MIQOT
Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010
Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman
Daftar Isi
Kontekstualisasi Pemahaman Hadis Nawir Yuslem ..............................................................................................
1 - 22
New Light on the Life and Works of Teungku Di Pulo: An Acehnese Intellectual in the Late 19th and Early 20th Centuries Fakhriati ........................................................................................................
23 - 38
Peran Baitul Mal dalam Pengelolaan Tanah yang Kehilangan Pemilik dan Ahli Waris Pasca Tsunami di Aceh (Sebuah Kajian Yuridis) EMK Alidar ...................................................................................................
39 - 52
Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi: Kontribusinya dalam Fiqih al-Hadis Faisal bin Ahmad Shah ..............................................................................
53 - 69
Inovasi Baru Pemberdayaan Mesjid dalam Pengembangan Pendidikan Islam di Singapura Dja’far Siddik ...............................................................................................
70 - 90
Konseling Islami dan Pendidikan Mental Saiful Akhyar Lubis ....................................................................................
91 - 106
Reorientasi Kompetensi Guru Pendidikan Agama Islam dalam Menghadapi Tantangan Global Zulfikar Ali Buto ......................................................................................... 107 - 120 K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897): Akar Tradisi Keintelektualan NU Mamat Slamet Burhanuddin ................................................................... 121 - 140
Darwin Zainuddin ...................................................................................... 141 - 162
KONTEKSTUALISASI PEMAHAMAN HADIS Nawir Yuslem Fakultas Syariah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20731 e-mail: nawir_yuslem@yahoo.com
Abstract: Contextualization of Comprehending Prophetic Traditions (hadîth). Prophetic traditions (hadîth) which is considered as the second source of guidance for the Muslim’s way of life, also functions as explanatory injunction of the messages inherent in the Qur’an which render infinite or global meanings. The author argues that due to its detailed and operative character in explaining the meaning of the Qur’an so that it can be applied in the real life in accordance with time and space, hadîth has often been misunderstood without considering the context of the ever-developing life. In the present essay, the writer attempts to analyze contextual theory as an alternative theory in semantics that can be implemented in understanding the prophetic tradition.
Kata Kunci: matan, dalâlah, pemahaman hadis
Pendahuluan Studi matan hadis adalah salah satu bentuk penelitian hadis yang dilakukan terhadap teks atau materi Hadis Nabi SAW. Dalam studi matan, menurut Muhammad Tâhir al-Jawabî, kesahihan suatu matan hadis dinilai dari perbandingan yang dilakukan terhadap matan hadis tersebut, seperti perbandingan Hadis dengan al-Qur’an, perbandingan hadis dengan hadis, perbandingan hadis dengan peristiwa dan kenyataan sejarah, perbandingan hadis dengan nalar atau rasio, dan dengan yang lainnya. 1 Al-Azami berpendapat bahwa dengan menghimpun hadis-hadis yang akan diteliti dan selanjutnya melakukan perbandingan-perbandingan secara cermat, akan dapat ditentukan tingkat akurasi atau kesahihan teks (matan) suatu Hadis. 2 Musfir ‘Azm Allâh al-Daminî, di dalam sebuah karyanya, berkesimpulan bahwa Muhammad Thâhir al-Jawabî, Juhûd al-Muhadditsîn fî Naqd Matn al-Hadîs al-Nabawi al-Syarîf (Tunis: Mu’assasat ‘Abd al-Karîm ‘Abd Allâh, 1991), h. 456. 2 M. M. Azami, Studies in Hadith Methodology and Literature (Indiana: American Trust Publications, 1992 ), h. 52. 1
1
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 sekurangnya ada 7 (tujuh) alat ukur yang dapat dijadikan pedoman oleh para ahli hadis dalam melakukan penelitian terhadap matan Hadis, yaitu: Perbandingan Hadis dengan al-Qur’an, Perbandingan beberapa riwayat tentang suatu Hadis, Perbandingan antara matan suatu Hadis dengan matan Hadis yang lain, Perbandingan antara matan suatu Hadis dengan berbagai kejadian yang dapat diterima akal sehat, pengamatan panca indera, atau berbagai peristiwa sejarah, kritik hadis yang tidak menyerupai kalam Nabi, kritik hadis yang bertentangan dengan dasar-dasar syari’at dan kaidah-kaidah yang telah tetap dan baku, dan kritik hadis yang mengandung hal-hal yang munkar atau mustahil.3 Penelitian matan, selain untuk mengetahui kesahihan (otentisitas) matan suatu Hadis, juga untuk mengetahui makna atau tunjukan (dalâlah) dari suatu Hadis agar Hadis tersebut dapat diamalkan, karena, dari segi tunjukan (dalâlah) nya, matan suatu hadis ada yang secara pasti menunjuk kepada satu makna (qath’iy al-dalâlah), dan ada yang menunjuk kepada suatu makna dan pada saat yang sama memungkinkan untuk dipahami dengan makna yang lain (zanniy al-dalâlah). Dalam upaya memperoleh pemahaman yang sesungguhnya terhadap makna dan tunjukan (dalâlah) dari matan suatu hadis, kontribusi ilmu (teori) tentang makna yang dikenal dengan “ilmu semantik,” diasumsikan dapat membantu dalam memahami teksteks (matan) Hadis, terutama untuk memahami matan Hadis yang secara tekstual sulit dipahami pada masa tertentu di kemudian hari setelah Rasul wafat, seperti Hadis-hadis yang memuat tentang kekurangan perempuan yang oleh Fatimah Mernisi disebut dengan hadis-hadis missogini. Umpamanya hadis tentang kepemimpinan wanita yang di dalam hadis Bukhari disebutkan bahwa Nabi SAW. bersabda: “Tidak akan sukses suatu kaum (bangsa) apabila urusan mereka diurus oleh wanita”. (Riwayat Bukhari).4 Hadis tersebut dipahami oleh sebagian besar ulama sebagai pernyataan bahwa akal perempuan itu rendah, akal perempuan itu separuh dari akal laki-laki, dan sebagainya. Hal tersebut terlihat ketika para ulama menafsirkan ayat-ayat yang menjelaskan kelebihan laki-laki dari perempuan.5
Musfir ‘Azm Allâh al-Daminî, Maqâyis Naqd Mutûn al-Sunnah (Riyad: Jâmi‘ah al-Imâm Muhammad ibn Su‘ûd al-Islâmiyah, 1984), h. 117-222; Shalâh al-Dîn ibn Ahmad al-Idlibî, Manhaj Naqd al-Matn ‘inda ‘Ulama’ al-Hadîs al-Nabawi (Beirut: Dâr al-Afaq al-Jadidah, 1983 ), h. 239-347. 4 ‘ Abd Allâh Muhammad ibn Ismâ‘îl al-Bukhârî, Shahîh al-Bukhârî, juz 4 (Beirut: Dâr alFikr, t.t.), h. 228. 3
Al-Zamakhsari, umpamanya menyatakan bahwa laki-laki memiliki kelebihan atas perempuan dalam bidang akal (al-‘aql), ketegasan, ketelitian (al-hazm), semangat, cita-cita (al-‘azm), kekuatan (al-quwwah), keberanian dan ketangkasan (al-farusiyyah wa al-ramy). Atas dasar berbagai kelebihan itulah maka laki-laki kemudian berhak menjadi nabi, menjadi ulama, pemimpin di dalam masyarakat, berjihad dan lain-lain. Lihat Abû al-Qâsim Mahmûd ibn Umar al-Zamakhsyâri, Al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwil fî Wujuh al-Ta’wîl, juz 1 (Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabi, t.t.), h. 523. Pandangan yang sama juga dimiliki oleh Fakhruddîn al-Râzî, Al-Tafsîr al-Kabîr, juz 10 (Teheran: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.), h. 88; dan Ibn Katsîr, Tafsir al-Qur’ân al-‘Azâm, juz 1 (Surabaya: Syirkah al-Nûr Asiya, t.t.), h. 491. 5
2
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
Tulisan ini akan mencoba menjawab pertanyaan, “bagaimanakah kontekstualisasi pemahaman Hadis Nabi SAW., dan bagaimanakah teori kontekstual sebagai salah satu teori dalam Ilmu Semantik dapat diimplementasikan dalam memahami Hadis-hadis Nabi SAW.?�
Hadis Nabi SAW. dan Teori Semantik Ilmu Semantik disebut juga dengan Ilmu Dilâlah. Kata “semantikâ€? dalam istilah linguistik dipahami sebagai bidang ilmu yang mempelajari hubungan antara tanda-tanda linguistik dengan hal-hal yang ditandainya. Dengan demikian, semantik dapat diartikan sebagai ilmu tentang makna atau tentang arti dari bahasa. 6 Penggunaan teori semantik, seperti teori kontekstual, dalam pemahaman terhadap matan Hadis yang oleh sebagian pakar cenderung dinilai miring atau bias jender, seperti yang tersebut di atas, akan dapat membantu untuk menemukan solusinya. Matan sebuah Hadis pada dasarnya adalah perkataan Nabi SAW. atau reportase dari para sahabat tentang Rasul SAW., yang kesemuanya itu berwujud dalam bentuk bahasa, baik lisan ataupun tulisan. Bahasa adalah bentuk interpretasi, abstraksi dan representasi dari sebuah realitas. Oleh karenanya ketika sebuah bahasa lahir (ditulis atau diucapkan), maka konteks sosial, budaya, politik, ekonomi, dan sistem nilai yang dianut oleh yang mengucapkan akan menyertai pernyataan yang lahir dari bahasa tersebut. Hadis Nabi sebagai bagian dari bahasa, pada perkembangannya terdokumentasi dalam bentuk tulisan yang disebut dengan teks (matan) Hadis. Pada saat Hadis ini telah berbentuk teks, maka ketika itu ia akan kehilangan konteksnya, sehingga siapa pun yang membacanya tidak akan dapat memahami maknanya secara objektif kecuali bila konteks awal pembentukan kata tersebut dirujuk kembali. Dalam upaya memahami Hadis Nabi secara objektif, maka usaha untuk menghadirkan kembali konteks ketika sebuah Hadis tersebut lahir adalah sangat penting. Hal tersebut terutama karena dibalik sebuah teks sesungguhnya terdapat sekian banyak variabel serta gagasan tersembunyi yang harus dipertimbangkan, agar lebih mendekatkan kepada kebenaran gagasan yang disajikan dalam teks tersebut. Tanpa memahami motif di balik penulisan sebuah buku, atau karya, suasana politiko-psikologis dan sasaran pembaca yang dibayangkan oleh pengarangnya, maka sangat mungkin terjadi salah paham ketika kita membaca sebuah karya tulis. 7 Teori perubahan makna menyatakan bahwa makna (sebuah kata) akan berubah seiring dengan perkembangan bahasa di mana kata tersebut memerlukan makna (acuan) Abdul Chaer, Pengantar Semantik Bahasa Indonesia, cet. 3 (Jakarta: PT. Rineka Cipta, 2002), h. 2. 7 Hidayat, Menafsirkan, h. 2. 6
3
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 dan label baru. Lebih jauh para pakar bahasa menyebutkan enam penyebab terjadinya perubahan makna pada setiap bahasa. Keenam penyebab tersebut adalah: (a) Dorongan kebutuhan, (b) Perkembangan sosial budaya, (c) Perubahan sistem kebahasaan, (d) Transformasi bahasa ke dalam majaz, (e) Tabu, (f) adanya inovasi atau penemuan baru dalam bidang ilmu pengetahuan.8 Penggunaan berbagai teori yang ada di dalam Ilmu Semantik, seperti teori referensial, teori kontekstual, dan menerapkannya dalam memahami makna dan tunjukan (dalâlah) matan sebuah Hadis, akan dapat membantu pemecahan persoalan Hadishadis yang selama ini dianggap tidak relevan lagi (out of date), atau yang dianggap melecehkan kaum wanita (missogini), akan dapat diselesaikan. Kerangka berpikir di atas dapat dibuat dalam bentuk skema sebagai berikut:
Teori-teori dalam Ilmu Semantik Para pakar filsafat dan linguistik telah mengembangkan sejumlah teori yang berhubungan dengan konsep makna di dalam ilmu semantik. Di antara dasar pertimbangan mereka dalam mengembangkan teori tersebut adalah dalam hal menjelaskan makna dalam hubungan antara bahasa (ujaran), pikiran dan realitas di alam. 9 Sekurangnya ada 4 (empat) teori makna, yaitu: (1) Teori Referensial atau Korespondensi, (2) Teori Kontekstual, (3) Teori Mentalisme atau Konseptual, dan (4) Teori Formalisme.10 ‘Umar, Ilmu Dalâlah, h. 235. J. D. Parera, Teori Semantik (Jakarta: Erlangga, 2004), h. 46. 10 Ibid. 8 9
4
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
1. Teori Referensial atau Korespondensi Menurut Ogden dan Richards, sebagaimana dikutip oleh Parera, teori referensial atau korespondensi merujuk kepada segi tiga makna. Makna menurut Ogden dan Richards adalah hubungan antara reference dan referent yang dinyatakan lewat simbol bunyi bahasa, baik berupa kata maupun frase atau kalimat. Simbol bahasa dan rujukan atau referent tidak mempunyai hubungan langsung. Teori ini menekankan hubungan langsung antara reference dengan referent yang ada di alam nyata.11 Pikiran atau reference (=makna, ‘sense’ atau ‘content’) menurut teori referensial ini, ditempatkan dalam hubungan kausal dengan simbol (bentuk bahasa atau penamaan) dan referent, sedangkan antara simbol dan referent terdapat hubungan buntung. 12 Parera lebih lanjut menjelaskan bahwa apabila kita menerima bahwa makna sebuah ujaran adalah referentnya, maka pernyataan berikut haruslah diterima, yaitu: a. Jika sebuah ujaran mempunyai makna, maka ujaran itu mempunyai referen. b. Jika dua ujaran mempunyai referen yang sama, maka ujaran itu mempunyai makna yang sama pula. c. Apa saja yang benar dari referen sebuah ujaran adalah benar untuk maknanya. 13
2. Teori Kontekstual Teori ini diperkenalkan oleh J. R. Firth, yang pada tahun 1930 menyatakan sebagai berikut: If we regard language as ‘expressive’ or ‘communicative’ we imply that it is an instrument of inner mental states. And as we know so little of inner mental states, even by the most careful introspection the language problem becomes more mysterious the more we try to explain it by referring it to inner mental happenings which are not observable. By regarding words as acts, events, habits, we limit our inquiry to what is objective in the group life of our fellows.14 Apabila kita menganggap bahasa sebagai ‘eskpressif’ (ucapan, pernyataan) atau ‘komunikatif’ (menceritakan, menyampaikan) kita maksudkan adalah bahwa bahasa tersebut sebagai instrumen dari keadaan mental bagian dalam. Dan sebagaimana kita ketahui begitu sedikit tentang keadaan mental bagian dalam, bahkan dengan introspeksi yang sangat cermat pun maka masalah bahasa akan semakin pelik apabila kita semakin berusaha untuk menjelaskannya dengan merujuk kepada peristiwaperistiwa mental bagian dalam yang tidak dapat diobservasi. Dengan menganggap
11 12 13 14
Parera, Teori, h. 46 Ibid. Ibid. Ibid., h. 47.
5
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 perkataan/pernyataan sebagai perbuatan, peristiwa, kebiasaan, maka kita batasi penyelidikan kita pada sesuatu yang objektif di dalam kehidupan sesama kita. Pemikiran Firth di atas melahirkan ide tentang konteks situasi atau teori kontekstual dalam analisis makna. Makna sebuah kata, menurut teori ini, terikat pada lingkungan kultural dan ekologis pemakai bahasa tersebut. Bahkan teori kontekstual mengisyaratkan bahwa sebuah kata atau simbol ujaran tidak mempunyai makna jika ia terlepas dari konteks. Tokoh lain yang pendapatnya sejalan dan bahkan juga menjadi dasar bagi teori kontekstual ini adalah antropolog B. Malinowski dari Inggris. 15 Pendapat lain tentang teori kontekstual ini, sebagaimana dikemukakan oleh Parera, adalah bahwa setiap kata mempunyai makna dasar atau primer yang terlepas dari konteks situasi. Kata itu baru mendapatkan makna sekunder sesuai dengan konteks situasi. Dalam kenyataannya kata itu tidak akan terlepas dari konteks pemakaiannya, sehingga pendapat yang membedakan makna primer atau makna dasar dan makna sekunder atau makna kontekstual secara implisit mengakui pentingnya konteks situasi dalam analisis makna.16
3. Teori Mentalisme atau Konseptual Teori mentalisme ini pertama kali diperkenalkan oleh E de Saussure yang menganjurkan studi bahasa secara sinkronis. Ia menghubungkan bentuk bahasa lahiriah dengan ‘konsep’ atau citra mental penuturnya. Teori mentalisme ini jelas bertentangan dengan teori referensi. Teori ini mengatakan bahwa ‘kuda terbang’ adalah satu citra mental penuturnya walaupun secara kenyataan tidak ada. 17 Ciri utama dari teori ini di antaranya adalah sebagaimana dinyatakan oleh Glucksberg dan Danks: “The set of possible meanings in any given word is the set of possible feelings, images, ideas, concepts, thoughts, and inferences that a person might produce when that word is heard and processed.” 18 (Makna dari kata yang diucapkan seseorang adalah merupakan perasaan, kesan, ide, pemikiran dan kesimpulan yang ada pada diri orang tersebut ketika kata tersebut diperdengarkan atau diproses). Teori mentalisme ini pada umumnya lahir dan disponsori oleh para psikolinguis.19
Parera, Teori, h. 47 Ibid., h. 47-48. 17 Ibid., h. 47. 18 Ibid. 19 Ibid. 15 16
6
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
4. Teori Pemakaian dari Makna atau Formalisme Teori ini dikembangkan oleh Wittgenstein, seorang filsuf Jerman. Sebuah kata, menurut Wittgenstein, tidak mungkin dipakai dan bermakna untuk semua konteks karena konteks itu selalu berubah dari waktu ke waktu. Makna tidak mantap di luar kerangka pemakaiannya.20 Wittgenstein bahkan mengatakan: “Jangan menanyakan makna sebuah kata; tanyakanlah pemakaiannya,” dan pernyataan ini melahirkan satu postulat tentang makna, yaitu: ‘Makna sebuah ujaran ditentukan oleh pemakaiannya dalam masyarakat bahasa.’21 Teori ini memiliki kelemahan, yaitu dalam hal penentuan tentang konsep ‘pemakaian’ secara tepat. Hal ini memungkinkan lahirnya pragmatik dalam penggunaan bahasa.22 Sekurangnya ada empat teori yang dikemukakan oleh para pakar semantik dalam memahami makna dari kata atau kalimat yang diucapkan atau dipergunakan oleh seseorang. Keempat teori semantik sebagaimana yang telah diuraikan di atas, pada dasarnya berguna dan dapat memberi bantuan dalam usaha memahami sebuah kata atau ujaran yang diucapkan seseorang. Akan tetapi, berdasarkan analisis dan pengkajian yang dilakukan terhadap teori-teori tersebut dan dihubungkan dengan upaya untuk memahami sebuah matan Hadis, maka tidak semua teori tersebut dapat, dan relevan, dipergunakan dalam pemahaman makna dari matan sebuah Hadis, seperti teori mentalisme dan teori pemakaian dari makna sebagaimana yang telah dikemukakan di atas. Teori mentalisme, umpamanya, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas, adalah teori semantik yang menekankan hubungan antara bentuk bahasa lahiriah dengan ‘konsep’ atau citra mental penuturnya. Teori mentalisme ini adalah bertentangan dengan teori referensi. Penggunaan teori ini melahirkan kesulitan atau hambatan dalam memahami perasaan, kesan, ide, pemikiran dan kesimpulan yang ada pada diri orang yang melahirkan kata atau ujaran tersebut ketika kata tersebut diperdengarkan atau diproses, sehingga bisa mendatangkan spekulasi yang tinggi dalam menentukannya. Sementara itu, Hadis Nabi SAW. dimaksudkan untuk menjadi petunjuk bagi umat dan penjelas (bayân) terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Demikian pula halnya dengan teori pemakaian dari makna, yang setelah dianalisis dan dilakukan pengkajian terhadapnya, maka teori ini cenderung melahirkan pragmatisme dalam penggunaan bahasa, yang hal ini merupakan kelemahan bagi teori ini. Teori referensial dan teori kontekstual dapat disimpulkan sebagai teori yang relevan untuk dipergunakan dalam pemahaman makna terhadap matan-matan Hadis Nabi SAW. 20 21 22
Parera, Teori, h. 48. Ibid. Ibid.
7
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Hal tersebut didasarkan kepada substansi dari kedua teori tersebut sama-sama mendukung untuk memahami teks berupa ujaran atau bahasa yang diucapkan Rasul, atau reportase yang disampaikan oleh para sahabat tentang Rasul, yang teks atau bahasa tersebut menghubungkan antara gagasan yang ada pada diri Rasul dengan acuan yang ada di alam nyata ini, sebagaimana yang diyakini dalam teori referensial; atau sesuatu teks yang disampaikan sangat dipengaruhi oleh, dan terikat pada, lingkungan kultural dan ekologis pemakai bahasa tersebut, sebagaimana yang dianut oleh teori kontekstual. Bahkan menurut teori yang disebut terakhir ini, bahwa sebuah kata atau simbol ujaran tidak mempunyai makna jika ia terlepas dari konteks. 23
Implementasi Teori Kontekstual dalam Memahami Hadis Dari beberapa teori semantik yang ada, maka teori referensial dan kontekstual adalah di antara teori yang tepat dan relevan dipergunakan dalam memahami Hadishadis Nabi SAW. terutama yang sesuai dengan kriteria di atas. Di antara Hadis-hadis yang termasuk ke dalam kelompok yang disebut terakhir di atas adalah: a. Hadis Tentang Kekuasaan Politik Bagi Wanita Dalam bidang politik, menurut jumhur ulama, perempuan tidak dapat menduduki jabatan khalifah atau presiden. Pandangan tersebut disimpulkan dari Hadis Nabi SAW. sebagai berikut:
“Dari AbĂť Bakrah, ia berkata: Allah telah menyadarkanku melalui kalimat-kalimat yang aku dengar dari Rasul SAW., ketika aku hampir saja ikut terlibat dalam peristiwa Perang Jamal (unta). Yaitu ketika disampaikan kepada Nabi SAW. bahwa bangsa Persia telah mengangkat anak perempuan Kisra sebagai penguasa (ratu) mereka. (Pada saat itu) Nabi SAW. mengatakan: Tidak akan pernah beruntung bangsa yang diperintah perempuan.â€? (HR. Bukhari). Di kalangan ulama terdapat pemahaman tentang hadis di atas yang mengatakan bahwa pernyataan Rasul tersebut berlaku secara umum, tidak hanya bagi bangsa Persia 23
Lihat Parera, Teori Semantik, h. 46-48.
8
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
saja. Artinya, semua bangsa yang dipimpin oleh perempuan akan mengalami kehancuran. Pandangan tersebut di antaranya dianut oleh Abdul Qâdir Abû Fâris, yang mengatakan bahwa yang harus menjadi pertimbangan adalah bunyi (teks) hadis tersebut yang menunjukkan arti umum, bukan pertimbangan sabab al-wurûd atau konteks turunnya hadis tersebut, sebagaimana yang dipahami dari qaidah fiqih al-‘ibrah bi ‘umûm al-lafz lâ bi khusûs al-sabab.24 Bahkan jumhur ulama berpendapat bahwa berdasarkan petunjuk hadis di atas, pengangkatan perempuan menjadi kepala negara, hakim pengadilan, dan berbagai jabatan yang setara dengannya dilarang. Perempuan dalam pandangan mereka hanya diberi tanggung jawab untuk menjaga harta suaminya. 25 Pemahaman terhadap Hadis di atas sejalan dengan pernyataan ayat al-Qur’an surat al-Nisa’/4: 34, yang menegaskan peran laki-laki sebagai qawwâm atas perempuan.
Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (lakilaki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. sebab itu maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka mentaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar. (Q.S. al-Nisa’/4: 34). Untuk memahami matan Hadis di atas agar tidak terjadi bias pemahaman atau kekeliruan dalam memahaminya sehingga lahir tuduhan pelecehan terhadap kaum wanita, maka teori kontekstual dalam ilmu semantik dapat digunakan. Sejalan dengan kerangka berpikir yang telah dirumuskan sebelumnya, bahwa lahirnya sebuah Hadis mempunyai hubungan dengan, dan bahkan besar kemungkinan dipengaruhi oleh, konteks sosial, budaya, politik, ekonomi dan sistem nilai yang ada pada masa lahirnya Hadis tersebut. Teori kontekstual dalam analisis makna bahkan
‘Abd al-Qâdir Abu Fâris, al-Nizâm al-Siyâsi fî al-Islâm (t.tp.: t.p., 1984), h. 182-183 Ibn Hajar al-Asqalâni, Fath al-Bâri, juz 8 (Kairo: Mustafa al-Bâbi al-Halab, t.t), h. 128; Muhammad ibn Ismâîl al-San’âni, Subul al-Salâm, juz 4 (Bandung: Maktabah Dahlan, t.t.), h. 123. 24 25
9
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 menegaskan bahwa makna sebuah kata terikat pada lingkungan kultural dan ekologis pemakai bahasa tersebut.26 Hadis di atas diucapkan Rasul SAW. pada saat terjadinya pengangkatan wanita menjadi ratu di Persia, yang menurut catatan sejarah terjadi pada tahun 9 H.27 Pada saat itu tradisi yang berlangsung di Persia adalah bahwa yang diangkat menjadi kepala negara adalah seorang laki-laki, namun pada saat itu yang terjadi adalah pengangkatan seorang wanita, yaitu Buwaran binti Syairawaih bin Kisra bin Barwaiz menjadi ratu. Selain itu, pengangkatan tersebut terjadi sesudah peristiwa meninggalnya sang ayah dari Buwaran yang selanjutnya diiringi terbunuhnya saudara laki-laki dari Buwaran dalam perperangan saling membunuh antar sesama saudara untuk memperebutkan kursi Kerajaan. Dalam kondisi seperti itulah sang putri diangkat menjadi ratu memimpin negara yag sedang dalam keadaan kacau. 28 Kata imra’atun (bentuk jamaknya nisâ’un), secara leksikal berarti seorang manusia berjenis kelamin wanita, sebagai lawan dari mar’un, yang berarti laki-laki.29 Pada masa lahirnya Hadis, sejalan dengan lingkungan kultural yang ada pada masa itu, kata mar’atun berarti makhluk manusia yang sedang dalam proses diangkat status dan derjatnya oleh Islam, yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW., dari kerendahan dan keterpurukan status, terutama pada masa sebelum Islam datang. Derajat kaum wanita pada masa itu berada di bawah derajat kaum pria. Wanita tidak memiliki hak untuk ikut serta mengurusi kepentingan masyarakat, apalagi urusan politik. Kenyataan tersebut terjadi di Persia dan juga di Jazirah Arabia. Kondisi tersebut dipengaruhi oleh Kode Hammurabi yang banyak memberikan pengaruh terhadap nilainilai kemasyarakatan di kawasan Timur Tengah, yang kemudian direkam di dalam kitab-kitab klasik, yang selanjutnya banyak berpengaruh di dalam kitab-kitab tafsir dengan mengambil bentuk kisah-kisah isrâiliyat. 30 Perempuan pada saat itu menjadi “jenis kelamin kelas dua” (the second sex) di setiap level masyarakat. Dalam kehidupan keluarga hak laki-laki lebih diutamakan dari pada perempuan, misalnya: Bilamana seorang perempuan gagal menjadi isteri yang baik, sering berkeluyuran, melalaikan tugastugasnya di rumah, dan melecehkan suaminya, maka perempuan tersebut harus dilemparkan ke dalam air.31 Parera, Teori Semantik, h. 47. Abû al-Falah ‘Abd al-Hayy ibn al-‘Imâd al-Hanbalî, Syadzarat al-Dzahab fî Akhbâr man Dzahab, jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1979), h. 13. 28 Ahmad ibn Hajar al-‘Asqalâni, Fath al-Bâri Syarh Shahih al-Bukhâri, juz VIII, (t.tp.: Dâr al-Fikr wa Maktabah al-Salafiyah, t.t.), h. 128; al-Sayyid al-Syarîf Ibrâhîm ibn Muhammad ibn Hamzah, al-Bayân wa al-Ta’rif fî Asbâb Wurûd al-Hadîs al-Syarîf (Kairo: Dâr al-Turats al-‘Arabi, t.t.), h. 82-84. 29 Louis Ma’luf, Al-Munjîd fî al-Lughat wa al-A’lâm (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1994), h. 754. 30 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender (Jakarta: Penerbit Paramadina, 1999), h. 96. 31 James Baikie, The Life of the Ancient East (New York: The Macmillan Company, 1923), h. 257; Bandingkan: Umar, Argumen Kesetaraan, h. 97-98. 26 27
10
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
Pemahaman terhadap wanita secara kultural begitu rendah di antaranya adalah karena pengaruh budaya yang berkembang dan dominan di dua wilayah yang mengitari Jazirah Arabia pada masa itu. Sebelum dan pada saat kelahiran Islam di Jazirah Arabia, wilayah bagian Baratnya ada kekuasaan besar yang berpusat di Roma dan kemudian pindah ke Bizantium, sementara di wilayah Timur juga ada kerajaan besar, yaitu Kerajaan Sasania yang berlangsung dari tahun 234 sampai 634 M.32 Pada masa ini posisi perempuan bahkan cenderung semakin terpojok, karena hukum-hukum yang berlaku di dalam masyarakat adalah perpaduan antara warisan nilai-nilai Mesopotamia dan nilai-nilai religius yang bersumber dari kitab-kitab suci, seperti Kitab Perjanjian Lama, Perjanjian Baru, khususnya dalam pasal-pasal Kitab Kejadian, dan lebih terperinci lagi di dalam Kitab Talmud, kesemuanya seolah-olah mempersepsikan perempuan sebagai jenis kelamin kedua yang harus tunduk dan berada di bawah otoritas laki-laki. Di dalam kitab tersebut banyak sekali mitos-mitos misoginis yang memojokkan perempuan. Mitos-mitos dan kosmologi perempuan berkembang luas di kawasan Timur Tengah sampai Islam berkembang di kawasan itu.33 Dalam masyarakat Arab relasi jender34 tidak banyak berbeda dengan masyarakat di kawasan sekitarnya. Pola relasi jender bisa dilihat dalam suatu lingkup keluarga dan dalam masyarakat luas. Menurut konsepsi keluarga dalam masyarakat Yunani dan Romawi, kepala rumah tangga dipegang oleh laki-laki (suami/ayah). Laki-laki memegang kekuasaan mutlak dalam bidang hukum dan ekonomi terhadap seluruh anggota keluarganya yang terdiri atas para isteri, anak-anak, dan mungkin para budak yang hidup di dalam keluarga tersebut. Kondisi demikian berlangsung sampai abad ke 19 setelah di Eropa Barat diberlakukan hukum-hukum baru yang memberikan kemerdekaan kepada perempuan yang sudah menikah dan dihapuskannya lembaga perbudakan. 35 Dalam masyarakat Arab relasi jender ditentukan oleh pembagian peran dan fungsi dalam suatu masyarakat. Umpamanya, laki-laki bertugas membela dan mempertahankan
Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies (New York: Cambridge University Press, 1988), h. 5-6. 33 Umar, Argumen Kesetaraan, h. 100. 32
Jender adalah pendefinisian pria dan wanita dari perspektif budaya dan sosial, sementara seks adalah pendefinisian wanita dan pria dari segi biologis. John E. Farley mendefinisikannya sebagai berikut: sex refers to the biological fact that a person is either a man or woman. Gender refers to socially learned traits associated with, and expected of, men or women. Therefore, to be male or female is a matter of sex, but to be masculine or feminine is a matter of gender. Gender, in short, refers to socially learned behaviors and attitudes, such as mannerisms, styles of dress, and activity preferences. Lihat: John E. Farley, Sociology (New Jersey: Prentice Hall Englewood Cliffs, 1990), h. 148. 34
Umar, Argumen Kesetaraan, h. 134-135; bandingkan: Julia Cleves Mosse, Gender & Pembangunan, terj. Hartian Silawati (Yogyakarta: t.p, 1996), h. 64. 35
11
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 seluruh anggota keluarga, bertanggung jawab memenuhi seluruh kebutuhan anggota keluarga. Konsekuensinya laki-laki memonopoli kepemimpinan dalam semua tingkatan, mulai dari kepala rumah tangga, kepala suku/kabilah, sampai kepala persekutuan antara beberapa suku/kabilah. Sementara perempuan, di sisi lain, mengurus urusan yang berhubungan dengan tugas-tugas reproduksi, dan tugas-tugas di dalam atau di sekitar rumah atau kemah-kemah (wilayah domestik).36 Ideologi patriarki memberikan otoritas dan dominasi kepada laki-laki dalam kehidupan berumah tangga dan bermasyarakat. Perempuan, sebaliknya, memperoleh kesempatan lebih kecil, dan bahkan tidak mempunyai kesempatan, untuk memperoleh prestasi dan prestise dalam masyarakat. Kerendahan status perempuan di kalangan masyarakat Arab pada saat itu terlihat pada budaya menguburkan bayi perempuan, karena dipandang aib dan membawa sial. Hal tersebut tergambar dalam salah satu prinsip yang dianut oleh masyarakat Arab yang termuat di dalam sebuah syair sebagaimana dikutip oleh Reuben Levy: The grave is the best bridegroom and the burial of daughters is demanded by honour. (Kuburan adalah mempelai laki-laki yang paling baik dan penguburan bayi perempuan adalah tuntutan kehormatan).37 Tradisi menguburkan bayi perempuan karena aib di kalangan masyarakat Arab juga dinyatakan di dalam Q. S. al-Nahl/16: 58,
“Dan apabila seseorang dari mereka diberi kabar dengan (kelahiran) anak perempuan, hitamlah (merah padamlah) mukanya, dan dia sangat marah. Bahkan wanita yang berstatus gadis seringkali dijadikan sebagai korban atau tumbal dalam upacara tradisional, seperti upacara rutin di Sungai Nil dan tempat-tempat yang disakralkan lainnya.38 Kenyataan di atas mendorong sosiolog Divale dan Harris untuk berkesimpulan bahwa perang atau pembunuhan bayi-bayi perempuan merupakan akibat kompleks supremasi laki-laki. Keterampilan dan kekuatan memainkan senjata adalah profesi lakilaki. Agresivitas laki-laki merupakan suatu keharusan dalam upaya keberhasilannya dalam perannya sebagai pelindung keluarga dan kabilah. Perempuan, di sisi lain, hanya dilatih menjadi manusia pasif sebagai bentuk dukungan keberhasilan peran laki-laki. 39 Umar, Argumen Kesetaraan, h. 135; bandingkan: Judith E. Tucker, (ed.), Arab Women (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1993), h. ix. 37 Reuben Levy, The Social Structure of Islam (New York and Melbourne: Cambridge University Press, 1979), h. 92; Umar, Argumen Kesetaraan, h. 137-138. 38 Fedwa Malti-Douglas, Woman’s Body, Woman’s Word, Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing (New Jersey: Princeton University Press, 1991), h. 20; Umar, Argumen Kesetaraan, h. 138. 39 Sanderson, Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial, Terj. Farid Wajidi dan S. Meno (Jakarta: Rajawali Pers, 1993), h. 416; Umar, Argumen Kesetaraan, h. 138-139. 36
12
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
Dengan kondisi sosial budaya, politik dan sistem nilai seperti yang dikemukakan di atas, terutama yang berhubungan dengan status dan peran wanita, maka tidaklah mengherankan bahwa Hadis yang lahir juga menilai keadaan sesuai dengan yang menjadi kenyataan pada masa itu, termasuk pernilaian terhadap kemampuan wanita dalam memimpin. Jadi, kata imra’atun secara sosial dan kultural berarti makhluk yang lemah, tidak berdaya sehingga tidak layak dan tidak mungkin meraih kesuksesan apabila diserahi tugas memimpin negara atau kerajaan pada saat itu. Perkembangan kebudayaan dan kehidupan sosial yang berlangsung di tengahtengah kehidupan umat manusia dengan terjadinya berbagai perubahan, terutama perubahan yang dibawa oleh Islam, maka status dan kedudukan wanita secara bertahap berubah. Perubahan tersebut selanjutnya akan berpengaruh kepada pemaknaan terhadap kata wanita (mar’atun). Dengan demikian, kondisi sosial dan budaya pada masa kini yang berhubungan dengan wanita harus dipertimbangkan dalam memberikan makna terhadap kata wanita. Perubahan budaya dan perkembangan sosial tersebut dimulai dari kehadiran Islam. Menurut Islam, wanita memiliki kedudukan yang sama dengan pria. Hal tersebut ditegaskan secara eksplisit di dalam Q.S. al-Hujurât/49: 13.
Hai manusia, Sesungguhnya kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu disisi Allah ialah orang yang paling taqwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal. Ayat di atas mengisyaratkan persamaan kedudukan antara pria dan wanita yang merupakan asal dari umat manusia yang kemudian berkembang menjadi banyak bersukusuku dan berbangsa-bangsa. Apabila umat manusia yang lahir dari pasangan suamiisteri itu menikmati persamaan kedudukan di antara mereka, maka logikanya, menurut Munawir Sjadzali, sepasang suami isteri yang lahir dan datang kemudian juga memiliki persamaan kedudukan di antara mereka berdua, tanpa harus membedakan antara keduanya berdasarkan jenis kelamin.40 Bahkan ayat ini selain membicarakan tentang asal kejadian manusia, yaitu dari seorang laki-laki dan perempuan, juga sekaligus berbicara tentang kemuliaan manusia, baik laki-laki maupun perempuan, yang dasar kemuliaannya bukan keturunan, suku, atau jenis kelamin, tetapi ketakwaan kepada Allah SWT. Secara tegas, berdasarkan 40
Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 58-59.
13
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 ayat ini, dapat dikatakan bahwa perempuan dalam pandangan al-Qur’an mempunyai kedudukan terhormat.41 Terdapat sejumlah ayat lain di dalam al-Qur’an yang mendorong terjadinya perubahan persepsi terhadap status dan kedudukan wanita dari keadaan yang ada pada saat sebelum dan ketika turunnya al-Qur’an, seperti Q.S. al-Nisâ/4’:1,
Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari seorang diri, dan dari padanya Allah menciptakan isterinya; dan dari pada keduanya Allah memperkembang biakkan laki-laki dan perempuan yang banyak. dan bertakwalah kepada Allah yang dengan (mempergunakan) nama-Nya kamu saling meminta satu sama lain, dan (peliharalah) hubungan silaturrahim. Sesungguhnya Allah selalu menjaga dan Mengawasi kamu. Q.S. al-Isrâ’/17: 70,
Dan sesungguhnya telah Kami muliakan anak-anak Adam, Kami angkut mereka di daratan dan di lautan, Kami beri mereka rezki dari yang baik-baik dan kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah kami ciptakan. Para mufassir secara mayoritas memahami makna al-nafs pada Q. S. al-Nisâ’/4: 1 di atas sebagai Adam dan zawjaha sebagai Hawa, meskipun sebagian lainnya, seperti Abduh dan al-Qâsimi memahami nafs dengan arti “jenis.” Penafsiran demikian melahirkan pandangan negatif terhadap perempuan dengan menyatakan bahwa perempuan adalah bagian dari laki-laki, dan tanpa laki-laki perempuan tidak akan ada. Bahkan ada yang memahami bahwa isteri Adam tersebut diciptakan dari tulang rusuk Adam sebelah kiri yang bengkok, dan karena itu wanita bersifat ‘auja’ (bengkok atau tidak lurus).42 Sebagian mufassir, seperti al-Thabathabâ’i dan Rasyîd Ridhâ, menolak pandangan di atas, dan bahkan Ridha berkesimpulan bahwa pandangan yang demikian itu dipengaruhi oleh kitab Perjanjian Lama (Kejadian II: 21-22) yang menyatakan bahwa ketika Adam tidur lelap, maka diambil oleh Allah sebilah tulang rusuknya, lalu ditutupkannya pula tempat itu dengan daging. Maka dari tulang yang telah dikeluarkan dari Adam itu dibuat Tuhan seorang perempuan. Selanjutnya Rasyid Ridha mengatakan bahwa 41 42
M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1997), h. 298. Ibid., h. 299-300.
14
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
seandainya tidak tercantum kisah kejadian Adam dan Hawa dalam kitab Perjanjian Lama sebagaimana tersebut di atas, niscaya pendapat yang menyatakan bahwa wanita diciptakan dari tulang rusuk Adam tidak pernah akan terlintas dalam benak seorang Muslim.43 Quraish Shihab berkecenderungan kepada pendapat bahwa penciptaan laki-laki sebagaimana diperkenalkan oleh al-Qur’an, sumber utama di dalam Islam, bahwa penciptaan laki-laki dan perempuan adalah dari unsur yang sama. Kedua jenis kelamin tersebut sama-sama manusia, dan tidak ada perbedaan di antara mereka dari segi asal kejadian serta kemanusiaannya. Kesimpulan ini dipertegas oleh Q.S. Ali Imrân/3: 195
Maka Tuhan mereka memperkenankan permohonannya (dengan berfirman): Sesungguhnya Aku tidak menyia-nyiakan amal orang-orang yang beramal di antara kamu, baik laki-laki atau perempuan, (karena) sebagian kamu adalah turunan dari sebagian yang lain. Maksud ayat di atas adalah sebagaimana laki-laki berasal dari laki-laki dan perempuan, maka demikian pula halnya perempuan berasal dari laki-laki dan perempuan. Kedua-duanya sama-sama manusia, tak ada kelebihan yang satu dari yang lain tentang penilaian iman dan amalnya. Ayat ini dan yang seirama dengannya seperti ayat al-Qur’an yang memberi peluang dan kesempatan kepada kaum wanita untuk meraih prestasi di dunia dan memperoleh kehidupan yang sejahtera di akhirat berdasarkan amalnya, yaitu Firman Allah di dalam Q.S. al-Nahl/16: 97 yang menyatakan,
Barang siapa yang mengerjakan amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan dalam keadaan beriman, maka sesungguhnya akan Kami berikan kepadanya kehidupan yang baik dan sesungguhnya akan Kami beri balasan kepada mereka dengan pahala yang lebih baik dari apa yang telah mereka kerjakan. Ayat-ayat di atas, menurut Quraish Shihab, adalah usaha al-Qur’an untuk mengikis habis segala pandangan yang membedakan lelaki dengan perempuan, khususnya dalam bidang kemanusiaan.44 Meskipun secara ajaran, melalui al-Qur’an, Islam telah mendorong terjadinya perubahan pandangan terhadap kaum wanita, sehingga makna wanita tidak lagi seperti yang dimaknai oleh budaya dan kehidupan sosial yang berkembang di masa sebelum 43 44
Ibid., h. 301. Ibid., h. 302.
15
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 dan awal Islam, namun di lapangan kehidupan ternyata tidak semudah dan secepat itu untuk merubah makna wanita dalam periode-periode awal Islam. Minimal, dari segi konsep dan ajaran, Islam secara bertahap telah mengisyaratkan kepada umat Islam dan manusia secara umum, khususya kepada kaum perempuan sendiri untuk mengubah nasib mereka dari keadaan yang tidak berdaya, tidak memiliki hak dan tanggung jawab menjadi makhluk yang berdaya serta mempunyai hak dan tanggung jawab untuk melakukan berbagai aktifitas di dalam kehidupan ini. Ketika zaman sudah berubah, budaya dan perkembangan sosial semakin maju pesat, terutama dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi di era globalisasi saat ini, yang melibatkan tidak hanya kaum laki-laki, tetapi juga kaum perempuan, dan bahkan tidak mustahil adanya kaum wanita yang melebihi dari kaum laki-laki, sebagaimana dinyatakan oleh Muhammad Ali al-Sabûni bahwa berapa banyak perempuan (isteri) yang memiliki kelebihan dari suaminya, dari segi ilmu pengetahuan, agama dan amal (aktifitas),45 maka pemaknaan terhadap kaum wanita sudah harus berubah. Di sinilah implementasi dan kontribusi dari teori semantik, khususnya teori kontekstual, diperlukan, terutama dalam memahami nas-nas Hadis Nabi SAW. pada masa kini. Khusus tentang hadis mengenai kepemimpinan wanita, sebagaimana yang dikutip di atas, maka ketika zaman telah berubah, budaya dan penghargaan sosial terhadap wanita menjadi lebih baik seiring dengan kemampuan yang dimiliki oleh kaum wanita dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi semakin baik pula, sehingga dalam berbagai bidang kaum wanita telah pula diberi kedudukan yang sama dengan laki-laki, maka pada saat itu peluang bagi wanita untuk mempimpin terbuka lebar. Terlebih lagi secara eksplisit al-Qur’an juga memberi peluang yang sama kepada wanita dan lakilaki untuk berprestasi dan melakukan perbuatan yang positif. Dengan menggunakan teori semantik ini dapatlah dipahami ujaran atau kata yang termuat di dalam Hadis di atas tentang perempuan, yang menyatakan perempuan tidak bisa memimpin, karena makna perempuan pada saat itu bermakna sebagai makhluk yang lemah, tidak memiliki kekuatan dan kemampuan beraktfitas yang sifatnya sosial kemasyaratan apalagi di bidang politik. Akan tetapi, ketika makna perempuan secara sosial dan kultural berubah, maka peran dan kemampuannya untuk berbuat juga berubah seperti dalam bidang kepemimpinan dan politik umpamanya. Di mana ketika seorang wanita telah memiliki kewibawaan dan kemampuan untuk memimpin, akibat perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, perkembangan sosial budaya, di satu sisi, serta masyarakat bersedia menerimanya sebagai pemimpin, di sisi lain, maka tidak ada halangan bagi perempuan untuk dipilih dan diangkat sebagai pemimpin. Dengan demikian, hadis tersebut di atas harus dipahami secara kontekstual sebab kandungan petunjuknya bersifat temporal. 46
Muhammad ‘Alî al-Sabûni, Rawâ’i’ al-Bayân Tafsîr Âyat al-Ahkâm, jilid I, (t.tp.: t.p., t.t), h. 467. 45
16
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
b. Hadis tentang Kekuasaan (Wilâyah) Wanita dalam Perkawinan Penggunaan teori kontekstual dalam ilmu semantik terhadap kata imra’atun (perempuan) seperti yang dikemukakan di atas dapat membantu dalam memahami Hadishadis yang membicarakan tentang “kekuasaan” (wilâyah) wanita di dalam perkawinan. Dalam hal perkawinan, terdapat keyakinan di dalam diri sebagian umat Islam (fuqohâ) bahwa perempuan tidak berhak menentukan pilihan atas pasangan hidupnya. Yang menentukan adalah ayah atau kakeknya (laki-laki), yang keduanya bahkan dapat memaksakan suatu perkawinan kepada anak perempuannya atau cucu perempuannya. Hak pemaksaan tersebut dikenal dengan istilah “hak ijbâr”. Pandangan ini bahkan berimplikasi kepada tidak sahnya perkawinan yang ijabnya diucapkan oleh perempuan, baik janda maupun gadis. Kesimpulan ini sekaligus mendukung paham tentang superioritas laki-laki terhadap perempuan Pendapat di atas di antaranya didasarkan kepada sejumlah Hadis, yaitu:
“Dari ‘Aisyah, Nabi SAW. bersabda: Perempuan mana saja yang menikah tanpa izin walinya, maka nikahnya batal. Apabila dia telah melakukan hubungan seksual, maka dia berhak atas mahar mitsil untuk menghalalkan kehormatannya. Jika mereka (para wali itu) bertengkar, maka sultan (hakim atau pemerintah) menjadi wali bagi perempuan yang tidak ada walinya”. (H.R. Turmudzî, Abû Dâwud dan Ibn Mâjah)47 Hadis lain menegaskan:
M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual (Jakarta: Bulan Bintang, 1994), h. 66-67. 47 Turmudzî, Sunan al-Turmudzî: Kitâb al-Nikâh ‘an al-Rasul (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 1021; Abû Dâwud, Sunan Abû Dâwud; Kitâb al-Nikâh, juz II (Beirut: Dâr al-Fikr, 1994), h. 229; Ibn Mâjah, Sunan Ibn Mâjah: Kitâb al-Nikâh, juz I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1995), h. 609. 46
17
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 “Tidaklah perempuan menikahkan perempuan (lainnya) dan tidak (juga) menikahkan dirinya sendiri”. (H.R. Ibn Mâjah).48
“Dari Abû Mûsa al-Asy’ari, Rasul SAW. bersabda: Tidak ada nikah kecuali oleh wali”. (H.R. Abû Dâwud).49 Ketika pemahaman makna terhadap wanita (al-mar’ah) berdasarkan kepada konteks sosial dan budaya yang berkembang pada saat itu, yaitu sebagai makhluk yang lemah, tidak berdaya, tidak memiliki ilmu pengetahuan dan kecerdasan sebagaimana pada masa jahiliyah, yaitu sebelum Islam datang, maka keberadaan hadis-hadis tersebut di atas adalah relevan dan akomodatif terhadap tuntutan masa itu. Akan tetapi, manakala terjadi perubahan dan perkembangan budaya dan kehidupan sosial yang selanjutnya membawa kepada perubahan makna terhadap wanita, di mana kaum wanita tidak lagi sebagai makhluk yang lemah dan tidak tahu apa-apa, tetapi justru telah memiliki kecerdasan, menguasai ilmu pengetahuan dan memiliki kemampuan untuk memelihara diri, maka pemahaman terhadap wilâyah (kekuasaan) dalam perkawinan dengan sendirinya berubah pula. Oleh karenanyalah sejumlah ulama seperti Imam Abû Hanifah, Abû Yûsuf, Zufar, al-Auzâ’i, dan Imâm Mâlik dalam satu riwayatnya berpendapat bahwa seorang wali tidak berhak mengawinkan anak perempuannya, baik janda maupun gadis dewasa, yaitu yang telah balig dan berakal. Pandangan tersebut didasarkan kepada sejumlah ayat al-Qur’an, Q.S al-Baqarah/2: 230, 232, dan 234,
Kemudian jika si suami mentalaknya (sesudah Talaq yang kedua), maka perempuan itu tidak lagi halal baginya hingga dia kawin dengan suami yang lain.
…
Apabila kamu mentalak isteri-isterimu, lalu habis masa iddahnya, Maka janganlah kamu (para wali) menghalangi mereka kawin lagi dengan bakal suaminya, apabila telah terdapat kerelaan di antara mereka dengan cara yang ma’ruf.
48 49
Ibid., h. 610. Abû Dâwud, Sunan Abi Dâwud, juz II, h. 229.
18
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
Kemudian apabila Telah habis ‘iddahnya, Maka tiada dosa bagimu (para wali) membiarkan mereka berbuat terhadap diri mereka menurut yang patut. Ayat-ayat di atas dalam pandangan mereka menunjukkan bahwa pelaku nikah itu adalah perempuan sendiri, dan bukan walinya. Kesimpulan ini juga didukung oleh Hadis Nabi SAW., yang mengatakan:
“Rasul SAW. bersabda: Janda itu lebih berhak atas dirinya dari pada walinya, sedangkan gadis perawan (al-bikr) ditanya izinnya, dan izinnya adalah (cukup dengan) diamnya”. (H.R. Muslim). Ayat dan Hadis di atas menyangkut masalah janda, akan tetapi para ulama Hanafiyah dan yang sejalan dengan mereka menqiyaskan gadis dewasa yang berakal (albalighah al-‘aqilah) kepada janda, sehingga dalam hal pelaksanaan pernikahan mereka adalah sama, yaitu sama-sama dewasa. Selain itu, mereka juga berpendapat bahwa perempuan dewasa memiliki kemampuan melakukan tindakan hukum, berupa transaksi (akad) jual beli dan lainnya, yang disepakati oleh para ulama. Hal tersebut menjadi dasar bahwa perempuan dewasa dapat melakukan tindakan yang berhubungan dengan dirinya, termasuk perkawinan. Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa hak untuk memilih dan melaksanakan pernikahan adalah hak pribadi perempuan. Pelaksanaan pernikahan oleh wali, dengan demikian, memerlukan persetujuan perempuan yang bersangkutan. 50 Dengan menggunakan teori kontekstual dari ilmu semantik dalam memahami makna kata imra’atun (wanita) sebagaimana termuat dalam sejumlah Hadis di atas, maka Hadis-hadis tersebut dapat dipahami dengan baik dan benar.
Penutup Hadis Nabi SAW. yang berfungsi sebagai bayân (penjelas) terhadap al-Qur’an sering kali matannya datang bersifat rinci (detail) dan operasional. Hal tersebut terutama adalah agar pesan-pesan yang terkandung di dalamnya dapat dicerna dan diamalkan oleh umat yang ada pada masa itu. Keumuman pesan-pesan yang terdapat di dalam al-Qur’an (ayatayat mujmal), akan menjadi sulit untuk dipahami, terutama untuk diamalkan, manakala tidak dielaborasi dan dirinci oleh hadis-hadis Nabi SAW. Karena sifatnya yang rinci dan
50
Al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islami (Beirut, Dâr al-Fikr, 1986), h. 189.
