33.

1

43

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 al-Sayyid Sabiq sangat menginginkan, terutama bagi orang yang mampu untuk berijtihad, agar setiap orang dapat beramal menurut ijtihadnya dan melakukan ijtihad untuk mengetahui hukum syariat dari sumber dasarnya tanpa terikat kepada mazhab tertentu. 2 Berdasarkan prinsip yang dipegangnya, dalam kajian berikut ini, dapat dilihat beberapa pendapatnya yang boleh jadi sama dengan pendapat salah seorang imam mazhab, atau berbeda dengan pendapat ulama mazhab yang ada. Dalam hal ini, al-Sayyid Sabiq, kelihatannya ingin menerapkan ijtihad dan menggali hukum syariat secara langsung ke sumber utamanya yaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah, seperti yang terdapat di dalam kitabnya Fiqh al-Sunnah.

Air Musta‘mal Suci merupakan salah satu persyaratan penting dalam melaksanakan ibadah seperti salat. Untuk mendapatkan atau berada dalam keadaan suci, seseorang harus terlebih dahulu bersuci baik itu dari najis, hadas kecil maupun hadas besar. Bersuci memerlukan alat untuk dapat terlaksananya perbuatan tersebut, salah satunya adalah dengan menggunakan air. Air sebagai salah satu alat atau sarana untuk bersuci, dalam hukum Islam, menempati kedudukan yang cukup penting. Para ulama yang melakukan penulisan kitab fiqih, ketika berbicara masalah ibadah secara umum, akan memulai dengan kajian masalah air, yang termasuk dalam bagian bab thahârah (bersuci). Salah satu bahasan yang diangkat dalam kajian ini adalah masalah air musta‘mal.

Al-Sayyid Sabiq menyatakan air musta‘mal adalah air yang telah digunakan untuk bersuci dari hadas, baik itu berwudu atau mandi. Sekalipun telah digunakan untuk berwudu atau mandi, menurut al-Sayyid Sabiq, status hukum air ini adalah suci dan sama dengan air mutlak. Pendapatnya ini didasarkan pada tinjauan terhadap asal air itu, yaitu suci lagi menyucikan. Sementara itu, tidak terdapat dalil yang bisa menghilangkan status suci air tersebut.3 Sebagaimana telah diketahui sebelumnya, Fiqih al-Sunnah adalah kitab fiqh yang membahas masalah-masalah fiqih yang disertai dalil-dalil yang berasal dari al-Qur’an dan Sunnah serta ijmak. Karena itu, dalam setiap pendapatnya, al-Sayyid Sabiq berusaha untuk memberikan dukungan dari dalil-dalil yang berasal dari sumber-sumber tersebut di atas.

Ada beberapa hadis yang diungkapkan al-Sayyid Sabiq dalam masalah air musta‘mal ini yaitu hadis yang berasal dari Rubayyi‘ binti Muawwiz yang menjelaskan sifat atau cara Rasulullah berwudu. Dia berkata, “Dan ia (Rasulullah) menyapu kepalanya dengan air bekas membasuh kedua tangannya yang digunakan untuk berwudhu’”.4 Adapun hadis Al-Sayid Sabiq, Khashâ’ish al-Syarî‘ah al-Islâmiyah wa Mumayyizâtuhâ, (Kairo: al-Fath lil-‘Ilm al-‘Arâbî, 1988), h. 56-57 dan Hasan Muarif Ambary, et al., Suplemen Ensiklopedi Islam (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996), h. 163.

3 Al-Sayid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1983), h. 18.

4 Hadis riwayat Ahmad dan Abû Daud.

2

44

Aibdi Rahmat: Pemikiran Fiqih al-Sayyid Sabiq dalam Bidang Ibadah

menurut lafal Abû Daud yaitu: “Sesungguhnya Rasulullah menyapu kepalanya dengan sisa air yang ada di tangannya.” Lalu hadis yang berasal dari Abû Hurairah yaitu “Sesungguhnya Nabi SAW. bertemu dengannya di salah satu jalan di Madinah, sedangkan ia dalam keadaan junub. Lalu ia menghindar dari Nabi, kemudian pergi untuk mandi. Selanjutnya, ia mendatangi Nabi, lalu Nabi bertanya, “Ke mana engkau tadi, wahai Abû Hurairah?” Abû Hurairah menjawab, “Saya tadi dalam keadaan junub, dan saya tidak suka duduk bersamamu dalam keadaan tidak suci. Nabi berkata, “Maha suci Allah, sesungguhnya orang mukmin itu tidak najis.” (H.R. Jamaah).5 Aspek yang ditekankan hadis tersebut, menurut al-Sayyid Sabiq, adalah bahwa orang mukmin tidak najis, maka tidak ada alasan untuk menjadikan air yang telah disentuh orang mukmin menjadi hilang sifat kesuciannya, karena bertemunya dua yang suci tidak menimbulkan pengaruh yang dapat menghilangkan kesucian salah satunya. Ibn Munzir menyatakan ada riwayat yang berasal dari Alî. Ibn Umar, Abû Umâmah, ‘Ata’, alHasan, Makhul, dan an-Nakhâ‘î, mereka berpendapat bahwa orang yang lupa menyapu kepalanya, lalu mendapati sisa air di jenggotnya. Cukuplah ia menyapu kepala dengan sisa air tersebut. Ibn Munzir berkata, “Ini merupakan suatu dalil bahwa mereka berpendapat sesungguhnya air musta‘mal adalah suci lagi menyucikan. Menurut al-Sayyid Sabiq pendapat inilah yang dipegangnya.6 Berbeda halnya dengan al-Sayyid Sabiq, para ulama pada umumnya, terutama ulama mazhab Syafi’i, membagi air ke dalam kelompok air suci lagi menyucikan, air suci tidak menyucikan dan air bernajis. Adapun air musta‘mal termasuk ke dalam kelompok air yang suci tetapi tidak menyucikan.

Para ulama mazhab berbeda pendapat mengenai air musta‘mal yang sedikit. Yang dimaksud dengan sedikit adalah kurang dari dua qullah7 dan lebih dari dua ritl.8 Menurut ulama mazhab Maliki, air yang sedikit bila digunakan, penggunaannya tersebut tidak memengaruhi status air itu dan tidak menghilangkan sifat sucinya. Menurut mereka, air yang telah dipakai, walaupun sedikit, boleh digunakan untuk berwudu, mandi dan yang lainnya. Akan tetapi, makruh menggunakan air musta‘mal yang sedikit bila didapati benda lain di dalamnya.9 Ulama Hanafiah menyatakan bahwa air yang sedikit bila telah digunakan, hanya boleh digunakan kembali untuk hal-hal yang berkaitan dengan kebiasaan seperti minum Sabiq, Fiqh al-Sunnah., h 18.

Ibid.

7 Ukuran dua qullah sebanding dengan 500 ritl Baghdad, dan sebanding dengan 446 3/ 7 ritl Mesir, atau sebanding dengan 81 ritl Syam. Ukuran dua qullah sebanding dengan 195,112 kg atau setara dengan 270 liter.

8 Wahbah al-Zuhailî, al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuh, juz I (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1989), h. 122.

9 ‘Abd al-Rahman al-Jazirî, Kitâb al-Fiqh ‘alâ Madzâhib al-Arba‘ah, juz I (Beirut: Dâr alKutub al-‘Ilmiyah, 1988), h. 38-39.

5 6

45

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 dan masak. Tidak boleh digunakan untuk hal-hal yang berkenaan dengan ibadah seperti wudu, mandi junub atau yang sejenisnya. Air musta‘mal, menurut mereka, ada empat macam. Pertama, air yang digunakan untuk perbuatan yang bersifat taqarrub, yaitu shalat, ihram, dan menyentuh al-Qur’an. Kedua, air yang digunakan untuk menghilangkan hadas, yaitu wudu yang sempurna bagi orang yang berhadas kecil. Ketiga, air yang digunakan untuk menggugurkan suatu kewajiban, sekalipun belum menghilangkan hadas, seperti orang berwudu yang hanya membasuh sebagian anggota wudunya. Bila ia membasuh wajah saja, air yang digunakan untuk membasuh wajah adalah musta‘mal, sekalipun belum sempurna wudunya. Dalam hal ini perbuatannya hanya menggugurkan kewajiban, membasuh wajah, tetapi bukan menghilangkan hadas. Sedangkan untuk menghilangkan hadas dibutuhkan wudhu’ yang sempurna. Keempat, air yang digunakan untuk mengingat ibadah, seperti wudu orang haid. Hal ini dianjurkan ketika masuk waktu shalat, supaya ia biasa mengingat shalat.10 Ulama mazhab Syafi’î menyatakan bahwa air musta‘mal adalah air yang sedikit yang digunakan untuk menghilangkan hadas secara hakikat atau formal, atau untuk menghilangkan kotoran. Air yang sedikit adalah air yang kurang dari dua qullah. Menurut mereka, seorang yang menciduk air dengan tangannya untuk membasuh tangan, yang mana air itu telah digunakan sebelumnya untuk membasuh muka, maka air itu menjadi musta‘mal. Oleh karenanya air itu tidak dapat digunakan membasuh tangan, sekalipun diambil dengan menciduknya ke luar dari tempat semula.

Menurut mereka, air dapat menjadi musta‘mal dengan empat syarat. Pertama, air itu digunakan untuk bersuci bagi hal-hal yang wajib. Namun, bila digunakan untuk berwudu bagi salat sunat atau memegang al-Qur’an, air tersebut tidak dinamakan musta‘mal.

Kedua, air itu digunakan pertama kali. Bila seorang membasuh mukanya di luar wadah air itu, lalu ia memasukkan tangan ke dalam wadah air guna membasuh muka untuk kali kedua dan ketiga, air tersebut tidak dikatakan musta‘mal. Ketiga, air tersebut dari semenjak awal sedikit. Bila air itu sebanyak dua qullah atau lebih, lalu ia memindahkan sebahagian air itu ke bejana, tidaklah air itu menjadi musta‘mal dengan mengambilnya dengan tangan dari bejana tersebut. Begitu pula air musta‘mal yang berkumpul mencapai dua qullah, maka air itu menjadi banyak dan berubah menjadi air yang suci lagi menyucikan. Keempat, air tersebut terpisah dari anggota wudu, bagi orang yang berwudu dan anggota badan bagi yang mandi.11 Dari keterangan di atas, dapat dilihat bahwa para ulama mempunyai pendapat yang berbeda mengenai air musta‘mal. Hal ini terjadi karena didasarkan pada pandangan mereka mengenai jenis air, seperti yang telah disebutkan di atas. Mazhab Syafi’î dan Hanafî melihat bahwa air musta‘mal dengan berbagai macamnya, tidak dapat digunakan

Al- Zuhailiy, al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh., h 122. ‘ al-Jazirî, Kitâb al-Fiqh, h. 40.

10 11

46

Aibdi Rahmat: Pemikiran Fiqih al-Sayyid Sabiq dalam Bidang Ibadah

untuk bersuci, dengan kata lain air musta‘mal hanya bersifat suci, tetapi tidak menyucikan yang berguna untuk sarana ibadah. Akan tetapi, kedua mazhab ini membatasi air musta‘mal hanya dalam kondisi air itu berjumlah sedikit. Bila jumlahnya mencapai dua qullah atau lebih, air itu berubah sifatnya seperti air mutlak yaitu suci serta dapat digunakan untuk bersuci.

Mazhab Maliki melihat air musta‘mal baik itu sedikit (kurang dari dua qullah) atau banyak (mencapai dua qullah atau lebih) sifatnya tidak berubah, sama kondisinya dengan air mutlak yaitu suci lagi menyucikan.

Dalam masalah ini, terlihat al-Sayyid Sabiq berusaha untuk melakukan kajian ulang terhadap pendapat para ulama mazhab mengenai hukum air musta‘mal. Berdasarkan hadis-hadis yang dikemukakannya, yang menjadi dasar bagi penetapan hukumnya, alSayyid Sabiq berpendapat bahwa air musta‘mal, betapapun sedikit jumlahnya, tetap berada dalam kondisi suci lagi menyucikan seperti halnya air mutlak. Hal ini dapat dilihat dari hadis-hadis yang disebutkannya di atas, seperti Rasulullah menyapu kepalanya dengan sisa air yang berasal dari tangannya. Terlebih lagi hadis yang berasal dari Abû Hurairah yang menjelaskan bahwa manusia itu tidak najis alias suci. Sesuatu yang suci tidak akan berubah menjadi tidak suci bila bersentuhan dengannya. Dengan demikian, penentuan ukuran jumlah air musta‘mal tersebut harus mencapai dua qullah, untuk mendapatkan sifat sucinya kembali, tidak diperlukan. Karena, sedikit atau banyak tidak berpengaruh pada air musta‘mal. Dinyatakan oleh al-Sayyid Sabiq12 bahwa Ibn Abd alBar dalam kitab al-Tamhid mengatakan bahwa paham Syafi’î berdasarkan hadis dua qullah ini menurut penelitian keilmuan adalah paham yang lemah dan dari segi riwayat tidak sah. Tambahan lagi menurutnya, al-Ghazâlî, salah seorang ulama mazhab Syafi’i, berkeinginan kalau dalam urusan air ini paham Syafi’î sama dengan Malik.

Dalam hal ini, bahwa al-Sayyid Sabiq berusaha untuk melakukan suatu kajian ulang mengenai air musta‘mal yaitu dengan langsung merujuk kepada Sunnah atau hadis Rasulullah tanpa merasa perlu terikat kepada salah satu mazhab yang ada. alSayyid Sabiq, berusaha memberikan suatu bentuk hukum yang bersifat mudah, tanpa merasa perlu menetapkan ukuran jumlah air musta‘mal, seperti yang dilakukan para ulama mazhab. Upaya yang dilakukannya tersebut dapat dimengerti, karena kitab Fiqh al-Sunnah dibuat untuk dipaparkan secara mudah dan gampang, tanpa larut dalam pertikaian pendapat mazhab.

Sekalipun demikan, bukan berarti al-Sayyid Sabiq mempermudah hukum agama dan meringankannya. Hanya saja, menurutnya, bila tidak ada dasar yang membuat suatu ketentuan agama itu menjadi sulit, tidak perlu dilakukan pengkajian mendalam yang akhirnya mempersulit pelaksanaan ajaran agama itu.

12

Sabiq, Fiqh al-Sunnah, h. 19.

47

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Menyentuh Wanita Tanpa Lapis Wudu secara bahasa bermakna baik dan bersih. Wudu menurut istilah adalah penggunaan air untuk anggota tubuh tertentu yaitu wajah, dua tangan, kepala dan dua kaki dengan cara tertentu.13 Wudu merupakan suatu perbuatan yang cukup penting dalam mewujudkan dan menentukan apakah suatu ibadah seperti salat, tawaf diterima atau ditolak. Hal ini disebabkan wudu merupakan salah satu bentuk penyucian tubuh dari hadas, khsususnya hadas kecil, selain mandi dan tayamum.

Tanpa terlebih dahulu menyucikan diri bagi orang yang berhadas, salah satu caranya dengan wudu, maka ibadahnya tidak akan diterima. Dengan demikian, wudu merupakan aktivitas penting untuk mengantarkan seseorang agar dapat beribadah dengan baik. Rusak atau batalnya wudu seseorang menyebakan tidak diterimanya ibadah yang dilakukan orang tersebut. Oleh karena itu, mengetahui hal-hal yang menyebabkan batal atau rusaknya wudu adalah sangat diperlukan. Dalam hal ini, para ulama telah memberikan keterangan yang cukup jelas, sekalipun muncul keragaman pendapat dalam hal tersebut.

Dalam masalah wudu, ada perbuatan yang menurut pendapat ulama dapat membatalkan wudu, tetapi menurut al-Sayyid Sabiq tidak membatalkan. Salah satu perbuatan yang dinyatakan al-Sayyid Sabiq tidak membatalkan wudu adalah menyentuh wanita tanpa lapis yaitu antara si penyentuh dalam hal ini tentu laki-laki dan wanita yang disentuhnya.14 Sebelum menjelaskan masalah ini lebih lanjut, perlu diketahui pengertian wudu menurut al-Sayyid Sabiq. Wudu menurutnya adalah bersuci dengan menggunakan air yang berkenaan dengan wajah, dua tangan, kepala, dan dua kaki. 15 Definisi ini, sama dengan definisi yang diberikan para ulama.

Al-Sayyid Sabiq menjelaskan bahwa menyentuh wanita tanpa lapis sebenarnya tidak membatalkan wudu, karena tidak terdapat dalil yang kuat dan sahih untuk mendukung pendapat itu. Sementara itu, banyak ulama yang menilai perbuatan ini membatalkan wudu. Ia mengemukakan beberapa hadis yang dapat dijadikan dalil bagi pembenaran pendapatnya. Hadis yang berasal dari Aisyah menjelaskan bahwa Rasulullah menciumnya, sedangkan ia berpuasa dan ujarnya, “Sesungguhnya ciuman tidak membatalkan wudu dan puasa”. Hadis ini riwayat Ishaq ibn Rahawih dari Bazzar dengan sanad yang baik. Menurut ‘Abd. al-Haq tidak ada cacat yang dapat menjadi alasan untuk ditolaknya hadis ini.16 Satu lagi hadis yang berasal dari Aisyah, ia berkata, “Pada suatu malam Rasulullah hilang dari tempat tidurku, kemudian aku menemukan Rasulullah. Lalu tanganku menyentuh telapak kakinya ketika ia sedang di masjid, dan kedua telapak kakinya

Al-Jazirî, Kitâb al-Fiqh, h. 46-47.

Sabiq, Fiqh al-Sunnah, h. 47.

15 Ibid., h. 36.

16 Ibid., h. 47.

13 14

48

Aibdi Rahmat: Pemikiran Fiqih al-Sayyid Sabiq dalam Bidang Ibadah

tegak. Ketika itu Rasulullah berdoa, “Ya Allah, aku berlindung dengan rido-Mu dari murkaMu, aku berlindung dengan pengampunan-Mu dari siksa-Mu, aku berlindung dengan rahmatMu dari azab-Mu. Aku tidak dapat menghitung pujian bagi diri-Mu yang Engkau lakukan pujian itu untuk diri-Mu sendiri.” Hadis ini riwayat Muslim dan Tirmizi dan ia mengesahkannya. Hadis yang juga berasal dari Aisyah menjelaskan bahwa Nabi mencium salah seorang istrinya, kemudian ia pergi salat tanpa berwudu lagi. Hadis ini riwayat Ahmad dan empat orang ahli hadis dengan sanad yang para perawinya dapat dipercaya.

Sebuah lagi hadis dari Aisyah ujarnya, “Aku tidur di hadapan Nabi SAW dan kedua kakiku berada di arah kiblatnya. Jika sujud, ia menyingkirkan kakiku, lalu aku tarik kakiku.” Pada lafal lain disebutkan, “Apabila akan sujud, ia menyingkirkan kakiku.” Hadis ini riwayat Bukhârî dan Muslim.17 Para ulama fiqih pada umumnya berpendapat bahwa menyentuh wanita tanpa lapis adalah membatalkan wudu. Akan tetapi, dalam rincian pendapat mereka terdapat berbagai pandangan mengenai menyentuh wanita tanpa lapis tersebut baik itu yang berkenaan dengan wanita yang disentuh, si penyentuh sendiri, ataupun kondisi keduanya.

Menyentuh dalam bahasa Arab dapat diambil padanan katanya dengan al-lams dan almass. Namun, dalam pemakaian istilah para ahli fiqih, kedua kata tersebut dibedakan.

Menurut mereka kata al-lams ada kalanya dilakukan dengan tangan atau dengan anggota tubuh. Sementara itu kata al-mass dipakaikan kepada perbuatan yang dilakukan dengan tangan saja. Ulama Syafi’î dan Hanbalî menyamakan pemakaian kedua kata ini. Sedangkan ulama Maliki dan Hanafî membedakan penggunaan kedua kata ini. 18 Ulama mazhab Syafi’î berpendapat bahwa seorang lelaki yang menyentuh wanita asing (bukan mahram) maka wudunya batal. Hal ini berlaku secara mutlak, artinya sekalipun sentuhan tadi tidak menimbulkan syahwat atau kenikmatan seksual, atau wanita yang disentuh tersebut telah tua renta dan berwajah jelek. Bila orang yang menyentuh tersebut masih berusia muda, sentuhan itu juga mengakibatkan batal wudunya. Mereka beralasan bahwa perempuan tua atau yang berwajah jelek tetap membatalkan wudu, bila bersentuhan dengannya, karena selama wanita itu masih hidup, selama itu pula tidak tertutup kemungkinan untuk menimbulkan syahwat bila menyentuhnya. 19 Mereka menjelaskan bahwa lapis yang diperlukan sebagai penghalang persentuhan antara kulit lelaki dengan wanita memadai dengan memakai kain tipis. Selanjutnya mereka berpendapat sunat berwudu bila menyentuh lelaki yang tampan. Mengenai persentuhan wanita dengan wanita, menurut ulama Syafi’iyah, sama hukumnya dengan persentuhan antara lelaki dengan lelaki, banci (khuntsa) dengan banci, banci dengan lelaki, dan banci dengan wanitu, yaitu tidak membatalkan wudu, selama tidak menimSabiq, al-Shalâh, al-Thaharah wa al-Wudhû’ (Kairo: Dâr al-Fath lil-I‘lam al-‘Arâbî, t.t.),

17

h. 25.

Al-Jazirî, Kitâb al-Fiqh, h. 81.

Al- Zuhailî, al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuh, h. 276.

18 19

49

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 bulkan syahwat. Persentuhan seorang lelaki dengan wanita yang telah meninggal juga membatalkan wudu. Akan tetapi, mereka berpendapat bahwa menyentuh kuku, tulang dan gigi dari lawan jenis tidak membatalkan wudu. 20 Ulama Malikiyah berpendapat batal wudu, bila si penyentuh, yang telah mencapai usia baligh, menyentuh seseorang baik itu lelaki atau wanita, yang biasanya menimbulkan syahwat, sekalipun orang yang disentuh tersebut belum baligh. Wudu juga batal dengan menyentuh seorang wanita, sekalipun wanita tersebut istri atau mahramnya.

Menyentuh rambut, kuku, seorang wanita, atau menyentuh dengan adanya lapis baik itu tipis ataupun tebal, selama dapat menimbulkan syahwat, juga membatalkan wudu.21 Mencium mulut, menurut ulama Maliki, secara mutlak membatalkan wudu, sekalipun tanpa menimbulkan syahwat. Karena, ada dugaan bahwa mencium mulut dapat menimbulkan syahwat. Ciuman pada selain mulut juga dapat membatalkan wudu, jika keduanya sudah baligh, atau salah satu dari keduanya telah baligh dan ciuman itu menimbulkan syahwat, baik itu dilakukan secara paksa atau tidak sengaja. Batalnya wudu disebabkan persentuhan ini, menurut mereka, mempunyai beberapa syarat. Pertama, orang yang menyentuh itu telah baligh. Kedua, orang yang disentuh biasanya dapat menimbulkan syahwat. Ketiga, si penyentuh bermaksud untuk memperoleh kelezatan atau syahwat, atau diperoleh syahwat itu sekalipun tanpa ada keinginan awalnya. 22 Mazhab Hanbali berpendapat bahwa wudu batal dengan menyentuh kulit wanita tanpa lapis yang dapat menimbulkan syahwat. Mereka mensyaratkan orang yang disentuh itu biasanya dapat menimbulkan syahwat, bila menyentuhnya, sekalipun ia telah mati. Termasuk orang-orang yang dapat menimbulkan syahwat, menurut mereka, adalah orang tua, mahram, dan anak wanita yang telah berumur tujuh tahun atau lebih.

Dengan demikian tidak ada perbedaan, dalam mazhab Hanbali, antara mahram dengan bukan mahram, dewasa atau anak-anak, kecuali anak-anak yang belum berumur tujuh tahun, keseluruhannya dapat membatalkan wudu bila menyentuhnya tanpa lapis.

Menyentuh rambut, kuku, dan gigi orang-orang yang disebutkan di atas tidak membatalkan wudu, menurut mereka. Demikian pula tidak batal wudu dengan menyentuh banci, menyentuh lelaki yang tampan. Persentuhan lelaki dengan lelaki atau wanita dengan wanita tidak membatalkan wudhu’. 23 Ulama Hanafiah berpendapat wudu seseorang tidak batal dengan menyentuh wanita tanpa adanya lapis. Wudu dapat batal, menurut mereka, bila seseorang melakukan hubungan suami istri.24 Dengan demikian, menurut ulama Hanafiah, segala bentuk

Al-Jazirî, Kitâb al-Fiqh, h. 82.

Ibid., h. 83.

22 Al-Zuhailî, al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuh, h. 276.

23 Ibid., h. 275.

24 Al-Jazirî, Kitâb al-Fiqh, h. 83-84.

20 21

50

Aibdi Rahmat: Pemikiran Fiqih al-Sayyid Sabiq dalam Bidang Ibadah

persentuhan seperti yang terlihat dari pendapat para ulama mazhab lainnya, tidak membatalkan wudu.

Dari penjelasan di atas terlihat bahwa jumhur ulama berpendapat bahwa menyentuh wanita tanpa lapis mengakibatkan batalnya wudu, sekalipun terjadi keragaman pendapat mengenai hal ini diiringi dengan beberapa persyaratan tertentu. al-Sayyid Sabiq dalam hal ini tidak memberikan keterangan tentang kondisi orang yang disentuh, misalnya sentuhan akan mengakibatkan batalnya wudu bila orang yang disentuh itu bukan mahram, seperti yang disyaratkan mazhab Syafi’î, di mana menyentuh mahram tidak membatalkan wudu, atau persyaratan persentuhan itu harus menimbulkan syahwat.

Ibn Taimiyah menjelaskan bahwa mengenai masalah menyentuh wanita al-lamas dan al-mass ada tiga pendapat, yaitu mengakibatkan batal wudu walau tanpa timbulnya syahwat, tidak batal wudu bila tidak timbul syahwat, tidak batal wudu walau timbul syahwat. Menurutnya pendapat yang kuat adalah yang menyatakan tidak batal wudu.25 Menurut al-Sayyid Sabiq, berdasarkan dalil-dalil yang ditemukannya, persyaratan yang diberikan para ulama mazhab sebenarnya tidak diperlukan selama persentuhan itu tidak menimbulkan hal-hal yang dapat membatalkan wudu seperti keluar mani atau mazi. Dengan demikian, persentuhan antara lelaki dan wanita baik itu mahramnya atau bukan, tanpa adanya lapis yang dapat menghalangi pertemuan kulit keduanya, tidak akan membatalkan wudu.

Demikianlah dalam hal ini kelihatan al-Sayyid Sabiq tidak bermaksud mengkaji secara terperinci hal-hal yang berkaitan dengan persentuhan tanpa lapis yang terjadi antara wanita dengan lelaki seperti yang dilakukan para ulama sebelumnya. Menurut hemat penulis, al-Sayyid Sabiq, dalam hal ini tidak ingin berlarut dalam kajian yang dapat menimbulkan masalah hukum yang sebenarnya tidak mempunyai dasar yang tegas, atau dapat dikatakan tidak terdapat nas yang tegas yang menjelaskan ketentuan-ketentuan yang ditetapkan para ulama tersebut. Sementara itu, hadis menjelaskan secara gamblang dan tegas bahwa Nabi pernah menyentuh istrinya tanpa harus berhenti dari salatnya, tatkala ia sedang salat.

Kelihatannya al-Sayyid Sabiq tidak ingin memberi komentar lebih jauh, karena menurutnya pemahaman yang dapat diketahui dari beberapa hadis di atas sudah cukup jelas untuk dipahami orang tanpa harus memberikan keterangan tambahan.

Jarak Boleh Qasar Salat Shalat adalah salah satu rukun Islam yang sangat penting sehingga dinyatakan siapa yang melaksanakan salat berarti ia menegakkan agama, dan siapa yang tidak Taqî al-Dîn Ibn Taimiyah, Ahkâm al-Thahârah (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1987), h. 357-364.

25

51

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 melaksanakan salat berarti meruntuhkan agama. Sebagai salah satu rukun Islam, salat merupakan satu kewajiban yang bersifat pribadi (fardu ‘ain). Kewajiban yang bersifat pribadi dalam Islam hanya dapat dilaksanakan oleh orang yang bersangkutan dan penggantian pelaksanaannya oleh orang lain, dalam ibadah tertentu seperti salat, tidak dapat diterima.

Begitu pentingnya salat sehingga dikatakan sebagai tiang agama, yang tanpa adanya pelaksanaan shalat itu menyebabkan segala aktivitas keagamaan seseorang dalam Islam tidak mempunyai arti. Oleh karena itu, Rasulullah selalu mengingatkan pelaksanaan shalat kepada umatnya, sehingga ketika akan meninggal pun Rasulullah masih mengingatkan umatnya untuk tidak meninggalkan salat dan tidak lalai dalam melaksanakannya.26 Bila ibadah-ibadah lain, yang juga termasuk dalam rukun Islam seperti puasa, zakat, dan haji27 pelaksanaannya dapat ditunda atau diganti pada waktu yang lain, di luar waktu yang telah ditentukan, shalat tidak demikian halnya. Salat tidak mengenal adanya penggantian atau qada, kecuali dalam hal-hal tertentu seperti lupa, sementara itu pada ibadah lain penggantian pelaksanaannya dapat dilakukan, bila tidak dapat dilaksanakan segera.

Salat merupakan kewajiban yang harus dilaksanakan lima kali dalam sehari semalam. Sementara itu, dalam kondisi tertentu manusia melakukan suatu aktivitas yang dapat dikatakan cukup sulit dan menyusahkan seperti melakukan suatu perjalanan ke suatu tempat di luar daerah domisilinya atau musafir. Musafir sering dinyatakan sebagai bagian dari kesulitan. Hal ini menunjukkan bahwa dalam musafir terdapat hal-hal yang bisa meyulitkan seseorang melakukan aktivitas keagamaannya, seperti salat. Sementara itu, salat adalah ibadah yang harus dilaksanakan pada waktunya tanpa dapat diganti pada hari lain. Walaupun berada dalam kesulitan, kewajiban salat tidak dapat digugurkan.

Sekalipun seseorang itu tidak dapat berdiri, salat tetap dilaksanakan dengan cara yang mungkin untuk dilakukan, seperti berbaring.

Salat lima waktu dalam kondisi yang bagaimana pun tetap harus dilaksanakan.

Sekalipun demikian, syariat Islam memberikan dispensasi bagi pemeluknya dalam melaksanakan salat ketika sedang musafir. Untuk mendapatkan keringanan melaksanakan salat waktu musafir, seseorang harus menempuh jarak tertentu sehingga ia termasuk dalam kategori musafir.

Dengan adanya batas jarak musafir ini, seseorang yang melakukan suatu perjalanan yang menempuh jarak tersebut mendapat keringanan dari syariat dalam melaksanakan 26

Sabiq, Fiqh al-Sunnah, h. 78.

Pelaksanaan puasa dapat diganti pada lain waktu bila tidak mampu melaksanakannya pada waktu yang ditentukan atau membayar fidiah. Pelaksanaan zakat hanya berlaku bagi orang yang mampu, baik itu zakat fitrah atau zakat harta. Sementara itu, haji mempunyai waktu yang longgar untuk dilaksanakan dan dapat dikerjakan bila saja, selama masa-masa haji, serta merupakan kewajiban yang dibebankan sekali seumur hidup.

27

52

Aibdi Rahmat: Pemikiran Fiqih al-Sayyid Sabiq dalam Bidang Ibadah

shalat. Keringanan tersebut berupa pengurangan jumlah salat yang empat rakaat menjadi dua rakaat. Dengan demikian, seseorang yang sedang musafir dapat melaksanakan shalat zuhur, asar, dan isya dengan dua rakaat. 28 Sedangkan salat magrib dan subuh tidak mengalami pengurangan jumlah rakaat, yaitu tetap tiga dan dua rakaat. Dalam menentukan jarak musafir, di kalangan para ulama terdapat perbedaan pendapat. Pada bagian ini, akan dilihat bagaimana pandangan al-Sayyid Sabiq mengenai jarak musafir sehingga orang dapat mengqasar salatnya.

Al-Qur’an menegaskan dalam sebuah ayat tentang kebolehan qasar salat ketika sedang bepergian, yaitu:

                 

      

“Dan apabila kamu bepergian di muka bumi, maka tidaklah mengapa kamu menqashar sembahyang(mu), jika kamu takut diserang orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu adalah musuh yang nyata bagimu.” (Q.S. al-Nisâ’/ 4:101) Menurut al-Sayyid Sabiq ayat ini menerangkan bahwa apa saja yang menurut bahasa termasuk dalam kategori berpergian, baik itu jaraknya jauh ataupun dekat, dapat dilaksanakan qasar salat. Menurutnya, tidak terdapat hadis yang secara tegas memberikan batasan jarak musafir.

Memang terdapat sebuah hadis yang berasal dari Anas yang menyebutkan jarak musafir Rasulullah ketika mengqashar shalat. Hadis tersebut adalah riwayat Ahmad, Muslim, Abû Daud, dan Baihaqi yang meriwayatkan dari Yahya ibn Yazid, ia berkata, “Saya bertanya kepada Anas ibn Malik mengenai qasar salat.” Lalu Anas menjawab, “Rasulullah, bila keluar melakukan suatu perjalanan sejauh tiga mil atau farsakh, ia melaksanakan shalat dua rakaat.” Al-Sayid Sabiq menjelaskan bahwa menurut al-Hafiz Ibn Hajar al-’Asqalani dalam kitab Fath al-Bâriy, inilah hadis yang paling sah dan paling tegas menjelaskan jarak musafir yang membolehkan qashar shalat. Adanya keraguan mengenai soal berapa mil atau farsakh, menurut al-Sayid Sabiq, dapat diberi penjelasan oleh hadis yang berasal dari Abû Sa`id al-Khudriy, katanya, “Bila Rasulullah musafir sejauh satu farsakh, ia mengqashar shalat.” 29 Hadis ini diriwayatkan oleh Sa’id ibn Manshur.

Al-Hafîz Ibn Hajar al-’Asqalani menyebutkan hadis ini dalam kitab al-Talkhîsh, dan ia mendiamkannya sebagai tanda pengakuan atas hadis ini.

Al-Albani mengkritik al-Sayid Sabiq mengenai penerimaannya terhadap hadis ini yang tidak dikomentari oleh al-Hafîz Ibn Hajar al-‘Asqallanî. Menurut al-Albanî, al-Sayid Sabiq terkecoh dengan tidak adanya komentar dari al-Hafîz terhadap hadis Abû Sa‘id.

Sabiq, Fiqh al-Sunnah, h. 239.

Ibid., h. 239-240.

28 29

53

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Sementara itu, lanjut al-Albanî, al-San‘ani dalam kitab Subul al-Salâm dan al-Syaukaniy dalam kitab as-Sail al-Jarar meragukan kesahihan hadis itu. Kemudian al-Albanî menjelaskan bahwa dalam kitab Nayl al-Authâr diterangkan bahwa al-Hafîz mencantumkan hadis itu dalam kitab al-Talkhîsh dan tidak memberi komentar. Jika benar hadis itu, maka pendapat yang menyatakan ada ukuran farsakh lebih dipercaya dan tidak boleh qashar shalat bila kurang dari ukuran tersebut baik itu musafir menurut bahasa ataupun syariat.30 Menurut perhitungan para ahli satu farsakh sama dengan tiga mil. Dengan demikian, hadis Abû Sa‘id dapat menghilangkan keraguan yang terdapat dalam hadis Anas, dan menjelaskan bahwa Rasulullah meng-qasar salat bila berpergian dalam jarak minimal tiga mil. Satu farsakh adalah 5541 meter dan satu mil adalah 1748 meter. AlSayid Sabiq menyatakan ada yang berpendapat bahwa jarak minimal untuk boleh qashar shalat adalah satu mil. Alasan pendapat mereka adalah hadis riwayat Ibn Abi Syaibah yang memiliki sanad yang sahih dari Ibn Umar. Pendapat inilah yang dipegang oleh Ibn Hazm dan sebagai alasan untuk tidak membolehkan qashar shalat bila kurang dari satu mil, karena Rasulullah pergi ke Baqi‘ untuk menguburkan orang-orang yang meninggal dan keluar ke suatu tempat untuk membuat hajat, tetapi tidak meng-qasar salat.31 Selanjutnya, al-Sayyid Sabiq menjelaskan pendapat lain yang mensyaratkan untuk boleh qasar adalah melakukan musafir yang jauh, minimal jaraknya dua atau tiga marhalah. Menurutnya, untuk menolak pendapat tersebut pertama dengan pendapat yang diberikan oleh Abû al-Qasim al-Kharqi dalam kitab al-Mughni. Al-Kharqi menjelaskan bahwa ia tidak dapat menemukan alasan dalam pendapat para imam tersebut, sebab keterangan dari para sahabat juga saling bertentangan, sehingga tidak dapat dipakai sebagai dalil. Seperti diketahui, pendapat Ibn Umar dan Ibn Abbas menyalahi pendapat para sahabat yang lain. Sekiranya mereka menyetujuinya, ucapan para sahabat tersebut tidak dapat dijadikan alasan dengan adanya perkataan Rasulullah. Oleh karena itu, ukuran jarak yang mereka sebutkan, tidak dapat diterima disebabkan dua hal.

Pertama, karena menyalahi Sunnah Rasul, dan kedua menyalahi zahir ayat yang membolehkan qashar shalat bagi orang yang dalam perjalanan Q.S. al-Nisa’/4:101. Adapun syarat karena takut, hal itu hilang dengan hadis Ya‘la ibn ‘Umayyah.32 Dengan demikian, tinggallah lahir ayat yang mencakup segala bentuk berpergian.

Hadis Nabi yang membolehkan orang musafir mengusap sepatunya (khuf) selama tiga hari, hanya menjelaskan masa bolehnya menyapu sepatu, sehingga tidak dapat diterapkan dalam hal ini. Lagi pula, berpergian jarak dekat dapat ditempuh dalam masa Muhammad Nashir al-Dîn al-Albaniy, Tamâm al-Minnah fî al-Ta‘lîq ‘alâ Fiqh al-Sunnah (Riyadh: Dâr al-Rayah, 1408 H), h. 319.

31 Sabiq, Fiqh al-Sunnah, h. 240.

32 Ibid., h. 238.

30

54

Aibdi Rahmat: Pemikiran Fiqih al-Sayyid Sabiq dalam Bidang Ibadah

tiga hari, dan hal ini masih dinamakan musafir oleh Nabi, sebagaimana sabda beliau, “Tidaklah halal bagi seorang wanita yang beriman kepada Allah dan hari kemudian, berpergian selama sehari perjalanan kecuali dengan muhrimnya.33 Alasan kedua untuk menolak pendapat di atas, ujar al-Sayyid Sabiq, adalah bahwa menetapkan batasan ukuran itu tidak dapat hanya dengan pendapat manusia semata tanpa dasar atau persamaan yang dapat dikiaskan. Oleh karena itu, alasan yang kuat berada di pihak yang membolehkan qashar bagi setiap orang yang musafir, kecuali bila ijmak menentangnya. Dalam hal ini tidak ada perbedaan berpergian dengan kapal, atau kereta api. Begitu juga halnya dengan perjalanan itu untuk kebaikan atau kejahatan.

Orang yang usahanya menghendaki ia selalu berada dalam perjalanan seperti pelaut atau masinis kereta api, kata al-Sayyid Sabiq, dapat meng-qasar shalat dan tidak berpuasa karena pada hakikatnya ia musafir.

Jumhur ulama sepakat bahwa musafir yang membolehkan seseorang untuk mengqashar shalat mempunyai jarak. Dengan tercapainya jarak tersebut, seseorang dapat melaksanakan qasar shalat pada waktu-waktu tertentu, seperti yang telah disebutkan sebelumnya. Akan tetapi, para ulama berbeda pendapat dalam menentukan jarak musafir tersebut dengan ukuran jarak dua marhalah. Dua marhalah ini sebanding dengan 16 farsakh perjalanan. Sedangkan satu farsakh sebanding dengan tiga mil, dan satu mil sama dengan 6000 hasta tangan. Bila dijumlahkan keseluruhannya, jarak tersebut mencapai 80.640 meter yang biasa ditempuh dengan lama waktu perjalanan sehari semalam menurut perjalanan unta secara normal. 34 Dalam menentukan jarak ini mazhab Hanafi berbeda pendapat dengan jumhur ulama mazhab. Ulama Hanafi menentukan jarak musafir itu dengan hitungan hari, yaitu tiga hari perjalanan. Perjalanan tiga hari yang dimaksud adalah seseorang yang melakukan perjalanan secara normal dari pagi hingga tergelincir matahari yang dilakukan selama tiga hari, yang diselingi dengan istirahat setelah tergelincirnya matahari. Jarak yang ditempuh dalam perjalanan satu hari tersebut, menurut mereka dapat mencapai satu marhalah. Namun, mereka tidak menentukan dengn tegas berapa farsakh jarak tersebut. Dengan demikian, jarak yang ditempuh dalam perjalanan tersebut mencapai tiga marhalah, bukan dua marhalah, seperti pendapat ulama mazhab lain. Sebagian ulama Hanafiah ada yang menentukan jarak tersebut yaitu sejauh 24 farsakh, yang sebanding dengan tiga marhalah. Perjalanan atau musafir yang dilakukan kurang dari jarak yang telah ditentukan tersebut, menurut mereka, menyebabkan qasar salat tidak sah.35 Pendapat ulama Hanafiah ini sejalan dengan pendapat ulama Syafi’iyah yang menyaIbid., h. 240.

Al-JazirÎ, Kitâb al-Fiqh, h. 472.

