La colonialidad del poder: Aníbal Quijano y su vigencia en el pensamiento crítico latinoamericano.
Autor: Henry Michael Rojas CornejoIntroducción
El objetivo del presente ensayo es analizar el concepto de colonialidad del poder en la obra Aníbal Quijano y su vigencia dentro del pensamiento crítico latinoamericano. Desde su aparición, el concepto de colonialidad del poder ha sido objeto de intenso debate lo cual demuestra su riqueza semántica y su profundidad, la cual no se agotó con Quijano, por el contrario, iluminó otros aspectos de la compleja realidad social latinoamericana. Estas páginas pretender ser una introducción al concepto de colonalidad del poder y, por tanto, un acercamiento al pensamiento de Aníbal Quijano. Rita Sagato dijo en una ocasión que Quijano jamás se refirió a la colonialidad del poder como una teoría, sino como una “perspectiva”, es decir, una mirada. Él era, en palabras de Sagato, un “desestabilizador de teorías”.
Aníbal Quijano (1930-2018) fue uno de los intelectuales más destacados del Perú y América Latina. Quijano, junto con otros intelectuales latinoamericanos, proponen estudiar y analizar la realidad de la región desde su especificidad histórica. En este sentido, abogan por una ruptura epistemológica, es decir, una descolonización del conocimiento y de la subjetividad heredada de la modernidad occidental, con la finalidad de desuniversalizar los saberes y propiciar un diálogo intercultural entre los pueblos.
En la década de los 60 surge en América Latina lo que se conoce como Teoría de la Dependencia o teoría centro-periferia. Esta teoría busca explicar las diferencias estructurales que colocan a los países latinoamericanos en una posición de dependencia frente a las potencias centrales. En estas condiciones, a América Latina le corresponde cumplir el rol que se le ha asignado dentro del orden económico mundial: proveer de alimentos y materias primas a los países más industrializados. Por otro lado, los países desarrollados venden sus productos manufacturados a los países periféricos, estableciéndose de esta forma un ciclo que resulta muy desfavorable para los
países latinoamericanos. En esencia, la teoría de la dependencia nos muestra que el desarrollo y el subdesarrollo son dos caras de la misma moneda: el subdesarrollo está relacionado con la expansión económica de los países industrializados.
Es en este contexto que Aníbal Quijano desarrollo su concepto de colonialidad del poder, buscando encontrar explicaciones no economicistas a la situación de desigualdad en la que viven muchos países latinoamericanos, particularmente el Perú. Polo Blanco (2016), en su ensayo titulado “Teoría de la dependencia y colonialidad del poder. Dos ángulos de una misma dominación”, señala lo siguiente:
Por lo tanto, no podemos prescindir de la Teoría de la Dependencia, ni siquiera en la segunda década del siglo XXI. Pero, en verdad, otros desarrollos teóricos vinieron a poner el foco en distintas dimensiones de la dominación, en otros ángulos que quizás no habían quedado lo suficientemente iluminados. Estos nuevos desarrollos teóricos, hemos de señalarlo desde el principio, no venían a contradecir el esquema básico de la Teoría de la Dependencia, pero sí a complementarlo a través de una penetración crítica en otros niveles más moleculares vinculados a los imaginarios culturales, a los marcos discursivos y a la construcción de subjetividades. En ese sentido, el análisis de la denominada colonialidad del poder supondrá una profundización teórica capaz de desvelar otros aspectos de una misma dominación. (Polo, 2016, p. 10)
Como veremos más adelante, sin relaciones de dominación no podríamos hablar de colonialidad del poder.
Colonialidad y colonialismo
Karl Marx y Frederic Engels consideraron el descubrimiento y la conquista de América como el suceso histórico más importante que hizo posible la expansión del comercio y, en consecuencia, el desarrollo del capitalismo a escala mundial.
[…] No cabe duda alguna —y precisamente este hecho ha suscitado concepciones enteramente falsas— de que en los siglos XVI y XVII las grandes revoluciones que tuvieron lugar en el comercio con los descubrimientos geográficos y aceleraron enormemente el desarrollo del capital comercial, constituyen un elemento básico en la promoción del tránsito entre el modo feudal de producción y el modo capitalista. La súbita expansión del mercado mundial, la multiplicación de las mercancías circulantes, la emulación entre las naciones europeas, afanosas por apoderarse de los productos asiáticos y de los tesoros de América, el sistema colonial, coadyuvaron esencialmente a derribar las barreras feudales que obstaculizaban la producción. (Marx y Engels, 1972, pp. 44-45).
Quijano retomará esta idea, señalando que la conquista de las sociedades y culturas que habitaban lo que hoy conocemos como América Latina, representó el inicio de “la formación de un orden mundial que culmina 500 años después, en un poder global que articula todo el planeta” (Quijano, 1992, p. 11).
La conquista vino de la mano con el colonialismo, el cual “[…] estableció una relación de dominación directa, política, social y cultural de los europeos sobre los conquistados de todos los continentes” (p. 11). De esta forma, los pueblos indígenas de América Latina quedaron sometidos, subordinados frente el conquistador europeo, pues ese era la posición que les correspondía dentro de la nueva estructura colonial de poder. La independencia de las colonias supuso el fin del colonialismo como sistema de dominación política, sin embargo, la estructura colonial de poder había dejado una huella perdurable en la subjetividad, es decir, en nuestra manera de pensar y representar el mundo.