19
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 operasional, agar dapat dipahami dan diamalkan oleh umat yang hidup pada masa Nabi SAW., maka Hadis tersebut sangat bersifat kontekstual, artinya sesuai dan mengikuti konteks yang ada pada masa itu, baik sosial, budaya dan ilmu pengetahuan yang berkembang ketika itu. Berdasarkan argumen di atas, maka ketika konteks kehidupan umat berubah dan berkembang, maka tentunya pesan yang terkandung di dalam Hadis, demikian juga cara memahaminya harus disesuaikan pula dengan konteks kehidupan yang berkembang tersebut. Dalam konteks hukum bahkan Imam Ibn Qayyim al-Jawziyah berkesimpulan bahwa taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-azman wa al-amkinah wa al-ahwal wa al‘awa’id, artinya: Terjadinya perubahan hukum adalah karena adanya perubahan masa, tempat, keadaan dan tradisi. Kontekstualisasi pemahaman Hadis, oleh karenanya, adalah sesuatu yang harus dipertimbangkan terutama dalam memahami hadis-hadis yang erat hubungannya dengan konteks sosial dan budaya, yang keduanya selalu berubah dan berkembang. Untuk itulah, teori semantik, sebagaimana yang telah diuraikan di muka diperlukan. Di dalam menterapkan teori-teori semantik tersebut, langkah-langkah yang dilakukan adalah dengan meneliti dan memahami konteks sosial, budaya, politik, ekonomi dan sistem nilai yang berlaku pada saat lahirnya Hadis tersebut. Selanjutnya dalam mempertimbangkan perubahan pemahamannya, dipertimbangkan pula hal-hal, seperti perkembangan ilmu pengetahuan, perkembangan sosial budaya, perkembangan pemakaian kata, pertukaran tanggapan indra, dan adanya asosiasi. Di antara hadis-hadis yang memerlukan penggunaan teori semantik dalam memahami makna matannya adalah hadis-hadis yang apabila dihubungkan dengan kondisi sekarang, maknanya tidak jelas atau kurang relevan, sehingga memerlukan pertimbangan terhadap konteks pada masa lahirnya dan selanjutnya konteks masa sekarang sehingga ditemukan makna yang relevan terhadap matan hadis tersebut.**
Pustaka Acuan Abû Dâwud, Sunan Abû Dâwud. Kitâb al-Nikâh , juz II. Beirut: Dâr al-Fikr, 1994. Abu Fâris, ‘Abd al-Qâdir. al-Nizâm al-Siyâsi fî al-Islâm. t.tp.: t.p., 1984. Al-‘Asqalâni, Ahmad ibn Hajar. Fath al-Bâri Syarh Shahih al-Bukhâri, juz 8. t.tp.: Dâr alFikr wa Maktabah al-Salafiyah, t.t. Al-‘Asqalâni, Ahmad Ibn Hajar. Fath al-Bâri, juz 8. Kairo: Mustafa al-Bâbi al-Halab, t.t. Al-Bukhârî, ‘Abd Allâh Muhammad ibn Ismâ‘îl. Shahîh al-Bukhârî, juz 4. Beirut: Dâr alFikr, t.t. Azami, M. M. Studies in Hadith Methodology and Literature. Indiana: American Trust Publications, 1992. 20
Nawir Yuslem: Kontekstualisasi Pemahaman Hadis
Al-Jawabî, Muhammad Thâhir. Juhûd al-Muhadditsîn fî Naqd Matn al-Hadîs al-Nabawi al- Chaer, Abdul. Pengantar Semantik Bahasa Indonesia, cet. 3. Jakarta: PT. Rineka Cipta, 2002. Al-Daminî, Musfir ‘Azm Allâh. Maqâyis Naqd Mutûn al-Sunnah. Riyad: Jâmi‘ah al-Imâm Muhammad ibn Su‘ûd al-Islâmiyah, 1984. Al-Idlibî, Shalâh al-Dîn ibn Ahmad. Manhaj Naqd al-Matn ‘inda ‘Ulama’ al-Hadîs al-Nabawi. Beirut: Dâr al-Afaq al-Jadidah, 1983. Al-Sabûni, Muhammad. ‘Alî Rawâ’i’ al-Bayân Tafsîr Âyat al-Ahkâm, jilid 1. t.tp.: t.p., t.t. Al-San’âni, Muhammad ibn Ismâîl. Subul al-Salâm, juz 4. Bandung: Maktabah Dahlan, t.t. Al-Râzî, Fakhruddîn. Al-Tafsîr al-Kabîr, juz 10. Teheran: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t. Al-Zamakhsyâri, Abû al-Qâsim Mahmûd ibn Umar. Al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwil fî Wujuh al-Ta’wîl, juz 1. Beirut: al-Kitâb al-‘Arabi, t.t. Baikie, James. The Life of the Ancient East. New York: The Macmillan Company, 1923 Douglas, Fedwa Malti. Woman’s Body, Woman’s Word, Gender and Discourse in AraboIslamic Writing. New Jersey: Princeton University Press, 1991. Farley, John E. Sociology. New Jersey: Prentice Hall Englewood Cliffs, 1990. Ibn Hamzah, al-Sayyid al-Syarîf Ibrâhîm ibn Muhammad. al-Bayân wa al-Ta’rif fî Asbâb Wurûd al-Hadîs al-Syarîf . Kairo: Dâr al-Turats al-‘Arabi, t.t. Ibn Mâjah. Sunan Ibn Mâjah: Kitâb al-Nikâh, juz I. Beirut: Dâr al-Fikr, 1995. Ismail, M. Syuhudi. Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual. Jakarta: Bulan Bintang, 1994. Katsîr, Ibn. Tafsir al-Qur’ân al-‘Azâm, juz 1. Surabaya: Syirkah al-Nûr Asiya, t.t. Lapidus, Ira M. A History of Islamic Societies. New York: Cambridge University Press, 1988. Levy, Reuben. The Social Structure of Islam. New York and Melbourne: Cambridge University Press, 1979. Ma’luf, Louis. Al-Munjîd fî al-Lughat wa al-A’lâm. Beirut: Dâr al-Masyriq, 1994. Mosse, Julia Cleves. Gender & Pembangunan, terj. Hartian Silawati. Yogyakarta: t.p, 1996. Parera, J. D. Teori Semantik. Jakarta: Erlangga, 2004. Sanderson. Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial, terj. Farid Wajidi dan S. Meno. Jakarta: Rajawali Pers, 1993. Shihab, M. Quraish. Wawasan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1997. Sjadzali, Munawir. Ijtihad Kemanusiaan. akarta: Paramadina, 1997. Tucker, Judith E. (ed.). Arab Women. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1993. Turmudzî. Sunan al-Turmudzî: Kitâb al-Nikâh ‘an al-Rasul. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. 21
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Umar, Nasaruddin. Argumen Kesetaraan Jender. Jakarta: Penerbit Paramadina, 1999. Wahbah, al-Zuhayli. Usûl al-Fiqh al-Islâmi. Beirut: Dâr al-Fikr, 1986 .
22
NEW LIGHT ON THE LIFE AND WORKS OF TEUNGKU DI PULO An Acehnese Intellectual in the Late 19th and Early 20th Centuries Fakhriati Lektur Keagamaan, Badan Litbang & Diklat Keagamaan RI. Gedung Bayt al-Qur’an TMII, Jakarta Timur Fakhri_ati@yahoo.co.uk
Abstract: Pandangan Baru Tentang Riwayat Hidup dan Karya Teungku Di Pulo: Sejarah Intelektual Aceh pada Akhir Abad ke 19 dan Awal Abad ke 20. Dalam rentang sejarah Aceh, ulama merupakan bagian integral dari kehidupan masyarakat. Abad ke 17 sebagai era keemasan intelektual Aceh dikenal melahirkan figur-figur ulama penting seperti Hamzah Fansuri, Syams alDin al-Sumatrani, Nur al-Din Al-Raniry dan ‘Abd al-Rauf al-Fansuri. Akan tetapi kesentralan masa kejayaan ini hampir menutupi fakta keberadaan ulama lokal yang layak diperhitungkan yang muncul pada era abad ke 19 dan awal abad ke 20 seperti Teungku Di Pulo. Dengan menggunakan data yang dikumpulkan melalui interview dan manuskrip yang ada, makalah ini mengkaji sejarah sosial intelektual Teungku Di Pulo. Hasil penelitian ini berimplikasi bahwa terdapat ‘ulamâ yang muncul setelah abad ke 17 yang telah berperan memberikan pencerahan kepada masyarakat kawasan di Aceh khususnya dan Asia Tenggara pada umumnya terutama yang menyangkut tentang Agama, pendidikan dan tarekat.
Kata Kunci: syattariyah, sufi doctrine, education
Introduction Aceh is a region that had many prominent religious intellectuals, called as ulamas. In the 17th century, it was known as an intellectual golden age, in which four prominent figures emerged, namely Hamzah Fanshuri, Syams al-Din al-Sumatrani, Nur al-Din alRaniri, and ‘Abd al-Rauf al-Fanshuri, 1 all of whom contributed to the development of It has emerged different perception on the last name of ‘Abd al-Rauf. Some researchers tended to name ‘Abd al-Rauf al-Singkilî, while the others named as ‘Abd Rauf al-Fansurî. I, personally, tend to name as ‘Abd al-Rauf al-Fansurî based on his writings that are never mentioned 1
23
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 their society. These intellectuals have caught the attention of a number of local and international scholars and have conducted research of this period. The centrality of this era outweighs the existence of Acehnese intellectuals of the succeeding century which seems to arise from the fact that Acehnese kingdom at that time was in its very weak state2 which consequently influence scientific activities. Moreover, in 19th century Aceh was attacked by the Dutch in order to colonize the Acehnese. In reality, however, there were many local intellectuals established in these periods who had given a light to Southeast Asian in general and Acehnese in particular in the case of religion and also Sufi order. The achievements of them must be taken into account, because all of them gave an impact from their intellectuality to their people. They also became pioneers to support the Acehnese society fighting against the Dutch. They inspired them with the spirit of jihad (holy war, Acehnese: Prang Sabi).3 In reality, the ulamas were not a lot known. It is difficult to find their biography in detail. They did not provide us with any background information on their life. Their students and companions also did not work on their life and rewrite their writing. There was no detail information left by them, their students and even their companions. This is a common phenomenon in respect to a scholar in this region. al-Singkilî after his name. In Tafsîr Tarjumân al-Mustafîd, ‘Abd al-Rauf’s name is found which is also written with his parents’ name and further al-Fansurî indicates that he is from Fansur, Barus. Al-Qur’an with its interpretation is something sacred for Muslims and no mistake in it, as well as the spelling or the writing of the author’s name. In his work Tanbîh al-Mâsyî that are stored in Aceh Museum in MAP 105 and inventory number 4046 the name of ‘Abd al-Rauf Alî-Jawî al-Fansurî is written. In addition, in his work ‘Umdat Muhtâjîn, it is also written with the name of ‘Abd al-Rauf bin al-Jawî as the author. In those manuscripts, al-Singkilî is not written as the last name of ‘Abd al-Rauf, except al-Fansurî and al-Jawî. See, ‘Abd al-Rauf Al-Fansurî, ‘Umdat al-Muhtajîn ilâ Sulûk Maslak al-Mufarridîn, Aceh Besar, Naskah Koleksi Zawiyah Tanoh Abee; ‘Abd al-Rauf Al-Fansurî, Tanbîh al-Mâsyî, Aceh Besar: Naskah koleksi Zawiyah Tanoh Abee, 1669. After the reign of Sultan Iskandar Muda, the kingdom of Aceh launched its weakness. The successors of Sultan Iskandar Muda, started from Sultan Iskandar Tsani, were not able to control Aceh as great as Sultan Iskandar Muda did. Moreover, when Aceh was reigned by women called sultanah, Aceh kingdom became more and more weak. Mohammad Said, Atjeh Sepanjang Abad (Medan: t.p., 1961), p. 183-221. In addition, the conflict between ulama and uleebalang came up. James Siegel, The Rope of God (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1969); Snouck Hurgronje, The Acehnese, vol. I and II, trans. A.W.S. O’Sullivan (Leiden: E. J. Brill, 1906). 2
The Acehnese had kept war against the Dutch in a long period. Thus, many different views on the end of the Aceh War against the Dutch comes up. Alfian, for instance, considers the Aceh War ended in 1912, while in mailrapport no. 217, 1926, it is mentioned that the Dutch conquered Aceh in 1910. However, some other scholars such as Yakobi, and even the Acehnese themselves never acknowledged the power of Dutch government regarding their colonial territory. In history, it is proved that Acehnese never gave up performing holy war against the Dutch. A. K. Yakobi, Aceh dalam Mempertahankan Proklamasi Kemerdekaan 19451949 (Jakarta: Gramedia, 1988), p. 252; Fakhriati, “Sufism and Jihad: The Role of Sufism in Jihad Against the Dutch in Acheh in the Late 19th and Early 20th Centuries” (Thesis: Leiden University, 1998), p. 47-70. 3
24
Fakhriati: New Light on the Life and Works of Teungku di Pulo
In Malay work, especially Aceh, a scholar did not want any publicity or undue praise. It was impolite to show themselves to the others. For them, they were only servants of God who were very poor and destitute. They had various methods to express their feeling in their writing. In Hikayat Abd al-Rahman, for instance, the author wrote lon teung beureukat bacut sapat bak ta turi pakri yang hina… nama ulon hana ta turi ulon hai nyakti ureung Malaka.. di lueng gampong areuta tan. “I study everywhere. I am a very destitute person. You don’t know me. I am Malays. In Leung my village without any property.” Therefore, we often find the anonymous manuscripts. In addition, many manuscripts are still unpublished yet. Some of them had been treated well by the formal institutes like museum and library, but some are still in the hand of the Acehnese society. They only are put in a box or cupboard or table without any appropriate treatment. Even to some of them are easily thrown away by those who are not known on the benefit of cultural materials. Therefore, the manuscripts are mostly in bad condition and some are missing. The above matters also occur to what Teungku di Pulo left behind. Some of his works were burned and some were sale. Hard materials such as his dayah (religious traditional Institution) and his house had disappeared. While his written table was really in bad condition, its four feet had been separated from the place of writing that is already moldy. In fact, it had an antique model with its flat and slanted surface made in small measure.4 However, there are two ink places that are still exist in fairly good condition.5 Therefore, I am called to write on him, before all of his data are destroyed. To collect the data for this article, I try to find the primary sources based on the interviews with his descendants that now life around his area. Besides, I also use the existing manuscripts as his works and the places of his work for writing as another primary source. In addition, I also collect some notes concerning on Teungku di Pulo that scattered in short paragraph of some articles written for different purposes that can be considered as the secondary sources.
His Genealogy (silsilah) and Life Teungku Di Pulo has an original name that is Teungku Zakaria bin Abdussalam. He was well known by Teungku di Pulo, a name indicated to his birthplace.6 The complete I saw the table that was still as a complete body when I was at senior high school. At that time I did not regard the table as a valuable thing. So that, I did not pay attention on it and asked the keeper to store it well. Unfortunately, when I came back again in this year I found the table in a very bad condition. 5 Now, these two ink places are kept by Teuku Hasballah Dayah Tanoh, Teungku di Pulo grandson in law. 6 Mentioning a birthplace for a name of an intellectual figure is familiar for the Acehnese. We also find other ulamas who had a name of their birthplace, such as Teungku di Tiro who was 4
25
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 name of Pulo is Pulo Lueng Teuga, a village located in northern part of Teupin Raya. It is about 14 km from the city of Teupin Raya. Teungku is a title given for his intellectuality as an ulama. In Acehnese society, teungku has a high position and regarded as a figure that can solve every problem faced by the society. For the Acehnese, teungku is like a mother, compared to uleebalang (Acehnese traditional chieftains) whom regarded as a father. 7 Thus, the title held by Teungku di Pulo has a significant position in his society. This will be clearly seen in his activities during his life to his society, even after his death. He had been respected by his society by pointed out to be a qadi (Islamic judge). After his death, his charisma is in the society memory. Consequently, his descendants are also in respect of the society. Looking at his genealogy, he had an ancestor’s line of uleebalang that had a title as Teuku or Ampon.8 However, he was called with Teungku instead of Teuku or Ampon. In this case, his intellectuality seems more conspicuous than the influence of his genealogy. He had much more Islamic knowledge and had a charisma around his society. Teungku di Pulo was originated from uleebalang in Tiba — an area placed in Pidie. This uleebalang had an ancestor from Turkey. So that, they called their father as Abit9. It can be predicted that the Turkish has been in this place, since Acehnese got in touch with Turkish in the reign of Ala’ al-Din Riayat Syah(1537 - 1571 M).10 The Tiba uleebalang, then, got married with Teungku di Langgien, who was a prominent figure of Syaththâriyah order and was a productive ulama in his writings. They had two children, namely Abdussalam, a father of Teungku di Pulo, and Bohan. Later, Teungku Abdussalam got married with Ceupo Baren who settled in Pulo Leung Teuga. The father of Teungku di Pulo’s mother was Panglima Ali who worked as a leader for Acehnese troops in the area of Teupin Raya. Therefore, the spirit of leader had been in the family of Teungku di Pulo.
from Tiro located in Pidie regency and Teungku Pantekulu who was from Pantekulu located in Aceh Besar regency. 7 Yusny Sabi, “Islam and Social Change: The Role of the Ulama in Acehnese Society” (Dissertation, 1995), p. 7. 8 He had a brother settled in Trenggadeng, a place located in Pidie but a little bit far from Teupin Raya, called Ampon, another title for uleebalang. Uleebalang in Aceh had different ancestors. Those who called their father as Abû, they came from Arabs. Some of them called their father as Ayah that means they are from Malays. This can be understood since those who came from outside Aceh were given by sultan a right as an uleebalang. Sultan Deli, for instance, was regarded as an uleebalang to arrange his region. Syarifuddin Tippe, Aceh di Persimpangan Jalan (Jakarta: Cidesindo, 2000), p. 5. Then, he had a next generation who keep his tradition. 9
In the reign of Sultan Alaiddin Riayat Syah, Aceh asked to Turkish for help against Portuguese. Turkish government then sent his troops to Aceh with 15 warships under the leader of Köurtoglu Khizir Reis. Aceh, then, wined the battle. The Turkish then succeeded in building a military academy in Aceh. Ali Soekardi, “Perang Melawan Kolonial di Aceh: Termahal dan Terlama,” dalam Analisa (30 Agustus, 1998). Of course, some of them, then, settled in Aceh. 10
26
Fakhriati: New Light on the Life and Works of Teungku di Pulo
In his life, then, Teungku di Pulo was appointed by his society to be their leader especially in religious matter. It is a tradition for the people in Pidie that a husband stays in his wife’s house. Thus, the father of Teungku di Pulo built his household in the place of his wife, Pulo Lueng Teuga. In this place, then, Teungku di Pulo’s parents had three children, Teungku di Pulo, Syamaun, and Mi Isah. Teungku di Pulo was born in 1848 M. This date is still readable in his gravestone. Mi Isah was a mother of Teungku Muhammad Ali Irsyad Teupin Raya 11, an ulama of Teupin Raya after Teungku di Pulo. Teungku di Pulo had spent his childhood with his father for studying Islamic knowledge. When he was young, he studied with Teungku Chik Teupin Raya, called Teungku Harun (1800–1930), in central of Teupin Raya.12 One of his colleagues was Teungku Daud Bereueh, known as a leader for PUSA (All-Aceh Union of Religious Scholars) and an owner of the dayah in Beurenuen.13 Beside studying with Teungku Teupin Raya, he also went to other places to pursue some knowledge. He studied also with Teungku Ie Leubeu, Pidie, where he had bai‘ah (took his students’ oath) of Syaththâriyah order. Teungku di Pulo had become an excellent student for his teacher. He replaced his teacher in Teupin Raya and taught his students as the next generation. He built dayah near by central of Teupin Raya, called Meunasah Keutapang. In this place he did bai‘ah and gave them ijazah (a license to be in Syaththâriyah order). After that, he led his students to take khalwat (go into retreat by performing some religious services to be nearest with God).14 One of his students was Teungku Wahab, a father of Teungku Muchtar, who is an ulama in Teupin Raya nowadays. Near by his dayah, Teungku di Pulo was buried. It is also written in his gravestone that the date of his death is 1954 M, in Ramadan (fasting month) on Thursday night.
Teungku Muhammad Ali Irsyad was a successor of Teungku di Pulo as an ulama and prominent figure of Syattâriyyah order living in 20th century. He was also a productive ulama in writing many books for his students, and he had his own clerk. He built dayah called Dayah Dar al-Sa’adah. He is also a moderate ulama in teaching his students. He joined with the government in building a school as a combination between traditional and modern education, that is SMP Dar al-Sa’adah. This school still exists nowadays and it is held by his son. The students are mostly from Dayah Dar al-Sa’adah. Nevertheless, there is no limitation for the society who want to attend this school. The uniform of this school is also a combination between dayah habitual dress and uniform of school in general. For the male, they wear long pants and long T-shirts, and for the female, they are asked to be worn long skirts, long dresses, and jilbab (female headgear that exposes face and covers the others). 11
Hasjmy, Kebudayan Aceh dalam Sejarah (Jakarta: Penerbit Beuna, 1983). Anthony Reid, The Blood of People: Revolution and the End of Traditional Rule in Northern Sumatra (London: Oxford University Press, 1987). 14 This work, in fact, had been done by the Prophet Muhammad in Gua Hira’. In this place, the Prophet also received the first verse of al-Qur’an, i.e. the first five verse of Surah alAlaq. 12 13
27
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Although his dayah has destroyed nowadays, we still find an old well and several cement ruins as a place of his dayah, in this place. However, there was a big regret of him, because he could not go to Mecca to perform hajj (pilgrimage to Mecca) and pursue Islamic knowledge there. 15 There are two information on the reason why he did not perform hajj. On the one hand, according to his grandson in law, he had been deceived by his friend. In fact, his wife, a rich woman in Teupin Raya at that time, gave him money for going hajj. But his friend borrowed his money and spent it for another purpose. He never gave back anymore. On the other hand, according to his daughter, Teungku Nyak Aisyah who is still alive, he did not perform hajj because when he had money, he was already sick. Both of these two information can be combined that he was probably deceived by his friend, and when he got money, he was in bad condition. However, Teungku di Pulo still got in touch with those who came back from Mecca. He could studied with Teungku di Tiro, and even Teungku Abdul Wahab Tanoh Abee. Studying with them had established his own reflection to find the answer of current challenges that was living under the Dutch colonial. (See on the point of his works during his life). Teungku di Pulo had four wives, namely Ceupo Puteh, Pocut Rabi’ah, Nyak Aminah, and Pocut Ubiet. He had many children. Three of them are now still alive, Teungku Nyak Asiah, Teungku Nyak Halimah, and Teungku Nyak Aisyah. They live around his grave, and all of them are old, but they can still communicated in the Acehnese. They keep many evidences of his glory during his life.
Since Islam coming, it was a tradition for Muslim in the Archipelago in general and in Aceh in particular travelling to Mecca for performing hajj and pursuing knowledge. Those who came there tended to stay for a longer time to reach their goals. Consequently, this tradition had been a medium for spreading Islamic knowledge and various information on the developing of Islamic countries. See J. S. Trimingham, The Sufi Order in Islam (London: Oxford University Press, 1998), p. 130; Martin Bruinessen, “Seeking Knowledge and Merit: Indonesians on the Haj’, dalam Ulumul Qur’an, vol. II, p. 42-49. ‘Abd al-Rauf al-Fansurî is regarded as the first figure who came back to the Archipelago. He had stayed in Mecca for fifteen years. There he studied various knowledge, including Syattâriyyah order. Then, he came back to his hometown and spread his knowledge to his society. Besides, he wrote many books to them. 15
The tradition of travelling to Mecca also gives another benefit. The Archipelago Muslim could meet their colleagues who came from various countries. There, they found many information developed in their country. In nineteenth century, for instance, those who came back from Mecca could create the spirit of their society to fight against the colonial. Teungku Chik di Tiro was an appropriate person to do this. He found the information of the success of Sudan Mahdi against the colonial in his country. Thus, he had a spirit and burned the society spirit to do jihad (holy war) against the Dutch. Fakhriati, Sufism and Jihad, h. 23.
28
Fakhriati: New Light on the Life and Works of Teungku di Pulo
His Intellectual Genealogy: Syaththâriyah Network Teungku di Pulo had been in Syaththâriyah order. He was taken oath by his teacher and had a license to spread the order in his area. In this order, he had silsilah of his teachers until the Prophet Muhammad. There were three teachers who came from Aceh, Syaikh Hamzah Ie Leubue, Muhammad Thahir Tiro, Abdul Wahab Tanoh Abee. The silsilah, then, was followed by the teachers from Haramayn, Muhammad Asad Thahir Madinah, Muhammad Said Thahir, Sheikh Mansub Badiri, Sheikh Ibrahim Kurani, Sheikh Qushashi, Sheikh Ahmad Stanawi, Said Wajihuddin Alawi, Muhammad Gawst, Sheikh Abdullah al-Syattar, Sheikh Muhammad Arif, Sheikh Muhammad Asyiq, Sheikh Abi Yazid Bistami, Muhammad Ja’far as-Siddiq, Muhammad Baqir, Husin, Saidina Ali bin Abi Talib, Saidina Muhammad SAW.16 From the Acehnese teachers of Teungku di Pulo, it is interesting to be noted that, Teungku di Pulo did not include Abd al-Rauf al-Fansuri (1615–1693 M) as his teacher from Aceh. He only referred to the teacher of Abd al-Rauf, i.e. Kurani and Qushashi. In fact, Abd al-Rauf, one of Acehnese ulamas in 17th century, is the first prominent figure who had responsible to spread Syaththâriyah order in the archipelago.17 Abd al-Rauf had many students spread not only in Aceh itself but outside Aceh as well. His students, then, spread the order in their places. In West Java, for instance, Abd al-Rauf Student, Abdul Muhyi (1660 M–1738 M), had responsible to this order. The Javanese are proud with Abdul Muhyi. In this case they claim themselves to be inherited of Abdul Muhyi. They relate their silsilah to Abdul Muhyi not only as a Sufis figure but also as legitimation of all the families.18 Teungku di Pulo related his teacher to Arabs teachers started from Muhammad Asad Thahir Medina. It is in the fourth level of his teachers. This indicated that he never met this teacher in reality except in spiritual way. The network of Teungku di Pulo’ silsilah in Syaththâriyah order can be drawn in a scheme as follows:
Tommy Christomy, “Syaththâriyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan,” dalam Studia Islamika, vol. 2, p. 7-8. 17 Abd al-Rauf spread Syaththâriyah order after returning from Mecca. He had bai’ah and ijazah form his teachers in Mecca, Qusyasyî and Kuranî, to teach and spread the order in his region. He came to Aceh in the reign of Sultanah Safiat al-Dîn (1641–1676 M). He was welcomed by the Queen and the Acehnese warmly. Therefore, he had a chance to develop his career as an ulama. He became a qadî (judge in Islamic court) for the Queen, and became a teacher, educator, and writer to the Acehnese. He also built a dayah (traditional institution) in Kuala, Great Aceh. Then, in 1693 M he died in this place. Later, he was well–known by Syaikh Kuala. Nowadays, the Acehnese called Syiah Kuala in the influence of their language. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII (Bandung: Mizan, 1994); Fathurrahman, Menyoal Wahdatul Wujud (Bandung: Mizan, 1999). 18 Christomy, Syaththâriyah, p. 78. 16
29
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Scheme of Syaththâriyah Silsilah of Teungku di Pulo 1.
Nabi Muhammad SAW.
14. Syaikh Muhammad ‘Arif
2.
‘Ali bin Abi Thalib
15. Syaikh ‘Abd Allah al-Syaththari
3.
Sayyidina Husain
16. Syaikh Qadhin al-Syaththari19
4.
‘Ali bin Husain Zain al-‘Abidin
17. Syaikh Hidayat Allah al-Sarmasti
5.
Muhammad al-Baqir
18. Syaikh Haji Hudhuri
6.
Ja‘far al-Shadiq
19. Syaikh Muhammad Gauts al-Hindi
7.
Syaikh Abi Yazid Bisthami
20. Syaikh Wajih al-Din al-‘Alawi
8.
Syaikh Muhammad al-Magribi
21. Syaikh Shibgat Allah
9.
Syaikh Abi Yazid al-‘Isyqi
22. Syaikh Ahmad al-Syinnawi
10. Syaikh Abi Muzaffar at-Thusi
23. Syaikh Ahmad al-Qusyasyi
11. Syaikh Abi Hasan al-Hirqani
24. Syaikh Ibrahim al-Kurani
12. Syaikh Hadaqili al-Mawiri
25. Syaikh Abu Thahir bin Ibrahim alKurani
13. Syaikh Muhammad ‘Asyiq
26. Syaikh Muhammad Sa‘id bin Thahir 27. Syaikh Muhammad As‘ad 28. Muhammad Tahir di Tiro
Syaikh Qadhin al-Syaththarî adalah nama kecil dari Syaikh Muhammad ‘Ala, murid dari Syaikh ‘Abd Allah al-Syaththari. Lihat J. S. Trimingham, The Sufi Order in Islam (London: Oxford University Press, 1998); S. A. Rizvi, A History of Sufism in India, 2 vol (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1983). Namun, dalam naskah Syaththâriyah Aceh sesudah Abd alRauf al-Fanshurî ditulis dengan Qadhî. Mungkin pengarang naskah keliru dalam menulis. Dalam hal ini saya menyesuaikan tulisan nama tersebut dalam bagan ini dengan tulisan ‘Abd Rauf alFansurî, Rizvi, dan Trimingham. 19
30
Fakhriati: New Light on the Life and Works of Teungku di Pulo
29. Teungku Ie Leubeu 30. Teungku di Pulo (w. 1954 M) It can be analysed on the reason of referring the teacher of Teungku di Pulo to Muhammad As’ad Medina. In 18th century there was another ulama established in Patani, Thailand, called Syaikh Daud al-Fatani. His teacher was also Muhammad As’ad. He put this teacher in second level of his silsilah. This means that he met his teacher directly. According to Wan Shaghir, Syaikh Daud al-Fatani had ever pursued his knowledge to Mecca and took bai‘ah from this teacher.20 In this century, the Acehnese ulama, Teungku Muhammad Ali, also referred his teacher to Muhammad Asad at the same level as Syaikh Daud al-Fatani. It is a great plausibility that both of them met each other in Mecca. In addition, Syaikh Daud al-Fatani had ever stayed in Aceh for two years. There, he studied with Sheikh Muhammad Zain Faqih Jalaluddin, another Syaththâriyah figure from Aceh.21 In the following century, the Acehnese ulamas, then, referred their silsilah to their teacher references. Teungku di Awe Geutah, for instance, referred his silsilah to Muhammad As’ad instead of Abd al-Rauf. His inheritances then follow his silsilah until now. Teungku Muhsin, his grandson, has an argument that the Acehnese ulamas had come to hajj and met some scholars there after Abd al-Rauf. According to him because of that the ulamas better referred to Arabs ulamas.22 Teungku di Pulo, as an ulama came after those who lived in 18th century, also referred his silsilah to Muhammad As’ad instead of Abd al-Rauf. He was one of ulamas who had influenced by the ulamas before him. Not only did Teungku di Pulo refer to Muhammad Asad as a Mecca ulama, but the ulama who lived after Teungku di Pulo, such as Teungku Muhammad Ali Teupin Raya, also referred to Muhammad As’ad.
The Thought of Teungku di Pulo In general, the real thought of Teungku di Pulo is in line with syari‘a (Islamic law). He did and acted in everything according to Syari‘a. In specific, the thought of him can be divided into two categories. First is his thought on sufi doctrine. Second is his thought to the education developed around him.
Wan Shaghir Abdullah, Shufiyah Muktabarah di Dunia Melayu (Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 2000), p. 10. 21 Wan Shaghir Abdullah, Syaikh Daud bin Abdullah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia Tenggara (Malaysia: Penerbit Hizbi, 1990), p. 32. 22 The information is from interview with Teungku Muhsin, a grandson of Teungku Awe Geutah, North Aceh. 20
31
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 In relation with the sufi doctrine, he had an opinion to combine sufi doctrine and syari‘a. He used the syari‘a as a vehicle for achieving the highest destination in sufi knowledge. He made a balance of tanzih (transcendence of God) and tasybih (anthropomorphism), as well as asserted that human existence is different from that of God. This understanding was expressed in his work on Syaththâriyah order23. He accused to those who deviated from syari‘a. During the life time of Teungku di Pulo, another sufi group had appeared in Teupin Raya. This group was led by Teungku Id (1800 – 1860 M) who settled in Teupin Raya.24 His place is then called Geudong Huk. Huk is the word come from Hu indicated to the abbreviation of Hu Allah (He is Allah) that is the way of Teungku Id and his followers’ zikir performance. The followers regarded that God is their own soul and the soul is the essence of their body.25 It is assumed as part of wahdatul wujud doctrine inherited from Hamzah Fansuri’s doctrine.26 27 The followers did not perform syari‘a as their obligation anymore, such as performing salat. They felt that performing of the zikir was enough and able to replace their obligation to God.28 Teungku di Pulo asked to the leader to not spread the doctrine to the society. It would be dangerous and misunderstood. The doctrine can lead the society in false way reaching their religious destination. Teungku di Pulo regarded that the zikir is true, but not for the way of their performance by leaving syari‘a and the way of their understanding to Creator and creatures. The second category of Teungku di Pulo’s thought was in answering the alteration of education. He had a moderate thought and not conservative at all. He was in line with The doctrine of Syaththâriyah order also concerns to syari’a. The founder of Syaththâriyah order, Abdullah al-Syattar, had enough knowledge on syari’a. He studied with Suhrawardi. Rizvi, A History of Sufism, h. 152. ‘Abd Rauf al-Fansurî, the first Syaththâriyah figure in Archipelago, also elaborated on the way of understanding the essence of God and human beings. He taught that between God and His creatures are different. The word tanzih and tasybih are two words that have to be understood in a harmonious connection without separate them. It cannot be ignored one of them that can lead to misinterpretation on God and His creatures. 23
Teungku Id had a complete name that is Teungku Id bin Ustman. He wrote a book for his doctrine entitled Laot Makrifat Allâh. This manuscript has been examined philologically by me. See, Fakhriati, Laot Makrifat Allah: Transliterasi, Suntingan Teks dan Analisa Isi (Jakarta: Universitas Indonesia, 1999). 25 Aziz Poerwa, “Tumbuhnya Agama Baru Indonesia,” dalam Sketsmasa, no. 17, 1961, p. 16. 26 Otto Syamsuddin Ishak, “Dinamika Pemikiran Keagamaan di Aceh,” dalam Serambi Indonesia (15 Januari 1993), p. 4. 27 I don’t think this doctrine was a part of Hamzah Fansuri doctrine. The doctrine was contradictory with Hamzah Fansuri’s teaching. Hamzah taught us that God is not identical with the Universe. He SAW. God as a Creator and humans as creatures. He adhered to the principle that God will not be reached without knowing ourselves first. Sayyid Muhammad Naquib alAttas, Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh (Singapore: MBRAS, 1966), p. 37. 28 The information is from the society living in Teupin Raya. 24
32
Fakhriati: New Light on the Life and Works of Teungku di Pulo
the idea of Teungku Daud Bereueh, one of his friends and also a chairman of PUSA. He agreed with studying everything and every where. He did not tie and prohibited his students to study what they wanted. He gave them freedom to choose whatever they like, as long as they were still in Islamic way of life. In1936, Teungku di Pulo was one of a member of a great meeting held by all ulamas in Aceh in Kuta Raja ( a capital city for Aceh), now it is called Banda Aceh. This meeting was a way to solve the problem arisen among the Acehnese on creating a modern school taught either Islamic or non-Islamic lessons. There were pro and contra on the existing of modern school. Some ulamas prohibited and some others agreed. Those who did not agree had a reason that modern school was not the right school, because of many aspects were in the wrong way, such as studying with other gender and some lessons were not benefit such as mathematics. Thus, a proverb also arose from Teungku Amin and became popular in the society i.e. : in the year of 34 and the month of nine there was forbidden to go to school.29 However, some ulama regarded that modern school was in urgent to present among the society. The modern school gave more benefits than those of traditional education taught in dayah. The result of this meeting was the ulamas agreed with modern school. There were three decisions on it. First, there was no prohibition in Islamic religion on studying nonreligious lessons. Second, having general lessons is significant for an educational institution. Finally, it was allowed studying to other gender.30 The result of this meeting, then, called Keudahsingel Decision. Teungku di Pulo, of course, in line with these decisions. These are, in fact, in the line with what the Prophet Muhammad command to Muslims. He asked them to ‘pursue the knowledge even to Chinese country’. Teungku di Pulo, then, came back to his place. There he pointed out to build an Islamic Elementary School called MIN (Madrasah Ibtidaiyah) Teupin Raya, located in Meunasah Keutapang, near by the dayah of Teungku di Pulo. The society, then, responded his idea and they built the school. In the school, all subjects either Islamic or non-Islamic were taught to the students. This school has been renovated nowadays and it had been renovated in the same place after burned by unknown people in 2002 when Aceh was in conflict between GAM (Free Aceh Movement) and TNI (Indonesian Troops). The prohibition on studying in modern school is also occurred until nowadays. In Samalanga, based on my own experience when I was studying at dayah Samalanga, the students have no permission to study in modern school. I stayed there for a while to continue my study in modern school, because there was no other modern dayah. They mocked me and tried to persuade me to do not continue my study anymore. They always said that those who studied in modern school will be kafir ‘infidel’. Because there was no limitation life between men and women, then the lesson studied were English as an infidel language. 29
Ismail Yakub, “Gambaran Pendidikan di Aceh sesudah Perang Aceh-Belanda sampai Sekarang,” dalam Bunga Rampai tentang Aceh (Jakarta: Penerbit Bhratara Karya Aksara, 1980), p. 350. 30
33
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010
The Work of Teungku di Pulo Concerning with the work of Teungku di Pulo, it can be divided into two works, namely the work that was directly getting in touch with his society and the work of producing his writings for the sake of his society.
1. His Direct in Touch with the Society In his life, Teungku di Pulo had routine works; teaching the people of Aceh, giving baiat for the candidates of Syaththâriyah followers, and giving ijazah for the successful followers in performing Syaththâriyah order. Apart from this, Teungku di Pulo was also appointed to be a qadi in 1930, but this was only in one year. He did not enjoy this work. He was not in line with the uleebalang of Teupin Raya, Teuku Gam, who led Teupin Raya region at that time. Dealing with the problem arisen, he had a firm attitude by relying himself on the Islamic law, while the uleebalang was flexible and followed the current situation. Dealing with the problem of HUK, for instance, he did not agree this matter to spread in the society, because it could create misperception of the society, and he suggested stopping this activity. However, the uleebalang allowed the followers of HUK to perform their activities around the society. In this matter, Teungku di Pulo did not give up. He tried to solve the problem in another way. He discussed the situation with other ulamas and gave the accurate information to the society. Consequently, the people had been influenced by the statement of Teungku di Pulo. The leader of this group was, then, killed, even though, it was still continued in the limited scope by his successors, Teungku Gade and Teungku Rahman. Therefore, facing war and problems arisen in the society, he tended to be a peacemaker. In 1926, for instance, he was delegated to be a peacemaker in Bakongan war, South Aceh. He said to the Acehnese that for those who wanted to perform war against the Dutch must unite themselves at the first. As a result, the Acehnese troop would be in a big group. Accorsing to him, it was inappropriate strategy to perform war in a small troop, because the Dutch had more troops and well organize. He said that basically Acehnese had an ability to kill the Dutch, if they had an ability to unite themselves first.
2. His Writings As an ulama, Teungku di Pulo also produced his hand writings to his students dealing with many subjects. His works cover various fields of expertise including jurisprudence, ethics, theology, exegeses, and Arabic linguistics. These works mostly comprise Arabic works instead of Malay commentaries. It is interesting to note that even though Teungku di Pulo did not spent his life in Mecca, most of his works were written in Arabic. It means 34
Fakhriati: New Light on the Life and Works of Teungku di Pulo
that he had an excellent capability in understanding Arabic and writing. He regarded that Arabic is an important language for Muslims. To the best of my knowledge, there is still no bibliographical list of all his discovered works. This is because his works are kept by the Acehnese society, and some others are lost. At this point, I will try to compile the bibliographical details of the lists. The following is the list in alphabetical order, 1. Al-Arjûzah. The manuscript is about Islamic jurisprudence. It is written in Arabic without any explanation under it. The ink used is black. 2. Jawar al-Kanûn. This manuscript consists of the third part of Arabic literature called al-Badi’. There was no explanation under the main sentences. The ink used is black. 3. Qawâ‘id al-I‘râb. This work is on the explanation of Arabic grammar. It is written in Arabic and the explanation of the main sentences was written in Malays and placed under the main sentences which are in italics. 4. Al-Ma‘anî. The treatise is on the explanation of the first part in Arabic literature. The author described the definition of each term as a part of the literature and gave them some examples. The language used is Arabic. There is also some explanations on the main sentence using Arabic language as well. Two colors of ink used in this writing, black and red. The black color is the dominant color in this writing and the red is only used for the sub title of this writing. 5. Kitab Tharîqah Syaththâriyah. I found two versions on relation with this order. The first is collected in other manuscripts and consists of only two pages. This manuscript is in the hand of his granddaughter, Teungku Nyak Ainol Mardhiah, living in Meunasah Keutapang Teupin Raya. The second is separated from the others, and it is a copy of his writing. It is mention in colophon that the copyist was Teungku Sulaiman, Teungku di Pulo’s son and now he passed away, written in 1975. This manuscripts, now, is kept by his daughter, Cut Nyak Asiah, who is still alive, but her condition is very bad because of her old age. The content of these two manuscripts is about the practice of Syaththâriyah order, some do’a after performing zikir and finally is about the silsilah (spiritual genealogy). 6. Tafsîr al-Qur‘ân al-Karîm. This work focuses on Qur’anic exegeses. It is written in two volumes. The author wrote a verse and translated it by giving some interpretation on it in Arabic. He wrote the verses in red color, then he interpreted it in black color. These two manuscripts are covered by goat leather. These manuscripts are in the private hand of his daughter, Teungku Nyak Aisyah. 7. Ziyâdat al-Mar’î. The treatise consists of ethics and theology. The language used is Arabic with some explanation under it in Arabic as well. The first four manuscripts and the last are in one bundle, kept by Teungku di Pulo’s grand daughter, Teungku Nyak Ainal Mardhiah. 35
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Besides, I also find a number of books written by other scholars, as reading materials of Teungku di Pulo.31 All of these books are in Arabic. The books that still exist in his descendants are as follows; 1. I‘anatut Thalibîn four volumes written by Shaleh Kamil. 2. Ihya’ ‘Ulûm al-Dîn written by al-Ghazâlî 3. Ism al-Muthallib Written by Zain al-Abî Zakaria al-Ansharî al-Syafi’î. 4. Al-Iqnaq written by Ibn Syuja’. 5. Jawahir al-Tafsîr written by Syarqawî 6. Minhaj al-Thullâb, four volumes written by Syaikh Sulaiman bin Jarimî. 7. Matan Bahjah, five volumes written by Alama Ibn Wardî 8. Majmu’, eleven volumes written by Ibn Zakaria Mahy al-Dîn al-Nawâwî. 9. Tafsîr Muhammad Razî, written by Muhammad Razî. Most of these books incline to the knowledge of syaria, except two books of Tafsîr that consist of the interpretation on Qur’anic verses, discussing on various kinds of knowledge. These readings convince us on the thought of Teungku di Pulo based on syaria.
Concluding Remarks The study on the life and careers of Teungku di Pulo shows us an evident on the existence of religious intellectuals called ulamas, appeared in Aceh after 17th century. In fact, there were many ulamas that are still uncovered by researchers and current intellectuals to study them. In their life, they worked to their society with all of their efforts and energy. They had given many important inputs on the Acehnese culture in particular and the archipelago’s culture in general. The next generations of their society then keep their material remains, even though some of them do not understand the meaning and contents of the materials and do not know how to use them into their life. They only regard them as valuable things from their ancestors. Teungku di Pulo had tracked the program of our tradition in the past in history and also in the present time. Teungku di Pulo showed his important way of thought in his life to answer the problems arisen around him. The tradition of Sufi doctrine, for instance, was contradictive with him and the practice had been attacked by him and also some other ulamas who had in line with him. He gave an alternative view to overcome the problem. He also gave to the society some Islamic knowledge existing till nowadays. The
All of these reading books are stored by his daughter, Teungku Nyak Aisyah. She also talked that some of her father’s books had taken by some people and they never return them anymore. 31
36
Fakhriati: New Light on the Life and Works of Teungku di Pulo
Syaththâriyah order, for instance, still exists in Teupin Raya and many students who come from various places take Syaththâriyah order (Acehnese: Teung tarikat) in Teupin Raya.32 Not only has that, Teupin Raya, from time to time, become a place for a center of Islamic education. Nowadays, it was lead by Teungku Yahya and Teungku Muchtar who have been intellectually descended from Teungku di Pulo. In addition, the Islamic Elementary School (Madrasah Ibtida’iyah) in Teupin Raya continually used by the generation up to now is a result of moderate thought of Teungku di Pulo. Teungku di Pulo’s works and careers are not only useful for the past but also provided a strategic post for the future. His history would become contextual for the present readers who are rationally and critically reconstructing and formulating relevant relationship with the reality of the present. Thus, the intellectual heritage can be created and utilizing it to what is relevant and contextual to the present.
Bibliography Abdullah, Wan Shaghir. Syaikh Daud bin Abdullah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia Tenggara. Malaysia: Penerbit Hizbi, 1990. Abdullah, Wan Shaghir. Shufiyah Muktabarah di Dunia Melayu. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 2000. Al-Attas, Sayyid Muhammad Naquib. Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh. Singapore: MBRAS, 1966. Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII. Bandung: Mizan, 1994. Bruinessen, Martin. “Seeking Knowledge and Merit: Indonesians on the Haj’, dalam Ulumul Qur’an, vol. II. Christomy, Tommy. “Syaththâriyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan,” dalam Studia Islamika, vol. 2. Fakhriati. “Sufism and Jihad: the Role of Sufism in Jihad Against the Dutch in Acheh in the Late 19th and Early 20th Centuries.” Thesis, Leiden University, 1998. Fakhriati. Laot Makrifat Allah: Transliterasi, Suntingan Teks dan Analisa Isi. Jakarta: Universitas Indonesia, 1999. Al-Fansurî, ‘Abd al-Rauf. Tanbîh al-Mâsyî. Aceh Besar: Naskah koleksi Zawiyah Tanoh Abee, 1669. Al-Fansurî, ‘Abd al-Rauf. ‘Umdat al-Muhtajîn ilâ Sulûk Maslak al-Mufarridîn. Aceh Besar, Naskah Koleksi Zawiyah Tanoh Abee. It is a tradition of the society to perform teung tarikat as a sufi order ritual in every year. They perform it in a certain day determined by their teacher. It is usually in a month before Ramadan (fasting month). 32
37
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Al-Fansurî, ‘Abd al-Rauf. ‘Umdat al-Muhtâjîn ilâ Sulûk Maslak al-Mufarridîn. Banda Aceh: Naskah Koleksi Museum Aceh, no. Registrasi 802 dalam koleksi kumpulan karangan MAP 12. Al-Fansurî, ‘Abd al-Rauf. ‘Umdat al-Muhtâjîn ilâ Sulûk Maslak al-Mufarridîn, disalin oleh Teungku Ie Lueng Teulok Jroh, Naskah Koleksi Pusat Dokumentasi dan Informasi Aceh (PDIA) dengan no. Registrasi 023 PDIA, 1820. Fathurrahman. Menyoal Wahdatul Wujud. Bandung: Mizan, 1999. Hasjmy. Kebudayan Aceh dalam Sejarah. Jakarta: Penerbit Beuna, 1983. Ishak, Otto Syamsuddin. “Dinamika Pemikiran Keagamaan di Aceh,” dalam Serambi Indonesia. 15 Januari 1993. Poerwa, Aziz. “Tumbuhnya Agama Baru Indonesia,” dalam Sketsmasa, no. 17, 1961. Reid, Anthony. The Blood of People: Revolution and the End of Traditional Rule in Northern Sumatra. Oxford University Press, 1987. Rizvi, S. A. A History of Sufism in India, 2 vol. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1983. Sabi, Yusny. “Islam and Social Change: The Role of the Ulama in Acehnese Society.” Dissertation, 1995. Said, Mohammad. Atjeh Sepanjang Abad. Medan: t.p., 1961. Siegel, James.The Rope of God. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1969. Snouck, Hurgronje, C. The Acehnese, trans. A.W.S. O’Sullivan, vol. 1 and 2. Leiden: E. J. Brill, 1906. Tippe, Syarifuddin. Aceh di Persimpangan Jalan. Jakarta: Cidesindo, 2000. Trimingham, J. S. The Sufi Order in Islam. London: Oxford University Press, 1998. Yakobi, A. K. Aceh dalam Mempertahankan Proklamasi Kemerdekaan 1945-1949. Jakarta: Gramedia, 1988. Yakub, Ismail. “Gambaran Pendidikan di Aceh sesudah Perang Aceh-Belanda sampai Sekarang,” dalam Bunga Rampai tentang Aceh. Jakarta: Penerbit Bhratara Karya Aksara, 1980.
38
PERAN BAITUL MAL DALAM PENGELOLAAN TANAH YANG KEHILANGAN PEMILIK DAN AHLI WARIS PASCA TSUNAMI DI ACEH (Sebuah Kajian Yuridis) EMK Alidar Fakultas Syariah IAIN Ar-Raniry, Darussalam-Banda Aceh e-mail: emk_alidar@yahoo.com
Abstract: The Role of Treasury (bayt al-mâl) in Land Management of the Missing Owner and Heir in the Post-Tsunami Aceh. The land of the missing person or heir of ex-tsunami disaster occurred in Aceh in 2004 causes serious concern in administering eligible ownership and the right of management, which mounts to presumably very large scale spreaded throughout the province of Aceh. This essay is an attempt to discuss what kind of regulatory measures that have to be taken so that the legal status of the land could be determined and most importantly its use can be managed. The auhtor offers some principal concepts that will become alternative solution in this land management which include first, the property of the religion as found in Islamic jurisprudence, second, the property of state or community as found in Indonesian Civil Code, and third, Aceh customary law. The author argues that these three legal concepts run parallel with regulation that govern the land property, the owner or heir of which is no longer recognized, and thus it becomes under the communal ownership managed by the treasury. Thus, it can be asserted that the propety of the missing person or unknown heir is managed by the treasury as a quasi-authority for the interest of the community at large. As an acting agency, the treasury may be subject to legal precept stipulated in the above regulations.
Kata Kunci: Aceh, bayt al-mâl, harta agama, imeum gampong
Pendahuluan Peristiwa 26 Desember 2004 bencana gempa dan tsunami di Aceh telah memunculkan berbagai persoalan dalam masyarakat, tidak saja pada pribadi manusia dalam kehidupan sosial kemasyarakatannya, dalam bidang harta benda juga terjadi permasalahan yang tidak sedikit dan sangat kompleks, yang perlu penyelesaian lebih lanjut. 39
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Karena itu, persoalan yang dimaksudkan kiranya mendapat perhatian penyelesaian, sehingga tidak menimbulkan persoalan baru dalam tatanan kehidupan bermasyarakat di daerah bekas tsunami. Di antara sekian banyak hal dan masalah yang muncul pasca Tsunami, yang menarik untuk dikaji dan dicarikan solusinya adalah kasus-kasus dalam bidang pertanahan, khususnya tanah-tanah yang telah tiada pemilik dan ahli warisnya. Jumlah tanah yang tidak bertuan ini relatif banyak, dan tersebar di hampir seluruh wilayah yang terkena bencana Tsunami, dari jumlah itu diduga sebagiannya tidak diketahui bentuk dan batasannya. Selain itu, keberadaan tanah tersebut juga tidak bisa dibiarkan begitu saja, karena selain dapat menimbulkan klaim dari pihak-pihak yang tidak berhak, lahan atau tanah tersebut juga dapat berpeluang menjadi tanah yang mati atau tidak produktif. Karena itu, persoalan tanah ini perlu diselesaikan sesegera mungkin, sehingga pemegang hak atas tanah akan jelas dan mendapat kepastian hukum, yang pada akhirnya tanah-tanah seperti ini dapat kembali menjadi produktif dan dikelola secara makruf. Penentuan status tanah yang disebut di atas termasuk kepada siapa diberikan hak pengelolaan dan pemilikannya, tentu harus dilakukan dengan hati-hati, cermat, dan teliti, supaya tidak kembali melahirkan masalah baru di kemudian hari kelak. Dilihat dari sisi individu yang terkait dengan keluarga pewaris mengisyaratkan tidak dapat diberikan hak penguasaannya, karena ahli waris yang dapat menerima harta itu tidak ada lagi atau tidak diketahui keberadaannya akibat bencana Tsunami. Untuk memperjelas status dan kepastian hukum terhadap permasalahan ini diperlukan adanya sebuah kajian dan pembahasan yang komprehensif. Secara hukum, keberadaan tanah ini dipindahtangankan kepada kepemilikan bersama, yakni milik umat. Bila didasari pada UUD 1945 Pasal 33 maka tanah yang tidak bertuan itu menjadi harta negara. Kemudian, UU Pokok-Pokok Agraria menyebutkan tanah di wilayah Indonesia merupakan kekayaan nasional, dan diperuntukkan kepada masyarakatnya, baik secara individu atau pun kolektif. Di sisi lain, Propinsi Aceh sebagai wilayah yang diberlakukan syariat Islam, masalah tanah seperti ini termasuk bidang hukum yang diatur dengan hukum agama atau syariat Islam. Artinya, hukum yang digunakan terhadap pengaturan tanah yang telah tiada pemilik atau ahli waris juga didasari pada ketentuan hukum Islam. Dalam ketentuan fiqih Islam, disebutkan bahwa tanah yang tidak ada lagi pemilik dan ahli warisnya maka pengelolaan dan kepemilikannya, dikembalikan dan menjadi hak umat Islam secara kolektif yang sering disebut dengan “harta agama�. Diberi nama dengan harta agama karena harta itu dikembalikan pada institusi agama, yakni aturan Allah yang merupakan sumber/pemilik hukum. Dilihat pada fungsinya, institusi agama menjadi “wadah/payung� tempat dikembalikannya segala masalah umat. Karena itu, dijadikan harta yang tiada bertuan sebagai harta agama dapat dimaknakan bahwa pemilik harta itu adalah umat. Dengan demikian, harta agama dengan harta umat 40
EMK Alidar: Peran Baitul Mal dalam Pengelolaan Tanah yang Kehilangan Pemilik
menjadi istilah ambiguitas (musytarak), yang kemudian berimplikasi kepada dapat digunakannya harta tersebut dengan seluas dan sebesar-besarnya untuk kepentingan dan kemaslahatan agama dan umat Islam. Persamaan harta umat dan harta agama dapat dilihat pada tujuan yang ingin dicapai keduanya, yaitu mengatur harta untuk kemaslahatan umat secara kolektif. Bila pun difungsikan kepada individu, maka harus dipertimbangkan pada aturan agama dan hukum yang ada dalam masyarakat Islam. Tetapi, memberi kepada individu tidak diprioritaskan, sebab keberadaan harta itu sendiri milik dari umat. Berdasarkan pemikiran demikian kemaslahatan umum lebih diprioritaskan daripada kemaslahatan individu, kecuali dalam keadaan yang diharuskan. Dari penjelasan di atas dapat dikatakan bahwa pengaturan harta yang telah tiada pemilik dan/atau ahli warisnya akibat bencana gempa dan Tsunami di Aceh, diatur dengan hukum nasional dan hukum lokal (qanûn Aceh) sekaligus, karena ketentuan hukum Islam telah diadopsi oleh hukum nasional dan hukum lokal yang keduanya menjadi hukum positif di Aceh. Diberlakukan hukum positif nasional dimaksudkan agar keberadaan tanah akan terjamin status hukumnya, sehingga penyalahgunaan terhadapnya akan dilindungi aturan yang berlaku secara nasional. Sedangkan hukum Islam, akan memberikan jaminan keabsahan dari sudut pandang ketentuan hukum agama yang dianut dan sedang dijalankan oleh masyarakat Aceh. Dengan demikian, kepastian hukum yang diberikan pada tanah yang tiada bertuan dipelihara secara hukum positif (hukum nasional) dan hukum lokal (qanûn syar’i), yang sekaligus juga hukum Islam.