35 Ibid., h. 473.

33 34

55

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 takan tidak sah qasar salat, bila jarak musafir yang ditempuh kurang dari yang telah ditentukan. Hanya saja mereka tidak mematok ketentuan jarak tersebut dengan ukuran yang pasti dan tegas. Menurut mereka, bila menurut perhitungan atau dugaan yang kuat bahwa jarak tersebut telah benar mencapai batasan yang telah ditentukan, hal tersebut telah mencukupi dan tidak perlu melakukan pengukuran terperinci.

Berbeda dengan kedua pendapat di atas, ulama mazhab Maliki menyatakan perjalanan yang dilakukan dengan jarak tempuh kurang dari batas yang telah ditentukan dapat dibenarkan. Bahkan, menurut mereka, bila jarak tersebut kurang dari delapan mil dari ukuran yang jelas, hal tersebut masih dibolehkan untuk melaksanakan qasar shalat dan tidak perlu mengulang salatnya. 36 Dari keterangan di atas, diketahui para ulama sepakat untuk memberikan batasan jarak yang ditempuh dalam musafir. Ada yang menentukan dengan ukuran jarak yang ditempuh dengan perjalanan biasa, yaitu dua marhalah, dan ada yang menentukan ukuran dengan perjalanan hari. Al-Sayyid Sabiq, kelihatan tidak menyetujui adanya pembatasan jarak yang telah dilakukan oleh para ulama mazhab. Sekalipun ada beberapa hadis yang menunjukkan jarak yang ditempuh Rasulullah dalam melakukan suatu perjalaan di mana beliau meng-qasar salatnya, tetapi kelihatan ada keraguan tentang batasan tersebut. Hal ini disebabkan terdapat hadis lain yang menyebutkan batasan yang berbeda dari hadis tersebut.

Ibn Taimiyah, seperti yang diteliti Muhammad Amin, berpendapat tidak ada ketentuan jarak dan waktu untuk mengerjakan shalat qashar bagi musafir, karena Nabi sendiri tidak pernah menetapkannya. Namun, Ibn Taimiyah merasa perlu mengingatkan pentingnya batasan bepergian menurut adat kebiasaan yang dianggap musafir. 37 Tidak adanya ketentuan jarak musafir yang pasti dari Rasulullah serta keterangan dari para sahabat yang berbeda mengenai hal ini, mengantar al-Sayid Sabiq untuk tidak menentukan batasan jarak musafir. Ia lebih cenderung untuk memberlakukan musafir itu apa adanya menurut bahasa yaitu sejauh apapun suatu perjalanan itu menurut namanya dikatakan musafir, maka ketika itu orang yang melakukan perjalanan itu dapat mengqasar salat. Terlebih lagi, al-Qur’an, menurutnya, tidak menentukan batasan sebagai syarat kebolehan melakukan qasar.

Pandangan al-Sayyid Sabiq mengenai jarak musafir ini lebih relevan untuk diterapkan pada masa kini. Terlebih lagi pada kondisi orang-orang tertentu seperti yang disebutkannya yaitu pelaut, masinis dan sopir yang kondisinya menghendaki mereka selalu dalam perjalanan, kebolehan meng-qasar shalat sangat tepat bagi mereka dibandingkan dengan memberikan batasan tertentu yang boleh jadi sulit untuk dipenuhi. Dengan adanya kebolehan melaksanakan qasar salat, hal ini mendorong mereka untuk tetap melaksanakan shalat, Ibid.

Muhammad Amin, Ijtihad Ibn Taimiyah (Jakarta: INIS, 1991), h. 109-113.

36

37

56

Aibdi Rahmat: Pemikiran Fiqih al-Sayyid Sabiq dalam Bidang Ibadah

daripada tidak dibolehkan melaksanakan qasar salat, yang akhirnya menyebabkan mereka sering tidak melaksanakan salat. Pandangan ini tentu lebih membantu dan tidak menyulitkan untuk melaksanakan ibadah salat yang harus dilaksanakan lima waktu setiap harinya.

Penutup Dari ketiga masalah yang kemukakan sebelum ini, terlihat bahwa al-Sayid Sabiq berupaya merujuk segala masalah kepada sumber utamanya yaitu al-Qur’an dan Sunnah Rasul. Hal ini sesuai dengan keinginannya untuk melakukan ijtihad dan pemikiran ulang terhadap pendapat para ulama terdahulu. Usaha untuk melakukan pemikiran ulang itu dapat terlaksana dengan menggalakkan usaha ijtihad dan menghilangkan kebiasaan taklid serta adanya kemauan dan keberanian untuk merujuk langsung kepada sumber utama hukum Islam yaitu al-Qur’an dan Sunnah. Al-Sayyid Sabiq sebagai salah seorang ulama yang terhimbau dengan upaya tersebut mencoba untuk melakukan pengkajian di bidang fiqih. Pengkajian yang dilakukannya di bidang fiqih adalah dengan merujuk langsung kepada al-Qur’an dan Sunnah, sebagai sumber utama hukum Islam, di samping pandangan ulama-ulama sebelumnya. Dalam hal ini Sayid Sabiq berusaha melakukan pemahaman langsung kepada sumber utama itu terhadap masalah-masalah fiqih yang ada. Maka dalam tiga bahasan tersebut kita dapati pemikiran al-Sayid Sabiq yang berbeda dengan para ulama mazhab didasarkan atas kajiannya kepada sumber utama fiqih yaitu al-Qur’an dan Sunnah, dan adanya keinginan untuk berijtihad.

Pustaka Acuan Al-Albaniy, Muhammad Nasir al-Dîn. Tamâm al-Minnah fî al-Ta‘lîq ‘alâ Fiqh as-Sunnah. cet. 2. Riyadh: Dâr al-Rayah, 1408 H. Ambary, Hasan Muarif, et al. Suplemen Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996.

Amin, Muhammad. Ijtihad Ibn Taimiyah. Jakarta: INIS, 1991.

Ibn Taimiyah, Ahmad Taqi al-Dîn ibn ‘Abd al-Halim. Ahkâm al-Thahârah. cet. 1. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1987.

Al-Jaziri, ‘Abd al-Rahman. Kitâb al-Fiqh ‘alâ Madzâhib al-Arba‘ah. Juz 1. Beirut: Dâr alKutub al-‘Ilmiyah, 1988.

Khallaf, ‘Abd al-Wahhab. ‘Ilm Ushûl al-Fiqh. cet. 9. Jakarta: al-Majlis al-A‘la li Indunisiy li ad-Da‘wah al-Islamiyah, 1972.

Sabiq, al-Sayid. Khasâ’ish al-Syarî‘ah al-Islâmiyah wa Mumayyizâtuhâ. Kairo: al-Fath lil‘Ilm al-‘Arâbî, 1988.

Sabiq, al-Sayid. Fiqh as-Sunnah. cet 4, Jilid I. Beirut: Dâr al-Fikr, 1983.

57

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Sabiq, al-Sayid. al-Shalâh al-Thahârah wa al-Wudhû’. Kairo: Dâr al-Fath lil-i‘lam al-‘Arabî, t.t.

Al-Zuhailiy, Wahbah. Ushul al-Fiqh al-Islâmiy. Damaskus: Dâr al-Fikr, 1986.

Al-Zuhailî, Wahbah. al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuh. Cet. 3, juz I, Damaskus: Dâr al-Fikr, 1989.

58

PANDANGAN KONTROVERSIAL IBN HAZM DALAM BIDANG FIQIH Subhan M.A. Rachman IAIN Sultan Thaha Syaifuddin Jambi, Jl. Arif Rahman Hakim, Telanaipura, Jambi, 36124 e-mail: rahman_subhana@yahoo.com

Abstract: Ibn Hazm’s Controvertial Views on Islamic. Ibn Hazm was one of the reknown scholars of Islamic Spain whose major contribution as an intellectual was in the field of law. He became very popular and influential for maintaining many legal opinions different from those of others. As such he became a controversial figure in the field whose opinions are still subject of heated debates up to the present.

This article revisits some of Ibn Hazm’s opinion on a number of legal issues.

Kata Kunci: Ibn Hazm , fiqih, kontroversi

Pendahuluan Penting dicatat bahwa posisi al-Qur’an sebagai landasan pertama dan terpenting bagi teori hukum Islam tidaklah berarti bahwa ia menangani setiap persoalan secara detil atau terperinci. al-Qur’an pada dasarnya bukanlah kitab undang-undang hukum, tetapi suatu dokumen tuntunan spiritual dan moral. Meski pada umumnya ayat-ayat hukum al-Qur’an, menurut Ahmad Hasan sangat bersifat pasti, ayat seperti itu menurutnya selalu terbuka bagi penafsiran, dan aturan-aturan yang berbeda dapat diturunkan dari satu yang sama atas dasar ijtihad. 1 Ibn Hazm adalah seorang mujtahid yang hidup pada abad ke-5 Hijriyah, seorang ulama yang banyak menelurkan pemikiran ijtihad yang berguna bagi kehidupan umat Islam di era modern ini. Dalam menelurkan pemikiran hukumnya, Ibn Hazm hanya menggalinya dari al-Qur’an, Sunnah, dan pendapat para ulama salaf. 2 Dalam tulisan ini akan diketengahkan beberapa pandangan Ibn Hazm tentang Ahmad Hassan, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, terj. Agah Garnadi (Bandung: Pustaka, 1984), h. 42-43.

2 Fathi ‘Usmân, Arâ Taqaddumiyyah min Tûrast al-Fikr al-Islâmy (Kairo: Dâr al-Tsaqafah al-Tarbiyyah li al-Thaba’ah, 1962), h. 8-9.

1

59

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 mereka yang junub dan haid dalam beberapa kegiatan ibadah, seperti membaca alQur’an, menyentuhnya, sujud tilawah (sujud al-Qur’an), dan zikrullah. Sedapat mungkin, pendapat-pendapatnya akan dikomparasikan dengan pendapat ulama dan atau mazhabmazhab lain, untuk melihat jalan dan cara pandang Ibn Hazm, baik terhadap teks ayat al-Qur’an, Sunnah, qiyas, dan lain-lain.

Tulisan ini akan diawali dari pendahuluan, riwayat ringkas hidup Ibn Hazm, pandangan Ibn Hazm terhadap beberapa kegiatan ibadah seperti telah disebutkan di atas, dan diakhiri dengan penutup.

Riwayat Hidup Ibn Hazm Nama lengkapnya adalah ‘Alî ibn Ahmad ibn Sa’id ibn Hazm Ghalib ibn Shalih ibn Abû Sufyan ibn Yazid.3 Ia dilahirkan di sebelah timur Kordova, pagi hari Rabu akhir bulan Ramadan tahun 384 H atau 7 November 994 M., dan wafat di kampung halamannya pada tanggal 28 Sya’ban 456 H atau bertepatan dengan 15 Agustus 1064 M.4 Asal usul keluarganya berasal dari desa Manta Lisyam, dekat Huelva, kawasan lembah sungai Odiel di distrik Niebla, Spanyol. Keluarga Ibn Hazm mempunyai andil dalam pendirian daulat Bani Umayyah di Spanyol.5 Ahmad, ayah Ibn Hazm pernah menduduki jabatan menteri pada masa pemerintahan al-Mansur dan al-Muzaffar. 6 Ibn Hazm memang memiliki darah aristokrat rumpun Umawi dan terlibat dalam kancah politik dan jatuh bangun bersama hegemoni politik keluarganya yang kurang pada tempatnya dipaparkan secara detil. Namun perlu dicatat bahwa Ibn Hazm pernah menjadi menteri dari Abd al-Rahman IV al-Murtadha, Abd al-Rahman V al-Mustazhir.

Ketika terakhir digulingkan di tahun 414 H/ 1024 M., Ibn Hazm ikut tergusur, namun ia kembali menjabat menteri di masa Hisyam al-Mu’tadd Billah, khalifah terakhir daulah Bani Ummayyah di Spanyol sampai munculnya Muluk al-Thawaif pada tahun 422 H.7 Suasana keilmuan dan karya-karya keilmuan yang telah diprakarsai oleh Khalifah Abd al-Rahman III al-Nashir (300-350 H) dan Hakam II al-Mustanshir (350-366 H.) turut membentuk dan berpengaruh besar pada diri Ibn Hazm yang cinta ilmu pengetahuan dan dugaan kuat ia menimba dan dibesarkan oleh suasana itu karena kedekatan masa hidupnya (384-456 H.).

Muhammad Abû Zahrah, Ibn Hazm Hayâtuhu wa ‘Ashruhu Arâ’uhu wa Fiqhuhu (Beirut: Dâr al-Fikr al-Arabî, t.t.), h. 22.

4 Muhammad Affandi Tsabit, et al., Dâ’irah al-Ma‘ârif al-Islâmiyah, Jilid I (t.tp: t.p, t.t.), h. 143.

5 Philip K. Hitti, History of The Arabs (New York: ST Martin’s Press, 1968), h. 535.

6 Bernard Lewis, et al. (ed). The Encyclopaedia of Islam, Vol. III (London: Lucaz & Co, 1971), h. 791.

7 Ibid. Lihat, Muhammad Abû Zahrah, Ibn Hazm, Hayâtuhu wa, h. 359.

3

60

Subhan M.A. Rachman: Pandangan Kontroversial Ibn Hazm dalam Bidang Fiqih

Bernard Lewis dan Abu Zahrah menyebutkan beberapa orang guru 8 telah membentuk kepribadian dan keilmuan Ibn Hazm, selain itu ia juga sangat suka belajar secara otodidak dari buku-buku ilmu pengetahuan produk keemasan Islam Spanyol di bawah kekuasaan dua khalifah tersebut di atas. Sikapnya ini membawanya pernah berpindahpindah mazhab, dari Maliki ke Syafi‘i, sebelum akhirnya mantap dalam mazhab Zhahiry (literalis). Mazhab Zhahiry ini pernah menjadi mazhab resmi negara untuk wilayah Spanyol dan Afrika Utara di masa kekuasaan Dinasti Muwahhidin ketika dipimpin oleh Yusuf Ya‘qub bin Yusuf bin Abd al-Mukmin.9 Literalis (Zhâhiry) dalam pandangan Ibn Hazm ialah mengkaji dan memahami nas syara‘ dengan mempedomani arti literalnya. Dalam kaitannya dengan nas, ia menganggap bahwa peranan akal boleh digunakan sebatas untuk memahami pengertian literal nash syara‘ yang telah di buat oleh Allah dan atau Rasul-Nya.10 Terdapat sejumlah ayat yang dijadikan acuan olehnya untuk berpaham literalis,11 antara lain, Q.S. al-A‘râf/ 7:3, terjemahannya sebagai berikut: Ikutilah apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhan mu dan janganlah kamu mengikuti pemimpin-pemimpin selain-Nya. Q.S. al-Mâidah/5:3 terjemahannya sebagai berikut: Pada hari ini telah Ku sempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Kucukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Kuridhai Islam itu jadi agama bagimu.

Dari kedua ayat yang dijadikannya acuan ini terkesan Ibn Hazm akan memedomani apa adanya baik dari al-Qur’an maupun Sunnah, namun seperti telah disebutkan, bukan berarti ia meninggalkan akal. Maka bilamana ia dihadapkan kepada persoalan hukum, pertama kali ia akan melihat bagaimana teks atau nasnya dalam al-Qur’an atau Sunnah, lalu ia menafsirkan nas tersebut menurut arti literalnya, baru kemudian ia menggunakan akal untuk merasionalkan mengapa demikian.

Bila jumhur dalam mencermati perintah (amr) dan larangan (nahy) dalam al-Qur’an dan Sunnah tidak berarti selalu menunjukkan kewajiban atau keharaman berbuat, boleh jadi karena ada indikasi yang dapat memalingkannya menjadi sunnah, makruh, atau mubah. Nampaknya Ibn Hazm juga berpendapat demikian 12 namun mengalihkan amr dan nahy kepada selain berarti wujûb dan tahrîm adalah kecil sekali, karenanya ia menga(1) Abû al-Hasan al-Farisi, guru privat istana dan guru pertama setelah ia menginjak dewasa.

(2) ‘Abd Allâh bin Yahya bin Ahmad bin Dahun, Mufti Kordova bermazhab Maliki sebagai guru fiqih pertamanya. (3) ‘Abd al-Qasim ‘Abd al-Rahman bin Abi Yazid al-Azdi al-Misri, mengajar hadis, gramatika, retorika, dialektika, teologi. (4) Abû al-Khiyar Mash’ab bin Sulaimân bin Muflit (w. 436H) tokoh dan guru mazhab literalis (5) Abû Sa’id al-Fata al-Ja’fari (w.

401H) kritik puisi dan syair. (6) Ahmad bin Muhammad bin al-Hasan al-Muzhiji, mengajarinya falsafah. Lihat, Bernard Lewis, et al. (ed.), The Encyclopaedia of Islam, vol. III h. 791; Abu Zahrah, Ibn Hazm, h. 80-81.

8

Abu Zahrah, Ibn Hazm, h. 517-519.

Lewis, The Encyclopaedia of Islam, vol. III, h. 791.

11 Ibn Hazm, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, jilid IV (Kairo: Maktabah al-Athif, 1970), h.

9

10

73.

12

Ibn Hazm, Al-Ihkâm, jilid III, h. 329.

61

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 takan: “… kata perintah dan larangan bukanlah untuk memberi kebebasan memilih dan sunnah, sebab Rasulullah Saw. adalah orang paling tahu bahasa Arab”.13 Demikianlah secara ringkas pengenalan riwayat hidup Ibn Hazm dan cara pandangnya terhadap nash syara‘ dan ia dikenal luas sebagai orang yang bermazhab literalis (zhahiry).

Pandangan Ibn Hazm Dalam persoalan membaca al-Qur’an, menyentuhnya, sujud tilawah dan zikrullah, Ibn Hazm menyatakan kesemua itu adalah ibadah, perbuatan baik yang sunnah, dan pelakunya mendapatkan pahala. Bila ada yang menyatakan melakukan perbuatan-perbuatan tersebut terlarang di waktu-waktu tertentu, hendaklah ia mendatangkan penjelasan (burhân).14 Ia sendiri berpendapat terhadap persoalan-persoalan di atas boleh dilakukan oleh orang yang junub dan haid. Begitu pula boleh dilakukan dengan berwudu atau tanpa wudu.15

Terhadap Orang Junub Menurut buku khazanah istilah al-Qur’an, kata junub berasal dari kata janbun, artinya lambung, dekat atau samping. Kemudian kata ini menjadi kata kinâyah “lambung-melambung”, artinya bersenggama atau berjimâ’ dan menjadi istilah yang digunakan kepada orang-orang (suami-istri) yang sudah berjimâ’ tetapi belum bersuci atau mandi.16 Orang yang dalam keadaan junub disebut juga berhadas besar. Hadats Qubra (hadas besar) meliputi: Junub, keluar mani ketika bermimpi atau karena dorongan syahwat yang besar, termasuk pula haid, nifas atau karena abortus. Bersuci dari hadas besar adalah dengan mandi, namun bila tidak mendapatkan air diperbolehkan bertayamum.17 Dengan demikian orang junub disebut juga orang yang berhadas besar. Penjelasan al-Qur’an terhadap orang junub, terdapat pada (Q.S. an-Nisa’/4: 43), yang terjemahannya sebagai berikut: Hai orang-orang yang beriman janganlah kamu shalat sedangkan kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengerti apa yang kamu ucapkan, jangan pula hampiri masjid sedang kamu dalam keadaan junub, kecuali sekadar berlalu saja, sehingga kamu mandi.

Senada dengan ayat di atas terdapat pada (Q.S. al-Maidah/5: 6) yang terjemahannya

Ibid.

Ibn Hazm, al-Muhallâ bi al-Astar, jilid I (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, 1988), h. 94-95.

15 Ibid.

16 Rahmat Taufiq Hidayat, Khazanah Istilah Al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1989), h. 74.

17 Ibid., h. 53.

13 14

62

Subhan M.A. Rachman: Pandangan Kontroversial Ibn Hazm dalam Bidang Fiqih

sebagai berikut : Hai orang-orang yang beriman apabila kamu hendak mengerjakan salat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki, dan jika kamu junub, maka mandilah, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, maka bertayammumlah dengan tanah yang baik (bersih).

Dari kedua ayat ini, dalam persoalan junub, larangan secara eksplisit hanya melakukan salat dan menghampiri masjid sebelum mandi, tidak ditujukan kepada membaca alQur’an, menyentuhnya, sujud tilawah, ataupun zikrullah. Namun, ulama jumhur tidak membolehkan orang yang junub membaca al-Qur’an karena adanya hadis yang diriwayatkan dari Ali r.a. katanya: Rasulullah SAW. tidak menghalangi dirinya membaca al-Qur’an kecuali di waktu janâbah.18 Namun Ibn Hazm berpendapat, bahwa hadis yang senada tidak dapat dijadikan hujjah ketidak-bolehan orang junub membaca al-Qur’an.

Menurutnya, pada hadis tersebut tidak ada larangan orang junub membaca al-Qur’an dan tidak ada penjelasan dari Rasul bahwa ia tercegah membaca al-Qur’an karena junub.

Kadangkala Rasul “sreg” meninggalkan bacaan dalam keadaan seperti itu bukan lantaran junubnya. Ibn Hazm mencontohkan hal lain: Nabi SAW. tidak pernah puasa sebulan penuh selain di bulan Ramadan, tidak melakukan qiyâm (salat malam) melebihi 13 rakaat dan sebagainya, lalu apakah diharamkan puasa sebulan penuh selain di bulan Ramadan atau seseorang salat tahajud lebih dari 13 rakaat dan sebagainya. Menurutnya, pertanyaan seperti itu banyak sekali yang tidak disinggung. 19 Ibn Rusyd memaparkan argumentasi dua pendapat yang berbeda itu sebagai berikut: Kelompok yang membolehkan memandang hadis tersebut tidak membawa kewajiban apa pun, karena hadis itu zhann (interpretasi) perawinya sendiri. Menurut kelompok ini, dari mana seseorang itu mengetahui bahwa meninggalkan bacaan (al-Qur’an) berkenaan dengan junub, kecuali bila ia diberi tahu akan hal itu. Sedangkan jumhur berpendapat bahwa Ali r.a. tidaklah mengatakan hadis tersebut atas dasar khayal dan dugaan (tawahhama wa lâ zhannâ), tetapi mengatakan dengan rasa yakin (‘an tahaqquqi).20 Ibn Hazm yang termasuk kelompok yang membolehkan, lebih jauh mengemukakan adanya perilaku sahabat yang membaca al-Qur’an dalam keadaan junub semisal Ibn Abbas. Dan dalam dua periwayatan yang cukup panjang secara eksplisit dinyatakan di dalamnya kebolehan membaca al-Qur’an sedang junub. 21 Pendapat Imam Malik yang mengatakan bagi orang junub boleh membaca kurang-lebih dua ayat atau pendapat Imam Abu Hanifah boleh asal tidak sampai satu ayat, ditolaknya dengan alasan tidak Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid fî Nihâyah al-Muqtashid (Indonesia: Dar Ihya al-Kutub al-‘Arabiyah, t.t.), h. 35.

19 Ibn Hazm, Al-Muhallâ, jilid I, h. 95.

20 Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, h. 35.

21 Ibn Hazm, Al-Muhallâ bi al-Atsar, jilid I, h. 96.

18

63

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 ada bedanya antara membolehkan membaca satu ayat atau lebih banyak. Toh yang dibaca juga al-Qur’an meski sepenggal ayat sekalipun seperti “waddhuhâ”. Ia mengecam pendapat ini sebagai pendapat yang tak punya dasar dari al-Qur’an, Sunnah yang benar, ijmâ’, pendapat sahabat, qiyâs maupun pikiran tepat.22 Menurut Ibn Hazm, pendapat yang melarang menyentuh al-Qur’an bagi orang junub tak dapat dipedomani. Ia mengemukakan suatu periwayatan adanya surat Rasulullah yang ditujukan kepada Heraklius (Herodes) Raja Romawi. Di dalam surat tersebut terdapat satu ayat selain basmalah, yang sudah pasti dibaca dan disentuh oleh orang-orang Kristen itu. Memang terdapat hadis tentang larangan berpergian ke daerah musuh dengan membawa al-Qur’an yang dikhawatirkan jatuh ke tangan musuh. Hal itu memang suatu kemestian bagi pengikut Islam, bukan berarti tidak boleh disentuh oleh orang junub atau kafir. Hadis itu berlaku dalam konteks peperangan saja. Bila dinyatakan ayat yang tertera pada surat Rasul itu hanya satu ayat, Ibn Hazm berdalih bahwa tidak ada larangan Rasul melebihi dari satu ayat. Kritik Ibn Hazm selanjutnya lebih vulgar terhadap mereka yang berbeda dengannya: “Kalian ahli qiyâs, bila kalian tidak mengqiyâskan (dari hadis) di atas akan kebolehan lebih dari satu ayat, semestinya jangan mengqiyâskan dari satu ayat ini terhadap ayat yang lain”. 23 Mengenai ayat Q.S. al-Wâqi’ah/ 56:79 yang berbunyi Lâ Yamassuhu illa al-Muthahharûn, ayat ini tak dapat dijadikan oleh mereka yang berbeda pendapat dengannya, sebagai hujjah. Menurut Ibn Hazm, susunan ayat ini bukan bentuk perintah melainkan khabariyah. Tidak dibolehkan menngubah lafazh khabar kepada makna amar (perintah), kecuali ada dengan nash yang tegas atau ijmâ’ yang diyakini. Ia setuju dengan periwayatan yang mengartikan ayat di atas sebagai malaikat-malaikat yang ada di langit. Argumentasinya ini dibangunnya dari realitas mushhaf (al-Qur’an) disentuh oleh orang yang suci dan tidak suci. Menurutnya, Allah tidak bicara mushhaf (al-Qur’an), namun kitab lain.24 Tidak dijelaskan-Nya lebih jauh kitab apa yang dimaksudkannya.

Sedangkan pandangan ulama Syafi‘iyah, misalnya, Imâm al-Nawawy yang dikutip Hadzami dari kitab Minhâj Thâlibîn, katanya: Wayahrumu bi al-hadatsi al-shalâtu wa althawâfu wa hamlu al-mushhâfi wamassu waraqihi. Adapun Q.S. al-Wâqi‘ah/ 56:79 menukil dari tafsir Jalâlain, Hadzami mengartikannya sebagai berikut: “Tak ada yang menyentuhnya. Inilah pemberitaan dengan arti larangan. Maksudnya: Lafadhnya pemberitaan dengan maknanya adalah larangan. Jadi terjemahnya ketika itu: janganlah hendaknya menyentuh dia kecuali al-mutahharun, artinya mereka yang telah membersihkan diri mereka dari segala hadas”.25 Ibid., h. 95.

Ibid., h. 97-98.

24 Ibid., h. 98-99.

25 Syafi’i Hadzami, Taudhîh al-Adillah (Seratus Masalah Agama), jilid I (Kudus: Menara Kudus, 1982), h. 40.

22 23

64

Subhan M.A. Rachman: Pandangan Kontroversial Ibn Hazm dalam Bidang Fiqih

Adapun argumentasi yang dikemukakan Ibn Hazm tentang ayat di atas oleh Syafi‘iyah, yaitu Abdullâh bin Hijazî al-Syarqawi dalam hasyiyahnya atas Syarh al-Tahrîr oleh Zakariya al-Anshari, dibantah dengan alasan sebagai berikut: Pendapat mereka yang mengatakan bahwa firman Allah tersebut adalah khabar yang jelas, yang dimaksud dengan al-Qur’an itu adalah Lauh al-Mahfûzh dan al-Mutahharîn adalah malaikat sebagai pendapat yang tidak diperselisihkan adalah ditolak, dengan alasan bahwa mensifatkan “tanzîl” dalam firman Allah: Tanzilun min Rabb al-`âlamîn, jelas berkenaan dengan mushhaf. Demikian pula malaikat keseluruhannya adalah suci menurut ijmâ’. Dengan demikian, bila pengecualian pada ayat tersebut maksudnya malaikat, pengecualian itu mengecualikan dari dirinya sendiri, maka artinya: Tak ada yang menyentuhnya seorang pun dari malaikat melainkan malaikat-malaikat yang suci. Mengecualikan sesuatu dari dirinya sendiri adalah bathil. Jika ingin disahkan juga pengecualian ini akan berarti di kalangan malaikat itu ada yang suci dan tidak suci, sehingga menjadi sah menolak sentuhan dari yang tidak suci dan menetapkannya untuk yang suci menurut pengecualian tersebut. Kalau demikian seolah dikatakan yang menyentuhnya ialah mereka yang suci dan tidak menyentuhnya selain mereka, sedangkan anda tahu bahwa malaikat semuanya adalah suci. 26 Dalam persoalan menyentuh al-Qur’an bagi orang yang junub, Abu Hanifah bahkan membolehkan membawanya dengan catatan bi ’alaqatihi (semacam gantungannya bukan dibawa langsung). Sedangkan Imam Malik tidak membolehkannya sama sekali bagi orang yang tidak berwudu, orang junub tidak karena ada gantungan maupun ada alas. Apabila berada di pelana (khurj) atau peti (tabut) boleh-boleh saja dibawa oleh Yahudi, Nashrani, orang junub dan yang tidak suci. Pemilahan-pemilahan seperti ini tidak ada dalil yang mengabsahkannya, baik al-Qur’an, Sunnah, qiyâs maupun qawl sahabat. Ibn Hazm mengkritik lebih jauh bahwa, bila pelana dapat menjadi pembatas antara pembawa dengan al-Qur’an yang dibawa, maka lauh (papan) dan kulit kertas (zhahra al-waraqah) dapat menjadi pembatas juga antara penyentuh dengan al-Qur’an, tak ada bedanya. 27 Sujud tilâwah, bagi orang junub menurut Ibn Hazm adalah diperbolehkan. Ia berargumentasi karena sujud yang demikian bukan termasuk salat; salat dalam pandangannya merupakan serangkaian aktivitas yang sinambung. Menurutnya orang tak dapat dikatakan salat meski ia telah takbiratul ihram dan rukuk kemudian sengaja memutusnya, tak ada orang Islam yang akan menyatakan bahwa orang tersebut melakukan salat. Kalau dikatakan sujud itu bagian salat, dan sebagian salat adalah salat itu sendiri, ini adalah bâthil. Bila bukan kategori salat, selain junub, tanpa wudu pun boleh dilakukan. Demikian juga berbagai zikir dapat dilakukan oleh yang tidak wudu dan junub.28

Ibid., h. 61.

Ibn Hazm, al-Muhallâ bi al-Astar, h. 99.

28 Hadzami, Taudhîh al-Adillah jilid I, h. 97.

26 27

65

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Terhadap Orang Haid Menurut bahasa haid artinya cairan; menurut istilah artinya darah kotor yang keluar dari rahim wanita (melalui vagina) pada waktu-waktu tertentu, yang bukan disebabkan oleh luka atau penyakit, keguguran atau sesudah melahirkan. 29 Abd al-Rahman al-Jaziry menyebutkan bahwa diharamkan terhadap orang haid dan nifas melakukan perbuatan-perbuatan keagamaan yang juga diharamkan atas orang junub berupa salat, membaca dan menyentuh al-Qur’an. Namun orang haid melebihi orang junub antara lain dalam hal puasa. Bagi orang haid dan nifas diharamkan puasa fardu atau sunat.30 Seperti dikemukakan, Ibn Hazm dalam hal membaca, menyentuh al-Qur’an, sujud tilawah dan zikir diperbolehkan atas orang dalam keadaan junub dan haid, karena secara eksplisit tidak ada larangan terhadap persoalan-persoalan tersebut. Dalam kitabnya alMuhallâ, jilid I, selain pembahasan tentang dua persoalan di satu tempat, juga argumentasi yang dikemukakan tidak jauh berbeda.

Bila ada yang membedakan antara orang junub dengan orang haid dalam persoalan membaca al-Qur’an dengan melihat masa lamanya, sehingga orang haid karena masanya lebih lama, lalu diperbolehkan. Menurutnya tidak ada gunanya berdalih masa waktu ini bila membaca itu sendiri dihalalkan. Dengan kata lain, kalau membaca diharamkan, tidak perlu berdalih dengan panjangnya waktu menjadi kebolehan membaca al-Qur’an bagi orang haid.31 Pandangan Ibn Hazm ini kian jelas bila dihubungkan dengan pandangannya tentang kewajiban berwudu dan mandi. Menurutnya wudu dan mandi janâbah itu wajib dilakukan untuk melaksanakan shalat manakala ada air berdasarkan Q.S. Al Maidah/ 5:6. Dengan demikian mudah dimengerti mengapa Ibn Hazm tidak mewajibkan berwudu dan atau mandi terlebih dahulu untuk membaca, menyentuh al-Qur’an, sujud tilawah, dan zikir bagi orang junub dan haid. 32

Penutup Dari uraian yang telah dipaparkan di muka, terlihatlah jalan dan cara pandang Ibn Hazm dalam memahami nash al-Qur’an maupun hadis Rasul. Dengan cara pandangnya seperti itu, orang mengkategorikannya sebagai seorang yang literalis (zhâhiriyah).

Menurutnya, cara inilah yang tepat dalam memahami “keinginan” Allah dan Rasulnya pada aktivitas ‘ubudiyah khususnya bagi setiap Muslim.

Hidayat, Khazanah, h. 56.

Al-Jaziry, Kitâb al-Fiqh ‘Alâ al-Madzâhib al-Arba`ah, jilid I, h. 133.

31 Ibn Hazm, Al-Muhallâ, jilid I, h. 96.

32 Ibid., h. 90-92.

29 30

66

Subhan M.A. Rachman: Pandangan Kontroversial Ibn Hazm dalam Bidang Fiqih

Mencermati cara pandang Ibn Hazm di atas, kita menemukan pemikiran yang jernih, kuat, rasional dan argumentatif. Sebagai hasil ijtihad, pemikiran hukum yang demikian, maupun yang lain, tetap mendapat tempat dalam khazanah hukum Islam selama memenuhi persyaratan dan dengan motivasi hati yang suci mencari jawab atas kehendak Allah dan Rasul-Nya sepanjang zaman, yang bersumber dari al-Qur’an dan Sunnah.

Pustaka Acuan Departemen Agama RI. Al-Qur’an dan Terjemahnya. Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an Depag RI, 1989.

Abû Zahrah, Muhammad. Ibn Hazm Hayâtuhu wa ‘Ashruhu Arâ’uhu wa Fiqhuhu. t.tp: Dâr al-Fikr al-Arabi, t.t.

Affandi, Muhammad Tsabit, et. al. Dâ’irah al-Ma‘ârif al-Islâmiyah. jilid I, t.tp: t.p, t.t.

Al-Jaziry, Abd al-Rahman. Kitâb al-Fiqh ‘alâ al-Madzâhib al-Arba‘ah. jilid I. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.

Hassan, Ahmad. Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup. terj. Agah Garnadi. Bandung: Penerbit Pustaka, 1984.

Hidayat, Rahmat Taufiq. Khazanah Istilah Al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1989.

Hadzami, Syafi’i. Taudhih al-Adillah (Seratus Masalah Agama), jilid I. t.t.p: Menara Kudus, 1982.

Hazm, Ibn. Al-Muhallâ bi al-Astar. jilid I. Beirut, Libanon: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1988.

Hazm, Ibn. Al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm. jilid III, Kairo: Maktabah al-Athif, 1970.

Ibn Rusyd. Bidâyah al-Mujtahid fî Nihâyah al-Muqtashid. jilid I dan II. Indonesia: Dâr Ihya al-Kutub al-Arabiyah, t.t.

Lewis, Bernhard, et al. (ed). The Encyclopaedia of Islam. vol. III. London: Lucaz & Co, London, 1971.

Usman, Fathy. Ârâ Taqaddumiyyah Min Tûrâst al-Fikr al-Islâmy. Kairo: Dâr al-Tsaqafah al-Tarbiyyah li al-Thaba‘ah, 1962.

67

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

PEMIKIRAN POLITIK MAHMÛD SYALTÛT Amin Husein Nasution Fakultas Syari’ah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: aminhusein_nst@yahoo.co.id

Abstract: The Political Thought of Mahmûd Syaltût. The emergence of the Western political ideas in the Muslim world marks the beginning of the 20th century Islamic political thought. On the main, there are at least three mainstreams of attitude demonstrated by Islamic political thinkers as a response to such Western ideas, namely to accept in its entirety, to refuse and to criticize. The author argues that Mahmûd Syaltût is one of the political thinkers who belongs to the third category and tries to appreciate the positive aspects of Western political thought but who still sticks to the injunctions of the Qur’an and prophetic traditions. This paper tries to analyze the political thought of Mahmûd Syaltût how it originated and developed.

Kata Kunci: syura, sosialisme-religius, ukhuwah

Pendahuluan Mahmud Syaltut adalah ulama pemikir abad ke-20. Pemikirannya meliputi berbagai aspek keislaman. Di antara ia juga dikenal sebagai pemikir politik yang berusaha menampilkan nilai-nilai ajaran Islam dalam semangat modernitas. Dalam pemikiran politiknya, ia sama sekali tidak menolak pemikiran-pemikiran modern dari Barat, tetapi juga tidak menerimanya begitu saja. Dalam pergulatan pemikiran politiknya Syaltut mencoba menggabungkan Islam dan sosialisme secara sinergis. Hasil dari pemikirannya tersebut melahirkan sosialisme religius (sosialisme Arab), yang dalam aplikasinya dikembangkan oleh Presiden Mesir, Jamal Abdul Naser. Ia juga mengembangkan konsep syura (musyawarah) yang dipaparkan secara eksplisit dalam al-Qur’an.

Tulisan ini berusaha mengelaborasi pemikiran politik Syaltut. Secara sistematis tulisan ini membahas Setting Sosial Politik Mahmud Syaltut, Karya-karyanya, Posisinya Dalam Peta Pemikiran Islam di Mesir dan pemikiran politiknya.

68

Amin Husein Nasution: Pemikiran Politik Mahmud Syaltut

Setting Sosial Politik Mahmud Syaltut Mahmud Syaltut dilahirkan di desa Minyah Bani Mansur Distrik Itai al-Bairud, di kawasan al-Buhairah, Mesir pada tanggal 23 April 1893.1 Sesuai dengan tradisi masyarakat Islam waktu itu, pendidikannya dimulai dengan belajar membaca al-Qur’an, dan setelah berhasil menghapalnya, pada tahun 1909 ketika ia berumur 14 tahun, Syaltut masuk lembaga pendidikan agama al-Ma‘had al-Dîni di Iskandariyah. Karena kecemerlangan otaknya, Syaltut selalu mendapat ranking satu, begitu juga sewaktu mencapai Syahâdah al-‘Âlimiyah al-Nizhâmiyah dari al-Azhar pada tahun 1918. Setahun kemudian ia pun diangkat menjadi guru pada al-Ma‘had al-Dîni Iskandariyah. Tidak hanya di lingkungan perguruan saja Syaltut menunjukkan kegiatan ilmiahnya, tetapi juga di luar itu, seperti lembaga-lembaga pers, lembaga penerbitan dan lainnya.

Abdul Halim Zain, dalam salah satu Majalah di Nejed, menerangkan bahwa Syaltut adalah seorang alim yang luas ilmu agama dan ilmu umumnya. Dia banyak berbicara dan menulis tentang agama dan kebudayaan Islam, seorang ahli pikir dan mufti. Fatwanya meliputi bidang hukum fiqih, dakwah dan pendidikan.2 Mahmud Syaltut adalah seorang pemikir Islam dan dalam hal ini pemikirannya sejalan dengan Muhammad Abû Zahrah dan pernah dipecat dari jabatannya karena pemikirannya yang bernada pembaharuan. 3 Mahmud Syaltut diakui oleh John J. Donohue dan John L. Esposito sebagai seorang tokoh agama kenamaan di Mesir (Rektor al-Azhar) yang mendukung Sosialisme Arab karena Sosialisme Arab sesuai dengan Islam. 4 Konsep Sosialisme Arab yang didukung Mahmud Syaltut adalah menyatukan negara-negara Arab khususnya dan dunia Islam umumnya dalam satu wadah yang berasaskan al-Qur’an dan Hadis. Hal ini mutlak membutuhkan ukhuwah dîniyah, sebab persaudaraan keagamaan sendirinya akan melahirkan jalinan kerja sama yang baik dan harmonis di antara sesama muslim.

Dalam memperjuangkan cita-citanya Syaltut bersifat revolusioner. Sewaktu dibebaskan sama sekali dari tugasnya bersama-sama para ulama yang sependirian dengannya pada tanggal 17 September 1931—karena pertentangannya dengan para Ulama yang sedang memegang tampuk pimpinan Al-Azhar—Syaltut tidak tinggal diam.

Dia bahkan lebih banyak menulis dalam harian-harian dan majalah-majalah untuk mengemukakan kritiknya yang bersifat membangun. 5 Departemen Agama RI, Ensiklopedi Islam, Jilid III (Jakarta: Depag, 1993), h. 549-550.

Abu Bakar Aceh, Syi’ah Rasionalisme Dalam Islam (Solo: CV. Ramadhani, 1988), h. 234.

3 Muhammad Abû Zahrah, Hubungan Internasional Dalam Islam, terj. M. Zein Hasan (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), h. 7.

4 John J. Donohue dan John L. Esposito, et al., Islam in Transition Muslim Perspectives, h. 98.

(Oxford: Oxford University Press, 1982) 5 Mahmud Syaltut, Islam Sebagai Aqidah dan Syariah, terj. Bustami A. Gani dan B. Hamdani Ali, Jilid I (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 115.