[…] la estructura colonial de poder produjo las discriminaciones sociales que posteriormente fueron codificadas como "raciales", étnicas, "antropológicas" o nacionales", según los momentos, los agentes y las poblaciones implicadas. Esas construcciones intersubjetivas, producto de la dominación colonial por parte de los europeos, fueron inclusive asumidas como categorías (de pretensión "científica" y "objetiva") de significación ahistórica, es decir como fenómenos naturales y no de la historia del poder. Dicha estructura de poder fue y todavía es el marco
dentro del cual operan las otras relaciones sociales, de tipo clasista o estamental (Quijano, 1992, p.12)
Para Quijano, la idea de raza es fundamental dentro de lo que denominó patrón o estructura colonial de poder, pues es a través de la raza que se justifican y naturalizan las desigualdades sociales. El color de la piel adquiere una significación social al convertir un rasgo fenotípico en un factor de identificación y diferenciación social.
[…] “raza”, un constructo mental moderno, sin nada que ver con nada en la previa realidad, generado para naturalizar las relaciones sociales de dominación producidas por la conquista, se constituye en la piedra basal del nuevo sistema de dominación, ya que las formas de dominación precedentes, como entre sexos y edades, son redefinidas en torno de la hegemonía de “raza”. Los originarios términos extremos de ese nuevo sistema de dominación son, de un lado, los “indios”, término colonial en el cual son embutidas las numerosas identidades históricas que habitaban este continente antes de la conquista ibérica y, del otro, los colonizadores, que desde el siglo XVIII se autoidentificarán, respecto de los “indios”, “negros” y “mestizos”, como “blancos” y “europeos”.
(Quijano, 2005, p. 637)
La idea de “raza” fue introducida durante la colonia para justificar las relaciones de desigualdad, constituyéndose en un medio para legitimar un conjunto de ideas y prácticas que posicionaron al colonizador y al colonizado en una relación de superioridad/inferioridad o dominador/subordinado Será la raza y no la clase social la que determinará la posición que ocupe el individuo dentro de la estructura colonial de poder. En otras palabras, clase es a Europa, lo que raza es a América.
Para los dominantes, que se autoperciben como europeos o tratan de asimilarse a éstos, la suerte de los dominados solo es importante en cuanto afecta el interés de los dominantes. Eso bloquea, todo el tiempo, la posibilidad real de modernidad estructural y global de esas sociedades. A las instituciones y aspectos de la vida cotidiana en los cuales participan los dominados, la modernidad no llega sino parcial y a veces precariamente. La dominación, en consecuencia, no se ejerce
solo en términos de clases sociales o de estratos socioeconómicos, sino ante todo en términos “étnico-raciales”. (Quijano, 1993, p. 208)
Aunque el fin del colonialismo representó para las recientes repúblicas latinoamericanas su independencia política, otros aspectos de la vida social y cultural quedaron bajo otras formas de dominación.
De la misma manera, no obstante que el colonialismo político fue eliminado la relación entre la cultura europea, llamada también "occidental", y las otras, sigue siendo una relación de dominación colonial. No se trata solamente de una subordinación de las otras culturas respecto de la europea, en una relación exterior. Se trata de una colonización de las otras culturas, aunque sin duda en diferente intensidad y profundidad según los casos. Consiste, en primer término, en una colonización del imaginario de los dominados. Es decir, actúa en la interioridad de ese imaginario. En una medida, es parte de él (Quijano, 1992, p.12).
La colonización de la subjetividad permitió la producción y la reproducción de las estructuras coloniales de poder. Encarnado en nuestros pensamientos y prácticas, damos por sentada la superioridad cultural de occidente —del cual creemos formar parte o aspiramos a serlo—, mirando con desconfianza o rechazando cualquier otra forma alternativa de ver o pensar el mundo. De esta forma, aspectos de la vida social y cultural de los pueblos dominados son colocados en una posición de inferioridad, es decir, subalternizados frente a la cultura dominante.
Como señala Quijano, la colonialidad tuvo su origen en el colonialismo. Es a través de este último que la colonialidad se inserta en la intersubjetividad del mundo de modo tan profundo y duradero (Quijano, 2000, p. 285). El colonialismo no implica, necesariamente, relaciones racistas de poder. La colonialidad, en cambio, usa la idea raza para naturalizar las relaciones de dominación, es decir, recurre a la biología para explicar porque un grupo humano tiene más privilegios y poder que otro.
En su ensayo titulado “La colonialidad del poder y clasificación social”, Quijano (2000) define la colonialidad en los siguientes términos:
La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial / étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social (p. 285).
La colonialidad del poder se construye y mantiene a partir de relaciones de dominación y explotación. La depredación de los recursos naturales, la pobreza y la represión violenta de las protestas sociales son expresiones de un patrón de poder que ha lastimado seriamente las promesas de la modernidad: igualdad, justicia y libertad. En este contexto, Quijano señala que nuestra tarea es embarcarnos en una lucha por desarraigarnos de una racionalidad que instrumentaliza el hombre y la naturaleza. Este giro epistémico o giro decolonial, como indica Mignolo, implica liberar nuestro pensamiento de los esquemas o estructura mentales que el patrón de poder colonial ha permeado en nuestra subjetividad.