Hakikat Tanah bagi Kehidupan Umat Manusia Al-Qur’an menjelaskan bahwa tanah merupakan suatu harta yang diberikan Allah kepada umat manusia, terdapat beberapa ayat al-Qur’an yang menjelaskan masalah tanah.1 Secara keseluruhan, al-Qur’an menyebutkan bahwa tanah merupakan milik Allah SWT. Kemudian, Dia memberikannya kepada manusia secara khusus dan umumnya kepada seluruh makhlukNya. Tujuan diberikan tanah kepada manusia untuk menunjang kehidupan mereka di dunia ini. Mereka dapat bertempat tinggal di atasnya dan memperoleh kebutuhan yang dihasilkannya. Jadi, keberadaan tanah di sisi manusia hanyalah sebagai sarana pencapaian kehidupan yang sempurna yang diinginkan manusia. Di sisi lain, tanah temasuk harta yang sangat disenangi umat manusia untuk dimiliki. Dalam kehidupan sosial masyarakat seseorang yang memiliki tanah yang luas dan banyak, dianggap sebagai orang-orang yang hidup berkecukupan dan dapat dianggap sebagai Di antara ayat al-Quran yang menjelaskan perihal tanah adalah Q.S. al-Ahzâb/33:27, al-Hadîd/57: 7, al-Nûr/24: 33, al-Hasyr/59: 7,9. 1
41
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 orang kaya dan hidup berbahagia dengan materi atau tanah yang dimilikinya. Pandangan ini wajar saja, karena tanah merupakan sumber kehidupan bagi manusia. Karena itu, kebanyakan manusia bercita-cita untuk mendapatkan dan memiliki tanah yang seluasluasnya, untuk pribadi dan keturunan yang akan ditinggalkannya. Kecintaan manusia terhadap tanah sebagai suatu sunnahtullah, Tuhan memberikan kepada manusia rasa kecintaan terhadap harta benda termasuk kecintaan manusia terhadap tanah. Tujuan Allah memberikan rasa cinta terhadap harta ini, hakikatnya adalah sebagai cobaan bagi setiap manusia dalam mematuhi ketentuanNya. Apakah manusia yang memiliki banyak harta atau tanah terlena dengan keindahan harta itu, atau ia tetap menghendaki keridaan Tuhannya. Banyak nash yang menyebutkan perihal pemilikan tanah oleh manusia, mulai dari cara memiliki, fungsi dan tindakan hukum yang harus dilakukan telah dijelaskan dengan relatif rinci. Hal ini dimaksudkan untuk menyesuaikan kehendak Allah selaku pemilik hakiki dengan keinginan manusia terhadap tanah. Selanjutnya, dalam kapasitasnya sebagai khalifah di permukaan bumi, manusia menjadi pemilik dan penangungjawab terhadap pemanfaatan dan ekplorasi bumi. Allah memberi keluasan bagi manusia untuk memiliki dan mengolah bumi dengan beberapa kelebihan. Atas dasar itu, kemudian Allah menundukan setiap yang ada di bumi kepada umat manusia. Sebagai contoh, manusia dapat mengubah bumi menjadi laut, laut menjadi daratan, rumah yang dibuat di mana saja dikehendaki manusia dapat dilakukan. Bahkan, tempat tinggal binatang pun kadang-kadang diubah dan dijadikan tempat tinggal manusia. Tidak saja itu, manusia diberi kuasa mengekplorasi hasil bumi yang kayaraya menjadi sesuatu yang bermanfaat bagi kehidupannya. Dilihat dari keberadaan tanah bagi manusia, hanya terbatas pada memperoleh manfaat yang dimiliki tanah. Manfaat itu pun diberikan secara turun-temurun, melalui peralihan dari satu generasi ke generasi berikutnya, atau dari satu orang ke orang lain. Dengan kata lain, manfaat itu telah diatur Allah sedemikian rupa sehingga terbagi kepada banyak orang, melalui berbagai sarana seperti zakat, wasiat, hibah dan warisan, atau yang lainnya. Kesimpulan yang diperoleh dari pembahasan di atas adalah pemilikan tanah oleh manusia bersifat sementara, sedangkan pemilik hakiki hanyalah Allah SWT. sebagai pemilik hakiki, maka Allah mempunyai hak mengatur tanah secara penuh. Untuk itu, manusia diwajibkan mengikuti setiap aturan yang ditetapkan Allah SWT. dengan patuh dan terus menerus. Aturan yang ditentukan Allah dijelaskan dalam al-Qur’an dan Hadis Nabi SAW. Aturan yang dimaksud memiliki nilai kemaslahatan bagi manusia seutuhnya baik dalam mengelola ataupun memanfaatkannya.
42
EMK Alidar: Peran Baitul Mal dalam Pengelolaan Tanah yang Kehilangan Pemilik
Perlindungan Hukum Terhadap Tanah yang Tidak Diketahui Pemilik dan Ahli Warisnya Menurut Hukum Agraria Indonesia Secara ekplisit hukum agraria Indonesia selama ini belum mengatur secara tegas, jelas dan komprehensif tentang tanah yang telah tidak ada lagi pemilik dan/atau ahli warisnya. Namun secara umum UUD 1945 Pasal 33 telah membuat konsep hukum tentang tanah, yang menyebutkan bahwa seluruh bumi dan kandungannya merupakan milik dan dikuasai negara, dan digunakan seluas-luasnya untuk kemakmuran rakyat. Atas dasar ketentuan ini maka tertutup segala kepemilikan selain negara terhadap tanahtanah yang tidak bertuan. Ketentuan hukum tersebut bila dikaitkan dengan status tanah yang telah tiada pemilik atau ahli warisnya, maka negara secara ex officio menjadi penguasa atas tanah tersebut, tanah-tanah seperti ini menjadi kekayaan negara. Harta negara pada hakikatnya tidak lain merupakan harta warganya secara kolektif, dengan kata lain tanah yang tidak bertuan menjadi milik bersama warga negara, namun pemegang kewenangan penguasaaan dan pengelolaannya berada pada negara. Sebelumnya perlu digaris bawahi bahwa, hak penguasaan atas tanah yang terkuat dan tertinggi nilainya menurut hukum agraria Indonesia adalah hak milik (eigendom). Eigendom terbagi dalam tiga bentuk; hak eigendom perorangan, hak eigendom badanbadan hukum perdata dan hak eigendom negara. Untuk jenis hak penguasaan yang lainnya bersumber pada hak ketiga hak eigendom tersebut.2 Ketiga bentuk eigendom itu termasuk dalam lingkup hukum perdata, eigendom negara dianggap sebagai hak perdata yang didasari pada kepemilikan tanah, dimana keberadaannya sama dengan orang atau badan hukum. Karena itu, hubungan penguasaan antara negara dengan tanah bersifat keperdataan. Namun demikian, negara tetap memiliki kewenangan publik untuk mengatur dan mengelola tanah di wilayahnya untuk kepentingan peningkatan kesejahteraan rakyatnya. Dalam bahasa yang lain dapat dikatakan bahwa hak milik atas tanah (Pasal 20 UUPA) merupakan hubungan hukum perdata, sedangkan hak menguasai dari negara (Pasal 2 ayat (21) UUPA) merupakan hubungan hukum publik.3 Berkaitan dengan penguasaan tanah, dalam aturan hukum Indonesia digunakan istilah “otoritas kekuasaan negara� yang dicantumkan dalam Pasal 33 ayat (3) UUD 1945. Namun, istilah ini kemudian diartikan sebagai “hak penguasaan negara�, seperti dijelaskan oleh Pasal 2 ayat (2) UUPA. Dengan mengganti otoritas menjadi hak dalam penguasaan negara atas tanah, maka membawa konsekuensi yuridis dalam proses normativisasi pengertian terhadap hak penguasaan negara yang dalam praktik menBoedi Harsono, Beberapa Analisis tentang Hukum Agraria (Jakarta: Esa Study Club, 1980), h. 36 3 Ibid., h. 40-41 2
43
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 jadikan negara memiliki, sehingga mengaburkan arti otoritas negara dalam hal mengatur, mengurus, dan mengawasi pelaksanaan penggunaan hak-hak atas tanah. Menurut Boedi Harsono, pengertian hak penguasaan atas tanah dalam hukum tanah nasional adalah hak-hak yang masing-masing berisikan kewenangan, tugas kewajiban dan/atau larangan bagi pemegang haknya untuk berbuat sesuatu dengan bidang tanah yang dimiliki. Apa yang boleh, wajib atau dilarang untuk diperbuat itulah yang membedakan hak atas tanah yang satu dengan yang lainnya. Hak bangsa sebagaimana urutan penjenjangan secara vertikal yang disebut di atas, menempati kedudukan tertinggi. Hak menguasai negara yang bersumber dari hak bangsa (Pasal 33 ayat (3) UUD 1945), pada hakikatnya merupakan penugasan kepada negara untuk menguasai dalam arti mengatur, mengurus, dan mengawasi pelaksanaan penggunaan hak-hak atas tanah. Pembatasan kekuasaan yang bersumber kepada otoritas penguasaan negara merupakan pelaksanaan asas negara hukum Pancasila. Menurut A. P. Parlindungan, hak penguasaan negara merupakan salah satu asas dalam UUPA yang berbeda dengan asas domein dalam Agrarisch Wet 1870 Nomor 55 jo Agrarisch Besluit 1870 Nomor 118. Pemberlakuan asas domein dimaksud diperuntukkan demi kepentingan pemerintahan jajahan, bukan untuk kepentingan rakyat. 4 Asumsi pemberlakuan asas domein didasari pada ketetapan pemerintahan jajahan yang menyebutkan, rakyat yang terdiri dari berbagai suku bangsa di Indonesia telah menyerahkan sepenuhnya hak penguasaan atas tanah kepada pemerintahan kolonial. Hak penguasaan negara ditujukan sebesar-besarnya untuk kemakmuran rakyat yang meliputi kebahagiaan, kesejahteraan, dan kemerdekaan dalam masyarakat dan negara hukum Indonesia yang merdeka berdaulat, adil, dan makmur. Hak menguasai negara dalam penjelasan UUPA berlaku terhadap seluruh tanah, baik yang sudah ada hak perorangan di atasnya maupun yang belum. Kekuasaan negara mengenai tanah yang sudah dipunyai orang dengan sesuatu hak dibatasi oleh isi dari hak itu, artinya sampai seberapa jauh negara memberi kekuasaan kepada yang mempunyai hak untuk menggunakan haknya, sampai di situlah batas kekuasaan negara tersebut. Di samping hak menguasai negara telah dibatasi oleh Pasal 2 ayat (2) UUPA, dapat dikonstruksi dalam pengertian politis, sebagai berikut: 5 a. Konstatasi hak seseorang atau badan hukum melalui lembaga konversi atas tanahtanah bekas BW, bekas adat, dan atas tanah-tanah yang dikuasai pemerintah daerah otonom ataupun yang dikuasai oleh lembaga-lembaga pemerintahan. b. Memberikan hak baru yang ditetapkan oleh UUPA, seperti : HM, HGB, HGU, HP, dan hak pengelolaan. Parlindungan AP, Berakhirnya Hak-hak atas Tanah, Menurut Sistem UUPA (Jakarta: CV. Mandar Maju, 1990), h. 40 5 Parlindungan AP, Berakhirnya, h. 40 4
44
EMK Alidar: Peran Baitul Mal dalam Pengelolaan Tanah yang Kehilangan Pemilik
c. Mengesahkan suatu perjanjian yang diperbuat antara seseorang pemegang hak milik dengan orang lain untuk menimbulkan suatu hak lain di atasnya, seperti HGB di atas hak milik dan hak pakai di atas hak milik. Notonogoro memberikan pengertian hak menguasai negara dalam Pasal 33 ayat (3) UUD 1945, sebagai berikut: “Istilah dikuasai dan dipergunakan adalah dua hal yang berbeda, dipergunakan itu sebagai tujuan dari pada dikuasai, meskipun kata penghubungnya dan, hingga itu nampaknya dua hal yang tidak ada sangkut pautnya dalam hubungan sebab akibat. Pengertian dikuasai, bukan berarti dimiliki, tetapi kepada negara sebagai organisasi kekuasaan tertinggi yang diberikan kewenangan (Pasal 2 ayat (2) UUPA)�.6 Makna dikuasai oleh negara tidak terbatas pada pengaturan, pengurusan, dan pengawasan terhadap pemanfaatan hak-hak perorangan, akan tetapi negara mempunyai kewajiban untuk turut ambil bagian secara aktif dalam mengusahakan tercapainya kesejahteraan rakyat. Dalam hal dikuasai negara dan untuk mencapai kesejahteraan rakyat menurut Bagir Manan, negara Indonesia merdeka adalah negara kesejahteraan sebagaimana termaksud dalam Pembukaan UUD 1945.7 Dasar pemikiran lahirnya konsep hak penguasaan negara dalam Pasal 33 ayat (3) UUD 1945, merupakan perpaduan antara teori negara hukum kesejahteraan dan konsep penguasaan hak rakyat dalam persekutuan hukum adat. Makna penguasaan negara adalah kewenangan negara untuk mengatur, mengurus, dan mengawasi. Substansi dari penguasaan negara adalah dibalik hak, kekuasaan atau kewenangan yang diberikan kepada negara, terkandung kewajiban negara untuk menggunakan dan memanfaatkan tanah sebagai sumber daya ekonomi bagi sebesar-besarnya kemakmuran rakyat. Hak Menguasai Negara (HMN) di bidang pertanahan secara jelas dan konkrit dijabarkan dalam Pasal 2 UUPA sebagai berikut: 1) Atas dasar ketentuan dalam Pasal 33 ayat 3 Undang-Undang Dasar dan hal-hal sebagai yang dimaksud dalam pasal 1, bumi air dan ruang angkasa, termasuk kekayaan alam yang terkandung di dalamnya itu pada tingkatan tertinggi dikuasai oleh negara, sebagai organisasi kekuasaan seluruh rakyat. 2) Hak menguasai dari negara termaksud dalam ayat 1 pasal ini memberi wewenang untuk: a. Mengatur dan menyelenggarakan peruntukan, penggunaan, persediaan dan pemeliharaan bumi, air dan ruang angkasa tersebut; Notonogoro, Politik Hukum dan Pembangunan Agraria di Indonesia (Jakarta: Pancura Tujuh, 1961), h. 84 7 Bagir Manan, Hubungan Antara Pusat dan Daerah Menurut UUD 1945 (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1994), h. 9 6
45
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 b. Menentukan dan mengatur hubungan-hubungan hukum antara orang-orang dengan bumi, air dan ruang angkasa; c. Menentukan dan mengatur hubungan-hubungan hukum antara orang-orang dan perbuatan-perbuatan hukum yang mengenai bumi, air dan ruang angkasa. 3) Wewenang yang bersumber pada hak menguasai dari negara tersebut pada ayat 2 pasal ini digunakan untuk mencapai sebesar-besar kemakmuran rakyat dalam arti kebangsaan, kesejahteraan dan kemerdekaan dalam masyarakat dan negara hukum Indonesia yang merdeka, berdaulat, adil dan makmur. 4) Hak menguasai dari negara tersebut di atas pelaksanaannya dapat dikuasakan kepada daerah-daerah Swatantra dan masyarakat-masyarakat hukum adat, sekedar diperlukan dan tidak bertentangan dengan kepentingan nasional, menurut ketentuanketentuan peraturan pemerintah. Secara implisit Pasal 2 ayat (1) UUPA menyatakan bahwa seluruh ketentuan Pasal 2 UUPA merupakan penjabaran dari ketentuan Pasal 33 ayat (3) UUD 1945. Pasal 2 ayat (2) UUPA merinci isi kewenangan dari HMN. Pencantuman rincian kewenangan HMN dalam Pasal 2 ayat (2) UUPA tidak lain merupakan tafsiran otentik dari pengertian Hak Menguasai Negara sebagaimana dimaksud di dalam Pasal 33 ayat (3) UUD 1945. Dengan demikian, tidak ada perbedaan pemahaman tentang lingkup dari kewenangan HMN sebagaimana dimaksud di dalam UUD 1945.8 Dari penjelasan di atas jelaslah bahwa tanah yang telah tiada pemilik atau ahli warisnya dikuasai oleh Negara, tanah dimaksud menjadi aset negara, dan dimanfaatkan untuk kemaslahatan rakyat. Untuk kepastian hukum, negara dapat saja memberi payung hukum atas tanah tersebut, sehingga munculnya gugatan terhadap tanah tersebut dapat dihindari dan perlindungan terhadap penguasaan tanah itu menjadi konkrit. Perlindungan hukum bagi pemilik atas tanah pada hakikatnya adalah penghormatan atas hak-haknya, baik itu hak atas tanah atau pun hak ekonomi dan sosial lainnya, menjadi penting untuk mencegah kesewenang-wenangan penguasa yang mengatasnamakan kepentingan umum.9 Perlindungan hukum atas tanah secara hukum diatur dalam UUPA, di mana telah ditentukan bahwa untuk kepastian hukum tanah yang dimiliki harus didaftarkan, supaya pemerintah dapat mengeluarkan sertifikat tanah (Pasal 19 ayat (1) UUPA). Sertifikat tanah merupakan bukti kepastian hukum atas tanah. Dengan dikeluarkan sertifikat, maka kesewenang-wenangan pihak lain tidak dapat dilakukan (Pasal 3 Peraturan Pemerintah No. 24 Tahun 1997). Oleh karena itu, pendaftaran tanah menjadi penting, dan wajib dilaksanakan oleh setiap pemegang hak atas tanah. 8 9
Harsono; Beberapa Analisis, h. 1 www.zeilla.wordpress.com: 1-16
46
EMK Alidar: Peran Baitul Mal dalam Pengelolaan Tanah yang Kehilangan Pemilik
Jaminan hukum dalam pendaftaran tanah ini adalah untuk adanya kepastian tentang: a. Hak milik atas tanahnya, tanah yang dipunyai dengan hak milik yang tidak terbatas jangka waktunya, harganya lebih tinggi daripada tanah sewa atau hak guna bangunan. b. Siapa yang mempunyai tanah itu, ini mengenai subyeknya. Kepastian mengenai hal ini perlu karena perbuatan-perbuatan mengenai tanah tersebut pada asasnya hanya menimbulkan akibat-akibat hukum yang dikehendaki jika dilakukan oleh yang mempunyai. c. Tanah yang dihaki itu, ini mengenai obyek haknya yaitu di mana letaknya, berapa luasnya dan bagaimana batas-batasnya. Kiranya mudah dimengerti bahwa orang yang menginginkan kepastian juga mengenai hal-hal tersebut karena tidak ada kepastian hukum itu akan mudah menimbulkan sengketa. d. Hukumnya berlaku, yaitu aturan-aturannya untuk mengetahui wewenang dan kewajiban yang mempunyainya.10 Dilihat dari subjeknya, pemegang hak atas tanah adalah orang, badan hukum dan negara, perlindungan hukum atas tanah yang dimiliki/dikuasai negara adalah berbeda dengan penguasaan oleh pribadi atau badan hukum. Karena, negara memiliki dua fungsi dalam pemilikan/penguasaan tanah, sebagai pemberi kepastian hukum pada tanah dan pemegang hak atas tanah. Untuk terwujudnya keadilan, orang dan badan hukum diberi upaya hukum untuk dapat mempertahankan hak-haknya atas tanah. Menurut Philipus M. Hadjon, perlindungan hukum bagi rakyat dapat bersifat preventif, yaitu dengan memberikan kesempatan untuk mengajukan keberatan (inspraak) atau pendapatnya sebelum suatu keputusan pemerintah mendapat bentuk yang definitif. Selain itu juga ada perlindungan hukum yang bersifat represif yaitu untuk menyelesaikan masalah yang telah timbul sebagai akibat dilaksanakannya keputusan Pemerintah tersebut, baik melalui Pengadilan Tata Usaha Negara atau Pengadilan Umum. 11 Berbeda dengan yang pertama, kepastian hukum atas tanah-tanah yang dimiliki dan/atau dikuasai negara juga dapat ditetapkan dengan aturan hukum tersendiri dalam bentuk (peraturan perundang-undangan), sekurang-kurangnya dengan Perda atau QanĂťn. Ketentuan hukum ini tentunya lebih kuat dari sertifikat yang dimiliki orang atau badan hukum, karena Perda atau QanĂťn termasuk dalam hierarki hukum yang telah pasti. Namun, Perda/QanĂťn dan sertifikat tidak dapat saling mengalahkan satu dengan yang lain sebagai alat bukti hak atas tanah. Aturan hukum seperti yang dijelaskan di atas, telah pernah dibentuk dan diterapkan 10 11
Harsono, Beberapa Analisis, h. 46 Philipus M. Hadjon, 1987: , h.1-5
47
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 untuk memberi kepastian hukum tanah yang telah tiada pemilik atau ahli warisnya di Aceh. Dalam Pasal 8 Perpu Nomor 2 Tahun 2007 disebutkan bahwa tanah yang tidak ada lagi pemilik dan ahli warisnya yang beragama Islam menjadi harta agama dan dikelola oleh Bayt al Mâl. Sedangkan pemilik dan ahli warisnya yang bukan beragama Islam, dikelola oleh Balai Harta Peninggalan (Pasal 9). Aturan hukum itu diperkuat dengan fatwa Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU) Provinsi NAD tanggal 17 April 2005 tentang Perlindungan Hak Atas Tanah, Hak Nasab bagi Anak Yatim, Hak Isteri dan Ahli Waris Mafqud akibat Gempa dan Gelombang Tsunami. Pada angka I. Dictum Kedua Fatwa MPU tersebut menyebutkan bahwa tanah dan harta benda yang ditinggalkan korban gempa dan Tsunami yang tidak meninggalkan ahli waris adalah menjadi milik umat Islam melalui Baitul Mal.
Ketentuan Hukum Islam Tentang Tanah yang Tidak ada Pemilik dan Ahli Warisnya Allah SWT. menerangkan bahwa Dia adalah pemilik bumi secara sempurna (Q.S. al-Hadîd/57:7, al-Nûr/24:33), lalu Dia warisi tanah-tanah itu kepada manusia (Q.S. alAhzâb/33:27), untuk dikelola dan dinikmati hasil yang dikandung di dalamnya. Akan tetapi, pemberian harta itu tidaklah dimaksudkan untuk bersenang-senang, tetapi sebagai ujian (cobaan) Allah kepada manusia (Q.S. al-Baqarah/2:155). Barang siapa yang lulus dari ujian tersebut akan diganjarkan dengan kenikmatan yang besar. Oleh karena itu, orang yang bertaqwa kepadaNya, dengan mengikuti hukum-hukum-Nya yang berkaitan tanah dan hasil yang dikandungnya akan diganjarkan dengan kebahagiaan yang besar (Q.S. al-Saba’/34: 37). Secara implisit nas menerangkan bahwa, pemilik tanah yang hakiki adalah Allah SWT. Kemudian, Dia berikan kepada manusia secara kolektif, dan diberikan sebagiannya kepada para individu untuk dikelola dan dimanfaatkan sehingga tata kehidupan manusia dapat berkesinambungan yang baik. Pembagian itu ditentukan dengan berbagai bentuk, seperti warisan, hibah, wakaf dan lain sebagainya. Juhaya S. Praja menafsirkan, kedudukan manusia bukan sebagai pemilik hakiki terhadap tanah menunjukan bahwa tanah itu berfungsi sebagai sarana tolong menolong sesama manusia dalam kehidupannya. Lebih lanjut Juhaya mengistilahkannya dengan atta’âwun atau mu’âwanah yaitu asas yang menciptakan kerjasama antara individu atau pihak-pihak dalam masyarakat dalam rangka saling memenuhi keperluannya masingmasing dalam rangka kesejahteraan bersama. 12 Interpretasi Juhaya di atas mengisyaratkan, bahwa tanah dipergunakan untuk
Juhaya S. Praja. Filsafat Hukum Islam (Bandung: LPPM Universitas Islam 2004), h. 113
12
48
EMK Alidar: Peran Baitul Mal dalam Pengelolaan Tanah yang Kehilangan Pemilik
kehidupan bersama agar kehidupan menjadi damai, kebersamaan itu nampaknya menjadi prioritas yang dikehendaki Allah. Terhadap mereka yang menjaga kebersamaan dan mensyukuri nikmat tanah yang dititipkanNya, Allah akan menambah nikmat tersebut dengan yang lebih besar dan lebih banyak (Q. S. Ibrâhîm/14:7) Dengan demikian, untuk mencapai maksud tersebut maka pemilikan, penguasaan dan pengelolaan tanah dalam kehidupan masyarakat perlu pengaturan (manajemen) yang baik. Allah telah memberikan konsep dasar terhadap manajemen dimaksud, yaitu pengaturan tanah dilakukan atas dasar kepentingan bersama. Selanjutnya, ketentuan pemilikan tanah yang digambarkan di atas dapat diambil beberapa aturan dasar (prinsip); 1. Hakikat pemilik tanah adalah Allah SWT. (Q.S. al-Hadîd/57:7, al-Nûr/24:33). Dalam riwayat Makmur bin Thawus yang disampaikan ayahnya disebutkan bahwa Rasul SAW. mengatakan tanah merupakan milik Allah dan RasulNya, lalu diberikan kepada manusia.13 2. Harta (tanah) kekayaan yang diberikan Allah jangan sampai hanya ada/dimiliki oleh segolongan kecil masyarakat (Q.S. al-Hasyr/59: 7 dan 9) 3. Adanya barang-barang yang karena dharuri-nya adalah untuk kepentingan masyarakat seluruhnya, seperti jalan, irigasi, tempat-tempat peribatan. 14 Wahbah Zuhaili seperti dikutip Ridzuan Awang menjelaskan, ada beberapa harta (bidang tanah) yang tidak boleh dijadikan hak milik individu, seperti tanah yang tidak ada pewaris, bahan-bahan galian, tanah kharaj. Tanah-tanah itu dimiliki oleh umat dan manfaat yang dimilikinya diperuntukkan bagi semua manusia. 15 Penggunaan tanah yang telah disebutkan memerlukan suatu kebijakan yang maslahah bagi umat. Untuk tercapai tujuan itu, pemerintah hendaknya membuat peraturan sebagai payung hukum, sehingga kekuatan hukum tanah itu akan terjamin dengan baik.16
Ketentuan Hukum Adat Aceh Tentang Tanah yang Tidak ada Pemilik dan Ahli Warisnya Pada dasarnya penanganan terhadap tanah-tanah yang tidak ada lagi pemilik atau ahli warisnya akibat gempa dan Tsunami di Aceh, khususnya harta atau tanah-tanah
Abî ‘Ubaid al-Qâsim bin Salâm, Kitâb al-Amwâl (Bairut: Dâr al-Fikr, 1988), h. 347 H.A. Djazuli, Fiqh Siyasah (Jakarta: Kencana, 2003), h. 208-211 15 Ridzuan Awang, Undang-Undang Tanah Islam (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia1994), h. 281 16 Badwi ‘Abd al-Lathîf, al-Nidzâm al-mâl al-Islâm al- Muqâran (t.t.p: t.p., 1972), h. 125 13 14
49
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 yang ditinggalkan oleh pemiliknya yang beragama Islam, tidaklah begitu sulit untuk dilakukan. Sebab ketentuan hukumnya telah dibuat oleh pemerintah dengan cukup jelas pasca terjadinya Tsunami. Andai pun pemerintah belum membuat aturan hukumnya, penanganan masalah ini juga dapat dilakukan oleh masyarakat Aceh dengan menggunakan institusi hukum kebiasaan, atau hukum yang hidup dan berkembang dalam masyarakat yang lebih dikenal dengan hukum adat. Pada masyarakat Aceh dikenal tanah-tanah yang merupakan aset bersama masyarakat yang disebut dengan umoeng meurasa (yaitu salah satu bagian dari harta agama). Sifat dan wujud fisik umoeng meurasa ini identik dengan tanah-tanah yang tidak diketahui keberadaan pemilik atau pun ahli warisnya. Dalam praktik masyarakat adat, pengelolaan terhadap harta agama khususnya tanah-tanah milik umat ini, menjadi kewenangan Imam masjid/Imam Meunasah (imuem gampong/Desa). Lembaga imuem gampong merupakan institusi yang terhormat dalam sebuah masyarakat gampong. Pada sisi yang lain, keberadaan imuem dalam sebuah gampong sebagai pembimbing umat, dengan posisi itu kadang-kadang aktivitas seorang imuem lebih terikat dengan kebutuhan umat, sehingga ia terkurangi waktunya untuk bekerja atau mencari nafkah untuk dari dan keluarganya. Atas dasar pemikiran inilah, kemudian masyarakat Aceh pada umumnya memilih dan memberikan hak pengelolaan tanah umat kepada Teungku Imuem Gampong/Imam Desa. Hasil umeung meurasa atau tanah meurasa digunakan untuk kegiatan-kegiatan sosial dan keagamaan, membantu orang yang terkena musibah di gampong, membantu pengajian, dan kegiatan sosial lainnya. 17 Berdasarkan gambaran di atas, dapat dianalogikan bahwa tanah yang telah tiada pemilik atau ahli warisnya memiliki kemiripan dengan umoeng meurasa yang diatur dalam hukum adat Aceh. Praktik hukum adat yang demikian, pada prinsipnya juga didasarkan atas pemahaman dari hukum Islam, yang menentukan bahwa harta agama adalah milik bersama umat Islam yang pengelolaannya menjadi tanggung jawab baitul mal. Namun karena baitul mal sebelumnya tidak ada lembaganya maka masyarakat Aceh melimpahkan kewenangan pengelolaan harta agama yang ada di wilayah gampong kepada teungku imeum meunasah atau imeum gampong masing-masing. Dengan demikian konsep hukum adat pada hakikatnya juga memiliki peran, dalam mengatur dan mengelola tanah korban gempa dan Tsunami di Aceh, khususnya terhadap tanah-tanah yang tidak ada lagi pemilik dan ahli warisnya.
Penutup Akibat gempa dan Tsunami terjadi 26 Desember 2004 di Aceh khsusunya telah Syafei Ibrahim, Pagian Peran Lewat Adat Gampong (t.tp: Aceh Institute, 1990), h. 17
17
50
EMK Alidar: Peran Baitul Mal dalam Pengelolaan Tanah yang Kehilangan Pemilik
muncul berbagai persoalan keperdataan. Meninggalnya banyak orang dalam musibah itu mengakibatkan tanah yang ditinggalkan sebagiannya tidak ada ahli waris. Faktanya sebagian besar tanah bekas Tsunami tidak terurus, karena tidak ada pemegang hak padanya. Karena itu, penanganan hukum dibutuhkan segera terhadap tanah itu, supaya terpelihara dan dapat dikelola dengan baik. Berdasarkan tatanan hukum yang ada, masalah tanah ini dapat dijelaskan, dalam hukum positif Indonesia didapatkan beberapa aturan hukum yang digunakan terhadap penanganan tanah ini. Pada umumnya, hukum positif Indonesia menetapkan bahwa tanah yang telah tiada pemilik atau ahli waris dikembalikan kepada umat (dalam hal ini dimiliki oleh negara), karena bumi dalam wilayah RI merupakan asset negara. Hukum Islam menjelaskan sama dengan keterangan hukum positif, yakni tanah itu dikembalikan kepada umat atau masyarakat. Hukum Islam menyebutnya dengan harta agama, sementara hukum positif menyebut dengan tanah di bawah penguasaan negara atau tanah negara. Harta agama dalam Islam adalah harta yang dikembalikan kepada agama sebagai institusi umat, dan pengelolaan serta pemanfaatannya diatur sesuai dengan aturan hukum agama. Hukum adat Aceh juga menentukan bahwa tanah yang telah tiada pemilik dan ahli warisnya, dikembalikan kepada masyarakat. Dalam aturan masyarakat ini, tanah dititipkan kepada tokoh adat yaitu imeum gampong. Ketiga konsep hukum yang disebutkan menjelaskan bahwa penggunaan tanah kepada kemaslahatan umat, maka untuk terpeliharanya keberadaan tanah itu perlu dibuat aturan hukum yang konkrit, agar kepastian hukum dapat terjamin. Apabila upaya ini dapat dilakukan dengan baik, maka dapat dipastikan tanah bekas Tsunami itu akan terjamin perlindungan dan kekuatan hukumnya. Baik dalam bentuk pengelolaan maupun dalam bentuk kepemilikan umat Islam yang sah dan dikelola oleh Badan Baitul Mal.
Pustaka Acuan AP, Parlindungan. Berakhirnya Hak-hak Atas Tanah Menurut Sistem UUPA. Jakarta: CV. Mandar Maju, 1990. Awang, Ridzuan. Undang-Undang Tanah Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia1994. Djazuli, H.A. Fiqh Siyasah. Jakarta: Kencana, 2003. Harsono, Boedi. Beberapa Analisis tentang Hukum Agraria. Jakarta: Esa Study Club, 1980. Ibrahim, Syafei. Pagian Peran Lewat Adat Gampong.t.tp: Aceh Institute, 1990. Ibn Salâm, Abî ‘Ubaid al-Qâsim. Kitâb al-Amwâl. Bairut: Dâr al-Fikr, 1988. Al-Lathif, Badwi ‘Abdu. al-Nidzâm al-mâl al-Islâm al- Muqâran. t.t.p: t.p., 1972. 51
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Manan, Bagir. Hubungan Antara Pusat dan Daerah Menurut UUD 1945. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1994. Notonogoro. Politik Hukum dan Pembangunan Agraria di Indonesia. Jakarta: Pancura Tujuh, 1961. Praja, Juhaya S. Filsafat Hukum Islam. Bandung: LPPM Universitas Islam 2004.
52
SYAIKH MOHAMED IDRIS AL-MARBAWI: Kontribusinya dalam Fiqh al-Hadîs Faisal bin Ahmad Shah Departmen of al-Qur’an and Hadith, Akademi Pengajian Islam Universitas Malaya (UM), Kuala Lumpur, Malaysia. Email: faisalas@um.edu.my
Abstrak: Sheikh Mohamed Idris al-Marbawi: His Contribution in Fiqh al-Hadîth. Syaikh Mohamed Idris bin Abdul Raof al-Marbawi’s Bahr al-Madhi is a very popular work within the Malaysian community. This work comprizes a translation of 2781 prophetic traditions adapted from Imâm al-Tirmidhî’s al-Jâmi‘, and still continuously reprented and used by large audience in mosques. This study focuses on studying the method of exegesis (syarh) of fiqh al-hadîs found in Bahr al-Madhi. As such, the writer analyzes document and makes interviews related to issues relevant to the study. The test for methods used by al-Marbawy in Fiqh al-hadîs is conducted by analyzing the findings through varius interpretaion of al-Hadis. In addition, comparative approach is also used by referring to the works of expert in hadith and identifying how far al-Marbawi’s method is similar or diferent to the former views. This study reveals that al-Marbawi’s commentary on Fiqh alHadîs is mainly dominated by issues pertaining to ‘aqîdah (Islamic creed), tafsîr (Qur’anic exegesis), hadîs (Islamic traditions), usûl al-fiqh (Islamic jurisprudence), and history and language. Finally, the writer asserts that due to its divergence scope of discussion, authentivcity andreliability, the Bahr al-Madhi remains the main reference in hadith studies applicable for different disciplines of knowledge.
Kata Kunci: Mohamed Idris al-Marbawi, Fiqh al-hadis, Bahr al-Madhi
Pendahuluan Tulisan ini coba melihat sumbangan Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi dalam bidang fiqh al-hadîs melalui kitabnya Bahr al-Madhi. Kesungguhan dan pengorbanan Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi dalam meningkatkan kepahaman umat Islam terhadap hadis-hadis Nabi dibuktikan dengan tiga buah kitab hadis dalam tulisan jawi yaitu Bahr al-Madhi, Bulugh al-Marâm dan Kitab Idangan Guru Shahîh Bukhârî dan Muslim. Namun dalam tulisan ini perhatian tumpuan akan diberikan kepada sumbangan beliau dalam fiqh al-hadîs melalui kitabnya Bahr al-Madhi. Tulisan ini diawali dengan biodata 53
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 ringkas Syaikh Al-Marbawi dari sudut latar belakang pengajiannya dan karya-karya penulisan yang dihasilkan beliau. Kemudian, penulis akan memperkenalkan kitab Bahr al-Madhi untuk seterusnya menganalisis sumbangan beliau dalam fiqh al-hadîs.
Biodata Ringkas Al-Marbawi Nama lengkap beliau ialah Mohamed Idris bin Abdul Raof al-Marbawi al-Azhari.1 Nama ini digunakan pada hampir keseluruhan karya-karya penulisan beliau. Gelaran alMarbawi yang terdapat pada namanya adalah berasal dengan nama kampung asal keluarganya di Lubuk Merbau yang terletak di daerah Kuala Kangsar, Perak. Adapun al-Azhari merujuk kepada Universiti al-Azhar di Mesir tempat beliau menimba ilmu dalam bidang pengajian Islam. Al-Marbawi dilahirkan pada 28 Zulkaedah 1313 H bersamaan 12 Mei tahun 1896 di kampung Masfalah Makkah Mukarramah. Tarikh dan tempat lahirnya ini dinyatakan dalam kamusnya yang terkenal yaitu Kamus al-Marbawi.2. Syaikh al-Marbawi tinggal dan besar di Makkah sampai tahun 1902 M yaitu ketika beliau berumur 10 tahun.
Pendidikan Syaikh Al-Marbawi Syaikh al-Marbawi memperoleh pelajaran dan pendidikan agama sejak awal daripada keluarganya yang senantiasa memberi perhatian terhadap pelajarannya dan memberikan perhatian yang cukup bagi memastikan kejayaannya dalam bidang pendidikan. Jika ditelusuri, proses pendidikan dan perkembangan ilmu Syaikh al-Marbawi melalui tiga peringkat yaitu peringkat pengajian di Makkah, pengajian di Tanah Melayu dan pengajian di Mesir. a) Pengajian awal di Makkah Pendidikan awal Syaikh al-Marbawi bermula di Makkah yang merupakan pusat perkembangan dan penataran ilmu pada waktu itu. Dalam usia empat tahun beliau sudah mampu menghafal al-Qur’an. Dua tahun kemudian, beliau di hantar ke sekolah Masfalah di kota Makkah yang terletak berhampiran dengan rumahnya. Di sekolah tersebut beliau memperlihatkan komitmen yang tinggi dalam menghafal al-Qur’an. Potensi beliau sebagai seorang bakal ulama terserlah dan terpancar melalui kekuatan ingatan beliau sehingga berjaya menghafal enam belas (16) Juz al-Qur’an ketika umurnya 10 tahun.3 Ejaan Mohamed pada nama beliau adalah sebagaimana yang tercatat pada kad (kartu) pengenalan beliau yang disimpan di Pusat Islam Malaysia (sekarang JAKIM). Lihat: Ismail Ismail Mat Ludin, “Syaikh Idris Marbawi dan Sumbangannya” (Kertas Projek di Jabatan Pengajian al-Qur’an dan Sunnah, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1991), h. 1. 2 Mohamed Idris ‘Abd al-Raof al-Marbawi, Kamus Idris al-Marbawi Arabi-Melayu (t.t.p: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 292. 3 Mat Ludin, Syaikh Idris Marbawi, h. 7; lihat: Utusan Qiblat (September 1980, tahun Kese1
54
Faisal bin Ahmad Shah: Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi
b) Pengajian di Tanah Melayu Di Tanah Melayu, al-Marbawi dan keluarganya menetap di Lubuk Merbau yang terletak di daerah Kuala Kangsar, Perak. Di Lubuk Merbau beliau telah dihantar belajar di Sekolah Melayu Lubuk Merbau bermula dari usianya 11 tahun sehingga beliau lulus darjah lima pada usianya 15 tahun.4 Minat dan kecenderungan beliau dalam bidang pengajian Islam telah mendorong beliau untuk menyambung pengajiannnya di pondok Syaikh Wan Muhammad yang terletak di Bukit Candan Kuala Kangsar, Perak. Syaikh Wan Muhammad merupakan mufti Perak pada waktu itu 5. Setelah tiga tahun menimba ilmu pengajian Islam di pondok Syaikh Wan Muhammad, beliau kemudiannya berpindah ke pondok Tuan Hussein Nasir bin Muhammad Taib alMas‘udi di Kedah. Pengajian sistem pondok yang begitu intensif dan bersifat menyeluruh telah mendorong beliau untuk terus menjelajahi lautan ilmu dengan meneruskan penggembaraan ilmunya ke pondok Syaikh Ahmad Fatani di Padang Lalang Bukit Mertajaw. Pengajian beliau di sana telah berlangsung selama empat tahun lamanya. Tidak cukup dengan ilmu yang dipelajari di tiga buah pondok sebelum itu, beliau kemudiannya menyambung pengajiannya di Pondok Tok Kenali, Kelantan6 c) Pengajian di Mesir Pengajian beliau di Mesir bermula pada tahun 1924 M. Kesungguhan dan iltizam beliau dalam menuntut ilmu di Universiti al-Azhar telah membuahkan hasil apabila beliau antara pelajar terawal yang berjaya mendapat Syahadah ‘Aliyyah daripada universiti tersohor dalam bidang pengajian Islam itu. Antara guru-gurunya di Mesir yang sering beliau nyatakan dalam banyak karyanya ialah seperti berikut: 1- Syaikh Muhammad Ibrâhîm al-Samalûti 2- Syaikh Mahmud Ghunaym
belas Syawal/ Zulkaedah, bilangan 121), h. 5; lihat: Pengasuh (Januari–Maret 2001, bilangan 568; lihat al-Qiyadah (Juli 1990), Abu ‘Arabi, Bintang Nusantara (Kuala Lumpur: al-Qiyadah, 1990), h. 33; lihat Utusan Melayu (14 Agustus 1987), h.1 4 Utusan Melayu (1975) h.14 Wan Muhammad bin Wan Husain berasal Dari Kampung Saring, Mukim Merbol, Pasir Puteh Kelantan. Tidak dapat dipastikan bilakah beliau dilahirkan. Namun ada sumber menyatakan bahawa beliau meninggal dunia pada tahun 1348 H ketika usianya sudah menjangkau 80 tahun. Jika kenyataan tersebut benar, maka tarikh beliau dilahirkan ialah pada tahun 1268H /1852 M. Haji Wan Muhammad bukan sahaja seorang guru Sultan tetapi juga seorang guru pondok yang dihormati ramai. Antara pelajar-pelajar yang datang menuntut ilmu di tempat beliau ialah Haji Wan Muhammad bin Wan Puteh Dari Pasir Puteh Kelantan, Haji Husain bin Awang Hamat Dari Pengkalan Pauh Pasir Puteh Kelantan dan termasuklah alMarbawi. Beliau meninggal dunia di Bukit Candan Kuala Kangsar pada 13 November 1929M dan meninggalkan hampir 40 orang anak. Salah seorang anaknya ialah Haji Wan Hasan yaitu Qadi Besar Kelantan yang pertama. Lihat Ismail Che Daud, (2001), h 652-656. Lihat juga alIslam (Oktober 1987), h.50 5
6
Dewan Masyarakat (15 Juli 1980), h. 33
55
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 3- Syaikh Muhammad Bahith 4- Syaikh Abû al-A‘lâ al-Falakî 5- Al-‘Allâmah al-Makki al-Syaikh Muhammad ‘Ali al-Maliki 6- Al-Ustâz ‘Abdul Wasif bin Muhammad
Karya-karya Tulisnya Tradisi menulis merupakan satu tradisi yang telah sebati dalam jiwa Syaikh alMarbawi sejak di pondok Tok Kenali. Melalui penulisannya yang beragam dan bervariasi beliau telah mewariskan idea dan gagasan pemikiran yang tidak ternilai dan sangat berharga. Jarang sekali terdapat ulama yang meninggalkan karya penulisan yang monumental yang menggabungkan dan menyepadukan antara ilmu agama dengan ilmu-ilmu modern. Karya-karya penulisan Syaikh al-Marbawi yang menjangkau tiga belas (13) buah tajuk buku dan ada di antaranya mencapai beratus-ratus halaman, membuktikan kedudukan beliau sebagai seorang penulis yang prolifik, berdedikasi, tekun, cekal dan mempunyai daya ketahanan dan kesabaran yang tinggi. Kebanyakan karya-karyanya diterbitkan oleh Percetakan Mustafa al-Bâbi al-Halâbi wa Awlâduhu dan Dâr al-Fikr yang merupakan antara syarikat percetakan yang banyak menerbitkan karya penulisan tokoh-tokoh ulama al-Azhar. Karya-karya penulisan beliau dapat dibagi pada bidang-bidang seperti berikut: 1) Bidang yang berkaitan dengan Kamus dan Ensiklopedia Dalam bidang ini karya-karya beiau adalah: (i) Kamus al-Marbawi, (ii) Ringkasan Kamus Melayu-Arab Bergambar Dan Teladan Belajar Arabnya yang Senang, (iii) AlMarbawi Qâmus al-Jayb ‘Arabi – Melayu Latin, (iv) Kitab Perbendaharaan Ilmu, dan (v) Mu‘jam al-Kâinah 2) Bidang Tafsir Di bidang Tafsir, karya intelektual al-Marbawy antara lain: (i) Tafsir Quran Al-Marbawi –Juz اﻟ ــﻢdan (ii) Tafsir Surah Yasin Bahasa Melayu. 3) Bidang Hadis Dalam bidang Hadis, setidaknya ada tiga karya intelektual yang dihasilkan alMarbawî, yaitu: (i) Bahr al-Madhi, (ii) Kitab Idangan Guru Sahîh al-Bukhâri dan Muslim, dan (iii) Kitab Bulugh al-Marâm Serta Terjemah Melayu. 4) Bidang Tauhid, Fiqh dan Tasawuf. Dalam bidang Tauhid, Fiqih, dan Tasawuf, karya terkenal al-Marbawi adalah: (i) Punca Agama dan Pati Hukum Ibadat, (ii) Nizâm al-Hayât (Peraturan Hidup Umat Islam), dan (iii) Asas Islam. 5) Majalah dan Akhbar Selain menulis karya ilmiah dalam bentuk buku, al-Marbawi juga menerbitkan 56
Faisal bin Ahmad Shah: Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi
majalah dan surat kabar, sekaligus beliau juga menulis di dalamnya. Majalah dan surat kabar dimaksud adalah: (i) Majalah Pengasoh, dan (ii) Seruan al-Azhar. Kejayaan Syaikh al-Marbawi menghasilkan Kamus Al-Marbawi dan Bahr al-Madhi melonjakkan nama beliau sehingga disebut-sebut bukan sahaja di Tanah Melayu tetapi di Singapura dan Selatan Thailand. Justeru itu tidak heranlah beliau menerima pelbagai pujian dan pengiktirafan daripada pelbagai lapisan masyarakat. Antara anugerahanugerah yang pernah diterima oleh beliau adalah seperti berikut: a) Ijazah Kehormat Doktor Persuratan Universiti Kebangsaan Malaysia (1980) b) Anugerah Tokoh Maal Hijrah (1987) c) Anugerah Pingat Ahli Mahkota Perak (1988) d) Tokoh Anugerah Penulis Pentas Perak (2004) Syaikh al-Marbawi meninggal dunia pada 13 Oktober 1989, jam 8.30 pagi di Rumah Sakit Besar Ipoh, Perak ketika berumur 93 tahun. Beliau telah dimasukkan ke rumah sakit tersebut selama 28 hari sebelum meninggal dunia kerena mengidap penyakit “tidak dapat membuang air kecil”. Jenazah beliau dikebumikan di tanah perkuburan Islam Lubuk Merbau Kuala Kangsar bersebelahan dengan pusara istrinya yang meninggal dunia lima bulan sebelum itu. Beliau meninggalkan seorang balu Munirah bt Abdul Wahab, seorang anak perempuan, tiga cucu dan lima cicit. 7
B. Pengenalan Kitab Bahr al-Madhi Judul lengkap kitab Bahr al-Madhi ialah Bahr al-Madhi: Li Syarh Mukhtasar Shahîh al-Tirmîdzi. Judul tersebut dinyatakan dengan jelasnya oleh al-Marbawi dalam mukadimah kitabnya seperti berikut: “Maka dengan kenyataan yang di atas tadi dan lagi akan datang aku namailah kitab aku ini dengan nama Bahr al-Madhi :Li Syarh Mukhtasar Sahîh alTirmîdzi8 Jika diterjemahkan judul tersebut ke dalam Bahasa Melayu, kitab Bahr al-Madhi ialah sebuah kitab syarah kepada Mukhtasar Shahîh al-Tirmîdzi. Namun judul yang diletakkan oleh al-Marbawi di bagian kulit hadapan kitab lebih jelas berbanding judul yang terdapat pada mukadimah kitab yaitu Mukhtasar Shahîh al-Tirmîdzi wa Syarhuhu Bi Lughah al-Jâwi al-Malayu al-Musamma Bahr al-Madhi. Terjemahan daripada judul di atas jelas menunjukkan bahwa Bahr al-Madhi merupakan sebuah kitab ikhtisar dan syarah kepada Shahîh al-Tirmîdzi.
Wawancara dengan Dato’ Hj Mohd Ghazali menantu kepada Syaikh al-Marbawi pada 9 Disember 2004 8 Bahr al-Madhi, vol. 1, h. 3 7
57
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010
Pengertian Bahr al-Madhi Perkataan Bahr dalam al-Qâmus al-Muhît bermaksud ( )اﻟﻤ ـ ـ ـ ــﺎء اﻟﻜﺜ ـ ـ ـ ــﻴﺮyaitu lautan9 Manakala perkataan al-Madhi menurut al-Fayruz Abadi bermaksud al-‘asal yaitu madu10. Dari pada gabungan kedua-dua perkataan tersebut terbentuklah perkataan Bahr alMadhi yang diterjemahkan sebagai lautan madu. Perkataan “Lautan Madu” ini pernah dinyatakan oleh Rasulullah SAW. ketika mengambarkan keindahan surga sebagaimana hadis berikut:
ﺇﻥ ﰲ ﺍﳉﻨﺔ ﲝﺮ ﺍﳌﺎﺀ ﻭﲝﺮ ﺍﻟﻌﺴﻞ Sesungguhnya di dalam surga terdapat lautan air dan lautan madu. 11 Perkataan lautan biasanya dikiaskan kepada ilmu sebagaimana ibarat ( ﺗﺒﺤ ـ ـ ـ ـ ــﺮ ﻓ ـ ـ ـ ـ ــﻲ )اﻟﻌﻠ ـ ـ ـ ــﻢyang bermaksud ( ) ﺗﻌﻤـ ـ ـ ـ ـ ــﻖ وﺗﻮﺳـ ـ ـ ـ ـ ــﻊyaitu seseorang yang mendalam dan luas ilmunya (Majd al-Dîn Muhammad bin Ya ‘qub al-Fayruz Abadi 1998:347) Manakala madu pula dianalogikan kepada sesuatu yang baik, bernilai dan mendatangkan manfaat. Berdasarkan definisi di atas, perkataan Bahr al-Madhi dapatlah dianalogikan sebagai lautan ilmu. Sedangkan madu dapat pula diterjemahkan sebagai suatu yang bernilai dan mendatangkan manfaat dan kebaikan kepada manusia. Dapatlah dirumuskan di sini bahwa Bahr al-Madhi merupakan sebuah kitab yang mengandungi pelbagai ilmu yang mendatangkan manfaat dan kebaikan kepada manusia.