1 2

69

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Pada tahun 1937 selaku wakil Al-Azhar, Syaltut diutus ke Kongres Internasional tentang Perbandingan Perundang-Undangan yang diadakan di Den Haag. Uraiannya tentang Tasyri‘ Islam di kongres tersebut membuat anggota kongres berkesimpulan bahwa syariat Islam merupakan syari’at yang berdiri sendiri dan pantas dijadikan sumber perundang-undangan setiap zaman dan tempat. 6 Pada tahun 1946 Mahmud Syaltut diangkat menjadi anggota lembaga bahasa, dan selanjutnya tahun 1950 diangkat menjadi pengawas umum pada bagian penelitian (research) dan kebudayaan Islam di Al-Azhar. Selain sebagai tenaga pengajar Syaltut adalah anggota Badan Tertinggi untuk hubungan luar negeri pada Kementerian Pendidikan, Dewan Tertinggi untuk Penyiaran Radio Mesir, dan sebagai puncak jabatannya adalah sebagai Syeikh al-Azhâr (Rektor al-Azhar) sejak tahun 1958 sampai ia berpulang ke rahmatullah pada tahun 1963.7 Syaltut adalah seorang ahli fiqih yang luas pandangannya. Pemikirannya yang luas dan ilmunya yang dalam membawanya mampu mengemukakan hukum-hukum yang sesuai dengan kebutuhan manusia dan kehendak zaman. Syaltut dianggap sebagai pembawa cahaya baru dalam bidang ilmu untuk memahami Islam yang dipancarkan dengan jalan memperbaiki sistem pendidikan dan pengajaran pada Universitas Al-Azhar. Pemikiran-pemikiran yang dituangkan dalam tulisannya di surat-surat kabar, majalah dan ceramahnya pada setiap kesempatan seperti di lembaga-lembaga ilmiah, radio atau pada wawancara dengan luar negeri dan pada kuliah-kuliah umumnya di berbagai perguruan tinggi membuatnya berjasa dalam menyampaikan dakwah Islamiyah.

Kedudukannya sebagai seorang ahli sosiologi membuatnya mampu mengenal penyakit-penyakit masyarakat dan cara mengobatinya. Sementara sebagai seorang ahli tafsir, Syaltut berusaha memberantas kepicikan berpikir dan fanatisme bermazhab yang membawa perpecahan di kalangan umat Islam. Diberantasnya paham bahwa pintu ijtihad tertutup yang dianggapnya sebagai sebab sempitnya alam berpikir. Paham itu juga bertentangan dengan nashsh-nashsh yang menyuruh manusia untuk berpikir dan menyelidiki.

Mahmud Syaltut mengingatkan bahwa pemahaman yang beragam sebagai hasil ijtihad bukanlah agama yang harus diikuti. Siapa pun bebas memilih pendirian terhadap hasil ijtihad, bebas mengikuti atau menolaknya. 8 Jalaluddin Rakhmat mengakui bahwa Syaltut adalah tokoh besar Islam yang sangat prihatin dengan perpecahan umat Islam. Sebagian besar masa hidupnya dibaktikan untuk mendekatkan berbagai mazhab. Di samping itu, Syaltut juga memimpin jamaah al-Taqrîb Bayna al-Madzâhib al-Islâmiyah (Mendekatkan Jarak antara Madzhab-madzhab

Harun Nasution, et. al., Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta: Djambatan, 1992), h.

591-592.

7 Ibid., h. 592.

8 Ibid., h. 593.

6

70

Amin Husein Nasution: Pemikiran Politik Mahmud Syaltut

dalam Islam) dan menerbitkan Majalah Risâlah al-Islâm, serta menyusun tafsir yang dimuat secara bersambung dalam majalah itu. 9

Karya-karyanya Sebagai seorang ahli fiqih, mufassir, dan sosiolog, Syaltut juga banyak berbicara tentang masalah kenegaraan, terutama tentang dasar-dasar negara Islam yang ditemukan dalam bukunya al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî‘ah. Disebutkannya bahwa dasar-dasar negara dalam Islam adalah ukhuwah dîniyah, al-takâful al-ijtimâ‘i, al-syûrâ, dan al-‘adâlah.10 Mahmud Syaltut termasuk penulis yang produktif, pemikirannya dapat dilacak dalam berbagai karyanya. Dalam pembahasan ini dikemukakan karya-karyanya sebagai berikut: a. al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî‘ah Buku ini berisi lebih dari 500 halaman dan diberi kata pengantar oleh Muhammad al-Bahy, ketua lembaga Islam di Al-Azhar. Buku ini terdiri atas tiga bagian, yaitu tentang akidah (kepercayaan), tentang syariat dan tentang sumber-sumber syariat.

Dari uraiannya diketahui bahwa agama Islam bukanlah semata-mata akidah dan syariat. Islam tidak menghargai penelitian-penelitian berdasarkan sangkaan dan khayalan mengenai negara, tetapi menetapkan hukum masalah politik, sosial, ekonomi, sesuai dengan kemashalatan manusia dan yang diajarkan Tuhan yaitu yang membawa manfaat dan tidak membawa mudarat bagi mereka. b. Min Tawjîhât al-Islâm Persoalan-persoalan yang dikemukakan dalam buku ini melengkapi hampir seluruh aspek hidup manusia. Dalam bab “Manusia dan Agama”, dibicarakannya secara luas kebutuhan manusia kepada agama, persoalan baik dan buruk, pelaksanaan agama yang sebenarnya, keadaan umat Muslimin, akidah, ibadah, ilmu dan kedudukannya dalam Islam. Juga diuraikannya tentang masyarakat Islam dan persoalan-persoalan dakwah Islam.

Dalam bidang sosial kemasyarakatan disinggungnya masalah zakat, tasawuf, masalah akal, dan ilmu dalam Islam, persoalan pendidikan dan perdagangan. Ia juga berbicara tentang masalah wanita. Syaltut membahas kedudukan wanita menurut hukum Islam, keadaan wanita dalam pendidikan. Selain itu, dalam buku ini dibahas juga masalah jihad dan perperangan dalam Islam. Pada bagian akhir Syaltut mengungkapkan masalah negara Islam.

Jalaluddin Rakhmat, “Ukhuwah Diniyah Perspektif al-Qur’an dan Sejarah”, dalam Satu Islam Sebuah Dilema (Bandung: Mizan, 1986), h. 41.

10 Mahmud Syaltut, Al-Islâm Aqîdah wa Syarî‘ah (Kairo: t.p, 1968), h. 441.

9

71

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 c. Al-Fatâwâ Dalam buku ini Syaltut mengungkapkan berbagai fatwa sesuai dengan kebutuhan zaman, seperti pembatasan kelahiran terhadap wanita-wanita yang subur, orangorang yang berpenyakit menular dan orang-orang yang lemah syarafnya menghadapi segala pertanggungjawaban.11 d. Tafsir Al-Qur’ân al-Karîm Ada dua cara Syaltut dalam menafsirkan Al-Qur’an. Pertama menafsirkan menurut ayat-ayat Al-Qur’an dan surah-surahnya sesuai dengan susunan dalam mushaf. Kedua, dengan mengumpulkan semua ayat-ayat yang bertalian dengan sesuatu persoalan, lalu dihadapinya semua ayat itu sebagai bahan yang akan dianalisis dan dipahami artinya. Yang pertama dikenal dengan tafsîr tahlîli, sedangkan yang kedua disebut juga dengan metode tafsîr mawdhû‘i.

Posisinya Dalam Peta Pemikiran Islam di Mesir Posisi Mahmud Syaltut dalam peta pemikiran Islam di Mesir sangat penting. Seperti diketahui, karena pemikiran-pemikirannya yang bernada pembaharuan ia dipecat dari jabatan, tetapi kembali diterima di Al-Azhar.12 Pada waktu Presiden Gamal Abdul Nasser (wafat 1970) masih hidup, Syaltut dan Gamal sama-sama mendukung paham Nasirisme13 dan mereka sependapat bahwa sosialisme Arab sesuai dengan Islam.

Posisi Mahmud Syaltut dalam pemikiran politik memang tidak sevokal Gamal Abdul Nasser. Namun, di samping persamaan mereka dalam masalah sosialisme, ada perbedaan yang sangat mencolok di antara mereka berdua, yaitu dalam hal perlunya pembentukan negara Islam. Berbeda dengan Syaltut, Nasser bersifat otoriter dan tidak menginginkan pembentukan negara Islam. Ketidakinginan Nasser membentuk negara Islam yang dipelopori jamaah al-Ikhwân al-Muslimûn, karena sifat jamaah yang fundamentalis.

Nasser juga curiga bahwa jamaah tersebut telah merencanakan pembunuhan terhadap dirinya, dan atas dasar kecurigaan ini Nasser menghukum mati beberapa orang pemimpin al-Ikhwan.

Syaltut adalah seorang pemikir Islam yang netral, dengan kata lain tidak memihak kepada salah satu organisasi, baik yang dipimpin Nasser dan maupun al-Ikhwan. Memang tidak pernah ditemukan secara jelas ungkapan Syaltut tentang pembentukan negara Islam, karena ia tidak ingin bermusuhan dengan Nasser yang waktu itu menduduki jabatan Presiden. Syaltut tidak masuk ke dunia politik dan hanya menumpahkan perhatiannya pada bidang keilmuan dan kemasyarakatan.

Mahmud Syaltut, Min Tawjîhât al-Islâm, cet. 3 (Kairo: Dâr al-Qalam, 1966), h. 553.

John J. Donohue dan John L. Esposito, et al., Islam in Transition, h. 99.

13 Nasirisme adalah pandangan tentang sosialisme Arab yang dikembangkan Presiden Gamal Abdul Nasser.

11 12

72

Amin Husein Nasution: Pemikiran Politik Mahmud Syaltut

Kegiatan-kegiatan lain dari Syaltut adalah di bidang penerbitan Majalah Al-Azhar yang berbahasa Inggris dan Prancis. Selain itu dimasukkan juga tulisan-tulisan berbahasa Jerman, Urdu dan bahasa asing lainnya seperti bahasa Indonesia dan Persia. Syaltut juga memasukkan mata kuliah perundang-undangan ke dalam kurikulum Fakultas Syariah.

Perhatiannya juga sangat besar terhadap misi-misi pelajar dengan membangun perkampungan untuk pelajar dan mahasiswa dari utusan berbagai negara Islam.

Penghargaan-penghargaan dari dunia Islam untuk Syaltut antara lain, pada tahun 1958 dianugrahi gelar Doktor Honoris Causa oleh Universitas Chili, kemudian tahun 1960 dianugerahi Lencana Kerajaan oleh Raja Hasan V dari Marokko. Ia juga mendapat gelar Doctor Honoris Causa dalam bidang ilmu dan kemasyarakatan dari IAIN Yogyakarta.

Yang lebih penting adalah keikutsertaannya dalam mendirikan badan Dâr al-Taqrîb Bayna al-Madzâhib al-Islâmiyah, yang merupakan badan tempat berkumpulnya tokoh-tokoh ulama golongan Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‘ah dan Syi‘ah untuk membahas berbagai persoalan mazhab Islam dan membangun semangat toleransi bermazhab serta persatuan umat Islam.

Mahmud Syaltut juga mewajibkan mata kuliah Fiqih Ja‘fariyah sebagai bahan perbandingan.14 Sejak tahun 1947 Mahmud Syaltut menjadi anggota Dar al-Taqrîb tersebut. Begitu juga gurunya ‘Abd al-Majid Salim. Syaltut mempelajari dan menyelidiki paham-paham Syi‘ah dalam berbagai masalah dan membina hubungan rapat dengan ulama-ulama Syi‘ah dari Najaf, Karbala dan Iran. Tidak mengherankan kalau ia memasukkan Fiqih Ja‘fari sebagai kurikulum di al-Azhar.

Hasil penyelidikannya sangat menggemparkan dunia Islam karena fatwanya yang membolehkan beribadat (yajûzu ta‘abbudu) dengan Mazhab Ja‘fari. Fatwa ini belum pernah diberikan ulama-ulama empat mazhab (Hanafi, Maliki, Syafi‘î dan Hambali).

Sepanjang sejarah jarang ada orang dari Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah yang menyelidiki mazhab Syi‘ah dari sumbernya, seperti Syaltut. Ia mendasarkan fatwanya dari pengenalannya yang dalam dan keyakinan yang sudah dibuktikan serta keikhlasannya sebagai seorang pemimpin Islam. Tujuannya ingin mempersatukan umat yang sudah pecah karena mazhab. Fatwa ini diserahkan kepada Muhammad Taqyul Qummi, sekretaris umum Dâr al-Taqrîb untuk disebarluaskan kepada masyarakat banyak.

Hubungannya dengan umat Islam Indonesia ditandai oleh pemberian penghargaan gelar Doctor Honoris Causa kepada Presiden Soekarno dalam suatu rapat upacara yang dihadiri oleh pejabat-pejabat dan pemuka-pemuka Islam. Sebaliknya, Syaltut juga pernah mendapat gelar Doctor Honoris Causa dari Fakultas Ushuluddin IAIN Yogyakarta karena karya-karyanya untuk dunia Islam. Gelar tersebut dianugerahkan sewaktu Syaltut berkunjung ke Indonesia tahun 1961.15 Aceh, Syi‘ah Rasionalisme, h. 232.

Diambil dari pidato promosi Doctor Honoris Causa yang disampaikan oleh Mukhtar Yahya, Dekan Fakultas Ushuluddin IAIN Yogyakarta.

14 15

73

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Dasar Negara dalam Islam Menurut Mahmud Syaltut Mahmud Syaltut merumuskan dasar negara Islam kepada tiga kelompok, yaitu:

1. Ukhuwah Islâmiyah Dasar negara yang utama dalam Islam adalah persaudaraan keagamaan. Menurut Syaltut, persaudaraan keagamaan (ukhuwah dîniyah) di antara kaum Muslim adalah manifestasi yang paling tepat tentang persatuan dan kesatuan. Karenanya, menurut Syaltut, dalam pembentukan negara Islam tidak dipandang suku, bangsa, ras dan tempat tinggal seseorang dalam suatu negara tertentu.

Syaltut berpendapat bahwa bentuk seperti itu sangat sempit dan terbatas. Menurutnya, Islam bertujuan untuk kebahagiaan manusia seluruhnya, tanpa ada ikatan kesukuan, sosial, ekonomi dan lain-lain. Dengan demikian persaudaraan keimananlah yang mengikat kaum muslimin dalam satu negara, dan itulah dasar negara dalam Islam. Dasarnya adalah firman Allah dalam surat al-Hujurât/49:10, “Sesungguhnya orang-orang beriman itu bersaudara.”

Dari ayat tersebut dapat dipahami bahwa orang-orang beriman itu bersaudara di mana pun mereka berada. Umat Islam di mana pun berada adalah satu keyakinan, satu negara dan satu kesatuan utuh, dalam ukhuwah dîniyah tersebut. Persaudaraan kaum muslimin disebabkan oleh keislaman dan keimanan, dan dengan sendirinya menimbulkan rentetan hak dan kewajiban.16 Mahmud Syaltut mendasarkannya pada firman Allah SWT. dalam surat al-Mujâdalah/ 58:22, “Tiada kamu dapati kaum yang beriman kepada Allah dan hari kemudian itu berkasih sayang dengan orang yang melawan Allah dan Rasul-Nya, biarpun orang itu bapak mereka, anak, saudara, ataupun kaum keluarga mereka sendiri….”

Ayat ini menunjukkan bahwa orang-orang yang beriman tidak lagi begitu mementingkan kaum keluarga, bapak, anak, saudara dan lain-lain. Mereka lebih mementingkan keyakinan iman kepada Allah dan Rasul daripada yang lainnya.

Persaudaraan atau melahirkan rasa persatuan dan lapang yang didasari dengan perasaan yang sama. Kalau dilihat dalam sejarah umat Islam, gagasan solidaritas Muslim diturunkan dari generasi ke generasi.17 Menurut Syaltut, persaudaraan agama di antara sesama Muslim dalam hubungan solidaritas Muslim dilaksanakan dalam bentuk yang sempurna. Persaudaraan seperti inilah yang merupakan faktor yang paling dominan dan kuat dalam rangka menciptakan suasana yang harmonis, simpatik dan penuh kegotong-

Mahmud Syaltut, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî‘ah, h. 454.

Ziauddin Sardar, Rekayasa Masa Depan Peradaban Muslim, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 1986), h. 256.

16

17

74

Amin Husein Nasution: Pemikiran Politik Mahmud Syaltut

royongan.18 Ini diperlihatkan secara sempurna pada generasi awal Islam, yaitu kaum Anshâr (Madinah) ketika membantu saudaranya Muhâjirîn dari Makkah. Hal ini diabadikan Allah dalam Al-Qur’an surat al-Hasyr/59:8, “Dan orang-orang yang terlebih dahulu dari mereka bertempat tinggal dalam kampung (Madinah) serta beriman, mereka menunjukkan kasih sayang kepada orang yang berpindah ke kampung mereka, dan mereka tidak menaruh keinginan di dalam hati mereka (yang berpindah itu), bahkan mereka mengutamakan saudaranya lebih dari diri mereka sendiri, meskipun mereka dalam kesusahan.”

Syaltut membagi persekutuan sosial kepada dua macam,19 yaitu dari segi material (kebendaan) dan segi moral. Dari segi material dapat diwujudkan dalam bentuk memberi bantuan kepada orang yang membutuhkan, berupa benda dan jasa, membantu orang dalam keadaan bahaya, melapangkan hati orang yang kesedihan, memberikan perlindungan orang ketakutan, memberi makan kepada orang yang lapar, dan memberikan saham dalam kemaslahatan bersama.20 Semua ini adalah untuk menghubungkan kasih sayang di antara manusia, mereka sesakit dan sesenang.

Menurut Syaltut, al-Qur’an mengajak manusia supaya melaksanakan tradisi bantu membantu, terutama urusan kebendaan ini dengan praktis, tepat, dan merata. Untuk itulah disuruh saling mencintai. Di antara bentuk nyatanya adalah zakat, infak dan sedekah.

Sedangkan dari segi moral adalah kerja sama bahu membahu di antara kaum muslimin dalam bidang mental dan spiritual dengan memberikan motivasi, pelajaran, dan nasihat, serta ajaran, membulatkan kemauan yang keras untuk berbuat dan berbakti.

Menurut Syaltut, Islam mewajibkan kerja sama dalam lapangan moral kepada tiaptiap manusia, khususnya muslimin. Rasulullah SAW. pernah menanamkan nasihat agama terhadap seluruh tingkatan, sebagaimana sabdanya dari Abi Raqayyah Tamim Bin Awus al-Dary ra. bahwa: “Agama adalah nasihat bagi Allah, bagi kitab-Nya, bagi Rasulnya dan bai pengikut-pengikut kaum muslimin serta orang-orang awam”. (H.R. Muslim). 21 Tuhan telah memerintahkan untuk bantu membantu dalam lapangan mental dan moral kepada seluruh kaum muslimin, terutama petugas-petugas negara dan masyarakatnya, pemimpin yang diberi kuasa. Ini didasarkan kepada firman Allah, “Hendaklah di antara kamu ada golongan yang mengajak kebaikan, menyuruh mengerjakan yang benar dan melarang berbuat yang salah. Mereka itulah orang-orang yang beruntung (menang).”

(Q.S. Âli `Imrân/ 3:104)

John J. Donohue dan John L. Esposito, (ed.), Islam in Transition, h. 99.

Mahmud Syaltut, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî‘ah, h. 456.

20 Ibid.

21 Ahmad ibn ‘Alî ibn Hajr al-Asqallâni, Fath al-Bâry, Jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h.

18 19

137.

75

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 2. Permusyarawatan (Syûrâ) Dasar kedua negara Islam menurut Syaltut adalah permusyawaratan (syûrâ).

Menurutnya, syura ini dapat dipastikan sebagai dasar hukum yang terbaik, yang dengannya dapat diciptakan pendapat-pendapat yang akurat.22 Begitu pentingnya syura ini dalam politik Islam, sehingga dalam al-Qur’an ada surat al-Syûrâ. Dalam surat ini ditegaskan bahwa dalam sistem syura ada unsur-unsur keimanan yang hakiki. Sistem musyawarah termasuk unsur yang sangat penting dalam pembentukan negara dalam Islam.

Musyawarah itu adalah fundamen dari suatu negara. Dasar dari musyawarah itu adalah firman Allah dalam surat al-Syûrâ/42:38, “Dan (untuk) orang-orang memperkenankan (seruan) kepada Tuhannya dan mendirikan salat, sedang urusan mereka (diselesaikan) dengan musyawarah sesama mereka, dan mereka menafkahkan sebagian rezeki yang Kami berikan mereka teraniaya, mereka menuntut bela,” dan surat Âli `Imrân/ 3:159, “Karena rahmat Allah-lah kamu berlaku lemah lembut kepada mereka. Kalau kamu bersikap kasar dan keras hati, pasti mereka akan lari dari sekitarmu. Karena itu, maafkanlah mereka, mohonlah ampunan (kepada Allah) untuk mereka dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam suatu urusan. Lalu, bila kamu telah memiliki ketetapan hati (mengambil suatu keputusan), maka bertawakkallah kamu kepada Allah. Sesungguhnya Allah mencintai orangorang yang bertawakkal.”

Ayat ini turun sesudah pertempuran Uhud, di mana kaum muslimin mengalami pukulan berat. Dalam hal inilah Nabi disuruh bermusyawarah dengan sahabat-sahabat dalam persoalan yang timbul guna untuk mencapai motivasi, sekaligus untuk mengetahui cara yang lebih baik dalam pelaksanaan tanggung jawab dan menjalankan siasat (politik) pemerintahan serta urusan dari umat. 23 Ayat ini tidak saja dijadikan sebagai landasan musyawarah dalam semua aspek politik, tetapi harus dipandang sebagai suatu yang tidak bisa dipisahkan dari sistem pemerintahan itu sendiri. Karena pelaksanaannya dalam negara Islam diserahkan kepada lembaga musyawarah yang dipilih umat itu sendiri.

Sesuai dengan petunjuk al-Qur’an, bahwa Nabi SAW. dan sahabat-sahabatnya membudayakan musyawarah dalam hal-hal yang wahyu sendiri tidak mengomentarinya.

Dalam musyawarah ini terkadang Nabi SAW. mengubah pemikirannya dan menerima pendapat sahabat.24 Nabi sendiri meskipun seorang Rasul amat gemar berkonsultasi dengan sahabat-sahabatnya dalam soal-soal kemasyarakatan. 25 Selain dari itu Nabi sendiri berkonsultasi tidak hanya dengan mengikuti satu pola saja; kadang-kadang Nabi bermusyawarah dengan sahabat-sahabat senior, namun tidak Mahmud Syaltut, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî‘ah, h. 457.

Ibid., h. 459.

24 Ibid., h. 460.

25 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, (Jakarta: UI Press, 1991), h. 16.

22 23

76

Amin Husein Nasution: Pemikiran Politik Mahmud Syaltut

jarang Nabi meminta pertimbangan kepada yang ahli dalam suatu hal yang diperdebatkan. Dalam kasus tujuh puluh tawanan perang Badar, Rasulullah dan Abû Bakar menetapkan pendapat mereka supaya tawanan itu dibebaskan, sedangkan Umar dan sahabatsahabat lain berpendapat supaya tawanan itu dibunuh saja. Dalam masalah ini Nabi mendapat teguran dari Allah SWT. dengan firman-Nya “Tidak sepatutnya bagi seorang nabi mempunyai tawanan sebelum dia berjuang di dunia. Kamu menghendaki harta benda di dunia, sedangkan Allah menghendaki akhirat.”

Dari firman Allah tersebut nyatalah bahwa musyawarah adalah pokok utama dalam menyelenggarakan urusan-urusan kemasyarakatan. Menurut Syaltut, ayat ini mengisyaratkan bahwa wajib bagi pemimpin untuk melakukan musyawarah.26 Tentang mekanisme dan cara musyawarah Syaltut sendiri tidak menjelaskannya. Hal ini menurut penulis karena dalam al-Qur’an tidak ada pola yang baku tentang bentuk bermusyawarah.

Menurut Syaltut, Rasulullah menetapkan keputusan dengan tiga cara, yaitu suara bulat (aklamasi), suara terbanyak (mayoritas) dan pendapat yang kuat dalil-dalilnya dan nyata kebenarannya, sekalipun hanya pendapat satu atau dua orang (minoritas).27 Al-Qur’an dan Hadis sendiri tidak menetapkan secara rinci sistem khusus bagaimana seharusnya musyawarah dilakukan. Hikmahnya, menurut Syaltut, supaya syura tetap tumbuh dan berkembang sesuai dengan perubahan zaman, generasi serta kemajuan manusia dalam kecerdasan dan berpikir. Seandainya musyawarah ditetapkan secara baku, tentu hal ini akan mempersulit umat dan menjadi wajib hukumnya bagi umat untuk mengikutinya. Umat Islam akan kaku, jumud dan terpaku.

Menurut Syaltut, ada beberapa bentuk syura yang tidak ada nilainya di sisi Allah, yaitu: a. Syura yang berdasar suara yang diperoleh karena rayuan tipuan dan ancaman. b. Syura yang memungkinkan seorang pandir yang tidak mempunyai kekuasaan dan kesanggupan untuk menjadi pembesar yang mempunyai kekuasaan mutlak. c. Syura di mana anggota-anggotanya yang jujur tidak mendapat peluang baik untuk mengemukakan pendapat yang berguna, dikalahkan oleh suara petualang-petualang politik. d. Syura tempat memperlihatkan kesetiaan dan kejujuran palsu terhadap pemerintah yang jujur, sedangkan di belakang mereka tetap menaburkan bibit kekacauan. Syura yang demikian tidak ada nilainya pada sisi Allah dan bukan itu Syura yang dikehendaki oleh ajaran al-Qur’an dan Sunnah.28 Islam telah merumuskan prinsip musyawarah dan Nabi sendiri telah memprakMahmud Syaltut, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî‘ah, h. 460.

Ibid., h. 461.

28 Ibid.

26 27

77

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 tikkannya semasa hidupnya. Ini menjadi bukti bahwa syura telah menampakkan dirinya sebagai suatu hal yang tinggi, dan menetapkan hak-hak asasi manusia sebagai dasar negara, yaitu diberikan kebebasan berpikir dan mengeluarkan pendapat. Tentu saja selama yang dipersoalkan itu bukan menyangkut akidah dan ibadah. Musyawarah Nabi tentu saja yang tidak berhubungan dengan akidah dan ibadah, tetapi yang berhubungan dengan pemerintahan.29 Mengenai bentuk musyawarah dan sampai di mana jangkauannya, Syaltut tidak mengomentarinya, tetapi diserahkan dengan keadaan dan kebutuhan zaman. Seorang sahabat al-Hubbab bin al-Munzir telah mengubah strategi perang kaum muslimin pada perang Badar sesudah ia mengetahui bahwa Rasul tidak menempatkan tentara Islam di tempat-tempat yang strategis. Hubbab mengusulkan agar pasukan Islam lebih maju ke depan kemudian menutup mata air dengan pasir. Kalaupun misalnya nanti pasukan Nabi mundur, mereka masih dapat minum, sedangkan musuh tidak. Nabi menerima saran itu. Rasulullah menyatakan kepadanya “Engkau telah memberikan alasan yang masuk akal” (Laqad asyarta bi al-ra’y),30 kemudian Nabi maju dengan pasukan Islam menuju lokasi yang ditunjukkan Hubbab.

Kasus yang demikian merupakan sejarah konstitusional yang sangat penting, supaya seorang penguasa jangan sampai berbuat sewenang-wenang dan mengutamakan musyawarah dalam pengambilan keputusan demi kepentingan bersama.

3. Keadilan (al-‘Adâlah) Islam tidak menginginkan suatu keadaan yang dapat menjerumuskan manusia kepada kesengsaraan, kekacauan dan fitnah di kalangan masyarakat. Islam melarang perampasan hak oleh si kuat terhadap si lemah. Hal ini sangat bertentangan dengan sunnatullah, dan akan memutuskan hubungan antara yang satu dengan yang lain. Akan timbul rasa dengki, iri hati, dendam, kebencian dan permusuhan dalam masyarakat. 31 Menurut Syaltut, yang pertama kali ditetapkan Islam untuk memelihara umat dan masyarakat manusia adalah keadilan. Al-Qur’an sangat memperhatikan keadilan, bahkan sejak periode Makkiyah.32 Keadilan penting dilaksanakan, sekalipun terhadap musuh. Syaltut mengutip ayat, “Dan janganlah kebencian kepada suatu kaum, menyebabkan kamu tidak menjalankan keadilan. Berlaku adillah karena adil itu lebih dekat kepada takwa.”

Mahmud Syaltut, Min Taujîhât al-Islâm, h. 529.

Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar ibn al-Khaththab Studi Tentang Perubahan Hukum dalam Islam (Jakarta: Rajawali, 1991), h. 59-60. Bandingkan dengan Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, h. 176.

31 Mahmud Syaltut, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî‘ah, h. 464-465.

32 Ibid.

29 30

78

Amin Husein Nasution: Pemikiran Politik Mahmud Syaltut

(Q.S. al-Mâ’idah/5:8), dan juga ayat “Sesungguhnya Allah memerintahkan menjalankan keadilan dan berbuat kebaikan.” (Q.S. al-Nahl/16:92).

Syaltut menegaskan bahwa penegakan keadilan erat kaitannya dengan tauhid.

Agama-agama samawi memerangi agama politeisme (syirik) bukan karena politeismenya semata, akan tetapi karena perbuatan syirik itu mengandung bibit-bibit kezaliman dan kedurhakaan yang dapat memalingkan manusia dari sifat keadilan. Keadilan adalah pedang taruhan di hadapan si kuat sampai si lemah dapat mengambil haknya, dan di hadapan orang-orang teraniya supaya mereka kembali kepada kesadaran dan keinsafan. 33 Nabi sendiri dalam sebuah hadisnya yang terkenal pernah menyatakan bahwa kalau Fathimah anaknya sendiri yang mencuri, beliau pasti akan tetap menegakkan hukum atasnya. Dalam kasus lain, Nabi SAW. pernah menghadapi perkara antara seorang munafik bernama Thu‘mah dan seorang Yahudi. Thu‘mah mencuri baju besi milik tetangganya dan menyembunyikannya di rumah seorang Yahudi. Thu‘mah berkelit dan menuduh Yahudi tersebutlah yang mencuri baju besi tersebut. Bahkan keluarga Thu‘mah bersama-sama pergi kepada Rasulullah dan menjalankan sentimen anti-Yahudi. Mereka bersumpah bahwa Thu‘mah tidak bersalah dan tidak berdosa, sedang yang mencuri baju itu orang Yahudi itu. Mereka meminta supaya dipertahankan sebagai umat Islam.

Berkali-kali mereka mengajukannya kepada Nabi. Karena itu hampir saja Nabi terpedaya dengan tipuan mereka, tetapi segera turun ayat untuk membuktikan kebohongan Thu‘mah dan keluarganya serta melindungi Yahudi tersebut, “Sesungguhnya Kami telah menurunkan kitab kepadamu dengan membawa kebenaran, supaya kamu mengadili antara kamu dengan apa yang diberikan Allah kepadamu, janganlah kamu menjadi penantang karena membela orang-orang yang khianat.” (Q.S. al-Nisâ’/4:105).

Ayat di atas menegaskan bahwa Islam tidak mengenal timbang rasa dan pilih kasih dalam hukum dan keadilan; baik kulit putih maupun kulit hitam, baik yang lemah maupun yang kuat, muslim maupun non muslim, pembesar negara maupun rakyat jelata.

Semuanya sama di hadapan Allah SWT. Tidak ada keistimewaan bagi seseorang di depan hukum.

Itulah tiga pilar dasar negara Islam menurut Syaltut. Dengan kata lain, Islam sangat memperhatikan persoalan kemasyarakatan. Islam tidak terbatas hanya pada persoalan tentang hubungan manusia dengan Tuhan saja, karenanya agama dan negara sejalan dan tidak dapat terpisahkan. Lebih jauh lagi Syaltut mengatakan, “Tidak bisa dipisahkan agama dengan negara di dalam Islam, sebagaimana tidak dapat dipisahkan ruh dari tubuh manusia sementara ia harus tetap hidup.”34 Ungkapan seperti itu jelas terlihat bahwa Syaltut mendasarkan pemikirannya tentang hubungan negara dengan Islam sebagai hubungan roh dengan tubuh.

33 34

Ibid., h. 466.

Mahmud Syaltut, Min Taujîhât al-Islâm, h. 552.

79

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Dengan demikian hubungan negara dan agama adalah aktif dan positif dan bila keduanya dipisahkan akan mengalami kelemahan, kejumudan dan kevakuman. Dengan kata lain, negara tidak dapat dipisahkan dari agama. Kedatangan Islam untuk umat manusia adalah mempertegas posisinya terhadap negara. Dalam pandangan Islam apabila dipisahkan negara dari agama, justru bertentangan dengan sifat yang sebenarnya, sebab bila dilihat kembali sejarah kegemilangan Islam, zaman keemasan, kekuatan dan kebesaran yaitu pada zaman di mana negara berpegang teguh pada prinsip-prinsip syariat Islam.35 Mahmud Syaltut mengatakan, “Sukar membedakan di dalam Islam, antara yang mungkin dinamakan agama saja atau politik semata. Karena segala yang berhubungan dengan akidah dan ibadah adalah agama, tetapi mungkin juga dinamakan siyâsah (politik) Islam mengenai perbaikan akidah dan ibadat. Segala yang berhubungan dengan akhlak dan pendidikan adalah agama, tetapi mungkin juga dinamakan sistem Islam mengenai pemerintahan administrasi agama. Demikianlah hubungan negara dan agama sangat erat dalam Islam, seperti hubungan fundamen dengan bangunan. Karena agama adalah dasar dan penentuan haluan negara, dan tidak mungkin menggambarkan suatu negara Islam tanpa agama. Juga tidak mungkin menggambarkan Islam kosong dari tuntunan masyarakat dan politik negara, karena bila demikian ia bukanlah Islam.” 36 Dari kutipan di atas dapat diketahui bahwa agama dan negara Islam terus berdampingan, tidak mungkin terpisah antara keduanya. Di dalamnya tercakup segala aspek kehidupan bermasyarakat dan bernegara.

Sistem Kedaulatan Menurut Syaltut, al-Qur’an telah menetapkan dengan tegas bahwa Allah adalah yang menciptakan alam dan segala isinya. Allah adalah raja diraja yang memberikan kerajaan kepada siapa yang Ia kehendaki. Allah mempunyai kekuasaan mutlak, sedang manusia adalah hamba-Nya. Hal ini didasarkan Syaltut kepada ayat al-Qur’an, “Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi.” (Q.S. al-Baqarah/2:30), dan “Hai Daud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah (penguasa) (Q.S. Shâd/38:26).

Ayat yang pertama menunjukkan bahwa manusia adalah hamba-Nya sebagai khalifah di atas bumi-Nya, sedangkan ayat kedua menunjukkan bahwa manusia dijadikan Allah sebagai penguasa atau pemimpin (khalifah) di atas bumi-Nya. Syaltut mengatakan, “Allah tidak memberikan kepada lainnya kekuasaan macam apa pun terhadap masyarakat, karena Tuhanlah satu-satunya yang mempunyai kedaulatan mutlak, sedangkan manusia semuanya hamba. Untuk membenarkan pengertian yang salah tentang

Mustafa al-Siba‘i, Agama dan Negara Studi Perbandingan Antara Yahudi, Kristen dan Islam (Bangil: Media Da’wah, 1983), h. 170.

36 Mahmud Syaltut, Min Taujîhât al-Islâm, h. 552.

35

80

Amin Husein Nasution: Pemikiran Politik Mahmud Syaltut

kekuasaan penguasa (pemerintah) terhadap orang-orang diperintah, sebagaimana telah menjadi pengertian umum pada masa sebelum Islam, maka Allah SWT. menjadikan kedaulatan itu milik-Nya menurut asalnya dan milik umat yang dijadikan-Nya khalifah.” 37 Dari kutipan di atas diketahui bahwa Allah menjadikan hak pemerintahan itu kepada umat dan bangsa, yang Allah jadikan mereka ini sebagai khalifah di muka bumi dan Allah berikan kepada manusia untuk memeliharanya.

Sesungguhnya sumber kedaulatan yang hakiki bagi negara menurut Islam adalah kehendak Ilahi, sementara itu kekuasaan rakyat (masyarakat) Islam tiada lain hanyalah suatu amanat dari Allah, sedang negara meskipun terbentuk disebabkan kehendak rakyat, dan mereka tunduk di bawah pengawasannya namun kedaulatan semata-mata berasal dari Allah SWT. Menurut Syaltut, kekuasaan negara hanya sebagai wakil dari Tuhan. “Karena negara itu adalah wakil dari Tuhan dalam usaha merealisasikan kemuliaan dan kekuasaanNya pada negara, maka kedudukan negara itu dan kekuasaannya adalah sangat tinggi sesudah kekuasaan Allah dan Rasul-Nya.” 38 Berdasarkan teori yang dikemukakan oleh Syaltut dapat disimpulkan bahwa pemerintah boleh dikatakan dengan pemerintahan ketuhanan, sedangkan negara sangat tinggi sesudah kekuasaan Allah dan Rasul. Atas dasar ini, seluruh bumi adalah milik Allah yang dikuasakan-Nya kepada orang-orang yang beriman. Jadi masalah pemerintahan, perundang-undangan, hukum dan kehidupan umat manusia hanya menjadi wewenang Allah. Tidak seorang pun, dinasti, suatu golongan dan suatu bangsa bahkan tidak seluruh umat manusia, memiliki wewenang dan berhak membuat undang-undang maupun hukum. Dalam Islam manusia hanya sebagai pelaksana hukum yang diamanatkan Allah kepada seseorang (penguasa), sedangkan khalifah atau penguasa diberikan Allah kekuasaan untuk memimpin suatu bangsa atau manusia.

Menurut Syaltut, tidak ada kewajiban taat kepada seseorang meskipun raja atau kepala negara, kalau ternyata maksiat kepada Allah, zalim terhadap umat atau rakyat, menyimpang dari hukum serta memakan harta dan hak-hak manusia dengan batil. Ini termasuk maksiat yang terbesar di sisi Allah. Oleh karena itulah pendapat bahwa Sultan adalah bayang-bayang Allah di muka bumi (Zhill allâh fî al-ardh), menurut Syaltut, tidak berdasar sama sekali, dan hanya argumentasi yang didasarkan pemikiran semata.39 Kenapa mesti taat kepada seorang Sultan kalau ternyata ia melakukan maksiat. Bukankah orang yang maksiat kepada Allah tidak ada kewajiban taat untuknya.

Ibid.

Ibid., h. 526.

39 Ibid., h. 526.

37 38

81

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Sistem Pengangkatan dan Kekuasaan Khalifah Dalam masalah kenegaraan, salah satu tugas umat Islam yang terpenting adalah memilih kepala negara (khalifah) dengan jalan musyawarah, sesuai dengan ajaran Allah.

Kapan saja kosong jabatan khalifah, maka wajib atas umat Islam untuk memilih penggantinya, karena jabatan kepemimpinan negara tidak boleh kosong dalam keadaan bagaimana pun.

Umat Islam berhak memilih orang-orang yang akan memegang kekuasaan langsung sebagai wakilnya, baik secara perorangan maupun kelompok, sebab umat secara keseluruhan tidak akan dapat melakukan aktivitasnya secara langsung. Pemilihan penguasa didasarkan atas kerelaan masing-masing demi tercapainya kemashalatan umum tanpa paksaan dan tipuan. Seorang penguasa tidak boleh menganggap dirinya sebagai penguasa yang berkuasa atas umat, karena ia hanya sebagai wakil dan harus tunduk kepada yang diwakilinya dalam semua tindakan. 40 Seseorang yang diangkat menjadi penguasa harus mengadakan perjanjian dengan umat yang mengangkatnya, yang dikukuhkan dalam bay‘at41 berdasarkan kitab Allah dan Sunnah Rasul-Nya serta kemaslahatan kaum muslimin. Bila penguasa merusak akad atau perjanjian tersebut maka terlepaslah ia dari kekuasaannya dan ia dapat dipecat dari jabatannya meskipun dengan jalan kekerasan.

Menurut Syaltut tidak semua orang bisa menjadi khalifah (penguasa). Ada dua syarat untuk dapat diangkat menjadi khalifah, yaitu terpuji tingkah laku dan adil.42 Inilah syarat utama seorang kepala negara. Apabila kepala negara melanggar dua syarat ini dan zalim terhadap umat, maka umat berhak memecatnya. Bila penguasa tidak mau berhenti dari jabatannya maka boleh digunakan kekerasan untuk menurunkannya.

Adapun mengenai pegawai-pegawai negara, mereka tidak otomatis turun pula dari jabatan mereka, karena mereka bekerja bukan untuk khalifah, melainkan untuk umat dan negara. Karena itulah apabila seorang khalifah turun jabatan atau dipecat dari jabatannya, maka wali hakim tidak turun jabatan pula, sebab mereka itu bekerja bukan atas nama penguasa tetapi atas nama umat, pemberian hak dari umat. 43 Hal lain yang penting dicatat dari pemikiran Syaltut adalah bahwa penguasa tidak 40

Ibid., h. 736.

Bay‘at adalah janji setia, seakan-akan para pengangkat berjanji kepada Amir-nya bahwa mereka akan menyerahkan perhatian dan pembelaan kepada urusan Amir sendiri dan urusan kaum muslimin; mereka tidak akan menentang Amir dalam urusan-urusan itu bahkan akan ditaatinya terhadap segala perintah, baik dalam senang maupun susah. Mereka bila membay‘at seorang Amir dan memadukan janjinya, mereka berjabat tangan dengan Amir-nya itu sebagai penguat janji. Lihat A. Hasjmy, Di Mana Letaknya Negara Islam (Surabaya: Bina Ilmu, 1984), h. 176. A. Hasjmy mengambil definisi ini dari Ibn Khaldûn.

41

42 43

Mahmud Syaltut, Min Tawjîhât al-Islâm, h. 531.

Ibid., h.532.