El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder (es decir, de la matriz colonial de poder). (Mignolo, 2007, p. 29)
Del mismo modo piensa Quijano, para quien la descolonización epistémica nos permitirá entrar en contacto con otras racionalidades, es decir, con otras subjetividades.
En primer término, la descolonización epistemológica para dar paso a una nueva comunicación intercultural, a un intercambio de experiencias y de significaciones, como la base de una otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, alguna universalidad. Pues nada menos
racional, finalmente, que la pretensión de que la especifica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llame Europa Occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el título de universalidad. (Quijano, 1992, pp. 19-20)
En mi opinión, la descolinización aspira a desarrollar una identidad propia en América Latina a partir de una ruptura epistémica con la racionalidad euronorteamericana. Esta nueva identidad debe basarse en una racionalidad que nos libere de toda forma de dominación e imposición; es decir, donde los sujetos se sientan libres de decidir y actuar por sí mismos.
La liberación de las relaciones interculturales de la prisión de la colonialidad, entraña también la libertad de todas las gentes, de optar individual o colectivamente en tales relaciones; una libertad de opción entre las diversas orientaciones culturales. Y, sobre todo, la libertad para producir, criticar y cambiar e intercambiar cultura y sociedad. Es parte, en fin, del proceso de liberación social de poder organizado como desigualdad, como discriminación, como explotación, como dominación. (Quijano, 1992, p. 20)
Aníbal Quijano y la crítica a la modernidad Quijano, en su ensayo titulado “Lo público y lo privado. Un enfoque latinoamericano”, señala que la modernidad había ingresado a un período de crisis luego que fuera atacada por “oscuras fuerzas políticas que apelaban a lo irracional de la especie, a los prejuicios y a los mitos fundados en aquellos, para oponerse a las conquistas primigenias de la modernidad” (Quijano, 1988, p. 706). El nazismo y su legado más nefasto, Auschwitz, habían minado la fe en la razón humana, el progreso y la libertad. Las promesas de la modernidad, señala José Medina Echevarría, “no volverían a ser vividas con los entusiasmos y las esperanzas de otrora” (como se citó en Quijano, 1988, p. 706). ¿Cuál es el papel que cumplió América Latina dentro de la modernidad?
Aunque Quijano señala que la modernidad es una categoría que se acuña en Europa desde el siglo XVIII (p. 707), este fue el resultado de un conjunto de transformaciones que afectaron a todas las regiones bajo dominio europeo desde fines del siglo XV en adelante (p. 707).
Esa nueva totalidad histórica en cuyo contexto se produce la modernidad, se constituye a partir de la conquista e incorporación de lo que será América Latina al mundo dominado por Europa. Es decir, el proceso de producción de la modernidad tiene una relación directa y entrañable con la constitución histórica de América Latina. (p. 707)
Los europeos descubrieron en América, especialmente en los andes, “algunas de las formas de existencia social buscadas como la solidaridad social sin violentas arbitrariedades; la legitimidad de la diversidad de los solidarios; la reciprocidad en la relación con los bienes y con el mundo en torno” (p. 708), en conclusión, algo completamente distinto de lo que ocurría en la sociedad Europa de aquel entonces. Estos descubrimientos avivaron el imaginario europeo, y sentaron las bases de las utopías que se construyeron en Europa con posterioridad al descubrimiento de América (p. 708).
[…] el surgimiento de esas específicas utopías puede ser reconocido como el primer momento del proceso de constitución de la modernidad. Sin el nuevo lugar del futuro en el imaginario de la humanidad, la mera idea de modernidad sería simplemente impensable. (p. 708)
La modernidad, anota Quijano, se produce y difunde en América Latina al mismo tiempo que en Europa en el siglo XVIII. Sin embargo, existe una paradoja:
Mientras que en Europa la modernidad se difunde y florece abonada por el desarrollo del capitalismo, con todo lo que eso implica para la producción de bienes materiales y para las relaciones entre las gentes, en América Latina, especialmente desde el último tercio del siglo XVIII, se va estableciendo una brecha ostensible entre, de un lado, las necesidades ideológicas y sociales de la modernidad, y del otro, el estancamiento y desarticulación de la economía mercantil, inclusive su retroceso en ciertas áreas como las andinas, con la consecuencia de que pasen al primer plano de la sociedad y del poder los sectores y elementos más ligados a la desigualdad y a la arbitrariedad, al despotismo y al oscurantismo. (p. 710)
La modernidad trajo consigo una creciente racionalización instrumental en la que los medios adquieren más importancia que los fines. “Lo racional es lo útil. Y la utilidad adquiere su sentido desde la perspectiva dominante. Es decir, del poder” (p. 711). De esta forma, la razón instrumental se impone sobre la “razón histórica” la cual es “una promesa de existencia social racional, en tanto que promesa de libertad, de equidad, de solidaridad, de mejoramiento continuo de las condiciones materiales de esa existencia social, no de cualquier otra” (p. 711).