Latar Belakang Penulisan dan Kandungan Kitab Bahr al-Madhi Dorongan penulisan kitab Bahr al-Madhi dinyatakan oleh Syaikh al-Marbawi dalam mukadimah kitabnya seperti berikut: “… ialah semata-mata ikhlas hatiku bagi wajah Allah kerana mensiarkan hadis Rasulullah dan meninggikan kalimah Allah ﻫ ـ ـ ـ ــﻲ اﻟﻌﻠﻴ ـ ـ ـ ــﺎkepada segala saudaraku yang tiada tahu di dalam bahasa Arab dan dipohonkan pada Allah kiranya manfaat bagi umum umat Muhammad SAW. dan harapkan jadi pertaruhan di sisi Allah bagi hari akhirat. Dan kiranya tiadalah ia hujjah ke atasku di sana 12 Kitab Bahr al-Madhi yang terdiri daripada dua puluh dua (22) juz ini mula dicetak pertama kali secara berperingkat-peringkat pada tahun 1933M oleh Syarikat Maktabah wa Matba‘ah al-Bâb al-Halabi wa Awlâduhu. Juz pertama kitab ini mula dicetak pada Majd al-Din Muhammad bin Ya‘qûb al-Fayruz Abadi, al-Qâmus al-Muhît (1998), h. 346. Lihat juga Luis Ma‘lûf al-Yasu‘iy, al-Munjid fî al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah, cet. 2 (Beirut: Dâr al-Masyriq, 2001), h.1328. 11 Muhammad bin ‘Isa bin Sawrah al-Tirmîdzi, Al-Jami‘ al- Shahîh, Kitab Sifât al-Jannah, Bab Mâ Jâ’a fî Sifah Anhâr al-Jannah (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 2571. 12 Bahr al-Madhi, vol. 1, h. 3 9
10
58
Faisal bin Ahmad Shah: Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi
tahun 1933M, sementara Juz terakhir, yaitu Juz dua puluh dua (22) dicetak pada bulan Ramadan tahun 1379 H bersamaan dengan bulan Maret 1960 W. Kitab Bahr al-Madhi merupakan sebuah kitab syarahan hadis berbahasa Melayu yang mensyarahkan dua ribu tujuh ratus lapan puluh satu (2781) buah hadis yang terdapat dalam kitab al-Jami‘ oleh Imâm al-Tirmîdzi (w.279H). Kitab ini terdiri daripada dua puluh dua (22) Juz dengan lima ribu enam puluh lapan (5068) halaman serta delapan ribu dua ratus delapan puluh dua (8282) masalah yang menyentuh pelbagai isu dan persoalan yang berkaitan dengan hadis-hadis Nabi.
C. Sumbangan Al-Marbawi dalam Fiqh al-hadîs Melalui Kitab Bahr alMadhi Fiqh al-hadîs merupakan satu juz dari pada bidang ilmu hadis dirâyah. Kitab ini begitu signifikan dalam bidang syarh hadis sebagaimana gharîb al-hadîs, mukhtalif alhadîs, nasikh dan mansûkh dan kitab-kitab semacamnya. Imâm al-Badr bin Jamâ’ah (w.733H) pernah memperkenalkan fiqh al-hadîs setelah memberikan definisi kepada gharib al-hadîs yaitu: Perbahasan mengenai kandungan hadis dari sudut hukum hakam dan pengajaran yang dikeluarkan daripadanya 13 Fiqih yang dinyatakan ini tidak bermaksud ilmu fiqih sebagai sebuah disiplin ilmu tetapi fiqih dengan makna paham dan menguasai (al-fahm wa al-dirâyah). Antara persoalan-persoalan yang dibincangkan dalam fiqh al-hadîs berkisar mengenai makna hadis, faedah hadis, pendapat para ulama terhadap hadis, sejauh mana hadis tersebut dijadikan hujah, wajah dilâlah hadîs dan sebagainya. Setiap ulama hadis mempunyai metode dan kaedah tersendiri dalam mempersembahkan fiqh hadîs. Ini adalah kerana kemampuan ilmiah mereka dalam mengeluarkan istinbat dan faedah daripada sebuah hadis berbeda di antara satu sama lain. Sebagai contoh, antaranya perbedaan kepahaman mereka dalam mengaplikasikan kaedah antara berpegang dengan zahir, ta’wil, majâz, ‘âm dan khâs, al-jam‘ bayna adillah dan sebagainya. Al-Marbawi juga mempunyai metode tersendiri dalam memahami, mensyarahkan dan mengeluarkan faedah-faedah yang terdapat dalam sesebuah hadis. Al-Marbawi mengetengahkan pelbagai kaedah dan metode ketika mensyarahkan hadis-hadis sama ada menyentuh bidang akidah, tafsir, Ulûm al-Quran, Ulûm al-Hadis, fiqh, Usûl Fiqh, sejarah dan bahasa. Namun dalam penulisan ini tumpuan hanya akan diberikan kepada fiqh al- hadîs dalam bidang akidah dan fiqih saja.
Muhammad bin Ibrâhim Ibn Jamâ’ah, al-Manhal al-Râwi fî Mukhtasar ‘Ulûm al-Hadîth al-Nabawi, tahqîq. Kamâl Yûsuf al-Hût (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), h. 69. 13
59
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010
Akidah Abwâb al-Îmân merupakan salah satu kitab dalam kitab Bahr al-Madhi yang membicarakan persoalan akidah selain kitab-kitab seperti abwâb sifat al-qiyâmah wa al-raqâiq wa al-warâ’, abwâb sifat al-Jannah dan abwab sifat al-Nâr. Namun perbahasan akidah tidak terhad kepada bab-bab tersebut sahaja tetapi melangkaui hadis-hadis dalam pelbagai abwâb yang terkandung di dalamnya isu-isu akidah. Al-Marbawi dilihat senantiasa berusaha mengeluarkan faedah-faedah dan input-input bernilai berkaitan dengan persoalan akidah melalui peletakan tajuk-tajuk masalah yang menggambarkan bidang tersebut. Namun beliau tidak meletakkan tajuk khusus seperti al-Ushûl atau al-Tawhîd sebagaimana kitab-kitab syarah hadis yang lain. 14 Rujukan utama beliau dalam membahaskan persoalan akidah ialah kitab Syarh Shahîh Muslim oleh Imâm al-Nawâwi (w.676H), Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn oleh Imâm al-Ghazâli (w.505H) dan Ithaf al-Sâdah alMuttaqîn oleh al-Zabîdi (w.1205H). Berikut di bawah ini disenaraikan beberapa metode fiqh al-hadîs yang dipersembahkan oleh Al-Marbawi dalam bidang akidah yang boleh dibahagikan kepada dua kategori yaitu seperti berikut: (1) Iman dan persoalan yang berkaitan dengannya, dan (2) al-Asmâ’ wa al-Sifât. 1) Iman dan persoalan yang berkaitan dengannya Dalam mensyarahkan isu-isu yang berkaitan dengan iman dan persoalannya al-Marbawi dilihat banyak memaparkan pendapat-pendapat dalam mazhab ahl al-sunnah wa aljamâah. Perkara ini diperjelaskan lagi melalui rujukan beliau kepada ulama-ulama ahl sunnah wa al-jamâah seperti Imâm al-Nawâwi (w.676H), Abû ‘Isa al-Tirmîdzi (w.279H), Imâm al-Ghazâli (w.505H), al-Zabîdi (w.1205H), al-Khâzin (w.741H) dan al-Khattabi (w.388H). Antara isu-isu yang berkaitan iman dan persoalannya yang dipersembahkan dalam kitab Bahr al-Madhi adalah seperti al-Syahadatain, iman bertambah dan berkurang dan hukum pelaku dosa dari kalangan orang mukmin. 2) Al-Asmâ’ wa al-Sifât Perbahasan mengenai al- Asmâ’ wa al-Sifât telah menimbulkan konflik berterusan di antara pengikut mazhab salaf dan khalaf sehingga ke hari ini. Mazhab salaf mengithbatkan apa yang telah diitsbatkan oleh Allah bagi-Nya dalam al-Qur’an atau melalui Rasulullah daripada al-Asmâ’ al-Husna wa al-Sifât al-‘Ulâ suatu pengithbatan tanpa
Abû Bakr Muhammad bin ‘Abd Allâh bin Ahmad al-Isybili, ‘Aridat al-Ahwadhi bi Syarh Shahîh al-Tirmîzi, vol. I (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah , t.t.), h. 90. 14
60
Faisal bin Ahmad Shah: Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi
tahrif, tidak ta‘til15, tidak takyif16 tidak tasybih dan tidak tamtsil17. Kesemuanya difahami secara hakikat dengan makna yang maklum, kayf yang majhûl yang bersesuaian dengan keagungan Allah serta menafikan kekurangan daripadanya. Manakala mazhab khalaf pula mengitsbatkan hakikat ism atau sifat jika tidak membawa kepada tasybih, tajsim dan tidak bertentangan dengan tanzih. Jika pahaman tersebut boleh membawa kepada tasybih ia akan dita’wilkan mengikut wajah-wajah dalam bahasa Arab. Kebanyakan penulis-penulis kitab syarah hadis cenderung kepada pendapat dalam mazhab khalaf (mazhab al-Asya‘irah) ketika membahaskan persoalan al-asma’ wa alsifat. Antaranya al-Khatabi (w.388H) dalam A‘lâm al-Sunan fî Syarh Shahîh al-Bukhâri dan Ma‘alim al-Sunan fî Syarh Sunan Abî Dâwûd, Ibn Battal (w.449H) dalam Syarh alBukhâri, Qadi ‘Iyad (w.544H) dalam Ikmâl al-Mu‘lim Syarh Shahîh Muslim, al-Qurtubi (w.665H) dalam al-Mufhim limâ asykala min Talkhis Muslim, al-Nawâwi (w.676H) dalam Syarh Shahîh Muslim, Ibn ‘Arabi (w.543H) dalam ‘Aridah al-Ahwadhi dan ramai lagi.18 Manakala penulis-penulis kitab syarah hadis yang cenderung kepada pendapat dalam mazhab salaf antaranya Ibn Rajab al-Hanbali (w.795H) dalam Fath al-Bâri Syarh Shahîh al-Bukhâri dan al-Mubarakfuri (w.1353H) dalam kitab Tuhfah al-Ahwadhi . Pendirian awal Al-Marbawi terhadap hadis-hadis al-asmâ’ wa al-sifât boleh dikenal-
Al-Ta‘til ialah menafikan sifat-sifat Allah dan mengingkari keupayaan Allah bertindak dengan zat-Nya yang Maha Suci. Perbedaan antara al-tahrif dan al-ta‘til ialah al-tahrif merupakan penafian makna yang sahih yang terdapat di dalam nas-nas dengan menukarkannya kepada makna lain yang tidak sahih dan al-ta‘til pula ialah penafian makna yang sahih yang terdapat di dalam nas-nas tanpa menukarkannya kepada makna yang lain. Walaupun keduanya menafikan sifat-sifat Allah, penafian golongan al-tahrif lebih khusus berbanding penafian golongan al-ta‘til. Justru, kesemua ahli al-tahrif adalah ahli al-ta’til tetapi bukan semua ahli al-ta‘til adalah ahli al-tahrif. Lihat Hâfiz bin Ahmad Hakami, Ma‘ârij al-Qabûl, jilid I (Beirut: Dâr al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.t.), h. 265. 15
Al-Takyif ialah menetapkan bentuk mana-mana Dari sifat Allah. Perlu ditegaskan bahawa apabila dikatakan seseorang beriman dengan nama-nama dan sifat-sifat Allah tanpa menyoal bagaimanakah bentuk, bukanlah bermakna ia menafikan bentuk itu secara mutlak. Ini adalah setiap benda sudah pasti mempunyai bentuknya sendiri. Tetapi apa yang dimaksudkan ialah ketidakmampuan ilmu manusia untuk mengetahui bentuk zat dan sifat-sifat Allah melainkan Ia sendiri Yang Maha Suci. Lihat: Sâlih bin Fawzân, Syarh ‘Aqîdah al-Wasitiyah, cet 2 (Riyad: Maktabah al-Ma‘ârif, 1999), h. 14. 16
Al-Tamtsil ialah menyamakan Allah dengan sesuatu Dari makhluknya secara menyeluruh atau dari segenap sudut. Manakala al-tasybih ialah menyerupakan sifat Allah dengan sifat makhluk dari beberapa sudut. Sebagai contoh penyerupaan Allah dengan patung-patung oleh golongan musyrikin, penyerupaan Nabi Isa sebagai anak Allah oleh golongan Nasrani, penyerupaan tangan Allah dengan tangan manusia dan seterusnya. Kesilapan ahli al-Tamtsil dan ahli al-tasybih ialah mereka menetapkan sifat-sifat makhluk yang tidak layak bagi Allah. Lihat juga Ibrâhîm bin Muhammad al-Buraykan, al-Qawâ‘id al-Kulliyah lil Asmâ‘ wa al-Sifât ‘inda al-Salaf (Riyad: Maktabah Dâr al-Hijrah, 1994), h. 40-41. 17
Muhammad Ishâq Kandou, Manhaj al-Hafiz Ibn Hajar al-‘Atsqalâni fî al-‘Aqîdah min Khilâl Kitâbihi Fath al-Bâri (Riyad: Maktabah Rusyd, 1998), h. 1450-1451. 18
61
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 pasti melalui tajuk masalah yang diletakkan oleh beliau yaitu “ hadis sifat itu bagaimana kita beriktikad dengannya19. Contohnya adalah seperti berikut:
ﺑﺎﺏ ﻣﺎ ﺟﺎﺀ ﰲ ﻓﻀﻞ ﺍﻟﺼﺪﻗﺔ ﻗﹶﺎﻝﹶ
ﻋﻦ
ﻣِﺜﹾ ﹶﻞ )ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﺘﻮﺑﺔ ﻋﻦ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﻭﻳﺄﺧﺬ ﺍﻟﺼﺪﻗﺎﺕ ﻭﳝﺤﻖ ﻓِﻲ ﺍﷲ ﺍﻟﺮﺑﺎ ﻭﻳﺮﰊ ﺍﻟﺼﺪﻗﺎﺕ( ﺣﺴﻦ ﺻﺤﻴﺢ
463- masalah hadis sifat itu bagaimana kita beriktikad dengannya (ya saudaraku) bermula hadis sifat seperti hadis yang di dalam masalah 460 itu dan lainnya hendaklah kita beriktikad dengan dia sebetulnya ada beberapa riwayat seperti yang demikian itu tetapi tiadalah kita boleh berpegang dengan zahirnya. Bahkan kita berpegang sebagaimana pegang salaf atau pegangan khalaf. Maka pegangan dan iktikad salaf itu ada dikatakan oleh Abi ‘Isa al-Tirmîdzi begini yaitu Dan sungguhnya diriwayatkan daripada Siti ‘Aisyah ra daripada nabi Saw seumpama hadis dalam masalah 462 itu. Dan sungguhnya telah berkata bukan seorang daripada ahli ilmi pada ini hadis dan barang yang menyerupai akan ini daripada segala riwayat daripada hadis sifat dan hadis tuhan tabâraka wa ta‘âla pada tiap-tiap malam turun ke langit dunia. Telah berkata mereka itu sungguhnya telah thâbit beberapa riwayat pada ini dan dipercayai akan dia. Maka jangan kesamaran atasnya kerana ia kinayah sahaja atau pulangkan hakikatnya kepada Allah SWT dan jangan pula dikata bagaimana tuhan bertangan atau datang atau duduk dan lainnya. Maka semuanya itu dipulangkan hakikatnya kepada Allah ta’ala atau ta’wil sebagaimana kata khalaf seperti yang di dalam masalah 372 Juz yang ketiga. Beginilah diriwayatkannya daripada Malik dan Sufyan bin ‘Uyaynah dan ‘Abd Allâh bin al-Mubarak bahwasanya mereka itu berkata pada hadis ini: jalankan olehmu sekalian akan hadis al-shifat dengan tiada disoal bagaimana yakni jalankan sebagaimana zahirnya dan jangan ta’wil tetapi hakikatnya pulangkan kepada Allah dan zahirnya tiada dikehendaki sebagai itu. Maka beginilah perkataan ahli ilmi daripada ahl al-sunnah wa al-jamâ’ah. Dan adapun Jahmiyyah maka membatal ia akan ini segala riwayat hadis al-sifat dan berkata mereka itu bermula ini hadis menyerupakan Allah SWT dengan makhluknya pada halnya telah disebut Allah ta‘ala ‘azza wa jalla pada bukan daripada satu tempat di dalam Qur’annya akan tangan dan mendengar dan melihat. Maka menta’wil oleh Jahmiyyah akan segala ayat di dalam al-Qur’an maka mentafsir mereka itu akan dia atas lain daripada barang yang mentafsir akan dia oleh ahlu ilmi dan 19
Bahr al-Madhi, vol. 4, h. 203-204
62
Faisal bin Ahmad Shah: Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi
berkata mereka itu bahwasanya Allah ta’ala tiada menjadikan Adam dengan tangannya. Dan berkata merekaitu bahwasanya makna tangan Allah di sini yakni kekuasaannya dan telah berkata Ishaq bin Ibrâhîm hanya akan menyerupakan Allah taala dengan makhluk apabila dikatakan tangannya seperti tangan kita atau dengarnya seperti dengar kita maka apabila dikatakan dengarnya seperti dengar kita maka inilah menyerupakan dia dengan makhluk maka yang demikian itu salah. Dan adapun apabila dikatakan Allah taala itu bertangan dan mendengar dan melihat dan tiada begitu begini rupanya dan gayanya dan tiada dikatakan dengarnya seperti dengar kita maka ini tiada namakan menyerupainya dengan makhluk bahkan di kata sebagaimana di dalam al-Qur’annya ( ) ﻟﻴ ـ ـ ـ ــﺲ ﻛﻤﺜﻠ ـ ـ ـ ــﻪ ﺷ ـ ـ ـ ــﻲء وﻫ ـ ـ ـ ــﻮ اﻟﺴ ـ ـ ـ ــﻤﻴﻊ اﻟﺒﺼ ـ ـ ـ ــﻴﺮartinya tiada seumpamanya Allah taala sesuatu dan ialah yang mendengar lagi melihat. Telah berkata Ibn al-‘Arabi di dalam al-Hawdhi – tatkala adalah Abû ‘Isa al-Tirmîdzî itu seorang daripada ahli ‘ilmi bi al-hadîs tiada dapat baginya perkataan Jahmiyyah. Maka sudahlah jatuh kesamaran ia pada setengah daripada Jahmiyyah ashab bagi Jahm dan ialah orang yang berbuat bid’ah telah ingkar ia akan beberapa sifat Tuhan yang Maha Tinggi maka berlepas diri Abû ‘Isa daripada perkataan mereka itu kerana kata Jahmiyyah – tiada bagi Allah SWT qudrat dan tiada kekuatan dan tiada ilmu dan tiada mendengar dan tiada melihat dan berkata mereka itu bahwasanya ta’wil tangan itu dengan makna nikmat dan nikmat itu satu makhluk daripada beberapa makhluk Allah, menjadilah ia dengan dia akan Adam dan barang yang dikehendakinya daripada segala makhluknya. Dan adapun orang yang berkata bahwasanya ta’wil tangan itu ialah qudrat maka mereka itu satu tâifah daripada ahli sunnah, dan telah berkata satu 66 ص. اﻫ ــ20 tâifah bahwasanya ialah satu sifat yang lebih ia atas qudrat.3٣ ج1 ١٦٦ Dalam teks tersebut al-Marbawi menganjurkan kepada pembaca supaya berpegang kepada salah satu daripada kedua-dua pendapat salaf ataupun khalaf dalam masalah al-Asmâ’ wa al-Sifât. Malah beliau dengan tegas menyatakan bahwa pendapat keduadua mazhab adalah betul.21 Justru itu didapati bahwa beliau senantiasa akan mencoba menukilkan kedua-dua pandangan salaf dan khalaf ketika mensyarahkan hadis-hadis yang mengandungi isu-isu yang berkaitan dengan masalah sifat. Namun antara kedua pendapat tersebut, beliau dilihat lebih cenderung kepada pendapat khalaf. Ini dibuktikan melalui ulasan dan uraian beliau yang panjang lebar terhadap pendapat dalam mazhab khalaf berbanding salaf. Kekerapan beliau merujuk kepada Imâm al-Ghazâli (w.505H), al-Zabîdi (w.1205H) dan Imâm al-Nawâwi (w.676H). Selain rujukan beliau kepada kitab Jawharah al-Tawhîd karangan ‘Abd al-Amdad Burhân al-Din Ibrahîm bin Hasân al-Laqqâni (w.1041H) juga menjadi faktor kepada kecenderungan tersebut. Selain memaparkan pendapat-pendapat dalam mazhab ahli sunnah wa al-jamâ‘ah dalam persoalan iman dan al-Asmâ’ wa al-Sifât, al-Marbawi juga mengambil peluang untuk mendedahkan penyelewengan dan kesilapan golongan–golongan ahli bid’ah dalam Bahr al-Madhi, vol. 4, h. 203-204. Ibid, vol. 15, h. 22-23.
20 21
63
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 persoalan akidah seperti golongan Qadariyah, Jabariyah, Jahmiyah dan sebagainya. Kebiasaannya beliau akan terlebih dahulu memberi pengenalan ringkas golongan tersebut dan diikuti dengan pandangan mereka dalam sesuatu isu yang berkaitan dengan hadis yang dibicarakan. Usaha yang beliau lakukan ini sedikit banyaknya akan dapat membantu pembaca mengenali golongan tersebut dan menolak hujah-hujah yang mereka utarakan. Kesungguhan al-Marbawi dalam mengupas persoalan akidah diperlihatkan lagi melalui peletakan satu ruang khusus mengenai masalah akidah yang beliau namakan sebagai “ Masâil I‘tiqâdiyyah”. Kebanyakan isu-isu yang dikemukakan di ruang tersebut dinukilkan daripada al-Zabîdi (w.1205H) daripada kitab Ithaf al-Sâdah al-Muttaqîn. Berikut di bawah ini disenaraikan tajuk-tajuk masalah yang dikemukakan oleh beliau dalam ruang tersebut: 1- 208 –masalah: suruh dan tegah daripada Allah SWT tiada gugur ia selama ada akal (kata al-Zabîdi) 2- 209 – masalah: taklif ibadat itu adakah gugur ia apabila sampai kepada maqam ma‘rifah (kata al-Zabîdi ) 3- 210 – masalah: haram itu adakah ia rezeki (kata al-Zabîdi ) 4- 211 – masalah: doa itu otak bagi ibadat sebagai tersebut di dalam hadis 5- 212 – masalah : orang mati adakah dapat faedah daripada usaha orang hidup (kata al-Zabîdi ) 6- 213 – masalah: percayakan kâhin dengan apa yang dikhabarkannya daripada ghayb yaitu jadi kafir 7- 214 – masalah: bertolong dengan jin (kata al-Zabîdi ) Kesimpulan yang dapat diambil daripada kupasan di atas ialah pengiktirafan alMarbawi kepada pandangan salaf dan khalaf dalam persoalan al-Asmâ’ wa al-Sifât. Namun pendapat-pendapat khalaf dikemukakan dengan lebih terperinci beserta contohcontoh sekaligus menunjukkan kecenderungan beliau kepada mazhab khalaf. Dalam membahaskan persoalan al-Asmâ’ wa al-Sifât, beliau dilihat tidak menyatakan rujukannya namun gaya olahan dan bentuk uraiannya menyerupai Imâm al-Nawâwi (w.676H) dalam kitab al-Minhâj Syarh Shahîh Muslim.22 Apa yang dapat diperhatikan juga, al-Marbawi berjaya mengupas beberapa isu yang melibatkan persoalan al-asmâ’ wa al-sifât dengan terperinci beserta contoh berbanding Ibn al-‘Arabi (w.543H) ataupun al-Mubarakfuri (w.1353H) yang mengupasnya secara ringkas.
Fiqih Salah satu keistimewaan kitab Bahr al-Madhi ialah kandungannya yang meliputi Muhyi al-Dîn Abû Zakariya Yahya bin Syaraf al-Dimasyqi, al-Minhaj Syarh Shahîh Muslim, cet. 3 (Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, 1996), h. 420 dan h. 279. 22
64
Faisal bin Ahmad Shah: Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi
perbahasan fiqih yang luas bukan sahaja dalam mazhab Imâm al-Syafi‘i tetapi merangkumi mazhab-mazhab yang tersohor bermula daripada zaman sahabat, tabiin, atbâ ‘ altâbi‘în dan seterusnya. Sumber-sumber rujukan daripada kitab Syarh Sahîh Muslim dan Majmu‘ oleh Imâm al-Nawâwi (w.676H), al-Umm oleh Imâm Syafi’i (w.204H) dan alJâmi‘ oleh Imâm al-Tirmîdzi (w.279H) menjadikan kitab ini sebagai sebuah kitab yang berotoriti dan diperakui sebagai salah satu rujukan dalam bidang fiqih. Walaupun beliau banyak menukilkan pandangan ulama dalam mempersembahkan fiqih tetapi kebijaksanaan beliau terserlah melalui peletakan tajuk-tajuk masalah dan pemilihan pendapatpendapat ulama. Antara metode yang diaplikasikan oleh Al-Marbawi dalam mengeluarkan isi-isi penting yang berkaitan dengan perbahasan fiqih adalah seperti berikut: a) Peletakan tajuk-tajuk masalah yang berbeda dengan kitab-kitab syarah hadis yang lain. Kebanyakan kitab-kitab syarah hadis yang menggunakan metode al-syarh almawdu‘i meletakkan tajuk khusus bagi keseluruhan perbahasan fiqh yang merangkumi hukum-hakam, illah hukum, perselisihan fukahah dan sebagainya. Sebagai contoh bagi perbahasan hukum hakam dan adab dalam kitab ‘Aridah al-Ahwadhi, Ibn al-‘Arabi (w.543H) meletakkan tajuk khusus yaitu al-ahkâm23 atau al-fiqh24 atau al-fawâid.25 Begitu juga Ibn Sayyid al-Nas (w.734H) dalam kitabnya al-Nafh al-Syâdhi meletakkan tajuk khusus bagi perbahasan fiqih yaitu al-mabâhith wa al-fawâid ( ) اﻟﻤﺒﺎﺣ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺚ واﻟﻔﻮاﺋ ـ ـ ـ ـ ـ ــﺪatau al-kalâm ‘ala ma yustafâd min hâzihi al-ahâdis wa yustanbatu minhâ min al-ahkâm ( اﻟﻜ ـ ـ ــﻼم ﻋﻠ ـ ـ ــﻰ ﻣ ـ ـ ــﺎ ﻳﺴ ـ ـ ــﺘﻔﺎد )ﻣ ـ ــﻦ ﻫـ ـ ــﺬﻩ اﻷﺣﺎدﻳـ ـ ــﺚ وﻳﺴـ ـ ــﺘﻨﺒﻂ ﻣﻨﻬـ ـ ــﺎ ﻣـ ـ ــﻦ اﻷﺣﻜـ ـ ــﺎم. Al-Marbawi dalam kitabnya Bahr al-Madhi tidak meletakkan tajuk khusus kepada perbahasan fiqih sebagaimana yang terdapat dalam kitab ‘Aridah al-Ahwadhi dan alNafh al-Syâdhi. Namun tajuk-tajuk masalah yang diletakkan oleh beliau masih tetap menggambarkan persoalan fiqih terutamanya jika hadis-hadis yang disyarahkan merupakan hadis-hadis hukum Secara umumnya tajuk-tajuk masalah yang diletakkan oleh beliau dalam kupasan fiqih mengandungi ciri-ciri seperti berikut: a. Pengenalan b. Hukum c. Pelakuan dan kaifiat d. Hikmat e. Illah f. Pendapat-pendapat ulama dan perselisihan mereka Lihat: Abû Bakr Muhammad bin ‘Abd Allâh bin Ahmad al-Isybili, vol. I, h. 134 dan jilid. V, h. 82. 24 Ibid, vol. I, h. 235, jilid. I, h. 237, jilid.I, h. 240 dan jilid.I, h. 245. 25 Ibid, vol. VII, h. 139. 23
65
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 b) Menukilkan pendapat sahabat dan tabiin. Al-Marbawi telah mengemukakan dalam kitabnya mazhab-mazhab sahabat dan tabi’in dalam pelbagai isu sama ada amalan mereka terhadap sebuah hadis dan persetujuan atau perselisihan mereka terhadap hukum yang terdapat dalam hadis. Pendapatpendapat para sahabat dan tabiin kadangkala dikemukakan secara ringkas dan kadangkala pula secara terperinci dengan menyatakan nama mereka. Dari sudut aturan dan susunannya pula beliau kebiasaannya mendahulukan pendapat sahabat diikuti pendapat tabiin, atba‘ al-tabi‘in dan ulama mujtahidin dari kalangan Imâm-Imâm mazhab. Kebanyakan pendapat-pendapat tersebut dinukilkan daripada kitab Syarh Shahîh Muslim dan kitab Majmu ‘oleh Imâm al-Nawâwi (w.676H) dan kitab al-Jami‘ oleh Imâm alTirmîdzî (w.279H)
c) Menukilkan pendapat-pendapat fiqih dalam mazhab empat. Menyadari kepentingan mazhab empat dalam pembahasan hukum-hakam, alMarbawi berusaha menukilkan pendapat-pendapat dalam mazhab empat yang meliputi perselisihan antara mazhab, perselisihan dalam mazhab tersebut, kesepakatan dan bersendiriannya mereka dalam sesuatu isu. Ini dibuktikan lagi dengan tajuk-tajuk masalah yang diletakkan oleh beliau seperti contoh berikut: Berkumur-kumur dan istinsyâq atas empat mazhab 26 Duduk tahiyat bagi mazhab empat 27 Memberi salam apa hukumnya pada mazhab empat 28 d) Menukilkan pendapat-pendapat dalam mazhab Syafi‘i Kecenderungan al-Marbawi kepada mazhab Syafi‘i diperjelaskan lagi melalui peletakan tajuk-tajuk masalah dalam kitabnya Bahr al-Madhi seperti contoh berikut: Haid bersemedangan dan hukumnya pada Syafi‘i 29 Awal waktu Zuhur dan akhirnya pada Syafi‘i 30 Asar bagaimana mengetahuinya pada Syafi‘i 31 Isya dan waktunya pada Syafi‘i 32 Subuh dan waktunya pada Syafi‘i 33
Bahr al-Madhi jilid. I, h. 54. Ibid, vol. II, h. 201. 28 Ibid, vol. II, h. 204. 29 Ibid, vol. I, h. 187. 30 Ibid, vol. II, h. 7. 31 Ibid, vol. II, h. 8-9. 32 Ibid, vol. II, h. 9. 33 Ibid, vol. II, h. 9-10. 26 27
66
Faisal bin Ahmad Shah: Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi
Sembahyang gerhana dan kaifiatnya pada al-Syafi‘i dan lainnya 34 Niat puasa yang sah malam dan siang antara al-Syafi‘i dan Hanafi 35 Puasa hari ‘Asyura’ itu apa hukumnya pada al-Syafi‘i dan Hanafi 36 Antara metode-metode lain yang diaplikasikan oleh al-Marbawi dalam fiqh alhadîs ialah seperti berikut: a) Menukilkan fiqih ahli Zahir b) Menukilkan pendapat-pendapat fiqih dalam mazhab-mazhab yang tidak lagi mempunyai pengikut yang ramai. c) Menukilkan fiqih ahli bid‘ah d) Mengemukakan dalil bagi setiap mazhab dalam perselisihan e) Mengisyaratkan punca perselisihan ulama dalam permasalahan fiqih f) Menyatakan tarikh difardukan sesuatu kewajipan g) Mengisyaratkan kepada ‘illah hukum h) Mengisyaratkan kepada masalah yang menjadi ijmak ulama i) Sokongan kepada pendapat dalam mazhab Syafi‘i menerusi ulasan ulama terhadap kesahihan dan keda‘ifan hadis j) Sokongan kepada pendapat dalam mazhab Syafi‘i menerusi ulasan ulama terhadap kesahihan dan keda‘ifan hadis
Penutup Daripada keseluruhan kupasan di atas dapat disimpulkan bahwa al-Marbawi telah berjaya mengemukakan perbahasan fiqih yang begitu terperinci dan menyeluruh. Isuisu fiqih yang sebelumnya terdapat dalam pelbagai kitab fiqih telah berjaya dikumpulkan dan disusun di bawah tajuk-tajuk masalah dan dihubungkaitkan seterusnya dengan hadis-hadis yang disyarahkan. Keistimewaan perbahasan fiqih yang terdapat dalam kitab Bahr al-Madhi dapat dilihat daripada sumber-sumber rujukan dalam mazhab Syafi‘i yang berotoriti dan diprakui. Rujukan beliau kepada kitab al-Umm oleh Imâm al-Syafi‘i menunjukkan kepekaan beliau dalam memastikan maklumat yang disampaikan dalam kitabnya benar-benar bersumberkan daripada Imâm al-Syafi‘i sendiri. Berbeda dengan ulama-ulama kitab jawi yang lain yang mengarang kitab fiqih bersandarkan kepada kitab-kitab sekunder tidak daripada kitab al-Umm sendiri.37 Begitu juga nukilan beliau daripada Imâm al-Nawâwi Ibid, vol. IV, h. 51-52. Ibid, vol. V, h. 120. 36 Ibid, vol. V, h. 120-121. 37 Abdul Rahman Abdullah, h. 46. Lihat juga, Martin Van Bruinessen (1999), h. 115 34 35
67
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 (w.676H) yang telah melakukan sumbangan yang besar dalam pemurnian mazhab38 (pendapat-pendapat yang boleh dipertanggungjawabkan). Imâm Nawawi (w.676H) telah berjaya mengemukakan pandangan yang muktamad bagi fatwa dalam mazhab al-Syafi‘i yang dipaparkan melalui karangan-karangan beliau. Kitab Majmu‘ karangan beliau merupakan sebuah kitab fiqih yang memaparkan kaedah ilmu khilâf atau apa yang dikenali pada hari ini sebagai fiqih al-Muqarin. Justru itu tidak heranlah kitab tersebut menjadi rujukan utama dalam mazhab al-Syafi‘i. Selain kitab al-Majmu‘ kitab al-Minhaj Syarh Sahîh Muslim bin al-Hajjaj juga menjadi rujukan Al-Marbawi dalam perbahasan fiqih. Nukilan Al-Marbawi daripada kitab al-Jami‘ menambahkan lagi koleksi pendapat– pendapat ulama dan pendirian mazhab-mazhab terutamanya mazhab-mazhab yang tidak lagi terkenal pada masa kini.
Pustaka Acuan ‘Arabi, Abu. Bintang Nusantara. Kuala Lumpur: al-Qiyadah, 1990. Al-Buraykan, Ibrâhîm bin Muhammad. al-Qawâ‘id al-Kulliyah lil Asmâ ‘ wa al-Sifat ‘inda al-Salaf. Riyad: Maktabah Dâr al-Hijrah, 1994. Al-Dimasyqi, Muhyi al-Dîn Abû Zakariya Yahya bin Syaraf. al-Minhâj Syarh Shahîh Muslim, cet. 3. Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, 1996. Ibn Jamaah, Muhammad bin Ibrâhîm. al-Manhal al-Râwi fî Mukhtasar ‘Ulûm al-Hadîts al-Nabawi. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990. Al-Isybili, Abû Bakr Muhammad bin ‘Abd Allâh bin Ahmad. ‘Aridat al-Ahwadhi bi Syarh Shahîh al-Tirmîdzi. Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t. Al-Marbawi, Mohamed Idris ‘Abd al-Raof. Kamus Idris Al-Marbawi Arabi-Melayu. t.t.p: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Qawâsimi, Akram Yusuf ‘Umar. al-Madkhal Ilâ Madzhab al-Imâm al-Syâfi‘î. Jordan: Dâr al-Nafais, 2003. Al-Tirmîdzi, Muhammad bin ‘Îsa bin Sawrah. Al-Jâmi‘ al- Shahîh. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Al-Yasu‘iy, Luis Ma‘luf. al-Munjîd fî al-Lughah al-‘Arabiyyah al-Mu‘asirah, cet. 2. Beirut: Dâr al-Masyriq, 2001. Tujuan Imâm al-Nawawi melakukan pemurnian mazhab adalah disebabkan faktorfaktor berikut: (1) Tersebarnya banyak karya dalam fiqih syafi‘iyyah setelah berlalu empat kurun kematian Imâm al-Syafi‘i serta wujudnya pendapat-pendapat yang bertentangan dengan usul mazhab atau istinbat yang marjuh atau ijtihad yang syadh. Pemurnian mazhab perlu dilakukan setelah mazhab al-Syafi‘i diperakui dan diiktiraf sebagai mazhab utama di sesetengah negara Islam, (2) Munculnya taasub mazhab dan taqlid sejak akhir kurun keempat hijrah dan merosotnya ijtihad pada kebanyakan mazhab, dan (3) Sebagai satu bentuk penambahbaikan kepada karya–karya fiqih ulama-ulama syafi‘iyyah sepanjang empat kurun. Lihat Akrâm Yûsuf ‘Umar al-Qawasimi, al-Madkhal Ilâ Madzhab al-Imâm al-Syâfi‘i, (Jordan: Dâr al-Nafais, 2003), h. 373-375. 38
68
Faisal bin Ahmad Shah: Syaikh Mohamed Idris al-Marbawi
Fawzan, Salih bin. Syarh ‘Aqîdah al-Wasitiyyah, cet 2. Riyad: Maktabah al-Ma‘ârif, 1999. Hakami, Hafiz bin Ahmad. Ma‘ârij al-Qabûl. Beirut: Dâr al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.t. Kandou, Muhammad Ishâq. Manhaj al-Hafîz Ibn Hajar al-‘Asqalâni fî al-‘Aqîdah min Khilal Kitâbihi Fath al-Bâri. Riyad: Maktabah Rusyd, 1998. Ludin, Ismail Ismail Mat. “Syaikh Idris Marbawi Dan Sumbangannya” (Kertas Projek di Jabatan Pengajian al-Qur’an dan Sunnah), Malaysia: Universiti Kebangsaan Malaysia, 1991.
69
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010
INOVASI PEMBERDAYAAN MASJID DALAM PENGEMBANGAN PENDIDIKAN ISLAM DI SINGAPURA Dja’far Siddik Fakultas Tarbiyah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate 20731 e-mail: siddik_jafar@yahoo.co.id
Abstract: Innovasion in Empowering Mosque for the Development of Islamic Education in Singapore. In contrast to the most generally accepted function of mosque for ritual observance, Singapore has stepped forward in transforming the role of mosque as an institution of Islamic education. Under the management of Islamic Religious Counsil of Singapore, in the year 2000 Singapore Islamic Education System (SIES) drafted new program for mosque education which was then taken into effect four years later. The author maintains that the introduction of this program not only cater the need of Muslims at all level of age but also provide room for the non-Muslim or what is the so called harmony centre. Based on field research in Singapore, this sutdy then focuses on analyzing what kind of distinct features that the program brought with it in empowering the role of mosque for the development of Islamic education in the region. To be precise, the paper discusses the reforms made to mosque education which constitute considering the program, content, targetted audience and facilities.
Kata Kunci: masjid, pendidikan Islam, Majelis Ugama Islam Singapura, MENDAKI, dan Sesi Program a LIVE
Pendahuluan Singapura adalah negara pulau yang terletak dekat ujung selatan Semenanjung Malaya dan termasuk wilayah Malaya. Luas daerah Singapura hanya 615 km. Tanahnya berbukit-bukit tetapi subur, banyak menghasilkan timah dan karet seperti di jazirah Malaya. Di hadapan Singapura terbentang selat Malaka, sedang di sebelah Timur Laut dibatasi laut Cina selatan. Penduduk Singapura dewasa ini berjumlah sekitar 4,5 juta orang, dan hanya 14% yang beragama Islam, yang umumnya etnis Melayu. Sebagaimana halnya di negaranegara lain, pusat peribadatan komunitas Muslim adalah masjid. Terdapat 69 buah masjid 70
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
di Singapura, yang tersebar di berbagai wilayah, dan 22 buah di antaranya terdapat di wilayah estate perumahan dan perkantoran. Masjid, sebagaimana sudah umum diketahui, merupakan tempat peribadatan umat Islam, dan sekaligus sebagai lembaga dakwah dan pendidikan. Sejarah mencatat bahwa Nabi Muhammad SAW. telah memfungsikan Masjid Nabawi di Madinah sebagai lembaga pendidikan. Di masjid ini Nabi SAW. mengajarkan dan menjawab berbagai persoalan agama yang ditanyakan oleh para sahabat. Demikian pula setelah Islam berkembang ke berbagai daerah lainnya tetap memperlihatkan bahwa pendidikan Islam hampir semuanya bermula dari masjid. Setelah lembaga-lembaga pendidikan secara formal berdiri seperti maktab dan madrasah, barulah pendidikan Islam ada yang beralih dari masjid, meskipun masjid tetap dijadikan sebagai lembaga pendidikan yang khusus mengajarkan ilmu dan masalah-masalah keagamaan. Terdapat berbagai alasan sehingga pendidikan beralih dari masjid, antara lain karena keributan yang dibuat oleh para pelajar terutama anakanak, bisa mengurangi ketenangan orang-orang yang sedang melaksanakan salat, zikir atau iktikaf di masjid. Hal yang sama, pada masa lalu pernah terjadi di Singapura, yaitu ketika madrasah mulai berdiri awal abad ke-20 seperti madrasah al-Saghof (1912) dan madrasah alJunaid (1927), menyebabkan pendidikan Islam secara formal ikut beralih dari masjid, dan masjid lebih berfungsi sebagai tempat beribadah. Fungsi pendidikan masjid tidak lebih hanya sebagai lembaga pendidikan Islam yang tidak jauh berbeda dengan masjidmasjid yang ada di Indonesia. Tetapi, pada dasawarsa terakhir ini, inovasi baru terhadap pendidikan masjid telah berubah. Masjid-masjid yang ada di Singapura telah memperlihatkan sesuatu yang berbeda dengan masjid-masjid yang ada di Indonesia. Masjidmasjid tersebut secara fungsional telah diberdayakan secara nyata sebagai lembaga pendidikan. Tulisan ini secara ringkas akan membicarakan sebuah deskripsi singkat tentang inovasi pemberdayaan masjid dalam mengembangkan pendidikan Islam di Singapura, yang beberapa di antaranya memungkinkan untuk diadopsi atau paling tidak diacungi jempol sebagai sebuah keberhasilan inovasi.1
Sekilas tentang Singapura Singapura adalah sebuah negara Republik berbentuk parlementer dan merupakan sebuah negara kota di Asia Tenggara yang terletak di penghujung Semenanjung Malaysia, berhampiran dengan Johor (Malaysia) dan Kepulauan Riau (Indonesia). Singapura yang
Tanpa menyebutkan letak dan tempatnya, sebagian data yang tersaji dalam tulisan ini adalah hasil observasi dan wawancara penulis dengan sejumlah ustaz dan pengurus masjidmasjid di Singapura yang berlangsung tanggal 23-27 Januari 2007. 1
71
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 hanya seluas 270 mil persegi merupakan salah satu negara yang paling padat di dunia. Sebagai negara pulau, Singapura memiliki beberapa pulau kecil yang lain, seperti Pulau Tekong, Pulau Ubin, dan Pulau Sentosa. Lokasi tertinggi di Singapura berada di Bukit Timah dengan ketinggian 164 M. Sebagian besar penduduk Singapura, tanpa mempersoalkan agama, ras, dan keturunannya bermukim di flat-flat atau di rumah-rumah susun yang disediakan oleh Badan Pengembangan Perumahan Singapura atau Housing Development Board (HDB), semacam lembaga Perumnas di Indonesia, guna mengembangkan permukiman modern, asri, dan nyaman. Pendirian rumah susun ini, selain untuk mengubah wajah permukiman Singapura dari model perkampungan menjadi kota modern, juga dimaksudkan sebagai upaya harmonisasi penduduknya yang multikultural. Pemerintah mengharuskan mereka tinggal bersama antar beragam etnis dan agama di rumah susun seperti itu agar dapat hidup berdampingan secara damai. Telah disinggung di depan, bahwa penduduk Singapura dewasa ini sekitar 4,5 juta orang, yang multirasial, multilingual, dan multi agama. 77% penduduknya adalah etnis Cina, 14% etnis Melayu yang merupakan penduduk asli, 8% etnis India, dan 1% adalah etnis dari berbagai bangsa. Mayoritas etnis Cina menganut agama Budha, Tao, atau Kong Hu Cu. Agama Islam dianut oleh mayoritas etnis Melayu. Hanya sebagian kecil saja Agama Islam menjadi anutan etnis Cina (0.1%), India dan Pakistan (21.8%) dan 6.5% etnis lainnya. Mayoritas etnis India memeluk agama Hindu, sedangkan agama Kristen dianut oleh minoritas etnis Cina, India, dan ada juga sebagian kecil oleh etnis Melayu. Mereka pada umumnya dapat hidup berdampingan secara damai dan saling menolong membina umatnya masing-masing. Ada empat bahasa resmi yang digunakan sehari-hari di Singapura, yaitu Inggris, Mandarin, Melayu, dan Tamil. Bahasa Melayu memang mendapat tempat terhormat karena ditetapkan sebagai bahasa nasional, walaupun dalam praktiknya lebih bersifat simbolis. Hal ini terlihat dari penggunaannya secara resmi hanya terdengar ketika menyanyikan “Majulah Singapura�, lagu kebangsaan Singapura yang diciptakan oleh Zubir Said (1907– 1987), seorang komponis dan pemain film kelahiran Sumatera Barat–Indonesia. Selain itu, bahasa Melayu juga digunakan pada waktu latihan dan perintah baris-berbaris. Pemerintah Singapura lebih menekankan penggunaan bahasa Inggris sebagai bahasa pengantar dan bahkan ditetapkan sebagai bahasa administrasi perkantoran. Penggunaan bahasa Melayu hanya terbatas di kalangan etnis Melayu saja. Hanya sebagian kecil saja kalangan etnis Cina dan India yang benar-benar fasih dalam bahasa nasional, itu pun mayoritas daripada mereka adalah penduduk yang telah bermukim di negeri ini sebelum Singapura merdeka. Sejak kedatangan Islam di Singapura, sekitar abad ke-15, proses islamisasi telah berlangsung bersama datangnya Islam dari Malaka dan Sumatera. Ketika itu, Singapura masih berada di bawah Kerajaan Malaka yang menjadi pusat penyebaran Islam ke negeri72
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
negeri sekitarnya, termasuk Singapura. Pada waktu itu, negara pulau yang didirikan Raffles ini masih bernama Tamasek. Pada waktu itu Kerajaan Islam Aceh sudah lebih dahulu menjadi pusat perkembangan dan pendidikan Islam yang berpengaruh di negerinegeri Malayu, termasuk Singapura. Bukanlah sebuah nostalgia jika dikatakan bahwa etnis Melayu yang kini merupakan kelompok minoritas, pernah menjadi kelompok mayoritas, setidak-tidaknya sebelum Raffles (1818) mendatangkan orang-orang Cina ke negeri Singa itu. Sebagai negara pulau yang cukup strategis menjadi kota perdagangan, menyebabkan banyak pedagang Arab yang singgah di pulau ini. Para pedagang tersebut, selain berdakwah juga melakukan perdagangan. Karena itulah warga keturunan Arab, yang dewasa ini sudah me melayu kan diri (menjadi Melayu), bermukim di Singapura. Konon, 2/3 tanah di Singapura pada akhir abad ke-18 dimiliki oleh warga keturunan Arab, di antaranya adalah milik Aljunaid, Alsagoff, Alkaff, dan Bin Thalib bin Yamani. Sekarang yang tinggal hanya tanah milik Bin Thalib bin Yamani.2 Tidak mengherankan jika sejumlah masjid bersejarah di Singapura didirikan oleh warga keturunan Arab, seperti Masjid Alkaff, Masjid Baalawi, Masjid Alsagoff, dan Masjid Aljunaid School. 3 Sebagaimana halnya di Indonesia, Kampung Arab terdapat juga di Singapura, yaitu di Arab Street Kampung Glam, tempat Masjid Sultan yang terkenal itu, walaupun sekarang ini di Arab Street tidak banyak lagi dijumpai warga keturunan Arab. Padahal, Singapura yang dibangun Raffles (1819) pernah menjadi pusat persinggahan para imigran Arab sebelum mereka tiba di Indonesia. Puncaknya adalah pada pertengahan abad ke19, ketika pelayaran dengan kapal uap antara Timur Jauh dan Arab mengalami perkembangan pesat. Sejak itulah perpindahan penduduk dari Hadramaut ke Nusantara menjadi lebih mudah. Sejarah tidak dapat melupakan peran orang-orang Arab dalam menyiarkan Islam melalui pengembangan pendidikan Islam di Singapura. Salah seorang di antaranya adalah ulama asal Yaman (Hadramaut) bernama Syed Abu Bakar Taha Alsagoff bin Aljuneid. Beliau adalah seorang da‘i dan penyebar Islam pertama di negeri pulau itu. Setelah menyelesaikan studinya di Makkah, dan mendengar langsung keadaan Islam di Singapura dari para pedagang, beliau segera memutuskan pergi ke Singapura sekitar tahun 1916 untuk tujuan dakwah. Tidak puas hanya berdakwah, pada tahun 1927 sebagai kedatangan yang kedua kalinya di Singapura, Syed Abu Bakar memutuskan menetap untuk mengembangkan Islam. Hal yang pertama dilakukannya adalah mendirikan Madrasah Aljunied, sebagai lembaga pendidikan Islam yang sampai sekarang merupakan
Alwi Shahab, “Menjelajahi Kampung Arab di Negeri Singa” dalam http://www.republika. co.id/ koran_detail.asp?id=258671&kat_id=84. Diunduh pada 28 Januari 2009. 3 Ibid. 2
73
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 madrasah tersohor di Singapura. Pengabdiannya pada masyarakat Islam Singapura dilakukannya hingga wafat pada tahun 1956.4 Pada masa modern, terutama setelah negara ini memperoleh kemerdekaannya pada tanggal 9 Agustus 1965 dengan melepaskan diri dari federasi Malaysia, Singapura berhasil mencapai tingkat standar hidup yang paling tinggi di Asia. 5 Karena itulah, di samping lokasinya yang tidak terlalu jauh dari Indonesia, ditambah lagi kemajuan teknologinya yang sudah tinggi, lingkungannya yang aman, dan standar hidup yang relatif baik, membuat Singapura menjadi salah satu negara yang paling banyak dikunjungi warga Indonesia, ada yang ingin melanjutkan studi, berdagang, dan lainlain, juga tidak kalah banyaknya sekedar ingin melancong.
Pendidikan Islam Pada Masa Penjajahan Kehadiran Raffles yang mendatangkan keturunan Cina ke Singapura awal abad ke-19 dan menyulap Singupara menjadi kota perdagangan, merupakan salah satu faktor yang menyebabkan etnis Melayu asli menjadi terpinggirkan karena kalah bersaing dengan para pendatang. Secara sosio-ekonomi, Muslim Melayu yang merupakan komunitas terbesar penganut Islam tersebut kebanyakan hidup dengan standar ekonomi yang lebih rendah dibandingkan dengan saudara Muslim mereka yang non-Melayu, apalagi jika dibanding dengan etnis Cina.6 Keadaan ini berdampak luas bagi pelbagai lapangan kehidupan Muslim, termasuk dalam hal pendidikan Islam. Dalam konteks ini tidak ditemukan adanya lembaga pendidikan Islam yang benar-benar berkualitas, yang dapat memberikan alternatif bagi anak-anak Muslim turut aktif mengambil peran yang meyakinkan bagi pembangunan dan kemajuan Singapura. Lembaga-lembaga pendidikan Islam pada masa awal, sebagaimana di negeri-negeri Muslim lainnya, adalah pendidikan agama yang diberikan di masjid-masjid dan pada sejumlah lembaga pendidikan madrasah. Pada tahun 1800-an, masjid-masjid di Singapura lebih banyak terdapat di kawasan bandar berdekatan dengan kawasan Kampong Glam dan Rochore, yang pada masa itu mayoritas penduduknya beragama Islam. Di kedua kampung inilah pengembangan pendidikan Islam berlangsung dengan berbagai kelebihan dan kekurangannya. Masjid-masjid ini selalu ramai karena, selain tempat beribadah dan pendidikan, juga menjadi tempat persinggahan para muballigh dan pedagang dari luar negeri. Sambil berdagang, mereka berdakwah di masjid-masjid dengan mengum-
4
2002).