82

Amin Husein Nasution: Pemikiran Politik Mahmud Syaltut

kebal hukum. Kepadanya juga berlaku hukum hudûd dan qishâsh bila ia melakukan kejahatan atau tindak pidana. Pandangan ini sesuai dengan prinsip negara Islam menurut Syaltut tentang penegakan keadilan.44 Dengan demikian, persamaan di depan hukum harus benar-benar ditegakkan, meskipun terhadap kepala negara. Ini mengisyaratkan bahwa tidak ada seorang pun warga negara yang kebal hukum.

Penutup Menyimak pemikiran Syaltut tentang pemerintahan Islam dapat dilihat kentalnya semangat sosialisme-religius dalam diri Syaltut. Ia tetap menekankan pada semangat komunal umat Islam dan mengapresiasi nilai-nilai luar yang sesuai dengan semangat ajaran Islam. Di sisi lain, Syaltut juga berusaha untuk tidak terjebak pada pemikiranpemikiran politik abad klasik dan pertengahan. Beberapa pemikiran politik Sunni abad klasik dan pertengahan dikritik dan dikecam oleh Syaltut. Ia berusaha merumuskan gagasan-gagasan politik Islam sesuai dengan semangat zaman.***

Pustaka Acuan Aceh, Abu Bakar. Syi’ah Rasionalisme dalam Islam. Solo: Ramadhani, 1988. al-’Asqallani, Ahmad ibn ‘Alî ibn Hajr. Fath al Bâry. Jilid I. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.

Departemen Agama RI. Ensiklopedi Islam. Jilid III, Jakarta: Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Proyek Peningkatan Prasarana dan Sarana Perguruan tinggi Agama/IAIN, 1992/1993.

Donohue, John J. dan John L. Esposito, et al. Islam in Transition Muslim Perspectives.

Oxford: Oxford University Press, 1982.

Nasution, Harun, et al. Ensiklopedi Islam Indonesia. Jakarta: Djambatan, 1992.

Nuruddin, Amiur. Ijtihad Umar ibn al-Khaththab Studi Tentang Perubahan Hukum dalam Islam. Jakarta: Rajawali Pers, 1991.

Rakhmat, Jalaluddin, et al. Satu Islam Sebuah Dilema. Bandung: Mizan, 1986.

Sardar, Ziauddin. Rekayasa Masa Depan Peradaban Muslim. terj. Rahmani Astuti.

Bandung: Mizan, 1986. al-Siba‘i, Mustafa. Agama dan Negara Studi Perbandingan Antara Yahudi Kristen dan Islam.

Bangil: Media Dakwah, 1983.

Sjadzali, Munawir. Islam dan Tata Negara. Jakarta: UI Press, 1991.

Zahrah, Muhammad Abû. Hubungan Internasional Dalam Islam. terj. M. Zein Hasan.

Jakarta: Bulan Bintang, 1973.

44

Ibid.

83

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

WAKAF PRODUKTIF DALAM HUKUM ISLAM INDONESIA Analisis Filosofis Terhadap Undang-Undang RI No. 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf Hafsah Fakultas Tarbiyah IAIN SU, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: hafsah_huki@yahoo.com

Abstract: Productive Waqf in Indonesian Islamic Law: A Philosophical Analysis of Law No. 41/2004 on Waqf. One of the most marked feature of the Law of Republic of Indonesia number 41 year 2004 concerns with management of productive waqf. The law introduces some new rules which reformulate the prior waqf rules, the law namber 28 year 1977. The Law number 28/1977 and the prior wakaf law are considered less effective, dynamic and consumptive. Its regulation is oriented to property land (unmoveable object). What the purpose to include the productive waqf (moveable property) in the law number 41 year 2004 and how it manages and regulates the nazir waqf and when the productive waqf could be applied are becoming a question. This article tries to answer and analyze these questions in philosofical thinking to include productive waqf such as moveable property as mentioned in some articles found in the law number 41 year 2004 about Waqf.

Kata Kunci: wakaf produktif, undang-undang, hukum

Pendahuluan Wakaf merupakan modal (capital) umat Islam yang sangat potensial, bila dikelola dan dikembangkan dengan manajemen yang baik. Wakaf berfungsi sebagai faktor produksi bagi perkembangan ekonomi yang diperuntukkan bagi kesejahteraan umat Islam. Jumlah tanah wakaf di Indonesia hingga tahun 1991 mencapai 319.214 lokasi.1 Karena itu, wajar saja bila pemerintah sejak zaman Belanda hingga sekarang menaruh perhatian yang besar dan menetapkan berbagai peraturan dan perundang-undangan sebagai kontrol terhadap pengelolaan wakaf.

1

Abdul Halim, Hukum Perwakafan di Indonesia (Jakarta: Ciputat Press, 2005), h. 149.

84

Hafsah: Wakaf Produktif dalam Hukum Islam Indonesia

Hingga tahun 1977,2 di Indonesia terdapat lebih kurang 15 (lima belas) perangkat perundang-undangan wakaf yang telah diberlakukan. Undang-undang wakaf dimasukkan ke dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) pada Buku III sejak tahun 1991, namun masih terbatas pada perwakafan tanah milik. Adapun pengaturan benda bergerak sebagai harta wakaf seperti uang, logam mulia, surat berharga, kenderaan, hak atas kekayaan intelektual, hak sewa dan lain-lain belum termuat secara rinci hingga diberlakukannya Undangundang RI Nomor 41 Tahun 2004 tentang Wakaf.3 Hal ini memberi indikasi bahwa harta wakaf lebih ditingkatkan pada pengelolaan dan pengembangan yang berorientasi produktif.

Meskipun berbagai peraturan perundang-undangan wakaf telah diberlakukan di Indonesia, namun masih terdapat penyelewengan, penyalahgunaan, dan penyimpanganpenyimpangan, peruntukan dan fungsi wakaf. Lebih jauh, sengketa tanah wakaf dan pengrusakan harta wakaf masih saja terjadi di tengah-tengah masyarakat. Akhirnya, harta wakaf tidak berfungsi secara maksimal dan tidak produktif dan berdampak pada kekecewaan pewakaf.4 Berdasarkan satu penelitian tesis tentang ‘Implementasi Konsep Wakaf’, yang menganalisis peran nazir di salah satu daerah Sumatera Utara menyimpulkan bahwa “Nazir memiliki persepsi yang beragam tentang pengelolaan wakaf. Mayoritas mereka melaksanakan tugasnya sesuai dengan pendapat para ulamafiqih. Mereka tidak mengelola wakaf sesuai dengan amanat undang-undang wakaf yang diberlakukan pemerintah. Dari 110.401 M2 tanah wakaf terdiri dari 84 bidang tanah, 85,23 % diperuntukkan untuk mesjid, langgar, madrasah dan pekuburan, sedangkan sisanya dibiarkan sebagai “lahan tidur”.

Kurangnya sosialisasi Undang-undang perwakafan menyebabkan para nazir memiliki persepsi yang berbeda-beda dalam menjalankan tugas, kewajiban dan haknya, sehingga praktik wakaf yang terjadi dalam masyarakat sangat beragam dan belum sepenuhnya berjalan sesuai peruntukan wakaf.5 Walaupun demikian, penertiban administrasi perwakafan di Indonesia meningkat, karena banyak tanah wakaf memiliki sertifikat.

Permasalahan yang muncul ke permukaan adalah peningkatan wakaf ini tidak dibarengi dengan upaya peningkatan hasil dari wakaf tersebut seperti peningkatan kesejahteraan ekonomi masyarakat sebagaimana yang diatur dalam peraturan pemerintah Nomor 28 Tahun 1977. Wakaf-wakaf tersebut terbatas hanya pada tanah milik. Sementara wakaf dalam bentuk benda bergerak belum berjalan, sehingga perwakafan di Indonesia cukup sulit untuk dikembangkan.

Undang-undang Nomor 28 Tahun 1977 tentang Wakaf.

Untuk lebih rinci benda-benda wakaf menurut Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004 lihat pasal 16 ayat (1) (2) dan (3).

4 Abdullah Ghofar, “Nadzir dan Managemen Pendayagunanan Tanah Wakaf”, dalam Mimbar Hukum, No. 41 Tahun 2004, h. 23.

5 Anizar, Implementasi Konsep Wakaf, Analisis terhadap peran Nadzi dalam pendayagunaan tanah wakaf di Kecamatan Bahorok, t.t, h. 100.

2 3

85

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Wakaf Dalam Hukum Islam Pengertian dan Dasar Hukum Wakaf Wakaf berasal dari bahasa Arab dalam bentuk mashdar (Waqafa) sinonimnya adalah habs, berarti menghentikan atau menahan yang berkenaan dengan harta. Dalam istilah fiqih, wakaf berarti menyerahkan sesuatu hak milik yang tahan lama zatnya kepada seseorang atau nazir (pemelihara atau pengurus wakaf) atau kepada suatu badan pengelola, dengan ketentuan bahwa hasil atau manfaatnya dipergunakan sesuai dengan ajaran Islam. Benda yang diwakafkan tidak lagi menjadi hak milik wakif dan bukan pula milik nazir tetapi menjadi hak Allah SWT. Menurut syara‘, wakaf yaitu menahan sesuatu benda atau harta yang dapat diambil manfaatnya untuk digunakan pada jalan yang diridai Allah SWT. 6 Dalam definisi lain, wakaf bermakna menahan asal (pokok) harta dan mendermakan hasilnya serta memanfaatkannya pada jalan Allah7. Sementara Abû Hanifah memahami wakaf sebagai upaya penahanan benda atas milik orang yang berwakaf dan mendermakan (mensedekahkan) manfaatnya untuk tujuan kebaikan pada masa sekarang dan masa yang akan datang 8.

Senada dengan Imam di atas, Imam Syafi’î dan Ahmad Ibn Hambal menyatakan wakaf merupakan penahanan harta dari bertasarruf dan mensedekahkan hasilnya serta berpindahnya pemilikan dari orang yang berwakaf kepada orang yang menerima wakaf dan tidak boleh bertindak sekehendak hati mauquf alaihi9.

Wakaf dalam hukum Islam di Indonesia sebagaimana diundangkan dalam peraturan pemerintah Nomor 28 Tahun 1977 yaitu “Perbuatan hukum seseorang atau badan hukum yang memisahkan sebagian dari harta kekayaannya yang berupa tanah milik dan melembagakan untuk selama-lamanya guna kepentingan peribadatan atau keperluan umum lainnya sesuai dengan ajaran Islam”. 10 Pengertian wakaf dalam peraturan pemerintah tersebut telah diperbaharui dalam Undang-undang RI Nomor 41 Tahun 2004 yaitu Wakaf adalah perbuatan hukum wakif untuk memisahkan dan/atau menyerahkan sebagian harta benda miliknya untuk dimanfaatkan selamanya atau untuk jangka waktu tertentu sesuai kepentingannya guna keperluan ibadah dan/atau kesejahteraan umum menurut syariah. 11 Dari beberapa definisi wakaf yang dikutif di atas, penulis bahwa tidak terjadi perDepartemen Agama RI, Ilmu Fiqh (Jakarta: Ditbinperta Islam, 1999), h. 130.

Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sunnah, jilid III (Mesir: Dar al-Fikri, t.t), h. 378.

8 Muhammad Musthafâ Syalabî, al-Ahkâm al-Washâyâ wa al-Awqâf (Mesir: Dâr al-Taslif, t.t.), h. 333.

9 Muhammad Jawad Mughniyah, al-Ahwâl al-Syakhsiyah (Mesir: Dâr al-Ilmi li al-Malayin, 1964), h. 301.

10 Peraturan Pemerintah RI Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan Tanah Milik pasal 1 ayat (1).

11 Undang-undang RI Nomor 41 Tahun 2004 tentang Wakaf.

6 7

86

Hafsah: Wakaf Produktif dalam Hukum Islam Indonesia

bedaan dari definisi yang dikemukakan fukaha, hanya saja berbeda dalam unsur yang harus dipenuhi. Dimana perbedaan yang ada, apakah harta yang diwakafkan itu masih berada dalam hak kepemilikan si wakif atau terlepas kepada yang menerima. Jika dicermati definisi yang dimuat dalam peraturan pemerintah Indonesia menyatakan bahwa harta yang telah diwakafkan itu menjadi lepas dari pemilik semula menjadi milik Allah SWT atau umat Islam.

Undang-undang Nomor 28 Tahun 1977 dan Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004, terjadi perbedaan yang sangat prinsip tentang peruntukan harta benda wakaf.

Dalam undang-undang Nomor 28 Tahun 1977, harta benda wakaf berupa tanah milik diperuntukkan guna kepentingan peribadatan atau keperluan umum lain sesuai ajaran Islam. Sedangkan dalam Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004, wakaf adalah menyerahkan harta benda miliknya untuk dimanfaatkan selamanya atau untuk jangka waktu tertentu sesuai kepentingannya guna kepentingan ibadah dan/atau kesejahteraan umum menurut syariat. Wakaf diperuntukkan untuk kesejahteraan umum menurut syariat dapat berupa benda bergerak seperti uang (waqaf al-nuqûd).

Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menganjurkan umat agar mendermakan harta baik berupa wakaf, sedekah dan amal jariyah, di antaranya: Q.S. al-Baqarah/2:262 dan 267, Q.S. ‘Alî Imrân/3:92, Q.S. al-Hajj/22:77. Semua ayat ini mengarah kepada ketentuan wakaf12. Selain al-Qur’an, beberapa hadis menerangkan ketentuan wakaf, terdapat lebih kurang 45 hadis, yang salah satunya hadis riwayat Jama’ah yang isinya sebagai berikut: Dari Abû Hurairah, sesungguhnya Nabi SAW telah bersabda, Apabila seseorang meninggal dunia, maka putuslah (tidak bertambah lagi) amal kebaikannya kecuali tiga perkara; sedekah jariyah (wakaf), ilmu yang dimanfaatkan orang dan anak yang saleh yang mendoakan ibu bapaknya. (H.R. Jamaah ahli hadis kecuali Bukhârî dan Ibn Majah)13 Dalam hadis lain: Sesungguhnya Umar telah memperoleh sebidang tanah di Khaibar, lalu Umar bertanya kepada Rasulullah SAW, Apakah perintahmu kepadaku sehubungan dengan tanah yang aku peroleh ini ? Jawab beliau “Jika engkau mau tahanlah tanah itu dan engkau sedekahkan manfaatnya”, kemudian Umar menyedekahkan manfaatnya, dengan catatan tidak dijual, tidak diwariskan dan tidak diberikan kepada orang lain (H.R. Muslim).14 Untuk membentuk lembaga wakaf, para ulama menetapkan beberapa rukun dan syarat yang harus dipenuhi diantaranya: (1) Wâqif (yang mewakafkan) (2), Mauqûf (benda yang diwakafkan), (3). Maukûf ‘alaihi (Nazir) dan (4). Sighat (lafaz wakaf atau pernyataan untuk mewakafkan dan menerima wakaf). 15 Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahannya (Jakarta: Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Penafsir Al-Qur’an, 1971), h. 66, 97 dan 523.

13 Muhammad Ismâil Kahlany, Subul al-Salâm, jilid III (Bandung: Dahlan, 1982), h. 87.

14 Ibid., h. 88.

15 Muhammad Syatha’ al-Damiyathy, I‘ânat al-Thâlibîn (Mesir: Musthafa al-Bâby al-Halaby, t.t), h. 156.

12

87

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Latar Belakang Pemikiran dan Tujuan Penetapan Wakaf Produktif Definisi wakaf yang dikemukakan para fuqahâ’ klasik memberi kesan bahwa harta wakaf terbatas pada benda tidak bergerak yang dalam praktiknya mengarah kepada bentuk wakaf yang cenderung statis dan konsumtif. Akan tetapi, Imâm al-Zuhri (W.124 H) memberi fatwa untuk membolehkan wakaf dinar dan dirham sebagai modal usaha.

Wakaf uang tersebut diinvestasikan oleh nazir dan keuntungannya dikelola untuk kesejahteraan umum.

Wakaf dalam bentuk uang tunai dalam tradisi Islam disebut waqf al-nuqûd dan belakangan ini dipopulerkan dengan istilah cash waqf. Menurut Ridwan el-Sayed, wakaf dalam bentuk uang tunai dan dalam bentuk penyertaan saham telah dikenal pada zaman Bani Mamluk dan saat ini telah diterima luas di Turki, Mesir, India, Pakistan, Iran, Singapura dan lainnya. Pada zaman Pemerintahan Dinasti Usmani di Turki, wakaf uang tunai itu telah berjalan untuk pembiayaan dan perawatan aset wakaf.

Di masyarakat Indonesia wakaf tunai memang masih belum populer. Hanya beberapa lembaga yang menjalankan program tersebut, diantaranya Baitul Mal Muamalat.

Sejak Nopember 2001 Baitul Mal Muamalat sudah melakukan kajian-kajian mengenai masalah wakaf uang tunai. Follow up dari kajian itu Baitul Mal Muamalat dan Bank Muamalat Indonesia (BMI) membuat tim bersama untuk menyusun secara teknis program wakaf tunai muamalat (waqtumu) dan mereka telah merampungkan tugasnya. Program baru Baitul Mal bekerjasama dengan BMI “waqtumu” ini telah diluncurkan pada Mei 2002 yang lalu.

Wakaf dalam bentuk uang tunai memiliki beberapa keuntungan antara lain terbuka secara luas kesempatan berwakaf kepada semua orang sesuai dengan kemampuan dan keikhlasannya. Seorang tidak harus menjadi hartawan yang memiliki sebidang tanah atau jutawan yang memiliki sejumlah modal untuk mendirikan bangunan untuk bisa berwakaf. Di samping itu wakaf dalam bentuk uang tunai mempunyai keleluasaan dalam akumulasi harta wakaf dan dalam pilihan penggunaannya yang lebih sesuai dengan kebutuhan umat. Wakaf uang tunai membuka peluang bagi penciptaan investasi di bidang ekonomi termasuk di bidang keagamaan, pendidikan dan pelayanan sosial termasuk fasilitas umum. Pendapatan yang diperoleh dari pengelolaan wakaf uang tersebut dapat dibelanjakan untuk berbagai tujuan yang berbeda, di antaranya untuk pemeliharaan harta-harta wakaf serta pengeluaran-pengeluaran investasi ekonomi lainnya.

Wakaf membuka peluang penggalangan dana yang cukup besar karena lingkup sasaran pemberi wakaf tunai menjadi sangat luas dibandingkan dengan wakaf biasa.

Hal ini karena Muslim kelas menengah mendapat kesempatan beramal melalui Institusi wakaf. Selama ini mereka memanfaatkan sarana beramal yang sesuai dengan penghasilan mereka yang terbatas, seperti sedekah infaq di mesjid, pembangunan musala dan lain sebagainya. Berbagai perkiraan perhitungan dana yang bisa dihimpun dari wakaf 88

Hafsah: Wakaf Produktif dalam Hukum Islam Indonesia

tunai dapat dibuat dengan asumsi bahwa banyak Muslim kelas menengah yang memiliki kesadaran cukup tinggi untuk beramal.

Mustafa Edwin Nasution pernah membuat perkiraan perhitungan dana yang bisa dihimpun dari penerbitan sertifikat wakaf tunai berdasarkan beberapa asumsi. Pertama, dewasa ini sarana untuk beramal dari golongan Muslim kelas menengah sangat terbatas sehingga mereka hanya dapat beramal pada sektor-sektor tradisional seperti amal masjid, pembangunan musala dan lain-lain. Jika ada organisasi lembaga wakaf yang dikelola secara profesional, maka ini akan menjadi lahan baru bagi Muslim kelas menengah untuk beramal. Kedua, jumlah Muslim kelas menengah diperkirakan sepuluh juta jiwa dengan rata-rata penghasilan perbulan lima ratus ribu hingga sepuluh juta rupiah. Ketiga, nilai sertifikat wakaf tunai dibagi beberapa besaran nilai, mulai dari lima ribu hingga seratus ribu rupiah sesuai dengan besaran distribusi penghasilan Muslim kelas menengah yang ada.16

Analisis Dasar Hukum Penerapan Wakaf Produktif Berdasarkan uraian di atas, dapat dipahami bahwa dasar penetapan wakaf produktif dalam Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004 adalah ijtihad. Ijtihad yaitu mencurahkan kemampuan untuk mendapatkan hukum syara‘ yang bersifat operasional melalui upaya istinbath (penggalian) hukum.

Menurut Muhammad Abû Zahrah, ijtihad mengandung dua faktor: pertama adalah ijtihad yang khusus untuk menetapkan suatu hukum dan penjelasannya. Pengertian ini adalah pengertian ijtihad yang sempurna, dan dikhususkan bagi ulama yang bermaksud untuk mengetahui ketentuan hukum-hukum furu’ amaliyah dengan menggunakan dalildalil secara terperinci. Sebagian ulama menyebutkan bahwa ijtihad dalam pengertian dan bentuk yang khusus ini pada suatu masa kemungkinan akan terputus (kosong). Demikian menurut jumhur ulama. Sementara ulama Hambali mengatakan bahwa setiap masa tidak boleh kosong dari ijtihad dalam bentuk ini. Karena itu, pada setiap masa harus selalu ada mujtahid yang mencapai tingkatan tersebut. Bentuk kedua adalah ijtihad khusus untuk menerapkan dan mengamalkan hukum. Seluruh ulama sepakat bahwa sepanjang masa tidak akan terjadi kekosongan dari mujtahid dalam kategori ini. Mereka inilah yang akan mencari dan menerapkan ‘illat terhadap berbagai kasus juz’iyah dengan menerapkan prinsip-prinsip yang telah ditetapkan oleh ulama terdahulu.

Muhammad Musa al-Tiwana membagi ijtihad itu ke dalam tiga objek: pertama, ijtihad dalam rangka memberi penjelasan dan penafsiran terhadap nash. Kedua, ijtihad dalam

Mustafa Edwin Nasution, “Strategi untuk Meningkatkan Kesejahteraan dan Ketergantungan Ekonomi”, dalam Istislah, vol. I, no. 2, h. 151-152.

16

89

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 melakukan terhadap hukum-hukum yang telah ada dan disepakati. Ketiga, ijtihad dalam arti penggunaan ra’y.17 Para fukaha yang berijtihad terhadap nash-nash yang zhanni, melakukan ta’wîl18 sebagai metodenya. Bagi Abû Zahrah ta’wîl termasuk aspek-aspek istinbâth yang piawai dalam menangani masalah hukum.

Ijtihad telah terbukti ampuh dalam menyelesaikan persoalan-persoalan baru yang dihadapi umat Islam. Sejak masa awal sampai masa keemasannya, ijtihad mampu menyelesaikan masalah-masalah yang tidak terdapat dalam al-Qur’an dan Hadis. Ijtihad telah menjadi daya gerak kemajuan umat Islam dalam segala bidang termasuk bidang hukum.

Ijtihad dan ra’y19 berhubungan sangat erat. Ra’y merupakan pekerjaan akal yang dalam al-Qur’an menganjurkan menggunakan akalnya, akan tetapi wahyu mempunyai kedudukan yang sangat menentukan dalam penetapan hukum. Dalam masalah ini alGhazâlî memandang mujtahid tidak boleh mengikuti hawa nafsu. Akal manusia hanya dapat menciptakan hukum mengenai kasus yang secara eksplisit tidak terdapat dalam wahyu.

Berbagai persoalan kontemporer yang muncul ke permukaan yang menyangkut berbagai bidang kehidupan seperti ekonomi, sosial, budaya, kesehatan, merupakan masalah-masalah yang harus dikaji hukumnya melalui ijtihad dengan merujuk pada jiwa hukum yang terkandung dalam al-Qur’an dan Hadis (maqâshid al-syarî‘at).

Islam bertujuan untuk menciptakan suatu tata sosio-politik di atas landasan etika dan moral yang kuat dalam rangka mengaktualisasikan prinsip rahmatan lil ‘âlamîn dalam ruang dan waktu. Fondasi moral dan etika ini merupakan pra syarat bagi pembentukan apa yang diistilahkan dalam al-Qur’an sebagai khoir ummah, yaitu suatu tatanan sosio-politik-kultur yang kebaikan dan kualitasnya dapat diukur secara obyektif dan dengan standar apa pun.

Salah satu tujuan penetapan hukum Islam adalah untuk memelihara dan menciptakan kemaslahatan umat Islam. Kemaslahatan itu dapat diwujudkan bila dipelihara lima unsur pokok, yaitu agama, jiwa, keturunan, akal dan harta. Dalam mewujudkan dan memelihara lima unsur pokok itu, ia membagi tujuan syari’at kepada: (1). Tujuan Dharûriyât, (2). Tujuan Hâjiyât dan, (3). Tujuan Tahsîniyât.

17 Muhammad Musa al-Tiwana, al-Ijtihâd wa Madâ Hajâtinâ Ilaihi fî hâdzâ al-‘Asr (Mesir: Dâr Kutub al-Haditsah, tt) h. 39.

18 Ta’wîl dalam Ushul Fiqih dirumuskan sebagai “Mengeluarkan lafaz dari makna lahirnya kepada makna lain yang memungkinkan, di mana makna tersebut, tidak termasuk makna lahirnya”.

19 Ra’y adalah upaya pencarian dan perenungan terhadap masalah-masalah tertentu berdasarkan pada al-Qur’an dan Hadis atau prinsip-prinsip umum syariat Islam.

90

Hafsah: Wakaf Produktif dalam Hukum Islam Indonesia

Tujuan Dharûriyât bertujuan untuk memelihara lima unsur pokok dalam kehidupan manusia tersebut. Merealisasikan agama berarti menjalankan rukun Islam yang lima.

Wahbah Zuhaili mengatakan, syariat itu pada dasarnya untuk mewujudkan tujuan umum dalam alam nyata yaitu membahagiakan individu dan jamaah, memelihara serta menyemarakkan dunia dengan segenap sarana yang akan menyampaikannya kepada jenjang-jenjang kesempurnaan, kebaikan, budaya dan peradaban. 20 Untuk mewujudkan tujuan tersebut, Islam memberikan prinsip : 1. Menghindari kesempitan dan menolak mudarat.

2. Wajib berlaku adil dan bermusyawarah.

3. Memelihara hak dan menyampaikan amanah.

4. Mementingkan pembinaan mental, individu khususnya sehingga menjadi sumber kebaikan bagi masyarakat.

5. Memelihara kemaslahatan manusia dalam kehidupan dunia dan akhirat. 21

Deskripsi Undang-Undang RI Nomor 41 Tahun 2004 tentang Wakaf Undang-undang tersebut terdiri dari 11 (sebelas) Bab dan 71 (tujuh puluh satu) Pasal, dengan rincian Bab I, Ketentuan umum, Bab II, Dasar-dasar wakaf, Bab III, mengenai Pendaftaran dan Pengumuman harta wakaf, Bab IV, Perubahan status benda wakaf, Bab V, Pengelolaan dan Pengembangan harta benda wakaf, Bab VI, Badan wakaf Indonesia, Bab VII, Penyelesaian sengketa, Bab VIII, Pembinaan dan Pengawasan, Bab IX, Ketentuan Pidana dan Sanksi administrasi, Bab X, Ketentuan Peralihan dan Bab XI, Ketentuan penutup.

Pembahasan ini difokuskan kepada Bab V tentang Pengelolaan dan pengembangan harta wakaf dan khususnya pengaturan harta benda wakaf dalam pasal 16 ayat 1, 2 dan 3. Selain itu bahwa Bab V merupakan pengembangan dari Undang-undang wakaf sebelumnya yang mengatur tentang pengelolaan harta wakaf, dimana kewajiban nazir diatur secara gamblang sesuai dengan prinsip syari’ah dan pada pasal 43 ayat 2 dijelaskan bahwa pengelolaan dan pengembangan harta benda wakaf dilakukan secara produktif.

Hak dan kewajiban nazir dalam upaya mengembangan harta benda wakaf sesuai dengan tujuan, fungsi dan peruntukan wakaf yang dikelola berdasarkan prinsip syari’ah dan dilakukan secara produktif. Hal ini dimaksudkan agar terlaksananya asas keadilan, akuntabilitas dan transparansi. Ada 5 (lima) prinsip syari’ah mengenai harta wakaf, yaitu: (1). Harta benda yang diwakafkan berupa tahan lama dan hasilnya dapat dikembangkan terus menerus, seperti tanah pertanian/peternakan/perikanan, bangunan/ Wahbah al-Zuhaili, Konsep Darurat Dalam Hukum Islam, terj. Said Aqil Husain alMunawar dan Hadri Hasan (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1997), h. 52.

21 Ibid.

20

91

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 gedung, uang yang dapat diinvestasikan, sarana pendidikan, alat transportasi dan lainlain. (2). Penerima manfaat wakaf harus kelompok masyarakat yang diinginkan oleh wakif dan nazir dapat mengembangkan manfaatnya. (3). Manfaat wakaf diberikan kepada fakir miskin dan bervariasi untuk kepentingan secara umum. (4). Pernyataan wakaf memiliki asas legalitas dan harus dituliskan dalam dokumen khusus di depan pejabat yang ditunjuk. (5). Pengelola (nazir) ditetapkan untuk menunjukkan bahwa wakaf bukan milik pribadi tetapi kekayaan publik. Prinsip 1 sampai 4 telah tertuang pada Undang-undang perwakafan Indonesia sebelumnya, akan tetapi prinsip nomor 5 tersebut adalah merupakan tambahan yang dituangkan pada Bab V dalam Undangundang Nomor 41 Tahun 2004 tersebut.

Pengelolaan Pengembangan Wakaf Produktif dan Seleksi Nadzir Makna wakaf produktif adalah wakaf yang memiliki manfaat dan dapat dikembangkan terus menurus secara ekonomis. Harta wakaf (tanah) sebagai faktor produksi berdasarkan Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004 harus dikelola dengan baik. Harta wakaf sebagai benda dalam bentuk fisik dapat dikerjakan oleh manusia, dalam istilah ekonomi yaitu benda tersebut dapat dikelola manusia agar menjadi berguna (dihasilkan).22 Ada beberapa prinsip dalam proses produksi yaitu prinsip kesejahteraan ekonomi dan kesejahteraan umum, baik menyangkut persoalan moral, pendidikan, agama. Jadi, wakaf akan produktif manakala bermanfaat dan meningkatkan kesejahteraan masyarakat umum. Sebagai contoh, tanah wakaf dikelola untuk keperluan pendidikan dan pembinaan sosial keagamaan.

Dalam konsep ekonomi syariah kesejahteraan ekonomi tercapai manakala bertambahnya pendapatan yang diakibatkan oleh meningkatnya produksi (pemanfaatan) sumber-sumber daya secara maksimum, dan tidak hanya dalam bentuk bertambahnya materi, akan tetapi lebih luas memaksimalkan terpenuhinya kebutuhan dan memberi andil kesejahteraan bersama. Tanah sebagai faktor produksi dalam konsep ekonomi syariah adalah sumber daya alam yang dapat dikelola dengan keterampilan yang baik sehingga menghasilkan dan bermanfaat secara maksimal pada gilirannya akan mendapatkan kesejahteraan. Ajaran Islam menganjurkan dan memotivasi untuk membudidayakan dan mengolah lahan kosong atau lahan tidur dengan baik sehingga bermanfaat dan menghasilkan, demikian juga halnya tanah wakaf dapat dikelola agar menghasilkan.

Selain fungsi tersebut di atas, untuk pendidikan dan sosial keagamaan, tanah wakaf dapat pula dikelola untuk lahan pertanian dan perkebunan baik secara intensif maupun ekstensif.

Harta benda wakaf sebagimana yang diatur dalam pasal 16 ayat 1, 2 dan 3 terdiri M. Abd. Mannan, Ekonomi Islam Teori dan Praktek (Yogyakarta: PT. Dana Bhakti Wakaf, 1993), h. 54.

22

92

Hafsah: Wakaf Produktif dalam Hukum Islam Indonesia

dari harta benda wakaf yang berupa benda bergerak meliputi hak atas tanah, bangunan atau bagian bangunan, tanaman dan benda lain yang berkaitan dengan tanah. Hak milik atas satuan rumah susun serta benda tidak bergerak lain sesuai dengan ketentuan syariah dan perundang-undangan yang berlaku. Sedangkan benda bergerak 23 adalah harta benda yang tidak bisa habis karena dikonsumsi, meliputi (1). Uang, (2). Logam mulia, (3). Surat berharga, (4). Kenderaan, (5). Hak atas kekayaan intelektual, (6). Hak sewa dan (7). Benda bergerak lain sesuai dengan ketentuan syariah dan perundang-undangan yang berlaku.

Lembaga yang tepat untuk mengembangkan harta wakaf bergerak adalah Bank syariah, dengan alasan bahwa lembaga keuangan ini tetap dalam pengawasan pemerintah dan lembaga ini memiliki strategi pengembangan tersendiri yang menjadi profesinya.

Bank syariah juga memiliki menejemen yang baik dalam menjalankan fungsinya sebagai pengatur dana dari surplus dana kepada minus dana dengan berbagai produk yang dirancang dengan prinsip syari‘ah sehingga memperoleh keuntungan secara sah pula.

Nazir hendaklah orang yang mempunyai sumber daya yang berkualitas, sebab dengan sumber daya manusia yang berkualiatas yang baik merupakan potensi, setidaknya memiliki dua hal potensi utama, yaitu : (1) Gagasan-gagasan, kreasi dan konsepsi, (2).

Kemampuan dan ketrampilan mewujudkan gagasan-gagasan tersebut dengan cara yang produktif. 24 Ada 3 (tiga) dimensi yang harus diperhatikan dalam usaha menentukan nazir wakaf agar labih berkualitas sehingga wakaf yang menjadi tanggung jawabnya terkelola dengan baik dan produktif. Dimensi-dimensi tersebut adalah: 1. Dimensi kepribadian, sebagai pribadi Muslim yang beriman dan beramal saleh, berkemampuan untuk mengembangkan dan menjaga integritas, sikap dan tingkah laku, etika dan moralitas sesuai dengan pandangan masyarakat umum, lebih konkrit lagi menjadi nazir hendaknya ikhlas karena ibadah kepada Allah.

2. Dimensi produktifitas, menyangkut apa yang dihasilkan oleh manusia (nazir) wakaf dalam hal jumlah yang lebih banyak dan kualitas yang lebih baik.

3. Dimensi kreatifitas, kemampuan seseorang untuk berpikir dan berbuat kreatif, menciptakan sesuatu yang berguna bagi diri dan masyarakat. 25 Dalam menentukan nazir yang produktif dan berkualitas sumber daya manusia yang baik perlu diperhatikan ciri-ciri individunya, seperti (1). Berhasrat ingin mengetahui dan mengembangkan pengetahuan; (2) Bersikap terbuka terhadap pengalaman baru; (3) Cerdik; (4) Berkeinginan untuk menemukan dan meneliti; (5) Cendrung lebih suka Untuk lebih rinci lihat Undang-undang RI Nomor 41 Tahun 2004, Pasal 16 ayat 3.

Muhammad Tholhah Hasan, Islam dan Masalah Sumber Daya Manusia (Jakarta: Lantabora Press, 2005), h. 59.

25 Ibid., h. 60.

23 24

93

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 melakukan tugas yang berat dan sulit; (6) Berpikir fleksibel dan mempunyai banyak alternatif; (7) Bergairah, aktif dan berdedikasi tinggi dalam melakukan tugasnya; (8) Ikhlas menjalankan tugas.

Untuk lebih utamanya, seorang nazir wakaf selain memiliki kualitas individu juga memiliki kualitas lain seperti: (1). Kuliatas spritual (habl min Allâh) beribadah dengan baik, (2). Kualitas bermasyarakat dan berbangsa, menyangkut keserasian hubungan dengan sesama manusia dan hubungan dengan lingkungan sosial (habl min al-nâs), (3). Kualitas kesadaran lingkungan hidup dan kesadaran membentuk hubungan yang serasi serta saling mendukung antara manusia dan sesamanya, juga manusia dan lingkungan sekitar.

Usaha peningkatan kualitas diri dapat dilakukan melalui pendidikan, latihan dan lain-lain. Sementara peningkatan kualitas non fisik nazir menjadi lebih terbuka dan penting dilakukan untuk membuka peluang bagi para nazir dalam berkarya dan berkreasi lebih banyak sehingga kerja mereka akan lebih bermutu dan berkualitas. 26

Strategi Pengembangan Harta Benda Wakaf Bergerak Harta benda wakaf sebagimana yang diatur dalam pasal 16 ayat 1, 2 dan 3 terdiri dari harta benda wakaf yang berupa benda bergerak meliputi hak atas tanah, bangunan atau bagian bangunan, tanaman dan benda lain yang yang berkaitan dengan tanah.

Hak milik atas satuan rumah susun serta benda tidak bergerak lain sesuai dengan ketentuan syariah dan perundang-undangan yang berlaku.

Sedangkan benda bergerak27 adalah harta benda yang tidak bisa habis karena dikonsumsi, meliputi (1). Uang, (2). Logam mulia, (3). Surat berharga, (4). Kenderaan, (5). Hak atas kekayaan intelektual, (6). Hak sewa dan (7). Benda bergerak lain sesuai dengan ketentuan syariah dan perundang-undangan yang berlaku.

Lembaga yang tepat untuk mengembangkan harta wakaf bergerak adalah Bank syari‘ah, dengan alasan bahwa lembaga keuangan ini tetap dalam pengawasan pemerintah dan lembaga ini memiliki strategi pengembangan tersendiri yang menjadi profesinya. Bank Syariah juga memiliki manajemen yang baik dalam menjalankan fungsinya sebagai pengatur dana dari surplus dana kepada minus dana dengan berbagai produk yang dirancang dengan prinsip Syariah sehingga memperoleh keuntungan secara sah pula. Produk yang diberlakukan dalam mengembangan harta wakaf yang bergerak oleh Bank Syariah hendaknya menggunakan produk mudhârabah dan ijârah, kedua akad ini cocok untuk pengembangan harta wakaf, sebab wakaf merupakan harta yang pada hakikatnya tidak merusak dan menghilangkan benda wakaf tersebut, akan tetapi 26 27

Ibid., h. 62.

Untuk lebih rinci lihat Undang-undang RI Nomor 41 Tahun 2004, Pasal 16 ayat 3.

94

Hafsah: Wakaf Produktif dalam Hukum Islam Indonesia

hanya mengambil manfaatnya untuk diberikan pada yang berhak. Jadi dengan melalui dua akad ini prinsip akad wakaf akan terjaga selamanya.

Pengembangan wakaf melalui akad Mudhârabah di Bank Syariah Salah satu bentuk pengelolaan uang/harta yang dibenarkan oleh syara‘ adalah menyalurkannya dengan cara memberikan modal kepada seseorang atau lembaga.

Modal (wakaf) tersebut kemudian dikelola dalam suatu usaha yang layak, bentuk akadnya adalah mudhârabah, dana (dalam hal ini wakaf) dan kerja (mudhârib) dapat bekerja sama dengan prinsip bagi hasil antara Bank dan pekerja yang hailnya dibagi sesuai dengan kesepakatan, tentulah bank sebagai pengelola (shâhib al- mâl) yang diamanahkan mengembangkan wakaf tersebut, hasilnya setelah dibagi dengan pekerja (mudhârib) dengan cara mengambil cost dari harta wakaf.28 Sedangkan pembagian bersih antara Bank Syariah sebagai nazir wakaf telah mengambil 10% dari hasil bersih, maka 90% dari hasil bersih merupakan keuntungan yang diperuntukkan sesuai tujuan wakaf oleh si wakif, ini dilakukan dan diihitung pada akhir pembukuan setiap tahunnya, sehingga manfaatnya dapat mengalir secara terus menerus dan manfaatnya dapat diambil dan disalurkan pula secara kontiniu untuk kesejahteraan umat Islam.

Pengembangan wakaf melalui akad ijârah Konsep sewa (ijârah) mulai berkembang dan dijadikan sebagai faktor bisnis sejak zaman Nabi dan dikembangkan masa Khalifah Umar. Ijârah berarti suatu jenis akad untuk mengambil manfaat dengan jalan penggantian (iwath).29 Teknik pelaksanaannya yaitu Bank Syariah sebagai nazir wakaf dalam hal pengelolaannya, melalui akad ijârah berfungsi sebagai muajjir, wakaf sebagai ma’jûr (objek) dan penyewa sebagai musta’jir dan harus menentukan harga sewa/manfaat sewa (ajrah) dan ijâb qabûl. 30 Akad ini sangat cocok untuk wakaf barang tidak bergerak dan juga banyak diperaktekkan pada barang bergerak. Harga sewa merupakan hasil dari sewa, tentulah akan berkembang terus bila dikelola dengan baik, minimal 90% setelah 10% untuk nazir (Bank Syariah) dapat diperuntukkan untuk tujuan wakaf oleh si wakif. Hal ini perlu pembukuan yang dilakukan nadzir sehingga pada akhir tahun tutup buku manfaat wakaf dapat disalurkan, sedangkan harta wakaf tetap terpelihara dengan baik tanpa rusak.

Arisson Hendry dkk., Perbandingan Syari’ah Prespektif Praktisi (Jakarta: Muamalat Institute, 1999), h. 72.

29 Ibid., h. 93.

30 Ibid., h. 94.

28

95

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Penutup Undang-undang wakaf sebelum Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004 dinilai kurang produktif dan statis dan hanya terbatas pada wakaf tanah milik, berbagai sengketa tanah wakaf juga muncul dalam masyarakat sehingga dirasa perlu untuk merevisi Undang-undang wakaf Nomor 28 Tahun 1977. Dalam wakaf produktif, ijtihad bertujuan untuk kemaslahatan dalam upaya mensejahterakan umat Islam. Selain itu, wakaf produktif memberi kesempatan bagi umat Islam untuk beribadah bagi yang kurang mampu mewakafkan tanah milik.