La crisis de la actual sociedad capitalista y la progresiva desconfianza hacia la razón instrumental condujo hacia la búsqueda de nuevas racionalidades liberadoras, que paradójicamente fueron encontradas en las culturas que el eurocentrismo se encargó de invisibilizar o deslegitimar al etiquetarlas de irracionales.
No es, pues, como parte de un artificial culturalismo que vuelve al primer plano en América Latina el debate sobre las relaciones entre su propia herencia cultural y las necesidades de una nueva racionalidad histórica. Pero, sobre todo, sugiero que es principalmente por la virtud de las experiencias sociales de vastas colectividades, que los elementos de esa herencia cultural pueden ser reconocidos, comienzan a ser reconocidos, como portadores de un sentido histórico opuesto por igual al imperio de la razón instrumental y a un culturalismo oscurantista. Es que las prácticas sociales constituidas con la trama de la reciprocidad, de la equidad, de la solidaridad, de la libertad individual, de la democracia cotidiana, han probado contra muy adversos factores su aptitud para ser parte de los nuevos tejidos de una racionalidad liberadora. (p. 722)
América Latina se convierte en el espacio donde confluyen diversas racionalidades, herederas de una pluralidad cultural donde se reconoce y valora la heterogeneidad. Como veremos más adelante, estas racionalidades perciben la naturaleza como un fin, no como un medio. Para la razón instrumental, por el contrario, la naturaleza es un medio, una “cosa” que debemos conocerlo y dominarlo en beneficio del capitalismo.
La crítica que realiza Quijano a la modernidad es compartida por otros intelectuales latinoamericanos. Walter Mignolo, con respecto a la modernidad dice lo siguiente:
Los conocimientos humanos que no se produzcan en una región del globo (desde Grecia a Francia, al norte del Mediterráneo), sobre todo aquel que se produce en África, Asia o América Latina no es propiamente conocimiento sostenible. Esta relación de poder marcada por la diferencia colonial y estatuida la colonialidad del poder (es decir, el discurso que justifica la diferencia colonial) es la que revela que el conocimiento, como la economía, está organizado mediante centros de poder y regiones subalternas. La trampa es que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es des-incorporado y des-localizado y que es necesario, desde todas las regiones del planeta, "subir" a la epistemología de la modernidad. (Walsh, 2002, p. 2)
Se convirtió en una aspiración latinoamericana alcanzar la modernidad siguiendo el camino trazado en Europa. Sin embargo, el discurso de la modernidad trajo consigo la colonialidad del poder, en la cual América Latina se encontraba en una situación de subalternidad, en la periferia frente a los centros de poder hegemónico. Las implicancias de la colonialidad no se circunscriben al ámbito de lo económico o social, pues como mencioné anteriormente, sus efectos se perciben con intensidad en el campo de “la subjetividad y sus productos materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento” (Quijano, 2000, p. 289).
En fin, la mayor consecuencia de la geopolítica del conocimiento es poder comprender que el conocimiento funciona como la economía. Se dice hoy que no hay ya centro y periferia. No obstante, la economía de Argentina o de Ecuador no son las economías que guían la economía del mundo. Si el mercado bursátil de Quito o de Buenos Aires se desploma, no tiene muchas consecuencias en otras partes. Con el conocimiento ocurre algo semejante, con la diferencia de que en la producción intelectual tenemos mejores posibilidades de producir cambios que quizás lo tengan los gobiernos del ex-Tercer Mundo en el terreno económico. (Walsh, 2002, p. 4)
Para Mignolo, la geopolítica del conocimiento nos muestra como se configura lo centros hegemónicos del saber, relegando todo lo demás al margen, fuera del radar del interés cognitivo. La historia de la filosofía, anota Mignolo, es la historia del pensamiento europeo, de modo que todo pensamiento que surge fuera de Europa carece de interés, salvo como objeto de estudio.
Así, en América Latina hay una larga tradición en la cual una de las preguntas es, ¿existe una filosofía en América Latina? Pregunta semejante se han hecho los filósofos africanos, sobre todo a partir de la descolonización de África, después de la Segunda Guerra Mundial. Así, en la misma vena, se dice que "la filosofía oriental" es más "práctica" que la occidental. (Walsh, 2002, p. 2)
Nuestra subjetividad se encuentra atrapada dentro de determinados marcos conceptuales, por lo que todo saber que escapa de dichos esquemas es puesto en duda en cuanto su validez o subalternizado.
La arqueología de las ciencias humanas de Foucault se hunde en las raíces de esa geopolítica que enmarca la historia de la filosofía. Wallerstein, en cambio, introdujo un nuevo elemento. Reconoció que las ciencias sociales, como las conocemos hoy, se fundaron en Europa, se construyeron en las lenguas modernas de conocimiento y de colonización, y se ocuparon fundamentalmente de países europeos, porque el resto del mundo (con excepción de la antropología al servicio del colonialismo) no valía la pena de ser estudiado. El "orientalismo ", recordemos, es producto de los estudios filológicos más que sociales.