‘Islam di Singapura Menuju Komunitas Muslim yang Maju’, dalam Republika (27 Januari
Grolier Family Encyclopedia (Connecticut: Grolier Incorporated, 1995), h. 90. Sharon Siddique dan Yang Razali Kassim, “Muslim Society, Higher Education and Development: The Case of Singapore”, dalam Muslim Society, Higher Education and Development in Shoutheast Asia (Pasir Panjang-Singapore: Institut of Southeast Asian Studies, 1987), h.129. 5 6
74
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
pulkan jamâ‘ah Muslim yang datang dari berbagai kawasan. Daerah-daerah tempat ini berlokasi pada masa sekarang sudah berubah menjadi daerah wisata, akan tetapi di sana masih tetap berdiri kokoh Masjid Sultan yang bersejarah itu. Masjid yang pertama sekali berdiri di Singapura ialah Masjid Omar yang dibangun pada tahun 1820 di Omar Road. Di Kampung Melaka juga terdapat Masjid Kampung Malaka yang berdekatan dengan pulau Saigon, tidak jauh dari muara Sungai Singapura. Masjid paling tua ini sezaman dengan masa pemerintahan Raffles, yang sampai sekarang masih berdiri kokoh. Atas biaya wakaf Aljunied dan dana dari masyarakat Islam Singapura, masjid ini diperbaharui lagi pada tahun 1981. Di samping itu, terdapat pula Masjid Sultan di North Bridge Road dan Masjid Hajjah Fatimah di Jawa Road, dan masih banyak lagi masjid-masjid bersejarah lainnya di Singapura. Di masjid-masjid itulah pendidikan Islam dilaksanakan, mulai dari belajar bacatulis al-Qur’an, tauhid, fiqih, dan akhlak yang diikuti oleh berbagai lapisan umur. Selain di masjid, didirikan pula madrasah sebagai sarana pendidikan Islam yang secara khusus merupakan tempat untuk mempelajari pengetahuan agama. Madrasah-madrasah tersebut telah berdiri sejak awal abad ke-20, antara lain seperti Madrasah Alsagoff alArabiyah yang didirikan oleh Syed Mohamed Alsagoff pada tahun 1912 yang sekarang terletidak di Jalan Sultan Singapura. Selanjutnya pada tahun 1927, seperti telah disinggung di atas, berdiri pula Madrasah Aljunied di Victoria Street yang didirikan oleh Syed Abu Bakar Taha Alsagoff bin Aljuneid. Tahun 1936 berdiri pula Madrasah Al-Maarif di Tanjong Katong. Pendidikan Islam yang diselenggarakan di masjid dan madrasah-madrasah itu telah memberikan kontribusi positif bagi pengembangan pendidikan Islam di Singapura. Tetapi, seiring dengan perkembangan Singapura sebagai jajahan Inggris yang ikut membonceng gerakan misionaris Kristen yang selalu berupaya untuk mengeliminir peran madrasah, dan secara defacto pula terdukung oleh sikap pemerintah kolonial yang sekuler, menyebabkan peran madrasah menjadi termarginalkan. Hal ini dengan jelas diungkapkan oleh Syed Muhd Khairudin Aljunied dan Dayang Istiaisyah Hussin dalam tulisan mereka menyatakan: Next was the growing threat of Christian missionary movements which were reinforced by the role of British colonialists in marginalizing and delimiting the development and growth of the madrasah into an integrated educational institution.7 Terpinggirkannya pendidikan madrasah oleh pendidikan sekuler, menyebabkan penyelenggaraan pendidikan Islam, baik di masjid-masjid maupun di madrasah, semakin kehilangan kewibawaannya. Hal ini diperparah lagi karena lembaga-lembaga pendidikan Islam tidak dapat mengikuti perubahan dan perkembangan zaman, bahkan terkesan
Syed Muhd Khairudin Aljunied dan Dayang Istiaisyah Hussin, “Estranged From the Ideal Past: Historical Revolution of Madrassahs in Singapore” dalam Journal of Muslim Minority Affairs, Volume 25, Issue 2, Agustus 2005, h. 249. 7
75
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 konservatif dan tidak memiliki akses dalam memberdayakan kehidupan masyarakat Muslim. Apalagi penyelenggaran pendidikan madrasah pada masa itu masih dikelola dengan manajemen tradisional berikut kurikulum yang tidak menjanjikan untuk bersaing dengan lembaga-lembaga pendidikan sekuler, menyebabkan pendidikan Islam, tidak lebih sebagai lembaga pendidikan sambilan, ada dan tiadanya, tidak menjadi hitungan. Adalah benar bahwa pada masa-masa awal pun atau tepatnya pada tahun 1871, pendidikan al-Qur’an sudah mendapat “perhatian” dari penjajah Inggris. A.M. Skinner, pejabat pemerintah yang berwenang mengurus pendidikan bagi sekolah-sekolah Melayu mengeluarkan peraturan pendidikan al-Qur’an yang terkesan diskriminatif, yaitu: (1) al-Qur’an boleh diajarkan di sekolah, tetapi harus tetap terpisah dari pelajaran Melayu; (2) Kelas pagi harus dipergunakan untuk pengajaran pelajaran Melayu, dan al-Qur’an hanya terbatas pada pengajaran sore hari; dan (3) Penggajian dari pemerintah untuk guru-guru hanya didasarkan pada pengajaran pelajaran Melayu saja. Sedangkan para orang tua harus membantu membayar guru-guru yang mengajar al-Quran; jika tidak, guru tersebut boleh menolak pengajaran.8 Keadaan yang demikian menyebabkan lembaga-lembaga pendidikan Islam untuk masa-masa selanjutnya secara perlahan telah menjadi pendidikan nomor dua di Singapura, dan sama sekali tidak dapat dijadikan sebagai tumpuan untuk menggapai mobilitas sosial secara vertikal. Hal inilah yang kemudian menjadi salah satu faktor bagi orang tua Muslim di Singapura terpaksa memprioritaskan pendidikan sekuler kepada anakanak mereka, dan menomorduakan pendidikan agama. Sebagaimana halnya di negaranegara Asia Tenggara lainnya, pendidikan sekuler modern selain lebih berkualitas juga dianggap sebagai sarana yang paling efektif bagi mobilitas sosial. Singapura memang merupakan negara paling maju dibanding dengan negara Asia Tenggara lainnya. Berbagai sistem dan pranata sosial, ekonomi, dan industri yang dibangun dan dikembangkan secara modern telah memberikan kontibusi positif bagi pembangunan sektor ekonomi, yang tentu saja berdampak positif bagi kemakmuran negara dan kesejahteraan rakyat. Karena itulah Singapura secara terus menerus melakukan pembangunan dan pengembangan sistem pendidikan modern agar bisa sejajar dengan negara-negara maju lainnya. Sekalipun begitu, orang awam mengatakannya sebagai ‘suratan tangan’, kelompok Melayu Muslim dalam waktu yang cukup lama, tetap bagaikan batu berlumut yang tidak dapat ikut bergelinding dalam kemajuan pendidikan tersebut. Hal ini menjadi cukup jelas jika diperhatikan data yang dikeluarkan oleh Muslim Relegious Council of Singapura/Majelis Ugama Islam Singapura (MUIS), yang menginformasikan bahwa sampai tahun 1980 jumlah orang Melayu yang dapat menyelesaikan studinya di Perguruan Tinggi hanya kurang lebih 650 orang. Adanya aksentuasi kebijakan dwi-bahasa oleh Pemerintah dan terutama keputusan 8
Siddique dan Kassim, Muslim Society, h. 131.
76
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
untuk menggunakan bahasa Inggris sebagai bahasa wajib di sekolah-sekolah, telah ikut menurunkan kualitas sekolah-sekolah dasar Melayu, termasuk madrasah sebagai lembaga pendidikan Islam. Mary Turnbull melukiskan keadaan ini dengan mengatakan bahwa sekolah-sekolah Melayu tidak akan mampu mengantarkan peserta didiknya untuk menjalani pola kehidupan modern yang serba komersial di Singapura. Sekolah-sekolah dasar tradisional, demikian Turnbull melanjutkan, telah membiarkan kebanyakan anakanak Melayu terkebelakang dari pembangunan Singapura. 9 Kebijakan inilah yang menurut Alwi Shahab dalam analisisnya terhadap keberadaan pendidikan madrasah di Singapura, menjadi salah satu faktor yang banyak mengakibatkan sekolah-sekolah Melayu bubar.10 Hal ini sedikit banyak menggugat kedudukan pendidikan madrasah untuk segera mengubah dasar tradisinya, menyesuaikan diri dengan perkembangan situasi.
Era Baru Pendidikan Masjid Segera setelah Singapura memisahkan diri dari Negara Federasi Malaysia pada tahun 1965, maka pada Agustus 1966 matahari pendidikan Islam mulai menyembul, terutama setelah Parlemen Singapura mengeluarkan Pengaturan Pelaksanaan Hukum Islam/Administration af Muslim Law Act (AMLA). Hal inilah yang kemudian menghantarkan masyarakat Muslim Singapura pada suatu era baru dalam sejarah perundangan dan administrasi di negara ini. Pada masa pembentukannya, Perdana Menteri Singapura mengatakan: “Yang Dipertuan Agong akan menjadi kepala agama Islam di Singapura dan akan dibentuk sebuah Dewan Agama Islam untuk menjadi penasehat yang Dipertuan Agong dalam hal-hal yang berkaitan dengan masalah agama Islam. 11 Di bawah perundangan tersebut, tepatnya dua tahun kemudian (1968), Dewan Agama Islam itu dibentuk, yang diberi nama Moslem Relegious Council of Singapore atau Majelis Ugama Islam Singapura (MUIS). Sekalipun tidak sama persis, dapat dikatakan bahwa MUIS setingkat dengan Departemen Agama di Indonesia. MUIS pada dasarnya adalah penasehat Presiden dalam hal-hal yang berkaitan dengan agama Islam dan bertanggung jawab mengatur administrasi hukum Islam di Singapura, seperti mengumpulkan zakat mâl dan zakat fitrah, pengaturan perjalanan ibadah haji, pembangunan masjid, organisasi sekolah-sekolah agama, serta pemberian beasiswa bagi pelajar Muslim,
Mary Turnbull, A History of Singapore: 1819-1975 (Singapore: Oxford University Press, 1997), h. 146. 10 Alwi Shihab, “Madrasah Aljunied Kebanggan Melayu Singapura”, dalam Republika, (24 Nopember 2006.) 11 Ahmad bin Muhammad Ibrahim, “The Legal Status in Singapore” dalam Malayan Law Journal, Singapura, 1965, h.13; Taufiq Abdullah, Tradisi dan Kebangkitan Islam Asia Tenggara (Jakarta: LP3S, 1988), h. 385. 9
77
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 pengangkatan mufti dan wewenang mengeluarkan fatwa. 12 Kehadiran MUIS memiliki peran strategis dalam pembangunan komunitas Muslim Singapura. Pembangunan masjid-masjid tersebut, yang dipersiapkan sebagai pusat perberdayaan masyarakat Islam Singapura, telah memberikan kemungkinan yang lebih luas bagi pembinaan masyarakat Muslim. Dalam kurun waktu lima tahun (1975-1980), MUIS membangun 6 unit masjid baru di New Towns dengan daya tampung antara 1000 sampai 2000 jama’ah setiap masjid. Kemudian dalam kurun waktu lima tahun berikutnya (1981-1986) dibangun pula 9 unit masjid baru yang diharapkan dapat menampung sekitar 15.000-35.000 jamaah.13 Dana pembangunan masjid tersebut bukan berasal dari bantuan pemerintah, melainkan murni dana yang dihimpun dari dan oleh masyarakat Muslim Singapura. Tahun 1975 MUIS mencoba menghimpun dana dari masyarakat Islam melalui sumbangan langsung, tetapi dengan cara itu ternyata tidak efektif, karena dana yang terkumpul tidak seperti yang diharapkan. Karena itulah, pada tahun 1977, beberapa pengurus MUIS menghadap Perdana Menteri Singapura, Lee Kuan Yew, mengutarakan kesulitan mereka. Dari pertemuan inilah diperoleh persetujuan untuk membentuk Dana Pembangunan Masjid (DPM) atau Mosque Building Fund (MBF), dan disepakatinya masyarakat Muslim yang bekerja untuk menyumbang dana pembangunan masjid sebesar S$0,5 (50 sen) melalui pemotongan gaji secara langsung pada tempat-tempat mereka bekerja. Akhir tahun 1977 jumlah ini naik menjadi S$1. Terhitung mulai tanggal 1 Juli 2005, besaran sumbangan untuk MBF melalui pemotongan gaji berkisar antara S$2-S$11, tergantung dari pendapatan masing-masing karyawan. 14 Masjid pertama yang didirikan dengan menggunakan dana MBF adalah Masjid Muhajirin di Braddell Road 275. Masjid ini didirikan pada tahun 1977 dan menelan dana sebesar S$918.000. Kemudian susul menyusul sejumlah masjid lainnya dapat berdiri megah dengan segala kelengkapannya. Dari 69 masjid yang terdapat di Singapura sekarang ini, 19 buah di antaranya adalah masjid yang dibangun melalui dana MBF tersebut. 15 Kelengkapan masjid yang dimaksudkan bukan sekedar ruangan yang terhampar luas sebagai tempat salat berjama’ah, ditambah dengan kamar-kamar untuk berwudu, seperti pada umumnya dijumpai pada masjid-masjid di Indonesia. Masjid-masjid tersebut dilengkapi dengan ruangan-ruangan yang tertata secara artistik, bersih, dan rapi. Demikian pula pada sejumlah sayapnya dan atau pada beberapa lantai di atasnya dengan berbagai ukuran dijumpai sejumlah ruangan seperti yang dapat disaksikan dewasa ini. Ada yang difungsikan sebagai perkantoran, ruang pertemuan, ruang olah raga, ruang teater, ruang belajar, dan lain-lain. Siddique dan Kassim, Muslim Society, h. 148-149. Abdullah, Tradisi dan Kebangkitan Islam, h. 406-407. 14 Mardianah Nurdjali, “Muslim Singapura Potong Gaji Untuk Bangun Masjid”, dalam http://www.bisnis.com. Diunduh pada tanggal 28 Januari 2009. 15 Ibid. 12 13
78
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
Dengan kelengkapan yang demikian masjid-masjid tersebut dapat difungsiperankan sebagai pusat pemberdayaan masyarakat Muslim, yang di dalamnya terdapat taman kanak-kanak dan madrasah sebagai pendidikan agama komplementer bagi peserta didik yang belajar di sekolah-sekolah nasional, kursus-kursus agama, kursus ibadah haji, kursus bahasa Arab, pelayanan perpustakaan, penataran dan kursus-kursus, pelatihan kepemimpinan dan pengembangan masyarakat, bimbingan keluarga, pengumpulan zakat, serta bermacam-macam kegiatan sekolah untuk mengisi waktu luang (hari libur). 16 Program-program tersebut memberikan peluang yang semakin baik terhadap peningkatan pendidikan Muslim Singapura, baik secara kuantitatif maupun kualitatif. Sekalipun begitu, keadaan ini telah memberikan energi baru bagi komunitas Muslim Singapura untuk mengejar lajunya perkembangan pendidikan nasional Singapura yang meluncur ke depan mengimbangi perubahan global yang demikian cepat. Sistem pendidikan nasional Singapura yang terstruktur dan sistematis telah memberikan kesempatan belajar mulai dari tingkat pra-sekolah dasar sampai tingkat pascasarjana. Ada empat tingkatan pendidikan yang terselenggara di Singapura, junior college, pra-universitas, politeknik atau Institute of Technical Education (D3), universitas, dan pascasarjana.17 Dalam hal ini, setiap anak usia tiga tahun sudah diharuskan mengikuti pra-taman kanak-kanak sebagai kelompok belajar sambil bermain melatih otak dan refleksibilitasnya dengan tingkatan-tingkatan Pre-Nursery/Play Group (usia 3 tahun), Nursery (usia 4 tahun), Taman Kanak-Kanak I (usia 5 tahun) Taman Kanak-kanak II (usia 6 tahun). Bagi anak yang sudah berusia 7 tahun wajib memasuki pendidikan dasar (Primary School) selama 6 Tahun. Pendidikan dasar tersebut terdiri atas 4 tahun tingkat dasar, yaitu dari Dasar 1 sampai 4; dan 2 tahun tingkat orientasi, yaitu dari Dasar 5 sampai 6. Pada akhir tingkat Dasar 6, peserta didik akan mengikuti ujian akhir yang disebut PSLE (Primary School Leaving Examination = Ujian Meninggalkan Sekolah Dasar) dan melanjutkan ke Pendidikan Lanjutan (Secondary Education) jika lulus. Setelah berhasil menyelesaikan pendidikan lanjutan selama dua tahun (Secondary 1 dan 2), peserta didik akan ditempatkan pada kelas unggulan (express) atau kelas normal, tergantung dari hasil PSLE-nya. Peserta didik yang berada pada kelas unggulan akan belajar selama 4 tahun dari kelas tingkat lanjutan 1 sampai 4; dan 5 tahun sampai kelas tingkat lanjutan 5 pada pelajaran normal. Pada akhir pendidikan tingkat lanjutan 4 atau 5 tahun, mereka akan mengikuti ujian akhir untuk memperoleh ijazah Cambridge General Certificate Examination (GCE). Ijazah ini merupakan syarat untuk melanjutkan ke pendidikan pasca tingkat lanjutan (Post Secondary Education), baik pada Junior College (2 tahun), Pre-University Center (3
Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interprestasi Untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1998), h. 61. “Singapore’s Education System” online dalam http://www.Sgbox.com/Singaporeeducation. html. diunduh pada tanggal 24 Maret 2009. Lihat juga, Suara Merdeka, 17 Mei 2006. 16 17
79
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 tahun), Polytechnic atau Institut of Education (3 tahun), atau boleh juga dengan menempuh alternatif lain dengan memasuki sekolah tinggi swasta. Pada tingkat pendidikan yang memakan waktu 2 sampai 3 tahun itu, peserta didik akan mempunyai berbagai pilihan mata kuliah dari disiplin ilmu yang lebih beragam tergantung pada kesenangan mereka dan hasil GCE-nya. Di samping itu lebih ditekankan kepada program yang memberikan dukungan kebutuhan yang dituntut oleh dunia industri. Peserta didik yang belajar di sekolah-sekolah yang telah disebutkan di atas, akan mempunyai kesempatan belajar di perguruan tinggi yang akan menghantarkan mereka pada berbagai Perguruan Tinggi baik dalam maupun luar negeri, atau memilih sekolah-sekolah tinggi swasta yang memiliki link dengan universitas-universitas yang terkenal di dunia internasional. Praktik yang kadang kala ditempuh sebagai alternatif untuk bisa cepat memperoleh akses terhadap pemerolehan sertifikat (ijazah) tingkat diploma atau tingkat sarjana adalah, dengan mengambil mata kuliah pada sekolah-sekolah tinggi swasta mana saja, yang kebanyakannya telah memperoleh sertifikat penjaminan mutu (quality assurance), baik di dalam dan/atau luar negari. Pada umumnya sekolah tinggi swasta tersebut memiliki link dengan universitas-universitas di luar negeri. Bahan kuliah, sarana training, ujian dan ijazah dikeluarkan secara langsung oleh universitas-universitas tersebut. Keteraturan sistem dan manajerial pendidikan tersebut menghantarkan pendidikan nasional di Singapura, yang nota bene adalah pendidikan sekuler, memberi akses dan peluang yang cukup besar bagi peserta didiknya untuk memperoleh pendidikan yang layak. Apalagi sarana pendidikan, kurikulum, proses pembelajaran, dan pusat sumber belajarnya benar-benar mencukupi, yang kelak mengantarkan peserta didik segera memperoleh mobilitas yang tinggi. Apabila menoleh sejenak ke belakang, sesungguhnya kelompok Muslim Melayu Singapura sudah lama merasakan ketertinggalan mereka dalam bidang pendidikan bila dibandingkan dengan etnis lainnya. Menyadari keadaan itulah, pada tahun 1968, sebuah organisasi guru yang bernama Kesatuan Guru-guru Melayu Singapura (KGMS) menyelenggarakan sebuah Seminar Nasional Pendidikan. Beberapa persoalan mendasar yang mengemuka dalam seminar itu tertuang dalam beberapa rekomendasinya, yaitu (1) menyerukan pada pemerintah agar menerapkan perlakuan yang sama dalam pendidikan tanpa diskriminasi, (2) mempersiapkan Tun Seri Lanang dan Sang Nila Utama sebagai sekolah elite untuk meningkatkan standar pendidikan Melayu, dan (3) mendirikan sebuah universitas berbahasa Melayu.18 Dikarenakan seruan tersebut “tidak ditanggapi� oleh Pemerintah, maka pada tahun 1970, KGMS membuat usulan baru tentang sistem pendidikan nasional. Hal terpenting dari usulan tersebut dalam kaitannya dengan pendidikan Islam ialah, adanya sebuah 18
Siddique dan Razali Kassim, Muslim Society, h. 147.
80
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
rekomendasi agar pengetahuan agama Islam dijadikan sebagai mata pelajaran wajib bagi seluruh murid-murid beragama Islam.19 Barulah setelah 12 tahun kemudian, melalui berbagai pendekatan dan upaya yang tidak mengenal lelah, Kementerian Pendidikan Singapura pada tahun 1982 mewajibkan pengajaran agama Islam di sekolah-sekolah Pemerintah, itu pun hanya diperuntukkan bagi murid-murid beragama Islam di sekolah lanjutan.20 Menyadari rendahnya mutu pendidikan dan kebutuhan mendesak untuk meningkatkan standar hidup Melayu Muslim melalui pendidikan, dibentuklah Majelis Pendidikan Kanak-Kanak Islam (MENDAKI) pada tahun 1981. Tujuannya adalah untuk menangani berbagai persoalan pendidikan Islam Melayu mulai tahap pra-sekolah hingga pendidikan tinggi. Dalam program kerjanya, MENDAKI segera merancang suatu bentuk penyelenggaraan pendidikan yang mensinkronkan pendidikan keagamaan dengan pendidikan sekuler secara simultan.21 Sekalipun sinkronisasi tersebut merupakan suatu keharusan yang tidak terelakkan dalam konteks politik pendidikan Islam di Singapura, tetapi bila dilihat dari hakikat pendidikan Islam, sesungguhnya strategi semacam itu merupakan bagian dari tujuan pendidikan Islam yang tidak ingin hanya mempersiapkan peserta didiknya menjadi seorang spiritualisme tulen yang kakinya tidak berpijak di bumi, dan tidak pula menjadikan peserta didiknya menjadi seorang materialisme yang tidak memiliki bekal menuju akhirat. Pendidikan Islam pada hakikatnya mempersiapkan peserta didiknya yang selalu seimbang dalam kedua aspek tersebut. Dalam kongres MENDAKI tahun 1982, sejumlah persoalan pendidikan Islam di Singapura telah diidentifikasi. Paling tidak ada 15 poin penting yang menjadi permasalahan utama pendidikan Islam di Singapura, 22 yang secara garis besar dapat dikemukakan sebagai berikut: 1. Tujuan pendidikan Islam harus dirumuskan dalam kaitannya dengan sistem pendidikan Nasional secara keseluruhan. 2. Pendidikan madrasah dipandang gagal dalam mencapai misinya, apakah untuk menghasilkan lulusan yang mampu mengejar pendidikan yang lebih tinggi, atau pun juga untuk mempersiapkan peserta didiknya menjadi ulama. 3. Banyak lulusan dari lembaga pendidikan Islam tidak memilih profesi yang sesuai dengan yang telah mereka pelajari.
Ibid. M. Kamal Hasan, “Some Dimension of Islamic Education in Southeast Asia�, dalam Taufiq Abdullah and Sharon Siddique, (ed.), Islam and Society in Southeast Asia (Pasir PanjangSingapore: Institut of Souteast Asian Studies, 1986), h. 46. 21 Ibid. 22 Abdullah, Tradisi dan kebangkitan Islam, h. 419-420. 19 20
81
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 4. Sistem yang ada sekarang tidak memungkinkan bagi setiap orang Islam untuk menerima pendidikan agama yang memadai. Pengetahuan agama Islam di sekolahsekolah pemerintah hanya tersedia bagi kelas 3 dan 4 sekolah lanjutan, dan metode pengajarannya pun masih jauh dari yang diharapkan. 5. Pendidikan Tinggi Islam belum tersedia. 6. Banyak orangtua mengirimkan anak-anak mereka ke madrasah hanya setelah mereka gagal memasuki sekolah-sekolah pemerintah. 7. Belum adanya kurikulum yang standar sehingga mempersulit penilaian mutu lulusan madrasah. 8. Tidak adanya suatu kesatuan pola pengelolaan pendidikan Islam, untuk mencapai tujuan pendidikan pada umumnya 9. Rendahnya materi pembelajaran, di samping buku-buku bahan ajar yang ada telah ketinggalan zaman. 10. Kurangnya dana pendidikan, yang sekaligus berakibat kepada rendahnya status ekonomi guru agama. Hanya guru-guru agama yang berasal dari sekolah-sekolah pemerintah saja yang gajinya seragam. 11. Untuk 315,510 orang penduduk beragama Islam hanya ada 210 guru agama (1980). Rendahnya pendapatan guru agama ini telah menyurutkan minat kaum muda untuk memilih profesi menjadi guru agama. 12. Banyak bahan bacaan dan buku wajib yang diimpor pada kenyataannya yang tidak relevan dengan kondisi hidup di Singapura yang industrialis. 13. Silabus dan metode pengajaran telah ketinggalan zaman. 14. Orientasi materalistis dalam masyarakat menyebabkan pemahaman Islam di kalangan kaum muda Islam saling bertentangan. 15. Banyak orang Islam yang sesungguhnya memerlukan pendidikan Islam, namun kenyataan sosial memperlihatkan bahwa hanya pendidikan sekulerlah yang memberi jaminan masa depan yang lebih baik. Adalah menarik, bahwa kongres MENDAKI pada tahun 1982 itu, yang pembukaannya dihadiri oleh Perdana Menteri Singapura, Lee Kuan Yew, dalam pidatonya mengemukakan, bahwa salah satu persoalan pokok yang dihadapi oleh komunitas Melayu untuk mendapatkan pendidikan yang layak di Singapura adalah rendahnya kemampuan para lulusannya dalam bahasa Inggris. Lee Kuan Yew menganjurkan agar persoalan ini segera dicarikan solusinya. Pada kata sambutannya, Perdana Menteri Singapura itu menganjurkan agar setiap orang tua, di samping menggunakan bahasa ibu, seyogyanya menggunakan bahasa Inggris di rumah agar putra-putri mereka bisa mencapai EL.1. Jika orangtua tidak mampu berbahasa Inggris, maka anak-anak mereka harus berbahasa Inggris dengan abang, kakak, dan para tetangganya.23 Pernyataan Lee ini dapat dimaknai bahwa sesung23
Siddique dan Kassim, Muslim Society, h. 158.
82
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
guhnya pemerintah menyadari sepenuhnya persoalan yang melanda pendidikan di kalangan komunitas Melayu di Singapura. Tidak cukup dengan mendirikan MENDAKI, para pemimpin Muslim juga mendirikan DANAMAIS (Dana Masyarakat Islam) yang ide awal pendiriannya dipublikasikan oleh Ahmad Mattar pada Desember 1984, dengan tujuan untuk mempercepat pembangunan sosio-ekonomi dan pendidikan umat.24 Kedua organisasi ini dapat dipandang sebagai simbol harapan dan aspirasi Muslim untuk mencapai puncak dan kemajuan yang lebih tinggi sebagai sebuah komunitas yang ingin memberikan partisipasi yang lebih berarti bagi pembangunan nasional Singapura. Pemerintah juga memberikan dukungan aktif kepada MENDAKI dan mengizinkan Muslim Singapura untuk memberikan kontribusinya bagi dana pendidikan MENDAKI. Peningkatan sumber-sumber keuangan yang dimiliki diharapkan dapat menopang berbagai program MENDAKI di masa mendatang. DANAMAIS diharapkan dapat menempuh jalan yang sama. Pada masa-masa selanjutnya, seperti yang terlihat dewasa ini terdapat hubungan kerjasama yang semakin erat antara Pemerintah dan pemimpin Muslim. Kedekatan hubungan itu dapat dimaknai sebagai refleksi munculnya kesadaran baru bahwa berbagai problema keterbelakangan Muslim di bidang pendidikan dan ekonomi pada dasarnya adalah merupakan salah satu masalah nasional Singapura. Pemerintah sudah menyadari bahwa menciptakan warga Muslim yang lebih baik di bidang pendidikan sehingga mampu memberikan sumbangan bagi pembangunan Singapura adalah untuk kepentingan bersama.25
Pemberdayaan Masjid sebagai Lembaga Pendidikan Telah dikemukakan di depan bahwa sejumlah masjid di Singapura telah lama melaksanakan pendidikan Islam dalam bentuk madrasah paroh waktu. Dewasa ini, paling tidak ada 33 buah masjid dari 69 masjid yang ada di Singapura melaksanakan program pendidikan seperti itu. Pada masa-masa sebelumnya penyelenggaraan madrasah paroh waktu di masjid-masjid tersebut belum terkelola dalam manajemen penyelenggaraan yang terstruktur dan sistematis. Masing-masing masjid menyelenggarakan pendidikan berdasarkan kebiasaan-kebiasaan yang telah berlangsung selama bertahun-bertahun, persis seperti pengelolaan pendidikan masjid di Indonesia dewasa ini. Awal tahun 2000-an, melalui Singapore Islamic Education System (SIES) yang
Ibid., h. 162. Omar Farouk, “Muslim Asia Tenggara Dari Sejarah Menuju Kebangkitan Islam�, dalam Saiful Muzani (ed.), Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara (Jakarta, LP3ES, 1993), h. 46. 24 25
83
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 dibentuk oleh MUIS, merancang berbagai strategi pembelajaran Islam yang terselenggara di masjid-masjid Singapura yang diperkirakan dapat menjangkau semua lapisan usia. Program yang diluncurkan pada tahun 2004 ini, disebut dengan seri program a.L.I.V.E (Learning Islamic Values Everyday) untuk semua peringkat usia, mulai kanak-kanak hingga dewasa yang disesuaikan dengan keperluan khusus masyarakat Islam dalam suasana kosmopolitan dan kehidupan modern. Seri program a.L.I.V.E tersebut terdiri atas lima tingkatan, yaitu: (1) Kids a.L.I.V.E untuk usia 5-8 tahun, (2) Teens a.L.I.V.E untuk usia 9-12 tahun, (3) Tweens a.L.I.V.E untuk usia 13-15 tahun, (4) Youth a.L.I.V.E untuk usia 16-24 tahun, dan (5) Adult a.L.I.V.E untuk usia 25 tahun ke atas. Program pembelajaran pada Kids a.L.I.V.E setara dengan taman kanak-kanak yang mendapat sambutan hangat dari komunitas Muslim Singapura yang secara berduyunduyun mengirimkan putera-puteri mereka belajar di sana, mulai dari belajar baca-tulis al-Qur’an, pengenalan dasar-dasar agama, dan terutama penanaman nilai-nilai akhlak al-karÎmah. Khusus program Teens a.L.I.V.E, Tweens a.L.I.V.E, dan Youth a.L.I.V.E pada umumnya membuka program pendidikan madrasah paroh waktu, Di madrasah-madrasah inilah para orang tua mengirimkan anaknya untuk kelas-kelas agama. Ada yang setiap hari, ada yang beberapa kali sepekan, ada juga yang hanya di akhir pekan, yang pada umumnya merupakan kegiatan di luar sekolah umum mereka. Termasuk dalam kegiatan ini adalah pendidikan yang dilaksanakan pada masa liburan sekolah. Materi belajar pada masa liburan sekolah tidak terbatas pada pelajaran agama semata, melainkan meliputi berbagai pengetahuan yang menopang keberhasilan belajar di sekolah, seperti bahasa Inggris, Matematika, Sains, dan sebagainya. Beberapa masjid seperti Masjid al-Mukminin menyediakan satu ruangan khusus sebagai tempat berkumpul para remaja untuk belajar bersama atau mengikuti program tuition, semacam bimbingan belajar untuk persiapan ujian sekolah. Masjid Kassim bahkan menyediakan beberapa ruang kelas dengan fasilitas air conditioner dan koneksi internet wireless sebagai tempat belajar bagi pelajar-pelajar menjelang musim ujian. Kegiatan tersebut bukan saja berguna untuk meningkatkan prestasi belajar, tetapi sekaligus memberikan motivasi dalam menumbuhkan kesadaran baru bagi keluarga Muslim Singapura untuk meraih prestasi belajar yang mampu bersaing dengan etnis lainnya. Dampak positif yang ditimbulkannya adalah semakin meningkatnya jumlah para pelajar (7.6%) yang berhasil memasuki sekolah menengah dibandingkan dengan tahun 1993. Demikian juga kelulusan dalam memperoleh ijazah GCE (Cambridge General Certificate Examination) meningkat mencapai 12% dibandingkan dengan capaian sepuluh tahun sebelumnya. Peningkatan yang sama terjadi bagi kelulusan memasuki pra-
84
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
Universiti, Politeknik atau ITE (Institute of Technical Education) yang mencapai kenaikan sebesar 33% dibandingkan dengan yang pernah dicapai tahun 1993.26 Bersamaan dengan itu, dalam kaitannya dengan masjid-masjid yang sudah dikenal memiliki kecenderungan dan kekhususan dalam mengembangkan ilmu-ilmu keislaman, seperti fikih, tahfiz al-Qur’an, hadis dan lain-lain. Oleh MUIS, potensi ini dikukuhkan untuk dilestarikan dengan memberi dukungan penuh, baik manajerial, sarana dan prasarana, maupun pengembangan metodologisnya agar lebih efektif dan efisien dalam mencapai tujuan. Sekurang-kurangnya ada sembilan masjid di Singapura yang memiliki kekhususan dalam mengembangkan ilmu-ilmu keislaman, seperti tertera di bawah ini. No
NAMA MASJID
KEKHUSUSAN
1
Masjid Kampong Siglap
Al-Quran/Tahfiz
2
Masjid Omar Kampung Melaka
Al-Quran/Tahfiz
3
Masjid Asy-Syafaah
Ilmu Hadits
4
Masjid Asy-Syakirin
Peradaban Islam
5
Masjid An-Nur
Bahasa Arab
6
Masjid An-Naeem
Pemikiran Islam
7
Masjid Darussalam
Islam dan Pemikiran Barat
8
Masjid Al-Iman
Ilmu Fiqih
9
Masjid An-Nahdhah
Pusat Harmoni
Dengan ditetapkannya masjid Kampong Siglap atau Masjid Omar Kampung Malaka sebagai pusat tahfiz al-Qur’an, maka kegiatan-kegiatannya lebih terkonsentrasi untuk program tahfiz. Spesialis-spesialis tahfiz pun akan berkumpul di situ, sehingga orang akan tahu harus pergi ke masjid mana kalau ingin mendalami tahfiz, ke masjid mana untuk mendalami bahasa Arab, dan ke masjid mana pula untuk mendalami Islam dalam konteks peradaban barat. Demikian pula halnya dengan Masjid al-Nahdhah sebagai pusat harmoni, yang kegiatankegiatannya tidak saja diperuntukkan bagi kalangan Muslim, melainkan juga sebagai syiar Islam kepada non-Muslim. Sejak didirikan tahun 2006, masjid ini sudah berulang kali mengundang berbagai kelompok masyarakat, termasuk petinggi pemerintah Singapura, Lee Hsien Loong dan Wong Kan Seng untuk berkunjung ke Harmony Centre, semacam museum peradaban Islam. Di masjid itulah budaya dan peradaban Islam ditam‘Pelancaran Rangkaian Pendidikan dan Forum Dasar MENDAKI 2004’ dalam www. mendaki.org. Diunduh pada tanggal 12 Januari 2009. 26
85
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 pilkan dalam berbagai buku, slide, lukisan, grafik dan gambar-gambar dengan imej menarik dalam satu ruangan khusus, asri, dan nyaman. Secara keseluruhan masjid ini sengaja memperlihatkan Islam sebagai rahmatan li al-‘âlamîn, bukan saja diperuntukkan bagi suku bangsa tertentu, kelompok dan golongan tertentu, melainkan untuk semua, dan untuk kesejahteraan seluruh penghuni jagat raya. Untuk memperkokoh fungsi dan peranan masjid sebagai pusat pemberdayaan masyarakat Muslim, maka MUIS menyusun tiga langkah strategis yang disebut: (1) Masjid Mesra Belia, (2) Masjid Mesra Keluarga, dan (3) Masjid Mesra Masyarakat.27 Masjid Mesra Belia merupakan program yang mengupayakan agar masjid bersahabat bagi kelompok remaja dan pemuda, sehingga mereka merasa betah untuk tetap selalu berada di dalamnya. Program kegiatan yang dilaksanakan selain menyelenggarakan pendidikan seperti telah dikemukakan di depan, beberapa masjid dilengkapi dengan ruang olah raga dan seni. Pekerja sosial (youth worker) telah ditempatkan pada masjidmasjid tersebut untuk menangani berbagai persoalan remaja dan pemuda secara lebih profesional. Kecuali itu, kelompok usia muda telah diikutsertakan dalam pengelolaan masjid. Tidak mengherankan jika 80% dari seluruh imam tetap masjid Singapore berusia antara 25-39 tahun, yang dapat dikelompokkan sebagai usia muda.28 Dengan demikian kesan masjid sebagai tempat berkumpul “orang-orang tua” sudah hilang sama sekali. Khusus program Masjid Mesra Keluarga, beberapa masjid seperti Masjid al-Khair misalnya, telah menyediakan tempat ibadah jamaah khusus untuk keluarga. Selain itu, terdapat pula program kursus-kursus rumah tangga pra pernikahan dan konsling keluarga sakinah. Program yang dipegang oleh imam eksekutif masing-masing masjid ini tidak berhenti setelah pasangan menikah, melainkan juga masih memberikan konseling pernikahan bagi yang memerlukan. Beberapa masjid lainnya menyiapkan program “temu jamaah” (Meet Jemaah Session) sebagai acara ramah tamah yang pada intinya untuk mengukuhkan ukhuwwah Islamiyah. Secara terprogram pengurus masjid mengadakan kunjungan ke rumah-rumah warga yang bukan jamaah inti masjid. Tujuannya adalah selain untuk menyampaikan program kegiatan masjid, juga sekaligus untuk memantau sekiranya ada penduduk yang bermasalah dan memerlukan bantuan tanpa mempersoalkan agama dan suku bangsanya. Bantuan yang diberikan ada yang bersifat langsung, atau ditindaklanjuti dengan menghubungkannya kepada badan-badan pemberi bantuan. Bualan mesra dengan jamaah yang dilakukan oleh imam-imam tersebut baik di masjid atau ketika mengunjungi rumah-rumah warga secara berkala telah menumbuhkan suasana akrab dan harmonis, sehingga Islam sebagai rahmatan li al-’âlamîn terlihat dengan amat jelas. Mohamed Ali bin Haji Atan, “Pengurusan Masjid: Pengalaman Republik Singapura”, dalam www.scribd.com/doc/39818/Manajemen-Masjid-Singapura. diunduh pada tanggal 23 Februari 2009. 28 MUIS, “Pengurusan Masjid: Pengalaman Republik Singapura”, dalam http;//www. manaje-men_Masjid_Singapore.html. diunduh pada tanggal 28 Februari 2009. 27
86
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
Agar pelaksanaan kegiatan masjid-masjid tersebut dalam berbagai bidang menjadi lebih kompetitif, dalam tahun 2000 MUIS telah menetapkan Mosque Excellence System (MES) yang berfungsi untuk memberikan kriteria atau patokan-patokan capaian bagi masjid-masjid untuk kategori-kategori tertentu. Sistem ini diiringi dengan pemberian Mosque Excellence Award yang memberikan dorongan bagi masjid-masjid tersebut berkompetisi secara positif menjadi yang terbaik. Kriterianya didasarkan pada anugerah yang berlaku pada Singapore Quality Award (SQA) sebagaimana yang diterapkan dalam pemberian anugerah (award) pada Malcolm Baldridge Amerika Serikat. Hal itu menunjukkan bahwa ukuran keberhasilan pengelolaan berbagai program kegiatan masjid telah mengikuti standar internasional. Upaya untuk mewujudkan berbagai program pendidikan, dakwah, dan kegiatan sosial keagamaan lainnya menjadi lebih aktif dan proaktif tentulah menghendaki kemauan dan kerja keras serta sistem manajemen yang terandalkan dari seluruh pengelola masjid, yang disebut Lembaga Pentadbiran Masjid (LPM). Karena itulah MUIS sebagai lembaga tertinggi dalam urusan keagamaan di negara ini telah menetapkan prosedur dan mekanisme rekrutmen pengurus dan anggota LPM secara ketat dan rigit guna memastikan bahwa hanya orang-orang yang memiliki kompetensi dan profesionalitas sajalah yang diberi kepercayaan untuk memikul amanah dan tanggung jawab sebagai pengurus LPM. Apalagi lembaga ini bukan sekedar mengurus dewan musala sebagai tempat peribadatan saja, melainkan meliputi berbagai kegiatan pendidikan, sosial, ekonomi, hubungan kerjasama, dan lain-lain. Proses rekrutmen dimulai dengan mengundang individu-individu yang berminat untuk berkhidmat (mengabdi) sebagai pengurus LPM. Undangan tersebut terbuka untuk umum yang disebarluaskan melalui pengumuman di masjid-masjid dan berbagai surat kabar di Singapura. Syarat-syarat yang harus dipenuhi oleh pemohon, selain kelayakan kompetensi personal dan sosial, khususnya yang berkenaan dengan kepribadian dan hubungan sosial seorang calon di tengah-tengah masyarakat, juga berkaitan dengan kompetensi profesional dan manajerial seorang pemohon, khususnya yang berkaitan dengan kemampuan untuk mengemban tugas sesuai dengan bidang yang dipercayakan kepadanya. Dalam melakukan seleksi, MUIS tidak terpaku pada seleksi berkas dan ‘rekod jenayah’ para pemohon, melainkan tetap mengindahkan masukan dan pertimbangan para tokoh masyarakat dan ulama-ulama senior, baik diminta ataupun tidak, sehingga benar-benar dapat diyakini bahwa pemohon layak untuk diangkat sebagai pengurus LPM. Bagi pemohon yang pernah mengabdi sebagai sukarelawan dalam berbagai unit (jawatan kuasa kecil) kepengurusan masjid, akan lebih diutamakan, karena ‘rekod jenayah’ dan kompetensinya memang sudah teruji oleh pengalaman. Lebih dari itu ditetapkan pula bahwa setiap individu hanya diperkenankan memegang jabatan-jabatan penting dalam kepengurusan, seperti ketua, setia usaha (sekretaris), dan bendahara, 87
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 tidak lebih dari dua periode berturut-turut. Satu periode kepungurusan adalah selama dua tahun. Jabatan-jabatan utama yang dimaksudkan mulai dari Ketua sampai Bendahara. Semua pengurus dan anggota LPM yang diangkat oleh MUIS tetap mempedomani peraturan dan ketentuan teknis yang ditetapkan oleh MUIS ataupun pedoman-pedoman pokok yang dikeluarkan oleh Akta Pelaksanaan Hukum Islam/Administration af Muslim Law Act (AMLA) Singapura, termasuk dalam hal pengelolaan keuangan. Sebagai contoh, bahwa LPM hanya berhak mengeluarkan uang tidak lebih dari S$10.000. Lebih dari itu hanya dapat digunakan apabila mendapat izin atau persetujuan MUIS. Untuk memelihara keterawasan pengelolaan keuangan, maka pejabat LPM yang ditunjuk menangani pekerjaan ini wajib membuat perencanaan kerja dan pelaporan pertanggung jawaban secara akuntabel menurut prosedur dan mekanisme yang berlaku di Singapura. Secara terus menerus MUIS melakukan monitoring dan evaluasi terhadap penggunaan dana dengan menggunakan jasa auditor independen untuk melakukan audit secara lebih teliti. Hal ini dilakukan untuk memelihara transparansi pengelolaan keuangan kepada publik, apalagi sebahagian besar sumber keuangan masjid berasal masyarakat, baik melalui Mosque Building Fund (MBF), maupun sumbangan-sumbangan lainnya untuk berbagai kegiatan Masjid. Dari deskripsi di atas jelas terlihat bahwa Singapura, yang sering disebut sebagai salah satu contoh pemerintah yang berjalan, the best example of government that works. Parameternya adalah kualitas manajemen dan perencanaan yang dimilikinya, termasuk perencanaan dan manajeman Masjidnya yang perlu dipelajari dan diadopsi.
Penutup Dengan latar belakang masyarakat yang mengalami kemajuan yang pesat dan terus berubah, Masjid di Singapura secara proaktif telah memainkan peran pemberdayaan sehingga sentiasa relevan dengan perubahan. Institusi masjid terus-menerus berinovasi agar dapat menjadi penggerak bagi jalinan pembangunan dan khidmat masyarakat seluruh negara. Masjid-masjid di Singapura telah mengalami reformasi setaraf dengan organisasi dan institusi terkemuka di Singapura. MUIS telah melancarkan usaha yang sangat penting dalam melakukan inovasi pemberdayaan Masjid, yang bukan sekedar coba-coba atau kebetulan belaka, melainkan dengan suatu perencanaan yang matang (deliberate) dan penuh perhitungan. Karena itulah tingkat kebaruannya (novelitity) benar-benar dirasakan oleh komunitas muslim Singapura sebagai pendidikan yang memberikan harapan-harapan baru, karena mereka yakin bahwa putusan inovasi yang dilancarkan oleh MUIS tersebut sejalan dengan citacita dan tujuan pendidikan Islam. Tingkat keberterimaan (acceptabilty) inovasi pemberdayaan masjid tersebut bukan 88
Dja’far Siddik: Inovasi Pemberdayaan Masjid
saja berasal dari kalangan Muslim Singapura, melainkan oleh seluruh warga Singapura tanpa mempersoalkan agama, ras, dan keturunannya, disebabkan ikut merasakan manfaatnya karena ruh keislaman yang dibangun oleh MUIS dilandasi oleh semangat rahmatan li al‘âlamîn. Usaha-usaha memakmurkan masjid telah menampakkan hasilnya dan institusi masjid di Singapura telah berjaya mengubah diri untuk menjadi institusi yang kokoh dan disegani dengan menempatkan diri secara strategik di kawasan-kawasan kejiranan serta menawarkan berbagai program, mulai dari keagamaan, sampai meliputi program kemasyarakatan yang didukung dengan rangkaian kerjasama yang kuat dengan jawatankuasa-jawatankuasa penduduk dan kejiranan (qaryah). Peranan MUIS, sebagai penguasa agama tertinggi Singapura, adalah untuk memberi kepastian bahwa usaha murni dapat berlanjut tanpa henti dengan peningkatan mutu dan pengukuhan manajemen dan pengelolaan institusi masjid sebagai pusat pemberdayaan bagi pembelajaran Islam dan pembangunan sosial, sesuatu yang menjadi inspirasi kepada semua.
Pustaka Acuan Abdullah, Taufiq, and Sharon Siddique. (ed.). Islam and Society in Southeast Asia. Pasir Panjang-Singapore: Institut of Souteast Asian Studies, 1986. Abdullah, Taufiq. Tradisi dan Kebangkitan Islam Asia Tenggara. Jakarta: LP3S, 1988. Aljunied, Syed Muhd Khairudin dan Hussin, dan Dayang Istiaisyah. “Estranged From the Ideal Past: Historical Revolution of Madrassahs in Singapore”, dalam Journal of Muslim Minority Affairs, Volume 25, Issue 2, Agustus 2005. Atan, Mohamed Ali bin Haji. “Pengurusan Masjid: Pengalaman Republik Singapura” dalam www.scribd.com/doc/39818/Manajemen-Masjid-Singapura. diunduh pada 23 Februari 2009. Farouk, Omar. “Muslim Asia Tenggara Dari Sejarah Menuju Kebangkitan Islam” dalam Saiful Muzani (ed.). Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara. Jakarta, LP3ES, 1993. Grolier Family Encyclopedia. Connecticut: Grolier Incorporated, 1995. Hasan, M. Kamal. “Some Dimension of Islamic Education in Southeast Asia”, dalam Taufiq Abdullah and Sharon Siddique, (ed.). Islam and Society in Southeast Asia, Pasir Panjang-Singapore: Institut of Souteast Asian Studies, 1986. Ibrahim, Ahmad bin Muhammad. “The Legal Status in Singapore”, dalam Malayan Law Journal, Volume 3, Nomor 2, 1965. “Islam di Singapura Menuju Komunitas Muslim yang Maju” dalam Republika, 27 Januari 2002. Kuntowijoyo. Paradigma Islam Interprestasi Untuk Aksi. Bandung: Mizan, 1998. 89
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 MUIS, “Pengurusan Masjid: Pengalaman Republik Singapura” dalam http;//www. manajemen_Masjid_Singapore.html. diunduh pada tangal 28 Februari 2009. Muzani. Saiful, (ed.). Pembangunan dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara. Jakarta: LP3ES, 1993. Nurdjali, Mardianah. “Muslim Singapura Potong Gaji Untuk Bangun Masjid”, dalam http://www.bisnis.com. Diunduh pada 28 Januari 2009. “Pelancaran Rangkaian Pendidikan dan Forum Dasar MENDAKI 2004”, dalam www. mendaki.org. Diunduh pada 12 Januari 2009. “Pendidikan di Singapura”, dalam Suara Merdeka, 17 Mei 2006. Shahab, Alwi. “Madrasah Aljunied Kebanggan Melayu Singapura”, dalam Republika, 24 Nopember 2006. Shahab, Alwi. “Menjelajahi Kampung Arab di Negeri Singa”, dalam http://www.republika. co.id/ koran_detail.asp?id=258671&kat_id=84. Diunduh pada 28 Januari 2009. Siddique, Sharon, dan Yang Razali Kassim. “Muslim Society, Higher Education and Development: The Case of Singapore”, dalam Muslim Society, Higher Education and Development in Shoutheast Asia. Pasir Panjang-Singapore: Institut of Southeast Asian Studies, 1987. “Singapore’s Education System”, dalam http://www.Sgbox.com/Singaporeeducation. html. diunduh pada 24 Maret 2009. Turnbull, Mary. A History of Singapore : 1819-1975. Singapore: Oxford University Press, 1997.
90
KONSELING ISLAMI DAN PENDIDIKAN MENTAL Saiful Akhyar Lubis Fakultas Tarbiyah dan Pascasarjana IAIN Sumatera Utara. Jl. Willem Iskandar Pasar V Medan Estate, 20731 e-mail: saifulakhyar_lbs@yahoo.com
Abstract: Islamic Counseling and Mental Education. This paper analyzes the nature of Islamic counseling and its relation to mental education. It is undeniable that due to problems faced in this life man may be hindered from realizing his goals. In reality, however, not every individual is capable of solving his own problem but he needs assistance of others instead. In this context, this paper discusses an approach of what is the so called Islamic counseling. The writer tries to build a paradigm that, as a discipline of science as well as an approach, the writer argues that Islamic counseling is an endeavor to help solving the problem of individual based on the injunction of Islamic teaching. The writer argues that Islamic counseling provides support and assistance for individual to position himself as the servant of God, who is given capacity to solve his own problems independently and most importantly submit what would be the final outcomes to the Almighty God.
Kata Kunci: konseling Islami, konselor, kesehatan mental
Pendahuluan Sudah merupakan sunnah Allah bahwa setiap manusia pasti akan mengalami problema dalam kehidupannya. Seluruh problema yang dihadapi manusia menuntut adanya penyelesaian, karena problema adalah sesuatu yang menghambat, merintangi, dan mempersempit kemungkinan seseorang untuk berhasil mencapai sesuatu. Penyelesaian tersebut sangat kompleks, sehingga alternatif konsepsional dan tawaran teknologis operasional harus diorientasikan pada kompleksitas manusia. Pendekatanpendekatan psikologik berupa psikoterapi, bimbingan konseling, dan sebagainya merupakan pendekatan alternatif yang menjadi perhatian para ahli pada umumnya. Di depan manusia telah terbentang berbagai petunjuk bagi pemecahan dan penyelesaian problema yang dihadapinya. Namun, karena tidak semua problema dapat diselesaikan individu manusia secara mandiri, maka ia memerlukan bantuan seorang ahli yang kompeten. Dalam hal ini, kesempurnaan ajaran Islam menyimpan khazanah91
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 khazanah berharga yang dapat digunakan untuk membantu menyelesaikan problema yang dihadapi manusia dalam kehidupannya. Secara operasional, khazanah-khazanah itu tertuang dalam konsep Konseling Islami yang tercermin dalam proses face to face relationship (pertemuan tatap muka) atau personal contact (kontak pribadi) antara seorang konselor yang berkompeten dengan seorang klien atau konseli yang sedang menghadapi dan berjuang menyelesaikan problema kehidupannya. Dalam keadaan seperti inilah Konseling Islami benar-benar berperan bagi penyelesaian problema kehidupan manusia, dan ia tampil sebagai upaya pendidikan mental.