Pengelolaan wakaf produktif diamanatkan pada Bank Syariah sebagai lembaga keuangan syariah yang terikat dengan hukum atau yang menjalankan prinsip syari‘ah dan perundang-undangan di Indonesia. Selain itu lembaga ini memiliki profesi dalam mengembangkan harta bergerak (uang dan lain-lain) sehingga dapat berkembang dan hasilnya diperuntukkan bagi kesejahteraan masyarakat Muslim. Hingga saat ini Undangundang ini belum efektif dilaksanakan sebab berbagai hal dalam teknis pelaksanaannya belum terbentuk seperti yang diundangkan.

Pustaka Acuan Ghofar, Abdullah. “Nadzir dan Management Pendayagunanan Tanah Wakaf”, dalam Mimbar Hukum. Vol. I, No. 41, Tahun 2004. Jakarta: Al-Hikmah dan Ditbinperta Islam, 1999.

Anizar. Implementasi Konsep Wakaf: Analisis terhadap Peran Nadzir dalam Pendayagunaan Tanah Wakaf di Kecamatan Bahorok. ttp: t.p, t.t.

Hendry, Arisson dkk. Perbandingan Syari‘ah Prespektif Praktisi. Jakarta: Muamalat Institute, 1999.

Departemen Agama RI. Ilmu Fiqh. Jakarta: Ditbinperta Islam, 1999.

Halim, Abdul. Hukum Perwakafan di Indonesia. Jakarta: Ciputat Press, 2005.

Mannan, M. Abd. Ekonomi Islam Teori dan Praktik. Yogyakarta: PT. Dana Bhakti Wakaf, 1993.

Ali, Muhammad Daud. Sistem Ekonomi Islam: Zakat dan Wakaf. Jakarta: UI Press, t.t.

Kahlany, Muhammad Ismâil. Subulus Salam. Bandung: Dahlan, 1982.

Mughniyah, Muhammad Jawad. al-Ahwâl al-Syakhsiyah. Mesir: Dâr al-‘Ilmi li Al-Malayin, 1964. al-Tiwana, Muhammad Musa. al-Ijtihâd wa Madâ Hajâtinâ Ilaihi fî hâdzâ al-‘Ashr. Mesir: Dâr Kutub al-Hadisah, tt.

Syalabî, Muhammad Musthafâ. Al-Ahkâm al-Washâyâ wa al-Auqâf. Mesir: Dâr al-Taslif, t.t.

96

Hafsah: Wakaf Produktif dalam Hukum Islam Indonesia

Al-Damiyathy, Muhammad Syatha’. I‘ânah al-Thâlibîn. Mesir: Musthafa al-Baby al-Halaby, t.t.

Hasan, Muhammad Tholhah. Islam dan Masalah Sumber Daya Manusia. Jakarta: Lantabora Press, 2005.

Nasution, Mustafa Edwin. “Strategi untuk Meningkatkan Kesejahteraan dan Ketergantungan Ekonomi”, dalam jurnal Istislah, Vol I, No. 2, Januari 2007.

Sayyid Sabiq. Fiqh al-Sunnah. Jilid III, Mesir: Dâr al-Fikri, t.t.

Al-Zuhaili, Wahbah. Konsep Darurat dalam Hukum Islam. terj. Said Aqil Husain alMunawar dan Hadri Hasan. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1997.

97

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

HUBUNGAN ISLAM DAN YAHUDI DALAM KONTEKS PLURALISME AGAMA Zulkarnaini Abdullah STAIN Zawiyah Cot Kala, Langsa Jl. Meurandeh, Kec. Langsa Lama, Kota Langsa-Aceh e-mail: zul.abd.ch@gmail.com

Abstract: The Relationship Between Islam and Judaism in the Context of Religious Pluralism. Religious pluralism has been an object of hot debates for decades, partly because of the recurring conflicts among different ‘religious’ communities. The present writer attemps to analyze the relations between Islam and Judaism in the contexts of religious pluralism, applying in the main Qur’anic exegesis method. The choice is interesting not only because of the close relation between the two in the history of Abrahamic religions but also in the context of the seemingly endless Israeli-Pelestine. The author believes that the way people read their holy book could contribute significantly to the effort of building harmony and peace.

Kata Kunci: Islam, Yahudi, pluralisme agama

Pendahuluan Manusai yang hidup pada zaman ini dapat merasakan bagaimana bumi telah menjadi sebuah perkampungan sempit yang mudah sekali dijangkau ke segala penjuru, dan interaksi antar umat manusia yang berasal dari latar budaya dan agama yang sangat beragam semakin mudah. Manusia yang berbeda pandangan dan berbeda kepentingan dapat saling berhubungan dan berkomunikasi dengan lancar di belahan dunia mana pun mereka berada. Berbagai ideologi dan konsep-konsep kehidupan berkembang dengan cepat dari satu kelompok manusia kepada yang lainnya.

Hal ini pada satu sisi membawa dampak positif bagi mereka yang berhasrat untuk menciptakan kehidupan harmonis antar umat manusia di dunia ini. Keragaman atau pluralitas semakin tampak sebagai sebuah kenyataan kehidupan yang tidak perlu dipungkiri. Manusia memiliki latar belakang pengalaman sejarah dan budaya berbeda, dan ini telah melahirkan cara pandang terhadap berbagai masalah dengan metode berbeda-beda pula. Keragaman pada akhirnya bukan lagi sesuatu yang harus ditakuti, 98

Zulkarnaini Abdullah: Hubungan Islam dan Yahudi dalam Konteks Pluralisme Agama

tetapi semakin terlihat sebagai sebuah kekayaan visi manusia untuk membentuk dinamika kehidupan yang lebih indah dan dapat saling mengisi.

Akan tetapi dalam bidang teologi, agama masih menyisakan persoalan yang sangat rumit dan memerlukan telaah yang lebih dalam. Agama telah memasuki wilayah mentalitas manusia yang cukup dalam; agama juga sampai hari ini masih menyisakan berbagai misteri dan fenomena yang sangat kompleks dan bahkan kadang-kadang tidak terjelaskan. Orang masih saja saling membunuh dan menghancurkan demi agama. Ini amat mengerikan dan ini adalah sisi yang sangat mengkhawatirkan dari ideologi agama.

Oleh sebab itu kajian ulang secara serius dan sungguh-sungguh terhadap interpretasi ajaran-ajaran agama benar-benar sangat diperlukan.

Hari ini ilmu dan teknologi telah menghadirkan jalan yang sangat mudah bagi umat manusia untuk saling berkomunikasi dan berdialog. Tapi amat disayangkan, fasilitas ini belum dimanfaatkan secara maksimal. Hubungan antar umat manusia yang berbeda-beda kini sudah sangat dekat secara fisik, namun mereka masih sangat berjauhan dari sisi spiritualitas.1 Manusia saat ini belum mampu untuk sedikit merendah hati dan belajar tentang orang lain; malah kita lebih senang bila dapat mengalahkan dan menghancurkan orang lain. Padahal setiap agama mengajarkan untuk saling berdamai dan bersaudara.

Tulisan ini adalah sebuah upaya untuk mengangkat wacana pluralisme agama, khususnya dalam kaitan dengan hubungan dua agama besar dunia yang selama ini telah dianggap kelompok yang paling berseteru di dunia, yaitu Yahudi dan Islam. Tujuannya adalah untuk mendiskusikan beberapa aspek dari hubungan dua umat ini dengan memberikan penekanan pada aspek perdamaian dan kemungkinan menatap masa depan dan pembangunan tatanan dunia yang lebih baik.

Yahudi dan Simbol Permusuhan dalam Islam Yahudi telah menjadi sebuah simbol kebencian bagi kebanyakan Muslim. Sudah sangat sering orang-orang Islam mengungkapkan kata “Yahudi� untuk melemparkan suatu kutukan atau penghinaan terhadap seseorang atau suatu kelompok. Yahudi berarti jahat, licik, menjijikkan, dan bahkan dianggap sebagai sebuah istilah yang padanya melekat segala keburukan dan kejahatan.

Dari mana permusuhan itu datang dan bagaimana karakteristik permusuhan Yahudi-Muslim tersebut? Apakah permusuhan Yahudi-Muslim bersifat religius, politik ataukah memiliki akar dalam peradaban? Pertanyaan lain yang juga tidak kurang penting untuk dipertimbangkan adalah, apakah kedua penganut agama berbeda ini menganggap Lihat “Pendahuluan� buku Reuven Firestone, Children of Abraham: an Introduction to Judaism for Muslims (Hoboken: Ktav Publishing House, 2001).

1

99

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 permusuhan seperti itu sebagai bagian tidak terpisahkan dari keyakinan mereka? Mungkin hampir semua penganut agama sepakat bahwa tujuan yang sesungguhnya dari agama adalah membahagiakan manusia lahir dan batin, material dan spiritual. Tetapi mengapa juga agama telah berperan sebagai pembawa bencana bagi kemanusiaan dalam berbagai bentuk kebencian, perang dan permusuhan?

Jika secara lebih spesifik persoalan ini diarahkan pada hubungan Yahudi dan Muslim, akan terlihat bahwa konflik-konflik tersebut lebih merupakan akibat dari pertikaian politik semata. Ketika Nabi Muhammad pertama datang ke Madinah kesepakatan politik yang pertama beliau lakukan adalah agar setiap kelompok etnik dan agama di negara yang hendak beliau bina tersebut secara bersama-sama memelihara dan melindungi masyarakat mereka dari berbagai serangan dari luar. Hubungan umat Islam dengan pemeluk agama lain, khususnya umat Yahudi berjalan dengan harmonis. Apa yang menyebabkan timbulnya pertikaian di antara mereka kemudian adalah akibat dari persekongkolan pihakpihak tertentu dari kalangan Yahudi Madinah dengan kaum musyrikin Makkah.

Pada zaman Islam berada di bawah kekuasaan Bani Umayyah dan Abbasiyah, kelompok Yahudi dan juga Kristen menjadi warga negara kelas dua. Mereka tetap diperlakukan dengan baik, namun dari segi politik dan ekonomi mereka tidak mendapatkan status yang sejajar dengan umat Islam. Ini bisa dipahami dengan melihat latar belakang hubungan mereka pada masa Nabi yang penuh dengan ketegangan akibat dari pengaruhpengaruh musyrikin Makkah. Trauma psikologis tersebut memang tidak dapat terhapus tuntas, apalagi kelompok Yahudi sendiri tidak melakukan upaya-upaya yang signifikan untuk memperbaiki citra mereka di mata kaum Muslim. Namun pada masa kejayaan Islam di bawah kekhalifahan Bani Abbas, banyak orang-orang Yahudi memainkan peran yang cukup signifikan di bidang pengembangan ilmu pengetahuan, terutama sekali dalam kegiatan penerjemahan kitab-kitab filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab. Musa bin al-Maymûn, misalnya, yang terkenal dengan di Barat dengan nama Moses Maimonides, adalah seorang Rabbi Yahudi yang sangat alim dan terkenal. Pada masa Sâlahuddin alAyyûbî, ia pernah menjadi dokter pribadi sang Khalifah. Ketika Richard The Lion-Hearted mengajak Maimonides untuk datang ke England Maimonides menolak. Hal ini dapat dipahami, seperti kata Fazlur Rahman, karena England abad ke 12 sedikit sekali memiliki kehidupan intelektual yang dapat menarik orang seperti Maimonides. 2 Jika orang-orang Yahudi hari ini di dunia Arab hidup dalam kondisi paling menjijikkan, itu bukan karena orang-orang Arab menolak mereka. Kondisi ini diciptakan untuk orang-orang Yahudi dan juga untuk orang-orang Arab oleh para penakluk berikutnya (setelah kejayaan Islam). “… Konflik Arab-Israel tidak berakar pada permusuhan rasial dan keagamaan, tetapi lebih disebabkan oleh berbagai kebijakan politik kontemporer.

Fazlur Rahman, “Islam’s Attitude Toward Judaism”, dalam The Muslim World, No. 1, vol. LXXII, Januari 1982, h. 7.

2

100

Zulkarnaini Abdullah: Hubungan Islam dan Yahudi dalam Konteks Pluralisme Agama

… Sejarah menunjukkan bahwa Yahudi dan Arab dapat hidup berdampingan tanpa pertikaian dan bahkan dalam suasana saling menguntungkan.” 3

Sejarah Yahudi dalam al-Qur’an Sejarah bangsa Yahudi dimulai dari Nabi Ibrahim ketika ia meninggalkan ‘Ur di Babilonia untuk mengembara mencari kebenaran dan kedamaian. Namun al-Qur’an tidak mengulas masalah ini secara panjang lebar seperti yang terdapat dalam Perjanjian Lama. Nabi Ibrahim disebutkan dalam al-Qur’an sebagai “Bapak” orang-orang Yahudi dan Islam. Dalam perspektif Kitab Suci Muslim, Nabi Ibrahim adalah seorang yang tulus dan setia pada ajaran Tauhid yang lurus. Ibrahim pernah berpikir tentang Tuhan melalui jalan refleksi terhadap alam semesta. Ibrahim juga pernah mempertanyakan persoalan kebangkitan kepada Tuhan, berdebat dengan kaumnya hingga membuat mereka marah dan membakarnya. Inilah awal dari pengembaraan Ibrahim yang dalam versi Bibel sampai ke Kan’an, Palestina sekarang.

Dalam al-Qur’an, sejarah Yahudi atau Bani Israil, dimulai dari Nabi Ya’qub dan anak-anaknya yang kemudian dari Kan’an bermigrasi ke Mesir. Ini dikisahkan secara “lengkap” dalam al-Qur’an surat Yûsuf. Yûsuf meninggalkan negeri asalnya karena kedengkian saudara-saudaranya. Mereka mengusirnya dengan membuangnya ke dalam sebuah sumur di pinggir perlintasan para musafir. Sebuah kafilah menemukannya, membawanya ke Mesir dan kemudian menjualnya kepada seorang pembesar negeri Mesir. Yûsuf mengalami liku-liku kehidupan yang panjang di Mesir sampai ia benarbenar dewasa secara fisik, mental dan spiritual. Yûsuf harus menghadapi sebuah intrik dari seorang perempuan yang tidak lain adalah isteri tuannya, dan seterusnya ia juga harus mendekam sekian lama dalam penjara. Ketabahan terhadap semua rintangan itulah yang membuat Yûsuf semakin kuat dan dewasa, sehingga kebijaksanaan benarbenar tercermin dari seluruh sikap, ilmu dan budi bahasanya. Yûsuf memiliki sebuah kelebihan yang unik, yaitu mampu memberikan ta’bir mimpi. Dari sinilah karier Yûsuf dimulai, yakni ketika sang Raja bermimpi tentang sebuah peristiwa aneh yang tidak ada seorang ahli nujum pun mampu menjelaskan maksudnya. Yûsuf menawarkan jasanya dan diterima sang Raja. Akhirnya Yûsuf diangkat menjadi seorang petinggi negeri yang mengawal kekayaan negara.4 Setelah peristiwa besar itulah terjadi migrasi keluarga Ya’qûb dan mungkin juga 3

Max I. Dimont, Jews, God and History (New York: Mentor, 1994), h. 210.

Dalam al-Qur’an surat Yûsuf dikisahkan bahwa Raja bermimpi melihat tujuh ekor lembu kurus memakan tujuh ekor lembu gemuk, dan tujuh kayu kering (melilit tujuh kayu segar).

Yûsuf mena’birkan mimpi itu sebagai tanda akan terjadinya tujuh tahun masa kekeringan, dan karena itu masyarakat harus mempersiapkan diri menghadapinya. Setelah itu akan ada tahun di mana manusia menikmati hujan dan kesuburan sehingga mereka dapat bercocok taman dan memeras anggur seperti sedia kala.

4

101

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 penduduk Kan’an lainnya ke Mesir serta menjadi penduduk di sana. Dari sinilah berawal kehidupan Bani Israil di Mesir hingga zaman perbudakan oleh Fir‘aun yang berakhir dengan kedatangan Nabi Musa sebagai penyelamat yang membimbing mereka menuju tanah yang dijanjikan.

Banî Isrâîl kemudian mengalami kemajuan yang pesat dan menjadi bangsa yang dipilih Tuhan.

“Dan ingatlah ketika Mûsa berkata kepada kaumnya: Hai kaumku, ingatlah nikmat Allah kepadamu ketika Dia mengangkat nabi-nabi di antaramu dan menjadikan kamu muluk (raja-raja, maksudnya orang-orang yang merdeka atau memilikikekuasaan terhadap barangbarang dan budak) serta diberikan-Nya kepadamu apa yang belum pernah diberikan-Nya kepada seorang pun di antara umat-umat yang lain. (Q.S. al-Mâ’idah/ 5: 20).

Ibn Katsir berkata bahwa orang-orang Israel adalah umat yang terbaik pada masa itu, jika dibandingkan dengan bangsa Mesir, Yunani dan lain-lain.5 Dalam hal pernyataan al-Qur’an bahwa Allah telah memilih bangsa Israel, umumnya mufassir menganggap bahwa keunggulan mereka tersebut masih bersifat relatif, tidak mutlak. Dalam beberapa hal mereka memang memiliki kelebihan, namun ada juga bangsa-bangsa lain yang memiliki kelebihan yang berbeda. Tetapi dalam hal agama, kepemimpinan, kedatangan nabi-nabi dan kitab suci, bangsa Yahudi memang termasuk spesial pada zaman tersebut, seperti kata Ibn Katsir di atas. Demikian juga menurut al-Râzî.6 Al-Qur’an juga menyinggung berbagai karakter buruk Bani Isrâîl, misalnya setelah Allah melepaskan mereka dari perbudakan bangsa Mesir. Mereka pada saat itu telah menjadi orang-orang yang kembali menyembah berhala, tidak disiplin, menolak untuk patuh kepada Nabi Musa dan sebagainya. 7 Namun demikian, dalam sejarah modern kita mengenal nama-nama seperti Albert Einstein, Sigmund Freud, Karl Marx, Baruch Spinoza dan sederetan nama-nama lain dari kalangan Yahudi yang dikenal secara luas sebagai tokoh-tokoh dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan dan filsafat. Sumbangan keilmuan mereka bersifat mendunia, terlepas dari apakah kita sependapat atau tidak dengan mereka. Yang jelas sampai dunia modern pun ternyata kita masih melihat nilai kelebihan bangsa Yahudi dalam hal-hal tertentu. Seperti kata Ahmad Deedat, sebenarnya banyak hal yang dapat di teladani dari kaum Yahudi, misalnya keuletan, kecerdasan dalam lain-lain, walaupun banyak hal juga yang harus waspadai.

Di samping itu, al-Qur’an juga memiliki sejumlah komentar tentang perilaku kaum Yahudi yang tidak dapat ditolerir dan harus dikoreksi. Mengenai kepercayaan keagamaan Ibn Katsir, Tafsîr Al-Qur’ân al-‘Azhîm, juz III (Kairo: t.p, 1956), h. 36-37.

Al-Râzî, Mafâtih al-Ghayb, juz I (Kairo: t.p, 1308 H), h. 336-337.

7 Lihat Q.S. al-Baqarah/ 2:47-54.

5 6

102

Zulkarnaini Abdullah: Hubungan Islam dan Yahudi dalam Konteks Pluralisme Agama

bangsa Yahudi, yang paling tegas dikomentari al-Qur’an adalah berkenaan dengan pendapat mereka bahwa di luar Yudaisme tidak ada keselamatan. Menurut mereka petunjuk itu ada hanya dalam agama Yahudi, sama seperti ungkapan orang-orang Nasrani bahwa kebenaran itu hanya ada dalam agama mereka. 8 Di sini al-Qur’an mengkritik Yahudi dan juga Kristen karena sikap eksklusif mereka dan penolakan mereka terhadap kelompok di luar keyakinan mereka dan menganggapnya sebagai umat sesat. Sebagai konsekuensi dari keyakinan akan posisi diri mereka sebagai umat pilihan Tuhan dan bersifat eksklusif maka muncul pula pandangan lain, di mana mereka menganggap diri mereka tidak akan dihukum oleh Allah walaupun mereka berbuat salah. Kalau pun dihukum, hanya sebentar saja. 9 Mengenai hal ini al-Suyuthî mengutip sebuah riwayat yang mengatakan bahwa pada suatu hari orang-orang Yahudi berkumpul dan berdebat dengan Nabi Muhammad.

Mereka katakan bahwa api neraka tidak akan menyentuh mereka kecuali hanya beberapa hari saja, yang mereka yakini hanya akan berlangsung empat puluh hari saja. 10 Perlu dijelaskan di sini, bahwa berdasarkan uraian di atas, terlihat komentar-komentar al-Qur’an terhadap kaum Yahudi tidak terlepas dari konteks Yahudi di negeri Arab pada zaman Nabi Muhammad. Walaupun secara keseluruhan bangsa Yahudi telah mengalami berbagai destruksi moral yang diakibatkan oleh ulah kesombongan mereka sendiri, tidak dapat dipungkiri juga bahwa di antara mereka terdapat juga rabbi-rabbi yang berpengetahuan dan tulus serta setia pada ajaran mereka yang murni.

Kalau diperhatikan komentar-komentar para mufassir Muslim terlihat bahwa mereka cenderung mengabaikan pesan-pesan moral paling penting dari kritik-kritik terhadap Yahudi tersebut yang mencakup semua umat manusia secara universal, termasuk kaum Muslim sendiri. Barangkali hal ini disebabkan mereka berada pada masa di mana perdebatan teologis antara Muslim dan Yahudi juga sedang sangat sentral. Karena itu dapat dipahami kecenderungan-kecenderungan seperti itu tidak dapat dihindarkan bagi kehidupan sebuah masyarakat yang sedang mempertahankan identitas dirinya.

Islam dalam Konteks Pluralisme Agama Agama telah dipahami berbeda-beda secara konseptual; dalam wacana filasafat agama, dalam pengertiannya yang populer, bahkan diperdebatkan validitasnya. Tidak diragukan bahwa agama telah merupakan wilayah paling berpengaruh dan memiliki gerakan mengesankan dalam sejarah umat manusia. Agama telah menggerakkan jutaan umat untuk mengubah dunia dan membangun peradaban yang memesona.

Lihat Q.S. al-Baqarah/2: 111-112 dan 135.

Lihat Q.S. al-Baqarah/2: 80.

10 Jalal al-Dîn al-Suyuthî, al-Dur al-Mantsûr fî Tafsîr bi al-Ma’tsûr, Juz I (Kairo: t.p. 1314 H), h. 84.

8 9

103

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Perkembangan agama dan peradaban tidak ada batas; ia akan mencapai segala jarak dan waktu, sejauh rentangan imajinasi manusia itu sendiri. Agama dan peradaban tidak terlepas dari visi dan institusi kemanusiaan. Keduanya adalah bagian dari dimensi kehidupan manusia, cerminan dari ekspresi diri dan wujud dari proses pencarian dan pembentukan watak sejati manusia yang tidak akan pernah berakhir. Tetapi, dari sudut pandang yang lain, bagi hampir semua pemeluk agama, agama terlalu suci untuk ditarik ke wilayah manusia. Agama bagi mereka adalah sesuatu yang datang ke dunia ini out of the blue, yakni secara tiba-tiba, terlepas dari semua mata rantai yang menghubungkannya dengan berbagai proses sejarah dan perjalanan peradaban manusia. Agama tidak bisa dilihat sebagai hasil kulminasi pergelutan manusia dengan dirinya, lingkungan sosialnya dan alam semesta; agama turun dari langit, diwahyukan Tuhan dan sama sekali terpisah dari nalar dan kesadaran kemanusiaan.

Dalam pandangan terakhir di atas, agama dianggap terpisah dari peradaban manusia: agama adalah ciptaan Tuhan dan peradaban adalah ciptaan manusia. Pandangan seperti ini pada awalnya ingin memisahkan antara kehendak Tuhan yang absolut dari kehendak manusia yang relatif dan lemah. Mungkinkah Tuhan disamakan dengan manusia? Jelas, suatu hal yang mustahil! Tapi pandangan ini dapat menimbulkan efek negatif bagi kesadaran mental manusia dalam memahami agama: jika agama dipisahkan dari manusia dan “logika Tuhan� dipisahkan dari kesadaran akal manusia, maka agama itu sendiri akan menjadi pemenggal yang memisahkan nilai-nilai kemanusiaan dan moralitas dari iman yang sejati. Kebenaran akan menjadi kebenaran yang berada di luar nalar kemanusiaan dan keadilan akan menjadi keadilan yang tidak terpahamkan oleh akal sehat. Dalam kondisi seperti ini, “pemeluk agama yang baik� tidak lebih dari seorang fanatik dan justifikasi terhadap segala sesuatu menjadi hitam-putih.

Dari mana agama mulai muncul? Dari seorang manusia sucikah, tanpa ada kaitannya dengan orang lain sama sekali? Tanpa ada kaitan dengan lingkungan sosial dan kehidupan manusia sekitarnya? Jelas tidak demikian. Agama dan peradaban berjalan beriringan. Seorang nabi muncul atas dasar keresahan yang ia rasakan setelah melakukan refleksi yang mendalam tentang moral dan nilai-nilai kemanusiaan. Berbagai teori tentang asal usul agama telah dibuat oleh para ahli studi agama, namun karena mereka menggunakan pendekatan yang berbeda maka kesimpulan yang mereka buat juga tidak sama, sesuai dengan bidang mereka masing-masing. Sebagian mereka lebih menekankan fungsi sosial agama, sementara sebagian yang lain lebih menekankan aspek psikologi atau antropologi. Semua ini tidak memberikan hasil yang memuaskan.11 Jika sejarah agama-agama dikaji dengan cermat maka akan terlihat bahwa inspirasi moral dan keadilan mengawali segala kepedulian para pembawa agama. Sedangkan Lewis M. Hopfe dan Mark R. Woodward, Religions of the World (New Jersey: Prentice Hall, 1998), h. 9-10.

11

104

Zulkarnaini Abdullah: Hubungan Islam dan Yahudi dalam Konteks Pluralisme Agama

persoalan teologi dan hukum formal lebih merupakan jalan pemberi justifikasi bagi moral dan keadilan tersebut. Ini tidak berarti bahwa elemen-elemen keagamaan yang terkait dengan metafisika, seperti Tuhan, kehidupan akhirat dan kesadaran spiritual bersifat sekunder bagi sebuah agama, tetapi yang dimasudkan di sini adalah bahwa persoalan tersebut bukan hal yang sulit untuk dicapai dalam sebuah seruan agama.

Kepercayaan adalah hal yang tidak terlalu sulit untuk dicapai dalam konteks sebuah kehidupan sosial, tetapi apa artinya sebuah kepercayaan tanpa ada realisasi dalam bentuk moral dan aturan-aturan yang jelas untuk keselamatan manusia dalam pengertian yang lebih kompleks dan dinamis. Di sinilah arti pentingnya moralitas dan hukum dalam ajaran setiap agama. Sedangkan persoalan-persoalan yang terkait dengan keyakinan pada dasarnya memang batang tubuh dari agama itu sendiri, atau sebagai basis bagi moralitas dan hukum itu sendiri.

Dalam pengertian praktis, memosisikan Islam di antara agama-agama lain tidak terlalu sulit. Semua agama mengajarkan kebaikan, persaudaraan dan kasih sayang.

Semua agama menyatakan perlawanan terhadap kejahatan, kesewenangan dan kezaliman. Tetapi pada tataran yang lebih dalam, yakni ketika kebenaran yang diajarkan dalam satu agama bertentangan dengan yang diajarkan dalam agama lain, persoalan jadi rumit, kompleks dan sulit terpecahkan.

Menurut keyakinan kaum Muslim, Tuhan adalah satu dan umat manusia adalah satu; karena itu agama Tuhan adalah juga satu, yakni Islam. Islam bukan ajaran yang hanya diseru oleh Nabi Muhammad. Sejak Adam, Nuh, Ibrahim dan sederetan nabi yang diutus Tuhan sampai Muhammad, agama yang diajarkan kepada umat manusia adalah satu. Jadi kaum Muslim akan mengatakan bahwa agama Yahudi dan Nasrani pada dasarnya adalah Islam juga, tetapi para penganut agama-agama tersebut telah melakukan distorsi terhadap agama mereka sehingga ajarannya tidak asli lagi. Maka Tuhan menurunkan Muhammad untuk memperbarui kembali ajaran yang telah diselewengkan itu. Pandangan seperti ini tentu saja akan dibantah oleh orang-orang Yahudi dan Kristen, yang masing-masing melihat agamanyalah yang benar dan orisinal, sementara yang lain adalah agama yang mula-mulanya benar tetapi kemudian menyimpang.

Orang-orang Yahudi menganggap Kristen sebagai sekte dari agama Yahudi yang sesat, dan Islam tidak lebih dari sebuah penjiplakan. Begitu pula orang-orang Kristen; mereka melihat Yahudi sebagai agama yang telah mansĂťkh dengan kedatangan Kristus dan Islam adalah sekte Kristen yang sesat. Pandangan general seperti ini berada pada level yang agak toleran, namun pada tataran yang ekstrem, masing-masing melihat pihak lain sebagai musuhnya yang harus diperangi.

Pandangan suatu agama terhadap agama lain dipahami secara berbeda-beda oleh para pemeluknya. Umat Islam, misalnya, tidak memiliki paham yang seragam terhadap posisi Yahudi dan Kristen dalam konteks persoalan-persoalan teologis dan berbagai aspek kehidupan, sama dengan pandangan mereka mengenai berbagai persoalan keagamaan 105

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 dalam Islam itu sendiri. Ikhtilâf ternyata adalah persoalan yang sangat luas. Lalu di mana kita harus memosisikan diri? Apakah semuanya dibiarkan begitu saja, sebagai fragmen kehidupan yang tidak mungkin lagi dikonstruk menjadi bangunan yang utuh, atau sekurang-kurangnya, menjadi sesuatu yang mempunyai bentuk dan bermakna?

Seperti telah disinggung pada beberapa tempat sebelumnya, bahwa agama adalah bangungan-bangunan sejarah yang harus selalu direhab dan disempurnakan. Adanya kepingan-kepingan sejarah yang berserakan adalah hal yang alamiah; mereka dapat dikumpulkan untuk dijadikan sebuah bentuk karya baru yang dapat tampil lebih indah dan lebih bernilai. Adanya pendapat yang beragam dalam satu agama dan adanya agama yang bermacam-macam adalah produk sejarah, sebagai hasil pergumulan manusia dengan lingkungan sosio-kulturalnya. Jika kesadaran historis ini dilibatkan dalam konsiderasi-konsiderasi ketika kita menganalisis keragaman agama dan pandanganpandangan yang berbeda-beda secara internal dalam suatu agama, maka keteganganketegangan dapat dikurangi atau bahkan diarahkan kepada kompetisi yang positif. Lebih jauh, tidak mustahil ketegangan itu sendiri relatif dapat dilenyapkan.

Di atas telah didiskusikan bagaimana pandangan umumnya umat Islam tentang bangsa Yahudi yang telah menjadi simbol kemurkaan yang seolah-olah tidak terobati.

Tetapi kejujuran, keterbukaan dan kesadaran yang kritis dapat menciptakan kelonggaran dalam memosisikan diri berhadapan dengan “orang lain.” Al-Qaradhâwî, misalnya, meskipun dikenal sangat keras menentang Zionisme, dengan berani memposisikan Yahudi sebagai lebih dekat kepada Islam dibandingkan Nasrani. Ini berbeda dari kecenderungan populer yang berdalil dengan ayat 82 surat al-Mâ’idah. Dalam terjemahan buku al-Qaradhâwî, al-Quds: Qâdhiyyah Kulli Muslim, tertulis: “… Yahudi lebih dekat dengan orang Islam daripada orang Nasrani, hal ini semua karena agama Yahudi lebih dekat ke agama Ibrahim, baik dalam hal akidah maupun syariah…

Agama Yahudi telah mengikuti sunnah Ibrahim, yaitu menyunati anak-anak mereka sebagaimana kaum Muslimin sedangkan Nasrani tidak melaksanakan hal tersebut.

Yahudi telah mensyaratkan penyembelihan sebagai tanda halal bagi hewan-hewan dan burung-burung seperti yang dilakukan oleh orang Muslim, sedangkan orang Masehi tidak mensyaratkan hal tersebut, karena Paulus mengatakan bahwa segala sesuatu itu suci bagi orang-orang yang suci.

Yahudi mengharamkan babi sebagaimana kaum Muslimin mengharamkannya, sedangkan Nasrani menghalalkannya. Yahudi mengharamkan patung-patung … sedangkan Nasrani tidak ….12 Klarifikasi yang diberikan al-Qaradhâwî memperlihatkan kejujuran seorang ulama Yusuf al-Qaradhâwî, Palestina: Masalah Kita Bersama, terj. Tim SAMAHTA ’99 (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1999), h. 58-59.

12

106

Zulkarnaini Abdullah: Hubungan Islam dan Yahudi dalam Konteks Pluralisme Agama

Islam menempatkan pemeluk agama lain dalam konteks teologi Islam yang “benar.”

Walaupun apa yang dilakukan al-Qaradhâwî belum dapat disebut sebagai konsiderasi berdasarkan sebuah kesadaran sejarah, sikapnya itu telah merupakan sebuah kesadaran kritis. Ia lebih lanjut mengatakan: … Jadi apabila kita memerangi Yahudi karena akidah maka konsekuensinya kita pun akan memerangi Nasrani Masehi juga. 13 Dengan demikian tampak jelas, kekeliruan sebagian besar orang awam yang mengira bahwa peperangan yang terjadi antara kita dan Yahudi adalah perang akidah, dan ini berarti bahwa kita memerangi Yahudi karena mereka telah mengingkari Risalah Muhammad, mengubah Kalamullah, menjelekkan hakikat ketuhanan dalam kitabnya, menyamakan al-Khaliq dengan makhluk ciptaan-Nya sebagaimana Nasrani setelahnya, serta mencemari gambaran Rasul dan para Nabi dan lain sebagainya….

Pandangan seperti ini yang telah menyentuh perasaan orang adalah merupakan kesalahan yang sangat besar….14 Al-Qaradhâwî memang seorang skripturalis, tetapi, sebagai seorang ulama, ia telah melakukan tugasnya dengan baik. Pernyataan-pernyataan al-Qaradhâwî tersebut dikutip di sini untuk memperlihatkan bahwa keterbukaan akan menemukan jalannya sendiri ke arah penempatan diri yang lebih proporsional di tengah-tengah pluralits tradisi, budaya dan agama, yang hari ini semakin dirasakan eksistensi oleh umat mana pun. Di sisi lain al-Qaradhâwî dapat disebutkan di sini sebagai contoh mewakili salah satu pandangan Islam (baca: kaum Muslim) terhadap agama non-Islam. Ini sering tidak disadari kebanyakan Muslim karena terpengaruh oleh bias politik dan propaganda yang dilancarkan untuk kepentingan-kepentingan tertentu tanpa memiliki basis keagamaan yang jelas dan kuat.

Pluralisme bukanlah hal baru, tetapi telah ada sejak manusia menyadari bahwa ia tidak “sendirian” di bumi ini dan bahwa peradaban serta tradisi yang dimiliki manusia tidaklah seragam dan tidak mungkin diseragamkan. Sulit ditelusuri mengapa fenomena seperti itu eksis dalam kehidupan manusia. Mungkin telah merupakan hukum dalam alam semesta. Namun yang jelas, fenomena pluralisme atau keberagaman umat manusia adalah cerminan dari kekayaan dan keluasan imajinasi manusia serta kemampuannya berkarya tanpa batas. Oleh karena itu pluralisme mesti disikapi dengan dada lapang serta dijadikan wacana untuk memperkaya wawasan dan peradaban masing-masing umat, bukan dijadikan dasar bagi permusuhan. Let hundreds of flowers bloom. Biarkan manusia dan dunia ini berkembang penuh dinamika.

13 14

Al-Qaradhâwî, mengatakan hal ini dalam konteks peperangan Arab-Israel.

Al-Qaradhâwî, Palestina, h. 59-60.

107

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

Penutup Agama adalah ekspresi yang lahir dari pergelutan manusia memahami dirinya dan alam semesta, serta upaya menemukan jati dirinya di tengah-tengah keanekaragaman kehidupan di dunia ini. Nabi-nabi adalah wakil dari umatnya. Mereka merepresentasikan watak sejati manusia yang penuh dengan “kebingungan” dan keingintahuan serta berupaya dengan sungguh-sungguh menemukan jalan keselamatan bukan hanya bagi diri sendiri tetapi bagi segenap alam. Dalam bahasa agama, tujuan ini disebut dengan “Kebenaran” dan disimbolkan oleh Tuhan sendiri. Tuhan adalah nama bagi segala “Maha”, Yang Teragung dan Termulia, tidak ada siapa pun yang dapat menandingi-Nya, Penguasa atas alam semesta dan manusia, serta satu-satunya Penyelamat dan Pemelihara segenap kehidupan. Tuhan inilah yang kemudian menjadi tujuan terakhir dari pemeluk agama, dan agama menjadi sebuah identitas dan jati diri bagi pemeluknya. Dalam hal ini “Tuhan” dan “agama” berasal dari manusia itu sendiri; orang yang percaya pada Tuhan atau menganut suatu agama, mesti terlebih dahulu percaya pada manusia.

“Percaya pada manusia,” di satu sisi, dapat menimbulkan tindakan pemutlakan terhadap manusia. Sikap ini pada gilirannya akan menimbulkan ketegangan-ketegangan di antara sesama umat manusia, karena masing-masing kelompok manusia mengekspresikan hal yang tidak sama atau berlawanan dengan kelompok yang lain. Pemeluk agama yang berbeda sering berselisih (bahkan sampai bermusuhan, berperang dan saling memusnahkan), karena mereka percaya pada nabi-nabi (manusia-manusia) yang berbeda, yang mengekspresikan ritus-ritus yang tidak seragam, meskipun nabi-nabi itu sendiri mengajarkan pokok keyakinan yang sama. Namun demikian, “percaya pada manusia” memiliki nilai positif, ketika disadari bahwa manusia itu terikat dengan ruang dan waktu, tidak mutlak, dan mempunyai keterbatasan-keterbatasan. Seseorang harus percaya pada manusia; tanpa kepercayaan tersebut ia akan kehilangan segala harapan yang mungkin diperoleh dari kehidupan ini. Kepercayaan ini akan memiliki nilai positif jika tidak memutlakkan manusia, namun menyerap segala ilmu dan kebijaksanaan yang ada pada manusia-manusia pilihan itu untuk selanjutnya dijadikan dasar dalam rangka memproses dan meningkatkan kualitas pemahaman manusia-manusia lain tentang dirinya dan kehidupan ini.

Memahami agama dengan cara yang lebih “longgar” seperti di atas akan dapat mengurangi ketegangan-ketegangan dan konflik di antara umat manusia yang memiliki keyakinan berbeda dan dapat menjadikan seseorang mampu melihat keragaman tradisi, budaya dan agama sebagai bagian dari dinamika kehidupan. Inilah tesis yang dipertahankan dalam kajian ini.

Ketegangan hubungan Yahudi-Muslim adalah salah satu contoh ketegangan antarumat berbeda agama yang dilandasi konflik politik. Banyak sarjana berkeyakinan bahwa permusuhan antara umat Islam dan Yahudi lebih disebabkan oleh faktor-faktor perebutan kekuasaan, bukan persoalan keagamaan. Namun dalam kenyataannya, agama 108

Zulkarnaini Abdullah: Hubungan Islam dan Yahudi dalam Konteks Pluralisme Agama

selalu dijadikan alat legitimasi oleh masing-masing pihak bagi tindakan-tindakan kekerasan terhadap pihak “lawan.” Tanpa kesadaran akan pluralitas agama umat manusia yang dimiliki oleh setiap lapisan masyarakat dalam setiap kelompok umat beragama, maka konflik semacam ini sulit diselesaikan Dalam kajian ini telah diperlihatkan bagaimana pandangan dunia suatu umat melahirkan persepsi terhadap umat lain dan kemudian bagaimana sebuah bangunan budaya dikonstruksikan atas dasar pandangan dunia tersebut. Dari sinilah terlihat kerangka pemikiran para sarjana Muslim dalam melihat dirinya dan umat lain yang berbeda keyakinan.

Tafsir terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang dikembangkan ulama Islam tidak terlepas dari kerangka pemikiran yang telah terbentuk melalui struktur budaya yang berkembang.

Karena itu ketika mereka berbicara tentang sebuah persoalan yang terkait dengan suatu rumusan budaya maka yang lahir adalah kesimpulan-kesimpulan yang sejalan dengan kehendak budaya tersebut.

Benarkah perbedaan agama merupakan dasar permusuhan di antara sesama umat manusia? Benarkah peradaban adalah simbol jati diri suatu kelompok masyarakat yang bukan hanya membangkitkan harga diri tetapi juga arogansi terhadap kelompok masyarakat lain? Benarkah agama dan peradaban telah memecah belah umat manusia dan menimbulkan peperangan yang tiada habis-habisnya? Jika kita melihat pandangan para mufassir terhadap ayat-ayat al-Qur’an tentang Yahudi sebagai contoh kasus, maka jawabannya adalah “ya” dan “tidak,” tergantung pada cara seseorang memberi makna terhadap agama dan peradaban itu sendiri.