(Walsh, 2002, p. 4)
La crítica que realiza Quijano y Mignolo a la modernidad no puede inscribirse dentro de lo que llama postmodernismo. Al proceso de descolonización del conocimiento, Mignolo y Dussel lo de denominan “transmodernidad”. El problema de la postmodernidad es que critica a la modernidad desde la modernidad; es decir, la postmodernidad sigue siendo en el fondo pensamiento moderno y eurocéntrico. La transmodernidad es una crítica a la modernidad y a la colonialidad desde la periferia.
El “Bien vivir” y la descolonialidad del poder: los movimientos sociales indígenas en el Perú
Quijano señala en su ensayo “El Bien Vivir. Entre el desarrollo y la Descolonialidad del Poder”, que uno de los principios fundadores de la Colonialidad/Modernidad/Eurocentrada es el dualismo cartesiano, el cual separa la realidad o el mundo en “sujeto” y “objeto”, o, dicho de otro modo, “razón” y “naturaleza”. La epistemología moderna inaugurada por Descartes introduce el sujeto pensante como una verdad indubitable: en la medida que pienso, existo. De esta forma, la naturaleza o el “mundo exterior”, se constituye en una entidad independiente del hombre, que no podemos llegar a conocer directamente sino a través de las imágenes, ideas o representaciones que tenemos de ella. El hombre se ubica en centro del universo, y todo lo que se encuentra a su alrededor está a su disposición. Esta cosmovisión ha significado, anota Quijano, la explotación de la naturaleza […] una de las ideas/imágenes más características del eurocentrismo, en cualquiera de sus vertientes: la “explotación de la naturaleza” como algo que no requiere justificación alguna y que se expresa cabalmente en la ética productivista engendrada junto con la “revolución industrial”. No es en absoluto difícil percibir la inherente presencia de la idea de “raza” como parte de la “naturaleza”, como explicación y justificación de la explotación de las “razas inferiores”. (Quijano, 2011, pp. 854-855).
El eurocentrismo desarrolló una cosmovisión dualista del mundo, colocando a la naturaleza en una posición de subalternidad frente a las demandas del hombre y del patrón mundial de poder capitalista.
Desde esta perspectiva, el llamado “calentamiento global” del clima en la tierra, o “crisis climática”, lejos de ser un fenómeno “natural”, que ocurre en algo que llamamos “naturaleza” y separado de nosotros como miembros de la especie animal Homo Sapiens, es el resultado de la exacerbación de aquella desorientación global de la especie sobre la tierra, impuesta por las tendencias predatorias del nuevo Capitalismo Industrial / Financiero dentro de la Colonialidad Global del Poder. En
otros términos, es una de las expresiones centrales de la crisis raigal de este específico patrón de poder. (p. 855)
Lo que Quijano denomina “crisis del patrón de poder”, es el resultado de una intensa actividad predatoria del hombre sobre la naturaleza y la incapacidad del modelo para lograr que todos, sin distinción alguna, alcancen las promesas de la modernidad. Como respuesta a la crisis, surgen nuevas cosmovisiones o epistemologías que buscan posicionarse como formas alternativas de pensar y representar el mundo: la descolonización epistemológica como primer paso para la destrucción de la colonalidad del poder (Quijano, 1992, p. 19).
La resistencia tiende a desarrollarse como un modo de producción de un nuevo sentido de la existencia social, de la vida misma, precisamente porque la vasta población implicada percibe, con intensidad creciente, que lo que está en juego ahora no es solo su pobreza, como su sempiterna experiencia, sino, nada menos que su propia sobrevivencia. Tal descubrimiento entraña, necesariamente, que no se puede defender la vida humana en la tierra sin defender, al mismo tiempo, en el mismo movimiento, las condiciones de la vida misma en esta tierra. De ese modo, la defensa de la vida humana, y de las condiciones de vida en el planeta, se va constituyendo en el sentido nuevo de las luchas de resistencia de la inmensa mayoría de la población mundial. Y sin subvertir y desintegrar la Colonialidad Global del Poder y su Capitalismo Colonial / Global hoy en su más predatorio período, esas luchas no podrían avanzar hacia la producción de un sentido histórico alternativo al de la Colonialidad / Modernidad / Eurocentrada. (Quijano, 2011, pp. 856)
El “Bien Vivir” o “Buen vivir” —sumak kawsay en quechua o suma qamaña en aymara—, forma parte de un conjunto de nuevas epistemologías surgidas desde los pueblos dominados con la finalidad de hacer frente al patrón de poder mundial capitalista. El “Bien vivir” recupera los saberes tradicionales de los pueblos originarios que quedaron olvidados o invisibilizados como parte del proceso de afirmación de la estructura colonial del poder instalada durante la conquista. Para el “Bien vivir” la naturaleza no es un objeto que debe ser explotado ni se encuentra subordinado a los deseos del hombre.