Konseling Islami: Rumusan Konseptual Konsep konseling yang berakar pada vocational guidance dan dipelopori oleh Frank Parson di Boston tahun 19081 telah berkembang sebagai layanan utama bimbingan dalam pendidikan. Berbagai pendekatan, antara lain psychoanalysis, client-centred counseling, eclectic counseling-approach, dan behavior modification, merupakan langkah-langkah pengembangan dalam membangun konsep konseling. 2 Hansen mengemukakan: The vocational guidance movement, whose founding is generally attributed to Frank Parson, was progenitor of counseling. Parson‘s primary concern was the development of a means by which individuals could be matched with appropriate occupation.3 Dalam makna helping relationship, konseling dipandang sebagai suatu relasi yang terjadi di antara dua pihak, dimana salah satu mempunyai kehendak untuk meningkatkan pertumbuhan, perkembangan, kedewasaan, memperbaiki fungsi dan kemampuan pihak lain untuk menghadapi dan menangani kehidupannya sendiri. Istilah konseling yang digunakan dalam tulisan ini merupakan alih bahasa dari istilah dalam bahasa Inggeris counseling (ejaan Amerika) atau counselling (ejaan British), berasal dari bahasa Latin consilium, yang berarti: advis, informasi, dialog, opini atau pertimbangan yang diberikan oleh seseorang kepada orang lain sehubungan dengan pembuatan keputusan atau tindakan akan datang. Konseling disebut juga penyuluhan, Tohari Musnamar menyebutnya wawanwuruk dan M. D. Dahlan menyebutnya wawanmuka. Kata konseling biasanya terangkai dengan kata bimbingan, yakni guidance and counseling yang dalam istilah Indonesia menjadi bimbingan dan penyuluhan, bimbingan dan konseling, bimbingan dan wawanwuruk, atau bimbingan dan wawan-muka. Dalam
Milton L. Blum dan Benyamin Balinsky, Counseling and Psychology (Tokyo: Prentice Hall, Inc., 1983), h. 17. 2 Harold W. Bernard and Daniel W. Fullmer, Principles of Guidance (New York: Harper & Row Publisher, 1987), h. 345. 3 James C. Hansen, et al., Counseling: Theory and Process (Boston: Allyn and Bacon, Inc., 1977), h. 9. 1
92
Saiful Akhyar Lubis: Konseling Islami dan Pendidikan Mental
bahasa Arab, kata konseling disebut al-Irsyâd atau al-Istisyârah.4 Kata bimbingan disebut al-Taujih, sehingga menjadi al-Taujih wa al-Irsyâd atau al-Taujih wa al-Istisyârah. Secara etimologi, kata Irsyâd berarti al-Hudâ, al-Dalâlah, yang dalam bahasa Indonesia berarti petunjuk, sedangkan kata Istisyarah berarti talaba minh al-masyurah/al-nasihah, yang dalam bahasa Indonesia berarti meminta nasihat atau konsultasi. Para ahli masing-masing mengemukakan definisi, batasan, pengertian, konseling. Beberapa di antaranya dapat dilihat berikut ini. ‘Atiyah Mahmud Hana menjelaskan:
5
ﺑﲔ ﻓﺮﺩﻳﻦ ﺍﺣﺪ ﳘﺎ ﻗﻠﻖ .ﻋﻠﻴﻬﺎ ﲟﻔﺮﺩﻩ
ﺍﻟﹼﱴ ﻭﺍﻻ ﻛﻠﻴﻨﻜﻴﺔ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﺎﻻﺳﺘﺸﺎﺭﺓ ﺑﺴﺒﺐ ﺑﻌﺾ ﺍﳌﺸﻜﻼﺕ ﺍﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﻪ ﺍﻟﹼﱴ ﻻﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﻥ
Dalam hal ini, konseling bermaksud memberikan pelayanan atau penerangan kepada seseorang dalam suatu proses pertemuan antara dua orang, di mana salah satu di antaranya mengalami kegoncangan disebabkan oleh problem pribadi yang tidak dapat diselesaikannya sendiri. Dalam konseling terjadi suatu proses antar pribadi, salah seorang di antaranya dibantu oleh yang lain untuk meningkatkan pemahaman dan kecakapan dalam upaya menemukan masalah kehidupannya, dan selanjutnya membantunya untuk membuat pilihan dan menetapkan keputusan secara tepat untuk menyelesaikan masalah tersebut. Pada perkembangan terakhir, dalam konseling terjalin hubungan yang dilandaskan pada sikap profesional konselor yang dirancang untuk membantu klien/konseli agar dapat menetapkan pilihan sebagai alternatif pemecahan masalah yang dihadapinya. Secara tegas, Patterson menegaskan bahwa pembinaan kesehatan mental klien/ konseli dilakukan konselor dengan menerapkan metode psikologi yang didasarkan pada pengetahuan sistematis tentang kepribadian manusia dalam jalinan hubungan profesional. Sedangkan Shertzer dan Stone lebih menekankan bahwa dalam konseling terjadi proses interaksi antara konselor dan klien/konseli yang memberikan berbagai fasilitas atau kemudahan untuk membentuk pemahaman bermakna terhadap diri dan lingkungan individu, menghasilkan keteguhan pendirian dan atau kejelasan tujuan-tujuan yang akan dicapai serta nilai-nilai yang dianut untuk dicerminkan pada perilaku klien/konseli di masa datang.6 Dari segi proses, konseling merupakan proses berlangsungnya pertemuan tatap muka (face to face relationship) atau kontak pribadi (personal contact) antara dua orang Lihat Muhammad ‘Alî al-Khulî, Qâmus al-Tarbiyah (Beirut-Lebanon: Dâr al-‘Ilm li alMalayin, 1981), h. 115. 5 ‘Atiyah Mahmûd Hana, Al-Syakhsiyyah wa al-Sihâh al-Nafsiyyah (Kairo: Maktabah alNahdah al-Misriyah, 1959), h. 145. 6 Bruce Shertzer dan Shelly C. Stone, Fundamental of Counseling (Boston: Houghton Mifflin Company, 1980), h. 20. 4
93
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 atau lebih. Pihak pertama adalah konselor yang sengaja memberikan bantuan, layanan kepada klien/konseli secara profesional. Pihak kedua adalah klien/konseli yang menerima bantuan dan diharapkan dapat menyelesaikan problem pribadinya. Dapat disimpulkan bahwa konseling adalah upaya bantuan, layanan yang diberikan konselor secara profesional kepada klien/konseli dalam suatu hubungan tatap muka atau kontak pribadi, agar klien/ konseli dapat membangun konsep diri (self-concept) dan rasa percaya diri (self-esteem) untuk dimanfaatkan dalam memperbaiki tingkah laku pada masa mendatang. Rumusan konseling di atas dijadikan sebagai landasan dalam menetapkan rumusan konseling Islami, dengan tetap mengutamakan menangkap maksud Ilahi sebagaimana tertera dalam al-Qur‘an dan Hadis yang mengandung isyarat ilmiah tentang konseling Islami. Dalam al-Qur‘an ditemukan kata al-Irsyâd7 menjadi satu dengan al-Hudâ.8 Dalam Ihyâ‘ ‘Ulûm al-Dîn, al-Gazâlî menyebut pendidik dengan sebutan al-faqîh dan al-mursyîd. Dalam buku Ta’lîm al-Muta’allim, al-Zarnujî menggunakan kata al-irsyâd dengan maksud memberi petunjuk pada konteks metode belajar (menghafal) yang dipaparkannya. Dalam melukiskan betapa kedekatan Rasulullah dengan para sahabat, ‘Abd al-Ganî ‘Abud dalam bukunya Fî al-Tarbiyah al-Islâmiyyah menggunakan pula kata al-istisyarah.9 Sedangkan Hasan Muhammad al-Syarqawî dalam Nahwa ‘Ilm Nafs Islâm, mempergunakan kata altarbiyah al-salîmah, al-istisyârah al-mustanir, al-irsyâd al-mustanir,10 dalam konteks upaya pembinaan kesehatan jiwa. Berbagai pendapat dikemukakan para ahli dalam merumuskan pengertian konseling Islami. Pada seminar Bimbingan dan Konseling Islami yang diselenggarakan oleh Universitas Islam Indonesia (UII) di Yogyakarta pada tahun 1985 dirumuskan bahwa konseling Islami adalah proses pemberian bantuan terhadap individu agar menyadari kembali eksistensinya sebagai makhluk Allah yang seharusnya hidup selaras dengan ketentuan dan petunjuk Allah, sehingga dapat mencapai kebahagiaan di dunia dan akhirat.11 Dalam hal ini, ditekankan bahwa pemberian bantuan dalam konseling Islami bermaksud agar klien/konseli dapat hidup sesuai dengan petunjuk Allah demi tercapainya kebahagiaan hidup dunia dan akhirat. Lebih lanjut, M. D. Dahlan mengemukakan bahwa konseling Islami adalah bimbingan kehidupan yang pada intinya tertuju kepada realisasi do‘a rabbanâ âtinâ fî al-dunyâ hasanah wa fî al-âkhirat hasanah wa qinâ ‘azâb al-nâr, berisikan rintisan jalan ke arah penyadaran kepribadian manusia sebagai makhluk Allah, serta dapat menumbuhkan rasa tenteram dalam hidup karena selalu merasa dekat dengan Lihat Q.S. al-‘Ashr/72: 2. Lihat Q.S. al-Hujurât/18: 17. 9 ‘Abd al-Ghani ‘Abûd, Fî al-Tarbiyah al-Islâmiyyah (Mesir: Dâr al-Fikr al-`Arâbî, 1977), h. 106 dan 156. 10 Hasan Muhammad al-Syarqawî, Nahwa ‘Ilm Nafs Islâm (Mesir: al-Hai`ah al-Mishriyah al-`Ammah li al-Kitab, 1979), h. 4. 11 Tohari Musnamar, et al., Dasar-Dasar Konseptual Bimbingan dan Konseling Islami (Yogyakarta: UII Press, 1992), h. 5. 7 8
94
Saiful Akhyar Lubis: Konseling Islami dan Pendidikan Mental
Allah dan ada dalam lindungan-Nya.12 Dalam pandangan M. D. Dahlan, konseling Islami merupakan bantuan kepada klien/konseli untuk menyadarkannya sebagai makhluk Allah yang memerlukan ketenteraman hidup dalam lindungan Allah. Sedangkan Tohari Musnamar merumuskan dengan wawanwuruk Islami, yakni suatu layanan yang tidak hanya mengupayakan mental sehat dan hidup sejahtera, melainkan juga dapat menuntun ke arah hidup sakînah, batin merasa tenang dan tenteram karena selalu dekat dengan Tuhan. Atau dengan kata lain adalah Terapi Sakinah.13 Secara spesifik Tohari Musnamar mengistilahkan konseling Islami sebagai terapi sakinah yang tidak hanya membina kesehatan mental klien/konseli, tetapi juga membina ketenangan batinnya. Menurut Muhammad Hamdani, konseling Islami adalah aktivitas konselor memberikan bimbingan, pelajaran, dan pedoman kepada individu yang meminta bimbingan (klien/konseli) dalam hal bagaimana seharusnya ia dapat mengembangkan potensi akal pikirannya, kejiwaannya, dan keimanannya, serta dapat menanggulangi problematika kehidupannya dengan baik dan benar secara mandiri yang berparadigma kepada alQur‘an dan al-Sunnah Rasulullah SAW.14 Muhammad Hamdani lebih menekankan pada upaya membantu klien/konseli untuk mengembangkan potensinya (akal–jiwa–iman) agar dapat menyelesaikan masalahnya atas dasar petunjuk al-Qur‘an dan Hadis. Merujuk pada batasan-batasan tersebut di atas, dapat dikemukakan bahwa konseling Islami tidak hanya terbatas pada penyelesaian problem manusia, tetapi juga mengarahkannya untuk mampu memahami diri sebagai makhluk yang harus dapat menjalin hubungan secara vertikal, horizontal, dan diagonal. Efek lain adalah lahirnya klien/konseli yang dapat tampil sebagai individu yang hidup secara sakinah. Konseling Islami merupakan proses yang berorientasi pada ketenteraman hidup dunia-akhirat melalui pendekatan diri kepada Allah. Terapi sakinah akan menghantarkan individu untuk mampu menyelesaikan problem kehidupannya, dalam hal ini merupakan proses yang berdimensi spritual dan material. Terapi sakinah yang berdimensi spiritual dan material merupakan prinsip yang dengan tegas membedakan konsep konseling Islami dengan konsep konseling yang dihasilkan dari pengetahuan empirik Barat. Sifat “Islami” yang melekat pada kata konseling bukan sekedar label yang tanpa makna, melainkan suatu kata yang melengkapi serta menyempurnakan. Sifat itu pula yang mencerminkan adanya suatu karakteristik tertentu yang membedakannya dari konseling yang ditawarkan oleh pengetahuan empirik Barat, sehingga
M. D. Dahlan, Dasar-Dasar Konseptual Penanganan Masalah-Masalah Bimbingan dan Konseling Islami di Bidang Pendidikan (Yogyakarta: UII, 1987), h. 3 dan 5. 13 Tohari Musnamar, Urgensi dan Asas-Asas Bimbingan dan Konseling Islami (Yogyakarta: UII, 1992), h. 4. 14 M. Hamdani Bakran al-Dzaky, Psikoterapi & Konseling Islami: Penerapan Metode Sufistik (Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001), h. 137. 12
95
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 konseling islami merupakan wujud aktualisasi kelengkapan dan kesempurnaan ajaran Islam itu sendiri. Dalam hal ini, dapat dirangkum rumusan pokok berikut ini: 1. Konseling islami adalah layanan bantuan kepada klien/konseli untuk mengingatkan kembali klien/konseli akan fitrahnya. 2. Konseling islami adalah layanan bantuan kepada klien/konseli untuk menerima keadaan dirinya sebagaimana adanya, kemudian menyadarkannya bahwa sebagai manusia ia diwajibkan berikhtiar. Dalam hal ini, Allah dijadikan sebagai Konselor Yang Maha Agung, yang dapat memberi kekuatan serta ketenangan hati dan juga menempatkan konseling spiritual sebagai konseling tertinggi. Dalam kemampuan ikhtiarnya, klien/konseli diarahkan untuk melakukan self counseling. 3. Konseling islami adalah layanan bantuan kepada klien/konseli untuk memahami keadaan (situasi dan kondisi) yang dihadapinya saat ini. Dalam hal ini, ia dibantu untuk mengidentifikasi dan merumuskan masalah yang dihadapinya, sekaligus mendiagnosis masalah tersebut. Selanjutnya, membantu klien/konseli untuk menemukan sendiri alternatif pemecahan masalah. Berdasarkan paparan diatas, dapat disimpulkan bahwa konseling islami adalah layanan bantuan konselor kepada klien/konseli untuk menumbuh-kembangkan kemampuannya dalam memahami dan menyelesaikan masalah serta mengantisipasi masa depan dengan memilih alternatif tindakan terbaik demi mencapai kebahagiaan hidup duniaakhirat di bawah naungan rida dan kasih sayang Allah, serta membangun kesadarannya untuk menempatkan Allah sebagai Konselor Yang Maha Agung dan sekaligus menggiringnya untuk melakukan self counseling.
Dimensi dan Tujuan Konseling Islami Konseling islami memiliki dua dimensi, yakni: dimensi spiritual dan dimensi material. Layanan bantuan yang diberikan akan disesuaikan pada masing-masing dimensi yang menjadi prioritas pada saat berlangsungnya proses konseling. Demikian juga peranan konselor akan terlihat lebih mengarah pada dimensi yang diprioritaskan. Dimensi spiritual menjadi bagian sentral dari konseling Islami. Tujuannya difokuskan untuk memperoleh ketenangan hati, sebab ketidaktenangan hati atau disharmoni, disintegrasi, disorganisasi, disekuilibrium diri (self) adalah sumber penyakit mental. Penyakit mental harus segera disembuhkan, dan untuk memperoleh kesehatan mental manusia harus menemukan ketenangan hati. Manusia yang bermental sehat ditandai dengan kemampuannya memecahkan atau menyelesaikan segenap keruwetan batin yang disebabkan oleh berbagai kesulitan hidup. Di samping itu, ia mampu membersihkan jiwanya, dalam arti tidak terganggu oleh berbagai ketegangan, ketakutan, dan konflik batin. Dalam hal ini, ia memiliki keseimbangan 96
Saiful Akhyar Lubis: Konseling Islami dan Pendidikan Mental
jiwa, dapat menegakkan kepribadian yang terintegrasi dengan baik, serta memiliki kemampuan memecahkan/menyelesaikan segala kesulitan hidup dengan kepercayaan diri serta keberanian mengambil keputusan dan melaksanakan tindakan. Dalam kriteria Zakiah Daradjat disebut sebagai “manusia yang dapat mewujudkan keharmonisan fungsi-fungsi jiwanya, dan mempunyai kesanggupan untuk menghadapi problem-problem seperti biasa terjadi, serta merasakan secara positif kebahagiaan dan kemampuan dirinya”. 15 Kebahagiaan (sa’âdah) dalam pandangan Islam mengandung arti keselamatan (najah), kejayaan (fawz) dan kemakmuran (falâh), dan dipandang dalam dua dimensi yang tidak terpisahkan, yaitu kebahagiaan dunia yang senantiasa berhubungan dengan kebahagiaan akhirat. Dengan tegas dinyatakan bahwa kebahagiaan dunia adalah jembatan bagi kebahagiaan akhirat, atau kebahagiaan akhirat adalah muara dari kebahagiaan dunia. Dua sisi kebahagiaan ini tergambar dalam konteks hubungan manusia secara vertikal (dengan Allah) dan secara horizontal (dengan sesamanya). Selanjutnya, dalam pandangan Islam, mental yang sehat dipandang sebagai kepribadian serasi, memiliki keseimbangan antara kekuatan spiritual mendalam dan vitalitas fisik. Dalam hal ini, ditandai sebagai manusia yang tetap berpegang teguh pada keimanan terhadap Allah, memiliki keberanian mengambil keputusan dan bertindak dengan senantiasa mendekatkan diri kepadaNya melalui amal ibadah untuk menggapai rida-Nya. Dengan demikian, jelas bahwa konsep kesehatan mental islami senantiasa dihubungkan dengan akidah/keimanan (tauhid), dengan perilaku ibadah (dalam arti luas), dengan budi pekerti luhur, dan dengan kehidupan ukhrawi. Cara untuk mendapatkan kebahagiaan dengan mudah dan murah sebenarnya telah ditunjukkan langsung oleh Allah SWT. melalui para Rasul-Nya. Petunjuk hidup bahagia itu tersimpul dalam agama dengan segala ketentuan dan petunjuk yang dihimpun dalam al-Qur‘an, dapat dijadikan pedoman dan bimbingan hidup, sehingga kebahagiaan benarbenar dapat dicapai. Sehubungan dengan ini, Hasan Langgulung menyatakan al-Qur‘an mengajarkan bahwa jalan ke arah keselamatan atau kebahagiaan bagi manusia adalah keimanan dan amal perbuatan. Keselamatan atau kebahagiaan tidak dapat dicapai tanpa melalui dua jalan ini, iman dan amal bersama-sama menyempurnakan kehidupan dan membawa kebahagiaan. Di samping itu, amal-amal muamalah, yang secara langsung diperlukan adalah salat, zakat, puasa, haji (ibadah wajib) serta zikir, membaca al-Qur‘an, do’a (ibadah sunnat).16 Upaya konseling yang dilakukan konselor dalam hal ini adalah memberi dorongan kepada klien/konseli untuk memposisikan dirinya sebagai makhluk Allah yang secara mandiri menyerahkan permasalahan kehidupannya kepada Allah yang diyakini sebagai
Zakiah Daradjat, Kesehatan Mental (Jakarta: Haji Masagung, 1999), h. 13. Hasan Langgulung, Teori-Teori Kesehatan Mental (Jakarta: Pustaka al-Husna, 1996), h. 274 dan 276. 15 16
97
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Zat satu-satunya yang dapat memberi petunjuk penyelesaian masalah, tanpa menghilangkan keberaniannya untuk mengambil keputusan dan melakukan tindakan. Allah ditempatkan sebagai Konselor Yang Maha Agung, bukan saja menjadi sumber kekuatan bagi penyelesaian masalah, tetapi juga menjadi sumber ketenangan hati. Dengan keyakinan akan kebesaran dan kemurahan Allah, klien/konseli diharapkan dengan tulus dan pasrah untuk mendekatkan diri kepada Allah dengan melaksanakan ibadah dengan penuh khusyu’, baik ibadah wajib (seperti: salat, zakat, puasa, haji) maupun ibadah sunnat (seperti: zikir, membaca al-Qur‘an, berdo’a). Berkenaan dengan tujuan konseling islami, masing-masing ahli mengemukakan pandangannya. Menurut Munandir, tujuan konseling islami adalah membantu seseorang untuk mengambil keputusan dan membantunya menyusun rencana guna melaksanakan keputusan itu. Dengan keputusan itu ia bertindak atau berbuat sesuatu yang konstruktif sesuai dengan perilaku yang didasarkan atas ajaran Islam. 17 Munandir menginginkan agar klien/konseli dapat melakukan aktivitas konstruktif dan berperilaku sesuai dengan kehendak Islam. Dalam bidang pekerjaan dan karir, Mohamad Surya menegaskan inti tujuannya yang terfokus pada pembinaan kemampuan intelektual, kemampuan mengarahkan diri, kemampuan berinteraksi, kemampuan mengatasi masalah, kemampuan mengamalkan ajaran Islam. Arifin melihatnya dari dua tujuan pokok, yaitu: (a) membantu si terbimbing supaya memiliki religious reference (sumber pegangan keagamaan) dalam pemecahan problema-problema. (b) membantu si terbimbing agar dengan kesadaran serta kemauannya bersedia mengamalkan ajaran agamanya.18 Sedangkan Zulkifli Akbar mengemukakan bahwa konseling islami bertujuan membantu individu untuk memecahkan masalah kehidupan yang dihadapinya atas dasar petunjuk ajaran Islam agar ia dapat memperoleh kebahagiaan hidup dunia dan akhirat. 19 Dari keempat rumusan tujuan tersebut, dapat dilihat dengan jelas bahwa tujuan konseling islami menekankan sisi kehidupan ukhrawi di samping sisi kehidupan duniawi, dan memiliki jangkauan yang lebih jauh. Namun, harus didasarkan atas prinsip-prinsip yang lebih menggambarkan hakikat dasar pelaksanaan konseling Islami itu sendiri. Katakata “berdasar atas ajaran Islam” yang dicantumkan, harus lebih sarat dengan nilai praktis, dalam arti lebih menyentuh kawasan aktualisasi pengamalan sebagai upaya konkrit manusia yang tercermin dalam realisasi kehidupannya sehari-hari. Layanan konseling islami ditujukan untuk membantu manusia sedapat-dapatnya agar terhindar dari masalah. Andaipun ia harus menghadapi masalah, diharapkan ia Munandir, Beberapa Pikiran Mengenai Bimbingan dan Konseling Islami (Yogyakarta: UII, 1987), h. 9. 18 M. Arifin, Pokok-Pokok Pikiran Tentang Bimbingan dan Penyuluhan Agama di Sekolah dan di Luar Sekolah (Jakarta: Bulan Bintang, 1978), h. 29. 19 Zulkifli Akbar, Dasar-Dasar Konseptual Penanganan Masalah Bimbingan dan Konseling Islami di Bidang Pernikahan, Kemasyarakatan dan Keagamaan (Yogyakarta: UII, 1987), h. 12. 17
98
Saiful Akhyar Lubis: Konseling Islami dan Pendidikan Mental
dapat menerima keadaan dirinya sebagaimana adanya, sebagai ketetapan dan anugerah Allah. Sesuai dengan dimensi spiritual pada konseling islami, klien/konseli dibantu untuk bersikap tawakal kepada Allah dengan menyerahkan seluruh permasalahannya ke haribaan Allah, memohon petunjuk, pertolongan dan rida-Nya. Ia harus dapat menjadikan Allah sebagai Konselor Yang Maha Agung, sumber kekuatan untuk penyelesaian segala masalah dan sumber ketenangan hati. Untuk itu, ia diarahkan agar senantiasa mendekatkan diri kepada Allah dengan beribadah secara nyata, baik ibadah wajib (salat, zakat, puasa, haji) maupun ibadah sunnat (zikir, membaca al-Qur‘an, berdo’a), serta tetap membina dan mengembangkan keberaniannya dalam mengambil keputusan secara tegas untuk selanjutnya melaksanakan dalam tindakan yang konkrit. Dalam dimensi material, upaya konseling bermaksud membantu klien/konseli untuk meningkatkan daya intelektualnya dalam menerima dan memahami permasalahannya serta sekaligus dapat merumuskan dan mendiagnosis, agar dapat memilih alternatif penyelesaian masalah yang terbaik. Dalam hal ini, klien/konseli disadarkan bahwa ia memiliki potensi yang baik atas anugerah Allah,20 sehingga ia harus berikhtiar secara mandiri menyelesaikan masalahnya.21 Ia dibantu agar mampu melakukan self counseling dan sekaligus meyakinkannya bahwa itulah yang terbaik, serta ia dibantu agar rajin melatih diri. Konseling islami bertujuan menanamkan kebesaran hati dalam diri klien/konseli agar ia benar-benar menyadari bahwa ia telah memiliki kemampuan memecahkan dan menyelesaikan masalah. Ia harus merasakan bahwa kemampuan itu adalah miliknya pribadi dan menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari dirinya. Ia harus pula berupaya menumbuhkembangkannya melalui latihan serta amal ibadah di setiap saat, kondisi, dan tempat, agar sedapat mungkin ia tidak akan menghadapi masalah lain, atau minimal tidak pernah menghadapi masalah yang sama dalam rentang kehidupannya. Andaipun secara kebetulan atau secara terpaksa ia menghadapi masalah yang sama atau hampir sama, ia tidak lagi membutuhkan bantuan konselor, tetapi telah mampu melakukan self counseling. Dalam tingkat lebih ideal, atas dasar pengalaman dan latihannya ia diharapkan dapat pula menjadi konselor untuk orang lain, sesuai dengan misi khalifah yang diembannya, realisasi makna Hadis Nabi “agama itu adalah nasihat”, prinsip “saling mengingatkan dalam kebaikan/kebenaran dan kesabaran” 22 dan prinsip “saling tolong menolong dalam kebajikan”.23 Konseling islami ingin menghantarkan klien/konseli untuk mampu membina kesehatan mentalnya, agar ia dapat hidup harmonis dalam jalinan hubungan vertikal Lihat di antaranya Q.S. al-Baqarah/2: 31, Q.S. al-Nisâ‘/4: 113, Q.S. al-Isrâ‘/17: 70, Q.S. al-Sajdah/32: 7-9, Q.S. al-Balad/90: 10, Q.S. al-Syams/91: 8, dan Q.S. al-Tîn/95: 4. 21 Lihat antara lain Q.S. al-Ra’d/13: 11 dan al-Najm/53: 39-40. 22 Lihat Q.S. al-‘Asr/103: 3. 23 Lihat Q.S. al-Mâ‘idah/5: 2. 20
99
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 (habl min Allâh) dan jalinan hubungan horizontal (habl min al-nâs). Dalam hal ini, ia harus menyembuhkan penyakit-penyakit mental, menghindari atau menyembuhkan penyakit/ kotoran hati (amrâd al-qulûb). Untuk itu, ia diminta menghilangkan sifat-sifat riya, sombong, angkuh, hasad dan dengki (iri hati), rakus/tamak, kikir, dusta, was-was, egois, emosional, bicara berlebihan, cinta dunia/harta/pangkat/pengaruh yang berlebihan, zalim, ingkar janji, kufur nikmat dan lain-lain, sekaligus menggantikannya dengan sifat-sifat: rendah hati, ramah, lapang dada, pemurah, jujur, ikhlas, teguh pendirian/hati, rela, sabar, cinta kesederhanaan, welas asih, amanah, syukur nikmat dan lain-lain. Inti tujuan ini adalah ingin menampilkannya sebagai manusia yang memiliki hati sehat/bersih (qalb salîm) atau jiwa tenteram (nafs mutma‘innah) dan dapat merasakan hidup tenang (sakinah) dalam suasana kebahagiaan hidup dunia-akhirat di bawah rahmat dan rida Allah. Dengan demikian, secara tegas dapat dinyatakan bahwa tujuan konseling islami adalah membantu klien/konseli agar mampu menyelesaikan masalahnya demi mencapai ketenteraman jiwa dalam kehidupan yang sakinah dan diridai Allah, memiliki istiqamah untuk menjadikan Allah sebagai Konselor Yang Maha Agung, dan dapat melakukan self counseling bagi dirinya.
Layanan Pendidikan Mental Islami Pembahasan ini berkenaan dengan pengkajian kondisi masyarakat Indonesia pada era reformasi yang sedang membangun menuju masyarakat adil makmur yang sejahtera dan bahagia. Sebagai komunitas yang mayoritas muslim, tentu akan berhadapan dengan problema yang cukup berat di tengah-tengah kehidupan yang semakin majemuk, ilmu pengetahuan dan teknologi yang berkembang dengan pesat, komunikasi dunia yang semakin terjalin erat dan mengglobal, sehingga pembauran peradaban dan kebudayaan antar bangsa semakin tidak terhindarkan. Zakiah Daradjat menegaskan bahwa perkembangan teknologi dan pengetahuan alam yang berjalan cepat menyebabkan hidup manusia semakin sukar dan kompleks. Persaingan dan perlombaan terus terjadi antara satu sama lain, karena masing-masing berusaha memenuhi tuntutan hidup yang semakin meningkat.24 Dalam hal inilah masyarakat Indonesia membutuhkan pendidikan mental melalui berbagai layanan yang dapat membantu pertumbuhan dan perkembangannya agar tetap berjalan seiring dan seirama dengan tuntutan pembangunan nasional, salah satu di antaranya adalah konseling islami. Upaya pendidikan mental masyarakat melalui konseling islami dapat dilihat dalam aspek-aspek terpenting berikut ini.
1. Layanan bimbingan pekerjaan dan karir Sampai saat ini masih kelihatan belum ada keterkaitan antara upaya pendidikan 24
Zakiah Daradjat, Perawatan Jiwa Untuk Anak-Anak (Jakarta: Bulan Bintang, 1999), h. 18.
100
Saiful Akhyar Lubis: Konseling Islami dan Pendidikan Mental
dengan lapangan kerja di tengah-tengah masyarakat, sehingga kerapkali peserta didik memasuki suatu lembaga pendidikan tanpa disertai dengan konsep yang jelas tentang keterkaitan lembaga pendidikan yang dimasukinya dengan lapangan kerja yang akan ditemuinya kelak. Dampaknya, peserta didik akan banyak yang menganggur atau akan memasuki lapangan kerja yang tidak sesuai dengan latar belakang pendidikannya. Pada sisi lain, akan ada penilaian (terutama oleh pemilik lapangan kerja) bahwa produk lembaga pendidikan tersebut “belum siap pakai�. Di samping itu, penyediaan tenaga kerja profesional belum berhasil sebagaimana diharapkan, sehingga terjadi ketimpangan antara jumlah alumnus dengan kebutuhan tenaga kerja. Di satu pihak alumnus berlimpah, tetapi sulit mencari kerja, dan di pihak lain dunia kerja kesulitan memilih tenaga kerja yang terampil. Dalam hal pekerjaan dan karir, Islam memandang bahwa memiliki pekerjaan dan karir merupakan salah satu perwujudan kewajiban bagi setiap manusia, sebagaimana terkandung isyaratnya pada surah al-Qashash/28: 77. Mohamad Surya mengemukakan bahwa pekerjaan mempunyai dimensi yang cukup luas, yang berkaitan dengan berbagai aspek kehidupan, baik secara spritual, personal, sosial, kultural, maupun secara kehidupan bernegara.25 Segi-segi kehidupan tersebut di atas memiliki hubungan dengan pekerjaan. Secara spiritual, pekerjaan merupakan salah satu kewajiban ibadah kepada Allah. Dari aspek personal, pekerjaan merupakan aspek perkembangan dan perwujudan diri. Dari segi sosial, pekerjaan merupakan perwujudan peranan individu sebagai makhluk sosial. Secara kultural, pekerjaan merupakan salah satu perwujudan karya manusia sebagai makhluk budaya. Dalam kehidupan bernegara, masalah pekerjaan para warga negara merupakan kunci kekuatan dan kemajuan suatu negara. Sedangkan karir secara umum dapat diartikan sebagai: perjalanan hidup yang bermakna. Dapat pula diartikan sebagai suatu keberhasilan dalam menjalani tahapan kehidupan serta memenuhi tugas perkembangan yang ditandai dengan kepuasan dan kebahagiaan diri serta lingkungannya atas rida Allah. Problema yang kerapkali timbul adalah apakah individu mampu mewujudkan potensinya dan melaksanakan perjalanan hidup sesuai dengan sasaran yang telah ditunjukkan?. Dalam hal ini, individu membutuhkan berbagai kompetensi yang diperlukan. Namun, kenyataannya tidak selamanya individu, atau tidak setiap individu mampu mewujudkan potensinya dalam menghadapi tantangan perjalanan hidup, karena kurangnya kompetensi. Dalam menghadapi sejumlah masalah pendidikan, pekerjaan dan karir inilah ia membutuhkan layanan konseling Islami. Konseling islami secara fungsional diharapkan dapat membantu dunia pendidikan dalam mempersiapkan tenaga terdidik dan terampil sesuai dengan bakat, minat dan analisis dunia kerja. Selain itu, juga dapat menjadi lembaga penghubung antara dunia 25
Dahlan, Dasar-Dasar, h. 5.
101
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 pendidikan dan dunia kerja. Di samping itu, dapat pula memberikan pertimbangan dan saran yang dibutuhkan dalam membentuk pemahaman yang tepat dan benar tentang dunia pendidikan dan latihan, serta mengambil keputusan tentang sikap dan pilihan. Demikian pula halnya dengan perolehan informasi yang tepat tentang jenis lapangan kerja dan karir.
2. Layanan kesehatan mental masyarakat Kehidupan masyarakat Indonesia dewasa ini dihadapkan pada sejumlah problema dan resiko. Di antaranya mulai ditinggalkannya nilai-nilai lama, sedangkan nilai-nilai baru belum dikuasai secara baik. Hal ini mengakibatkan warga masyarakat mengalami berbagai macam gangguan kesehatan mental, yang bukan hanya merugikan dirinya sendiri, tetapi juga masyarakat atau bangsa secara keseluruhan. Gejala-gejala gangguan kesehatan mental tersebut ditandai antara lain: (a) rendahnya produktivitas kerja, (b) merosotnya disiplin nasional, (c) meningkatnya penyalahgunaan jabatan/wewenang, (d) meningkatnya angka putus sekolah dan drop-out, (e) meningkatnya angka kriminalitas dan tindak kejahatan, (f) meningkatnya angka perceraian. Gangguan kesehatan mental yang secara nyata terlihat dalam kehidupan masyarakat dewasa ini adalah merosotnya disiplin dan semangat kerja, sebagai akibat prinsip hidup yang untung-untungan, ingin kaya tanpa berusaha dengan susah payah, dan berspekulasi tanpa pertimbangan yang logis. Selanjutnya, masalah yang berkenaan dengan pekerjaan dan karir juga erat hubungannya dengan kesehatan mental. Menurut Vondracek, hasil-hasil penelitian menunjukkan bahwa pekerjaan dan karir yang memuaskan dapat membawa efek yang bermanfaat terhadap kesehatan mental pekerja, dan terbukti pula bahwa tidak bekerja (menganggur) dapat membawa akibat negatif bagi kesehatan mental.26 Gejala-gejala gangguan kesehatan mental dimaksud tentunya harus ditanggulangi segera agar upaya pembangunan nasional (terutama pembangunan insan kamil/manusia seutuhnya) tidak mengalami kegagalan. Dalam hal ini, konseling islami dapat dimanfaatkan sebagai salah satu terapi. Selanjutnya, dalam kehidupan beragama dirasakan pula bahwa kesukaran yang kerapkali dihadapi manusia dalam hidup ini adalah kekecewaan. Kekecewaan yang bertumpuk-tumpuk akan menyebabkan orang merasa rendah diri, pesimis, apatis dan dapat menggelisahkan batinnya, bahkan gangguan atau penyakit jiwa. Namun, aneka akibat itu tentu tidak akan dialami oleh orang yang menjalankan ajaran Islam dengan didasari oleh prinsip tauhid. Jiwanya tidak akan terpukul, atau tidak akan terganggu
F. W. Vondracek, et al., Career Development: A Live Span Developmental Approach (New Jersey: Lawrence Erlbaum Associaties Pub., 1996), h. 139. 26
102
Saiful Akhyar Lubis: Konseling Islami dan Pendidikan Mental
kestabilan mentalnya hanya karena mengalami kekecewaan, ia tidak akan berputus asa, tetapi akan menghadapinya dengan tabah dan tenang. Orang yang menjalankan ajaran agama dengan benar akan senantiasa menyerahkan permasalahan kehidupannya ke haribaan Allah sambil memohon petunjuk untuk mengatasinya. Dengan ketenangan ia akan menganalisa sebab-sebab kekecewaan yang mungkin disebabkan terutama oleh dirinya sendiri, sehingga ia tidak akan meresahkan masyarakat dengan melimpahkan kesalahan pada orang lain yang tidak semestinya. Selain itu, ia akan mampu menolong dirinya dari pengaruh buruk yang ditimbulkan kekecewaan itu. Kerapkali pula terbukti bahwa pada mulanya orang tidak mampu menyelesaikan problem hidupnya dengan baik, tetapi setelah menjalankan ajaran agama secara benar, kemampuan itu menjadi miliknya dan dapat pula dimanfaatkannya untuk menolong dirinya sendiri, bahkan pada saat tertentu dapat dimanfaatkannya untuk menolong orang lain. Dengan demikian, jelas bahwa penghayatan terhadap agama dan pengamalan ajarannya dapat membantu manusia, masyarakat untuk menanggulangi problem kesehatan mental. Dalam hal inilah konseling islami dibutuhkan keberadaannya dengan peranan sebagai layanan bantuan bimbingan.
3. Layanan nasihat perkawinan Sebagaimana diketahui bahwa perkawinan adalah jalinan ikatan antara pria dan wanita dalam suatu kehidupan rumah tangga yang diatur oleh ketentuan agama, perundang-undangan negara, dan adat istiadat atau tradisi sesuatu kelompok masyarakat. Perkawinan berlangsung atas tanggung jawab manusia dalam mengemban tugas dan fungsinya, di samping berlangsung atas sifat naluriah manusia sebagai pemenuhan instink biologis (seks). Melalui perkawinan kebutuhan seks manusia disalurkan secara wajar, untuk menghindari penyakit atau kelainan seksual dan kehancuran mental. Setiap orang mendambakan perkawinan yang disinari oleh cahaya ketenteraman dan kebahagiaan. Segala upaya dan do’a dilakukan dan dimohonkan demi terciptanya cita-cita dimaksud. Namun, tidak selamanya hal itu terwujud sebagaimana diharapkan. Ternyata banyak bangunan perkawinan yang runtuh dalam waktu singkat. Ada pasangan yang harus berpisah, ada pula yang terus bertahan, tetapi senantiasa dibumbui oleh pertengkaran yang meresahkan, sehingga rumah tangga berubah dari surga menjadi neraka bagi seluruh anggota keluarga. Sedangkan meningkatnya angka perceraian adalah salah satu gejala gangguan kesehatan mental yang dialami masyarakat. Upaya pencapaian kebahagiaan dan ketenteraman perkawinan/rumah tangga dilakukan manusia dengan caranya sendiri, yang dilatarbelakangi oleh pandangan hidupnya tentang perkawinan, oleh pendidikannya, dan oleh kehidupan psikisnya. Keterbatasan kemampuan menyebabkan cita-cita sulit untuk dicapai, bahkan kadang-kadang harus 103
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 mengalami kegagalan. Justru itu, diperlukan bantuan pihak lain untuk memberikan layanan bantuan berupa petunjuk, bimbingan, nasihat perkawinan, baik pada saat persiapan perkawinan maupun pada saat menjalani kehidupan berumah tangga. Agar tercapai cita-cita perkawinan dimaksud, sebelum melangsungkannya, para pemuda dan pemudi terlebih dahulu harus disadarkan bahwa hidup perkawinan adalah pembawaan kodrat, guna menciptakan ketenangan dan menumbuhkan rasa kasih sayang serta untuk melangsungkan proses keturunan. Berketurunan bukan hanya sekedar memenuhi instink biologis, tetapi juga untuk memenuhi fungsi manusia dalam pengabdian kepada Allah. Dalam hal ini, hendaknya prinsip-prinsip yang terkandung dalam al-Qur‘an (antara lain Q.S. al-NisĂ˘â€˜/4: 1, al-Nahl/16: 72, al-RĂťm/30: 21) dapat dijadikan prinsip dasar yang menjiwai pelaksanaan perkawinan dalam kehidupan berumahtangga. Selain itu, pemuda dan pemudi calon suami-isteri terlebih dahulu disiapkan secara psikis, yang menurut Zakiah Daradjat untuk menyadarkan mereka agar menghayati bagaimana besarnya tanggung jawab yang akan dipikul oleh suamiisteri setelah perkawinan dilangsungkan. Untuk mencapai ketenteraman dan kebahagiaan perkawinan dalam kehidupan rumah tangga harus dipenuhi seperangkat persyaratan, antara lain mereka harus bersikap saling mengerti, saling menerima, saling menghargai, saling mempercayai, dan saling mencintai. 27 Pemberian petunjuk atau nasihat terhadap calon pasangan suami-isteri pada persiapan perkawinan, atau terhadap pasangan suami-isteri yang sedang mengayuh bahtera rumah tangga, merupakan bukti betapa konseling Islami benar-benar dibutuhkan kehadirannya dalam kehidupan perkawinan dan kehidupan berumah tangga umat manusia. Dalam hal ini, konseling Islami tampil sebagai upaya pendidikan mental bagi calon pasangan suami-isteri atau pasangan suami-isteri dalam mempersiapkan pembinaan rumah tangga bahagia dalam suasana keluarga sakinah yang dilandasi oleh prinsip dan nilai mawaddah wa rahmah.
Penutup Dapat ditegaskan bahwa upaya pendidikan mental masyarakat (khususnya masyarakat Indonesia) melalui layanan konseling islami dalam aspek-aspek pokok dimaksud merupakan upaya pengukuhan citra diri sebagai manusia muslim Indonesia. Fenomena konseling islami sebenarnya telah tercermin sejak lama, yakni setua usia pondok pesantren. Para kiai dan ajengan merupakan tokoh-tokoh utama yang menjadi figur sentral tempat bertanya para santri dan masyarakat sekitarnya. Berbagai problema berupa persoalan ekonomi, kegelisahan batin, masalah jodoh, perselisihan dalam keluarga, pendidikan anak, hingga gangguan psikis yang telah parah dihadapkan pada kiai dan ajengan ter-
27
Zakiah Daradjat, Aspek Kejiwaan Dalam Perkawinan (Yogyakarta: UII, 1995), h. 3.
104
Saiful Akhyar Lubis: Konseling Islami dan Pendidikan Mental
sebut. Dengan demikian, santri atau masyarakat merasa telah mendapatkan jalan keluar yang memuaskan. Dalam hal ini, jelas bahwa pondok pesantren tidak hanya sebagai lembaga pendidikan agama Islam, tetapi juga berperan sebagai pengayom batin masyarakat. Bagi umat Islam yang terkenal memiliki sifat religius yang kuat, konseling islami merupakan wahana yang vital dibanding dengan konseling yang sekularistik hedonistik sebagaimana yang diperkenalkan oleh pengetahuan empirik Barat. Dipandang dari segi keyakinan hidup dan kondisi psikis mayoritas masyarakat Indonesia, maka konseling islami benar-benar sangat dibutuhkan kehadirannya sebagai upaya pendidikan mental dalam berbagai aspek kehidupan.
Pustaka Acuan ‘Abud, ‘Abd al-Ghanî. Fî al-Tarbiyah al-Islâmiyyah. Mesir: Dâr al-Fikr al-`Arâbî, 1977. Akbar, Zulkifli. Dasar-Dasar Konseptual Penanganan Masalah Bimbingan dan Konseling Islami di Bidang Pernikahan, Kemasyarakatan dan Keagamaan. Yogyakarta: UII, 1987. Arifin, M. Pokok-Pokok Pikiran Tentang Bimbingan dan Penyuluhan Agama di Sekolah dan di Luar Sekolah. Jakarta: Bulan Bintang, 1978. Bernard, Harold W. dan Daniel W. Fullmer. Principles of Guidance. New York: Harper & Row Publisher, 1987. Blum, Milton L. dan Benyamin Balinsky. Counseling and Psychology. Tokyo: Prentice Hall, Inc., 1983. Dahlan, M. D. Dasar-Dasar Konseptual Penanganan Masalah-Masalah Bimbingan dan Konseling Islami di Bidang Pendidikan. Yogyakarta: UII, 1987. Daradjat, Zakiah. Aspek Kejiwaan Dalam Perkawinan. Yogyakarta: UII, 1995. Daradjat, Zakiah. Perawatan Jiwa Untuk Anak-Anak. Jakarta: Bulan Bintang, 1999. Daradjat, Zakiah. Kesehatan Mental. Jakarta: Haji Masagung, 1999. Al-Dzaky, M. Hamdani Bakran. Psikoterapi & Konseling Islami: Penerapan Metode Sufistik. Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru, 2001. Hana, ‘Atiyah Mahmud. Al-Syakhsiyyah wa al-Sihah al-Nafsiyyah. Kairo: Maktabah alNahdhah al-Mishriyah, 1959. Hansen, James C., et al. Counseling: Theory and Process. Boston: Allyn and Bacon, Inc., 1977. Al-Khulî, Muhammad ‘Alî. Qamus al-Tarbiyah. Beirut-Lebanon: Dâr al-‘Ilm li al-Malayin, 1981. Langgulung, Hasan. Teori-Teori Kesehatan Mental. Jakarta: Pustaka al-Husna, 1996. Munandir. Beberapa Pikiran Mengenai Bimbingan dan Konseling Islami. Yogyakarta: UII, 1987. 105
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Musnamar, Tohari, et al. Dasar-Dasar Konseptual Bimbingan dan Konseling Islami. Yogyakarta: UII Press, 1992. Musnamar, Tohari. Urgensi dan Asas-Asas Bimbingan dan Konseling Islami. Yogyakarta: UII, 1992. Shertzer, Bruce dan Shelly C. Stone. Fundamental of Counseling. Boston: Houghton Mifflin Company, 1980. Al-Syarqawî, Hasan Muhammad. Nahwa ‘Ilm Nafs Islâm. Mesir: al-Hai`ah al-Mishriyah al-`Ammah li al-Kitab, 1979. Vondracek, F.W., et al. Career Development: A Live Span Developmental Approach. New Jersey: Lawrence Erlbaum Associaties Pub., 1996.
106
REORIENTASI KOMPETENSI GURU PENDIDIKAN AGAMA ISLAM DALAM MENGHADAPI TANTANGAN GLOBAL Zulfikar Ali Buto Fakultas Tarbiyah Jurusan Ilmu Pendidikan Islam STAIN Malikussaleh Lhokseumawe Jl. Tengku Chik Ditiro No. 9 Lhokseumawe, Aceh Utara, 40327 e-mail: Zaule_lsm@yahoo.com
Abstract: Reorientation of the Competency of the Teachers of Islamic Religious Education and the Global Challenge. In the global era educators or teachers of Islamic religious education are requested to develop themselves in such aspects as personal, social and professional competence. In this paper, the author argues that the end result of the lack of these preconditions witness not only in the low standard of education but also in moral degradation of today’s society. On the other hand, he also asserts that by professing such qualification teachers will regain faith from both students and society. This paper then is an attempt to analyze various aspects of competency a religious teacher should consider in facing the ever-increasing challenges in the globalized world.
Kata Kunci: kompetensi, guru agama islam, profesional, tantangan global
Pendahuluan Kompetensi tenaga kependidikan merupakan kemampuan dan daya tarik seseorang dalam melaksanakan kewajibannya menjadi seorang pengajar dan pendidik. kemampuan tersebut dapat berupa kemampuan dalam dirinya juga dari luar pancaran aura yang secara otomatis terlihat dengan sendirinya saat ia melaksanakan kewajibanya sehari-hari. Kompetensi ini lahir dengan adanya proses yang relatif panjang dari diri seorang pendidik selain ia juga memiliki karakter bawaan sejak lahir ia juga harus mampu menyesuaikan diri dengan lingkungan sekitarnya. Proses inilah yang disebut dengan proses pembelajaran yang harus dilewati seorang pendidik sebelum terjun langsung menghadapi peserta didik. Guru atau tenaga kependidikan adalah seseorang yang dipandang mampu, dewasa, bertanggaung jawab dan dedikasi menjadi pengajar dan pendidik bagi peserta didik dan kepada orang lain yang membutuhkan 1. Tenaga kependidikan atau seorang guru 1
Nasir Budiman, Pendidikan Dalam Perspektif al-Qur’an (Jakarta: Madani Press, 2001), h. 93.
107
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 dipandang mampu dalam banyak hal: mampu menguasai materi pelajaran, mampu menguasai strategi dan metode mengajar dengan terampil dan praktis di lapangan. Tenaga kependidikan atau seorang guru dipandang dewasa dalam banyak hal, dewasa dalam bertindak, dewasa dalam bersikap, dewasa dalam mengambil keputusan dan dewasa dalam memberikan suri tauladan bagi orang sekitar. Tenaga kependidikan atau seorang guru bertanggung jawab dalam segala hal baik di luar lingkungan sekolah apalagi dalam lingkungan sekolah, bertanggung jawab dalam mencegah perbuatan keji dan mungkar serta dari kerusakan moral, etika, bahkan sampai kerusakan akhlak masyarakat sekitarnya. Untuk itu guru atau tenaga kependidikan merupakan salah satu komponen penting dari pendidikan, pendidik atau tenaga kependidikan menempati posisi yang amat strategis dalam membentuk manusia berkualitas. Menempati posisi yang strategis dalam menyikapi tantangan global di era sekarang ini. Sadar atau tidak tanggungjawab serta kewajiban seorang pendidik sangat besar dan memiliki tempat yang sangat tinggi di tengah sosiologi masyarakat dimanapun ia bertempat tinggal. Ilustrasinya adalah ketika orang yang biasa melakukan kesalahan di tengah masyarakat, yang lain akan memberi pandangan biasa saja. Akan tetapi ketika seorang guru, baik disengaja atau tidak, melakukan kesalahan, pengaruhnya pasti berbeda dengan orang yang biasa. Gejala sosial tersebut sulit dibenahi dan tetap terjadi di tengah masyarakat Indonesia umumnya dan daerah khususnya. Maka perlu diingat tidak mudah menjadi seoarang pendidik, karena ia tidak hanya memberikan atau mentransfer ilmu pengetahuan saja akan tetapi memberi nilai abstrak bagi perkembangan sosialnya. Perlu disampaikan bahwa kompetensi guru khususnya tenaga kependidikan Pendidikan Agama Islam tidak hanya dapat dinilai dari kemampuannya di kelas pada saat mengajar, akan tetapi kompetensi yang tinggi akan tampak terlihat dengan jelas sesuai dengan apa yang disampaikan oleh Wardani Karso dan Ade Rohayati “mengetahui guru yang baik dapat dilihat dari kemampuannya dalam memberikan pelajaran di kelas kepada anak didik yang diasuhnya. Apalagi pelajaran tersebut dapat diterima dengan baik oleh anak didik, maka guru tersebut telah mampu memanfaatkan kompetensi dirinya.�2 dari kalimat yang disampaikan ini dapat terlihat bahwa anak didik yang diasuhnya merupakan kalimat pendidikan yang memiliki makna yang sangat mendalam. Sebab mengasuh bukanlah pekerjaan yang mudah serta tidak dapat dilaksanakan hanya dengan menyampaikan materi saja. Akan tetapi mengasuh bermakna membimbing, membina, mengarahkan, memperbaiki dan lain-lainnya. Maka hal inilah yang belum dimiliki oleh tenaga kependidikan atau guru Pendidikan Agama Islam kita sekarang. Di tambah lagi dengan tantangan kemajuan pengetahuan dan teknologi, jelas akan mempengaruhi dunia pendidikan, baik dari segi materi, metode, alat sarana dan
Wardani Karso dan Ade Rohayati, Pembina Kompetensi Guru Agama (Jakarta: Universitas Terbuka, 2001), h. 7 2
108
Zulfikar Ali Buto: Reorientasi Kompetensi Guru PAI
prasaran maupun fasilitas. Kemajuan tersebut sudah harus diantisipasi oleh seorang guru sebagai tenaga kependidikan sekarang ini, kecendrungan siswa yang lebih tahu serta lebih maju akan berdampak negatif bagi tenaga kependidikan. Berdasarkan pengalaman serta keaktualan ilmu pengetahuan akan sulit didapat jika memang guru berdiam diri serta hanya memanfaatkan ilmu yang sudah lama ia miliki. Tenaga kependidikan atau guru yang tidak mengikuti arus perkembangan ilmu pengetahuan, sudah jelas akan ketinggalan, karena itu tidak boleh tidak tenaga kependidikan atau guru harus meningkatkan kompetensi dirinya. 3 Dari fenomena kependidikan sekarang perlu diadakan kembali reorientasi kompetensi guru khususnya bagi Pendidikan Agama Islam dewasa ini, agar tidak tertinggal serta ketinggalan zaman sehingga guru tidak berdiam diri larut dengan pengetahuan klasik serta menafikan perkembangan dunia modern. Dengan melihat kembali orientasi kependidikan guru akan melahirkan sebuah sikap storis serta memotivasi guru Pendidikan Agama Islam dalam menata ulang serta melihat kembali terhadap kemampuan dirinya yang diselaraskan dengan zaman serta keadaan dunia modern hari ini. Hal inilah yang sempat disampaikan oleh Nabi dalam hadisnya sebagaimana artinya: “ajarkanlah anak didikmu sesuai dengan zaman mereka karena mereka tidak lagi hidup pada zaman mu� maka makalah ini dengan judul Reorientasi Kompetensi Tenaga Kependidikan Agama Islam Dalam Mengahadapi Tantangan Global. Untuk itu kita perlu kaji kembali bahwa guru juga sebagai pendidik bukan hanya sebagai pengajar. Sehingga kopetensi guru bukan hanya pada penyampaian saja, tetapi juga pada bimbingan dan asuhan peserta didik.