Para mufassir klasik telah melakukan interpretasi terhadap al-Qur’an sesuai dengan tuntutan peradaban zamannya. Demikian juga para mufassir modern, mereka akan memberikan makna terhadap ayat-ayat al-Qur’an sejalan dengan logika dan spirit kemajuan ilmu pengetahuan dan tuntutan demokrasi serta kehidupan modern. Jika mufassir di abad pertengahan Islam melihat Yahudi sebagai the second class citizen, maka hal seperti itu tidak dapat dilakukan oleh mufassir modern. Ayat-ayat al-Qur’an tentang Yahudi dalam tafsir klasik dipahami umumnya secara literal, mengacu pada situasi politik zaman tersebut dan hubungan personal kebanyakan individu Muslim dan Yahudi, di mana mereka lebih banyak berinteraksi sebagai kelompok terpisah dan eksklusif. Tapi dalam kehidupan modern dan situasi global, di mana umat manusia telah berinteraksi secara lebih intens tanpa mempertimbangkan agama sebagai sekat-sekat kemanusiaan, maka pemahaman terhadap umat yang berbeda agama, di kalangan Muslim, juga mengalami semacam rekonstrusi yang cukup signifikan. Para pengkaji al-Qur’an kontemporer telah mencoba melakukan reinterpretasi, dengan melihat ayat-ayat tentang Yahudi sebagai berbicara dalam konteks situasi Arab zaman tersebut, bukan Yahudi secara general.

Artinya, ayat-ayat al-Qur’an yang berbicara tentang Yahudi, tidak dapat digeneralisasikan kepada semua Yahudi di seluruh dunia.

Dengan demikian ternyata ada hubungan yang erat antara cara pandang suatu 109

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 umat tentang agama dan peradaban, dengan perilaku mereka dalam menilai keberagaman iman dan identitas diri umat lain. Jika agama dipahami secara kaku maka kemungkinan munculnya sikap bermusuhan dengan pemeluk agama lain lebih besar. Sebaliknya, keterbukan dan kelonggaran dalam memahami sikap keyakinan umat manusia, akan menjadikan seseorang lebih toleran dan bersahabat.

Pustaka Acuan Firestone, Reuven. Children of Abraham: An Introduction to Judaism for Muslims. Hoboken: Ktav Publishing House, 2001.

Rahman, Fazlur. “Islam’s Attitude Toward Judaism”. dalam The Muslim World, Vol. LXXII, No. 1, January 1982.

Dimont, Max I. Jews, God and History. New York: Mentor, Edisi Revisi 1994.

Ibn Katsir. Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm. Juz III, Kairo: tp, 1956.

Al-Razî, Fakhr al-Dîn. Mafâtih al-Ghayb. Juz I, Kairo: tp, 1308 H. Al-Suyuthi, Jalal al-Din. Al-Dur al-Mantsûr fî Tafsîr bi al-Ma’tsûr. Juz I. Kairo: tp, 1314 H. Hopfe, Lewis M dan Mark R. Woodward. Religions of the World. New Jersey: Prentice Hall, 1998. al-Qaradhâwî, Yûsuf. Palestina: Masalah Kita Bersama. terj. Tim SAMAHTA ’99, Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 1999.

110

TIPOLOGI PEMIKIRAN KEISLAMAN DI INDONESIA ABAD XXI Baharuddin STAIN Padangsidimpuan, Jl. Imam Bonjol KM. 4,5, Padangsidimpuan, 22733 e-mail: baharuddinhasby@yahoo.co.id

Abstract: The Typology of Islamic Thought in the 21st Century Indonesia. This article outlines the root of Islamic thought in Indonesia and offers a typology of its contemporary developments. Basically it follows the common traditional and modern strands; and although the author adds neo-modernism as a third type he leaves neo-traditionalism untouched. Realising the basic problems of the existing trends, he offers a method of reconciling them.

Kata Kunci: Islam tradisional, Islam modernis, Islam neo-modernis

Pendahuluan Perkembangan Pemikiran keislaman di Indonesia, secara faktual, dapat diakui sangat pesat. Bahkan pada beberapa hal yang spesifik, Islam telah menyatu atau bersenyawa dengan budaya bangsa Indonesia. Begitu ketatnya hubungan itu, sehingga membuat “kebingungan” pengamat Barat untuk memilah, memilih, dan membedakan, antara budaya asli bangsa Indonesia dengan budaya Islam. Di antara tokoh tersebut adalah Harry J. Benda. Benda dalam mengomentari budaya Indonesia menyatakan bahwa kepercayaan asli bangsa Indonesia telah dibungkus dengan Islam. 1 Hampir senada dengan itu, pengamat Barat lainnya, menguraikan bahwa Islam Indonesia sebenarnya adalah kepercayaan asli yang isinya adalah animisme dan dinamisme yang dibungkus dengan warna Islam.2 Pandangan pengamat Barat tersebut, jika ditanggapi secara emosionalHarry J. Benda, “Contiunity and Change in Southeast Asia”, dalam Monograph Series, No. 18, 1972, h. 176.

1

Pandangan pengamat Barat tentang Islam Indonesia seperti yang dijelaskan di atas dapat dilihat pada beberapa tulisan mereka, antara lain: Louis Fischer, The Story of Indonesia (New York: Harper & Brother Publisher, 1959), h. 15; G.J.W. Drewes, “Indonesia: Mistisisme and Aktivisme”, dalam Gustave E. Von Grunebaum (ed.), Islam Kesatuan dan Keraguan, terj.

Effendi M. Yahya (Jakarta: Yayasan Perhidmatan, 1983), h. 329.

2

111

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 agamis, tentu akan menyentuh rasa beragama kaum Muslim. Suatu hal yang penting adalah menyikapinya secara analitis-kritis dan menjadikannya sebagai cambuk untuk instropeksi dengan sikap ilmiah yang kritis-analitis. Sejarah telah menceritakan bahwa Islam masuk dan menyebar ke seluruh Nusantara melalui dakwah para pedagang, muballig, guru, kiai, ketika berhadapan dengan budaya lokal selalu melakukan upaya interpretasi, adaptasi, dan antisipasi.3 Tegasnya mereka tidak mengambil jarak dan sikap konfrontatif terhadap budaya lokal. Implikasinya adalah pada suatu ketika para juru dakwah dapat bersikap akomodatif, di waktu lain dapat bersikap modifikatif, dan jika terpaksa baru melakukan hal-hal yang bersifat konfrontatif.

Dengan demikian, secara kultural, Islam menjadi kuat dan mengakar di dalam budaya Indonesia. Metode dan sikap dakwah tersebut bersatu dengan pola pemahaman keagamaan yang dikembangkan para juru dakwah, juga turut memperkuat persenyawaan antara budaya dan agama Islam. Pola pemahaman keagaman yang dikembangkan pada waktu itu, -dan masih kita pada saat ini-, adalah pola sufistik dan pola legalistik. Hal ini memiliki tali persambungan dengan budaya Hindu dan Budha yang telah mengakar demikian kuatnya dalam budaya Indonesia. Kondisi inilah yang menyebabkan Islam tidak mendapat tantangan yang berarti, dan selanjutnya dapat diterima masyarakat Indonesia, terutama di Jawa. Menurut M. Ridwan Lubis, memang pola sufistik dan legalistik adalah pola perkembangan keislaman yang hampir merata pada masa kemunduran di dunia Islam, yaitu suatu pola yang lebih menekankan rasa beragama dari pada aspek pemikiran.4 Pola pengembangan agama secara sufistik dan legalistik, memang di satu sisi memiliki keunggulan. Budaya memiliki akar yang kokoh ke dalam agama. Namun di sisi lain pola ini memiliki kekurangan, terutama tidak dapat bertahan menghadapi gempuran perkembangan pemikiran dari luar, terutama yang bersifat rasional. Pola legalistik dan sufistik ini lebih besar nuansa emosional, maka pola ini telah mampu memberikan kepuasan rasa beragama yang sifatnya sesaat. Persoalan-persoalan yang dihadapi umat Islam bukan hanya berada pada batas legal formal saja, terutama menghadapi abad ke-21 ini. Menyadari hal ini, para pakar Muslim di berbagai bidangnya di tanah air, telah mencoba mencarikan solusi terhadap persoalan umat Islam di Indonesia. Corak solusi yang ditawarkan itu pada gilirannya muncul menjadi tipe pemikiran keislaman di Indonesia pada abad ke-21. Tulisan ini bertujuan untuk menelusuri berbagai corak tipologi pemikiran tersebut. Untuk menemukan tipologi pememikiran tersebut, secara berturutturut akan diuraikan; latar belakang pemikiran keislaman di Indonesia, Tipologi pemikiran keislaman di Indonesia, komentar kritis dan alternatif, dan diakhiri dengan penutup.

Hal ini telah diuraikan oleh M. Ridwan Lubis, “Perkembangan Pemikiran Islam Regional: Tinjauan Terhadap Gerakan Pembaharuan Islam di Indonesia�, dalam Burhanuddin Daya (ed.), 70 Tahun H. A. Mukti Ali: Agama dan Masyarakat (Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1993), h. 321.

4 Ibid.

3

112

Baharuddin: Tipologi Pemikiran Keislaman di Indonesia Abad XXI

Latar Belakang Pemikiran Keislaman di Indonesia Keseluruhan faktor yang mempengaruhi wajah pemikiran keislaman di Indonesia pada abad ke-21 dapat dikelompokkan pada dua faktor besar, yaitu faktor eksternal dan faktor internal. Faktor internal adalah kondisi objektif umat Islam di Indonesia. Faktor eksternal adalah pemikiran-pemikiran keislaman dari luar yang masuk ke Indonesia.

Dalam faktor internal, sedikitnya ada tiga hal utama, -dan ini dapat saja bertambah, yang menjadi kondisi objektif umat Islam Indonesia. Pertama, sinkretisme ajaran Islam dengan budaya lokal. Sinkritisme adalah pencampur-adukan antara budaya lokal dengan ajaran agama. Budaya lokal itu telah dianggap sebagai ajaran agama. Burhanuddin Daya menjelaskan bahwa praktik amaliah keagamaan di Indonesia, baik berupa ibadah dan akidah, telah banyak dicampuri oleh kepercayaan dari luar Islam, tetapi bersifat lokal, seperti tradisi kepercayaan nenek moyang di Jawa.5 Kedua, kondisi politik di Indonesia yang sedang dijajah sampai dengan tahun 1945, dan mengalami permulaan kemerdekaan tahun 1945, dan masa reformasi pada tahun 1998. Ketiga, masalah keterbelakangan umat Islam Indonesia, terutama di bidang pendidikan (kebodohan) dan bidang perekonomian (kemiskinan).

Faktor eksternal meliputi lima hal penting, dan ini bisa saja dikembangkan, yaitu: Pertama, pemikiran tasawuf al-Gazâlî dan pemikiran fiqh al-Syafi’î. Kedua pemikiran ini cukup berpengaruh di dunia pesantren di Indonesia. Model pemikiran ini, kemudian disempurnakan dengan corak ilmu kalam Asy‘ariyah kemudian membentuk model sunni Indonesia. Kedua, gerakan Wahabi di Hijaz yang dipimpin oleh Muhammad ibn ‘Abd alWahab. Gerakan ini menyuarakan purifikasi ajaran Islam, yaitu gerakan yang berusaha mengambil rujukan ajaran agama kepada sumber aslinya, yaitu al-Qur’an dan Sunnah serta ulama Salaf. Gerakan ini turut menyulut api perkembangan gerakan yang serupa di Indonesia, semacam Muhammadiyah di Yogyakarta. 6 Ketiga, pemikiran Muhammad Abduh, terutama tentang upayanya untuk kembali menghidupkan upaya ijtihad dalam dunia Muslim dan berpikir secara rasional. Pemikiran Muhammad ‘Abduh ini banyak berpengaruh di Indonesia. A. Mukti Ali menyatakan gerakan pembaharuan pemikiran di Indonesia banyak dipengaruhi oleh Abduh sekalipun dalam bentuknya yang parsial.

Ia menyebut contoh Gerakan Sumatera Thawalib.7 Kecuali itu, Harun Nasution (19191998) merupakan contoh sosok pemikir Indonesia yang banyak dipengaruhi oleh pemikiran rasional Muhammad ‘Abduh. Nurcholish Madjid, mengenai hal ini-, memberi Burhanuddin Daya, Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990), h. 15.

6 Solihin Salam, Muhammadiah dan Kebangunan Islam di Indonesia (Jakarta: CV. Mega, 1985), h. 58.

7 A. Mukti Ali, “Pesan-pesan pada Penutupan Upacara Promosi Doktor bagi Saudara Dr. Burhanuddin Daya (Kritik Terhadap Pemikiran Modernisasi Islam) dalam Majalah Ilmiah AlJamiah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, no. 38, 1989, h. 1.

5

113

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 gelar Abduhisme kepada Harun Nasution.8 Keempat, pemikiran Jamal al-Dîn al-Afghanî, terutama tentang Pan Islamisme dan Nasionalisme banyak menyulut api pergerakan politik Islam di Indonesia, terutama ketika melawan penjajah. 9 Sekadar contoh dapat disebutkan “Sarekat Islam” (SI) dalam menentang penjajah Belanda melontarkan ideide politiknya, dengan mengesampingkan masalah-masalah khilâfiyah antara tradisionalis dengan modernis pada saat itu. Ini merupakan bentuk pengaruh pan islamisme dan nasionalisme al-Afghanî. Kelima, pemikiran Neo-Modernisme Fazlur Rahman yang menawarkan metode analisis-historis-kultural dalam memahami makna etik al-Qur’an untuk selanjutnya makna etik itu dijadikan alat untuk menafsirkan masalah-masalah komtemporer masyarakat modern.10 Nurcholish Madjid dan Syafii Maarif merupakan dua tokoh pemikir Islam Indonesia yang banyak dipengaruhi oleh pemikiran neo-modernisme Fazlur Rahman ini, karena memang beliau berdua adalah murid langsung Fazlur Rahman.

Kecuali itu, M. Dawam Rahardjo merupakan tokoh lain yang banyak terpengaruh oleh gaya Rahman, walaupun tidak secara langsung.

Demikianlah dua faktor internal dan eksternal yang banyak berpengaruh pada model pemikiran keislaman di Indonesia pada abad ke-21. Semua faktor itu pada gilirannya membentuk tipologi pemikiran para tokoh dengan gaya dan modenya masing-masing.

Tipologi Pemikiran Keislaman di Indonesia Abad ke-21 Tipologi pemikiran yang dimaksudkan dalam tulisan ini adalah pengklusteran bentuk dan gaya pemikiran keislaman berdasarkan kriteria metodologi yang digunakan pemikir atau kelompok pemikir. Sedikitnya ada tiga tipologi pemikiran keislaman utama yang muncul sekitar awal abad ke-21 sampai menjelang tahun 1970 hingga penghujung abad ke-21 ini. Ketiga tipologi pemikiran tersebut adalah tradisional, modernis, dan neomodernis.

Tipologi Pemikiran Tradisional Tipologi pemikiran tradisional ini sering dijuluki dengan “Islam Tradisional”.

Sesungguhnya tipe pemikiran tradisional ini adalah pemikiran keislaman sekitar abad ke-13 sampai menjelang abad ke-20, dan biasanya masih tetap terawetkan dalam budaya pemikiran keislaman sampai sekarang. Menurut M. Ridwan Lubis di antara ciri-ciri Budhy Munawar Rachman, “Dari Tahapan Moral ke Periode Sejarah: Pemikiran NeoModernisme Islam di Indonesia”, dalam Majalah Ulumul Qur’an, no. 3 vol. IV, 1995, h. 7.

9 Faisal Ismail, “Jamaluddin al-Afghani: Inspirator dan Motivator Gerakan Reformasi Islam”, dalam Majalah Al-Jami’ah, no. 40, 1990, h. 38.

10 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas: Tentang Transformasi Intelektual, terj. Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka, 1985), h. 14-25. Tentang praktik metode penafsiran tersebut dibuktikan Fazlur Rahman dalam Major Themes of the Qur’an.

8

114

Baharuddin: Tipologi Pemikiran Keislaman di Indonesia Abad XXI

Islam tradisionalis adalah keterkaitan yang mendalam pada mazhab (aliran) dalam bidang fiqih, tasawuf, dan berkembang pada pola kehidupan di pesantren, serta pola pemikiran yang statis atau taqlîd.11 Zamakhsyari Dhofier menjelaskan bahwa orang-orang pesantren kurang senang dengan sebutan ini (tradisional), mereka lebih senang dengan sebutan orang pesantren, karena itu memang lebih sesuai dengan tradisi mereka. 12 Arus pemikiran keislaman yang masuk ke Indonesia pada awalnya adalah pemikiran model sufistik dan legalistik formal, seperti yang telah dijelaskan terdahulu. Pengaruh tasawuf sangat dominan dalam penyebaran Islam masa awal di Indonesia. Di antaranya adalah pengaruh al-Gâzalî pada tradisi pesantren dan masih dapat dirasakan sampai sekarang. Arus pemikiran ini bertemu dengan bentuk kultur Indonesia yang masih kental warna Hinduisme dan Budhisme yang memang tidak begitu saja menghilang ketika Islam datang. Sikap para juru dakwah yang akomodatif dan modifikatif ketika berhadapan dengan budaya lokal, turut mempersubur tumbuhnya sinkritisme dalam pengamalan ajaran agama. Sikap ini memberi kesan “kekurang-murniaan” iman dalam bidang akidah.

Pada gilirannya menyusup pada bidang ibadah dalam arti legalistik, yaitu banyaknya ibadah yang dianggap legal walaupun tidak memiliki sumber yang jelas. Dalam bidang metodologi pemikiran, kaum tradisionalis dikelompokkan kepada model berpikir taqlid yang selalu merujuk kepada pendapat ulama terdahulu dan terkesan hanya mengulangulang fatwa ulama.13 Menurut Deliar Noer perbedaan pendapat antara tradisionalis dengan modernis meliputi berbagai hal, seperti usalli, taqdir, ijtihad, dan taqlid, dan lain-lain.

Puncak perbedaan itu terjadi sekitar antara tahun 1900 sampai dengan tahun 1930. Kemudian, sejalan dengan perkembangan lembaga pendidikan, maka kelompok tradisionalis mengikuti kelompok modernis untuk mempertahankan sikap pemikirannya melalui jalur lembaga pendidikan. Mereka mendirikan sekolah, pesantren, organisasi, dan lembaga sosial lainnya.14 Demikianlah tipologi pemikiran tradisional yang secara metodologi menggunakan metode taklid dalam pengembangan pemikiran keislaman, walaupun sekarang telah mengalami pergeseran ke arah ijtihad namun masih dalam bentuk tertutup. Artinya masih tetap dalam ruang lingkup satu mazhab tertentu.

Tipologi Pemikiran Modernis Jika digunakan model berpikir tesis-antitesis-sintesis, maka tipe modernis ini nampaknya, walaupun tidak begitu pas benar, dapat digolongkan pada antitesis terhadap permikiran tradisionalis. Tipe ini sering dikonotasikan kepada kaum muda atau reformis Lubis, “Perkembangan Pemikiran”, h. 327.

Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3ES, 1982), h. 18.

13 Lubis, “Perkembangan Pemikiran”, h. 328.

14 Deliar Noer, Gerakan, h. 240-241.

11 12

115

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 modernis. Tipe ini begitu semangat untuk mengadakan pembaharuan. Organisasi yang selalu diidentikkan dengan tipe pemikiran ini adalah Muhammadiyah, Persatuan Islam (PERSIS) dan al-Irsyad.

Jargon-jargon utama yang sering bergulir dari pemikiran mereka adalah tajdid (pembaharuan) yang mencakup dua makna pokok. Pertama, purifikasi, yaitu pemurnian akidah dan ibadah dari khurafat, bid’ah, syirk, dan lain-lain. Kedua, menggalakkan ijtihad terutama dalam bidang fiqih dan muamalah. Kecuali itu, menurut Burhanuddin Daya, perhatian utama Muhammadiyah terletak pada pemurnian akidah, modernisasi pendidikan dan meningkatkan kesejahteraan umat. 15 Berdasarkan uraian di atas, secara metodologis, maka kelompok pemikir tipe modernis ini menggunakan poris rasio (akal, ra’y) lebih besar dalam mengembangkan pemikirannya. Mereka tetap merujuk kepada fatwa dan ijtihad ulama terdahulu jika memang didasarkan pada al-Qur’an dan Hadis Sahih. Selain itu, mereka menggunakan ra’yu untuk mengembangkan pemikiran keislaman. Pada tipe pemikiran modernis ini pintu ijtihad terbuka selebar-lebarnya, dan mengurangi sedapat mungkin taklid secara membabi buta pada suatu mazhab tertentu.

Tipologi Pemikiran Neo-modernis Neo-modernis adalah istilah yang digunakan untuk menunjuk kepada para pemikir yang muncul sekitar tahun 1970an hingga pengujung abad ke-21. Objek pemikiran mereka bukan lagi masalah politik, khilafiyah, dan mazhab, tetapi telah memasuki ruang historis-kultural, teologis, dan filosofis. Tema sentral pembicaraan mereka adalah bagaimana membebaskan umat Islam dari belenggu keterbelakangan, terutama dalam bidang pendidikan (kebodohan) dan bidang ekonomi (kemiskinan). Pemikiran mereka menjadi beragam sejalan dengan sudut pandang dan metodologi yang digunakan untuk mencarikan solusi atas problem kebodohan dan kemiskinan umat. Dapat dikemukakan, sedikitnya ada tiga tipe pemikiran dalam kelompok neo-modernis ini, yaitu: Islam Rasional, Islam Peradaban, dan Islam Transformatif. Ketiga tipe ini akan dijelaskan secara berturut-turut berikut ini.

Islam Rasional Islam Rasional ini selalu dikonotasikan kepada Harun Nasution, namun tidak menutup kemungkinan adanya tokoh lain, seperti Johan Efendi. Tetapi yang lebih populer adalah Harun Nasution. Dalam kesempatan ini, pembahasan diarahkan pada pemikiran Harun Nasution. Menurut Harun Nasution problem keterbelakangan umat

15

Daya, Gerakan Pembaharuan, h. 254.

116

Baharuddin: Tipologi Pemikiran Keislaman di Indonesia Abad XXI

Islam di bidang pendidikan dan ekonomi disebabkan oleh persoalan teologi, yaitu berkait erat dengan paham kalam (teologi) yang dianut oleh umat Islam Indonesia. Menurutnya kesalahan pokok ada pada masalah teologi, yaitu bahwa Islam Indonesia secara umum menganut paham teologi tradisional yang tidak rasional. Solusi untuk membebaskan umat dari belenggu kebodohan dan kemiskinan harus ditembus ke wilayah dasar teologi tersebut, yaitu membebaskan umat dari teologi yang tidak rasional itu. Harun Nasution menawarkan teologi baru yang disebutnya dengan teologi sunnatullah. Ciri utama teologi sunnatullah tersebut adalah rasional, berdasarkan prinsip filosofis, dan tidak bertentangan dengan pemikiran ilmiah, yaitu pikiran sistimatis, logis, dan objektif. 16 Dengan teologi sunnatullah itu diharapkan dapat tumbuh dua hal pokok. Pertama, etos rasional, yaitu membebaskan pikiran dan kepercayaan dari hal-hal yang bersifat mitologis. Kedua, sebagai dampak etos rasional muncul kapasitas manusia yang mempunyai kebebasan kehendak (free willing). Hal ini merupakan konsekuensi logis dari ciriciri dan karakteristik teologi sunnatullah. Ciri-ciri teologi sunnatullah itu adalah: 1. Kedudukan akal yang tinggi; 2. Kebebasan manusia dalam kemauan dan perbuatan; 3. Kebebasan berpikir hanya diikat oleh ajaran-ajaran dasar dalam al-Qur’an dan Hadis yang jumlahnya hanya sedikit sekali; 4. Percaya adanya sunnatullah atau hukum kausalitas; 5. Mengambil arti metaforis dari teks wahyu; 6. Dinamika dalam sikap dan pemikiran. 17 Teologi sunnatullah yang ditawarkan oleh Harun Nasution, seperti yang dijelaskan di atas, menjadi tema kunci dalam Islam Rasional. Dengan demikian, bagi Islam Rasional solusi bagi problem kemiskinan dan kebodohan umat dapat dipecahkan melalui pembaharuan sistem teologi umat. Bagaimana pun ini merupakan suatu pemikiran yang patut diperhitungkan untuk mencari solusi-solusi alternatif lainnya. Walaupun harus diakui masih memiliki ruang kekurangan dan kelemahan. Inilah yang menjadi tugas generasi berikutnya untuk merevisi, rekonstruksi, dan daur ulang.

Islam Peradaban Tipe pemikiran ini selalu dihubungkan dengan Nurcholish Madjid dan Kuntowijoyo.

Pemikiran keislaman Peradaban banyak diilhami oleh pemikiran neo-modernis Fazlur Rahman. Sebagaimana telah diuraikan terdahulu, bahwa Fazlur Rahman menjelaskan sikap cendikiawan Muslim dalam merespon modernitas di dunia Barat terbagi kepada dua kelompok. Pertama, mereka yang melakukan pengadobsian gagasan kunci moder16 17

Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), h. 121.

Ibid., h. 112.

117

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 nitas Barat dan pranata-pranatanya serta dibela dengan mengambil justifikasi ayat-ayat al-Qur’an. Kedua, mereka yang menolak mentah-mentah modernitas dan mengajukan alternatif apologetik berdasarkan pemahaman terhadap ayat al-Qur’an seraca literal.18 Kelompok pertama dianut oleh modernis klasik dan kelompok kedua dianut oleh neorevivalis (fundamentalis) yang skriptural.

Melihat kondisi ini, Fazlur Rahman menawarkan solusi penafsiran al-Qur’an dengan dua tahapan pokok. Pertama, mencari dasar etis dari suatu ayat dengan analitis historis-kontekstual ayat tersebut. Moral al-Qur’an inilah yang diharapkan dapat menjustifikasi keadaan sosial sekarang yang hendak diterangi dengan semangat al-Qur’an.

Kedua, berdasarkan moral al-Qur’an itu, dicoba untuk menjabarkan, menafsirkan, dan menerangkan problem kontemporer masyarakat modern. 19 Budhy Munawar-Rahman meletakkan peta kedua pemikir Islam Peradaban ini, dalam merespons pemikiran Fazlur Rahman tersebut, masing-masing berada pada dasar etik al-Qur’an untuk Nurcholish Madjid, dan pada wilayah historis sosiologis untuk Kuntowijoyo.20 Berdasarkan itu, maka solusi terhadap masalah kebodohan dan kemiskinan umat yang ditawarkan Nurcholish Madjid adalah pemberdayaan tauhid dalam kehidupan, yang disebutnya dengan relasi tauhid dan etos kerja. 21 Maksudnya adalah bagaimana agar keyakinan tauhid memberikan dampak pada etos kerja umat Islam. Lebih jauh Nurcholish Madjid menjelaskan bahwa yang penting adalah membebaskan tauhid dari mitos, kemudian mengisinya dengan tauhid yang benar. Konsekuensinya adalah menumbuhkan demokratisasi sosial, sebab implikasi pembebasan tauhid itu adalah sikap terbuka dan selalu tanggap terhadap masalah kebenaran dan kepalsuan.

Demokratisasi itu sendiri erat kaitannya dengan ekonomi, sebab demokratisasi mempunyai hubungan yang erat dengan tingkat kemakmuran rakyat. Di sinilah Nurcholish Madjid berpikir tentang kemungkinan pengembangan etos kerja dari sudut pandangan Islam.22 Sehingga ia menawarkan model berpikir seperti untuk kemajuan umat Muslim Indonesia perlu jelas betul tentang “dasar nilai kerja” yang menurutnya adalah komitmen kerja yang tidak lain adalah niat. 23 Tentu saja niat kerja dalam Islam dinisbahkan kepada Allah, sehingga dalam mengerjakan sesuatu selalu “demi rida Allah”, dengan sendirinya kita tidak boleh melakukan sesuatu dengan semberono, seenaknya, acuh tak acuh. Karena itu, dalam setiap pekerjaan dituntut “ihsan”, yaitu mengerjakan secara optimal. Inilah etos kerja yang perlu ditumbuhkan dari kaum Muslim Indonesia untuk membebaskan mereka dari keterbelakangan di segala bidang.

Munawar-Rahman, “Dari Tahapan Moral”, h. 15.

Ibid.

20 Ibid.

21 Nurcholish Madjid, Pengantar Studi Islam (Jakarta: Paramadina, 1990), h. 185-211.

22 Ibid.

23 Ibid.

18 19

118

Baharuddin: Tipologi Pemikiran Keislaman di Indonesia Abad XXI

Dengan paradigma berpikir yang lain, Kuntowijoyo, menawarkan teori sosial yang bisa menjembatani ‘ideal Islam’ dengan ‘realitas sosial umat’. Teori sosial dimaksud disebutnya dengan “Ilmu Sosial Transformatif” atau “Ilmu Sosial Profetik”. 24 Menurut Kontowijoyo, paradigma Islam tentang transformasi sosial (perubahan sosial) perlu dilakukan, karena penerjemahan ideologi Islam dalam kenyataan kehidupan berarti mengubah masyarakat kepada seperti yang dicita-citakan Islam. Kerena itu, teori Islam pun harus bersifat transformatif.25 Cita-cita transformasi Islam itu dapat dilihat dengan jelas dalam ideologi Islam untuk menegakkan “amar ma`rûf dan nahi munkar” (menyeru kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran). Yang pertama bersifat “humanisasi” dan yang kedua bersifat transformasi (perubahan). Maka inilah kunci transformasi sosial Islam. Jika ini dapat diwujudkan maka kemunduran umat Islam Indonesia akan dapat dihapuskan.

Islam Transformatif Obsesi Islam transformatif adalah memberikan kritik terhadap teologi sunnatullah Harun Nasution dan tauhid sosial Nurcholish Madjid. Dari kritik itu, kemudian mereka menawarkan solusi arternatif yang disebut dengan Islam transformatif. Titik tolak mereka sangat jelas, yaitu ingin menganalisis penyebab keterbelakangan umat Islam Indonesia dari sudut pandang struktural. 26 Mereka lebih beraksentuasi kepada faktor eksternal sebagai penyebab kemunduran Islam di bidang ekonomi dan pendidikan.

Selama ini, dalam pandangan mereka, Islam Rasional dan Islam Peradaban mencoba memecahkan problem keterbelakangan umat dengan mencari ke dalam (internal) umat Islam sendiri. Menurut Islam Rasional, umat Islam dalam cara beragama bersikap fatalistik, predeterminisme, dan pengakuan yang keliru terhadap takdir dan nasib. Islam Peradaban melihat Muslim Indonesia memiliki semangat sosial dan etos kerja yang rendah, akibat sistem tauhid yang dianut tidak fungsional dalam membangun etos kerja dan sosial. Menurut Islam transformatif, keterbelakangan dan kemunduran Muslim Indonesia bukan disebabkan oleh faktor internal seperti teologi, budaya, dan mentalitas umat, tetapi karena faktor eksternal berupa hubungan yang tidak adil antara dunia maju (Barat) dengan dunia ketiga (termasuk Indonesia). Watak hubungan itu, menurut mereka, adalah imperialisme pada tingkat global dan bentuk-bentuk eksploîtasi pada tingkat lokal yang tercipta melalui hubungan dan cara produksi yang mengisap. 27 Dengan kata lain, hubungan antara dunia maju dengan dunia ketiga merupakan Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1991), h. 286.

Ibid., h. 286-291.

26 Mansour Fakih, “Mencari Teologi untuk Kaum Tertindas”, dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam 70 Tahun Harun Nasution (Jakarta: LSAF, 1989), h. 165-177.

27 Ibid.

24

25

119

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 hubungan penjajahan dalam bentuk baru, berupa penjajahan ekonomi. Inilah yang menyebabkan kemiskinan yang kemudian berkembang pada kebodohan umat. Berdasarkan pandangan seperti itu, Dawam Rahardjo yang dipandang sebagai tokoh kelompok ini, menawarkan metodologi pengentasan keterbelakangan umat yang disebutnya dengan pendekatan historis-struktural.28 Tentu saja pendekatan ini diarahkan bukan pada dataran teologis seperti pada Islam Rasional dan Islam Peradaban, tetapi pada dataran realitas sosial. Bahkan menyentuh secara dealektis antara kritik ideologis dan kritik tafsir kemudian mencari tafsir alternatif dan mewujudkannya dalam tindakan sosial sebagai praktik keyakinan teologis.29 Mengenai hubungannya dengan cara mengentaskan keterbelakangan umat, menurut Adi Sasono sebagai tokoh lain dalam Islam Transformatif ini, sedikitnya ada dua arus pemikiran. Pertama, menganggap pemberantasan kemiskinan dapat dilakukan melalui strategi pertumbuhan ekonomi dengan rangkaian kebijaksanaan harga yang tepat. Kedua, menganggap proses pengentasan kemiskinan dan pemerataan hanya dapat dilaksanakan secara efektif, jika prakondisi sosial perlu diwujudkan terlebih dahulu, khususnya menyangkut perubahan kelembagaan atau struktural alokasi sumber-sumber, sehingga dapat dimanfaatkan sepenuhnya untuk kepentingan masyarakat secara keseluruhan.30 Oleh karena itu, dalam menganalisis faktor-faktor penyebab keterbelakangan untuk kebijaksanaan pembangunan perlu melihat kondisi eksternal umat, bukan hanya berputar-putar pada kondisi internal umat. Peran agama dalam pembangunan adalah sebagai memberikan kritik ideologis dan moral bagi usaha-usaha produksi, teknologi, dan lain-lain. Sebagai langkah awal untuk mewujudkan itu, telah tumbuh subur Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) di kota-kota besar di seluruh Indonesia.

Komentar dan Alternatif Penelaahan terhadap uraian-uraian terdahulu, secara metodologis, kelihatannya pemikiran yang dilontarkan para pakar, baik dari tipe tradisional, modernis, maupun neo-modernis, terkesan memandang problem umat secara parsial. Sehingga solusi problem yang ditawarkan juga bersifat parsial. Tegasnya, pandangan masing-masing tipe hanya terarah pada satu sudut tertentu saja. Tipe tradisional, modernis, dan neo-modernis, memang telah menawarkan teologi baru (teologi sunnatullah dan teologi sosial) yang intinya

M. Dawam Rahardjo, “Pendekatan Historis-Struktural: Menemukan Format Pembangunan� dalam Majalah Prisma, No. 10 Tahun 1986, h. 3-11.

29 Ibid.

30 Adi Sasono. “Pembangunan di Indonesia: Analisis Persoalan Ketergantungan dan Keterbelakangan�, dalam Budhy Munawar-Rahman (ed.), Indonesia dan Masalah-masalah Pembangunan (Jakarta: Sekolah Tinggi Pembangunan Drikarya, 1985), h. 55.

28

120

Baharuddin: Tipologi Pemikiran Keislaman di Indonesia Abad XXI

adalah bagaimana agar tauhid itu tidak hanya berdimensi vertikal kepada Tuhan, tetapi sekaligus memiliki dimensi horizontal kepada sesama manusia dan dimensi diagonal kepada alam. Tawaran itu, sudah cukup baik, tetapi tetap saja parsial.

Berdasarkan itu, perlu dipelajari teori inquiry pragmatisme yang digulirkan oleh John Dewey.31 Dalam teori inquiry Dewey ada yang disebut dengan community of researchers, yang merupakan gabungan dari berbagai inquirers (peneliti). Dari komuniti ini lahir pandangan yang menyeluruh dari berbagai disiplin sesuai dengan disiplin para inquerer. Pandangan yang lahir tersebut juga bersifat multi-disipliner dan multimetodologi. Akhirnya diperoleh pandangan yang bersifat menyeluruh, paling tidak untuk sementara waktu.

Jika ini diterapkan pada tipe-tipe yang dijelaskan di atas, maka pandangan parsial sebagaimana yang dirasakan selama ini, dapat dijadikan sebagai immediacy (pandangan sementara) yang di bawa ke dalam community of researchers. Dalam komunitas tersebut berkumpul semua tipologi, tradisional, modernis, dan neo-modernis, dan masih bisa ditambah dari unsur lain. Kesimpulan yang diperoleh dari komunitas ini dipandangan sebagai solusi tepat untuk sementara waktu sampai ditemukan solusi yang lebih tepat lagi. Pengkajian untuk menemukan solusi terus-menerus direvisi dan direvisi. Solusi yang ditemukan merupakan solusi sementara, demikian seterusnya.

Alternatif tawaran ini kelihatannya sangat idealis, dan apakah mungkin dapat dilaksanakan, memang pantas dipertanyakan. Perspektif ke arah seperti itu sudah mulai menggejala dalam pemikiran intelektual muda Muslim yang memiliki kesadaran ilmiah tinggi. Di antara sekian banyak contoh adalah Seminar Nasional yang bertajuk Muhammadiyah dan NU di Universitas Muhammadiyah Yogyakarta (UMY) pada tahun 1993 merupakan suatu contoh nyata. Hasil seminar itu telah diterbitkan menjadi sebuh buku berjudul Muhammadiyah dan Nu: Reorientasi Wawasan Keislaman. Mungkin harus diakui, hal ini agak sulit bagi mereka yang belum memiliki kesadaran intelektual dan ilmiah yang tinggi, katakanlah masyarakat awam. Namun setidaknya, dalam wilayah metodologi pemikiran ke arah itu perlu ditumbuh-kembangkan dalam dunia akademis Islam.

Penutup Suatu hal yang perlu disadari adalah bahwa bagaimanapun canggihnya suatu tipe pemikiran dan metodologinya, jika pandangannya masih tetap parsial, maka kesimpulan yang ditawarkan juga akan parsial. Walaupun metode inquiry yang

Uraian terperinci mengenai ini dapat dilihat pada: Paul Edwards, “Pragmatisme John Dewey�, dalam Paul Edwards (ed.), The Encyclopaedia of Philosophy (New York: MacMillan Publisher, 1972), vol. I, h. 380-383.

31

121

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 diketengahkan di atas tidak bisa menjamin 100%, namun setidaknya upaya untuk mempersatukan pandangan dalam melihat dan mengkaji suatu persoalan secara utuh sudah ada. Bukankah kita sudah terbiasa mendengar pepatah kita yang mengatakan: bersatu kita teguh bercerai kita runtuh. Teks pepatah ini, mungkin cukup banyak orang yang menghapalnya. Tetapi implikasinya dalam berpikir, berkreasi, dan beraktifitas, belum tampak.

Mengapa? Suatu pertanyaan yang pantas dikemukakan. Mungkin kita perlu merubah sikap dari verbalis ke praktis, dari lisân al maqâl ke lisân al-hâl.

Pustaka Acuan Ali, A. Mukti. “Pesan-pesan pada Penutupan Upacara Ujian Promosi Doktor bagi Saudara Burhanuddin Daya (Kritik terhadap Pemikiran Modernisme Islam)”. dalam Majalah Al-Jamiah IAIN Sunan Kalijaga. Vol. II, No. 38, Tahun 1989.

Benda, Harry J. “Contiuniuty and Change in Southeast Asia”. dalam Monography Series, Vol. II, No. 18, Tahun 1982.

Daya, Burhanuddin. Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1990.

Dhofier, Zamakhsyari. Tradisi Pesantren. Jakarta: LP3ES, 1982.

Drewes, GJW. “Indonesia: Mysticism and Activism”, dalam Gustave E. Von Grunebaum (ed.) Islam Kesatuan dan Keragaman, terj. Effendi M. Yahya. Jakarta: Yayasan Perhidmatan, 1983.

Fakih, Mansour. “Mencari Teologi untuk Kaum Tertindas”, dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam: 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, 1989.

Fischer, Louis. The Story of Indonesia. New York: Harper & Brother Publisher, 1959.

Ismail, Faisal. “Jamaluddin al-Afghani: Inspirator dan Motivator Gerakan Reformasi Islam”, dalam Majalah Al-Jamiah IAIN Sunan Kalijaga. Vol. I. No. 40, Tahun 1990.

Kuntowijoyo. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Bandung: Mizan, 1991.

Lubis, M. Ridwan. “Perkembangan Pemikiran Islam Regional: Tinjauan Terhadap Gerakan Pembaharuan Islam di Indonesia”, dalam Burhanuddin Daya, (ed.) 70 Tahun H. A. Mukti Ali: Agama dan Masyarakat. Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga Press, 1993.

Madjid, Nurcholish. Pengantar Studi Islam. Jakarta: Paramadina, 1990.

Nasution, Harun. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1995.

Edwards, Paul. “Pragmatisme John Dewey”, dalam Paul Edwards (ed.), The Encyclopaedia of Philosophy. Vol. I, New York: McMillan Publisher, 1972.

Raharjo, M. Dawam. “Pendekatan Historis-Struktural: Menemukan Format Pembangunan” dalam Majalah Prisma, Vol. II, No. 10, Tahun 1986.

Rahman, Budhy-Munawar. “Dari tahapan Moral ke Periode Sejarah: Pemikiran Neo122

Baharuddin: Tipologi Pemikiran Keislaman di Indonesia Abad XXI

Modernisme di Indonesia� dalam Majalah Ulumul Qur’an, Vol. VI, No. 3, Tahun 1995.

Rahman, Fazlur. Islam dan Modernitas: Tentang Transformasi Intelektual. terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Penerbit Pustaka, 1985.

Salam, Solichin. Muhammadiyah dan Kebangunan Islam Indonesia. Jakarta: CV. Mega, 1985.

123

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

STRATEGI PENGEMBANGAN KURIKULUM DAN PEMBELAJARAN PENDIDIKAN AGAMA ISLAM (PAI) Siti Halimah Fakultas Tarbiyah IAIN SU, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: sitiehalimah@gmail.com

Abstract: The Strategy of Curriculum Developt and Islamic Religious Education Learning. Islamic education is frequently criticized for not producing the desired attitudes and behaviors. Many factors have been suggested as being behind this problem, the most important being related to curriculum and methodology. In addition to design problems, Islamic education curriculum is too cognitive in nature and unable to adapt to changes. The prevalent methodology is not effective in processing cognitive knowledge into well internalized values that guide attitudes and behaviors. Our present author strongly suggests that any program to develop Islamic education must start with or at least take curriculum and methodology into serious consideration.