No es por accidente histórico que el debate sobre la Colonialidad del Poder y sobre la Colonialidad / Modernidad / Eurocentrada, haya sido producido, en primer término, desde América Latina. Así como no lo es que la propuesta de Bien Vivir provenga, en primer término, del nuevo movimiento de los “indígenas” latinoamericanos. América Latina es el mundo constituido en las “Indias Accidentales” (irónica referencia a la divulgada idea de “Indias Occidentales”). Por eso, como el espacio original y el tiempo inaugural de un nuevo mundo histórico y de un nuevo patrón de poder, el de la Colonialidad Global del Poder. Y, así mismo, como el espacio / tiempo original e inaugural de la primera “indigenización” de los sobrevivientes del genocidio colonizador, como la primera población del mundo sometida a la “racialización” de su nueva identidad y de su lugar dominado en el nuevo patrón de poder. (pp. 857858)
Para conocer cómo opera la “colonialidad del poder” y las nuevas epistemologías surgidas a raíz de la crisis del patrón de poder mundial capitalista, analizaremos uno de los hechos más dramáticos en la historia de los movimientos sociales indígenas en el Perú. Nuestro análisis se basará en los hechos y testimonios registrados en el documental “Cuando dos mundos colisionan“ y en un artículo escrito por el expresidente del Perú, Alan García (1949-2019), y publicado en octubre del 2007 en el diario “El Comercio” con el título “El síndrome del perro de hortelano. El documental “Cuando dos mundos colisionan” (2016), dirigido por Heidi Brandenburg y Mathew Orzel, nos narra a través de imágenes y testimonios los hechos que rodearon las protestas de los pueblos indígenas amazónicos contra el estado peruano, y su fatal desenlace el 5 de junio del 2009, en la que 33 personas terminaron muertas producto de los enfrentamientos entre el personal policial e indígenas en la ciudad de Bagua, región de Amazonas.
En el 2008 se aprobaron un conjunto de decretos legislativos destinados a promover la inversión privada extranjera en la Amazonía, algunos de los cuales lesionaban los derechos de propiedad de los pueblos indígenas sobre sus tierras. Como señala en el video Vladimr Pinto, abogado por los derechos de los indígenas, para el gobierno del expresidente Alan García, las comunidades
representaban un obstáculo para sus planes de convertir “el país en exportador de acero, gas natural, petróleo y minerales procesados”. El Perú había firmado en 1993 el Convenio 169 de la OIT, cuyo artículo Nro. 7 indica lo siguiente: Los pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural. […] Los gobiernos deberán velar por que, siempre que haya lugar, se efectúen estudios, en cooperación con los pueblos interesados, a fin de evaluar la incidencia social, espiritual y cultural y sobre el medio ambiente que las actividades de desarrollo previstas puedan tener sobre esos pueblos. (Convenio 169, 2014, pp. 29-30)
Los decretos emitidos, según el excongresista Víctor García Belaunde, otorgaban exenciones a “las empresas privadas para que puedan invertir en la selva, sin permiso ni consulta a las comunidades nativas de la zona”. Además, como señalaba Pinto, estos decretos eran inconstitucionales pues según la constitución “los territorios indígenas son imprescriptibles”, es decir, los derechos de propiedad de los indígenas sobre sus tierras no se extinguen con el transcurrir del tiempo. Es en este contexto que Alberto Pizango, presidente de Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), decide viajar a la capital, Lima, para reunirse con distintas autoridades y presentarse en diversos medios de comunicación con la finalidad de visibilizar los problemas que atraviesan los pueblos indígenas y conseguir el apoyo político para que el congreso derogue los decretos aprobados. Luego de numerosas reuniones AIDESEP solicitó al congreso dejar sin efecto la Ley Nro. 1090 o “Ley Forestal y de Fauna Silvestre”, como única condición para suspender la protesta que las organizaciones indígenas venían realizando desde el 9 de abril. Nada de eso ocurrió: el congreso postergó la sesión en la que se debatiría la derogatoria de la menciona ley, y para agravar más la situación, el gobierno central dio la orden para que las fuerzas policiales desalojen a los indígenas que habían bloqueado la carretera Fernando Belaunde ubicada en la ciudad de Bagua. Fue en la llamada Curva del Diablo
donde se produjo el enfrentamiento entre policías e indígenas de las comunidades awajún y wampis, donde resultaron muertos 23 policías y 10 nativos. Trece días después de los acontecimientos en Bagua y ante la presión nacional e internacional, el gobernó decidió derogar los decretos.
Alberto Pizango junto con 52 nativos indígenas fueron acusados y llevados a juicio por la muerte de los policías en Bagua, sin embargo, fueron absueltos en el 2016. Ningún oficial del gobierno fue acusado. Comúnmente llamado “El Baguazo”, lo ocurrido en Bagua fue el resultado de un conjunto de malas decisiones gubernamentales en medio de la más grande movilización indígena amazónica de los últimos años en el Perú. Han trascurrido quince años de estos trágicos acontecimientos y muy poco hemos aprendido de lo sucedido: la selva sigue estando en peligro pues poco o nada han hecho los sucesivos gobiernos para proteger a las comunidades indígenas de los riesgos que se ciernen sobre ellos como son el narcotráfico, la minería y tala ilegal.