Pembahasan 1. Pengertian Tenaga Kependidikan atau Guru Pendidikan Agama Islam Dalam pengertian sederhana, guru atau tenaga kependidikan adalah orang yang memberikan ilmu pengetahuan kepada anak didik. Guru dalam pandangan masyarakat adalah orang yang melaksanakan pendidikan di tempat-tempat tertentu, tidak mesti di lembaga pendidikan formal, tetapi bisa juga di masjid, surau atau mushalla, di rumah, dan sebagianya.4 Telaah yuridis guru atau pendidik adalah tenaga kependidikan yang berkualifikasi sebagai guru, dosen, konselor, pamong pelajar, widyaiswara, tutor, instruktur, fasilitator, dan sebutan lain yang sesuai dengan kekhususannya, serta berpartisifasi dalam menyelenggarakan pendidikan.5
Haidar Putra Daulay, Pendidikan Islam Tantangan Masa Depan (Bandung: Citapustaka Media, 2002), h. 131. 4 Saiful Bahri Djamarah, Guru dan Anak Didik Dalam Interaksi Edukatif (Jakarta: Rineka Cipta, 2000), h. 31. 5 Tim Redaksi Nuansa Aulia, Sistem Pendidikan Nasional, Undang-undang Republik Indonesia Nomor 20 Tahun 2003 beserta Penjelasannya (Bandung: Nuansa Mulia, 2009), h. 10. 3
109
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Pendidik dalam konteks Islam sering disebut dengan murabbi, mu’allim, mu’addib, mudarris dan mursyid. Kelima istilah tersebut memiliki tempat tersendiri menurut pengistilahan yang dipakai dalam konteks Islam. Di sisi lain istilah pendidik kadangkadang disebut dengan gelarnya seperti istilah Ustâdz dan al-Syaikh.6 Hal ini juga senada terhadap pernyataan Ahmad Tafsir yang mengatakan bahwa pendidik dalam perspektif Islam adalah manusia yang bertanggung jawab terhadap perkembangan peserta didiknya dengan upaya mengembangkan seluruh potensi peserta didik, baik potensi kognitif, afektif dan psikomotorik.7 Dengan demikian tenaga Kependidikan atau Guru Pendidikan Agama Islam adalah seseorang yang diberikan kepercayaan untuk dapat memberikan serta menyampaikan materi kepada peserta didik, selain menyampaikan ia juga merupakan seorang pendidik yang memiliki tugas inti yaitu mendidik peserta didik yang mencakup mengarahkan, mengasuh, membina, membimbing, memperbaiki dan memberi suri tauladan yang baik. Dalam konteks pendidikan Islam seorang guru tidak cukup memperhatikan ranah kognitifnya saja atau psikomotoriknya saja atau hanya afektifnya saja, akan tetapi tiga ranah pendidikan ini menjadi bahan acuan bagi setiap pendidik dalam menjalankan aktivitasnya sebagai seorang guru atau tenaga kependidikan. Ada tiga konsep yang terdapat dalam tiga ranah tersebut juga telah mewakili pendidik dalam perspektif pendidikan Islam. Namun benarkah dewasa ini guru atau tenaga kependidikan sudah berdiri serta berada pada tempat yang diinginkan konsep di atas. Kebiasaan yang tidak memiliki akhir kesadaran akan berdampak negatif serta malapetaka lalu berujung kehancuan, untuk itu sebelum pendidik kita hancur perlu mengembalikan hal-hal yang dipandang penting untuk diperbaiki sehingga kehancuran serta kemerosotan akan terhindar dalam dunia pendidikan Islam. Tidak dapat dinafikan bahwa setiap manusia adalah seorang guru atau pendidik, jika bukan guru atau pendidik di lembaga formal minimal adalah guru atau pendidikan bagi anak kandung sendiri, jika belum dikarunia orang anak minimal adalah guru atau pendidik untuk saudara atau anak tetangga sendiri. Jadi jangan berfikir setiap manusia bukan seorang pendidik, bahkan perlu diketahui pada hal yang paling kecil bahwa setiap manusia adalah seorang guru atau pendidik minimal untuk diri sendiri. Untuk menjadi pendidik bagi diri sendiri tidak semudah membalikkan telapak tangan, karena ada segumpal perasaan yang mengikat diri yang disebut dengan hawa nafsu. Guru atau tenaga kependidikan Agama Islam dalam hal ini adalah seorang yang alim yang memiliki tanggung jawab untuk menyampaikan ilmu pengetahuan baik dunia ataupun akhirat yang bertujuan untuk memperkenalkan sang Khaliq serta menjadi Abdul Mujib dan Jusuf Mudzakkir, Ilmu Pendidikan Islam (Jakarta: Kencana Media, 2006), h. 87. 7 Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan Dalam Perspektif Islam (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1992), h. 74, lihat Mujid dan Mudzakkir, Ilmu Pendidikan Islam, h. 87. 6
110
Zulfikar Ali Buto: Reorientasi Kompetensi Guru PAI
hamba yang bertakwa kepada Tuhannya. Hal ini menunjukkan bahwa pendidik dalam Islam adalah siapa saja yang bertanggungjawab terhadap perkembangan anak didik baik jasmani maupun rohani. Membawa mereka peka terhadap segala hal, peka terhadap lingkungan sekitar, peka terhadap makhluk selain manusia, dan peka terhadap diri mereka sendiri. Pada dunia global tentu memiliki makna tersendiri dalam memberikan definisi guru atau tenaga kependidikan Agama Islam, dimana guru atau tenaga kependidikan Agama Islam adalah mereka yang bertanggungjawab serta pengarah peserta didik untuk mampu bersaing serta menyesuaikan diri dengan perkembangan zaman yang semakin maju dari segala hal. Mampu membimbing peserta didik untuk tetap berada pada ketauhidan serta istiqomah pada nilai-nilai keislaman yang tinggi walau terkadang giringan untuk keluar dari norma Islam selalu ada dari kiri dan kanan mereka bahkan sangat dekat. Jadi tidak mustahil bahwa peserta didik juga akan terpengaruh dengan hal-hal yang tidak diinginkan. Islam bukan melarang untuk ikut dalam pengembangan ilmu pengetahuan akan tetapi tetap dalam norma atau garis ketentuan Allah SWT.
2. Tugas dan Tanggung Jawab seorang Guru Pendidikan Agama Islam Seorang guru atau tenaga kependidikan dikenal sebagai pekerjaan profesional, artinya pekerjaan yang memerlukan suatu keahlian khusus. Sebagaimana seorang dokter, insinyur, ahli hukum, dan lain sebagainya. Sebagai profesi maka guru adalah sebuah profesi tersendiri. Pekerjaan ini tidak biasa dikerjakan oleh sembarang orang tanpa memiliki keahlian sebagai seorang guru atau tenaga kependidikan lainnya. Ilustrasinya adalah pekerjaan yang lain ada yang berhadapan dengan benda mati, akan tetapi profesi seorang guru notabenenya adalah menghadapi benda hidup tentu sangat berbeda berhadapan dengan benda mati dengan benda hidup. 8 Banyak orang yang pandai berbicara, namun orang tersebut belum dapat dikatakan seorang guru apalagi seorang pendidik, ada perbedaan yang prinsipil antara pendidik yang profesional dan bukan profesional (pendidik dengan non pendidik). Diibaratkan seorang petani sayur-sayuran yang bukan profesional adalah seorang petani sayur yang tidak mengerti bagaimana cara menanam sayur-sayuran secara baik, bagaimana menggunakan pupuk dan tidak pula mengetahui bagaimana memelihara sayur-sayuran agar tumbuh subur. Sebaliknya petani sayur-sayuran yang profesional adalah petani yang mengetahui dengan jelas tentang masalah penanaman sayur-sayuran, sehingga hasil kebun sayurnya lebih baik dari petani yang sebelumnya. 9 Dengan demikian untuk menjadi petani atau pendidik harus mengetahui dahulu tugasnya sebagai pendidik, agar dalam operasionalnya nanti dapat mengetahui posisinya sebagai pendidik. guru memiliki banyak tugas, baik yang terkait dalam dinas maupun 8 9
Oemar Hamalik, Proses Belajar Mengajar (Jakarta: Bumi Aksara, 2006), h. 118 Ibid.
111
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 di luar dinas dalam bentuk pengabdian masyarakat. Tugas guru tidak hanya sebagai suatu profesi, akan tetapi juga sebagai suatu tugas kemanusiaan dan kemasyarakatan.10 Yang pertama tugasnya sebagai suatu profesi menuntutnya untuk mengembangkan profesionalitas diri sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Mendidik, mengajar, dan melatih anak didik adalah tugas sebagai suatu profesi. Hal ini menunjukkan bahwa tugas guru sebagai pendidik adalah meneruskan dan mengembangkan nilai-nilai kehidupan kepada peserta didik bukan malah mematikan ataupun memupuskannya. Sedangkan tugas guru dalam konteks kemanusiaan adalah menanamkan nilai-nilai kemanusiaan kepada peserta didik. Dengan kata lain mendidik peserta didik untuk menjadikannya manusia serta memanusiakannya. Manusia yang memiliki nilai kesetiakawanan, nilai tenggang rasa, nilai gotong royong, nilai kesatuan serta persatuan antara satu dengan yang lain, dan nilai sosial yang tinggi antar sesamanya. Tugas guru dalam konteks kemasyarakatan sangat dipentingkan agar peserta didik menjadi warga Negara yang bermoral. Hal ini diperkuat dengan teori yang disampaikan oleh Roestiyah N.K seperti dikutip oleh Djamarah: Tugas guru dalam mendidik anak didik adalah untuk; yang pertama menyerahkan kebudayaan kepada anak didik berupa kepandaian, kecakapan, dan pengalamanpengalaman. Yang kedua membentuk kepribadian yang harmonis sesuai dengan cita-cita dan dasar negaranya. Yang ketiga sebagai perantara dalam belajar, pembimbing, dan sebagai penghubung antara sekolah dan masyarakat. Yang keempat sebagai penegak disiplin, manajer dan administrator. Yang kelima guru juga bertugas sebagai perencana kurikulum dan sebagai pemimpin dan yang terakhir guru bertugas sebagai sponsor dalam kegiatan anak-anak atau peserta didiknya. 11 Dalam undang-undang Sisdiknas Republik Indonesia tahun 2003 dinyatakan bahwa guru atau tenaga kependidikan bertugas melaksanakan administrasi, pengelolaan, pengembangan, pengawasan, dan pelayanan teknis untuk menunjang proses pendidikan pada suatu pendidikan.12 Dari tugas guru atau tenaga kependidikan di atas dapat disimpulkan bahwa tugas seorang guru masih dalam ruang lingkup kecil khususnya dalam pengelolaan kelas dalam kapasitas penyampaian materi atau bahan pelajaran saja. Untuk itu perlu kita perluas melalui tugas guru atau tenaga kependidikan dalam konteks Islam dalam menunjang keberhasilan pendidikan Islam dalam menyikapi tantangan global terkini. Sebagaimana dengan yang disampaikan oleh tokoh pendidikan Islam Imam alGhazâlÎ yang bahwa tugas seorang pendidik adalah menyempurnakan, membersihkan, mensucikan diri manusia untuk ber-taqarrub kepada Allah.13 Hal senada juga dijelaskan Djamarah, Guru dan Anak, h. 37. Ibid., h. 39. 12 Aulia, Sistem Pendidikan, h. 23. 13 Ramayulis dalam Muhaimin dan Abdul Mujib Pemikiran Pendidikan Islam: Kajian Filosofis dan Kerangka Operasionalnya (Bandung: Trigenda Karya, 1993), h. 169. 10 11
112
Zulfikar Ali Buto: Reorientasi Kompetensi Guru PAI
oleh al-Nahlawi yang menyebutkan bahwa tugas pendidik yang pertama adalah mensucikan yakni berfungsi sebagai pembersih, pemelihara, dan pengembang fitrah manusia, kedua mengintegrasikan dan mentransformasikan pengetahuan dan nilai-nilai agama kepada manusia dalam hal ini adalah peserta didik. 14 Dari padangan ini dapat dipahami bahwa tugas pendidik sebagai warâtsatul alanbiyâ, yang pada hakikatnya mengembangkan misi rahmat li al-‘âlamîn yaitu suatu misi yang mengajak manusia untuk tunduk dan patuh pada hukum Allah, guna memperoleh keselamatan dunia dan akhirat. Lalu kemudian misi ini dikembangkan kepada pembentukan kepribadian yang berjiwa tauhid, kreatif, beramal saleh dan moral tinggi.15 Dari pernyataan di atas dapat disimpulkan bahwa untuk menjadikan manusia berilmu itu dapat dilaksanakan dimana dan kapan saja, akan tetapi untuk menjadikan manusia berkepribadian yang baik dalam perspektif pendidikan Islam perlu perhatian yang signifikan selain menanamkan juga membentuk karakter yang tidak semudah membalikkan telapak tangan kita. Tanggungjawab seorang pendidik dapat dianalisis melalui tujuan pendidikan dalam perspektif Islam. Dari yang bersifat tertinggi, umum, khusus dan sementara. Dimana tujuan tertinggi merupakan tujuan bersifat mutlak, akan tetapi tujuan ini seakan terabaikan dan terlupakan dari sebagai lembaga dan jiwa seorang pendidik dewasa ini. Tujuan tertinggi ini pada akhirnya sesuai dengan tujuan hidup manusia dan peranannya sebagai makhuk ciptaan Allah yaitu menjadi hamba Allah, Dan Aku (Allah) tidak menjadikan jin dan manusia melainkan untuk menyembah-Ku (Q.S. al-Dzâriât/51:56). Selain itu tanggung jawab seorang pendidik adalah mengantarkan subjek didik menjadi khalîfah fî al-Ardh, memperoleh kesejahteraan dunia dan akhirat. 16 Tujuan yang tidak akan pernah ketinggalan zaman, ia akan selalu sesuai hingga akhir zaman, tujuan yang memberikan jalan keluar baik untuk dunia dan akhirat, inilah tujuan yang perlu menjadi perhatian. Dengan terpenuhi tujuan ini maka dengan sendirinya kebutuhan yang lain akan terpenuhi. Dengan telaah kondisi masyarakat hari ini terlihat bahwa tanggung jawab para pendidik sangat terlihat jelas bahwa orientasi para pendidik lebih cenderung pada pemberian segudang ilmu pengetahuan tanpa memperhatikan implikasi dari ilmu pengetahuan tersebut. Hal yang sangat disayangkan adalah menggunakan ilmu pengetahuan untuk hal yang tidak dibenarkan dalam norma negara bahkan norma agama. Kecenderungan orentasi pendidik hari ini lebih mengedepankan pada tujuan sementara tanpa memikirkan apa dampak yang akan timbul pada saat tujuan tersebut terimplikasi dalam
Ramayulis dalam Abd. ar-rahman al-Nahlawi, Absul al-Tarbiyah al-Islâmiyah fî Baiti wa al-Madrasah wa al-Mujtama, terj. Shilabuddin (Jakarta: Gema Insani, 1995), h. 170. 15 Ramayulis, Ilmu Pendidikan, h. 88. 16 Ibid., h. 67. 14
113
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 kehidupan sehari-hari tanpa adanya tameng kuat dari kapasitas norma negara bahkan juga norma agama. Sebaliknya orentasi guru pada operasionalnya juga menjadi bahan perhatian dalam pendidikan Islam dewasa ini. Terlihat bahwa apa yang tertera dalam teori berbeda pada operasionalnya di lapangan. Tanggung jawab guru atau tenaga kependidikan dalam kapasitas pendidikan Agama Islam adalah dari menuntun siswa untuk belajar, membina kurikulum sekolah, memberi bimbingan kepada murid, mengadakan pembinaan terhadap diri siswa (kepribadian, watak, dan jasmani), melakukan diagnosa atas kesulitan-kesulitan belajar dan mengadakan penilaian atas kemajuan belajar, penyelenggaran Penelitian Tindakan Kelas (PTK), beradaptasi dengan masyarakat dan ikut serta aktif dalam kegiatan sosial, menghayati, mengamalkan norma Negara dan Agama.17 Berangkat dari uraian di atas maka tanggung jawab pendidik sebagaimana di sebutkan oleh Abd. al-Rahmân al-Nahlawî adalah, mendidik individu supaya beriman kepada Allah dan melaksanakan syari’atNya, mendidik diri supaya beramal saleh, dan mendidik masyarakat untuk saling menasehati agar bertambah dalam melaksanakan kebenaran, saling menasehati agar tambah dalam menghadapi kesusahan, beribadah kepada Allah serta menegakkan kebenaran.18
3. Kompetensi Guru Pendidikan Agama Islam. Kompetensi guru adalah kemampuan tenaga kependidikan baik yang dimiliki dari dalam maupun luar diri mereka. Ironisnya kemampuan yang menjadi prioritas selama ini selalu mengedepankan kompetensi luarnya saja, yaitu kompetensi yang berorientasi pada proses penyampaian materi atau bahan ajar saja bukan pada yang lainnya. W.Robert Houston mendefinisikan kompetensi sebagaimana dikutip oleh Abdul Mujib, bahwa “competence ordinarily is defined as adequacy for a task or as possession of require knowledge, skill, and abilities” (suatu tugas yang memadai atau pemilikan pengetahuan, keterampilan, dan kemampuan yang dituntut oleh jabatan seseorang).19 Definisi ini mengisyaratkan bahwa calon seorang guru perlu mempersiapkan diri untuk menguasai sejumlah ilmu pengetahuan, keterampilan, dan kemampuan khusus yang terkait dengan profesi keguruannya. a. Kompetensi Kepribadian, Kompetensi ini menunjukkan bahwa perilaku kepribadian guru menjadi anutan bagi peserta didik. Proses interaksi dan komunikasi dengan peserta didik berlangsung harmonis. Harmonis berarti sopan, berperilaku baik, damai, sejuk dan membangkitkan Hamalik, Proses Belajar, h. 131. Ramayulis dalam Abdul al-Rahman al-Nahlawi, Ubsul al-Tarbiyah, h. 18. 19 Mujib dan Mudzakkir, Ilmu Pendidikan, h. 93 17 18
114
Zulfikar Ali Buto: Reorientasi Kompetensi Guru PAI
gairah saling hormat menghormati antara pendidik dan peserta didik. Selanjutnya kepribadian tersebut menjadi media tranformasi nilai-nilai luhur kepada peserta didik, sekaligus akan terjadi proses internalisasi dalam diri peserta didik. b. Kompetensi Profesional Kompetensi profesional adalah penguasaan landasan kependidikan mengenal fungsi sekolah dalam masyarakat, mengenal prinsip-prinsip psikologi yang dapat dimanfaatkan saat menghadapi peserta didik, menguasai bahan pelajaran, terampil menyusun program pembelajaran, mampu memilih dan mengembangkan bahan pelajaran, mampu memilih dan mengembangkan sumber belajar dengan baik dan tepat serta mampu mengoperasionalkan program pembelajaran baik di dalam dan luar sekolah. c. Kompetensi Sosial Dalam tatanan sosial masyarakat, posisi guru berada pada tempat yang sangat terhormat. Karena masyarakat memandang guru bukan saja sebagai tempat mencari dan bertanya ilmu pengetahuan tentang segala hal tetapi juga sebagai cermin anutan dalam kehidupan sosial mereka. Karenanya, guru adalah komponen strategis di tengah masyarakat. Realitas dewasa ini, keberadaan guru justeru kurang mendapat direspons di tengah-tengah masyarakat. Hal ini mengilustrasikan bahwa ada sesuatu yang tidak beres dengan kiprah guru di tengah-tengah komunitas masyarakat. Profesi guru hanya disandang hanya ketika dia di sekolah dan di luar itu dia malah tidak berperilaku guru lagi. Hal ini membuat masyarakat miris dengan keberadaan guru sekarang. Sejatinya, kiprah guru di tengah-tengah masyarakat menjadi rujukan penyelesaian persoalan-persoalan yang mereka alami. Guru juga tak lain bagian dari komunitas masyarakat yang hidup dan bermasyarakat dengan mereka. Dari ketiga kompetensi di atas, kompetensi kepribadian dan kompetensi sosial merupakan kompetensi yang langsung berhubungan dengan orang lain. Kompetensi kepribadian dapat dilihat serta diikuti oleh peserta didik ataupun masyarakat yang melihatnya sedangkan kompetensi sosial pasti juga menjadi sorotan masyarakat luas. Teringat kata pepatah, �jika guru kencing berdiri pasti murid kencing sambil berlari�. Filosofinya adalah jika seorang guru melakukan kesalahan, maka masyarakat akan menyoroti perilaku guru tersebut, namun sebaliknya jika seorang kontraktor yang melakukan kesalahan kesannya biasa saja. Dari rangkaian di atas dapat disimpulkan bahwa keberhasilan seorang pendidik bila memiliki kompetensi personal religius, sosial religious, dan profesional religius. Kata religious dikaitkan dengan kompetensi, karena dapat menentukan komitmen pendidik dengan ajaran Islam sebagai kriteria utama, sehingga segala fenomena, dilema dan permasalahan pendidikan dapat dihadapi, dipertimbangkan, dan dipecahkan serta ditempatkan dalam perspektif Islam.20 Berikut penjelasan singkat ketiga kompetensi tersebut 20
Ibid., h. 96.
115
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 a. Kompetensi Personal Religius. Kompetensi ini tidak sering diperbincangkan oleh khalayak ramai bahkan dianggap tidak penting oleh sebagian tokoh pendidikan, termasuk pendidik sendiri. Padahal, keberhasilan Nabi dalam menyampaikan risalah Tuhan, semata bermodalkan pada kepribadiannya yang agung. Untuk itu kompetensi dasar yang pertama bagi pendidik adalah menyangkut kepribadian agamis, artinya pada dirinya melekat nilai-nilai lebih dari sekedar yang ditransformasikan kepada peserta didik. Semisal nilai kejujuran, amanah, keadilan, kecerdasan, tanggung jawab, musyawarah, kebersihan, keindahan, kedisiplinan, ketertiban, dan lain-lain. Jika kompetensi kepribadian ini melekat pada diri pendidik proses pendidikan yang berjalan di lembaga-lembaga pendidikan akan dapat terarahkan dengan baik. Sementara kompetensi yang lainya dengan sendirinya akan terpenuhi karena dilatar belakangi oleh kepribadian pendidik sebelumnya. Nilai kepribadian ini memiliki daya pengikat yang sangat besar bagi peserta didik. Dari nilai inilah lahir sifat gezah seorang pendidik. Gezah diartikan sebagai pengikat yang bernilai positif bagi peserta didik.
b. Kompetensi Sosial Religius. Kompetensi yang kedua bagi pendidik adalah menyangkut pada kepedulian terhadap masalah-masalah sosial selaras dengan ajaran Islam. Kompetensi sosial religius meliputi keikutsertaan seorang pendidik dalam kegiatan sosial seperti gotong royong, tolong-menolong, persamaan ras antara sesama, dan sikap toleransi yang tinggi. Hal ini juga dapat mempengaruhi karakter peserta didik saat memperhatikan dan melihat pendidiknya juga aktif dalam kegiatan sosial, maka dengan sendirinya tertanam dalam dirinya jiwa dan sikap sosial yang tinggi. 21
c. Kompetensi Profesional Religius. Kompetensi dasar yang ketiga menyangkut pada kemampuan untuk menjalankan tugas keguruannya secara profesional, Kompetensi ini lebih menitik beratkan pada kemampuan pengoperasionalan pengajaran di dalam ruang belajar, baik yang berkenaan dengan hal yang akan diajarkan, bahan atau materi pelajaran, menganalisa materi, mengamalkan segala informasi untuk dirinya dan siswanya, kemampuan evaluasi dan memberi reward dan punishment. Keseluruhannya dapat dipertimbangkan sesuai dengan situasi dan kondisi perserta didik.
Ibid.
21
116
Zulfikar Ali Buto: Reorientasi Kompetensi Guru PAI
d. Kompetensi lainnya pada Guru Pendidikan Agama Islam. Perkembangan zaman seiring dengan kemajuan ilmu pengetahuan yang secara langsung dapat meninggalkan semua kebiasaan yang dilakukan zaman sebelumnya. Dengan waktu itu pula menyebabkan ketertinggalan yang semakin jauh semakin terbekuk dari hal yang berbau modern, mau tidak mau panasnya persaingan global dari semua bidang telah berlangsung, baik di lingkungan siswa juga pada para guru atau tenaga kependidikan. Ada kebisaan buruk yang terdoktrin dengan sendirinya bahwa, di kalangan guru tradisional tidak dapat menerima perkembangan global, kehidupan serba modern, gaya dan pola hidup bertambah maju. Perubahan gaya hidup yang selalu dipandang negatif serta membawa dampak negatif dalam kehidupan modern. Jikalau kita cermati lebih jauh, dalam tatanan hidup pada era globalisasi ini ada hal yang harus diubah dari segi pemikiran kita dalam mengembangkan serta mengikuti perkembangan zaman. Perubahan ini jangan pula ditafsirkan dalam kerangka negative thinking artinya jangan hanya dilihat pada sisi negatifnya, akan tetapi pada hakikatnya pola pemikiran yang membawa kemajuan tentu harus dilihat dari sisi positifnya. Dalam konteks globalisasi ada kompetensi lain yang harus dimiliki oleh seorang guru atau tenaga kependidikan, baik guru yang sudah lama mengabdi atau yang baru saja menggeluti dunia keguruan. Kompetensi tersebut adalah kompetensi Informatika Komputer (IT). Kompetensi Informatika Komputer (IT) bagi seorang guru bukan tidak penting, kemajuan ini sudah dapat diakses oleh anak dibawah umur bahkan oleh anak yang belum masuk ke lembaga sekolah formal. Kita bisa bayangkan manakala perkembangan IT ini terus berkembang dan sangat mudah diakses oleh siapa saja, lalu tidak ada yang mengkoordinir, siapa lagi kalau bukan guru yang mengarahkan kepada penggunaan yang baik dari perkembangan IT tersebut. Untuk hal tersebut, maka guru dituntut untuk menguasai IT walau ia dulunya dididik dengan sistem tradisional atau manual. Fungsi guru atau tenaga kependidikan adalah sebagai pengbackup siswa agar tepat sasaran dalam pelaksanaanya. Perkembangan ini tanpa terkecuali, demikian juga halnya dengan guru pendidikan Agama Islam, walau ia bergelut dengan pendidikan agama ia juga memerlukan IT dalam pembelajaran dan dalam kehidupan. Sebagai contoh IT dalam informasi agama, IT dalam penanaman akhlak melalui tayangan TV, IT dalam menyampaikan informasi dan IT dalam kehidupan sehari-hari. Setiap kemajuan pasti mempunyai resiko atau dampak, demikian halnya IT bagi seorang guru atau murid, akan tetapi dampak tersebut tergantung pada pengguna IT tersebut. Jika digunakan dalam hal kebaikan atau menambah ilmu pengetahuan, efektif dan cepat maka dampak yang ditimbulkan akan baik, begitupun sebaliknya.
117
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010
Kedudukan Guru Pendidikan Agama Islam dalam Konteks Global Pengertian guru secara sederhana adalah orang yang memberikan ilmu pengetahuan kepada anak didik, sedangkan guru dalam pandangan masyarakat adalah orang yang melaksanakan pendidikan, tidak hanya pada lembaga pendidikan formal, tapi bisa juga di masjid, surau, rumah dan sebagainya. 22 Guru menempati posisi yang terhormat di tengah masyarakat, kewibawaan, kharisma, serta karakternya menyebabkan guru dihormati. Karenanya, masyarakat percaya bahwa guru dapat mendidik anak mereka agar menjadi orang yang berkepribadian baik. Penghargaan Islam terhadap seorang guru atau tenaga kependidikan sangat tinggi, karena guru adalah orang yang berpengetahuan sedangkan Islam memandang bahwa orang yang berilmu pengetahuan adalah orang yang mendapat derajat yang tinggi di sisi Allah SWT. Imam GhazâlÎ bahkan mengatakan sebagaimana dikutip pendapatnya oleh Ahmad Tafsir bahwa kedudukan orang yang menuntut ilmu dan orang yang berilmu pengetahuan dalam hal ini adalah pendidik, menjelaskan bahwa kedudukan yang tinggi adalah orang-orang yang berilmu pengetahuan. Dengan kata lain orang yang alim tersebut bersedia mengamalkan pengetahuannya adalah orang-orang besar, ia seperti matahari yang menerangi alam, mempunyai cahaya dalam dirinya, seperti minyak wangi yang mengharumi orang lain karena ia memang wangi. 23 Pada hakikatnya kedudukan guru dalam perspektif pendidikan Islam, merupakan realisasi ajaran Islam itu sendiri. Islam mampu memuliakan pengetahuan, pengetahuan itu didapat dari belajar dan mengajar, yang belajar adalah calon guru atau pendidik yang memiliki estafet generasi dari setiap kurun waktu. Ilmu datangnya dari Allah melalui kemampuan manusia untuk melakukan percobaan, penelitian, penelaahan, pencarian, pembacaan, penganalisaan, dan lain sebagainya. Dari sini dapat disimpulkan bahwa kedudukan guru memiliki nilai hubungan yang tinggi antara guru dan murid, karena seiring sejalan saling membutuhkan seseorang tidak dipandang guru jika tanpa murid, demikian halnya dengan murid tidak akan disebut murid jika tanpa adanya guru. Ironisnya, sepanjang sejarah pendidikan kita dewasa ini, hubungan guru dengan murid ternyata sedikit demi sedikit mengalami pergeseran dan perubahan, sehingga kedudukan guru di tengah-tengah komunitas masyarakat mulai merosot, sehingga hormat murid terhadap guru menghilang, kepercayaan murid kepada guru pupus, murid mulai berdiri sendiri tanpa ada guru yang membimbingnya, dan lain sebagainya. Berdasarkan bahasan di atas, terbersit catatan penting bahwa konsentrasi hari ini adalah mengembalikan kembali orientasi kompetensi kepribadian guru atau tenaga kependidikan dalam tatanan dunia pendidikan yang sesungguhnya.
Djamarah, Guru dan Anak, h. 31 Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 76
22 23
118
Zulfikar Ali Buto: Reorientasi Kompetensi Guru PAI
Kesimpulan Guru atau tenaga kependidikan adalah seseorang yang dipandang mampu, dewasa, bertanggaung jawab dan dedikatif menjadi pengajar dan pendidik bagi peserta didik dan kepada orang lain yang membutuhkan. 24 Tenaga kependidikan atau seorang guru dipandang mampu segala hal, mampu menguasai materi pelajaran, mampu menguasai strategi dan metode mengajar dengan terampil dan praktisi di lapangan. Tenaga kependidikan atau seorang guru dipandang dewasa dari segala hal, dewasa dalam bertindak, dewasa dalam bersikap, dewasa dalam mengambil keputusan dan dewasa dalam memberikan suri teuladan bagi orang sekitar. Tenaga kependidikan atau seorang guru bertanggung jawab dalam segala hal, baik di luar lingkungan sekolah maupun di dalam lingkungan sekolah, bertanggung jawab dalam mencegah perbuatan keji dan mungkar serta dari kerusakan moral, etika bahkan sampai kerusakan akhlak masyarakat sekitarnya. Guru atau tenaga kependidikan Islam harus memiliki beberapa kompetensi di antaranya kompetensi personal religius, kompetensi sosial religius, dan kompetensi professional religius. Selain itu sebagai guru yang hidup pada zaman globalisasi seorang guru apapun ia, mereka harus dapat menguasai Informatika Teknologi. Hal ini penting, karena dia hidup di era global dan mendidik peserta didik sesuai dengan zamannya. Kalau tidak, maka celakalah dunia pendidikan. Maksud hati ingin dunia pendidikan lebih maju justeru kemunduran yang terjadi.
Pustaka Acuan Aulia, Tim Redaksi Nuansa. Sistem Pendidikan Nasional, Undang-undang Republik Indonesia Nomor 20 Tahun 2003 Beserta Penjelasannya. Bandung: Nuansa Mulia, 2009. Budiman, Nasir. Pendidikan Dalam Perspektif al-Qur’an. Jakarta: Madani Press, 2001 Daulay, Haidar Putra. Pendidikan Islam Tantangan Masa Depan. Bandung: Citapustaka Media, 2002. Djamarah, Saiful Bahri. Guru dan Anak Didik Dalam Interaksi Edukatif. Jakarta: Rineka Cipta, 2000. Hamalik, Oemar. Proses Belajar Mengajar. Jakarta: Bumi Aksara, 2006. Karso, Wardani, dan Rohayati Ade. Pembina Kompetensi Guru Agama. Jakarta: Universitas Terbuka, 2001. Muhaimin dan Abdulmujib. Pemikiran Pendidikan Islam: Kajian Filosofis dan Kerangka Operasionalnya. Bandung: Trigenda Karya, 199
24
Budiman, Pendidikan Dalam Perspektif al-Qur’an, h. 93.
119
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Mujib, Abdul dan Mudzakkir Jusuf. Ilmu Pendidikan Islam. Jakarta: Kencana Media, 2006. Ramayulis dalam Abd. al-Rahman al-Nahlawi. Absul al-Tarbiyah al-Islâmiyah fi Baiti wa al-Madrasah wa al-Mujtama, terj. Shilabuddin. Jakarta: Gema Isnsani, 1995. Tafsir, Ahmad. Ilmu Pendidikan Dalam Perspektif Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1992.
120
K.H. NAWAWI BANTEN (w.1314/1897) Akar Tradisi Keintelektualan NU Mamat Slamet Burhanuddin Fakultas Ushuluddin IAIN Raden Intan Bandar Lampung Jl. Letkol H. Endro Suratmin, Sukarame, 35131 e-mail: Burhanuddin_slamet@yahoo.com
Abstract: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897): The Root of Intellectual Tradition of NU. The emergence of young ‘liberal’ thinkers from the NU tradition has surprised many, partly because this organization has always been pictured as intellectually conservative and traditional. The present author argues that in fact NU has excellent roots to support modern intellectual undertakings by examining the life, works, and the methodology of K.H. Nawawi Banten, whose thought was considered to be very influential in the formation of NU intellectual tradition.
Kata Kunci: NU, Nawawi Banten
Pendahuluan Nama K.H. Nawawi Banten sudah tidak asing lagi di telinga masyarakat umat Islam di Indonesia. Bahkan sering terdengar disamakan kebesarannya dengan tokoh ulama klasik madzhab Syâfi’i, Imam Nawâwi (w.676 /1277). Ia seorang figur intelektual genius dengan puluhan karya tulis. Namanya telah mengharumkan nama baik bangsa di dunia internasional. Melalui karya-karyanya yang tersebar di pesantren-pesantren tradisional yang sampai sekarang masih banyak dikaji, nama kiai asal Banten ini seakan masih hidup dan terus menyertai umat memberikan wejangan ajaran Islam yang menyejukkan. Di setiap majlis ta’lim karyanya selalu dijadikan rujukan utama dalam berbagai ilmu dari mulai ilmu Tauhid, Fiqih, tasawuf sampai bidang Tafsir. Karyakaryanya sangat berjasa dalam mengarahkan mainstrim keilmuan yang dikembangkan di lembaga-lembaga pesantren yang berada di bawah naungan organisasi NU. Di kalangan komunitas pesantren K.H. Nawawi tidak hanya dikenal sebagai ulama penulis kitab akan tetapi juga ia adalah maha guru sejati. Nawawi telah banyak berjasa meletakkan landasan teologis dan batasan-batasan etis tradisi keilmuan di lembaga pendidikan pesantren. Ia turut banyak membentuk keintelektualan tokoh-tokoh para pendiri pesantren yang sekaligus juga banyak menjadi tokoh pendiri organisasi Nahdlatul 121
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Ulama (NU). Apabila K.H. Hasyim Asy’ari sering disebut sebagai tokoh yang tidak bisa dilepaskan dari sejarah berdirinya NU, maka K.H. Nawawi adalah guru utamanya. Di sela-sela pengajian kitab-kitab karya gurunya ini, sering kali K.H. Hasyim Asy’ari bernostalgia bercerita tentang kehidupan K.H.Nawawi, kadang mengenangnya sampai meneteskan air mata karena besarnya kecintaan beliau terhadap gurunya. Mengungkap jaringan intelektual para ulama Indonesia sebelum organisasi NU berdiri merupakan bidang kajian yang luput dari perhatian para pemerhati NU. Terlebih lagi bila ditarik sampai keterkaitannya dengan keberhasilan ulama-ulama tradisional dalam karir keilmuannya di Makkah dan Madinah. Salah satu faktor minimnya kajian di seputar ini adalah diakibatkan dari persepsi pemahaman sebagian masyarakat yang simplifistik terhadap NU. NU dipahami sebagai organisasi keagamaan yang melulu bergerak dalam sosial politik dengan sejumlah langkah-langkah perjalanan politik praktisnya dan bukan sebagai organisasi intelektual keagamaan yang bergerak dalam keilmuan dan mencetak para ulama. Sehingga orang merasa heran dan terkaget-kaget ketika menyaksikan belakangan ini banyak anak muda NU mengusung gerakan pemikiran yang sangat maju, berani dan progresif. Mereka tidak menyadari kalau di tubuh NU terdapat akar tradisi intelektual keilmuan yang mapan dan tipikal. Dari fakta sejarah dapat diasumsikan bahwa sebenarnya kelahiran NU dapat dikatakan sebagai pelembagaan dari gerakan pelestarian tradisi keilmuan Islam. Berbeda dengan kalangan modernis yang melakukan pembaharuan secara revolusioner dengan meninggalkan jejak para salaf al-shâlihÝn ketika dihadapkan dengan tuntutan-tuntutan modernitas, maka NU menanggapinya secara evolusioner, yakni tetap apresiatif terhadap khazanah klasik dan terus melakukan inovasi-inovasi kreasi baru yang lebih berdaya guna. Dengan begitu NU berdiri untuk menyelamatkan tradisi keilmuan Islam yang hampir tercerabut dari akar keilmuan ulama salaf. Figur ulama seperti K.H. Nawawi Banten merupakan sosok ulama berpengaruh yang tipikal dari model pemikiran demikian. Ia memegang teguh mempertahankan tradisi keilmuan klasik, suatu tradisi keilmuan yang tidak bisa dilepaskan dari kesinambungan secara evolutif dalam pembentukkan keilmuan agama Islam. Besarnya pengaruh pola pemahaman dan pemikiran K.H. Nawawi Banten terhadap para tokoh ulama di Indonesia, Nawawi dapat dikatakan sebagai poros dari akar tradisi keilmuan pesantren dan NU. Untuk itu menarik jika di sini diuraikan sosok sang kiai ini dengan sejumlah pemikiran mendasar yang kelak akan banyak menjadi karakteristik pola pemikiran dan perjuangan para muridnya di pesantren-pesantren.
Mengenang Hidup K.H. Nawawi K.H. Nawawi Banten memiliki nama lengkap Abu Abd al-Mu’ti Muhammad ibn Umar al-Tanara al-Bantani.1 Ia lebih dikenal dengan sebutan Muhammad Nawawi al1
Sejarah hidup dan silsilah keturunan Syaikh Imam Nawawi ini dihimpun oleh Haji Rafiuddin
122
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
Jawi al-Bantani.2 Dilahirkan di Kampung Tanara, Serang, Banten pada tahun 1815 M/ 1230 H. Pada tanggal 25 Syawwâl 1314 H/1897 M. Nawawi menghembuskan nafas terakhir di usia 84 tahun. Ia dimakamkan di Ma’la di dekat makam Siti Khadijah, Umm al- Mukminîn istri Nabi.3 Sebagai tokoh kebanggaan umat Islam di Jawa khususnya di Banten, umat Islam di desa Tanara, Tirtayasa Banten setiap tahun di hari jum’at terakhir bulan Syawwâl selalu diadakan acara khol 4 untuk memperingati jejak peninggalan Syaikh Nawawi Banten. Ayahnya bernama K.H. Umar, seorang pejabat penghulu yang memimpin Masjid. Dari silsilahnya, Nawawi merupakan keturunan kesultanan yang ke-12 dari Maulana Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Jati, Cirebon), yaitu keturunan dari putra Maulana Hasanuddin (Sultan Banten I) yang bernama Sunyararas (Tâj al ‘Arsy). Nasabnya bersambung dengan Nabi Muhammad melalui Imam Ja’far al-Shiddiq, Imam Muhammad al Bâqir, Imam ‘Alî Zain al-Abidin, Sayyidina Husain, Fatimah al-Zahra. 5 Pada usia 15 tahun ia mendapat kesempatan untuk pergi ke Makkah menunaikan ibadah haji. Di sana ia memanfaatkannya untuk belajar Ilmu Kalam, Bahasa dan Sastra Arab, Ilmu Hadis, Tafsir dan terutama Ilmu Fiqih. Setelah tiga tahun belajar di Makkah ia kembali ke daerahnya tahun 1833 dengan khazanah ilmu keagamaan yang relatif cukup lengkap untuk membantu ayahnya mengajar para santri. 6 Nawawi yang sejak al-Ramli, disempurnakan oleh Yayasan Nawawi Tanara Banten, Haji Muhammad Fakhru alAslami. Buku ini kemudian ditulis, dalam bahasa Indonesia berhuruf Arab, oleh Haji Muhammad Afif Asytari al-Asnawi, Cirumpak Karunju, Tangerang. Dalam sejarah Islam di jawa al-Jâwi adalah istilah yang dipakai orang Arab dan Mesir untuk menyebut para pelajar di Makkah dan Madinah yang berasal dari kawasan kepulauan Indonesia, Piliphina, Malaya (Malaysia) dan Thailand, atau menunjukkan arti sebagai “orangorang yang berbahasa Melayu” seperti dalam ungkapan: Tarjumân al-Mustafid adalah Tafsir al-Baidawi yang di djawikan” (artinya diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu). Sedangkan istilah al-Bantani menunjukkan asal daerah Nawawi yang berasal dari daerah Tanara Banten. Lihat Solihin Salam, Sejarah Islam di Jawa (Jakarta: Jaya Murni, 1964), h. 11 2
Menurut penuturan Chaidar yang pernah mengunjungi makamnya di tahun 1976 dan 1977, Ma’la jaraknya hanya beberapa mil ke arah timur Masjid al-Haram. Chaidar, Sejarah Pujangga Islam: Syaikh Nawawi al Bantani- Indonesia (Jakarta: CV. Utama, 1979), h. 51. Lihat juga Muarif Ambari et.al. Syaikh Nawawi al Bantani Indonesi (Jakarta: Sarana Utama, t.t) 3
Khol adalah sebutan orang Jawa terhadap acara peringatan ulang tahun kematian kerabatnya. Istilah ini berasal dari bahasa Arab haul yang secara harfiah berarti “satu tahun” atau genap satu tahun. Menurut pengertian orang Indonesia terutama orang Jawa Khol adalah salah satu bentuk upacara peringatan atas wafatnya seseorang yang telah dikenal sebagai pemuka agama Islam, baik itu Wali atau Ulama atau orang Islam yang mempunyai jasa besar terhadap masyarakat. Upacara ini lazimnya diadakan pada tiap-tiap setahun sekali yang bertepatan dengan hari-hari wafatnya. Di dalam upacara khol ini biasanya terdapat rangkaian acaraacara, seperti ziarah kubur, berkumpul makan-makan, menyembelih binatang, pengajian umum (ceramah agama) dan lain-lain. Abdul Manan, Peringatan Khol: Bagaimana Sebenarnya Menurut Hukum Islam, (Bangil: Pustaka Abd Muis, t.t), h. 11. 4
5 6
Chaidar, Sejarah Pujangga Islam, h. 4 C. Snouck Hurgronje, Mekka in The Latter Part of the Nineteenth Century, vol. II (Leiden:
123
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 kecil telah menunjukkan kecerdasannya langsung mendapat simpati dari masyarakat. Kedatangannya membuat pesantren yang dibina ayahnya membludak didatangi oleh santri yang datang dari berbagai pelosok. 7 Namun hanya beberapa tahun kemudian ia memutuskan berangkat lagi ke Makkah sesuai dengan impiannya untuk mukim dan menetap di sana.8 Di Makkah ia melanjutkan belajar ke guru-gurunya yang terkenal, pertama kali ia mengikuti bimbingan dari Syaikh Khatib Sambas dan Syaikh Abdul Gani Duma, ulama asal Indonesia yang bermukim di sana. Setelah itu belajar pada Sayid Ahmad Dimyati, Ahmad Zaini Dahlan yang keduanya di Makkah. Sedang di Madinah, ia belajar pada Muhammad Khatib al-Hambali.9 Kemudian ia melanjutkan pelajarannya pada ulama-ulama besar di Mesir dan Syam (Syiria). Menurut penuturan ‘Abd al-Jabbar bahwa Nawawi juga pernah melakukan perjalanan menuntut ilmunya ke Mesir.10 Guru sejatinya pun berasal dari Mesir seperti Syaikh Yusuf Sumbulawini dan Syaikh Ahmad Nahrawî11. Setelah ia memutuskan untuk memilih hidup di Makkah dan meninggalkan kampung halamannya Ia menimba ilmu lebih dalam lagi di sana selama 30 tahun. Baru kemudian pada tahun 1860 Nawawi mulai mengajar di lingkungan Masjid al-Haram. Prestasi mengajarnya cukup memuaskan karena dengan kedalaman pengetahuan agamanya, ia tercatat sebagai Syaikh di sana.12 Pada tahun 1870 kesibukannya bertambah karena ia harus banyak menulis kitab. Inisiatif menulis banyak datang dari desakan sebagian koleganya yang meminta untuk menuliskan beberapa kitab. Kebanyakan Brill, 1931), h 268. Keterangan ini sejalan dengan pendapat H. Rafiuddin Ramli dan H. Muhammad Fakhri, sedangkan menurut Chaidar mengajar mengaji dilakukan sebelum bermukim di Makkah. 7 Chaidar, Sejarah, h. 6 Menetap dan hidup bahkan mati di Makkah al-Mukarramah atau Madinah al-Munawwarah merupakan dambaan bagi masyarakat Jawa. Di abad ke-19 kedua tempat itu diyakini bukan saja sebagai tempat suci akan tetapi juga merupakan pusat pencerahan spiritual. Dalam kosmologi Jawa, seperti halnya banyak kosmologi Asia Tenggara, pusat-pusat kosmis, titik temu antara dunia fana dengan alam spiritual memainkan peranan sentral. Kuburan para leluhur, gunung, gua dan hutan terntentu serta tempat-tempat angker tidak hanya diziarahi sebagai tempat ibadah saja tetapi juga diyakini sebagai tempat mencari ilmu (ngelmu) atau kesaktian dan legitimasi politik. Setelah Islam masuk pusat kosmik tersebut mengalami perubahan. Makkah yang menjadi kiblat umat Islam dalam beribadah dan Madinah yang menjadi tempat pemerintahan Nabi Muhammad kemudian menggantikan peran sebagai pusat kosmik tersebut. Kedua tempat tersebut menjadi tempat ngelmu dan pusat pencerahan spiritual bahkan tempat legitimasi kerajaan. Berziarah dan hidup sampai mati di sana merupakan kemuliaan tersendiri bagi masyarakat Jawa. Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, Cet. 3 (Bandung: Mizan, 1999), h. 42. 8
H. Rapiuddin Ramli, Sejarah Hidup dan Keturunan Syaikh Kiai Muhammad Nawawi (Tanara: Yayasan An-Nawawi, 1399 H), h. 3. 10 ‘Abd al-Jabbâr, Siyâr wa Tarâjim ba’d ‘Ulâminâ fî al-Qurn al-Râbi’ Asyr li al-Hijrah (Makkah: Muassasah Makkah li al-Tiba’ah wa al-’alam, tt.), h. 385. 11 C. Snouck Hurgronje, Mekka in The Latter Part, h. 268 12 Snouck, Mekka, h. 269. Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren (Jakarta: LP3S, 1982), h. 88. 9
124
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
permintaan itu datang dari sahabatnya yang berasal dari Jawi 13, karena dibutuhkan untuk dibacakan kembali di daerah asalnya. Desakan itu dapat terlihat dalam setiap karyanya yang sering ditulis atas permohonan sahabatnya. Kitab-kitab yang ditulisnya sebagian besar adalah kitab-kitab komentar (Syarh) dari karya-karya ulama sebelumnya yang populer dan dianggap sulit dipahami. Alasan menulis Syarh selain karena permintaan orang lain, Nawawi juga berkeinginan untuk melestarikan karya pendahulunya yang sering mengalami perubahan (tahrif) dan pengurangan. Produktifitasnya dalam menulis merupakan fenomena langka bagi masyarakat Arab khususnya dan Islam umumnya. Hampir seratus karya tulis telah disusunnya dalam bahasa Arab, suatu jumlah yang luar biasa di tengah-tengah umat Islam yang masih didominasi oleh tradisi oral dan miskin karya tulis. Dibandingkan dengan kelompok modernis sekalipun dari segi jumlah karya KH. Nawawi masih jauh lebih produktif dari mereka. Jamal al-Dîn al-Afganî yang begitu terkenal namanya hanya memiliki 3 tulisan buku yang tidak begitu tebal, demikian juga dengan tokoh modernis M. Abduh, karya yang paling monumentalnya hanya Risalah Tauhîd sementara tafsîr al-Manâr hanya kreasi muridnya, M. Rasyid Ridla yang tekun mencatat ceramah-ceramah tafsirnya. Dalam menyusun karyanya Nawawi selalu berkonsultasi dengan ulama-ulama besar lainnya, sebelum naik cetak naskahnya terlebih dahulu dibaca oleh mereka. Dilihat dari berbagai tempat kota penerbitan dan seringnya mengalami cetak ulang sebagaimana terlihat di atas maka dapat dipastikan bahwa karya tulisnya cepat tersiar ke berbagai penjuru dunia sampai ke daerah Mesir dan Syiria. Karena karyanya yang tersebar luas dengan menggunakan bahasa yang mudah dipahami dan padat isinya ini nama Nawawi bahkan termasuk dalam katagori salah satu ulama besar di abad ke 14 H/19 M. Karena kemasyhurannya ia mendapat gelar; A’yân ’Ulamâ al-Qarn al-Râbi’ ‘Asyar Li al-Hijrah14 ; al-Imâm al-Muhaqqiq wa al-Fahhamah al-Mudaqqiq15; dan Sayyid ‘Ulamâ al-Hijâz.16. Kesibukannya dalam menulis membuat Nawawi kesulitan dalam mengorganisir waktu sehingga tidak jarang untuk mengajar para pemula ia sering mendelegasikan siswa-siswa senior untuk membantunya. 17 Cara ini kelak ditiru sebagai metode pembelajaran di beberapa pesantren di pulau Jawa. Di sana santri pemula dianjurkan harus Sebagaimana dilaporkan snouck kegiatan inilah yang telah berjasa membantu memperlancar karir keilmuan orang Jawa yang datang ke Makkah. Snouck, Mekka, h. 260 14 Gelar ini berarti: Tokoh ulama abad ke 14 Hijrah” gelar ini tercantum dalam kitab Nihâyah al-Ziyân fî Irsyâd al-Mubtadîn terbitan pertama tahun 1297 H/1879 M. 15 Gelar ini berarti: Seorang imam yang mengadakan penelitian dan melakukan pembahasan untuk mengungkapkan segala masalah yang dianggap sulit serta ilmuan yang yang mengadakan penelitian dan menetapkan suatu dalil (bukti) dengan dalil yang lain”. Sebutan ini tercantum dalam kitab Tijân al-Darary terbitan pertama tahun 1301 H/1883 M. 16 Gelar ini diberikan oleh ulama–ulama di Mesir yang berarti “Pemimpin ulama Hijaz’ yang tercantum dalam kitab Tafsir Marah Labîd terbitan pertama tahun 1305 H/ 1887. 17 Hurgronje, Mekka in The Latter Part, vol. II (Leiden: Brill, 1931), h. 40. 13
125
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 menguasai beberapa ilmu dasar terlebih dahulu sebelum belajar langsung pada Kiai agar proses pembelajaran dengan kiai tidak mendapat kesulitan. 18
Kontaknya dengan Ide Pembaharuan di Mesir Dedikasi Nawawi yang mencurahkan hidupnya hanya untuk mengajar dan menulis mendapat apresiasi luas dari berbagai kalangan. Hasil tulisannya yang sudah tersebar luas setelah diterbitkan di berbagai daerah memberi kesan tersendiri bagi para pembacanya. Pada tahun 1870 para ulama Universitas al-Azhar Mesir pernah mengundangnya untuk memberikan kuliah singkat di suatu forum diskusi ilmiah. Mereka tertarik untuk mengundangnya karena nama Nawawi sudah dikenal lewat karya-karyanya yang telah banyak tersebar di Mesir. Mereka ingin mendengar lebih detil langsung dari penulisnya.19 Kunjungan Nawawi ke Mesir apalagi ke Universitas al-Azhar, suatu tempat yang kelak menjadi pusat pembaharuan pemikiran Islam, dalam sebuah forum ilmiah mengindikasikan adanya interaksi intelektual antara Nawawi dengan dinamika gejolak pemikiran yang terjadi di negeri tersebut. Dalam prediksi Azyumardi Azra kontak intelektual antara ulama Mesir dan Makkah memang sudah lama terjadi. Sejak abad ke-18 kontak antara Kairo dan Makkah sudah cukup intens. Banyak di antara murid-murid di Makkah tertarik berguru pada sejumlah Guru Besar asal Kairo. Nawawi sendiri memilih Syaikh Sumbulaweni yang berasal dari Kairo sebagai guru utamanya.20 Bahkan kontak Nawawi dengan Mesir diperkirakan sudah berlangsung lama karena menurut Snouck Hurgronje tafsir Marah Labîd adalah karya Nawawi yang pertama dicetak di Makkah di mana karya-karya sebelumnya selalu dicetak di Mesir. Ini berarti menunjukkan Nawawi sudah lama menjalin hubungan dengan ulama Mesir karena menurut Zamakhsyari semua tulisannya yang mau naik cetak selalu dikonsultasikan pada ulama setempat. 21 Penting untuk diperhatikan bahwa sejak pertengahan abad ke-19 gerakan pembaharuan di Mesir sudah banyak disuarakan oleh Jamal al-Dîn al-Afganî dan Muhammad Abduh. Gema seruannya terdengar diseluruh pelosok negara-negara Islam. Di bidang pemikiran gerakan ini tengah menggalakkan untuk kembali kepada sumber utama Islam: al-Qur’an dan al-Hadis.22 Menurut gambaran Azyumardi bahwa Mesir ketika itu tidak jauh berbeda suhu pemikiran Islamnya dengan Makkah dan Madinah. Kedua kawasan Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 87. Kunjungan Nawawi ke Mesir dalam rangka mengisi ceramah yang ditemani oleh muridnya, Muhammad Yusuf diceritakan agak panjang di Chaidar, Sejarah Pujangga Islam, h. 85-86. 20 Azyumardi Azra, “Melacak Pengaruh Pergeseran Orientasi Tamatan Kairo”, dalam Studia Islamika, vol. II, No. 3, 1995, h. 206. 21 Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam Di Indonesia Abad 19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 120. 22 Tentang gerakan pembaharuan di Mesir lihat Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 50 - 65. 18 19
126
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
ini masih kuat bertitik tolak pada Islam tradisional dengan titik tekan pada kajian hadis dan sufisme. Bahkan sebenarnya ide kontroversial Jamal al-Dîn al-Afganî dan Muhammad Abduh mendapat tantangan keras dari para ulama. Ketika Abduh melakukan reformasi kurikulum al-Azhar, Azyu mengibaratkan Abduh membenturkan kepalanya sendiri di tembok yang keras sehingga tidak berhasil. 23 Gerakan Abduh bukan berarti tidak ada dampak, di akhir abad ke 19 justru terjadi polarisasi pemikiran Islam antara Mesir dan Makkah. Mesir di masa akhir hayat Abduh tengah mengalami perubahan akibat pengaruh pemikirannya, belakangan mereka dikenal dengan kalangan modernis yang mengusung gerakan pemurnian Islam, di antaranya; pintu ijtihad terbuka seluasluasnya, Perlunya pembebasan terhadap tarekat dan mengembalikan martabat Islam. Sementara Makkah masih banyak para ulama yang masih komitmen bertahan memegang teguh tradisi keilmuan ulama salaf, yang belakangan mereka disebut dengan kalangan tradisionalis. Bertepatan dengan itu beberapa tahun seusai kunjungan ke daerah Mesir Nawawi terdorong untuk menulis karya Tafsir al-Qur’an. Boleh jadi sewaktu di Mesir ia mendapat desakan sekaligus tantangan dari para ulama Mesir untuk segera menulis karya Tafsir sebagai respon terhadap seruan gerakan pembaharuan modernis.24 Sebagaimana diketahui bahwa Tafsir Marah Labîd ditulis atas desakan koleganya pada tahun 1884 dan diterbitkan pada tahun 1888. Hal ini menunjukkan bahwa di saat ke dua tokoh pembaharu (Al-Afganî dan ‘Abduh) masih bergerak di bidang gerakan politik, jauh di belahan jazirah arab tepatnya di Makkah sudah ada yang menyadari pentingnya tafsir al-Qur’an minimal sebagai jawaban terhadap tuntutan kembali pada al-Qur’an meski masih kental dengan ciri tradisionalnya. Yang sangat dibanggakannya adalah bahwa 20 tahun sebelum tafsir al-Manâr karya Abduh yang sering diidentikkan dengan rujukan gerakan pemikiran pembaharuan Islam, ternyata ulama tersebut merupakan putra terbaik dari Melayu Indonesia. Apabila disandingkan dengan nama Muhammad ‘Abduh, maka bagi masyarakat Indonesia Nawawi bagaikan al-Gazâlî di abad 20-an yang menawarkan sikap spiritualitas moderat dan sebaliknya ‘Abduh merupakan Ibn Rusyd di abad ke-20-an yang mengajukan sikap rasional dalam memahami Islam. Dilihat dari segi penamaan kitab tafsirnya, nampaknya Nawawi memiliki ambisi untuk memberikan identitas Qur’an bagi masyarakat muslim yang kuat mempertahankan khazanah tradisionalnya. Dalam prediksi Asnawi kitab ini diposisikan sebagai jawaban terhadap tuntutan kondisi umat Islam yang dianggap masih lemah dalam menghadapi budaya Barat,25 sekaligus juga sebagai pionir dalam kajian al-Qur’an di tengah-tengah Azra, “Melacak”, h. 208. Zamakhsyari menceritakan tafsir ini sebagai hasil diskusi dan perdebatannya dengan ulama Al-Azhar. Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 89 25 Asnawi mengartikan marah dengan “tempat kepergian dan kepulangan untuk suatu kaum”, dan labîd berarti “kelompok makhluk berakal atau lainnya yang tidak mau meninggal23 24
127
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 tradisi intelektual yang hanya mengulang karya ulama klasik dengan mensyarah saja. Dalam laporan ‘Abd al-Jabbâr yang telah menginventarisir tokoh-tokoh intelektual ulama Makkah dan Madinah di abad ke-14 H, diindikasikan bahwa hanya sedikit –kalau tidak dikatakan tidak ada – tokoh yang menulis kitab Tafsir. Dari 129 tokoh yang terkenal hanya 2 orang yang menulis kitab tafsir: Nawawi al-Bantani dengan kitab Marah Labîd-nya dan Sayyid Bakri bin Muhammad Zanul Abidîn Syata ( 1266-1310/1849-1893) dengan karyanya tafsîr al-Qur’ân. Dari kedua tokoh ini pun hanya Nawawi yang menulis lengkap sampai penerbitannya. Sedangkan Bakri hanya menulis sampai surat al-Mu’minûn saja.26
Karakteristik Pemikirannya Brockleman membagi karya K.H. Nawawi dalam tujuh kategorisasi bidang, yakni bidang Tafsir, Tauhid, Fiqih, Tasawuf, Sejarah Nabi, Bahasa dan Retorika. Hampir semua bidang ditulis dalam beberapa kitab kecuali bidang tafsir yang ditulisnya hanya satu kitab.27 Dari banyaknya karya yang ditulisnya ini dapat jadikan bukti bahwa memang K.H. Nawawi adalah seorang penulis produktif multidisiplin, dia all around dalam semua bidang keilmuan Islam. Luasnya wawasan pengetahuan Nawawi yang tersebar di puluhan karyanya ini membuat kesulitan bagi pengamat untuk menjelajah seluruh pemikirannya secara komprehenshif. Tetapi dari sudut epistemologi tentu ada satu benang merah yang dapat ditarik dan disimpulkan dari semua pemikirannya. Bahwa ternyata ia memiliki karakteristik pola pikir yang khas dan tipikal. Hampir di semua bidang keilmuan, Nawawi konsisten mengacu pada rujukan yang dinilainya otoritatif untuk dijadikan rujukannya. Ia meng-gunakan warisan keilmuan (turats) ulama salaf sebagai pijakan analisisnya untuk merekonstruksi opini pemikirannya. Dengan perspektifnya yang orisinil ia merancang ulang rumusan bangunan keilmuan Islam dalam formulasi pemikirannya. Pada saat yang sama ia juga dengan tegas menolak corak pemikirannya dikatagorikan sebagai taklid semata. Menurutnya taklid tanpa mengetahui dalil sangat dilarang dalam agama, namun taklid dalam arti memegangi argumentasi yang sama sangat dianjurkan.28 Bahkan ia menegaskan bahwa semua bidang keilmuan Islam harus dibangun berdasarkan hasil ijtihad (berfikir rasional) terhadap dalil-dalil yang sesuai dengan bidang keilmuannya. Dalam Kitab Nihâyat al-Zain, salah satu kitab Fiqhnya, Nawawi mengatakan bahwa seorang yang telah memiliki kualifikasi sebagai seorang Mujtahid Muthlaq haram hukumnya kan tempat asalnya”. Lihat Asnawi Ahmad, “Pemahaman Syaikh Nawawi Tentang Ayat Qadar dan Jabbar”, dalam Kitab Tafsirnya “Marah Labîd” : Suatu Studi Teologi, Disertasi, Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1989, h. 99. 26 Lebih lengkap tokoh-tokoh tersebut lihat: ‘Abd al-Jabbâr, Siyâr wa Tarâjim, h. 152. 27 C. Brockelmann, “Nawawi”, dalam M. Housma, (ed.), The Encyclopaedia of Islam (Leiden: EJ Brill, 1938), h. 45. 28 Nawawi al-Bantani, Nihâyat al-Zain (t.tp.: Syarikat al-Nur Asiya, t.t.), h. 7.