Kata Kunci: kurikulum, pembelajaran

Pendahuluan Pendidikan Islam adalah suatu aktivitas yang sengaja untuk mewujudkan ajaran dan nilai-nilai Islam dalam kehidupan. Salah satu bentuk praktis penyelenggaraannya adalah pelaksanaan pendidikan agama Islam yang didesain untuk memproduk sikap dan perilaku moral peserta didik sesuai ajaran dan nilai-nilai Islam. Namun, hingga saat ini, pelaksanaan pendidikan Islam masih memiliki banyak kelemahan sehingga dipandang kurang berhasil, bahkan gagal, dalam mengembangkan sikap dan perilaku keberagamaan serta membangun moral peserta didik. Buchori1 menilai kegagalan pendidikan agama Islam disebabkan karena praktik pendidikannya hanya memperhatikan Mochtar Buchori, Posisi dan Fungsi Pendidikan Agama Islam dalam Kurikulum Perguruan Tinggi Umum, Makalah Seminar Nasional Kurikulum Pendidikan Agama Islam, IKIP Malang, 24 Februari 1992.

1

124

Siti Halimah: Strategi Pengembangan Kurikulum dan Pembelajaran PAI

aspek kognitif semata dari pada pertumbuhan kesadaran nilai-nilai (agama), mengabaikan pembinaan aspek afektif dan konatif-volitif, yaitu kemauan dan tekad untuk mengamalkan nilai-nilai ajaran agama. Karena itu, menurut Dhofir sebagaimana dikutip Sindhunata, ada beberapa hal yang perlu diperbaiki dalam pelaksanaan PAI yaitu, meningkatkan kualitas guru, wibawa guru agama perlu sejajar dengan guru bidang studi lain, materi agama tidak hanya menekankan pada aspek kognitif tetapi perlu muatan materi pendidikan budi pekerti, meningkatkan kualitas dan mutu buku pegangan guru dan peserta didik. 2 Dalam perspektif lain Muhaimin menilai, kegagalan pendidikan agama Islam dalam membentuk sikap dan perilaku moral peserta didik dapat ditinjau dari aspek operasionalnya, yaitu baik aspek performa maupun etos kerja pendidiknya, atau aspek metodologinya, dan/atau aspek sarana penunjangnya. 3 Ditinjau dari segi performa dan etos kerja pendidiknya, para guru agama belum sepenuhnya mampu mempraktikkan proses pembelajaran sesuai dengan visi, misi, dan tujuan, pendidikan agama Islam. Sedangkan, dari aspek metodologi, (1) penyampaian pengajaran agama Islam masih lebih berorientasi pada belajar tentang agama, sehingga hasilnya banyak orang yang mengetahui nilai-nilai ajaran agama, tetapi perilakunya tidak relevan dengan nilai-nilai ajaran agama yang diketahuinya; (2) kurang dapat berjalan bersama dan bekerjasama dengan program-program non agama; (3) isi pengajarannya kurang relevan terhadap perubahan sosial yang terjadi di masyarakat.4 Selain itu, metodologi pendidikan agama kurang mendorong penjiwaan terhadap nilai-nilai keagamaan; pendekatan pembelajarannya masih cenderung menggunakan pendekatan normatif, dengan pengertian penyajian norma-norma sering kali tanpa ilustrasi konteks sosial budaya, sehingga peserta didik kurang menghayati nilai-nilai agama sebagai nilai yang hidup dalam keseharian.

Selanjutnya ditinjau dari segi sarana penunjang, lembaga-lembaga pendidikan Islam umumnya hanya memiliki sarana penunjang yang serba terbatas, sehingga pengelolaannya cenderung seadanya. Pendidikan agama Islam sebagai aspek yang penting sering kali kurang diberi prioritas dalam urusan fasilitas. Selain itu, berbagai usaha peningkatan mutu pendidikan agama Islam masih dilakukan secara sepotong-sepotong atau tidak komprehensif. Ini disebabkan berbagai faktor penghambat, mulai dari persoalan dana sampai tenaga ahli.5 Munculnya berbagai kritik tentang kelemahan pendidikan agama Islam dan Zamakhsyari Dhofeir dalam Sindhunata (ed.), Menggagas Paradigma Baru Pendidikan (Jakarta: Penerbit, Kanius, 2000), h. 223.

3 Muhaimin, Arah Baru Pengembangan Pendidikan Islam (Bandung: Penerbit Nuansa, 2003), h. 8.

4 Ibid., h. 27.

5 Hujair Sanaky, Paradigma Pendidikan Islam: Membangun Masyarakat Madani (Yogyakarta: Safiria Insania Press. 2003), h. 9.

2

125

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 sekaligus merupakan kegagalan dalam pelaksanaannya, menurut hemat penulis, lebih didominasi oleh faktor adanya kekeliruan dalam hal mentransfer sistem pengembangan kurikukulum dan pengembangan pembelajaran PAI. Dengan demikian kedua aspek ini harus dijadikan sebagai isu krusial dan patut diperbincangkan guna mencari segala kemungkinan pemecahan masalahnya.

Pengembangan Kurikulum PAI Kurikulum merupakan suatu rencana yang memberi pedoman atau pegangan dalam proses kegiatan belajar mengajar. 6 Di kalangan para ahli kurikulum terdapat perbedaan mengenai definisi kurikulum. Perbedaan tersebut dikarenakan adanya perbedaan sudut pandang yang berlainan dalam memberikan batasan kurikulum. Dari perbedaan pandangan tersebut, dapat dipahami bahwa pada dasarnya ada tiga pengertian kurikulum yang berkembang hingga saat ini. Pertama, kurikulum diartikan sejumlah mata pelajaran yang disajikan guru kepada peserta didik guna mendapatkan ijazah atau naik kelas. Ini berarti kurikulum dipandang hanya sekedar memuat dan dibatasi pada sejumlah mata pelajaran. Kedua, kurikulum dimaksudkan sebagai sejumlah pengalaman dan kegiatan peserta didik, baik di sekolah maupun di luar sekolah, di bawah tanggung jawab guru atau sekolah. Ini berarti kurikulum mencakup pengalaman dan pengetahuan yang bersumber dari kegiatan-kegiatan peserta didik di dalam dan luar kelas. Ketiga, kurikulum adalah sejumlah program pendidikan atau program belajar peserta didik (a plan for learning) yang disusun secara logis dan sistematis, di bawah tanggung jawab sekolah atau guru, guna mencapai tujuan pendidikan sekolah yang ditetapkan. Pengertian ini lebih operasional, artinya kurikulum hanya terdiri atas seperangkat program belajar peserta didik atau program pendidikan yang diprogramkan di sekolah, agar dapat mendorong pertumbuhan dan perkembangan peserta didik secara optimal.

Dalam konteks teori kurikulum, para ahli kurikulum menyebutkan bahwa ada empat pendekatan yang dapat digunakan dalam pengembangan kurikulum, yaitu: (1) pendekatan subyek akademik, (2) pendekatan humanistik, (3) pendekatan teknologis, dan (4) pendekatan rekonstruksi sosial.

Pendekatan Subyek Akademik Pendekatan subjektif akademik dalam menyusun kurikulum atau program pendidikan didasarkan pada sistematisasi disiplin ilmu masing-masing. Setiap ilmu pengetahuan memiliki sistematisasi tertentu dan berbeda dengan sistematisasi ilmu lainnya. Pengembangan kurikulum subjek akademik dilakukan dengan cara menetapkan Nana Syaodih Sukmadinata, Pengembangan Kurikulum: Teori dan Praktek (Bandung: Rosdakarya, 2001), h. 5.

6

126

Siti Halimah: Strategi Pengembangan Kurikulum dan Pembelajaran PAI

terlebih dahulu mata pelajaran/mata kuliah apa yang harus dipelajari peserta didik, yang diperlukan untuk (persiapan) pengembangan disiplin ilmu. Misalnya, pendidikan agama di sekolah meliputi aspek al-Qur’an-Hadis, keimanan, akhlak, ibadah, tarikh dan sejarah kebudayaan Islam. Di madrasah, aspek-aspek tersebut dijadikan sub-sub mata pelajaran PAI yang meliputi: mata pelajaran al-Qur’an-Hadis, Fiqih, Akidah Akhlak, dan Sejarah Kebudayaan Islam.

Pendekatan Humanistik Pendekatan humanistik bertolak dari ide “memanusiakan manusia”. Penciptaan konteks yang akan memberi peluang manusia untuk menjadi lebih human, untuk mempertinggi harkat dan martabat manusia merupakan dasar filosofi, dasar teori, dasar evaluasi, dan dasar pengembangan program pendidikan dan atau kurikulumnya.

Manusia sebagai makhluk ciptaan Allah memiliki keunikan yang berbeda dengan makhluk ciptaan Allah yang lainnya, yaitu manusia diberkahi dengan alat-alat potensial dengan berbagai daya dan kemampuan. Ini merupakan nikmat Allah yang patut disyukuri, sebab dengan keunikan tersebut, manusia mampu menatap dan menjalani kehidupan dalam tatanan nilai, dan dapat memecahkan berbagai persoalan hidup.

Atas dasar pemikiran di atas, maka pengembangan kurikulum PAI perlu bertolak dari ide “memanusiakan manusia”. Ini berarti pengembangan kurikulum PAI harus berupaya memberi kesempatan kepada peserta didik untuk mengembangkan alat-alat potensialnya seoptimal mungkin agar dapat difungsikan sebagai sarana bagi pemecahan masalahmasalah hidup dan kehidupan, pengembangan ilmu pengetahuan, teknologi, dan budaya manusia. Dalam hal ini, pengembangan sikap iman dan taqwa kepada Allah SWT merupakan bagian terpenting yang harus termuat dalam pengembangan kurikulum PAI.

Pendekatan Teknologis Pendekatan teknologis dalam menyusun kurikulum atau program pendidikan bertolak dari analisis kompetensi yang dibutuhkan untuk melaksanakan tugas-tugas tertentu. Karenanya materi yang diajarkan, kriteria evaluasi keberhasilan, dan strategi belajarnya ditetapkan sesuai dengan analisis tugas (job analysis) tersebut. Contoh penerapannya dalam pendidikan agama Islam misalnya pada mata pelajaran Fiqih, yang menyajikan pesan pembelajaran tentang/masalah salat, maka sebagaimana telah tertuang dalam kurikulum dan hasil belajar mata pelajaran Fiqih di Madrasah Tsanawiyah kelas I semester I dirumuskan sebagai berikut: 1. Kompetensi dasar: mampu melaksanakan salat 2. Hasil belajar: a) peserta didik mampu menjelaskan tata cara salat yang benar 127

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 b) peserta didik mampu menghafal dan/atau mempraktikkan bacan salat c) peserta didik mampu mempraktikkan tata cara/gerakan salat dengan benar 3. Indikator: a) Menjelaskan pengertian salat b) Menjelaskan syarat-syarat salat c) Menjelaskan rukun salat d) Menjelaskan sunnat salat e) Menjelaskan hal-hal yang membatalkan salat f) Melafalkan bacaan salat dengan benar g) Menghafal bacaan salat h) Mempraktikkan salat i) Mau melaksanakan salat j) Terbiasa melaksanakan salat Dari rumusan kompetensi dasar dan hasil belajar yang kemudian dijabarkan ke dalam rumusan-rumusan indikator tersebut, dapat diketahui organisasi isi pembelajarannya. Untuk dapat mengorganisasi isi dengan baik, diperlukan analisis tugas dan jenjang belajar sesuai dengan karakteristik pendekatan teknologis. Yang dimaksud analisis tugas ialah usaha mengidentifikasi tugas-tugas pokok yang harus dilakukan peserta didik dalam mencapai hasil belajar dan indikator-indikatornya; tugas bagian yang membantu peserta didik dalam menyelesaikan tugas pokok; dan unsur-unsur tugas yang merupakan bagian dari tugas bagian. Analisis tugas ini sangat penting dilakukan untuk menjawab hasil belajar dan indikator-indikator apa yang perlu dipelajari dan bagaimana mempelajarinya. Sedangkan jenjang belajar ialah urutan dalam mempelajari tugas-tugas sehingga tercapai kompetensi dasar dan hasil belajarnya.

Pendekatan Rekonstruksi Sosial Pendekatan rekonstruksi sosial dalam menyusun kurikulum atau program pendidikan keahlian bertolak dari poblem yang dihadapi masyarakat. Selanjutnya, dengan memerankan ilmu-ilmu dan teknologi, bekerja secara kooperatif dan kolaboratif, akan dicarikan pemecahannya menuju pembentukan masyarakat yang lebih baik. Karenanya, penyusunan dan pengembangan kurikulum PAI harus bertitik tolak dari problem yang dihadapi masyarakat. Pendekatan kurikulum rekonstruksi sosial, selain menekankan pada isi pembelajaran, sekaligus juga menekankan pada proses pendidikan dan pengalaman belajar.

Pendekatan rekonstruksi sosial berasumsi bahwa, manusia adalah makhluk sosial yang sepanjang kehidupannya membutuhkan orang lain, selalu bersama, berinteraksi dan bekerjasama. Atas dasar itu, maka tugas utama pendidikan dalam wujud pengembangan 128

Siti Halimah: Strategi Pengembangan Kurikulum dan Pembelajaran PAI

kurikulum pendidikan adalah membantu agar setiap peserta didik menjadi cakap dan selanjutnya mampu ikut bertanggung jawab terhadap perkembangan masyarakatnya.

Karenanya, isi pendidikan harus dikemas dan berisikan tentang problem-problem aktual yang dihadapi dalam kehidupan nyata di masyarakat. Pengalaman belajar peserta didik diperoleh dari kegiatan-kegiatan belajar kelompok yang mengutamakan kerjasama, baik antar peserta didik, peserta didik dengan guru/dosen, maupun peserta didik dengan sumber dan bahan belajar lainnya.

Mencermati keempat pendekatan pengembangan kurikulum di atas, maka pengembangan kurikulum PAI dapat mengunakan pendekatan eklektik, yaitu dengan cara memilih yang terbaik dari keempat pendekatan tersebut sesuai dengan karakteristiknya. Selain itu, kurikulum PAI disusun dan dikembangkan untuk mewujudkan tujuan pendidikan dengan mempertimbangkan dan memperhatikan tahap perkembangan peserta didik dan kesesuaiannya dengan lingkungan, kebutuhan pembangunan, perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi serta seni. Berlandaskan pada ketentuan dan konsep tersebut, maka pengembangan kurikulum PAI agar berlandaskan pada faktorfaktor berikut: 1. Filsafat pendidikan Islam, yang mengandung nilai-nilai dan cita-cita masyarakat Islam tentang manusia dan masyarakat ideal, dan merupakan sumber tujuan pendidikan; 2. Lingkungan, yang merupakan suatu ekosistem yang meliputi manusia, lingkungan sosio kultural, lingkungan biologis, dan lingkungan geografis 3. Kebutuhan pembangunan, sebagaimana tersirat dalam tujuan pembangunan nasional, yakni mengembangkan sumber daya manusia yang berkualitas dan pembangunan ekonomi dalam upaya mewujudkan masyarakat yang sejahtera, adil dan merata, mandiri, maju, dan tangguh; 4. Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, berada dalam keadaan seimbang yang dinamis dan efektif, dengan pembinaan sumber daya manusia tertuju pada peningkatan kualitas, selaras dengan nilai-nilai Islam, berpijak pada peningkatan produktifitas, efisiensi dan efektivitas.

Selain hal tersebut di atas, pengembangan kurikulum PAI perlu mempertimbangkan prinsip-prinsip umum, sebagai berikut: a. Prinsip berorientasi pada tujuan Pengembangan kurikulum diarahkan untuk mencapai tujuan tertentu, yang bertitik tolak dari tujuan pendidikan Islam. Tujuan kurikulum merupakan penjabaran dan upaya untuk mencapai tujuan satuan dan jenjang pendidikan tertentu. Tujuan kurikulum mengandung aspek-aspek pengetahuan, keterampilan, sikap dan nilai; yang selanjutnya menumbuhkan perubahan tingkah laku peserta didik yang mencakup tiga aspek (kognitif, afektif dan psikomotorik) dan juga bertalian dengan aspek-aspek yang terkandung dalam pendidikan Islam.

129

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 b. Prinsip relevansi (kesesuaian) Pengembangan kurikulum yang meliputi tujuan, isi dan sistem, penyampaiannya harus relevan dengan kebutuhan dan keadaan masyarakat, tingkat perkembangan dan kebutuhan peserta didik, serta serasi dengan perkembangan ilmu pengetahuan, teknologi, dan seni. c. Prinsip efisiensi dan efektivitas Pengembangan kurikulum PAI harus mempertimbangkan segi efisiensi dalam pendayagunaan dana, waktu, tenaga dan sumber-sumber yang tersedia agar dapat mencapai hasil yang optimal. Dana yang terbatas harus digunakan secara efisien dalam mendukung pelaksanaan pembelajaran. Waktu yang tersedia bagi peserta didik untuk belajar di sekolah harus dimanfaatkan secara tepat sesuai dengan mata pelajaran dan bahan pembelajaran yang diperlukan. Demikian juga keterbatasan fasilitas ruangan, peralatan dan sumber bacaan, harus digunakan secara tepat guna oleh peserta didik dalam rangka pembelajaran, yang kesemuanya demi meningkatkan efektifitas atau keberhasilan belajar peserta didik. d. Prinsip fleksibiltas (keluwesan) Kurikulum yang luwes mudah disesuaikan, diubah, dilengkapi atau dikurangi berdasarkan tuntutan dan keadaan ekosistem dan kemampuan setempat, jadi tidak kaku dan statis. e. Prinsip berkesinambungan (kontinuitas) Kurikulum PAI perlu disusun secara berkesinambungan, artinya bagian-bagian, aspekaspek, materi, dan bahan kajian disusun secara berurutan, tidak terlepas-lepas, tetapi satu sama lain memiliki hubungan yang fungsional dan penuh makna, sesuai dengan jenjang pendidikan, struktur dalam satuan pendidikan, dan tingkat perkembangan peserta didik. Dengan prinsip ini, tampak jelas alur dan keterkaitan di dalam kurikulum tersebut sehingga mempermudah guru dan peserta didik dalam melaksanakan proses belajar mengajar. f. Prinsip keseimbangan Penyusunan kurikulum PAI agar memperhatikan keseimbangan secara proporsional dan fungsional antara berbagai program dan sub-program, antara semua mata ajaran, dan antara aspek-aspek perilaku yang ingin dikembangkan. Keseimbangan juga perlu diadakan antara teori dan praktik, antara unsur-unsur keilmuan sains, sosial, humaniora, dan keilmuan perilaku. Dengan keseimbangan tersebut diharapkan terjalin perpaduan antara yang lengkap dan menyeluruh, yang satu sama lainnya saling memberikan sumbangannya terhadap pengembangan pribadi. g. Prinsip keterpaduan Kurikulum PAI dirancang dan dilaksanakan berdasarkan prinsip keterpaduan. Perencanaan terpadu bertitik tolak dari masalah atau topik dan konsistensi antara unsur130

Siti Halimah: Strategi Pengembangan Kurikulum dan Pembelajaran PAI

unsurnya. Pelaksanaan terpadu dengan melibatkan semua pihak, baik sekolah, orangtua/keluarga, dan masyarakat, baik pada tingkat sektoral maupun intersektoral.

Dengan keterpaduan ini diharapkan terbentuknya pribadi yang bulat dan utuh. Di samping itu juga dilaksanakan keterpaduan dalam proses pembelajaran, baik dalam interaksi antara peserta didik dan guru maupun antara teori dan praktik. h. Prinsip mutu Pengembangan kurikulum PAI berorientasi pada pendidikan mutu dan mutu pendidikan. Pendidikan mutu berarti pelaksanaan pembelajaran yang bermutu, sedangkan mutu pendidikan berorientasi pada hasil pendidikan yang berkualitas.

Pendidikan yang bermutu sangat ditentukan oleh derajat mutu guru, kegiatan belajar mengajar, peralatan/media yang bermutu. Hasil pendidikan yang bermutu diukur berdasarkan kriteria tujuan pendidikan Islam yang diharapkan dicapai melalui pelaksanaan pembelajaran.

Berdasar pada ketentuan prinsip mutu tersebut, maka perlu penegasan tujuan pendidikan Islam sebagai suatu tolak ukur pencapaian tujuan kurikulum dan pembelajaran.

Misalnya Pendidikan Islam bertujuan agar terbentuknya pribadi-pribadi muslim yang memiliki sikap, moral dan berkepribadian yang utuh, maka pengembangan kurikulum dan tujuan pengembangan pembelajaran diarahkan pada tujuan dimaksud.

Dalam konteks muatan dan pengembangan kurikulum yang bertujuan menanamkan nilai-nilai, Muhaimin menyarankan: “untuk mendidik karakter dan nilai-nilai yang baik, termasuk di dalamnya nilai keimanan kepada Tuhan YME, maka dalam muatan dan pengembangan kurikulumnya perlu pembinaan terpadu antara dimensi moral knowing, moral feeling dan moral action�.7 Ketiga dimensi tersebut saling berhubungan antara satu dengan lainnya yang dapat digambarkan sebagai berikut:

7

Muhaimin, Arah Baru, h. 60.

131

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Moral Knowing 1. Moral awarness 2. Knowing moral value 3. Perspective-taking 4. Moral reasoning 5. Decision making 6. Self-knowledge

1.

2.

3.

4.

5.

6.

Moral Action 1. Competence 2. Will 3. Habit

Moral feeling Conscience Self-esteem Empathy Loving the good Self-control humanity

Penciptaan Suasana Religius

Garis yang menghubungkan antara satu dimensi dengan dimensi lainnya menunjukkan bahwa untuk membina keimanan peserta didik diperlukan pengembangan ketigatiganya secara terpadu, yakni pertama, moral knowing, yang meliputi: (1) moral awarness; (2) knowing moral decision making; (3) perspective-taking;(4) moral reasoning; (5) decision making; (6) self-knowledge. Kedua, moral feeling, yang meliputi: (1) conscience; (2) selfesteem; (3) empathy; (4) loving the good; (6) self-control; (7) humanity. Ketiga, moral action, yang mencakup: (1) competence, (2) will, dan (3) habit. Pada tataran moral action, agar peserta didik terbiasa (habit), memiliki kemauan (will), dan kompeten (competence) dalam mewujudkan dan menjalankan nilai-nilai keimanan, maka diperlukan penciptaan suasana religius di sekolah dan di luar sekolah. Ini disebabkan karena nilai-nilai keimanan yang melekat pada peserta didik kadang-kadang bisa terkalahkan oleh godaan-godaan setan baik yang berupa jin, manusia, maupun budaya negatif yang berkembang di sekitarnya. Karena itu, bisa saja peserta didik pada suatu hari sudah berkompeten dalam menjalankan nilai-nilai keimanan, namun pada suatu saat yang lain bisa menjadi tidak kompeten lagi.

Prinsip Pengembangan Pembelajaran PAI Kegiatan belajar mengajar (KBM) PAI dirancang dan dikembangkan dengan mengikuti prinsip-prinsip belajar dan motivasi belajar PAI. Kegiatan belajar mengajar PAI diarahkan agar selama kegiatan belajar berlangsung, peserta didik aktif dalam kegiatan menemukan dan membangun makna atau nilai-nilai yang terkandung dalam PAI. Atas dasar itu, maka pengembangan pembelajaran PAI dengan memberikan kesempatan dan dorongan kepada seluruh peserta didik untuk menggunakan potensinya dalam menemukan dan membangunan makna atau nilai-nilai ajaran Islam. Selain itu, perlu dibangun kesadaran bahwa tugas dan tanggung jawab belajar berada pada diri peserta 132

Siti Halimah: Strategi Pengembangan Kurikulum dan Pembelajaran PAI

didik. Ada beberapa prinsip yang harus dipertimbangkan dalam mengembangkan pembelajaran PAI, yaitu:

Prinsip berpusat pada peserta didik Peserta didik memiliki perbedaan antara yang satu dengan lainnya. Perbedaan tersebut meliputi perbedaan minat, bakat, kemampuan, kesenangan, pengalaman, dan cara belajar. Ditinjau dari latar belakang pengalaman beragama, maka ada peserta didik yang berasal dari keluarga yang taat beragama, dan ada pula yang berasal dari keluarga yang acuh tak acuh terhadap penanaman nilai-nilai keagamaan. Sedangkan dari gaya belajar, bisa saja peserta didik tertentu lebih mudah belajar dengan membaca dan melihat (visual), tetapi ada juga peserta didik lebih mudah belajar dengan mendengar (audio), atau dengan cara gerak (kinestika).

Perbedaan cara atau gaya belajar tersebut, berimplikasi pada pengembangan pembelajaran PAI, agar setiap kegiatan pembelajaran, organisasi kelas, waktu belajar, media/alat belajar dan cara penilaian belajar perlu bervariasi sesuai dengan karakteristik peserta didik.

Belajar dengan keteladanan dan pembiasaan Sesuai dengan karakterikstik dan tujun pembelajaran yang akan dicapai, maka kegiatan belajar mengajar PAI senantiasa terkait dengan pemberian contoh/keteladanan dalam pengalaman belajar, dan latihan pembiasaan diri untuk selalu bersikap dan berperilaku baik sesuai dengan norma-norma dan ajaran Islam. Pemberian contoh keteladanan memiliki peranan penting dalam pengembangan pembelajaran PAI. Dalam perspektif sejarah keagamaan terbukti bahwa keberhasilan Nabi Muhammad dalam mendidik ummat Islam tidak dapat dilepaskan dari kemampuan beliau dalam memberi dan mempraktikkan keteladanan. Sebagai seorang pendidik, Nabi Muhammad SAW. tidak pernah meminta umatnya untuk melakukan sesuatu, baik dalam hal ibadah, muamalah, maupun akhlak sebelum beliau sendiri melakukan dan memberi contoh tentang hal-hal tersebut. Karenanya, Allah SWT berfirman yang artinya: ‘Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri tauladan bagimu ...’ 8

Mengembangkan kemampuan sosial Pada umumnya peserta didik akan lebih bisa menemukan dan membangun pemahaman nilai-nilai yang terkandung dalam PAI, apabila dapat mengkomunikasikan pengalaman belajar dan pemahamannya kepada orang orang lain. Karena itu, untuk 8

Lihat Q.S. al-Ahzab/33: 21.

133

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 membangun makna, dalam KBM PAI diperlukan pengalaman langsung dan tidak langsung terkait dengan masalah lingkungan sosial.

Mengembangkan fitrah bertauhid Sejak dilahirkan manusia telah membawa fitrah bertauhid,9 rasa ingin tahu dan imajinasi. Fitrah tauhid tersebut harus ditumbuhkembangkan dan dibimbing agar manusia dapat berakidah dan berakhlak yang benar dan lurus (hanif). Demikian juga rasa ingin tahu dan daya imajinasi merupakan modal dasar yang harus dikembangkan agar peserta didik mampu bersikap sesuai dengan nilai dan ajaran agama Islam.

Mengembangkan keterampilan memecahkan masalah Di era globalisasi, setiap peserta didik memerlukan pemecahan masalah dan kemampuan untuk dapat mengambil keputusan, agar dapat mengambil keputusan sikap dan nilai secara tepat dan benar dalam kehidupannya. Untuk itu, KBM PAI perlu mengembangkan keterampilan dalam mengidentifikasi, mengklasifikasi, memecahkan masalah, dan memutuskan nilai atau sikap secara benar dengan menggunakan prosedur ilmiah yang bersumber dari wahyu ilahi.

Mengembangkan kreativitas peserta didik Pada prinsipnya, pengembangan pembelajaran PAI bertujuan agar seluruh peserta didik diberi kesempatan dan kebebasan untuk berkreasi dalam mengembangkan dan mengaktualisasikan nilai-nilai ajaran Islam dalam kehidupan.

Mengembangkan kepahaman penggunaan ilmu dan teknologi Penggunaan ilmu pengetahuan dan teknologi perlu dikenalkan kepada peserta didik sejak usia dini. Karena itu, dalam kegiatan pembelajaran PAI perlu memberikan peluang kepada peserta didik untuk memperoleh informasi dan sumber belajar dengan memanfaatkan teknologi.

Menumbuhkan kesadaran sebagai warga negara yang baik Pengembangan pembelajaran PAI tidak terlepas dari tujuan membangun kepribadian dan moral peserta didik sebagai anak bangsa Indonesia. Karenanya, setiap pengembangan pembelajaran PAI dalam wujud dan contoh-contoh pengalaman akidah 9

Lihat Q.S. al-A‘râf/7: 172.

134

Siti Halimah: Strategi Pengembangan Kurikulum dan Pembelajaran PAI

dan akhlak berupaya untuk memberikan wawasan dan kesadaran kepada peserta didik untuk menjadi warga negara yang taat beragama dan menghormati agama lain secara bertanggungjawab serta memberikan wawasan nilai-nilai moral dan sosial yang dapat membekali peserta didik agar tumbuh dan berkembang menjadi warga masyarakat dan warga negara yang bertanggung jawab.

Belajar sepanjang hayat Belajar dalam pandangan Islam adalah membangun moral sepanjang hayat.

Karena itu, pembelajaran PAI dikembangkan dengan tujuan agar peserta didik memiliki kesadaran untuk terus belajar agama sepanjang hayat atau kehidupannya.

Perpaduan kompetensi, kerjasama, dan solidaritas Pengembangan pembelajaran PAI bertujuan agar peserta didik dapat berkompeten, bekerjasama, dan dapat mengembangkan solidaritas. Karenanya KBM PAI perlu memberikan kesempatan kepada peserta didik untuk mengembangkan kemampuan bekerjasama yang pada akhirnya memungkinkan peserta didik bisa bekerja secara mandiri dan bekerjasama melalui lintas kompetensi.

Strategi dan Pendekatan Pembelajaran PAI Strategi belajar mengajar merupakan pola tindak guru-murid dalam perwujudan kegiatan belajar mengajar yang bertujuan sebagai kerangka acuan (frame of reference) untuk mendapatkan pemahaman yang lebih baik dengan menggunakan berbagai metode dan pendekatan pembelajaran, sumber belajar, dan alat/media pembelajaran.

Pendekatan pembelajaran merupakan cara pandang dan tindakan nyata yang dilakukan untuk memecahkan masalah belajar, sumber belajar, dan cara peserta didik belajar agar kompetensi-kompetensi yang dituju dapat dicapai secara efektif dan efisien.

Pendekatan apapun yang digunakan dalam kegiatan belajar mengajar PAI, bertujuan untuk memberikan peran kepada peserta didik sebagi pusat perhatian dalam keseluruhan kegiatan pembelajaran. Karenanya, dalam melaksanakan proses belajar mengajar, guru PAI harus berupaya mengembangkan cara belajar untuk mendapatkan, mengelola, menilai, dan mengkomunikasikan serta menggunakan perolehannya. Proses belajar mengajar lebih diarahkan kepada belajar peserta didik bagaimana ia harus belajar (learn how to learn) dan bagaimana ia belajar dan melakukan (learning by doing).

Salah satu pendekatan pembelajaran yang dapat mewujudkan atmosfir belajar mengajar demikian adalah menerapkan pendekatan keterampilan proses. Penetapan pendekatan proses dalam kegiatan belajar mengajar PAI didasarkan atas pertimbangan berikut: Pertama, perkembangan ilmu pengetahuan berlangsung semakin cepat, sehingga 135

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 tidak mungkin bagi guru/dosen untuk mengajarkan semua fakta dan konsep kepada peserta didik. Kedua, adanya kesepakatan para ahli psikologi bahwa, peserta didik mudah memahami konsep-konsep yang rumit dan abstrak jika contoh konkret dan wajar sesuai dengan situasi dan kondisi yang dihadapi dengan cara mempraktikkan sendiri upaya penemuan konsep melalui perlakuan kenyataan fisik, penayangan benda-benda yang benar dan nyata. Ketiga, penemuan ilmu pengetahuan tidak bersifat mutlak, tetapi penemuannya bersifat relatif, sehingga peserta didik perlu dilatih untuk selalu bertanya, berfikir kritis, dan mengusahakan kemungkinan-kemungkinan jawaban terhadap suatu masalah. Keempat, dalam proses belajar mengajar PAI seyogianya pengembangan konsep tidak dilepaskan dari pengembangan sikap dan penanaman nilai-nilai yang saling berkaitan.

Berdasarkan keempat alasan atau pertimbangan tersebut, perlu dikembangkan strategi pembelajaran yang menekankan pada keaktifan belajar peserta didik di bawah bimbingan guru/dosen. Strategi pembelajaran yang perlu dikembangkan dalam upaya melibatkan atau mengikut-sertakan peserta didik secara aktif dalam mempelajari bahan pelajaran terutama yang berhubungan dengan konsep, baik untuk perorangan maupun kelompok, dengan memberi kesempatan kepada peserta didik: 1. mempelajari materi/konsep dengan penuh perhatian dan kesungguhan, misalnya dengan meminta peserta didik melakukan pengamatan guna mengenali secara langsung gejala yang sesuai dan tidak sesuai dengan konsep yang dipelajari; 2. mempelajari, mengalami, dan melakukan sendiri cara mendapatkan sesuatu pengetahuan/konsep, yaitu cara melakukan interpretasi terhadap hasil pengamatan yang bertujuan agar peserta didik memperoleh kesimpulan dari hasil yang diperoleh; 3. merasakan sendiri kegunaannya, mengembangkan rasa ingin tahu, jujur, tekun, disiplin, rapi, kreatif, dan terikat pada tugas yang diberikan. Kegiatan pembelajarannya, yaitu melakukan berbagai peramalan yang bertujuan agar peserta didik tertantang untuk memperkirakan sesuatu hal/kejadian berdasarkan hasil pengamatan. Dalam hal ini perlu ditekankan kepada mereka bahwa peramalannya didasarkan pada hubungan logis antara beberapa hasil pengamatan yang menghasilkan hipotesis; 4. belajar dalam kelompok, menemukan sifat, dan kemampuan diri sendiri, serta sifat dan kemampuan teman sekelompok. Strategi ini dikembangkan dengan tujuan agar peserta didik dapat mengaplikasikan konsep yang telah dipelajari untuk menghadapi situasi baru atau menyelesaikan masalah; 5. memikirkan, mencobakan sendiri, dan mengembangkan konsep dari sesuatu nilai tertentu. Misalnya, dengan cara menguji kebenaran hipotesis melalui seperangkat pertanyaan dengan mengadakan perencanaan penyelidikan lanjutan terhadap suatu konsep dalam bentuk percobaan atau bentuk lainnya; 6. menemukan dan mempelajari kejadian gejala yang dapat mengembangkan gagasan 136

Siti Halimah: Strategi Pengembangan Kurikulum dan Pembelajaran PAI

baru. Strategi pembelajarann yang dibangun, yaitu dengan cara melakukan penelitian yang bertujuan agar peserta didik dapat memahami pengaruh sesuatu variabel terhadap variabel lainnya berdasarkan pembuktian hipotesis; 7. menunjukkan kemampuan mengkomunikasikan cara yang bersifat menghasilkan penemuan baru dan penghayatan nilai-nilai, baik secara lisan, tulisan, melalui gambar, maupun penampilan diri. Strategi ini dikembangkan dengan tujuan agar peserta didik dapat menyajikan proses dan hasil penyelidikan kepada berbagai pihak yang berkepentingan dalam bentuk uraian, grafik, bagan atau tabel, baik secara lisan maupun tulisan.

Penutup Dalam kerangka meningkatkan mutu pendidikan PAI, maka pengembangan kurikulum PAI perlu dikembalikan kepada landasan filosofisnya dengan mempertimbangkan berbagai faktor penghambat dan penunjang keberhasilannya. Berbagi faktor yang perlu dipertimbangkan antara lain: isi atau muatan kurikulum, model implementasi kurikulum, dan evaluasi kurikulum.

Isi atau muatan kurikulum PAI perlu memuat isu-isu krusial yang berkembang di masyarakat, terkait dengan berbagai bidang studi, dapat menjawab berbagai persoalan, tantangan, kebutuhan dan tuntutan perkembangan zaman.

Pembelajaran PAI perlu dikembangkan secara sinergis dengan program dan bidang studi non agama; dapat beradaptasi dengan perubahan-perubahan yang terjadi di masyarakat, sesuai dengan kebutuhan diri peserta didik, masyarakat dan dunia kerja; menggunakan prinsip, pendekatan, strategi, dan media pembelajaran yang lebih variatif.

Pustaka Acuan Buchori, Mochtar. ‘Posisi dan Fungsi Pendidikan Agama Islam dalam Kurikulum Perguruan Tinggi Umum’, makalah disampaikan pada Seminar Nasional Kurikulum Pendidikan Agama Islam. Malang: IKIP Malang, 24 Februari 1992.

Muhaimin. Arah Baru Pengembangan Pendidikan Islam. Bandung: Penerbit Nuansa, 2003.

Sanaky, Hujair. Paradigma Pendidikan Islam: Membangun Masyarakat Madani. Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2003.

Sindhunata (ed.), Menggagas Paradigma Baru Pendidikan. Jakarta: Kanius, 2000.

Sukmadinata, Nana Syaodih. Pengembangan Kurikulum: Teori dan Praktik. Bandung: Rosdakarya. 2001.

137

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

SERTIFIKASI GURU Telaah Urgensinya Terhadap Kompetensi Dan Profesionalisme Guru Agama Fachrudddin Fakultas Tarbiyah IAIN SU, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20371 e-mail: fachruddiniainsu@gmail.com

Abstract: Teacher Certification: Analysis of its Importance for the Competency and Professionalism of Religious Teacher. Indonesian national policy on human resource development is now focusing on education— a trend taken after the Reformation Era. The administration is trying to achieve this through enhancing teachers’ professionalism and prosperity. One main means of this is teachers’ certification that is designed to: 1) determine the qualification level of teachers as learning agent; 2) increase the process and education results; 3) increase teachers’ social status; 4) increase teachers’ professionalism; and 5) increase teachers’ prosperity. Amidst the efforts and hopes one has to wait for the results.

Kata Kunci: sertifikasi guru, kompetensi, profesionalisme

Pendahuluan Tujuan berbangsa dan bernegara Indonesia dicantumkan pada pembukaan UndangUndang Dasar 1945, yaitu menjaga dan memelihara seluruh tumpah darah tanah air Indonesia, meningkatkan kesejahteraan umum, mencerdaskan kehidupan bangsa serta ikut menjaga ketertiban dunia. Realisasi tujuan itu telah diperjuangkan dalam berbagai upaya menegakkan eksistensi bangsa agar mendapatkan kembali kedaulatannya yang dirampas oleh kaum penjajah. Perjuangan itu, dengan segala kekurangannya, telah menghantarkan bangsa Indonesia ke depan gerbang kemerdekaannya.

Pasca proklamasi, perjuangan itu terus ditingkatkan agar bangsa ini dapat meraih kemajuan dan harkat martabat yang sejajar dengan bangsa-bangsa maju di dunia.

Namun, setelah lebih dari setengah abad bangsa hidup di alam kemerdekaan, ternyata bangsa ini masih menghadapi berbagai masalah dalam mengejar ketertinggalan dan menghilangkan ketergantungannya dengan bangsa-bangsa lain dalam berbagai aspek kehidupan. Setelah lebih dari setengah abad hidup di alam kemerdekaan, ternyata peringkat 138

Fachruddin: Sertifikasi Guru

indeks perkembangan kemajuan pembangunan Sumber Daya Manusia atau Human Development Index (HDI) Indonesia masih menempati posisi 107 - 112 dari 174 negara dalam kurun waktu 1999 s/d 2007. Laporan UNDP tentang Human Development Index (HDI) yang dipublikasikan pada tahun 2000 memaparkan peringkat indeks pembangunan manusia Indonesia hanya menempati posisi 109 dari 147 negara anggota PBB.1 Kemudian pada tahun 2004, peringkat kualitas manusia Indonesia juga hanya menempati posisi 117 dari 175 negara di dunia. Posisi ini masih jauh berada di bawah Malaysia dan Filipina, bahkan Vietnam yang berada di urutan 110.2 Sementara itu, World Competitiveness Yearbook menempatkan peringkat daya saing SDM Indonesia dari urutan ke-39 pada 1997 menjadi urutan ke 46 dari 47 negara pada akhir abad 20.3 Terakhir, sampai tahun 2007, peringkat Human Development Index Indonesia masih berada di posisi 107.

Rendahnya peringkat Human Development Index SDM Indonesia terkait dengan berbagai faktor, di antaranya sistem pendidikan/ pembelajaran, tingkat kesejahteraan, kualifikasi dan kualitas Sumber Daya Manusia, manajemen pendidikan, dan pola pengembangan perencanaan pendidikan secara menyeluruh. Itulah sebabnya mengapa mutu atau kualitas peserta didik di berbagai lembaga pendidikan masih tergolong rendah.

Berdasarkan studi yang dilakukan International Educational Achievement (IEA) diperoleh informasi bahwa kemampuan membaca peserta didik Sekolah Dasar berada pada urutan ke 38 dari 39 negara yang di studi. Sementara untuk tingkat Sekolah Lanjutan Tingkat Pertama (SLTP), kemampuan matematika peserta didik SLTP Indonesia berada pada urutan ke 39 dari 42 negara, dan untuk kemampuan Ilmu Pengetahuan Alam (IPA), berada pada urutan ke 10 dari 42 negara peserta.4 Menyadari hal itu, maka segenap elemen bangsa memandang perlu melakukan reformasi di bidang pendidikan nasional, yang dimulai dengan melakukan revisi terhadap Undang Undang Sistem Pendidikan Nasional (UUSPN). Perubahan UUSPN dimaksudkan untuk menata sistem pendidikan nasional menjadi lebih bermutu. Justru itu, reformasi memerlukan upaya yang komprehensif mencakup berbagai unsur utama yang menentukan kualitas sistem pendidikan, dan yang lebih penting lagi, upaya itu harus menjadi bagian integral dari politik nasional.