La tensión que existía en la capital debido al temor de un posible desabastecimiento de combustible, gas y alimentos —como estaba ocurriendo en las ciudades donde realizaba las protestas—, terminaron por exacerbar los estereotipos que se iban formado alrededor del poblador amazónico. Era más fácil atribuir a los pueblos amazónicos cualidades negativas, que cuestionar las practicas, valores e ideas que rigen nuestra visión particular del mundo. Después de todo ¿quién podría poner en duda la importancia de los recursos naturales como fuentes generadoras de riqueza y desarrollo? ¿Acaso el Perú no es un “mendigo sentado sobre una banca de oro”?
Para los pueblos indígenas de la Amazonía la naturaleza no debe ser avasallada, sino respetada. Al respecto, Alberto Pizango declara lo siguiente:
Yo he crecido en un ambiente colectivo donde todos disfrutamos lo que la tierra nos da. Lo que decía mi padre: “la tierra te la han prestado, no te la han dado para que hagas lo quieras. Cuando tu prestas una cosa hay que cuidarlo mejor que el propio dueño y tenemos que entregarlo a las otras generaciones en mejores condiciones”. (Brandenburg y Orzel, 2016)
Los territorios indígenas no sólo proveen a sus habitantes los recursos necesarios para su subsistencia, también constituyen una fuente de identidad cultural. Por otro lado, el Estado ve en la selva una despensa inagotable de recursos hídricos, minerales y forestales que deben ser explotados para beneficio de todos los peruanos. En el 2007, meses antes de los sucesos de Bagua, el expresidente García escribiría en un artículo titulado “El perro del hortelano” lo siguiente:
Así pues, hay muchos recursos sin uso que no son transables, que no reciben inversión y que no generan trabajo. Y todo ello por el tabú de ideologías superadas, por ociosidad, por indolencia o por la ley del perro del hortelano que reza: "Si no lo hago yo que no lo haga nadie". (García, 2007)
Como podemos apreciar, lo que estaba en disputa no eran solo los territorios indígenas, sino dos visiones distintas de desarrollo. En este contexto, los pueblos amazónicos se habían convertido en un obstáculo para el desarrollo de país, llegando incluso a ser clasificados como “ciudadanos de segunda clase” por García:
Estas personas no tienen corona, estas personas no son ciudadanos de primera clase que puedan decir a 29 millones de peruanos: “ustedes no tienes derecho a venir por aquí”. De ninguna manera. Quien piense de esa manera nos quiere llevar a la irracionalidad y al retroceso primitivo. (Brandenburg y Orzel, 2016)
Los medios de comunicación también contribuyeron en la construcción de una realidad social al mostrar a los hombres y mujeres indígenas como “salvajes”, “incivilizados” y “opuestos al desarrollo”. De este modo los medios se alinearon al discurso dominante promovido desde el Estado que busca posicionar el país como una economía primario-exportadora; es decir, cumplir el rol que tenemos asignado dentro del orden económico mundial como proveedores de materias primas a los distintos países del mundo. En una entrevista radial, Pizango declararía lo siguiente:
[…] los pueblos indígenas no se oponen al desarrollo. Eso es lo que siempre nos han satanizado: “los pueblos indígenas son muy
caprichosos, salvajes, no entienden el desarrollo, por eso son obstáculos”. Busquemos el desarrollo del país sin poner en riesgo la vida... (Brandenburg y Orzel, 2016)
Las diferencias culturales no constituyeron factores determinantes en el desarrollo del conflicto; más bien, fueron usadas para legitimar relaciones de dominación-subordinación entre el Estado y los pueblos amazónicos. Recordemos que el gobierno había promulgado varios decretos legislativos sin consultarlo con los principales afectados de estas iniciativas, contraviniendo de esta forma lo estipulado en al artículo 7 del Convenio 169 de la OIT. En otras palabras, el estado se atribuía el derecho de decidir por los pueblos amazónicos, ciudadanos de segunda categoría en opinión de García y, por tanto, sujetos sin los mismos derechos que el resto de los peruanos. Los pueblos amazónicos se enfrentaron a un Estado hegemónico y homogeneizante que quiere imponer su particular modo de entender el desarrollo, y que no duda en ejercer la violencia con la finalidad de “restablecer el orden”, que no es otra cosa que el patrón de dominación.
América Latina y la población “indígena” ocupan, pues, un lugar basal, fundante, en la constitución y en la historia de la Colonialidad del Poder. De allí, su actual lugar y papel en la subversión epistémica / teórica / histórica / estética / ética / política de este patrón de poder en crisis, implicada en las propuestas de Des / Colonialidad Global del Poder y del Bien Vivir como una existencia social alternativa. (Quijano, 2011, p. 858)
A diferencia de otras protestas sociales, los movimientos indígenas traen consigo una revolución epistémica, una alternativa de existencia social que cuestiona la propuesta hegemónica y homogeneizante del patrón de poder. Estos movimientos defienden la diversidad, la pluralidad frente a la universalización de la racionalidad eurocéntrica; no buscan sustituir un discurso hegemónico por otro, sino el diálogo abierto entre iguales. El análisis de los hechos y discursos que rodearon los acontecimientos ocurridos en Bagua, revela como la colonialidad del poder permea el Estado a través de la noción eurocéntrica de desarrollo y de un conjunto de prácticas diferenciadas en función de la clasificación racial o étnica de la población. En el caso analizado, el Estado peruano se impuso y decidió por los pueblos amazónicos —
contraviniendo los acuerdos internacionales que suscribió—, argumentando la “irracionalidad” y el “primitivismo” de sus formas de pensar. Clasificar a los pueblos por sus diferencias étnicas y raciales para legitimar y naturalizar las relaciones de dominación es parte del proceso de construcción de la existencia social que promueve la colonialidad del poder.