128
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
bila mengikuti pendapat orang lain. Ia akan berdosa karena bersalah tidak melakukan upaya ijtihad. Namun dalam kitab yang sama ia memberikan formulasi tertentu dalam membangun opini pemikiran bagi orang yang tidak memiliki perangkat keilmuan sebagai seorang mujtahid muthlaq. Di sana dikatakan bahwa bagi mereka yang tidak termasuk dalam kelompok ahli ijtihad wajib mengikuti salah satu dari empat madzhab dalam bidang hukum (Fiqh) yakni Syâfi’î, Malikî, Hanafî dan Hambalî. Dan mengikuti Imam Abû al-Hasan al-Asy’ârî dan Imam Abû Manshûr al-Maturîdi dalam bidang teologi (Tauhid), serta mengikuti al-Gazâlî dan Abû al-Qâsim al-Junaidi al-Bagdâdî dalam bidang tasawuf.29 Selanjutnya Nawawi meyakinkan pembaca kalau formulasinya ini direkomendasikan oleh ayat al-Qur’an “Maka bertanyalah kalian kepada orang yang mengetahui jika kamu tidak memahami”(Q.S. al-Nahl/16:43).30 Dalam kitabnya itu Nawawi berkata : Wajib bagi orang yang tidak mampu melakukan ijtihad mutlak untuk meng-ikuti salah satu diantara empat madzhab dalam masalah-masalah furu’. Mereka itu adalah al-Imâm al-syâfi’î, Imâm Abû Hanîfah, Imâm Mâlik dan Ahmad bin Hambal radliallâhu ‘anhum. Dalil masalah ini adalah firman Allah : “Maka bertanyalah kalian kepada orang yang mengetahui jika kamu tidak memahami”(Q.S. al-Nahl/16:43), Allah mewajibkan bertanya, yakni wajib mengambil pendapat orang alim dan itu berarti taqlid kepadanya. Dan tidak boleh bertaqlid kepada para mujtahid fiqih selain dari empat madzhab ini seperti: al-Imâm Sufyân al-Tsauri, Sufyân bin Uyainah, Abd. al-Rahman bin ‘Umar al-Auzâ’î, tidak diperbolehkan juga bertaqlid kepada salah seorang sahabat besar karena madzhab mereka belum disusun (lam tudlbath) dan dikodifikasi (lam tudawwan). Adapun orang yang mampu berijtihad muthlaq maka dia diharamkan untuk bertaqlid. Bagi orang yang tidak termasuk mujtahid muthlaq diwajibkan pula bertaqlid dalam masalah-masalah ilmu Ushul, artinya diharuskan mengikuti rumusan teologi (aqîdah) al-Imâm Abî alHasan al-Asy’ârî dan Imam Abû Manshûr al-Matûridî… Dan diwajibkan bagi orang yang disebutkan di atas (orang yang tidak mampu berijtihad mutlak ) untuk mengikuti ilmu tasawuf kepada salah satu imam seperti al-Junaid, yaitu al-Imâm Said bin Muhammad Abû al-Qâsim al-Junaid, tokoh utama (sayyid) tasawuf baik teori maupun praktek. Kesimpulannya (wal-Hashîl) bahwa Imam al-Syafi’î dan lainnya dinilai sebagai pembimbing umat (Huda al-Ummah) dalam masalah furu` dan Imam al-Asy’ârî dan lainnya dinilai sebagai pembimbing umat dalam bidang Ushul, al-Junaid juga dan lain-lainnya dinilai sebagai petunjuk umat dalam bidang tasawuf.
Ibid. Formulasi pemikirannya ini banyak kemiripannya dengan rumusan Qanûn Asâsi, tulisan muridnya K.H. Hasyim Asy’ari, yang ditulisnya untuk dijadikan sebagai landasan garis perjuangan perkumpulan ulama yang tergabung dalam wadah NU. Lihat Said Aqil Siraj, “Latar Kultural dan Politik kelahiran Aswaja”, dalam AULA No. 01/Tahun XVIII/Januari 1996. 31 Al-Bantani, Nihayat al-Zain, h. 7. 29 30
129
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010
Bidang Fiqih Tidak berlebihan bila dalam bidang fiqih KH. Nawawi dikatakan sebagai “corong” mazhab imam Syafi’î untuk konteks Indonesia. Melalui karya-karya fiqihnya seperti Syarh Safînat al-Najâ, Syarh Sullam al-Taufîq, Nihâyat al-Zain fî Irsyâd al-Mubtadi’în dan Tasyrih alâ Fath al-Qarîb, Nawawi berhasil memperkenalkan madzhab Syafi’i secara sempurna. Bahkan ia telah berhasil membentuk masyarakat Muslim menjadi apa yang dikritik oleh oleh para sarjana modernis sebagai “Fiqh Oriented”. Selain itu karya-karyanya pun dipandang sebagai rujukan standar madzhab Syafi’i mengenai petunjuk-petunjuk kehidupan praktis dan aktifitas ibadah sehari-hari. Menjadi pengikut madzhab Imam Syafi’î bagi Nawawi bukan tanpa alasan. Justru ini adalah pilihan yang telah digariskan dalam prinsip pola pemikirannya. Sejalan dengan prinsip tersebut ia mengaku bahwa dirinya bukan termasuk golongan yang berkualifikasi seorang Mujtahid muthlaq karena ia merasa tidak memiliki keilmuan yang cukup, maka dari itu ia memilih bermadzhab. Menurutnya dalam memilih madzhab pun umat Islam dianjurkan untuk selektif. Hanya ada empat madzhab yang menurutnya otoritatif. Selain kepada empat madzhab ini tidak dianggap bermadzhab. Karenanya kita tidak diperbolehkan mengikuti Imâm Sufyân al-Tsauri, Sufyân Ibn Uyainah, ‘Abd Rahmân Ibn al-Jauzi dan sebagainya.31 K.H. Nawawi menyebutnya dengan istilah al-Aimmah al-Arba’ah, suatu istilah yang sudah dipakai oleh kalangan ulama salaf untuk menyebut empat madzhab ortoritatif tersebut sebagaimana Ibn Khaldûn menggunakannya di Muqaddimahnya. Hal menarik untuk dicermati adalah Nawawi juga melarang untuk mengikuti madzhab para sahabat Nabi, alasannya karena pendapat para sahabat belum terhimpun dalam rumusan pemikiran yang sistemik. Larangan ini dapat dipahami bila bermadzhab diartikan sebagai langkah mengikuti pola pikir argumentatif dari seseorang sebagai wujud dari larangan bersikap taqlîd. Sementara para sahabat belum memiliki kaidah pemikiran ilmiah yang jelas.32 Karena alasan inilah barangkali kenapa Nawawi dalam menyusun tulisannya tidak bisa dilepaskan dari rujukan ulama klasik yang dianggapnya otoritatif. Rujukan tokoh ulama madzhab yang banyak diikuti Nawawi adalah Muhammad Ramli dan Ahmad Ibn Hajar. Dalam penilaiannya kedua orang ini adalah Umdat lilmutaakhir min ‘ulamâ al-Syâfi’î (Pilar bagi ulama Syafi’iyah kontemporer).33 Meskipun Nawawi hidup di tengah-tengah lingkungan yang mulai banyak dipengaruhi aliran Wahabi yang mengharamkan ziarah kubur dan mengharamkan mempercayai tempat-tempat keramat, akan tetapi Nawawi tetap menganjurkan para jamaah haji untuk melakukan ziarah kubur ke makam Nabi dan makam orang-orang saleh. Dia
32 33
Ibid. Ibid., h. 3.
130
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
berargumen bahwa ziarah kubur bisa menjadi wahana untuk mempertebal kecintaan kepada Nabi (istihbâban muakkadan). Mengunjungi makam Nabi identik dengan tawajjuh (dialog) bersama sang pemimpin umat dan mengenang perjuangan dan keberhasilan dakwah Nabi. Selain itu hal yang penting adalah Nabi pun pernah menyuruh untuk berziarah setelah sekian lama dilarangnya.
Bidang Teologi Dalam beberapa tulisannya seringkali Nawawi mengaku dirinya sebagai penganut teologi Asy’ari (al-Asyârî al-I’tiqâdi). Karya-karyanya yang banyak dikaji di Indonesia di bidang ini diantaranya Fath al-Majîd, Tijan al-Durari, Nûr al-Zulam,al-Futuhat al-Madaniyah, al-Tsumar al-Yaniah, Bahjat al-Wasâil, Kasyifat al-Saja dan Mirqat al-Su’ûd. Sejalan dengan prinsip pola pikir yang dibangunnya, dalam bidang teologi Nawawi mengikuti aliran teologi Imam Abû Hasan al-Asy’ari dan Imam Abû Manshur al-Maturidi. Sebagai penganut Asy’ariyah KH. Nawawi banyak memperkenalkan konsep sifatiyah Allah. Seorang Muslim harus mempercayai bahwa Allah memiliki sifat yang dapat diketahui dari zatNya dan perbuatanNya (His Act), karena sifat Allah adalah perbuatanNya. Dia membagi sifat Allah dalam tiga bagian: wajib, mustahil dan mumkin. Sifat Wajib adalah sifat yang pasti melekat pada Allah dan mustahil tidak adanya, dan mustahil adalah sifat yang pasti tidak melekat pada Allah dan wajib tidak adanya, sementara mumkin adalah sifat yang boleh ada dan tidak ada pada Allah.34 Meskipun Nawawi bukan orang pertama yang membahas konsep sifatiyah Allah, namun dalam konteks Indonesia Nawawi dinilai orang yang berhasil memperkenalkan teologi Asy’ari sebagai sistem teologi yang kuat di negeri ini. Kemudian mengenai dalil naqli dan ‘Aqli, menurutnya harus digunakan bersamasama, tetapi terkadang bila terjadi pertentangan di antara keduanya maka Naql harus didahulukan. Kewajiban seseorang untuk meyakini segala hal yang terkait dengan keimanan terhadap keberadaan Allah hanya dapat diketahui oleh Naql, bukan dari ‘Aql. Bahkan tiga sifat di atas pun diperkenalkan kepada Nabi. Setiap mukallaf diwajibkan untuk menyimpan rapi pemahamnya dalam benak akal pikirannya. Tema penting yang perlu diketahui di sini adalah tentang kemahakuasaan Allah (Absolutenes of God). Sebagaimana teolog Asy’ari lainnya, Nawawi menempatkan dirinya sebagai penganut aliran yang berada di tengah-tengah antara dua aliran teologi ekstrim: Qadariyah dan Jabbariyah. Dia mengakui kemahakuasaan Tuhan tetapi konsepnya ini tidak sampai pada konsep Jabariyah yang meyakini bahwa sebenarnya semua perbuatan manusia itu dinisbatkan pada Allah dan tidak disandarkan pada daya manusia, manusia tidak memiliki kekuatan apa-apa. Untuk hal ini dalam konteks Indonesia sebenarnya Nawawi Nawawi, Syarh Tijan al-Darari (Pekalongan: Rajamurah, t.t.), h. 3; sebenarnya yang mengintrodusir teori Shifatiyah lebih rinci setelah al-Asy’ârî memberi landasan teori dasarnya itu disusun oleh al-Sanusî dengan Sifat dua puluhnya. 34
131
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 telah berhasil membangkitkan dan menyegarkan kembali ajaran Agama dalam bidang teologi dan berhasil mengeliminir kecenderungan meluasnya konsep absolutisme Jabbariyah di Indonesia dengan konsep tawakkal bi Allâh. Sayangnya sebagian sejarawan modern terlanjur menuding teologi Asy’ariyah sebagai sistem teologi yang tidak dapat menggugah perlawanan kolonialisme. Padahal fenomena kolonialisme pada waktu itu talah melanda seluruh daerah Islam dan tidak ada satu kekuatan teologi pun yang dapat melawannya, bahkan daerah yang bukan Asy’ariyah pun turut terkena. Dalam konteks Islam Jawa teologi Asy’ariyah dalam kadar tertentu sebenarnya telah dapat menumbuhkan sikap merdekanya dari kekuatan lain setelah tawakkal kepada Allah. Melalui konsep penyerahan diri kepada Allah umat Islam disadarkan bahwa tidak ada kekuatan lain kecuali Allah. Kekuatan Allah tidak terkalahkan oleh kekuatan kolonialis. Di sinilah letak peranan Nawawi dalam pensosialisasian teologi Asy’ariyahnya yang terbukti dapat menggugah para muridnya di Makkah berkumpul dalam “koloni Jawa”. Dalam beberapa kesempatan Nawawi sering mempropokasi bahwa bekerjasama dengan kolonial Belanda (non-Muslim) haram hukumnya. Seringkali kumpulan semacam ini selalu dicurigai oleh kolonial Belanda karena memiliki potensi melakukan perlawanan pada mereka.
Bidang Tasawuf Demikian pula dalam bidang tasawuf, Nawawi dengan aktivitas intelektualnya mencerminkan ia bersemangat menghidupkan disiplin ilmu-ilmu agama. Dalam bidang ini ia memiliki konsep yang identik dengan tasawuf ortodoks. Menarik untuk kita kritisi pendapat Snouck dalam masalah ini . Menurut Snouck Nawawi tidak mengikuti anggota tasawuf apapun dan lebih banyak mempraktekkan ajaran al-Gazâlî yang mengajarkan etika tasawuf sederhana dan moderat. Selain itu kita sulit membuktikan pendapat Karel Steenbrink yang menempatkan Nawawi sebagai tokoh yang banyak mengkritik tasawuf terutama tarekat, seakan Nawawi tidak setuju dengan amalan-amalan praktik tasawuf.35 Padahal dari karyanya saja Nawawi menunjukkan seorang sufi brilian, ia banyak memiliki tulisan di bidang tasawuf yang dapat dijadikan sebagai rujukan standar bagi seorang sufi. Brockleman mencatat ada 3 karya Nawawi yang dapat merepresentasikan pandangan tasawufnya: Misbah al-Zulam, Qami’ al-Thugyân dan Salalim al-Fudalâ’. Di sana Nawawi banyak sekali merujuk kitab Ihya ‘Ulûm al-Dîn karya al-Gazâlî. Bahkan kitab ini merupakan rujukan penting bagi setiap tarekat. Sulit menerima pendapat Snouck dan Steenbrink tersebut. Bagaimana mungkin seorang penentang tasawuf banyak menulis anjuran mengikuti ajaran-ajaran tasawuf. Nawawi dalam pandangan tasawufnya meski Ia sering mensejajarkan Nawawi sebagai oposan yang moderat terhadap tasawuf. Lihat: Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam, h. 134-136, 143-147, 185. 35
132
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
tidak tergantung pada gurunya Syaikh Khatib Sambas, seorang ulama tasawuf asal Jawi yang memimpin sebuah organisasi tarekat, bahkan tidak ikut menjadi anggota tarekat, namun ia memiliki pandangan bahwa keterkaitan antara praktik tarekat, syariat dan hakekat sangat erat sekali. Untuk memahami lebih mudah dari keterkaitan ini Nawawi mengibaratkan syariat dengan sebuah kapal, tarekat dengan lautnya dan hakikat merupakan intan dalam lautan yang dapat diperoleh dengan dengan kapal berlayar di laut. Dalam proses pengamalannya Syariat (hukum) dan thariqat merupakan awal dari perjalanan (ibtida’i) seorang sufi, sementara haqiqat adalah hasil dari syariat dan thariqat. Pandangan ini mengindikasikan bahwa Syaikh Nawawi tidak menolak praktik-praktik tarekat selama tarekat tersebut tidak mengajarkan hal-hal yang bertentangan dengan ajaran Islam. Paparan konsepsi tasawufnya ini nampak terlihat ia konsisten dengan pijakannya terhadap pengalaman spiritualitas ulama salaf. Term-term yang digunakan tidak jauh dari rumusan ulama tasawuf klasik. Model paparan tasawuf inilah yang membuat Nawawi harus dibedakan dengan tokoh sufi Indonesia lainnya. Ia dapat dimakzulkan dari karakteristik tipologi tasawuf Indonesia, seperti Hamzah Fansuri, Nuruddin al-Raniri, Abdurrauf Sinkel dan sebagainya. Tidak seperti sufi Indonesia lainnya yang lebih banyak porsinya dalam menyadur teori-teori gnostik Ibn ‘Arâbî, Nawawi justru menampilkan tasawuf yang moderat antara hakikat dan Syari’at. Dalam formulasi pandangan tasawufnya tampak terlihat upaya perpaduan antara fiqih dan tasawuf. Ia lebih Gazalian dalam hal ini. Hal yang menarik untuk dicermati adalah Nawawi merekomendasikan umat Islam untuk mengikuti tasawuf al-Junaid.Padahal di kalangan tasawuf Sunni al-Junaid banyak dipertanyakan kesahihannya lantaran ia memiliki konsep Ittihad, suatu ajaran penyatuan Makhluk dan Tuhan yang dikecam oleh ulama tasawuf Sunni. Sampai disini dapat dikatakan bahwa K.H. Nawawi bertanggungjawab atas penyebaran ajaran-ajaran tasawuf al-Junaid di Indonesia sebagaimana NU menjadikannya sebagai ajaran tasawuf yang resmi (mu’tabar) selain al-Gazâlî. Sampai sejauh ini belum ditemukan alasan kenapa Nawawi merekomendasikan ajaran-ajaran tasawuf tersebut. Tetapi yang jelas kecenderungan umat Islam Indonesia untuk mengikuti ajaran gnostik Ibn ‘Arâbî dapat ditekan. Sebab meskipun al-Junaid memiliki ajaran Ittihad namun ia tetap menanamkan pentingnya syari’at. Ini yang menyebabkan ulama Sunni menerima al-Junaid yang membedakannya dengan Ibn ‘Arâbî. Ungkapan al-Junaid yang terkenal dalam hal ini, Jika tasawuf itu rumah maka Syariat adalah pintunya (al-Tashawwuf baitun wa al-Syari’ah bâbuhâ”) Dalam kitab tasawufnya Salalim al-Fudlalâ’, Nawawi bagai seorang sosok al-Gazâli di era modern. Ia lihat dalam mengurai kebekuan dikotomi fiqih dan tasawuf. Sebagai contoh dapat dilihat dari pandangannya tentang ilmu alam lahir dan ilmu alam batin. Ilmu lahiriyah dapat diperoleh dengan proses ta’allum dan tadarrus (belajar) sehingga mencapai derajat ‘Alîm sedangkan Ilmu Batin dapat diperoleh melului proses dzikr, murâqabah dan musyâhadah sehingga mencapai derajat ‘Ârif. Seorang ‘Âbid diharapkan 133
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 tidak hanya menjadi alim yang banyak mengetahui ilmu-ilmu lahir saja tetapi juga harus Arif, memahami rahasia pemahaman spiritual ilmu batin. 36 Bagi Nawawi Tasawuf berarti pembinaan etika (Adab). Penguasaan ilmu lahiriah semata tanpa penguasaan ilmu batin akan berakibat terjerumus dalam kefasikan, sebaliknya seseorang berusaha menguasai ilmu batin semata tanpa dibarengi ilmu lahir akan terjerembab dalam zindiq. Jadi keduanya tidak dapat dipisahkan dalam upaya pembinaan etika atau moral (Adab). Selain itu ciri yang menonjol dari sikap kesufian Nawawi adalah sikap moderatnya. Sikap moderat ini terlihat ketika ia diminta fatwanya oleh Sayyid Utsman bin Yahya, orang Arab yang menentang praktik tarekat di Indonesia, tentang tasawuf dan praktek tarekat yang disebutnya dengan “sistem yang durhaka”. Permintaan Sayyid Utsman ini bertujuan untuk mencari sokongan dari Nawawi dalam mengecam praktek tarekat yang dinilai oleh pemerintah Belanda sebagai penggerak pemberontakan Banten 1888. Namun secara hati-hati Nawawi menjawab dengan bahasa yang manis tanpa menyinggung perasaan Sayyid Utsman.37 Sebab Nawawi tahu bahwa di satu sisi ia memahami kecenderungan masyarakat Jawi yang senang akan dunia spiritual di sisi lain ia tidak mau terlibat langsung dalam persoalan politik.
Pengaruhnya di Komunitas Pesantren NU Untuk kontek Indonesia Nawawi cukup memiliki arti tersendiri dan memiliki posisi penting di antara para tokoh ulama. Sejumlah jamaah haji yang mukim dan belajar pada Nawawi di Makkah dengan bangga mengajarkan kembali karya-karya Nawawi di tanah airnya. Masuknya karya-karya Nawawi di kalangan Muslim Indonesia memiliki arti tersendiri karena saat itu tengah dilanda kontroversi pemikiran Kaum Tua dan Kaum Muda atau dalam istilah Deliar Noor antara kaum Modernis dan Tradisionalis. Karya karya Nawawi ini berperan sebagai jembatan diantara keduanya. Apalagi terhadap kitab Tafsir al-Munirnya, bagi kalangan Modernis tafsir ini menjadi inspirator untuk berani menggunakan al-Qur’an secara langsung sesuai kapasitas keilmuannya sebagai sumber ajaran Islam. Bagi kaum Tradisionalis memberi cakrawala baru dalam menggunakan sumber referensi di bidang tafsir. Setelah karyanya banyak masuk di Indonesia wacana keIslaman yang dikembangkan di pesantren mulai berkembang. Misalkan dalam laporan penelitian Van Brunessen dikatakan bahwa sejak tahun 1888 M, bertahap kurikulum pesantren mulai ada perubahan mencolok. Bila sebelumnya seperti dalam catatan Van Den Berg dikatakatan tidak ditemukan sumber referensi di bidang Tafsîr, Ushûl al-Fiqh dan Hadits, sejak saat
36 37
Nawawi, Salâlîm al-Fudlalâ (Indonesia: Dâr Ihya’ al-Kutub al-Arabiya, t.t.), h. 107. Steenbrink, Beberapa Aspek, h. 121.
134
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
itu bidang keilmuan yang bersifat epistemologis tersebut mulai dikaji. Menurutnya perubahan tiga bidang di atas tidak terlepas dari jasa tiga orang alim Indonesia yang sangat berpengaruh: Syaikh Nawawi Banten sendiri yang telah berjasa dalam menyemarakkan bidang tafsir, Syaikh Ahmad Khatib (w. 1915) yang telah berjasa mengambangkan bidang Ushûl Fiqh dengan kitabnya al-Nafahât ‘Alâ Syarh al-Waraqât, dan Kiai Mahfuz Termes (1919/20) yang telah berjasa dalam bidang Ilmu Hadis.38 Sebenarnya karya-karya Nawawi tidak hanya banyak dikaji dan dipelajari di seluruh pesantren di Indonesia tetapi bahkan di seluruh wilayah Asia Tenggara. Tulisan-tulisan Nawawi dikaji di lembaga-lembaga pondok tradisional di Malaysia, Filipina dan Thailand. Karya Nawawi diajarkan di sekolah-sekolah agama di Mindanao (Filipina Selatan), dan Thailand. Menurut Ray Salam T. Mangondanan, peneliti di Institut Studi Islam, University of Philippines, ada sekitar 40 sekolah agama di Filipina Selatan yang masih menggunakan kurikulum tradisional. Selain itu Sulaiman Yasin, seorang dosen di Fakultas Studi Islam, Universitas Kebangsaan di Malaysia, mengajar karya-karya Nawawi semenjak periode 1950-1958 di Johor dan di beberapa sekolah agama di Malaysia.39 Di kawasan Indonesia menurut Martin Van Bruinessen yang sudah meneliti kurikulum kitab-kitab rujukan di 46 Pondok Pesantren Klasik40 yang tersebar di Indonesia mencatat bahwa karya-karya Nawawi memang mendominasi kurikulum Pesantren. Sampai saat ia melakukan penelitian pada tahun 1990 diperkirakan ada 22 judul tulisan Nawawi yang masih dipelajari di sana. Dari 100 karya populer yang dijadikan sampel penelitiannya yang banyak dikaji di pesantren-pesantren ada sekitar 11 judul populer diantaranya adalah karya Nawawi.41 Penyebaran karya Nawawi tidak lepas dari peran murid-muridnya. Di Indonesia murid-murid Nawawi termasuk tokoh-tokoh nasional Islam yang cukup banyak berperan selain dalam pendidikan Islam juga dalam perjuangan nasional. Di antaranya adalah: K.H. Hasyim Asy’ari dari Tebuireng Jombang, Jawa Timur (Pendiri organisasi Nahdlatul Ulama), K.H. Khalil dari Bangkalan, Madura, Jawa Timur, K.H. Asyari dari Bawean, yang menikah dengan putri K.H. Nawawi, Nyi Maryam, KH. Najihun dari Kampung Gunung, Mauk, Tangerang yang menikahi cucu perempuan K.H. Nawawi, Nyi Salmah bint Rukayah bint Nawawi, KH. Tubagus Muhammad Asnawi, dari Caringi, Labuan, Pandeglang, Banten, K.H. Ilyas dari kampung Teras, Tanjung Kragilan, Serang, Banten, K.H. Abd Gaffar dari Kampung Lampung, Kec. Tirtayasa, Serang Banten, K.H. Tubagus Bakri dari Sempur, Purwakarta.42 Penyebaran karyanya di sejumlah pesantren yang tersebar di seluruh wilayah Nusantara ini memperkokoh pengaruh ajaran Nawawi. Martin Van Bruinnessen, Kitab Kuning (Bandung: Mizan, 1999), h. 39. Budiman S. Haryoto, “Dua Nawawi dan Kawan-kawan” dalam Tempo (27 Juni 1987), h. 89 40 Dari 46 pesantren tersebut terdiri dari 18 pesantren di Jawa Tengah, 12 di Jawa Tengah, 9 di Jawa Barat, 3 di Kalimantan Selatan dan 3 di Sumatra. Menurut pengakuannya jumlah ini hanya sebagai sample yang secara random dipilih. Bruinessen, Kitab Kuning, h. 147. 41 Van Bruinessen, Kitab Kuning, h. 38 42 Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 89. 38 39
135
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Penelitian Zamakhsyari Dhofier mencatat bahwa pesantren di Indonesia dapat dikatakan memiliki rangkaian geneologi yang sama. Polarisasi pemikiran Modernis dan Tradisionalis yang berkembang di Haramain seiring dengan munculnya gerakan pembaharuan Afghanî dan ‘Abduh, turut mempererat soliditas ulama tradisional di Indonesia yang sebagian besar adalah sarjana-sarjana tamatan Makkah dan Madinah. Bila ditarik simpul pengikat di sejumlah pesantren yang ada maka semuanya dapat diurai peranan kuatnya dari jasa enam tokoh ternama yang sangat menentukan warna jaringan intelektual pesantren. Mereka adalah Syaikh Ahmad Khatib Syambas, Syaikh K.H. Nawawi Banten., Syaikh K.H. Mahfuz Termas, Syaikh K.H. Abdul Karim, K.H. Khalil Bangkalan dan Syaikh K.H. Hasyim Asy’ari.43 Tiga tokoh yang pertama merupakan guru dari tiga tokoh terakhir. Mereka berjasa dalam menyebarkan ide-ide pemikiran gurunya. Karya-karya Nawawi yang tersebar di beberapa pesantren, tidak lepas dari jasa mereka. K.H. Hasyim Asy’ari, salah seorang murid Nawawi terkenal asal Jombang, sangat besar kontribusinya dalam memperkenalkan kitab-kitab Nawawi di pesantren-pesantren di Jawa. Dalam merespons gerakan reformasi untuk kembali kepada al-Qur’an di setiap pemikiran Islam, misalkan, K.H. Hasyim Asy’ari lebih cenderung untuk memilih pola penafsiran Marah Labîd karya Nawawi yang tidak sama sekali meninggalkan karya ulama Salaf. Meskipun ia senang membaca Kitab Tafsir al-Manar karya seorang reformis asal Mesir, Muhammad Abduh, tetapi karena menurut penilaiannya Abduh terlalu sinis mencela ulama klasik ia tidak mau mengajarkannya pada santri dan ia lebih senang memilih kitab gurunya. Namun catatan yang perlu dipertegas disini adalah bahwa K.H Nawawi lebih berjasa dalam membentuk integritas keilmuan Islam KH. Hasyim Asy’ari dari pada menumbuhkan semangat gerakan di bidang sosialnya. Sebagai figur guru par exelence Nawawi memang profesional, ia lebih banyak bergerak dalam keilmuan dengan mengajar dan menulis daripada aktif di bidang gerakan sosial. Dua tokoh murid Nawawi lainnya berjasa di daerah asalnya. Syaikh K.H. Khalil Bangkalan dengan pesantrennya di Madura tidak bisa dianggap kecil perannya dalam penyebaran karya Nawawi. Begitu juga dengan Syaikh Abdul Karim yang berperan di Banten dengan Pesantrennya, terkenal dengan nama Kiai Ageng. Melalui tarekat Qadiriyah dan Naqsyabandiyah Ki Ageng menjadi tokoh sentral di bidang tasawuf di daerah Jawa Barat. Kemudian ciri geneologi pesantren yang satu sama lain terkait juga turut mempercepat penyebaran karya-karya Nawawi, sehingga banyak dijadikan referensi utama. Bahkan untuk kitab tafsir karya Nawawi telah dijadikan sebagai kitab tafsir ke dua atau ditempatkan sebagai tingkat mutawassith di dunia Pesantren setelah al-Jalalain. Peranan Kiai para pemimpin pondok pesantren dalam memperkenalkan karya Nawawi sangat besar sekali. Mereka di berbagai pesantren merupakan ujung tombak dalam 43
Ibid., h. 85-96.
136
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
transmisi keilmuan tradisional Islam. Para kiai didikan K.H Hasyim Asy’ari memiliki semangat tersendiri dalam mengajarkan karya-karya Nawawi sehingga memperkuat pengaruh pemikiran Nawawi. Dalam bidang tasawuf saja kita bisa menyaksikan betapa ia banyak mempengaruhi wacana penafsiran sufistik di Indonesia. Pesantren yang menjadi wahana penyebaran ide penafsiran Nawawi memang selain mejadi benteng penyebaran ajaran tasawuf dan tempat pengajaran kitab kuning juga merupakan wahana sintesis dari dua pergulatan antara tarekat heterodoks versus tarekat ortodoks di satu sisi dan pergulatan antara gerakan fiqih versus gerakan tasawuf di sisi lain. Karya-karyanya di bidang tasawuf cukup mempunyai kontribusi dalam melerai dua arus tasawuf dan fiqih tersebut. Dalam hal ini Nawawi, ibarat al-Gazâli, telah mendamaikan dua kecenderungan ekstrim antara tasawuf yang menitik beratkan emosi di satu sisi dan Fiqih yang cenderung rasionalistik di sisi lain. Pada akhir abad ke 20-an pesantren memang memiliki peran yang sangat strategis dalam upaya penyebaran ajaran Islam di Nusantara. Pesantren berfungsi sebagai agen perubahan dan pembaharuan di saat masyarakat Islam Indonesia tengah membutuhkan penjelasan doktrin-doktrin Islam tradisional yang sederhana dan praktis. Masyarakat Indonesia yang saat itu masih dalam cengkraman kolonial belum membutuhkan tradisi pemikiran filosofis yang kritis terhadap ide-ide pemikiran ulama klasik. Pesantren dalam hal ini banyak menyuplai tokoh-tokoh agama yang cukup menopang kebutuhan pemahaman keagamaan masyarakat. Selain itu pengaruh kuat K.H. Nawawi dalam dunia pesantren tersebut telah memperkuat fungsi pesantren sebagai agen intelektual di Indonesia. Dalam konteks tradisi keilmuan pesantren ini dapat dikatakan bahwa Nawawi memang pantas disebut sebagai encyclopedia of Islamic Sciences karena hampir di semua bidang kurikulum pesantren mengacu pada hasil karya-karyanya. Dengan model penulisan komentar (Syarh) terhadap kitab-kitab standar tulisan ulama salaf, karya Nawawi mampu menempatkan dirinya sebagai buku pengantar bagi pemula dalam memahami Islamic Studies. Dengan kata lain Nawawi telah berhasil memperkokoh fondasi kurikulum pesantren tradisional. Kita harus berterima kasih kepada muridnya seperti K.H. Asy’ari dan K.H. Khalil Bangkalan serta ulama sezaman lainnya yang telah berjasa meletakkan dasar-dasar keintelektualan dan memperkokoh pesantren sebagai pusat perkembangan keilmuan. Bila dibandingkan dengan perkembangan perguruan-perguruan tinggi Universitas dewasa ini di Barat, di mana cikal bakalnya dulu adalah perguruan-perguruan yang semuanya berorientasi keagamaan. Maka kita bisa berkhayal bahwa seandainya Indonesia tidak mengalami kolonialisme yang sering menghambat perguruan-perguruan Islam maka boleh jadi perguruan-perguran tinggi Universitas sekarang bukan UI, UGM, Unair dan sebagainya, akan tetapi akan dikenal dengan Universitas Jombang, Termas, Krapyak, Tebu Ireng, Lasem, Ploso dan sebagainya. 137
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Gerakan intelektual dari para generasi pelanjut K.H. Nawawi ini lambat laun bergeser masuk dalam wilayah politik. Ketika kemelut politik di daerah Jazirah Arab meletus yang berujung pada penaklukkan Haramain pada penguasa Ibn Saud yang beraliran Wahabi, Para ulama pesantren membentuk sebuah komite yang disebut dengan “komite Hijaz” yang terdiri dari 11 kader ulama pesantren. Dengan dimotori oleh K.H. Wahab Hasbullah, seorang kiai produk perguruan Haramain juga, komite ini bertugas melakukan negosiasi dengan raja Saud yang akan memberlakukan kebijakan penghancuran makam-makam dan peninggalan-peninggalan bersejarah. Komite Hijaz merupakan “momentum” sejarah yang telah menyatukan para ulama untuk membentuk satu wadah organisasi yang siap menampung aspirasinya. Dengan demikian Komite Hijaz dapat dipahami sebagai kristalisasi mainstrem pemikiran tradisional yang selama ini dijaga baik oleh kalangan pesantren dalam bentuk sebuah organisasi yang kemudian menjadi organisasi NU. Namun dalam perkembangannya wadah organisasi ini kemudian berlanjut mengikuti isu-isu politik di dalam negeri. Jadi dilihat dari kronologi sejarah awal pembentukkan organisasi NU sebelumnya ada tiga generasi ulama yang berperan baik langsung maupun tidak. Pertama K.H. Nawawi dapat disebut sebagai encyclopedia of Islamic Sciences dari wacana keintelektualan NU. Sementara K.H. Hasyim Asy’ari merupakan peletak dasar paradigma pergerakan organisasi yang akan dijadikan pijakan etis dan teologisnya. K.H. Wahab Hasbullah dan komite sebelasnya merupakan pendiri organisasi NU yang giat mengartikulasikan prinsip tradisionalisme pesantrennya dalam bentuk aksi-aksi sosial dan pembentukkan masyarakat berbangsa. Dalam penelitian Zamakhsyari Dhofier tentang tradisi pesantren nampak jelas bahwa geneologi jaringan intelektual NU yang ditarik dari garis K.H. Hayim Asy’ari dan tersebar di seluruh pesantren semuanya bertemu pada K.H. Nawawi Banten.44 Ini menunjukkan bahwa K.H. Nawawi merupakan akar dari jaringan intelektual NU. Meskipun jaringan kiai yang ditemukan Zamakhsyari ini belum dapat menggambarkan kompleksitas jaringan tradisi keintelektualan NU secara utuh, karena di sini diperlukan kajian penelitian yang komprehensif dan cermat untuk mengurai tradisi keintelektualan ulama NU. Namun sedikit banyak telah menunjukkan adanya interaksi intelektual yang erat antara dialektika Inteletual di Haramain dengan tradisi keintelektualan NU. Melacak dialektika pemikiran di awal abad 20 atau sebelum NU berdiri memang memerlukan kecermatan tersendiri, karena tidak saja terkait dengan pergulatan pemikiran ditingkat regional saja akan tetapi terkait pula dengan hiruk pikuk pergolakan sosio politik dan sosio intelektual di tingkat internasional. Dalam sejarah telah terbukti bahwa kelahiran NU sendiri tidak semata-mata sebagai Sebenarnya Jaringan kiai yang ditemukannya merupakan hasil penelitian dua dekade yang lalu sehingga diperlukan penelitian lanjutan untuk melengkapinya. Lihat: Dhofier, Tradisi, h. 85-96. 44
138
Mamat Slamet Burhanuddin: K.H. Nawawi Banten (w. 1314/1897)
reaksi defensif dari berbagai aktivitas kelompok modernis seperti Muhammadiyah, Persis atau organisasi modernis lainnya sebagaimana dipahami oleh sebagian orang, akan tetapi justru NU lahir sebagai respon reaktif dari suasana politik global yang terjadi di Timur Tengah khususnya di daerah Hijaz (Makkah dan Madinah). Sejarah telah jelas membeberkan bahwa Nahdlatul Ulama lahir bertepatan dengan peristiwa dihapuskannya lembaga khilafat oleh Kemal Attaturk sebagai bagian dari gerakan sekularisme dan peristiwa jatuhnya Syarif Husen penguasa Makkah ke tangan Abd Aziz Saud yang beraliran Wahabi. Kebijakan politik dari dua penguasa yang kaku terhadap lawan politik dan aliran pemikirannya ini dinilai akan mengancam tradisi keilmuan tradisional yang ada di Makkah dan Madinah. Karenanya dianggap perlu untuk ditanggapi secara resmi oleh sebuah keorganisasian para pemangku tradisi keilmuan di Indonesia untuk menyelamatkan dan melestarikan manhaj al-Fikri dari khazanah ulama klasik ini. Dalam konteks inilah perubahan nama organisasi dari Nahdlatul Wathan yang bersifat regional menjadi Nahdlatul Ulama yang bersifat internasional dapat dipahami karena ia menjadi bukti bahwa kelahiran NU tidak bisa dilepaskan dari pergulatan wacana keilmuan dan politik tingkat global. Harapan para pendiri oraganisasi dari perubahan nama tersebut adalah aspirasinya didengar oleh dunia internasional. Bahwa kelompok intelektual di Indonesia benar-benar serius menanggapi kebijakan penguasa baru daerah Hijaz, Abd Aziz Saud, yang banyak melakukan penghancuran tempat-tempat bersejarah di daerah tersebut.
Penutup Di akhir kalam ini dapat ditegaskan bahwa memang K.H. Nawawi merupakan sosok ulama yang menjadi “akar tunjang” dalam tradisi keintelektualan NU. Sebab karakteristik pola pemikirannya merupakan representasi kecenderungan pemikiran tradisional yang kuat di tengah-tengah gelombang gerakan purifikasi dan pembaharuan. Kehadiran NU adalah untuk membentengi tradisi ini dari ancaman penggusuran intelektual yang mengatasnamakan tajdid terhadap khasanah klasik. Karenanya formulasi manhaj alFikr tawaran Nawawi banyak dielaborasi oleh para ulama NU sebagai garis perjuangannya yang sejak tahun 1926 dituangkan dalam setiap konferensinya. Bahkan tidak berlebihan bila dikatakan bahwa berdirinya NU merupakan tindak lanjut institusionalisasi dari arus pemikiran KH. Nawawi Banten.
Pustaka Acuan Ahmad, Asnawi. “Pemahaman Syeikh Nawawi Tentang Ayat Qadar dan Jabbar”, dalam Marah Labîd : Suatu Studi Teologi. Disertasi, Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1989. 139
MIQOT Vol. XXXIV No. 1 Januari-Juni 2010 Ambari, Muarif, et al. Syaikh Nawawi al Bantani Indonesia. Jakart: Sarana Utama, t.t. Azra, Azyumardi. “Melacak Pengaruh Pergeseran Orientasi Tamatan Kairo”, dalam Studia Islamika, Vol. 2, No. 3, 1995. Al-Bantani, Nawawi. Nihayat al-Zain. t.tp: Syarikat al-Nur Asiya, t.t. Brockelmann, C. “Nawawi”, dalam M. Housma, (ed.) The Encyclopaedia of Islam. Leiden: E.J. Brill 1938. Bruinessen, Martin Van. Kitab Kuning : Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, cet. 3. Bandung: Mizan, 1999. Chaidar, Sejarah Pujangga Islam, Syaikh Nawawi al Bantani- Indonesia. Jakarta : CV. Utama, 1979. Dhofier, Zamakhsyari Tradisi Pesantren. Jakarta : LP3S, 1982. Al-Fudlalâ, Nawawi. Salâlîm. Indonesia: Dâr Ihya’ al-Kutub al-Arabiya, t.t. Haryoto, Budiman S. “Dua Nawawi dan Kawan-kawan”, dalam Tempo, 27 Juni 1987. Hurgronje, C. Snouck. Mekka in The Latter Part of the Nineteenth Century, vol. II, Brill, Leiden, 1931. Jabbar, Abdul. Siyar wa Tarâjim ba’da ‘Ulamaina fî al-Qurn al-Râbî’ Asyr li al-Hijrah (Makkah: Muassasah li al-Tibâ’ah wa al-a‘lâm, t.t. Manan, Abdul. Peringatan Khol: Bagaimana Sebenarnya Menurut Hukum Islam. Bangil: Pustaka Abd Muis t.t. Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang, 1975. Ramli, H. Rapiuddin. Sejarah Hidup dan Keturunan Syaikh Kiai Muhammad Nawawi. Tanara: Yayasan An-Nawawi, 1399 H. Steenbrink, Karel. Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19. Jakarta: Bulan Bintang, 1984. Salam, Solihin. Sejarah Islam di Jawa. Jakarta : Jaya Murni, 1964. Syiraj, Said Aqil 1996, “Latar Kultural dan Politik kelahiran Aswaja”, dalam AULA No. 01/Tahun XVIII/januari 1996.
140
MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016
MIQOT Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman
Petunjuk Pengiriman Naskah 1. Tulisan merupakan karya ilmiah orisinal penulis dan belum pernah dipublikasikan atau sedang dalam proses publikasi oleh media lain; 2. Naskah yang dikirim dapat berupa konseptual, resume hasil penelitian, atau pemikiran tokoh; 3. Naskah dapat berbahasa Indonesia, Inggris, dan Arab; 4. Naskah harus memuat informasi keilmuan dan atau teknologi dalam bidang ilmuilmu keislaman; 5. Sistematika naskah konseptual, atau pemikiran tokoh adalah: a. Judul; b. Nama penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata; d. Kata-kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan; f. Sub-judul (sesuai dengan keperluan pembahasan); g. Penutup; h. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 6. Sistematika resume hasil penelitian adalah: a. Judul; b. Nama Penulis (tanpa gelar akademik), afiliasi penulis berikut e-mail; c. Abstrak ditulis dalam dua bahasa, yaitu bahasa Indonesia dan Inggris. Maksimal abstrak memuat 80-100 kata. Abstrak berisi tujuan, metode dan hasil penelitian; d. Kata kunci, antara 3-7 konsep; e. Pendahuluan, yang berisi latar belakang, sedikit tinjauan pustaka, dan tujuan penelitian f. Metode; g. Hasil dan pembahasan; h. Kesimpulan dan saran; i. Pustaka acuan (hanya memuat sumber-sumber yang dirujuk); 7. Naskah yang dikirim harus mengikuti aturan penulisan karya ilmiah dan menggunakan catatan kaki serta pustaka acuan; 8. Naskah yang dikirim diketik 1, 5 spasi dengan panjang berkisar 20-25 halaman;
Petunjuk Pengiriman Naskah
9. Naskah yang dikirim harus disertai CD berisi file naskah dan biodata singkat penulis, atau dikirim melalui e-mail ke: miqot@ymail.com, miqot@uinsu.ac.id. 10. Artikel yang dikirim menggunakan transliterasi Arab-Indonesia sebagai berikut: = اa
= خkh
= شsy
= غgh
=نn
=بb
=دd
= صsh
=فf
=وw
=تt
= ذdz
= ضdh
=قq
=هh
= ثts
=رr
= طth
=كk
’=ء
=جj
=زz
= ظzh
=لl
= يya
=حh
=سs
`=ع
=مm
Untuk kata yang memiliki madd (panjang), digunakan sistem sebagai berikut: â = a panjang, seperti, al-islâmiyah î = i panjang, seperti, al-‘aqîdah wa al-syarî‘ah û = u panjang, seperti al-dustûr Kata-kata yang diawali dengan alif lam ( )الbaik alif lam qamariyah maupun alif lam syamsiyah), ditulis dengan cara terpisah tanpa meleburkan huruf alif lamnya, seperti al-Râsyidûn, al-syûrâ, al-dawlah. 11. Kata majemuk (idhâfiyah) ditulis dengan cara terpisah pula kata perkata, seperti alIslâm wa Ushûl al-Hukm, al-‘Adâlah al-Ijtimâ‘iyah. 12. Kata “Al-Quran” diseragamkan penulisannya, yaitu al-Qur’an (dengan huruf a kecil dan tanda koma [apostrof] setelah huruf r), sedangkan kalau terdapat dalam ayat atau dalam nama kitab, maka penulisannya mengikuti pedoman transliterasi. Sementara untuk nama-nama penulis Arab ditulis mengikuti pedoman transliterasi, seperti al-Mâwardî, Muhammad Iqbâl, Abû al-A‘lâ al-Maudûdi, Thâhâ Husein, Mushthafâ Kamâl. 13. Penulisan catatan kaki (foot note) harus dibedakan dengan penulisan Pustaka Acuan: a. Catatan kaki (foot note) Muhammad ‘Alî al-Shabûnî, Rawâ‘î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min al-Qur’ân (Makkah: t.p., t.t.), h. 548. 1
2
Ibid.
Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III (Jakarta: Lentera Hati, 2001), h. 78. 3
4
Ahmad Mushthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Marâghî, Juz IV (Kairo: t.p., t.t.), h. 104.
5
Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz VI (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 223.
6
Ibid, h. 224.
b. Pustaka Acuan
MIQOT Vol. XL No. 2 Juli-Desember 2016 Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz VI. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984. Al-Marâghî, Ahmad Mushthafâ. Tafsîr al-Marâghî, Juz IV. Kairo: t.p., t.t. Al-Shabûnî, Muhammad ‘Alî. Rawâ’î’ al-Bayân: Tafsîr al-Âyât al-Ahkam min alQur’ân. Makkah: t.p., t.t. Shihab, Muhammad Quraish. Tafsir al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian alQur’an, Vol. III. Jakarta: Lentera Hati, 2001. 14. Semua naskah ditelaah secara anonim oleh mitra bestari (reviewers) yang ditunjuk oleh penyunting menurut bidang kepakarannya. Penulis artikel diberi kesempatan untuk melakukan perbaikan (revisi) naskah atas dasar rekomendasi/saran dari mitra bestari atau penyunting. Kepastian pemuatan atau penolakan naskah akan diberitahukan secara tertulis; 15. Pemeriksaan dan penyuntingan cetak-coba dikerjakan oleh penyunting dan/atau dengan melibatkan penulis. Artikel yang sudah dalam bentuk cetak-coba dapat dibatalkan pemuatannya oleh penyunting jika diketahui bermasalah; 16. Segala sesuatu yang menyangkut perijinan pengutipan atau penggunaan software komputer untuk pembuatan naskah atau ihwal lain yang terkait dengan HAKI yang dilakukan oleh penulis artikel, berikut konsekuensi hukum yang mungkin timbul karenanya, menjadi tanggungjawab penulis artikel tersebut; 17. Sebagai prasyarat bagi pemrosesan artikel, para penyumbang artikel wajib menjadi pelanggan minimal selama dua tahun (empat edisi). Sebagai imbalannya, penulis menerima nomor bukti pemuatan sebanyak 2 (dua) eksemplar dan cetak lepas sebanyak 2 (dua) eksemplar. Artikel yang tidak dimuat tidak akan dikembalikan, kecuali atas permintaan penulis.