Dari berbagai laporan diperoleh informasi bahwa untuk meningkatkan mutu pendidikan, berbagai bangsa di dunia selalu mengembangkan kebijakan yang mendorong penciptaan guru yang profesional atau berkualitas. Negara melakukan intervensi langsung Peringkat ini jauh lebih rendah bila dibanding dengan negara-negara tetangga, seperti Singapura, Malaysia, Filipina, Brunei Darussalam, dan Vietnam. Lihat Laporan Akhir Tahun Kompas tanggal 4 Desember 2001.

2 Lihat Tajuk Rencana, “Manusia Indonesia�, dalam Kompas (15 Juli 2005).

3 Dikutip oleh Al Rasyidin, “Isu-Isu Krusial dalam Pendidikan Nasional: Belajar Memetakan Masalah�, dalam Jurnal Pemikiran Islam dan Kependidikan al-Ta`lim, vol. XII, No. 22, 2005.

4 Lihat, Program Pembangunan Nasional 2000-2004 (Jakarta: Sinar Grafika, 2001), h. 166.

1

139

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 dengan melakukan program-program peningkatan mutu dan memberikan jaminan bagi kesejahteraan hidup guru yang memadai. Kebijakan seperti ini telah dilakukan Jepang, Amerika Serikat, Korea Selatan, dan Singapura.

Beberapa langkah kebijakan yang bersifat intervensi juga telah dilaksanakan di Indonesia antaranya dengan menetapkan Undang Undang RI Nomor 14 tahun 2005 tentang Guru dan Dosen serta mengeluarkan Peraturan Pemerintah tentang Standar Nasional Pendidikan (SNP) melalui PP Nomor 19 tahun 2005. Untuk mengetahui bagaimana sesungguhnya politik nasional dalam peningkatan mutu pendidikan, maka perlu dicermati berbagai langkah-langkah yang dilakukan dan bagaimana seharusnya perilaku elemen bangsa, khususnya praktisi dan pelaku pendidikan agama, meresponnya.

Pendidikan: Upaya Mewujudkan Bangsa yang Maju, Modern, dan Sejahtera Sejarah perkembangan dan pembangunan bangsa-bangsa mengajarkan bahwa bangsa yang maju, modern, makmur, dan sejahtera adalah bangsa yang memiliki sistem dan praktik pendidikan yang bermutu.5 Seluruh negara, baik yang mengembangkan pembangunan berbasis ekonomi maupun teknologi, menjadikan pembangunan pendidikan sebagai inti pembangunan nasionalnya. 6 Apa yang dilakukan bangsa-bangsa tersebut ternyata berbeda dengan kebijakan pembangunan nasional yang diterapkan pemerintah Indonesia selama ini. Hampir selama empat dasawarsa, Indonesia justru menitik beratkan pembangunan nasionalnya berbasis ekonomi. Sebelumnya, selama lebih dari satu dasawarsa, pembangunan nasional Indonesia justru dititikberatkan berbasis politik.7 Dalam kenyataannya, kedua titik tumpu atau penekanan itu tidak memberikan hasil yang optimal bagi kemajuan, kemakmuran, dan kesejahteraan bangsa Indonesia. Tragisnya, sejak akhir tahun 1998 hingga saat ini, bangsa Indonesia mengalami krisis ekonomi yang akhirnya merambah ke berbagai dimensi kehidupan hingga menjadi krisis multi dimensi.

Bercermin pada pengalaman sejarah bangsa dan bangsa-bangsa lain yang telah maju dan sejahtera, maka sejak pembangunan jangka panjang tahap kedua, pemerintah Indonesia telah bertekad bahwa pembangunan nasional haruslah berbasis pada pembangunan Sumber Daya Manusia dengan pendidikan sebagai leading sector. Kesadaran itu makin diperkuat dan mendesak untuk dijadikan sebagai core politik nasional dikarenakan krisis yang melanda bangsa ini.

Pembangunan SDM dengan menjadikan pendidikan sebagai leading sector bermakna Fasli Jalal, Sertifikasi Guru Mewujudkan Pendidikan yang Bermutu (Jakarta: Dirjen Peningkatan Mutu Pendidikan dan Tenaga Kependidikan, 2007), h. 2.

6 Lihat Fergelind Shaha dalam Albach, Comparative Education (New York: Prentice Rine Hart, 1984), h. 74.

7 Lihat H.A.R. Tilaar, Paradigma Baru Pendidikan Nasional (Jakarta: Rineka Cipta, 2004), h. 26.

5

140

Fachruddin: Sertifikasi Guru

bahwa langkah utama yang dilakukan pemerintah adalah membangun sistem pendidikan nasional yang membuka peluang untuk meningkatnya mutu atau kualitas pendidikan secara komprehensif. Dengan ditetapkannya Undang Undang Republik Indonesia Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional (UUSPN), maka langkah dalam membangun sistem pendidikan nasional yang berkualitas menjadi lebih jelas arah dan landasannya.

Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional (UUSPN) mempersyaratkan bahwa pendidikan nasional haruslah: (a) mengembangkan kurikulim berbasis kompetensi (KBK) yang memungkinkan sumber daya bangsa menjadi kreatif, unggul, dan memiliki daya saing, (b) mengembangkan manajemen berbasis masyarakat yang memungkinkan partisipasi dan tanggung jawab berbagai elemen bangsa terhadap pendidikan menjadi lebih akurat, (c) anggaran pendidikan nasional yang ditetapkan sebesar 20% dari total APBN dan APBD. Alokasi anggaran ini jelas ditujukan agar berbagai masalah atau faktor penghambat dalam peningkatan mutu dapat tertanggulangi, baik yang disebabkan oleh kurangnya sarana fasilitas, media dan teknologi pembelajaran, maupun tingkat kesejahteraan guru; ataupun yang disebabkan kualitas dan kualifikasi mutu guru, (d) pengembangan sistem disentraliasi pendidikan yang memungkinkan daerah lebih fokus dan intensif dalam memperbaiki dan memajukan mutu pendidikan sesuai dengan kondisi daerahnya masing-masing tanpa harus menunggu daerah lain ataupun program dari pusat. Hal ini jelas akan mampu mengembangkan prinsip pendidikan yang bersifat multi kultur dan multi makna, (e) mengembangkan proses pembelajaran dalam bentuk proses pembudayaan nilai-nilai dan pemberdayaan peserta didik yang berlangsung sepanjang hayat, (f) mengembangkan sistem evaluasi pendidikan yang bersifat terbuka dan berkelanjutan melalui evaluasi proses dan hasil pembelajaran.

Untuk efektifnya pencapaian peningkatan mutu itu telah pula dikeluarkan Peraturan Pemerintah RI Nomor 19 tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan (SNP). Standar Nasional Pendidikan ini melingkupi: (a) standar isi, (b) standar proses, (c) standar kompetensi lulusan, (d) standar pendidik dan tenaga kependidikan, (e) standar sarana dan prasarana, (f) standar pengelolaaan, (g) standar pembiayaan, dan (h) standar penilaian.8 Standar Nasional Pendidikan ini berfungsi sebagai dasar dalam perencanaan, pelaksanaan, dan pengawasan pendidikan dalam rangka mewujudkan pendidikan nasional yang bermutu.9 Untuk penjaminan dan pengendalian mutu agar sesuai dengan standar itu dilakukan evaluasi, akreditasi, dan sertifikasi. 10

Lihat Bab II pasal 2 ayat (1) Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 19 Tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan.

9 Lihat Bab II pasal 3 Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 19 Tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan.

10 Lihat Bab II pasal 2 ayat (2) Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 19 Tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan.

8

141

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Selanjutnya, untuk lebih mengintensifkan peningkatan mutu pendidikan nasional, pemerintah menyadari bahwa pendidikan yang bermutu, yang mampu menghantarkan bangsa ini kepada kehidupan bangsa yang maju modern dan sejahtera, sangat tergantung pada keberadaan guru yang bermutu, yakni guru yang profesional, sejahtera, dan bermartabat. Untuk itu diperlukan langkah-langkah perbaikan kualitas, sebab tanpa perbaikan kualitas guru, maka sistem pendidikan dan praktik pendidikan yang berkualitas tidak akan mungkin bisa dicapai. Hampir semua bangsa di dunia telah mengembangkan kebijakan yang mendorong keberadaan guru yang berkualitas.

Sejak tahun 2005, Indonesia telah memiliki Undang Undang Guru dan Dosen.

Penetapan Undang Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen merupakan politik nasional untuk memberikan landasan yang kuat bagi meningkatkan kualitas kompetensi guru dan menetapkan posisi guru sebagai pekerja profesional yang layak diandalkan dan mendapat hak kesejahteraan yang layak pula.

Dalam konteks guru agama, persoalannya kini adalah bagaimana para guru agama mampu mempersiapkan diri dalam implementasi berbagai kebijakan yang telah diprogramkan dan dilaksanakan pemerintah guna mendorong peningkatan mutu dan profesionalitas.

Sertifikasi Guru: Jalur Pendidikan dan Penilaian Portofolio Dalam Peraturan Pemerintah RI Nomor 14 tahun 2005 dijelaskan bahwa untuk penjaminan mutu dan pengendalian mutu pendidikan sesuai dengan Standar Nasional Pendidikan (SNP), maka dilakukan evaluasi, akreditasi, dan sertifikasi. Kemudian dalam Undang Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen ditetapkan bahwa: 1. Pendidik wajib memiliki kualifikasi akademik, kompetensi, sertifikat pendidik, sehat jasmani dan rohani serta memiliki kemampuan untuk mewujudkan tujuan pendidikan nasional.11 2. Kualifikasi akademik guru diperoleh melalui pendidikan tinggi program sarjana (S 1) atau program diploma IV (D-IV) yang sesuai dengan bidang tugasnya sebagai guru.12 Sedangkan bagi dosen, kualifikasi akademik minimum adalah pendidikan tinggi program pascasarajana (S.2) yang terakreditasi sesuai dengan bidang keahlian. 13

Lihat Bab IV pasal 8 Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen.

12 Lihat Bab IV pasal 9 Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen.

13 Lihat Bab V pasal 46 Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen.

11

142

Fachruddin: Sertifikasi Guru

3. Kompetensi profesi guru sebagai pendidik meliputi kompetensi pedagogik, kompetensi kepribadian, kompetensi profesional, dan kompetensi sosial.14 Selanjutnya, dalam penjelasan Undang Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 dinyatakan bahwa yang dimaksud dengan kompetensi pedagogik adalah kemampuan mengelola pembelajaran peserta didik yang meliputi pemahaman terhadap peserta didik, perancangan dan pelaksanaan pembelajaran, evaluasi hasil belajar, dan pengembangan peserta didik untuk mengaktulisasikan berbagai potensi yang dimilikinya.

Adapun yang dimaksud dengan kompetensi kepribadiaan adalah kemampuan kepribadian pendidik yang mantap, berakhlak mulia, arif dan berwibawa, serta menjadi teladan bagi peserta didik. Kemudian yang dimaksud dengan kompetensi profesional adalah kemampuan pendidik dalam penguasaan materi pembelajaran secara luas dan mendalam, yang memungkinkan pendidik membimbing peserta didik menguasai kompetensi yang ditetapkan. Selanjutnya yang dimaksud dengan kompetensi sosial adalah kemampuan pendidik untuk berkomunikasi dan berinteraksi secara efektif dan efesien dengan peserta didik, sesama pendidik, orang tua/wali peserta didik, dan masyarakat sekitar.

Para guru agama perlu menyadari bahwa, sama halnya dengan guru-guru pendidikan formal pada umumnya, mereka dituntut agar memiliki kualifikasi akademik yang dipersyaratkan, memiliki kompetensi, dan mengikuti proses sertifikasi untuk menentukan tingkat profesionalitas mereka dalam menjalankan tugas, peran, dan tanggung jawabnya sebagai pendidik agama.

Untuk mengetahui dan dapat menetapkan apakah seorang guru agama sudah memenuhi standar profesional dan standar lainnya, maka guru agama tersebut haruslah mengikuti uji sertifikasi. Dalam Undang Undang Republik Indonesia Nomor 14 tahun 2005 dinyatakan bahwa sertifikasi adalah proses pemberian sertifikat pendidik untuk guru dan dosen.15 Dalam operasionalisasinya, yang dimaksud dengan sertifikasi guru adalah proses pemberian sertifikat pendidik untuk guru yang telah memenuhi standar kompetensi sebagaimana dimaksud Undang Undang Republik Indonesia Nomor 14 tahun 2005.16 Pada prinsipnya, sertifikasi guru bertujuan untuk: (1) menentukan kelayakan guru dalam melaksanakan tugas sebagai agen pembelajaran dan mewujudkan tujuan pendidikan nasional, (2) meningkatkan proses dan mutu hasil pendidikan, (3) meningkatkan martabat guru, (4) meningkatkan profesionalitas guru, dan (5) meningkatkan kesejahteraan guru.17 Lihat Bab IV pasal 10 ayat (1) Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen.

15 Lihat Bab I ayat (11) Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 14 Tahun 2005 tentang Guru dan Dosen.

16 Lihat Departemen Pendidikan Nasional, Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku 1 (Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2008), h. 5.

17 Ibid.

14

143

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Para guru agama yang akan disertifikasi adalah guru-guru dalam jabatan yang berstatus guru PNS dan bukan PNS yang sudah mengajar pada satuan pendidikan, baik yang diselenggarakan pemerintah/pemerintah daerah, maupun masyarakat yang memiliki izin opersional dari pemerintah daerah.

Menurut bentuk pelaksanaannya, sertifikasi guru diselenggarakan melalui dua jalur, yaitu: (1) sertifikasi guru dalam jabatan melalui jalur pendidikan, dan (2) sertifikasi guru dalam jabatan melalui penilaian portofolio. 18

Sertifikasi guru dalam jabatan melalui jalur pendidikan Sertifikasi guru dalam jabatan melalui Jalur Pendidikan didasarkan pada Permendiknas Nomor 40 Tahun 2007. Pola ini diperuntukkan kepada guru berprestasi. Sertifikasi guru dalam Jabatan melalui Jalur Pendidikan diorientasikan kepada guru junior yang berprestasi dan mengajar pada pendidikan dasar (MI dan MTs). Penyelenggara adalah perguruan tinggi yang ditunjuk oleh Menteri Pendidikan Nasional dengan waktu penyelenggaraan selama-lamanya 2 (dua) semester.19 Program sertifikasi guru dalam jabatan melalui jalur pendidikan dan uji kompetensi ditujukan untuk melindungi profesi guru dari praktik-praktik pendidikan yang menyimpang. Dengan demikian hal-hal yang dapat merusak citra profesi guru dapat diminimalkan, sehingga program mampu menjamin masyarakat dari praktik pendidikan yang tidak berkualitas dan tidak profesional.20 Secara umum, tujuan sertifikasi guru dalam jabatan melalui jalur pendidikan adalah meningkatkan kompetensi peserta agar mencapai standar kompetensi yang ditentukan. Secara khusus program ini bertujuan: a. Meningkatkan kompetensi guru dalam bidang ilmunya. b. Memantapkan kemampuan mengajar guru. c. Mengembangkan kompetensi guru secara holistik sehingga mampu bertindak secara profesional. d. Meningkatkan kemampuan guru dalam kegiatan penelitian dan kegiatan ilmiah lain, serta memanfaaatkan teknologi komunikasi informasi untuk kepentingan pembelajaran dan perluasan wawasan. 21 Lihat Departemen Pendidikan Nasional, Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku I1 (Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2008), h. 5 dan 7.

19 Ibid., h. 7.

20 Lihat Departemen Pendidikan Nasional, Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku 6 Pedoman Penyelenggaraan Program Sertifikasi Guru dalam Jabatan Melalui Jalur Pendidikan (Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2008), h. 21.

21 Ibid., h. 4-5.

18

144

Fachruddin: Sertifikasi Guru

Sama halnya dengan guru pada umumnya, alur sertifikasi guru agama dalam jabatan melalui jalur pendidikan tersebut dapat dijelaskan sebagai berikut: a. Guru yang memenuhi syarat untuk mengikuti sertifikasi guru dalam jabatan melalui jalur pendidikan mendaftar ke dinas pendidikan kabupaten/kota dengan melengkapi berkas sesuai pedoman penyelenggaraan. b. Dinas pendidikan kabupaten/kota melakukan seleksi administratif kepada calon peserta sesuai dengan rambu-rambu yang telah ada. c. Dinas pendidikan kabupaten/kota mengusulkan 1 (satu) orang guru SMP per bidang studi dan 2 orang guru SD yang telah diseleksi ke Ditjen Dikti untuk diproses lebih lanjut. d. Rekap calon peserta sertifikasi melalui jalur pendidikan beserta dokumen kelengkapannya dikirimkan ke Ditjen Dikti. e. Ditjen Dikti memfasilitasi seleksi akademik yang dilakukan LPTK penyelenggara sertifikasi melalui jalur pendidikan untuk menetapkan calon peserta program. Ditjen Dikti menetapkan alokasi peserta pada masing-masing LPTK yang ditunjuk. f. Peserta yang lolos seleksi akademik mengikuti Pemetaan Kemampuan Awal untuk menentukan jumlah SKS yang wajib diambil selama mengikuti sertifikasi guru melalui jalur pendidikan. g. Pelaksanaan pendidikan di LPTK selama 2 semester. Peserta wajib lulus semua matakuliah sebagai syarat untuk dapat mengikuti uji kompetensi dalam rangka memperoleh sertifikat pendidik. h. Peserta yang lulus semua mata kuliah diikutkan uji kompetensi. Bagi peserta yang belum lulus ujian mata kuliah diberi kesempatan mengikuti pemantapan dan ujian ulang sampai 2 kali. i. Peserta yang tidak lulus satu atau lebih mata kuliah diberi kesempatan mengikuti ujian ulang. Kesempatan mengikuti ujian ulang maksimal dua kali. Bila ada peserta yang telah menempuh ujian ulang yang kedua dan belum lulus maka peserta dikembalikan ke dinas pendidikan kabupaten/kota untuk mendapatkan pembinaan. j. Peserta uji kompetensi yang tidak lulus diberi kesempatan untuk mengikuti remidi di LPTK. Kesempatan remidi diberikan dua kali. Bila peserta gagal uji kompetensi yang ke-3, maka peserta diserahkan kembali ke dinas pendidikan kota/kabupaten untuk mendapatkan pembinaan.22 Secara teknis, sertifikasi melalui jalur pendidikan diorientasikan bagi guru agama junior yang berprestasi dan mengajar pada pendidikan dasar (MI dan MTs). Peserta diusulkan oleh dinas pendidikan kabupaten/kota untuk kemudian mengikuti seleksi. Dalam hal ini, seleksi peserta terdiri atas seleksi administratif dan seleksi akademik. Seleksi 22

Ibid., h. 15-16.

145

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 administratif dilakukan oleh dinas pendidikan kabupaten/kota, sedangkan seleksi akademik dilakukan oleh LPTK difasilitasi oleh Ditjen Dikti. Secara khusus, persyaratan peserta sertifikasi guru dalam jabatan melalui jalur pendidikan ini adalah sebagai berikut: a. Memiliki kualifikasi akademik minimal sarjana (S1) atau diploma empat (D-IV) dari program studi yang terakreditasi. b. Mengajar di sekolah umum di bawah binaan Departemen Pendidikan Nasional. c. Guru PNS yang mengajar pada satuan pendidikan yang diselenggarakan oleh Pemerintah Daerah atau guru yang diperbantukan pada satuan pendidikan yang diselenggarakan oleh masyarakat. d. Guru bukan PNS, yaitu guru tetap yayasan (GTY) atau guru yang mengajar pada satuan pendidikan yang diselenggarakan oleh Pemerintah Daerah. e. Memiliki Nomor Unik Pendidik dan Tenaga Kependidikan (NUPTK). f. Guru SD yang meliputi guru kelas dan guru Pendidikan Jasmani. Guru kelas diutamakan yang memiliki latar belakang pendidikan S1 PGSD atau S1 kependidikan lainnya, sedangkan guru Pendidikan Jasmani diutamakan yang memiliki latar belakang S1 keolahragaan. g. Guru SMP (bidang studi PKn, Bahasa Indonesia, Bahasa Inggris, Matematika, IPA, IPS, Kesenian, Pendidikan Jasmani, dan guru bimbingan konseling) diutamakan yang mengajar sesuai dengan latar belakang pendidikannya. h. Memiliki masa kerja sebagai guru minimal 5 tahun dengan usia maksimal 40 tahun pada saat mendaftar. i. Memiliki prestasi akademik/non akademik dan karya pengembangan profesi di tingkat kabupaten/kota, provinsi, atau nasional yang diselenggarakan oleh pemerintah pusat, pemerintah daerah maupun organisasi/lembaga. j. Bersedia mengikuti pendidikan selama 2 semester dan meninggalkan tugas mengajar. k. Disetujui oleh dinas pendidikan kabupaten/kota dengan pertimbangan proses pembelajaran di sekolah tidak terganggu.23 Setelah menyelesaikan program sertifikasi guru dalam jabatan melalui jalur pendidikan dan lulus uji kompetensi, para guru peserta program akan mendapatkan Sertifikat Pendidik yang ditandatangani oleh Rektor Perguruan Tinggi penyelenggara program.

Bentuk dan spesifikasi sertifikat pendidik yang diberikan kepada para guru sesuai dengan keputusan Dirjen Dikti No 02/KSG-DIKTI/2007 dan Nomor 02/KSG-DIKTI/2008.

Sertifikasi guru dalam jabatan melalui penilaian portofolio Sertifikasi melalui penilaian portofolio didasarkan pada Peraturan Menteri Pendidikan Nasional (Permendiknas) Nomor 18 Tahun 2007. Dalam konteks sertifikasi guru, 23

Ibid., h. 13-14

146

Fachruddin: Sertifikasi Guru

termasuk guru agama, portofolio adalah bukti fisik (dokumen) yang menggambarkan pengalaman berkarya/prestasi yang dicapai selama menjalankan tugas profesi sebagai guru dalam interval waktu tertentu. Dokumen ini terkait dengan unsur pengalaman, karya, dan prestasi selama guru yang bersangkutan menjalankan peran sebagai agen pembelajaran. Keefektifan pelaksanaan peran sebagai agen pembelajaran tergantung pada tingkat kompetensi guru yang bersangkutan, yang mencakup kompetensi kepribadian, kompetensi pedagogik, kompetensi sosial, dan kompetensi profesional.24 Penilaian portofolio merupakan pengakuan atas rekam jejak profesional atau pengalaman profesional guru dalam bentuk penilaian terhadap kumpulan dokumen yang mencerminkan kompetensi guru. Komponen penilaian portofolio tersebut mencakup: a. Kualifikasi akademik b. Pendidikan dan pelatihan c. Pengalaman mengajar d. Perencanaan dan pelaksanaan pembelajaran e. Penilaian dari atasan dan pengawas f. Prestasi akademik g. Karya pengembangan profesi h. Keikutsertaan dalam forum ilmiah i. Pengalaman organisasi di bidang kependidikan dan sosial, dan j. Penghargaan yang relevan dengan bidang pendidikan.25 Sepuluh komponen portofolio sebagaimana dikemukakan di atas merupakan refleksi dari empat kompetensi guru, yaitu kompetensi pedagogik, kepribadian, profesional, dan sosial. Setiap komponen portofolio akan memberikan gambaran satu atau lebih kompetensi guru, dan secara akumulatif dari sebagian atau keseluruhan komponen portofolio merefleksikan keempat kompetensi guru yang bersangkutan. 26 Pemetaan kesepuluh komponen portofolio dalam konteks kompetensi guru tersebut dapat dilihat melalui tabel berikut:

Departemen Pendidikan Nasional, Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku 3 Pedoman Penyusunan Portofolio (Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2008), h. 1.

25 Lihat Peraturan Menteri Pendidikan Nasional (Permendiknas) Nomor 18 Tahun 2007 dan Ibid., h. 5.

26 Departemen Pendidikan Nasional, Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku 3, h. 2.

24

147

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 Tabel 1 Komponen portofolio dalam konteks kompetensi guru No

Komponen Portofolio (sesuai Permendiknas No. 18 Tahun 2007)

Kompetensi Ped

Kep

Sos

Prof

1

Kualifikasi akademik

√

√

2

Pendidikan dan pelatihan

√

√

3

Pengalaman mengajar

√

4

Perencanaan dan pelaksanaan pembelajaran

√

5

Penilaian dari atasan dan pengawas

6

Prestasi akademik

√

7

Karya pengembangan profesi

√

8

Keikutsertaan dalam forum ilmiah

9

Pengalaman organisasi di bidang kependidikan dan sosial

10

Penghargaan yang relevan dengan bidang pendidikan

√

√

√ √

√ √

√ √

√ √ √

√

√

√

√ √

Sumber: Dijen Dikti Depdiknas, Sertifikasi Guru dalam jabatan Tahun 2008 Buku 3, (2008:3)

Bila seorang pendidik, termasuk guru agama, dapat memenuhi nilai minimal dari sepuluh komponen penilaian portofolio sebagaimana dikemukakan di atas, maka ia dinyatakan lulus dan mendapat sertifikat pendidik. Pada gilirannya, guru yang bersangkutan mendapatkan tunjangan profesi. Sedangkan bagi guru yang belum dapat memenuhi atau tidak lulus penilaian portofolio, maka guru tersebut dapat melakukan: (1) kegiatan melengkapi komponen portofolio yang masih kurang agar mencapai batas nilai lulus atau; (2) mengikuti Pendidikan dan Latihan Profesi Guru (PLPG) yang diakhiri dengan evaluasi, sesuai dengan persyaratan yang ditentukan oleh perguruan tinggi penyelenggara sertififikasi.

Bila dicermati, pada dasarnya ada tiga sasaran ideal penyelenggaraan sertifikasi guru, yaitu: (l) untuk meningkat kompetensi guru, (2) untuk meningkatkan kualitas pendidikan, dan (3) memberikan jaminan profesi dalam bentuk menetapkan berbagai tunjangan yang berhak diterima guru sebagai bagian dari meningkatkan kesejahteraan finansial guru.

148

Fachruddin: Sertifikasi Guru

Sertifikasi Guru: Antara Peningkatan Profesionalisme dan Kesejahteraan Dari perspektif pendidik atau guru, bila dicermati, dalam program sertifikasi guru yang dirancang dan telah dilaksanakan pemerintah sejak tahun 2006 hingga saat ini, kita melihat setidaknya ada dua sasaran pokok yang ingin dicapai secara simultan, yaitu: (1) upaya pemerintah untuk meningkatkan kompetensi dan profesionalisme guru dan pengakuan atas rekam jejak profesional atau pengalaman profesional para guru, baik melalui penilaian portofolio yang mencerminkan kompetensi guru, maupun melalui jalur pendidikan, dan (2) upaya pemerintah untuk meningkatkan taraf kesejahteraan guru dengan memberikan tunjangan profesi bagi para guru yang telah lulus sertifikasi sebesar satu kali gaji pokok guru PNS yang diangkat pada satuan pendidikan yang ditugaskan oleh Pemerintah atau Pemerintah Daerah.27 Dengan demikian pelaksanaan sertifikasi guru bagaikan ‘pisau bermata dua’ yang sekaligus merupakan upaya integral dalam meningkatkan profesionalisme dan kesejahteraan guru.

Dari satu sisi, bagi para guru yang belum mengikuti proses sertifikasi, atau para guru yang belum lulus setelah mengikuti proses penilaian portofolio atau jalur pendidikan, maka program sertifikasi akan memotivasi mereka untuk terus berupaya sungguhsunguh dalam meningkatkan kompetensi keguruan dan profesionalismenya masingmasing. Dari sisi lain, bagi para guru yang dinyatakan lulus dan telah memiliki sertifikat, program sertifikasi telah menempatkan mereka pada posisi profesional. Dalam kondisi demikian, secara moral, mereka akan merasa malu bila kinerjanya dalam mendidik ternyata dipandang atau dinilai lebih rendah dibanding rekan-rekan seprofesinya yang belum lulus atau belum tersertifikasi. Dalam perspekstif ini, meskipun tidak ada jaminan bahwa para guru yang telah tersertifikasi akan tetap dapat ditempakan sebagai guruguru yang profesional, namun predikat yang mereka miliki akan menjadi semacam ‘virus’ yang akan menginfus jiwa dan semangat mereka untuk terus-menerus mengembangkan profesionalismenya.

Untuk itu, pemerintah dan seluruh pihak yang terkait dalam pelaksanaan program dan proses sertifikasi, setelah proses sertifikasi dilaksanakan dan sejumlah guru telah dinyatakan lulus, harus secara terus-menerus memantau dan, dalam rentang waktu paling lama lima tahun, mengevaluasi atau menilai kembali kompetensi atau rekam jejak profesional guru. Dari satu sisi, hal ini dilakukan untuk menjamin agar profesionalisme guru tetap terjaga. Sedang pada sisi lain, hal ini dimaksudkan agar para guru senantiasa berupaya menampilkan dan meningkatkan profesionalismenya dalam mendidik, meskipun sebelumnya mereka telah dinyatakan lulus uji sertifikasi.

Dari sudut pandang lain, meskipun sertifikasi guru dimaksudkan untuk meningLihat Departemen Pendidikan Nasional, Pedoman Pelaksanaan Penyaluran Tunjangan Profesi Guru (Jakarta: Direktorat Jenderal Peningkatan Mutu Pendidik dan Tenaga Kependidikan Departemen Pendidikan Nasional, 2008), h. 3.

27

149

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 katkan kualitas dan kesejahteraan guru, namun tidak sedikit isu yang beredar dan fenomena di lapangan yang memperlihatkan bahwa sebagian guru justru hanya mengejar ‘sertifikat’ dan kesejahteraan belaka. Hasil evaluasi terhadap jalannya proses sertifikasi guru yang telah dilakukan sejak 2006 sampai 2007 memperlihatkan adanya ‘manipulasi’ data terhadap sejumlah komponen portofolio yang dinilai asesor. Karena ingin disertifikasi dan mendapatkan tunjangan profesi, sebagian guru justru memalsukan bukti-bukti fisik dari komponen portofolio yang disusunnya. Isu yang beredar di lapangan juga menyebutkan bahwa sejumlah guru justru ‘membeli’ sertifikat seminar atau sertifikat yang berhubungan dengan komponen penilaian portofolio lainnya untuk memenuhi batas nilai kelulusan uji sertifikasi. Bila isu ini benar, maka sertifikasi tidak akan berkontribusi terhadap peningkatan profesionalisme guru, tetapi justru akan mencemari citra dan martabat guru.

Perlunya pemantauan yang kontinyu terhadap para guru yang telah tersertifikasi bukan dimaksudkan untuk mengembangkan kecurigaan yang berlebihan. Memang banyak negara, misalnya Singapura, Jepang, dan Korea Selatan, yang telah membuktikan bahwa tenyata program sertifikasi guru telah berhasil meningkatkan kualitas kompetensi guru.

Namun, di negara-negara maju, seperti Amerika Serikat misalnya, program sertifikasi guru yang dilaksanakan justru belum berhasil meningkatkan kualitas kompetensi guru.

Di antara penyebab utamanya adalah tingginya tingkat resistensi dari guru.

Dalam rangka pemantauan, pemerintah dan institusi terkait harus membuat panduan atau instrumen pemantauan dengan indikator yang jelas dan terukur. Hasilhasil pemantauan kemudian harus dikomunikasikan kepada para guru sebagai bahan untuk memperbaiki kompetensi dan profesionalismenya.

Selain program pemantauan pasca lulus sertifikasi, idealnya pemerintah juga melakukan proses uji sertifikasi ulang kepada para guru yang telah tersertifikasi. Untuk ini memang perlu dipikirkan dan didiskusikan lebih lanjut tentang berapa lama tenggang waktu ideal antara uji sertifikasi sebelumnya dengan uji sertifikasi selanjutnya. Selain ditujukan untuk memelihara dan meningkatkan profesionalisme guru, uji ulang sertifikasi ini juga dimaksudkan untuk mendapakan bukti-bukti empirik perihal: apakah sertifikasi secara otomatis meningkatkan kualitas kompetensi guru dan turut meningkatkan mutu pendidikan? Adakah jaminan bahwa setelah memiliki sertifikat profesi, seorang guru benar-benar tampil lebih bermutu?

Dari sisi anggaran, proses pemantauan dan uji ulang sertifikasi tersebut memang memerlukan biaya yang besar. Namun dari sisi lain, melalui proses pemantauan yang cermat dan uji ulang yang akuntabel, maka anggaran negara dalam jumlah besar yang telah dibelanjakan untuk membayar tunjangan profesi guru, benar-benar dapat mendorong dan meningkatkan kualitas guru, disamping juga meningkatkan kesejahteraan mereka. Harapannya, dengan semakin banyaknya guru-guru yang berkualitas atau ter150

Fachruddin: Sertifikasi Guru

sertifikasi, maka dengan sendirinya upaya peningkatan kualitas pendidikan nasional bisa dicapai secara simultan dan berkelanjutan.

Secara teoretis dan empiris, bila gagasan di atas berhasil diimplementasikan, maka proses sertifikasi secara signifikan akan meningkatkan kompetensi guru, termasuk guru agama, terutama manakala: 1. para guru menyadari bahwa profesinya sebagai guru menghendaki kualitas yang terstandar, baik dalam kompetensi pedagogik, personal, sosial, dan profesional.

Sehingga dengan adanya sertifikasi, para guru bergegas membenahi dirinya secara benar dan sungguh sungguh, tidak hanya mengejar predikat atau sertifikat. Di sini diperlukan panggilan jiwa untuk menekuni profesi mendidik dan sungguh-sungguh mencintai serta berupaya berprestasi atau meraih kinerja terbaik sebagai guru.

2. menyadari bahwa sertifikasi bukan tujuan, tetapi merupakan sarana atau instrumen untuk mencapai tujuan terbentuknya pendidik yang bermutu dan sejahtera. Dengan demikian, guru tidak hanya mengejar sertifikat, tetapi justru menyempurnakan berbagai kualifikasi yang dipersyaratkan agar sesuai dengan sepuluh komponen atau unsur penilaian portofolio. Untuk itu, guru harus memberdayakan dirinya sendiri sebagai agen pembelajaran yang layak diteladani, berakhlak mulia, menguasai materi dan bidang keilmuan yang luas dan mendalam mengenai bidang studi yang diampunya, serta mau melakukan continous and improvement learning.

3. adanya konsistensi dan keteguhan untuk memenuhi standar yang telah ditentukan.

4. adanya akurasi dalam penunjukan lembaga atau LPTK yang melakukan penilaian portofolio dan penyelenggaraan pendidikan, termasuk tim penilai atau asesor portofolio.

5. adanya ketegasan dalam menegakkan aturan dan hukum apabila ada penyimpangan oleh oknum, baik terhadap aturan dan ketentuan yang dibakukan, termasuk upaya melakukan jalan pintas dan praktik penyimpangan lainnya dalam proses uji sertifikasi.

6. keseriusan untuk memberikan tunjangan profesi satu kali gaji pokok sebagaimana ditetapkan oleh undang undang.

7. setelah lulus sertifikasi, tidak berarti guru berhenti meningkatkan kualitasnya, melainkan secara berkesinambungan meningkatkan prestasi dan komptensinya melalui networking (jejaring kerja) yang ada, baik di lingkungan guru maupun dengan lembaga serta instansi terkait lainnya. Dalam konteks ini, ada baiknya dipertimbangan gagasan pemantauan dan uji ulang sertifikasi dalam rentang waktu yang ditentukan.

Penutup Profesi guru, termasuk guru agama, adalah pekerjaan yang terhormat dan sangat strategis untuk mewujudkan bangsa yang maju, modern, makmur, dan sejahtera. Karena itu, peningkatan kualitas dan penjaminan mutu guru agama mutlak dilakukan, baik 151

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009 secara pribadi oleh masing masing guru agama untuk meningkatkan kompetensi dan profesionalismenya, maupun oleh pemerintah. Peningkatan mutu oleh guru masingmasing akan mempermudah guru tersebut memenuhi standar nasional pendidikan dan memenuhi penilaian sertifikasi. Dalam konteks ini, program sertifikasi yang ditetapkan prosedur dan mekanismenya oleh pemerintah hanya berfungsi sebagai instrumen untuk memenuhi pengakuan terhadap kualitas dan pekerjaan guru sebagai suatu profesi.

Sinergitas antara upaya personal guru dan program sertifikasi yang diselenggarakan pemerintah, secara berkesinambungan akan dapat mendorong peningkatkan mutu atau kualitas guru; atau dari sisi lain, sebagai alat bagi guru untuk mengukur kapasitas dan kualitas kompetensinya, tidak sebagai perangkat yang menekan guru sehingga mereka merasa ‘gerah’ dengan profesinya.

Dalam konteks guru agama, politik nasional peningkatkan mutu dan kesejahteraan guru melalui sertifikasi akan berhasil apabila: (a) guru agama memandang sertifikasi bukan sebagai tujuan, tetapi hanya sarana untuk mencapai tujuan, (b) perlu ada konsistensi dan keteguhan dalam memenuhi standar kompetensi sesuai komponen penilaian portofolio, baik dari guru agama maupun para penilai, (c) adanya akurasi yang akuntabel dalam penujukan lembaga penilai dan tim asesor sertifikasi guru agama, (d) adanya ketegasan dalam menegakkan aturan dan pemberian sanksi bagi pelanggaran hukum, (e) adanya keseriusan pemerintah dan instansi terkait dalam melaksanakan perbaikan tunjangan profesi dan kesejahteraan guru agama, dan (f) adanya kemauan para guru agama untuk terus-menerus meningkatkan mutu atau kualitas profesi dan kediriannya.

Pustaka Acuan Albach. Comparative Education. New York: Prentice Rine Hart, 1984.

Al Rasyidin. “Isu-Isu Krusial dalam Pendidikan Nasional: Belajar Memetakan Masalah,� dalam Jurnal Pemikiran Islam dan Kependidikan Al-Ta`lim, vol. XII, no. 22 Tahun 2005.

Departemen Pendidikan Nasional. Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku 1.

Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2008.

Departemen Pendidikan Nasional. Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku 2.

Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2008.

Departemen Pendidikan Nasional, Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku 3 Pedoman Penyusunan Portofolio. Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2008.

Departemen Pendidikan Nasional. Sertifikasi Guru Dalam Jabatan Tahun 2008: Buku 6 Pedoman Penyelenggaraan Program Sertifikasi Guru dalam Jabatan Melalui Jalur 152

Fachruddin: Sertifikasi Guru

Pendidikan. Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional, 2008.

Departemen Pendidikan Nasional. Pedoman Pelaksanaan Penyaluran Tunjangan Profesi Guru. Jakarta: Direktorat Jenderal Peningkatan Mutu Pendidik dan Tenaga Kependidikan Departemen Pendidikan Nasional, 2008.

Jalal, Fasli. Sertifikasi Guru Mewujudkan Pendidikan yang Bermutu. Jakarta: Dirjen Peningkatan Mutu Pendidikan dan Tenaga Kependidikan, 2007.

Keputusan Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi No. 02/KSG-DIKTI/2007.

Keputusan Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi No. 02/KSG-DIKTI/2008.

Kompas. 4 Desember 2001.

Kompas. 15 Juli 2005.

Program Pembangunan Nasional 2000-2004. Jakarta: Sinar Grafika, 2001.

Tilaar, H.A.R. Paradigma Baru Pendidikan Nasional. Jakarta: Rineka Cipta, 2004.

Peraturan Menteri Pendidikan Nasional (Permendiknas) Nomor 18 Tahun 2007.

153

MIQOT Vol. XXXIII No. 1 Januari-Juni 2009

154

MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016

MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman

Petunjuk Pengiriman Naskah 1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain; 2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh; 3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab; 4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmuilmu keislaman; 5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah: a. Judul; b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata; d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan; f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan); g. Penutup; h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 6. Sistematika resume hasil penelitian adalah: a. Judul; b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian; d. Kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan penelitian f. Metode; g. Hasil dan pembahasan; h. Kesimpulan dan saran; i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan catatan kaki serta pustaka acuan; 8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman;

Petunjuk Pengiriman Naskah

9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis, atau dikirim melalui e-mail ke: miqot@ymail.com, miqot@uinsu.ac.id.

10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut: ‫= ا‬a

‫ = خ‬kh

‫ = ش‬sy

‫ = غ‬gh

‫=ن‬n

‫=ب‬b

‫=د‬d

‫ = ص‬sh

‫=ف‬f

‫=و‬w

‫=ت‬t

‫ = ذ‬dz

‫ = ض‬dh

‫=ق‬q

‫=ه‬h

‫ = ث‬ts

‫=ر‬r

‫ = ط‬th

‫=ك‬k

‫’=ء‬

‫=ج‬j

‫=ز‬z

‫ = ظ‬zh

‫=ل‬l

‫ = ي‬ya

‫=ح‬h

‫=س‬s

‫`=ع‬

‫=م‬m

Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut: â = a panjang, seperti, al-islâmiyah î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah û = u panjang, seperti al-dustûr Kata-kata yang diawali dengan alif lam (‫ )ال‬baik alif lam qamariyah maupun alif lam syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah.

11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti alIslâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah.

12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi. Sementara untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî, Muhammad Iqbâl, Abû al-A‘lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl.

13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan: a. Catatan kaki (foot note) Muhammad ‘Alî al-Shabûnî, Rawâ‘î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min al-Qur’ân (Makkah: t.p., t.t.), h. 548.

1

2

Ibid.

Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78.

3

4

Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, Juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.

5

Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.

6

Ibid, h. 224.

b. Pustaka Acuan

MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016 Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984.

Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî, Juz IV. Kairo: t.p., t.t.

Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min alQur’ân. Makkah: t.p., t.t.

Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III. Jakarta: Lentera Hati, 2001.

14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan secara tertulis; 15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuatannya oleh penyunting jika diketahui bermasalah; 16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya, menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut; 17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua) eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan penulis.