Sin embargo, las poblaciones “indigenizadas” bajo la dominación colonial, primero en “América” bajo Iberia, y más tarde en todo el mundo bajo “Europa Occidental”, no solo han compartido en común, universalmente, las perversas formas de dominación / explotación impuestas con la Colonialidad Global del Poder. También, paradojal pero efectivamente, en la resistencia contra ellas han llegado a compartir comunes aspiraciones históricas contra la dominación, la explotación, la discriminación: la igualdad social de individuos heterogéneos, la libertad de pensamiento y de expresión de todos esos individuos, la redistribución igualitaria de recursos, así como del control igualitario de todos ellos, sobre todos los ámbitos centrales de la existencia social.
(Quijano, 2011, pp. 859)
El caso analizado nos aproxima a dos realidades a través de las voces de los distintos actores que participaron directa o indirectamente en el conflicto. Sabemos la importancia que tiene el territorio para los pueblos amazónicos; el video nos muestra la vastedad de la selva amazónica, pero también los estragos causados por las actividades mineras y forestales. Citadinos como somos, la selva amazónica nos parece lejano, a pesar de que ocupa el 60% del territorio nacional. Ese vacío en nuestro conocimiento sobre los pueblos de la selva fue llenado con discursos e imágenes discriminatorias producidos desde el gobierno y los medios de comunicación, con el propósito de crear una corriente de opinión que deslegitime las demandas indígenas por ser opuestas a los intereses de la “nación”. La importancia de estas nuevas epistemologías o racionalidades que nos invitan a pensar que “otro mundo es posible”. Un mundo heterogéneo capaz de construir una nueva existencia social libre de dominación, explotación y violencia (Quijano, 2011, p. 859).
Por tanto, el único camino posible es una ruptura epistemológica, abrazar una nueva racionalidad que nos aleje de la lógica de dominación, de la imposición propia de la colonialidad del poder, en definitiva, de la razón instrumental. La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/modemidad es indispensable. Más aún, urgente. Pero es dudoso que el camino consista en la negación simple de todas sus categorías; en la disolución de la realidad en el discurso; en la pura negación de la idea y de la perspectiva de totalidad en el conocimiento. Lejos de eso, es necesario desprenderse de las vinculaciones de la racionalidad/modemidad con la colonialidad, en primer término, y en definitiva con todo poder no constituido en la decisión libre de gentes libres. Es la instrumentalización de la razón por el poder, colonial en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogro las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa, en consecuencia, es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial. (Quijano, 1992, p. 19)
Conclusiones
Como hemos visto a lo largo de este ensayo, la colonialidad del poder sigue siendo un concepto útil para explicar las desigualdades sociales que surgen a partir la naturalización y jerarquización de las diferencias raciales y étnicas. Para Quijano, la idea de raza es fundamental dentro de lo que denominó patrón o estructura colonial de poder. Es en este contexto que el racismo sigue estando presente en el país y se nos revela como un problema estructural, originado en la colonia, pero que ha conservado la suficiente fuerza como para impregnar nuestra subjetividad. El patrón colonial de poder se manifiesta a través de toda forma de discriminación, de exclusión. Donde quiera que se trate de imponer una mirada, una forma de ver el mundo, entramos en el terreno de la colonialidad del poder. Quijano no se conforma con denunciar la racionalidad que domina nuestro mundo y que nos ha conducido a una racionalización instrumental de la existencia social; nos advierte de la necesidad de buscar formas alternativas de pensar y representar el mundo, nuevas racionalidades o epistemologías que posibiliten hacer frente a la dominación, la explotación y la discriminación.
La colonialidad del poder opera en nuestras naciones a través de las elites “blancas” que apelan a la raza o la etnia para justificar las asimetrías y las desigualdades sociales. El caso de Baguazo nos muestra como se deslegitiman o descalifican las protestas sociales de los pueblos amazónicos pues atentan contra el discurso hegemónico del desarrollo basado en la explotación de los recursos naturales. El uso de la fuerza por parte del Estado se constituye en la única vía posible para silenciar las voces de los pueblos oprimidos. En el caso de América Latina, sirve para marginar otras formas de existencia social como las que proponen los pueblos indígenas originarios: el “Bien Vivir” o “Buen vivir”.
En ese sentido urge realizar un giro epistemológico; desarraigarnos de la colonialidad modernidad/eurocentrada que nos permita descubrir nuevas racionalidades, otras formas de pensar la realidad. Para superar nuestro eurocentrismo, debemos empezar por ponernos en el lugar del otro, situarnos en la alteridad; salir de nuestra posición desde el cual observamos la realidad para adoptar el punto de vista de los sujetos que realizan la acción. Sólo a través de esta condición es posible el diálogo intercultural. Este es el real mensaje que nos dejó Quijano a través de su pensamiento.
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